Ян Плампер

История эмоций

Ян Плампер

ИСТОРИЯ ЭМОЦИЙ

Новое литературное обозрение

Москва

2024

УДК 159.942

ББК 88.252.1

П37

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ

Научное приложение. Вып. CLXХIII

Перевод с английского К. Левинсона

Ян Плампер

История эмоций / Ян Плампер. – 2-е изд. – М.: Новое литературное обозрение, 2024.

Книга посвящена истории изучения эмоций – одной из наиболее быстро растущих областей в современной исторической науке. Она представляет собой первую монографию, знакомящую читателя как с прошлым и настоящим этой области, так и с предлагаемым направлением дальнейшего ее развития. Книга построена вокруг спора между социально-конструктивистскими и универсалистскими теориями эмоций – спора, который структурировал исследовательскую практику в различных областях изучения чувств на протяжении более ста лет: социальные конструктивисты полагают, что эмоции являются преимущественно результатом научения, культурно специфичны и подвержены историческим изменениям, тогда как универсалисты настаивают на том, что эмоции одинаковы во всех культурах и во все времена. Автор историзирует и проблематизирует эту бинарную оппозицию, указывая на возможности изучения эмоций за пределами конструктивизма и универсализма. Кроме того, в книге описывается история ученой рефлексии по поводу чувств в науках о жизни – от экспериментальной психологии XIX в. до новейшей аффективной нейронауки, а также в антропологии, философии, социологии, лингвистике, истории искусств, политической науке и истории с древних времен до наших дней.

В оформлении обложки использованы фотографии масок японского театра Но, Рейксмюсеум

ISBN 978-5-4448-2396-5

Original title: Geschichte und Gefühl.

Grundlagen der Emotionsgeschichte by Jan Plamper

© 2012 by Siedler Verlag, a division of Verlagsgruppe Random House GmbH, München, Germany

© К. Левинсон, пер. с английского, 2018

© Е. Поликашин, дизайн обложки, 2018

© ООО «Новое литературное обозрение», 2018; 2024

ВВЕДЕНИЕ

Миндалина – всего лишь овальная тень размером с изюмину, плавно переходящая в более светлое окружающее мозговое вещество. Я сразу подумал: ее, наверное, и извлечь-то не получится – это не обычный орган вроде печени или селезенки, которые можно вынуть из пластиковой анатомической модели и потом вставить обратно. Мне миндалину показывали на сечении мозга, похожем на нарезанный тонкими ломтиками кочан цветной капусты. Эти ломтики аккуратно отделяла один от другого студентка, которая перед этим перебрала несколько мозгов, вынимая их из ведер с формалином, пока не нашла подходящий – тот, который был рассечен так, чтобы была видна миндалина.

Происходило это все ранним декабрьским утром 2009 года в кабинете имени Рудольфи Анатомического института при берлинской клинике «Шарите» – крупнейшей университетской клинике Европы. Я послал туда по электронной почте письмо, где сообщил, что работаю над исследованием по истории страха у русских солдат в годы Первой мировой войны и хотел бы посмотреть на человеческую миндалину, потому что она отвечает за страх и я много раз читал про нее в исследовательской литературе по нейронауке. Мне тут же ответили, что в понедельник я могу прийти на занятия по анатомии для студентов-медиков и там мне покажут миндалину. Я пришел раньше преподавателя и объяснил собравшимся второкурсникам в белых халатах, что мне нужно. Пока они доставали из пластиковых ведер один заформалиненный мозг за другим, выбирая тот, который был препарирован подходящим образом, я бросил взгляд на соседний стол. Две студентки только что положили на него тяжелый синий пластиковый мешок с трупом, расчехлили его, сняли марлевые повязки с головы, перевернули препарированное, со снятой кожей, тело на живот, подперли деревянным бруском подбородок, сняли уже отпиленную крышку черепной коробки и, вооружившись пинцетом и скальпелем, начали углубляться в недра мозга. Я внезапно подумал: а ведь то, как эти студентки добираются до областей, лежащих глубже коры, которая отвечает за когнитивные функции мозга, очень похоже на то, как продвигаюсь в своем историческом исследовании я сам. Они тоже рано или поздно наткнутся на миндалевидное тело – обитель страха, базальное логово самого основного из всех чувств.

«Миндалиной» назвал это образование из‐за его продолговатой формы немецкий анатом Карл Фридрих Бурдах (1776–1847), который открыл его в 1819 году[1]. В 1930‐е годы с помощью экспериментов на животных и наблюдений над пациентами установили, что миндалевидное тело – это та зона мозга, где протекают все нейрональные процессы, которые вызываются источниками угрозы (например, такими, как ядовитая змея), активируют вегетативную нервную систему (повышенный мышечный тонус, ускоренный пульс, короче говоря – все необходимое, чтобы убежать от ядовитой змеи) и которые обычно относят к эмоции под названием «страх» или «тревога». В 1980‐е годы это воззрение было подкреплено новыми технологиями визуализации, такими как компьютерная томография. Когда я спросил студентов-медиков, собравшихся под яркой неоновой лампой вокруг анатомического стола, чтó говорит наука о функции миндалины, они в один голос ответили: «Отрицательные эмоции, особенно страх».

Своей известностью миндалина в большой мере обязана нью-йоркскому нейрофизиологу Джозефу Леду, чья книга «Эмоциональный мозг: таинственные основы эмоциональной жизни» (1996) была переведена на многие языки и стала бестселлером. Леду, который вместе с сотрудниками своей лаборатории играет на электрогитаре музыку в стиле heavy mental (sic!) в группе Amygdaloids, говорит о двух путях к страху: первый, быстрый, путь ведет через миндалину, а второй, немного медленнее, через кору мозга[2]. Когда мы воспринимаем угрожающий стимул (змею), эта информация, как пишет Леду, за 12 миллисекунд передается в миндалину, а та активирует вегетативную нервную систему для обеспечения реакции типа «борись или беги», сформированную в ходе эволюции живых организмов. Эта быстрая реакция может решить вопрос о жизни и смерти, потому что готовит тело к тому, чтобы убежать от угрозы силой или остаться и сражаться с ней. В два раза дольше, 24 миллисекунды, та же информация идет в кору головного мозга, где она оценивается: змея ли это в самом деле или просто палка, похожая на змею? Если это змея, то мертвая она или живая? Если она живая, то ядовитая это змея или безвредная? Если на самом деле опасности нет, то кора посылает сигнал миндалине, которая успокаивает вегетативную нервную систему[3]. Иллюстрация, приведенная Леду (см. ил. 1), производила настолько убедительное впечатление, что с 1996 года ее воспроизводили в публикациях о страхе, наверное, чаще, чем какую-либо другую[4].

С тех пор знание о миндалине стало достоянием широкой общественности, так что почти всякий раз, когда я рассказываю о своих исторических исследованиях, посвященных солдатскому страху, кто-нибудь обязательно меня о ней спросит. Вообще, кроме солдатского страха, мало есть других эмоций, в разговоре о которых с такой безотказностью рефлекса упоминали бы антропологические константы (сегодня – облекая это в нейробиологическую терминологию). Связано это с идеей, что существует некая нейробиологическая материальная основа всего и всякого страха, которая не зависит от времени и культуры, она одна и та же у всех животных – от лабораторных мышей до человека разумного. Тем самым мы обозначили один из полюсов, наблюдаемых во всех исследованиях эмоций с XIX века: это нечто жесткое, неизменное, универсальное, общее для всех видов, вневременное, биологическое, физиологическое, сущностное, базовое, «зашитое в систему». Тем фактом, что миндалина расположена так глубоко в мозгу (в тех недрах, до которых пытались добраться студентки у соседнего стола), как бы все сказано.

Ил. 1. Джозеф Леду и два пути к страху

Но что на самом деле представляет собой миндалина? Конгломерат нервных клеток, который активируется при некоторых функциях головного мозга, включая эмоции. В этом мнении большинство исследователей пока едино. Но споры начинаются, уже когда встает вопрос о том, какие нервные клетки (нейроны) относятся к миндалине, а какие нет. Дело в том, что в окружающих зонах тоже есть нервные клетки, и некоторые из них тоже считаются релевантными для эмоций[5]. Сразу бросившийся мне в глаза плавный переход между темным пятном на срезе мозга и более светлыми участками вокруг наглядно отражает трудность этого разграничения. Функции миндалины вызывают не меньше споров. Сегодня уже считается устаревшим мнение, что она отвечает только за отрицательные эмоции. Иногда утверждают, что она отвечает за обоняние, за зрительное восприятие, а также за способность джазовых музыкантов отличать импровизацию от заученных композиций[6]. К тому же распределение и связи нейронов в миндалевидном теле различаются у грызунов, на которых проводят большинство экспериментов, и у людей, о которых делают выводы на основе этих экспериментов[7]. И наконец, когда мы говорим о миндалине в единственном числе, это, строго говоря, лишь половина истории, потому что миндалевидных тел два – по одному в каждой половине мозга. Как они соединяются между собой, есть ли между ними разделение труда, и если да, то каковы функции каждого из них – все это предмет интенсивных дискуссий в нейробиологии[8].

Вот что вертелось у меня голове, когда я вышел из анатомички под блеклое зимнее солнце Берлина.

Совершенно другие вещи узнал я, когда читал этнологические исследования о страхе. Этнологи не искали какого-то одного механизма функционирования страха, общего для всех и имеющего нейроанатомическую привязку: они обнаружили в различных культурах и эпохах разные способы обращения со страхом. Это касалось даже солдатского страха. Вот один пример: племена маори – коренных жителей нынешней Новой Зеландии – до их покорения британцами в середине XIX века часто воевали друг с другом. Если воин маори перед боем обнаруживал телесные проявления боязни, такие как дрожь, то считалось, что он одержим атуа – особым духом, который был разозлен нарушением тапу[9] – канона социальных норм. Для освобождения от атуа применялся ритуал: воин должен был проползти между раздвинутыми ногами женщины, которая имела более высокий социальный статус, чем он. Половые органы женщины, особенно влагалище, обладали, как считали маори, способностью освобождать от атуа. Если воин, проползший между ног женщины, переставал дрожать, то он отправлялся в бой свободным от атуа, то есть без страха. Если же его все еще трясло, то считалось, что ритуальное очищение не удалось, и этот воин мог безнаказанно остаться дома. По всей видимости, возможность того, что атуа нападет на человека во время битвы, не предусматривалась; следовательно, мы можем полагать, что маори не чувствовали страха в бою. Таким образом, согласно существовавшей у этого народа модели солдатского страха боязнь локализуется вне тела воина. Зарождается страх не в его «душе» или «психике», и не в его «мозге», а в некоей трансцендентной сфере норм тапу и надмирных сил[10].

Этот пример подрывает нашу концепцию универсализма солдатского страха. Тем самым затронут второй полюс всех исследований чувств: мягкий, антиэссенциалистский, антидетерминистский, социально-конструктивистский, культурно-релятивистский, ориентированный на культурную специфичность и культурную контингентность. Между этими двумя полюсами и бытует научный дискурс об эмоциях с середины XIX века, если не раньше. Понятия, которые сгруппированы вокруг этих полюсов, не совпадают. Пока неясно, как они соотносятся друг с другом, как, когда и почему возникли и чем друг от друга отличаются, то есть как их можно картировать. Исследования здесь только начинаются. Но всякий, кто в первой декаде третьего тысячелетия принимал участие в мультидисциплинарных (о междисциплинарности тут не может быть и речи) конференциях с участием неврологов и гуманитариев, знает, как вирулентны эти полюса и как быстро вокруг них могут формироваться ожесточенно враждующие друг с другом лагеря. Деление на универсалистов и социальных конструктивистов уже отмечалось многократно: Барбара Розенвайн пишет, что «некоторые ученые считают эмоции врожденными, другие же рассматривают их как „социальные конструкты“»[11]. Ингрид Кастен задается вопросом, «где и как провести границы между универсалиями и переменными»[12]. Питер и Кэрол Стернсы говорят о необходимости и трудности «отделять постоянное (животное) от изменчивого (культурно обусловленного)»[13]. Рюдигер Шнелль отмечает, что «мы сегодня в историческом изучении эмоций наблюдаем две противоположные базовые позиции: приверженцы одной считают, что чувства людей на протяжении тысячелетий остались теми же (изменились только способы выражения); приверженцы другой считают, что у каждой эмоции есть своя история, обусловленная общеисторическими изменениями». Шнелль также считает, что «универсалисты и эволюционисты противостоят […] конструктивистам»[14]. Армин Гюнтер задается вопросом: «Есть ли вообще у эмоций история или они суть антропологическая константа?»[15] И наконец, Кэтрин Латц и Джеффри Уайт констатируют, что «литература об эмоциях характеризуется несколькими классическими эпистемологическими антагонизмами. В их числе – различие между […] универсализмом и релятивизмом»[16]. Даже там, где бинарная оппозиция «социальный конструктивизм vs. универсализм» не фигурирует, обычно считают необходимым специально упомянуть, что авторы не вписывают себя в нее, – например, в специальном выпуске одного журнала, посвященном эмоциям с точки зрения медицинской антропологии, подчеркнуто, что «статьи не сосредоточиваются на дебатах об универсальности или культурной специфичности тех или иных эмоций»[17].

О том, что деление на универсалистский и социально-конструктивистский лагеря не очень-то способствует прогрессу познания, тоже уже много раз говорили[18], и даже при беглом взгляде на историю XIX–ХХ веков ясно, что это разделение не есть нечто Богом данное, оно рукотворное. Возникло оно из другой дихотомической фигуры мысли: «природа vs. культура». На протяжении значительной части XVII века в истории европейской мысли «природа» еще представляла собой более открытую категорию: ее часто представляли аллегорически (в виде богини Дианы), ей часто поклонялись (возводя храмы природы), она была переменчива и легкой поступью двигалась в направлении некой цели, а не просто существовала, неизменная и твердая как скала. «Природа» означало «интенцию, никогда не претворенную полностью в реальность». Ее «всё еще рассматривали как массу поддающихся трансформации возможностей, а не как неумолимую, непоколебимую, жесткую реальность»[19]. Природа была чем-то пластичным.

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения. В начале XVIII века выкристаллизовывается оппозиция «природа vs. культура». Природа перестала быть изменчивой и приобрела новые свойства. Во-первых, теоретики государства определили ее как то, что предшествовало государству («естественное состояние» у Томаса Гоббса), а потом как то, что предшествовало обществу («естественное состояние» у Джона Локка и Жан-Жака Руссо). Во-вторых, природа была определена как «первобытность» – это обозначало стадию развития чужих, неевропейских народов. В-третьих, философы Просвещения стали отождествлять природу с человеческим телом, особенно с его внутренними, мало изменяющимися аспектами, к которым причисляли (например, Жюльен Офре де Ламетри и другие философы-механицисты) и инстинкты. И наконец, в-четвертых, семантика природы слилась с понятием окружающей среды, так что флора и фауна стали «природой»[20]. Последние два значения – природа как тело и природа как окружающая среда – сначала превратились в легитимационную инстанцию, предшествующую религиозной, а потом, в ходе процесса, который здесь ради краткости обозначим понятием «секуляризация» (которое само отнюдь не беспроблемно), стала и вообще единственной, абсолютной легитимационной инстанцией. Природа была превращена в твердокаменный fundamentum absolutum, стала новой конечной определенностью.

Этот процесс в XIX веке шел рука об руку с распространением идей Фрэнсиса Гальтона и их вульгаризацией в форме евгеники, а также с профессионализацией и институционализацией современного естествознания[21]. В дискуссии о методах наук оппозиция «природа vs. культура» тоже фигурировала. Так, философ-неокантианец Вильгельм Виндельбанд в 1894 году, вступая в должность ректора Страсбургского университета, в своей инаугурационной речи указал на различие между номотетическими и идиографическими науками. Об этом противопоставлении любят говорить и сегодня: номотетические естественные науки, по словам Виндельбанда, нацелены на выведение универсальных законов и предпочитают метод редукционистского эксперимента. Идиографические же гуманитарные науки нацелены не на универсальное, а на специфику и уникальность предмета исследования[22].

Антитезы «природа vs. культура» и «универсализм vs. социальный конструктивизм» настолько сильны, что для того, чтобы их преодолеть, представителям целых научных дисциплин в полном составе понадобилось бы пройти через групповую психотерапию, считает историк науки Лоррен Дастон. Только на пресловутой кушетке психотерапевта можно было бы «проработать» идейное наследие XIX века и как-то с ним справиться[23]. В этой книге я неоднократно предпринимал попытки как бы встать с кушетки, отворить окно и открыть вид на то, как будет выглядеть исследование эмоций после терапии, то есть после устранения дихотомии «универсализм vs. социальный конструктивизм».

Моя книга преследует две цели. Прежде всего, это введение в историю эмоций, и в таковом качестве она есть синтез имеющихся у нас знаний в данной области. Это не простая задача, потому что история эмоций в наши дни переживает прямо-таки взрывообразное развитие. Образно говоря, можно было бы сказать, что эта книга является попыткой фотографировать ракету в фазе ускорения после запуска. На мой взгляд, такая фотофиксация сейчас еще возможна только применительно к истории эмоций, то есть если не брать изучение эмоций в психологии, этнологии и философии; то, что уже опубликовано, еще можно, как кажется, свести воедино, хотя мы, вероятно, уже близки к точке невозврата, после которой знание достигнет таких масштабов, что освоить его уже станет не под силу одному человеку. Чтобы достичь поставленной цели – дать историографический обзор истории эмоций, – я буду резюмировать и классифицировать, развенчивать мифы об этой молодой области исследований, а также часто и много цитировать, дабы читатели, занимающиеся историографией, могли писать собственные работы по истории чувств, базируясь на надежном фундаменте. Как всегда, обзор с высоты птичьего полета есть лишь обзор с высоты птичьего полета, и я всех приглашаю познакомиться с литературой, цитируемой здесь, поближе, чтобы вместо общих планов увидеть нюансы и детали.

И все же эта книга – не только обзор быстро развивающейся области исследований, но и интервенция в нее. Это будет видно во всех главах: я старался быть нейтральным в изложении материала, но вместе с тем сделал собственное мнение как можно более прозрачным. Это относится в особенности к моей критической оценке тех легкомысленных заимствований из нейронауки, которые столь модны ныне в некоторых гуманитарных и социальных дисциплинах, особенно в литературоведении и искусствоведении, а также в политологии. Эти заимствования часто напоминают попойки, за которыми – я убежден – наступит ужасное похмелье. Подчеркну: я говорю о легкомысленных заимствованиях, потому что в принципе такие заимствования могут дать важные импульсы. Только надо сперва достичь определенной степени грамотности в области нейронаук, чтобы, заимствуя, знать, откуда заимствуешь. Такой ликбез в этой книге читатель тоже найдет – в главе III. Разумеется, две вышеназванные цели – обзор и интервенцию – разделить невозможно. Однако соблюсти баланс между непредвзятым описанием научной области во всей ее полноте и решительным вмешательством в эту область можно, – и даже можно сделать это элегантно, что доказали авторы других работ, послужившие мне примером, без которого я никогда не осмелился бы взяться за это исследование[24].

Книга состоит из четырех глав. В главе I прослеживается история изучения чувств в хронологическом порядке, начиная с возникновения истории эмоций в конце XIX века, и ее развитие помещается в контекст социальных и политических событий, а также в контекст развития других научных дисциплин, которые оказывали на нее влияние. Таким образом демонстрируется, что и у истории эмоций есть история. В главе II речь пойдет о социально-конструктивистском полюсе в дискуссии об эмоциях, а также о науке, которая более, чем любая другая, способствовала осознанию того, что в разных культурах о чувствах говорят по-разному: это дисциплина, в одних научных культурах именуемая этнологией, в других – антропологией. В главе III мы направим наш объектив на другой полюс – эссенциалистский – и дадим обзор изучения эмоций в экспериментальной психологии с конца XIX века с особенным вниманием к новейшим нейрологическим исследованиям. Тут надо сделать одно замечание касательно терминологии: в качестве общего термина для психологии, физиологии, медицины, нейронауки и других подобных дисциплин я использую понятие «науки о жизни». Оно восходит к английскому выражению life sciences, которое вошло в оборот в 1980–1990‐е годы в качестве собирательного термина, объединяющего более узкое понятие «биология» с дисциплинами, которые тем или иным образом занимаются живыми организмами, – например (назову лишь некоторые), с когнитивной психологией, изучением мозга и нейроинформатикой. Понятие «науки о жизни» отражает зыбкость границ между этими дисциплинами. И наконец, в главе IV обрисованы перспективные ареалы исторического изучения эмоций. Посвящая главу II социальному конструктивизму, а главу III – универсализму, я, таким образом, тоже сохраняю в своей книге эту дихотомию. Ее структурирующая роль во всем, что было до сих пор написано, слишком велика, чтобы книга, задуманная хотя бы отчасти как синтез, могла это наследие полностью отбросить. Но если эта книга поможет осознать разделяющий два лагеря ров как проблему и в конце концов навести через него мосты, то это будет большим достижением.

Но прежде всего, во Введении, мы обратимся к тем фундаментальным вопросам, которые вновь и вновь задаются, когда речь заходит об истории эмоций: что такое эмоция? У кого бывают эмоции? Где их место? Есть ли у них история? Если у них есть история, то как ее изучать историкам? Намечая ответы на эти вопросы, я буду рассказывать о поисках, которые велись в нескольких областях знаний, и прежде всего речь пойдет о философии. Во-первых, потому что поиски, которые ведутся философами уже два с половиной тысячелетия, оказали особенно сильное влияние на другие области и, следовательно, образуют необходимый каркас для этой книги; во-вторых, потому что в следующих главах философия отойдет на второй план, уступив место этнологии, антропологии и наукам о жизни; и в-третьих, потому что в философии эти поиски шли зачастую не под знаком дихотомии «универсализм vs. социальный конструктивизм», а под знаком других тем и дихотомий, что позволяет нам увидеть, что этот важнейший для новейших исследований эмоций водораздел на самом деле есть явление очень недавнее – и преодолимое[25].

Что такое эмоция?

«Что такое эмоция?» – так называлась знаменитая статья американского психолога Уильяма Джеймса (1842–1910), опубликованная в 1884 году[26]. Джеймс дал ответ на свой вопрос – мы к нему еще вернемся, – но уже то, что и вопрос, и ответ были предложены именно психологом, говорит о многом. Это подводит нас к первоочередному вопросу: а кто на самом деле определяет, что такое эмоции? Ведь в дискурсе об эмоциях не всегда господствующую роль играли одни и те же дисциплины, они сменяли друг друга, а некоторых – скажем, психологии – в прежние века и вовсе не существовало. Применительно к Западу можно в общих чертах сказать, что с античных времен до 1860‐х годов определяющую роль в рефлексии по поводу эмоций играли прежде всего философия и теология, а также риторика, медицина и художественная литература, а после 1860‐х годов – экспериментальная психология и, в частности, в последние двадцать лет – экспериментальная психология, особенно ее нейронаучное направление[27].

Однако такая обобщенная формулировка, конечно, требует дифференциации. Во-первых, то, что можно было бы назвать метаисторией эмоций, – кто, когда и насколько авторитетно мог говорить о чувствах и в каких отношениях эти говорящие состояли друг с другом в тот или иной период, – пребывает в зачаточном состоянии и написано только для определенных периодов. Сколько-нибудь надежное знание у нас есть только по Древней Греции, по колониальной Америке XVIII века и по Великобритании XIX века[28]. От этой книги тоже не следует ждать «тотальной» историографии метаистории эмоций – такой, которая связала бы существующие несколько островков знания в один архипелаг и заполнила бы океаны между ними; тут могут быть даны только предложения по поводу того, на что следовало бы обратить внимание при написании такой histoire totale.

Во-вторых, такая схема – сначала 2500 лет западной философской и богословской мысли, а потом на смену им приходят 150 лет психологических исследований – проблематична, поскольку для многих людей в мире рефлексия незападных культур по поводу чувств имела и имеет не меньшее значение. Более того, процессы трансфера между «западной» рефлексией по поводу эмоций и «незападной» были – до того как психология около 150 лет назад сделалась основным поставщиком понятий, используемых в этой рефлексии, – настолько разнообразными и разнонаправленными, что на самом деле даже невозможно всерьез использовать слова «западный» и «незападный» как аналитические категории[29].

Есть еще один первоочередной вопрос, который мы не сможем обойти. Имеем ли мы в виду одно и то же, когда говорим об «эмоции» в нейронауке образца 2001 года, представленной Герхардом Ротом, и об «эмоции» в экспериментальной эволюционной психологии образца 1979 года, представленной Клаусом Шерером? Об «эмоции» в исторической науке образца 2000 года, представленной Уте Фреверт, и об английской emotion в нейронауке образца 1998 года, представленной Яаком Панксеппом? Когда мы говорим о Gefühl у физиолога и психолога Вильгельма Вундта в 1863 году и о Gemüthsbewegung в немецкой энциклопедии Брокгауза 1928 года? О французских les affects у философов Жиля Делёза и Феликса Гваттари, писавших в 1980 году, об индонезийском perasaan hati в середине 1980‐х годов, английском affect у философа Брайана Массуми, писавшего в 2002 году, и об итальянских emozioni у криминолога Чезаре Ломброзо, писавшего в 1876 году?[30] Одним словом: имеется ли достаточное единство значения всех этих слов, которое позволяло бы нам все эти очень разные обозначения, взятые из разных полей, эпох и культур, разбирать как одно понятие «эмоции»?

На первый взгляд это не так. Даже в одной ограниченной области, такой как англоязычная экспериментальная психология, было насчитано 92 различных определения эмоции за период 1872–1980 годов[31]. Трудность определения эмоции часто рассматривается в качестве ее основной характеристики: например, один американский кардиолог в 1931 году называет эмоции «чем-то текучим и летучим, что приходит и уходит, словно ветер, неизвестно как»; а полстолетия спустя два психолога констатируют: «Что такое эмоция, знает каждый – пока его не попросят дать определение»[32].

Тем не менее есть три соображения в пользу того, чтобы все упомянутое рассматривать как одну и ту же «эмоцию». Во-первых, многие понятия этимологически связаны между собой. Если мы проследим происхождение слов emotion и Gemüthsbewegung (движение души), то придем к латинскому глаголу movere (двигать). Проследить и показать все эти этимологические линии во многих языках – задача для крупного проекта по созданию всеобщей истории понятий, описывающих чувства, и осуществить его можно было бы только при участии множества исследователей. Кстати, даже культуры, в которых понятия эмоции нет и в помине, часто заимствуют слово emotion – например, тибетская. Приезжающие в Тибет люди так часто спрашивали местных жителей, почему у них нет слова для эмоций, что те создали неологизм – tshor myong[33].

Во-вторых, при сравнениях и попытках перевода можно обнаружить сходства и различия. На самом деле такие попытки в высшей степени продуктивны, из них в большой мере и состоит терминоведение.

И наконец, в-третьих, наука без метапонятий – номиналистическая наука – была бы царством полной контингентности. Это само по себе не страшно, но поскольку существует на рынке спрос на антиноминалистическую науку, в том числе историю эмоций, эта наука будет производиться.

Я решил использовать слово «эмоции» как метапонятие. В качестве его синонима я использую слово «чувство». Вместе с тем я не хочу уклоняться от выполнения задачи по историзации, поэтому стараюсь четко обозначать специфичное использование каждого из этих двух терминов всякий раз, когда они встречаются в языке источника. Иначе обстоит дело со словом «аффект»: в последнее время под влиянием нейронаук оно все больше принимает значение чисто телесного, довербального, бессознательного эмоционального переживания и в этой книге не будет применяться как метапонятие. Если бы я использовал слово «аффект» в таком качестве, мне во многих местах пришлось бы пускаться в многословную полемику против этого доминирующего сегодня словоупотребления и за учет элементов оценки, вербализации и сознания.

Но вернемся к нашему исходному вопросу: что такое эмоция? Сегодня психология в облике нейронауки в большой мере господствует над публичным и трансдисциплинарным научным дискурсом об эмоции. Но при этом она, как правило, страдает коллективной амнезией в том, что касается истории ее собственных, психологических идей (не говоря уже о философских), касающихся темы эмоций, хотя в последнее время в самой нейронауке стали все чаще раздаваться голоса, которые свидетельствуют, что философия «всей своей историей предвосхищала естественно-научные исследования»[34]. То, что ждет читателя ниже, – это написанный крупными мазками набросок истории философской рефлексии по поводу эмоций на протяжении двух с половиной тысячелетий. При этом часто будет идти речь и о рецепции этой рефлексии, в том числе и в современной психологии, включая «молчаливую» рецепцию, то есть такую, при которой философские связи не осознавались. Если в конце у читателя сложится хотя бы приблизительное представление о богатстве и сложности философии эмоций, значит эти страницы выполнят одну из своих задач.

Одно из первых дошедших до нас – и вместе с тем одно из самых живучих и влиятельных определений эмоций дал Аристотель (384–322 гг. до н. э.)[35]. Он описал греческое понятие pathos (во множественном числе – pathê) следующим образом:

Страсти – все то, под влиянием чего люди изменяют свои решения, с чем сопряжено чувство удовольствия или неудовольствия, как, например, гнев, сострадание, страх и все этим подобные и противоположные им [чувства][36].

Это цитата из «Риторики», из того пассажа в ней, где речь идет о том, как эмоции замутняют способность творящих правосудие людей к вынесению здравого суждения. Целевой группой данного текста были все те, кому по роду их деятельности в политике или в суде нужно было эмоционально влиять на других посредством ораторского искусства. Аристотель дал им своего рода инструкцию. Во второй части цитаты указывается на качество эмоций – они могут быть как приятными, так и неприятными, и это относится ко всем перечисленным далее эмоциям, равно как и ко всем прочим. То есть Аристотель делил эмоции не просто на положительные и отрицательные, как это часто делают сегодня: для него каждая эмоция обладала качеством в зависимости от того, как она воспринималась – положительно или отрицательно, – и у каждой эмоции в этом самом раннем из всех каталогов аффектов, за которым последовало множество других, была противоположность.

Этот пассаж интерпретируют по-разному: некоторые считают, что он нетипичен для Аристотеля и значение его ограничивается прагматическим контекстом ораторского искусства; другие считают, что он типичен не только для аристотелевских представлений об эмоциях, но и вообще для тех, что были распространены в полисах Древней Греции в классическую эпоху (ок. 500 – 336/323 до н. э.): согласно им, «эмоции понимались как реакции, но не на события, а на действия или на ситуации, которые были результатом действий и имели последствия для собственного относительного престижа человека или для относительного престижа других»[37]. Одни видели в Аристотелевом перечне страстей уже те самые базовые эмоции, о которых писал психолог Пол Экман в конце ХХ века, другие же считали, что изложенная Аристотелем концепция эмоций и сделанный им акцент на оценочной составляющей – это предшественники когнитивной экспериментальной психологии оценки (appraisal), существовавшей тогда же, когда концепция Экмана, но противоположной ей. Третьи же полагали, что перечень Стагирита отсылает нас к сегодняшней социальной психологии, подчеркивающей межличностные, коммуникативные функции эмоций[38]. Как видим, даже на очень древние рассуждения об эмоциях с удовольствием проецируются фундаментальные разногласия науки новейшего времени. Но мы остановимся на Аристотеле и одной эмоции – гневе (оrgē). В «Риторике» говорится:

Пусть гнев будет определен как соединенное с чувством неудовольствия стремление к тому, что представляется наказанием за то, что представляется пренебрежением или к нам самим, или к тому, что нам принадлежит, когда пренебрегать бы не следовало. Если таково понятие гнева, то человек гневающийся всегда гневается непременно на какого-нибудь определенного человека, например на Клеона, а не на человека [вообще], и [гневается] за то, что этот человек сделал или намеревался сделать что-нибудь самому [гневающемуся] или кому-нибудь из его близких; и с гневом всегда бывает связано некоторое удовольствие, вследствие надежды наказать, так как приятно думать, что достигнешь того, к чему стремишься. Никто не стремится к тому, что ему представляется невозможным, и гневающийся человек стремится к тому, что для него возможно. Поэтому хорошо сказано о гневе: «Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда, / Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает!» Некоторого рода удовольствие получается от этого и, кроме того, [оно является еще и] потому, что человек мысленно живет в мщении; являющееся в этом случае представление доставляет удовольствие, как и представления, являющиеся во сне[39].

Соответственно, гнев невозможно отнести исключительно к положительным или исключительно к отрицательным эмоциям. Хотя он и несет боль, вместе с тем он заключает в себе и ожидание «сладкой» мести. Кроме того, концепция гнева у Аристотеля включала в себя также временнóе измерение: гнев проходит, тогда как ненависть бесконечна во времени. И наконец, определенную роль в гневе играет воображение: месть сладка, и сладостная месть – это месть воображаемая; здесь ожидание расцветает в царстве фантазии.

Вообще, Аристотель связал pathē с миром фантазии и тем самым подготовил почву для дальнейших размышлений об эстетике и чувствах: отличается ли мое сочувствие ближнему, который упал с велосипеда и к которому я спешу на помощь, от моего сочувствия литературному герою Оливеру Твисту, и если да, то как? Можно ли эмоциональные реакции на «настоящие» стимулы из окружающей среды приравнять к эмоциональным реакциям на культурные продукты, такие как романы, фильмы или компьютерные игры? И как обстоит дело с моей боязнью пауков, которая у меня в голове начинает функционировать самостоятельно и неконтролируемо, превращая меня в пленника в комнате без окон? Аристотель считал, что чувства, не связанные с действительностью, то есть чистые продукты фантазии – слабее, нежели чувства, имеющие отношение к реальному миру[40].

Только в философии Платона (424/423–348/347 до н. э.) и его ученика Аристотеля чувства (pathē) стали рассматриваться как состояния, источник которых в самом человеке. Так было не всегда: «Литературные персонажи Гомера еще считали, что практически беззащитны и бессильны перед властью чувств», и досократики тоже определяли эмоции как нечто приходящее извне, а не порожденное внутри человека. Параллели с описанными выше воинами маори, чей страх приписывался атуа, здесь очевидны[41]. Возможно, именно в силу длинной тени, отбрасываемой древнегреческими теориями эмоций, многие метафоры, которые мы сегодня используем, говоря о наших чувствах, созвучны представлению об эмоциях как о чем-то внешнем: на нас «нападает ярость», нас «охватывает радость», а если мы влюбимся, то к нам «нагрянет любовь»[42]. Но это не значит, что древнегреческие философы одобрили бы схемы «стимул – реакция», подобные улицам с односторонним движением, не оставляя пространства для оценки и вынесения суждения. Напротив, Аристотель определял страх как «некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность», и рассматривал эту – иногда телесную – реакцию на воображаемые будущие невзгоды не как автоматическую: он считал, что убеждения, мнения и верования способны прервать протекание эмоции[43]. То есть мой страх перед увиденной в лесу ядовитой змеей Аристотель объяснил бы тем воображаемым злом, которое угрожает мне, если она меня укусит, но всегда признавал бы за мной возможность либо вовсе не запускать эмоциональную программу «страх» – потому, например, что я стал большим любителем змей с тех пор, как в шесть лет побывал в террариуме в Бостонском зоопарке, – либо эту программу остановить, потому что я в сорок лет, пройдя курс поведенческой терапии, научился справляться с боязнью змей.

Кроме того, эмоции, как их понимал Аристотель, благодаря присущей им оценочной составляющей можно изменять, причем не только у себя, но и у других людей, особенно младшего возраста. Молодежи, считал философ, необходима школа чувств, чтобы она могла заучить правильные суждения и превратить их в привычку[44].

Стоики в своем определении эмоций шли за Аристотелем до той точки, где он говорил об оценке[45]. Но как только заходила речь о воспитании молодежи, пути их расходились: согласно пантеистическому воззрению стоиков, следовало видеть более широкий контекст и ничтожность эмоций. Цель, считали они, в том, чтобы достигнуть состояния отсутствия эмоций, или душевного покоя – апатии (apatheia), а затем и атараксии (аtaraxeia)[46]. Любовь и брак настолько незначительны в масштабах всей пантеистической конструкции, что их следует избегать. Эта форма контролирования эмоций вызвала долгое эхо: от римского императора Марка Аврелия (121–180 н. э.), который в «Посланиях к самому себе» тоже говорил об атарактическом идеале и особенно политикам рекомендовал покой, до американского философа Марты Нуссбаум, которая называет себя «неостоиком» и в своем понимании эмоций на первое место ставит собственное благополучие человека – и потому акцентирует стоическое спокойствие духа, – но при этом видит в эмоции всегда также и оценочное суждение (appraisal)[47].

Во II веке н. э. один греческий врач, находившийся под влиянием Платона, высказал мысли об эмоциях, оказавшие влияние на многие поколения арабских и европейских врачей вплоть до итальянского Возрождения: Гален (ок. 130 – ок. 200) создал учение о темпераментах, в котором он связал каждую из четырех жидкостей – кровь, слизь, желтую желчь и черную желчь – с двумя типичными качествами[48]. Избыток какого-нибудь одного из этих соков, считал Гален, приводил к тому, что в темпераменте человека проявлялись те или иные свойства.

Терапевтический потенциал Гален усматривал не в химических веществах или воздействии на тело, а в нравственном воспитании и умеренности. Учение Галена о четырех соках и особенно связанная с ним гуморальная патология (деление людей на холериков, сангвиников, меланхоликов и флегматиков) – то есть описание экстремальных, излишних эмоций, – в модифицированной форме встречаются еще у Канта и у некоторых психологов конца XIX и начала ХХ века[49].

Ил. 2. Учение Галена о четырех жидкостях и соответствующих им эмоциональных типах

Фундаментальное значение для большей части рефлексии по поводу чувств со времен Платона имела идея о трех составных частях души. У Платона душа состояла из разумной (logistikon), волевой (thymoeides) и вожделеющей (epithymetikon) частей. Это предположение было поколеблено уже Аристотелем и стоиками, но более всего – в поздней Античности Аврелием Августином (354–430), на которого оказали влияние трактаты об эмоциях, написанные раннехристианскими монахами[50]. Августин создал иерархическую, ступенчатую модель души, в которой низшая ступень была чисто вегетативной и телесной, а наивысшая, седьмая – ступень лицезрения Бога или божественного просветления[51]. Две верхние ступени были зарезервированы за мужчинами. Кроме того, аристотелианскую и стоическую модель деления эмоционального процесса на две части, в которой первое движение (primus motus) было скорее телесным шагом, а вторым шагом была когнитивно-моральная оценка, Августин заменил единой категорией эмоций (motus), подчиненной воле:

Разница состоит в том, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения; если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им; более того, все они суть не что иное, как воля. Ведь что такое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим?[52]

Однако вследствие первородного греха воля, как правило, ведет человека в неверном направлении. Только тот, кто принял Божью благодать и ориентирует свою волю по Богу как по фиксированной точке, может сделать свои чувства положительными. Идеи Августина коренным образом противоречили взглядам классических греческих философов, потому что, в отличие от стоиков, в чьей пантеистической концепции божественное присутствовало в Земле и в природе, у Августина божественное располагалось вне досягаемости, в сфере трансцендентности, а эмоции были направлены на жизнь после смерти; все земное, включая человеческое тело, рассматривалось как грязное и преходящее[53]. В отличие от Аристотеля, в чьей мысленной вселенной эмоциональные и когнитивные аспекты были неразрывны, у Августина уже намечалось деление на эмоции и разум, которое любят приписывать Декарту[54]. Кроме того, если у стоиков идеалом была эмоциональная невозмутимость в жизни, то Августин приветствовал эмоции в жизни – до тех пор, пока они были подчинены воле и направлены на Божественное[55].

Средневековая рефлексия по поводу эмоций изучена хуже, чем античная, а кроме того, она почти не оказала влияния на последующие эпохи. Поэтому и схоластика, особенно Фома Аквинский (1225–1274), рассматривается обычно в качестве приложения к Аристотелю и Августину[56]. Что-то действительно новое, как всегда пишут, появляется только у Рене Декарта (1596–1650). Декарт считается не только самым влиятельным философом Нового времени, но и основателем всех дуализмов – в первую очередь, разумеется, дуализма души и тела, но и оппозиции «разум vs. чувство»[57]. В этом смысле часто истолковывали и его формулу «Я мыслю, следовательно, я существую». Так, например, нейробиолог Антонио Дамасио усматривает в этом высказывании «ошибку Декарта» (таково название его бестселлера 1994 года):

Если понимать это утверждение буквально, то оно прямо противоположно тому, как я понимаю (на мой взгляд, правильно) источники разума и отношение между разумом и телом: тут утверждается, что мышление и осознавание мышления суть истинные субстраты бытия. А так как мы знаем, что Декарт представлял себе мышление как деятельность совершенно отдельную от тела, то это утверждение провозглашает отделение разума, «думающей вещи» (res cogitans), от недумающего тела – того, у которого имеются размер и механические части (res extensa). […] Вот в чем ошибка Декарта: пропасть, отделяющая тело от разума, пропасть между поддающимся измерению, имеющим пространственные размеры, механически функционирующим, бесконечно делимым веществом тела, с одной стороны, и неподдающимся измерению, не имеющим пространственных размеров, неосязаемым, неделимым веществом разума; предположение, что и рассуждение, и моральное суждение, и страдания, которые происходят от физической боли или эмоционального потрясения, могут существовать отдельно от тела, а конкретно – отделение наиболее тонких и сложных операций разума от структуры и функционирования биологического организма[58].

Недавно на это было выдвинуто возражение: Декарт – и в этом он принципиально отличался от христианских философов, таких как Августин и Фома Аквинский, – рационализировал Бога, то есть заявил, что Он есть высшее воплощение разума, а тем самым как бы вложил разум и в эмоции. Так, например, его концепция страха предполагала такую инстанцию, как воля, – например, когда контроль страха понимался не как подавление страсти, а как победа одной страсти над другой: «полезные мысли, нацеленные на то, чтобы разжечь одну страсть (например, мужество), которая противодействует другой (например, страху)»[59].

Однако подобные ревизионистские концепции не должны заслонять от нашего взора то, что было у Декарта новым, неслыханным, – скажем, когда он в «Страстях души» заявил, что собирается исследовать эмоции «не как оратор и не как моральный философ, а как физик» (en physicien) и отделить их от души, чтобы изучить их, подобно всем живым организмам (за исключением человеческой души), как механизмы[60]. Он приводил такой пример: когда палец другого человека приближается к нашему глазу, даже если наш разум знает, что это палец друга, наше тело реагирует механизмами страха и защиты – мы моргаем. Наш разум оказывается в этой ситуации бесполезным, потому что «машина нашего тела устроена так, что движение этой руки к нашим глазам вызывает другое движение в нашем мозгу, который направляет духи в мышцы, заставляющие веки закрываться»[61].

Именно на Декартову теорию опирался придворный живописец короля Людовика XIV Шарль Лебрён, создавший анатомические зарисовки эмоций и тем самым впервые связавший чувства с репрезентированными техническими средствами (то есть нарисованными, сфотографированными, сгенерированными на компьютере) лицами (и мозгами). Влияние созданной Лебрёном графической классификации выражений лица при различных эмоциях было огромным[62] и сохранялось до XIX века, хотя уже при его жизни появились критики, отмечавшие, что идеальнотипические лица в своей статичности не отражали ни процессуального характера эмоций, ни их смешанности. О том, что эмоцию нельзя представлять себе в чистом виде, часто говорили, между прочим, противники теорий базовых эмоций в конце ХХ века[63].

Как альтернативу Декарту, считающемуся дуалистом, часто представляют Баруха Спинозу (1632–1677). В последние годы наблюдается грандиозный спинозианский ренессанс в телесно-ориентированных общественных науках, литературоведении и искусствоведении (о них подробнее пойдет речь ниже и в главе III). Эта конъюнктура заметна даже по заглавиям научно-популярных книг Дамазио от критической работы «Ошибка Декарта: эмоции, разум и человеческий мозг» до апологетической «В поисках Спинозы: радость, печаль и чувствующий мозг»[64]. Можно было бы утверждать, что Спиноза сегодня так хорошо согласуется с нейронауками благодаря неаккуратности и многозначности своих мыслей, а можно объяснить возродившийся интерес к нему тем, что он отказался от дуализмов (его часто называют монистом, поскольку он верил в единую божественную субстанцию) и потому рассматривал чувства и душу как аспекты одной и той же единой реальности. Сочетание естественно-научной, геометрической рефлексии с рефлексией по поводу эмоций в его главном труде – «Этике, доказанной в геометрическом порядке» (1677) – делает его особенно привлекательным для литературоведов, интересующихся нейронаукой, и нейрологов, интересующихся литературой.

Спиноза считал, что разум, а значит и чувства, – часть природы. Следовательно, они подчиняются ее всеобщим законам и, как и все остальное, включая Бога, могут быть изображены «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»[65]. Кроме того, он делил чувства на «действия» и «страсти»: причина первых – внутри нас самих, а причины вторых находятся вне нас, однако при этом внутренняя и внешняя сферы не различаются категориально: и та и другая суть природа. Спиноза считал, что существует только три основных чувства: радость, печаль и стоящее выше их чувство вожделения/желания (cupiditas). Из этих (и некоторых других) элементов своей рефлексии по поводу чувств он сложным путем выстраивал законы, имевшие вид афоризмов, например:

Теорема 38. Если кто начал любимый им предмет ненавидеть, так что любовь совершенно уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к нему бóльшую ненависть, чем если бы никогда не любил его, и тем бóльшую, чем больше была его прежняя любовь[66].

Подобные теоремы, столь похожие на физические законы, уже в XIX веке нравились физиологам, а потом экспериментальным психологам[67]. Нынешний бум спинозизма характеризуется прежде всего тем, что подчеркивается его монизм. Литературоведы и социологи ссылаются на него, когда хотят повысить ценность материального – будь то бытовые предметы, деревья или арктические льды. За материей в таких случаях признается наличие чувств и в конечном счете способности к сознательному действию, причем не меньше, чем у человека, а следовательно, материя оказывается в радиусе действия нашей эмпатии, становится достойной защиты, даже нуждающейся в защите, а это делает подобные идеи привлекательными для экологов и ряда других постмарксистских политических проектов[68]. Литературоведы и социологи ценят в монизме то, что он позволяет рассматривать мыслительные процессы как телесные[69].

Кроме того, в нейронауках некоторые ссылаются на монизм Спинозы, потому что он предвосхитил выводы этих дисциплин – например, высказав мысль, что «разум и тело представляют собой параллельные и взаимосвязанные процессы, которые постоянно подражают один другому и подобны двум сторонам одной медали» и что «глубоко внутри этих параллельных феноменов существует механизм репрезентации телесных событий в разуме»[70]. Спиноза, как утверждают, совместим даже с теорией эволюции и идеей гомеостаза, согласно которой все живое стремится к самосохранению, и более того: его теория добродетели подтверждаетcя нейронаукой: «формирование и совершенствование способности человека к суждению – тяжелый труд, но до определенной степени само устройство нашего мозга предрасполагает нас к тому, чтобы сотрудничать с другими людьми ради обеспечения этой способности»[71]. В общем, Спиноза – «протобиолог»[72].

Хотя Томас Гоббс (1588–1679) никогда не писал отдельных работ об эмоциях, он постоянно касался их в своем творчестве – и в «The Elements of Law, Natural and Politic», и в «Левиафане», и в «О человеке». Даже больше: «Ни один мыслитель его времени не придает им такое значение, как он»[73]. Естественное состояние людей Гоббс описывал как страшное изживание чувств (passions): «Нет […] ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»[74]. Но это состояние таит в себе надежду на то, что изживание чувств и страх ненадолго уравновесят друг друга и сделают возможными рациональные решения. Из этого равновесия, писал Гоббс, возникает общественный договор; только он может вывести человека из естественного состояния.

Гоббс считал все чувства движениями тела, связанными с волей и направленными на внешние объекты. Направлений их движения только два, а именно к объекту (желание/влечение, appetite) или от объекта (отвращение, aversion). Если мы некий объект ни желаем, ни отвергаем, значит мы его презираем и держим наше тело (наше сердце) в середине между двумя движениями. Из этих двух направлений образуется краткий каталог основных («простых», как выражается Гоббс) эмоций, таких как любовь, печаль и радость, а в сочетании с другими факторами – бесконечный каталог других эмоций[75]. Однако следует отметить, что Гоббса «интересовал главным образом […] не психологический анализ, а разработка такой концепции человеческой природы, которая объясняла бы поступки людей и обеспечивала бы внятную основу для гражданских институтов и политического правления»[76].

На идеи теоретиков государства, таких как Гоббс и его оппонент Джон Локк (1632–1704), отреагировали шотландские моральные философы XVIII века, которые придумывали сложные системы чувств и ввели в оборот категорию эмпатии, в наши дни снова активно обсуждаемую. Энтони Эшли-Купер, граф Шефтсбери (1671–1713), который был тесно связан с шотландскими моральными философами, задался – с позиций утилитаризма – вопросом о пользе эмоций. Его концепция чувств была гораздо более реляционной, чем у Гоббса: по его мнению, одна часть эмоций – естественные страсти (natural affections) – направлена в основном на окружающих, в то время как неестественные страсти (unnatural affections) – антиобщественные, нацелены только на собственную выгоду[77]. Кроме того, Шефтсбери, в отличие от Гоббса, считал, что в человеческой природе «в конечном счете уживаются добродетель и корысть»[78]. Чувства, по его мнению, априори морально ценны, в том числе и стремление к счастью (pursuit of happiness). Различные чувства в человеке соотносятся друг с другом, «как струны музыкального инструмента», стремящиеся к естественной гармонии[79].

Еще на один шаг дальше пошел Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), тоже моральный философ, который считал, что эмоции «по природе своей уравновешивают друг друга, как антагонистические мышцы в теле»[80]. Дэвид Юм (1711–1776), который сам называл себя «языческим» философом, даже возвел страсти, или эмоции (passions), в ранг инстанции, контролирующей разум: «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов»[81]. Для Юма разум как таковой не обладал никаким «оценочно-репрезентационным содержанием», а потому вполне разумным может быть и убийство[82]. Безнравственным убийство становится только благодаря вовлечению чувств. Юм подчеркивал:

Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму[83].

Помимо идеи о страсти как инстанции, управляющей разумом, есть в рефлексии Юма по поводу эмоций вторая линия, которой уделяется сегодня всё больше внимания, а именно – сопереживания (у Юма – sympathy). Согласно концепции Юма, сопереживание – это сложнейший процесс, лишь упрощенно описываемый медицинской метафорой «заражения»: когда мы наблюдаем внешние признаки чувств у кого-нибудь из окружающих (например, слезы, когда человек страдает), мы у себя в уме формируем представление о чувствах этого человека, которое может вступить в связь (association) с нашим представлением о собственных чувствах и за счет этого вызвать новые чувства, способные управлять нашими действиями (например, заставить нас обнять человека, чтобы утешить его)[84]. Эта область рефлексии Юма – и Адама Смита (1723–1790) – по поводу эмоций отбрасывает длинные тени, достигающие сегодняшнего дня: мы обнаруживаем их у философа Макса Шелера, писавшего в 1920 году о «заражении чувствами», у Джона Майера и Питера Сэловея с их концепцией эмоционального интеллекта (популяризована Дэниелом Гоулманом), в «теории сознания» (Theory of Mind) и в исследовании зеркальных нейронов в нейронауке[85].

С наступлением Просвещения декорации на сцене рефлексии по поводу эмоций еще раз поменялись. На трон был возведен разум, и потребовались жертвы – одной из них стало более строгое разделение между разумом и чувством. Соответственно, чувство, определяемое теперь как «не-разумное», одни прославляли, а другие проклинали. Прославляли его прежде всего в так называемую эпоху сентиментализма (ок. 1720 – 1800), когда провозвестником культа эмоциональной аутентичности стал Жан-Жак Руссо (1712–1778). Он полагал, что люди в идеальном состоянии от природы равны и не испорчены дурным влиянием культуры. «Не тот человек больше всего жил, который может насчитать больше лет, а тот, кто больше всего чувствовал жизнь», – писал он в своем романе «Эмиль, или О воспитании» (1762)[86]. Соответственно, воспитание чувств означало, согласно Руссо, возвращение человека к его первоначальному состоянию, прочь от влияния культуры. Поэтому не удивительно, что Руссо агитировал против чувств в театре, говоря, что они наигранные, а значит – ненастоящие. Кроме того, эмоции, демонстрируемые актерами, опасным образом затрагивают эмоции зрителей: «Разве не известно, что все страсти – сестры, что довольно одной, чтобы пробудить тысячу других?» Обществу грозит перевозбуждение и, в конце концов, даже потеря контроля над собой[87].

Из всех мыслителей Просвещения наиболее отчетливо разделение разума и эмоций заметно у Иммануила Канта (1724–1804) – причем, в отличие от Руссо, с однозначно отрицательным знаком. Хотя Кант не выработал цельной теории чувств, он часто касался эмоций в своих произведениях и к концу жизни стал отводить им важную роль «Другого» для разума. Сначала, продолжая линию Юма, Кант писал о моральных чувствах, но с 1790‐х годов встал на решительно антиэмоциональную точку зрения, которая отражает бинарную оппозицию «emotio vs. ratio», актуальную и по сей день. В «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) он разделил эмоции на аффекты и страсти и определил чувства как нечто неподвластное разуму, а потому и не имеющее никакого отношения к морали. Аффекты, согласно классификации Канта, – это нечто внезапное, «чувство […] удовольствия или неудовольствия в настоящем состоянии, не оставляющее в субъекте места для размышления (разумного представления о том, следует ли отдаться этому чувству или противиться ему)»[88]. Если аффекты могут стать по крайней мере «временным суррогатом разума», то страсти располагаются далеко за пределами области морали, руководствующейся разумом: «Склонность, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не может подавить, – это страсть»[89]. Это означало для Канта лишь одно: «Подчинение аффектам и страстям всегда есть болезнь души, так как и те и другие исключают господство разума»[90]. Основа внутренней свободы – самоконтроль, а для него нет ничего опаснее чувств[91]. Короче говоря, «ни один человек […] не желает себе страсти. В самом деле, кто захочет заковать себя в цепи, если он может остаться свободным?»[92]

Что такое эмоция? Прервем на этом месте обзор ответов выдающихся философов на данный вопрос. Начиная примерно с 1800 года рефлексия по поводу чувств стала осуществляться в нескольких различных дисциплинах – в том числе в двух таких, которые только что были изобретены, – и об этом пойдет речь в последующих главах: об исторической науке – в главе I, об этнологии/антропологии – в главе II, об экспериментальной психологии – в главе III. Разумеется, философия в XIX–ХХ веках не перестала замечать эмоции. Скорее наоборот: Артур Шопенгауэр (1788–1860), Сёрен Кьеркегор (1813–1855), Фридрих Ницше (1844–1900), Мартин Хайдеггер (1889–1976), Жан-Поль Сартр (1905–1980) и многие другие, не говоря уже о бурно развивающейся в последние два десятилетия аналитической философии эмоций, внесли значительный вклад в разработку темы чувств, и об этом неоднократно будет идти речь в следующих главах. Следует также еще раз подчеркнуть, что приведенный обзор носит эскизный характер и что многое в картине еще может измениться при более интенсивном изучении теорий эмоций прошлых веков. К тому же этот эскиз ничего не говорит о том, насколько актуальна была рефлексия по поводу чувств в повседневной жизни своей культуры и эпохи. Например, в антиковедении только начато исследование эмоциональных культур древних греков за пределами теорий Платона и Аристотеля, на основе иных источников – прежде всего надписей на камне и глине, а также папирусов[93].

У кого бывают эмоции?

В приведенном выше ретроспективном обзоре философской рефлексии по поводу эмоций уже говорилось вскользь о том, что не за всеми людьми признавалась способность чувствовать в равной мере и одинаковым образом: например, Аристотель считал молодежь объектом для воспитания чувств – ей еще только предстоит выучить правильные суждения, чтобы они вошли у нее в привычку. О других существах, таких как животные, и об их (не)способности испытывать чувства речь еще не заходила[94]. Сегодня в обиходных представлениях чувства зачастую рассматриваются как нечто общечеловеческое, очень личное и интимное, как убежище автономии, как то место, где человеческая субъективность кристаллизуется в чистом виде. Чтобы создавать и поддерживать эту свою уникальность, человеку нужны разграничения, различения, несходства – короче говоря, необходимо создание Другого. Этот процесс оставил многочисленные текстуальные следы, которых так много, в частности, потому, что процесс создания Другого никогда не заканчивается, он нестабилен, различия постоянно приходится создавать заново. При поиске ответов на вопрос «Кто чувствует?» целесообразно обращать внимание на текстуальные следы этого процесса создания Другого. Мы здесь рассмотрим два таких следа: сначала – различение человека и животного, потом – человека и человекоподобной машины.

Существует давняя традиция: животных ассоциировать с телом и эмоциями, а людей – с разумом и рассудком. Историк Паскаль Айтлер на материале немецких энциклопедических и толковых словарей показал, как эту традицию с конца XVIII века поддерживали со все бóльшим трудом и как она все чаще нарушалась, – например, когда в словаре Цедлера, самом крупном подобном издании XVIII века, начиная с 1745 года стали проводить различие между «ощущениями» (Еmpfindungen), с одной стороны, и синонимически используемыми «чувствами» (Gefühle) и «аффектами» (Affekte), с другой, признавая способность к ощущениям за животными, а к чувствам/аффектам – только за людьми: «От [чувств] звери свободны. Они, конечно, ощущают то, что с ними и вокруг них происходит, но они не задумываются и не размышляют, поэтому аффекты не могут их особенно беспокоить»[95]. Полвека спустя, когда сентиментализм достиг апогея, понятие «ощущение» приобрело настолько более сильную положительную ценностную нагрузку, что граница между человеческими чувствами/аффектами и ощущениями животных стала, согласно тезису Айтлера, проницаемой[96].

Во второй половине XIX века появились два новых процесса, которые стали расшатывать прежнее различение между человеком и животным с точки зрения способности чувствовать. Во-первых, теория эволюции, и особенно работа Дарвина «О выражении эмоций у человека и животных» (1872), поставила под вопрос существование разницы между человеком и животным, так как Дарвин продемонстрировал параллели между тем, как выражали чувства гости его дома и его домашние животные. Во-вторых, молодая и быстро развивавшаяся наука физиология, в том числе физиология эмоций, проводя лабораторные эксперименты на животных и исследуя их мозг и другие органы, формулировала далеко идущие теории эмоций; реакции, наблюдавшиеся у животных, оказались очень близки к человеческим. Разгорелся большой спор о вивисекции, то есть хирургическом вмешательстве в организм живых животных, и о том, страдают ли при этом их чувства. При этом всегда учитывались и человеческие чувства в отношении животных – особенно жалость или сострадание[97]. Разделительную линию, превращающую человека в человека чувствующего, приходилось проводить всякий раз заново, отграничивая людей от животных.

На примере человекоподобных машин – автоматов, роботов, андроидов – и их репрезентаций в культурных продуктах, таких как романы и художественные фильмы, можно наблюдать схожий процесс, в котором неопределенности не меньше, а потому и текстов создано очень много. Здесь тоже существует давняя традиция описания людей, у которых появляются чувства к этим машинам, и машин, которые начинают жить собственной эмоциональной жизнью. В литературе эта традиция прослеживается от сказки Э. Т. А. Гофмана «Песочный человек», в которой молодой человек влюбляется в механическую куклу, до «Франкенштейна» Мэри Шелли, где непреднамеренный и уродливый результат научного эксперимента – искусственный человек – обретает чувства. В истории кинематографа человекоподобным машинам несть числа – например, в «Звездном пути» андроид Дейта из‐за отсутствия эмоциональности постоянно принимает странные решения, а «Искусственный разум» Стивена Спилберга – это фильм о живущем в XXII веке одиннадцатилетнем мальчике-роботе, который неотличим от человека, обладает эмоциями и которого любят члены его человеческой семьи – по крайней мере до тех пор, пока не приходит в себя их собственный сын, находившийся в коме[98]. Тот, кто не способен испытывать чувства к человекоподобной машине, часто клеймится как эмоционально ущербное существо, не совсем человек. В экспериментальной психологии тоже изучали способность испытуемых к эмпатии, тестируя их сострадание к аватарам, которым причиняли боль ударами тока, как в эксперименте Милграма. Вывод исследователей был таков:

Хотя все участники [исследования] прекрасно знали, что и незнакомка, и удары током были ненастоящими, те участники, которые видели и слышали ее, обнаруживали тенденцию реагировать на эту ситуацию на субъективном, поведенческом и физиологическом уровнях так, как если бы она была реальной[99].

Часто такие опыты основаны на идее зеркальности, согласно которой я могу испытывать сочувствие лишь тогда, когда могу представить себе другого человека как подобного мне, а это, в свою очередь, предполагает, что я имею некое представление о себе самом. С середины 1990‐х годов эта идея получила большую поддержку со стороны нейронаук, изучавших зеркальные нейроны (см. главу III). Следовательно, моя способность сочувствовать другим людям – а также неживым человекоподобным объектам – превращается в мерило того, насколько я вообще являюсь человеком.

Впрочем, был отмечен и такой интересный побочный эффект сочувствия человекоподобным машинам: если машина слишком похожа на человека, эмпатия пропадает и уступает место отвращению. Вопрос о том, как подобрать правильную степень антропоморфизма, то есть такой дизайн машины, чтобы она вызывала максимальное сочувствие, не переходящее в отвращение, – это вопрос, имеющий практическую значимость, причем не только для инженеров, проектирующих бытовых роботов – помощников по хозяйству для стареющих обществ, как в Японии и Германии. Важен этот вопрос и для создателей компьютерных мультипликационных фильмов. Так, например, при создании «Шрека» пришлось сделать принцессу Фиону менее антропоморфной, «потому что она стала выглядеть слишком настоящей, и эффект получался ощутимо неприятным»[100]. Впервые теоретически разобрал этот эффект специалист по робототехнике Масахиро Мори в 1970 году. Он дал ему название «Зловещая долина» (uncanny valley). Наилучшее представление об этой долине дает график (ил. 3)[101].

Философ Катрин Миссельхорн объясняет феномен «Зловещей долины», обнаруженный Мори, используя аналогию с несовершенством визуального восприятия образов: чем больше типичных и заметных черт являются общими для человека и машины, тем сильнее идентификация объекта и представления об объекте. В то же время активируются усвоенные эмоциональные диспозиции по отношению к этому объекту. Знание о том, что перед нами ненастоящий объект, тоже играет свою роль в отключении эмпатии. По мнению Миссельхорн, происходит «очень быстрая осцилляция между четырьмя ситуациями»: сначала объект воспринимается и запускается процесс идентификации представления, подходящего к этому объекту; затем мы подходим к порогу совпадения объекта и представления; совпадения не происходит; процесс идентификации объекта и представления обрывается, но тут же начинается заново – ведь объект по-прежнему воспринимается. «Это напоминает радиоприемник, который при плохом качестве приема ищет некую станцию, а ее постоянно перекрывают другая станция и эфирный шум»[102]. Эмоционально эти помехи проявляются как отвращение.

Ил. 3. Зловещая долина Масахиро Мори

Так кто же обладает эмоциями? Как уже, наверное, стало ясно из изложенного выше, на этот принципиальный вопрос нет однозначного ответа. Люди в разные эпохи и в разных местах отвечают на него снова и снова, и эти ответы позволяют очень многое узнать о том, какие у людей представления о самих себе и о своих чувствах: это видно по тому, как отличают людей от животных и от антропоморфных машин. Как правило, ответы на этот вопрос связаны и с большими различиями, имеющими место в истории человечества, – социальными, гендерными, этническими. Коренные народы в колониях европейских империй, женщины и представители низших слоев в самой Европе – начиная с XIX века в Великобритании, Франции и Германии априори считалось, что все они чувствуют как-то по-иному. Поэтому, вместо того чтобы за отправную точку брать вопрос «Кто чувствует?» и искать на него неопровержимый ответ, историку эмоций предпочтительнее сделать предметом своего изучения исторически меняющиеся ответы на этот вопрос.

Где место эмоций?

Вопрос о том, как локализуются эмоции, – не тривиальный. Ведь если эмоции располагаются вне человека, в духах или богах, они могут внезапно нападать на людей и одолевать их, а потом столь же внезапно отпускать (если человек в принципе рассматривается как игрушка трансцендентных сил). С такой концепцией связана обычно вера в то, что возможностей влиять на чувства у людей очень мало. Так, в племени северных шайеннов вспыльчивый характер одной женщины объясняли тем, что она однажды ночью выглянула в окно, а на это у северных шайеннов наложено табу. Женщине тогда показалось, что ее сразила некая внешняя сила, она ненадолго упала в обморок, а когда пришла в сознание, стала другим уже человеком[103].

Но если эмоции локализованы внутри человека, то это место в теле – скажем, орган – и приписываемые ему свойства влияют на соответствующую теорию эмоций, как мы могли это наблюдать на примере Галена, его гуморальной патологии и выведенных в ней основных эмоциональных типов (холерик, меланхолик, сангвиник, флегматик).

Локализация эмоций в теле часто имеет практические последствия: поскольку египтяне считали, что мозг отвечает за кровоснабжение, а за чувства – сердце, они при мумификации трупов без колебаний вводили через нос внутрь черепа крючок, размельчали им мозговые ткани и узкой лопаткой удаляли их через ноздри. Сердце же они хранили в специальной вазе[104]. А нейрофизиолог Джозеф Леду, в отличие от египтян, родился в такое время и в таком месте, где мозг был объявлен обителью эмоций, разума и много чего еще, поэтому, когда он был маленьким мальчиком в Луизиане и помогал своему отцу мяснику, ему очень трудно было заставить себя копаться рукой в мозгу забитой коровы, чтобы найти и достать оттуда пулю: покупателям «не очень понравился бы кусок свинца в паштете из телячьей зобной железы». Маленькому Джозефу трудно было «копаться пальцами в мозге. Нужно было отбросить представление, что в коровьем мозге некогда обитал разум этой коровы, и относиться к мозгу просто как к куску мяса»[105].

Локализация эмоций в теле имеет значительные последствия и для их языкового оформления, особенно образного или метафорического. У племени австралийских аборигенов пинтупи, как и во многих других культурах, детство считается досоциальной стадией, для которой характерны необузданность эмоций, слабо выраженный волевой контроль, неумение представлять себе последствия своих действий и ярко выраженный индивидуализм вместо осознания своей встроенности в сети социальных связей. Детей называют «незнающими», «не помнящими себя» и, что интересно, «глухими» (patjarru, ramarama). Почему «глухими»? Потому что пинтупи считают способность думать ключом к взрослению и к выходу из дикой эмоциональности, а «думать», «понимать» и «слышать» – это один и тот же глагол kulininpa, который буквально значит именно «слышать», и потому что местом мышления считается ухо – в отличие от чувства, чье место в желудке[106].

Показательно также то неодинаковое значение для эмоций, которое в культурах придается глазам. Во многих языках, включая английский и немецкий, свет выступает метонимией счастья и удовлетворенности, поэтому «блестящие» или «сияющие глаза» – это признак того, что человек счастлив. В китайском же говорят в этом случае о «вытянутых» или «расширенных бровях» (yang-shou shen-mei). Отточенные китайские описания бровей не имеют соответствий в большинстве других языков. Вот лишь несколько примеров: chou-mei bu-zhan означает «сдвинутые брови без расслабления», или «озабоченно нахмурить брови», chou-mei ku-lian значит «выглядеть озабоченным», yang-mei tu-qi – «чувствовать воодушевление после избавления от неприятности», mei-fei se-wu – «быть в восторге, с танцующими бровями и сияющим лицом»[107]. Таким образом, в Китае брови «служат наиболее очевидными показателями внутренних чувств», то есть там они – окно в душу человека[108].

Вместе с тем отношения между представлениями об эмоциях, включая их локализацию, и их устными, письменными, звуковыми и визуальными репрезентациями никогда не бывают фиксированными, они весьма изменчивы. Так, в представлениях мусульман Северной Индии XVI–XVII веков о теле выражению лица придавалось большое значение, однако в придворной живописи лицо не выступало средоточием эмоций: для передачи чувств главными средствами были движение тела, цвет, мазок и композиция изображения[109]. Кроме того, семантика телесного выражения эмоций редко бывает однозначна: например, широко распространено значение улыбки как выражения радости и удовольствия, но помимо этого во многих культурах она может означать и стыд, и вежливое приглашение к вступлению в контакт, и даже реакцию на смерть или утрату[110].

Кстати: не следует путать неевропейское с вневременным. Ни один из приведенных примеров не высечен в камне на вечные времена. Этнолог Роберт Леви, проводивший полевые исследования на Таити в 1960‐е годы, установил, что, по мнению большинства его собеседников, источником чувств является кишечник, но некоторые говорили, что сердце: Леви объясняет это влиянием христианских миссионеров и изучения Библии[111]. Переселение чувств из одной зоны в теле в другую – всегда явление историческое, в том числе и вопрос истории науки. И наконец, было бы фатальной ошибкой думать, что тело есть нечто вневременное и одинаковое во всех культурах. Вообще, вопрос о том, располагаются ли эмоции внутри тела или вне его, приобретает смысл лишь после того, как мы составим себе ясное представление о его статусе: рассматривается ли оно действительно как игрушка внешних и высших сил – или на самом деле духи и боги выходят в мир из тела? Какова та космология, частью которой оно является?

К тому же не обязательно покидать Европу, чтобы получить представление о том, насколько нестабильна локализация чувств в теле. Обратимся снова к философии Декарта, который написал в 1649 году, что «последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга», – он имел в виду шишковидную железу, или эпифиз[112]. Британский философ и основатель ассоцианизма Дэвид Хартли (1705–1757), пытавшийся развивать идеи Джона Локка и Исаака Ньютона (1642–1727), был уверен, что эмоции обусловлены внешними раздражителями, которые вызывают вибрацию миелина в нервах, передающуюся затем через «эфир» в мозг, где затихающие колебания и отпечатываются в виде более слабых вибраций (vibratiuncula)[113]. Как видим, даже в канонической западной культуре бывали огромные сдвиги в локализации эмоций внутри тела человека. В связи с этим следовало бы задаться вопросом о взаимодействии между различными локализациями эмоций и движениями тела, причем в особенности такими якобы базальными движениями, как сердцебиение, пульс, секреции желудка. Могут ли концепции относительно локализации эмоций влиять на эти движения? Если я происхожу из культуры, в которой ускоренное сердцебиение рассматривается как признак ярости, то будет ли мой пульс становиться чаще, чем если бы я был воспитан в иной культуре, где это не так? Этот ключевой вопрос мы пока оставим открытым и будем к нему неоднократно возвращаться.

Есть ли у эмоций история?

Как мы видели на примере философской рефлексии по поводу эмоций, ответы на вопрос, что же такое чувства, в разное время давались разные. Можно было бы возразить, что эти ответы – всего лишь разные концепции и названия чего-то, что оставалось неизменным на протяжении всех эпох. Тогда у эмоций не было бы никакой истории; лишь концепции были бы исторически изменчивы. Многие теории, сгруппированные вокруг универсалистского полюса, именно это и утверждают: не отрицая, что эмоции всякий раз по-разному концептуально осмыслялись, они заявляют, что субстрат эмоций – постоянный, вневременной и общекультурный. В таком случае страх при виде противника у римского легионера, у средневекового алебардщика, у солдата под Верденом и у конголезского мальчишки с автоматом – всегда один и тот же, и сопровождается он одними и теми же соматическими проявлениями: учащенный пульс, расширение зрачков, сердцебиение, холодный пот. Пример новозеландского маори – воина, который шел в бой освобожденным от атуа, а значит бесстрашно, всему этому не противоречит, потому что выполняющаяся в теле программа страха всего лишь перемещается на момент перед боем, но сама по себе она такая же, как и во всех других культурах и эпохах.

Возможно. Но бесспорно и то, что в самовосприятии чувствующего субъекта – которое в психологии называется квалиа, – концепции эмоций влияют на их восприятие. У маорийского воина влияние концепции было настолько сильным, что он, вероятно, в самом деле бесстрашно реагировал на якобы универсальные стимулы – стоявших перед ним врагов, которые стремились его убить. Это свидетельствует о способности культурных моделей нейтрализовывать якобы врожденные, автоматические программы эмоций.

Мы только что обсуждали ключевой вопрос о влиянии концепций локализации чувств на базовые соматические процессы, такие как пульс. Забегая немного вперед (обстоятельно речь об этом будет идти в главе IV), приведу первый ответ, полученный новейшей нейронаукой и когнитивной психологией: они обнаружили цикл обратной связи между произнесением эмоционального слова и ощущением соответствующей эмоции. Когда я произношу фразу «Я счастлив», может быть запущен механизм самопроверки: чувствую ли я себя действительно в этот момент счастливым? Результат этой проверки не предопределен: она может показать, что я не чувствую себя счастливым, и тогда высказанное чувство будет зачеркнуто, или она может прийти к противоположному выводу и переписать другие, одновременно ощущаемые эмоции; на последнем постулате базируется значительная часть сегодняшней популярной психологии, например нейролингвистическое программирование (НЛП) или «советы психолога», гласящие, что мир можно изменить с помощью вербализации чувств[114]. Как пишет юрист и скандинавист Уильям Иан Миллер, специалист по эмоциям в исландских сагах, «факт заключается в том, что как только мы назвали эмоцию, она начинает жить собственной жизнью»[115].

Предположим, что тело задает нам реальные, непреодолимые ограничения в том, что касается выражения эмоций, – например, что страх воина перед противником во время боя (или, у маори, перед боем) никогда не может сопровождаться замедлением пульса. Что это означает? Гуманитарные науки интересуются культурной изменчивостью, определение универсального им скучно, потому что эти универсалии всего-навсего «тривиально истинны» (trivially true)[116]. Кроме того, универсальное сжимается в маленькую кучку, если сравнить его с огромными горами данных о культурном разнообразии. Одна из характерных особенностей исторической науки в том и заключается, что она основное внимание уделяет этому разнообразию – в нашем случае разнообразию представлений об эмоциях и культурных паттернов. Такой – и пока только такой – ответ будет здесь дан на вопрос, есть ли у эмоций история. Это кардинальный вопрос, и вся эта книга задумана и как сборник ответов, данных другими, и как попытка сформулировать свои собственные ответы.

По каким источникам можно писать историю эмоций?

На первый взгляд может показаться, что историю эмоций можно писать только на основе источников, в которых люди говорят о своих чувствах. А поскольку со времен романтизма эмоции относятся к внутреннему миру, к глубоко личной сфере, такие источники изначально не предназначены для публикации. Они касаются человеческого Я и поэтому называются эго-документами. Это дневники, автобиографии и воспоминания. Далее можно предположить, что среди источников, относящихся к коммуникации, подходящими для написания истории эмоции будут только те, которые относятся к приватному общению между двумя людьми: письма (особенно любовные), электронная почта, SMS, телефонные переговоры (например, записанные секретными службами). В таком случае историю эмоций было бы невозможно писать применительно ко многим векам и культурам, в которых не было или нет таких источников, и к той огромной части человечества, которая не пользовалась письменностью вообще. Тем не менее это не так. Потому что уже сегодня история эмоций пользуется почти всеми видами источников, какие имеются в распоряжении историков, и если существуют ограничения, то они мало отличаются от тех, которые касаются источниковой базы других субдисциплин исторической науки.

Начинается все с археологии. Там письменных источников мало, однако археологи в последнее время стали много размышлять о том, как можно реконструировать эмоции людей «доисторической» и «первобытной» эпох. Точнее – как можно описать те общие условия, в которых люди тогда могли испытывать эмоции. Например, они стараются реконструировать организацию пространства какого-нибудь могильника, а затем выдвигают предположения о том, как это пространство могло воздействовать на чувства людей, приходивших туда для совершения ритуалов, связанных с умершими[117]. Конечно, такой подход основывается на нескольких допущениях: во-первых, предполагается, что кельты, римляне и монголы в принципе имели чувства, а во-вторых, что пространственное членение могилы неким образом воздействовало на этих кельтов, римлян или монголов. Но поскольку археология вообще часто работает с не менее серьезными допущениями, то эти, новые, сами по себе не так уже плохи.

То же самое касается и источников по истории дипломатии. Сегодня она уже не представляет собой просто историю внешней политики какого-то одного национального государства. После того как социальная история 1960–1970‐х годов объявила ее умершей, в последние два десятилетия она возродилась в виде «культурной истории дипломатии» – то есть такой истории, которая уделяет внимание символическому и ритуальному аспектам дипломатии, – и в виде «международной истории», в которой переплетаются истории лиц и учреждений разных стран[118]. При внимательном взгляде бросается в глаза, какое важное место занимают эмоции в документах высокой международной политики, в описаниях встреч императоров и канцлеров, генералов и генеральных секретарей, президентов и партийных лидеров. Например, когда королева Виктория родила в 1841 году наследника престола, ее муж – принц Альберт – предложил королю Пруссии Фридриху Вильгельму IV стать крестным отцом младенца. Тот согласился, что вызвало протесты со стороны различных родственников и Виктории, и Альберта, которые по возрасту и степени родства имели приоритет перед прусским королем, но были обойдены. Герцог Эрнст I Саксен-Кобург-Готский – отец принца Альберта – прислал письмо, в котором заявил сыну, что не понимает,

почему вы эту честь оказываете королю Пруссии; прости меня, если я открыто скажу, что я нахожу это совершенно неуместным […] Пруссия – кровный враг нашего дома […] поглотивший около половины наших родовых владений и каждый день готовый присвоить себе и все остальное тоже; и при этом нынешний король выказал себя по отношению к нам более чем нелюбезным, крайне дерзостным и несправедливым в том, что касается наших требований […]. Поэтому, если еще возможно, [я] прошу тебя отменить это дело, которое не сможет не произвести самого худшего впечатления в Германии, особенно во всей Саксонии. И вообще я с истинной печалью вынужден заметить, как мало тебя волнуют престиж, честь и интересы дома, к которому ты принадлежал и еще принадлежишь[119].

«Крайне дерзостный» и «несправедливый», «печаль» и «честь»: перед нами пропитанный эмоциями язык переписки высшей европейской аристократии, чьи династические связи в середине XIX века еще во многом определяли политику. С точки зрения истории эмоций было бы полезно, например, исследовать употребление слов, обозначающих чувства, в различных жанрах документов – например, в посланиях глав государств главам государств, в письмах глав государств своим родственникам-аристократам, в дипломатических депешах, в протоколах церемоний и сообщениях прессы, но при этом следить не только за риторическим использованием отдельных эмоций, таких как печаль или честь, но и за тем, как они в каждом отдельном случае сконструированы. По дипломатическим источникам, которые обычно написаны на лингва франка – французском или английском, – но с частыми переходами на другие языки, можно как под микроскопом исследовать различия и разрывы, многозначности и недоразумения между эмоциональными культурами[120].

Дипломатические ритуалы часто связаны с проблематикой чести, уважения и сохранения лица. В 1898 году близ Ниццы президент Франции Феликс Фор посетил королеву Викторию. Ей было уже почти 80 лет, и она была не совсем здорова. Неудачно прошедшая церемония приветствия двух глав государств многое говорит об эмоциональной кодировке конфликта между двумя формами правления – монархией и республикой. Дело в том, что королева, вместо того чтобы, как полагается, встретить президента на крыльце виллы, отправила туда своего сына – наследника престола. В своем дневнике Виктория записала:

В половине четвертого меня посетил г-н Фор, президент республики, который проводил несколько дней во дворце на Ривьере. Берти [то есть наследный принц Альберт Эдуард] встретил его внизу, проводил наверх, а три принцессы с [придворными] дамами были на верхней площадке лестницы. Я стояла у двери салона и попросила его сесть. Он был очень вежлив и любезен, с очаровательной манерой держаться, такой «вельможа», а вовсе не «парвеню». Он избегал всякого разговора о политике, но очень доброжелательно сказал, как меня «любит население», [и] что он надеется, что я удобно устроена[121].

Дневник Виктории после ее смерти был переписан и «почищен», а оригинал уничтожен. На основании другого источника можно заключить, что британская королева принципиально считала всех президентов парвеню, а Фор прекрасно понял, что, не поприветствовав его у подножия лестницы, Виктория выразила ему свое презрение. Помощник личного секретаря королевы в своих мемуарах, опубликованных посмертно в 1952 году, описал прибытие президента на виллу следующим образом:

Он огляделся, чтобы увидеть, кто его встречает, и, не увидев ни королевы, ни принца Уэльского, не стал снимать шляпу, показывая, что визит еще не начался как положено. Он обменялся рукопожатиями с тремя дамами, все еще не снимая шляпы, и, конечно, с мужчинами точно так же. Подобный образ действий, конечно, не был предписан протоколом и всех нас удивил. Когда Париж впоследствии узнал об этом, мне рассказывали, что все сочли это неслыханным и очень дурной манерой поведения. Затем президента проводили наверх, и принц Уэльский спешно спустился, как если бы он опоздал. Тогда и только тогда президент снял шляпу[122].

В ХХ веке общественность и СМИ стали пользоваться бóльшим влиянием, в том числе в межгосударственной коммуникации между деятелями различных уровней[123]. Так, например, демонстрация сильных чувств на публике – или за закрытыми дверями, но так, что это потом сделалось достоянием гласности, – вероятно, стала причиной отставки премьер-министра Великобритании Энтони Идена в 1957 году. Его преемник Гарольд Макмиллан демонстрировал самообладание и вообще показывал, что он полная противоположность Идену, и это больше соответствовало «культуре сдержанности», царившей в то время в британском обществе, где главенствовали мужские культурные коды[124].

О том, насколько многослойна целевая аудитория дипломатии эмоций в век СМИ, говорит следующий пример. В январе 2007 года президент России Владимир Путин принимал канцлера Германии Ангелу Меркель на правительственной даче в Сочи для проведения двусторонних переговоров. Путину, как можно предполагать, было известно, что Меркель боится собак, с тех пор как в детстве ее укусила собака. Уже во время первой их встречи он подарил ей игрушечную собачку[125]. На этот раз, в Сочи, с первой минуты визита на высшем уровне собака Путина, крупная черная лабрадорша Конни, постоянно была рядом с ним – и с Меркель. Даже во время переговоров она лежала под овальным столом, что уже само по себе является нарушением дипломатической практики. Мало того, Путин насмешливо сказал Меркель: «Надеюсь, собака вас не пугает?»[126] О том, что стратегия запугивания, примененная президентом, сработала, свидетельствует язык тела канцлера (ил. 4 и 5).

Ил. 4 и 5. Ангела Меркель, Владимир Путин и Конни в Сочи, 21 января 2007 г.

Послание, адресованное Путиным своим телезрителям, представляет его как человека семейного, любящего животных, принимающего высокую гостью в непринужденной, домашней обстановке. Послание, адресованное Ангеле Меркель, говорит языком внушающего страх бывшего «старшего брата» – Советского Союза: «Вот я какой, и я знаю твою страну как свои пять пальцев, не зря же я пять лет пробыл в дрезденской резидентуре КГБ. И сейчас я покажу тебе, диссидентке церковной, кто тут главный. И что я не только по-хорошему могу». Это, второе послание, судя по всему, достигло адресата. Говорят, Путин для канцлера Меркель является одним из немногих политиков на международной арене, которых она признаёт ровней себе, и что он как никто другой бросает вызов ее духу сопротивления[127].

Конечно, историку трудно реконструировать, что «на самом деле» происходит между дипломатами в эмоциональном плане, какую роль играют при личных встречах органы чувств и что бывает, когда политики друг друга в буквальном смысле на дух не переносят. Но эта трудность не должна удерживать их от того, чтобы по крайней мере иметь в виду такой аспект межличностного общения, когда они анализируют политические последствия встреч и пытаются разгадать их причины. Эмоциональной историей дипломатии далеко не исчерпывается список потенциальных исследовательских полей, для которых имеются в изобилии источники. Недостатка в источниках у истории эмоций не будет.

Что из всего этого следует для тех, кто занимается историей «человека чувствующего»?[128] По крайней мере одно уже ясно (и тут я опять позволю себе от синтеза перейти к интервенции и предвосхитить то, о чем будет речь в IV главе): недостаточно определить эмоции так, как их определяли исторические субъекты. Историческая наука, которой присущ диахронный анализ (здесь, предвосхищая следующий вывод, надо заметить, что в истории эмоций зачастую будут фигурировать более длинные периоды, чем в иных разделах исторической науки), для определения своего предмета изучения нуждается в некой вневременной категории, которая предполагает, что у разных культур есть довольно много общего в понятиях о чувствах. Если не существует ничего общего, объединяющего чувства (фр. sentiments), описанные на французском языке в любовных письмах Наполеона Бонапарта к Жозефине около 1800 года, и «прочувствованное» (англ. emotional) письмо Барака Обамы к своей дочери, то истории эмоций грозит скатывание в абсолютную контингентность[129]. Историописание оказывается возможно, только когда появляется некая метакатегория – даже если она иногда будет совпадать с терминами, используемыми в языке источников. Это – отказ от радикального социального конструктивизма.

Итак, историкам нужно рабочее определение эмоции. Формулировать его здесь было бы непродуктивно; вся эта книга задумана как навигационный прибор, помогающий в поисках такого рабочего определения. Требуется, однако, не естественно-научное определение, ограниченное узко очерченной областью и благодаря этому становящееся более точным. Тем не менее полезно скорее раньше, чем позже начать задумываться о некоторых ключевых аспектах, о которых размышляли и философы, и другие теоретики с античных времен.

Во-первых, необходимо иметь представление о том, является ли эмоция автоматизмом – таким, как в схеме «стимул – реакция», где на внешние раздражители следуют неизменные реакции, – или же для эмоций имеют значение такие аспекты, как фантазия и воображение. Как правило, в истории эмоций воображаемому уделяется большее место, нежели в науках о жизни и других дисциплинах.

Во-вторых, необходимо достичь ясности относительно того, как соотносятся друг с другом тело и эмоции. Здесь тоже важно для начала определить локальные, исторические представления о чувствах и телесности в контексте изучаемого предмета. И только после этого следует дефинировать телесность – например, сосредоточив внимание на описании невербальных телесных практик (таких, как раскачивание ортодоксальных иудеев во время молитвы) или на телесно осуществляемых речевых актах (таких, как писание друг другу писем отцами и сыновьями, живущими в одном доме: такое было принято в аристократических кругах Франции в раннее Новое время, поскольку изъявление добрых чувств в письменном виде имело более высокий статус по сравнению с высказанным устно)[130].

В-третьих, стоит задуматься об эмоциональной составляющей оценки или суждения. Сколько агентскости мы признаем за людьми прошлого, то есть будем ли считать их действия скорее акциями или реакциями? Оценивали ли они объекты своих чувств по-разному в зависимости от культуры, групповой принадлежности и личных биографических особенностей? Все это вопросы, имеющие большое значение для истории эмоций.

И наконец, в-четвертых, имеет смысл выработать некую позицию относительно соотношения между эмоциями и моралью. Если исторические субъекты давали моральные обоснования своим поступкам и при этом верили в то, что чувство и мораль связаны друг с другом, это придает их эмоциям иной смысл, нежели в обществах, в которых не усматривалось никакой связи чувств с нравственностью.

Добившись ясности по этим четырем ключевым аспектам, мы сделаем важный шаг на пути к рабочему определению эмоции, то есть фундамент будет заложен, и можно будет приниматься за меблировку пространства истории эмоций.

ГЛАВА I

ИСТОРИЯ ИСТОРИИ ЭМОЦИЙ

1. Люсьен Февр и история эмоций

История эмоций началась с одного человека: это был Люсьен Февр (1878–1956). По крайней мере, так обычно утверждали те, кто пытался историзировать историю эмоций[131]. Февр вместе с Марком Блоком основал в 1929 году журнал Annales d’histoire économique et sociale, вокруг которого сложилась одна из важнейших школ в исторической науке ХХ века. Историки Школы «Анналов» перенесли историю из сферы высокой политики, королей и дипломатии вниз, в мир маленьких людей, крестьян и ремесленников. Они как бы заземлили историю, занявшись изучением окружающей среды, демографии, экономики, общества и ментальных установок. Неудивительно, что именно представитель «анналистов» одним из первых занялся чувствами.

Люсьен Февр, который сделал себе имя работами о Мартине Лютере и об истории Рейна, в июне 1938 года принял участие в организованной Анри Берром конференции, темой которой была «Чувствительность в человеке и в природе». Рукопись своего доклада Февр опубликовал в 1941 году под заглавием «Чувствительность и история: подходы к эмоциональной жизни прежних эпох» в виде статьи в «Анналах»[132]. В статье он обратился к своим коллегам с призывом поставить эмоции в центр исторического исследования и преодолеть застенчивую отстраненность от психологии при изучении чувств в прошлом. Как он себе это представлял? Февр писал:

Я говорил о Смерти. Возьмите же IX том «Литературной истории религиозного чувства во Франции» Анри Бремона – он называется «Христианская жизнь при старом режиме» (1932). Откройте его на главе «Искусство умирать». И трех столетий не прошло, а какая пропасть пролегла между нравами и чувствами людей той эпохи и нашими собственными![133]

Отправной точкой для всей истории эмоций Февр считал осознание этой пропасти между «тогда» и «сейчас» и обретение языка, который позволил бы эту пропасть измерить.

Статья «Чувствительность и история» – это прежде всего призыв изучать историю эмоций невзирая на все возражения критиков. Всем, кто говорил, что такая история не имеет права на существование, Февр отвечал, что они свою историю все равно пишут с учетом эмоций, только делают это неосознанно и анахронистически, навязывая прошлым эпохам современные представления о чувствах и не задумываясь о том, что концепции эмоций могли за прошедшие века измениться[134]. Едким насмешкам подверг Февр психологизирующую популярную историографию своего времени:

Говоря об этой «психологии», представляешь себе Бувара и Пекюше, которые набираются опыта в общении с модистками и лавочниками своего квартала, а потом используют этот опыт, чтобы представить чувства Агнессы Сорель к Карлу VII или отношения между Людовиком XIV и мадам де Монтеспан таким образом, что родственники и друзья сочинителей поминутно восклицают при чтении: «Ах, как все это верно!»[135]

Февр спрашивал: «Не следует ли считать задачу историка выполненной, если он просто-напросто скажет нам: „Наполеоном овладел приступ ярости“ или: „Наполеон испытал чувство живейшего удовольствия“?»[136]. Конечно же нет, потому что этим еще вовсе не объяснено, что значило слово «ярость» в эпоху Наполеона и как выглядел прилюдный взрыв ярости.

Переходя к конкретным шагам, Февр говорил о необходимости анализировать письменные и изобразительные репрезентации чувств в продольном хронологическом разрезе. Для этого требовалось то, что мы сегодня называем «историей понятий», то есть описание эволюции значений слов, обозначающих эмоции, на протяжении десятилетий и столетий[137]. Февр первым очертил контуры тех областей исследования, разработка которых впоследствии составила значительную долю истории эмоций. Весьма актуально и то, что Февр обратил внимание на трудность разграничения чувств и подчеркнул их амбивалентность и многослойность: он считал, что часто возникают несколько эмоций в одно и то же время, иногда даже диаметрально противоположные чувства соседствуют в одном индивидууме[138].

На карту, подчеркивал Февр, поставлено многое. «Подумать только – у нас нет истории Любви! Нет истории Смерти», а это фатально, потому что «до тех пор, пока они не осуществлены, не приходится говорить и о подлинной истории вообще»[139]. Но откуда взялась эта настоятельная необходимость, и почему история эмоций казалась Февру настолько важной?

Нет сомнения, что в принципе, в долгосрочной перспективе, неосознанно Февр находился под влиянием работ французских этнологов и психологов 1920–1930‐х годов, в частности «Первобытного мышления» (1922) Люсьена Леви-Брюля, «Введения в коллективную психологию» (1928) Шарля Блонделя и статьи об эмоциях Анри Валлона в издававшейся под редакцией Февра «Французской энциклопедии» (1938)[140]. Но много говорит в пользу того, что сделать доклад и написать статью Февра побудило в первую очередь распространение фашизма в Европе[141]. Во-первых, его концепция чувств глубоко интерсубъективна, в ней эмоции одних людей провоцируют эмоций у других и взаимно обуславливаются – или, как сказано у Февра, «эмоции заразительны»[142]. Отголоски идей теоретика толпы Гюстава Лебона, тогда еще влиятельного, здесь явно тоже слышны, но все же за этими цитатами нетрудно разглядеть экстатически-восторженные лица масс на партийных съездах в рейхе по ту сторону Рейна[143].

Во-вторых, Февр увидел, что большой исторический нарратив, повествующий о линейном процессе «более или менее постепенного подавления эмоций активностью интеллекта», оказался поколеблен «самой актуальной из историй» – «историей первобытных чувств, проявляющихся сейчас, в данном месте, или искусственно пробуждаемых»[144]. С этим откатом от ratio к emotio было связано горькое осознание того, что «в каждом из нас» таится запас «эмоциональной энергии, вечно готовой взять верх над энергией интеллектуальной, и, завладев этим запасом, внезапным рывком повернуть вспять эволюцию, которой мы так гордились,– эволюцию от эмоции к мысли, от языка эмоционального к языку артикулированному»[145].

В-третьих, те чувства, которые предлагал изучать Февр, – преимущественно отрицательные: он говорил об «истории ненависти и страха, истории жестокости» и с тревогой предполагал, что они грозят «не сегодня-завтра окончательно превратить наш мир в подобие смрадной бойни»[146]. Таким образом, одним из поводов, побудивших Февра обратиться к истории чувств, были угроза со стороны европейского фашизма и способность национал-социализма к эмоциональному совращению людей[147]. Если рассматривать дело так, то получается, что у истоков истории эмоций стоял не один, а по крайней мере три человека: Люсьен Февр, Бенито Муссолини и Адольф Гитлер.

2. История эмоций до Февра

Но действительно ли Февр, Муссолини и Гитлер стояли у истока? Героические рассказы о людях, положивших начало чему-нибудь, поиски нулевого часа – все это сегодня уже не многим кажется убедительным. Как в конце этой книги мы придем к тому, что является на сегодняшний день концом истории эмоций, так сейчас мы обратимся к тому, что на сегодняшний день является ее началом[148]. «На сегодняшний день» – потому что никто еще не предпринимал систематического прочесывания историографии, особенно до ХХ века, на предмет отражения в ней истории эмоций. Таким образом, нижеследующее описание неизбежно окажется выборочным, а прослеживание темы эмоций в исторических исследованиях до Февра будет ограничено несколькими пунктирными штрихами.

Начнем с Античности. С точки зрения историка Фукидида (454 – ок. 399 до н. э.), эмоции были одной из главных, если не главной движущей силой действий людей в прошлом. Гнев, страх и ряд других сильных эмоций заставили афинян и спартанцев делать то, что они делали друг с другом в 431–404 годах до нашей эры, во время Пелопоннесской войны. Так спартанцы решили «нарушить мир и начать войну […] из страха перед растущим могуществом афинян», а коринфяне действовали «из ненависти к керкирянам»[149]. Историк-антиковед Рамсей Макмуллен (*1928), написавший панораму истории эмоций в Древнем мире, считает, что у Фукидида именно «чувства [заставляют] людей вырваться из рутины, нарушить статус-кво. Но чувства не иррациональны»[150]. Они выступают в качестве основы «разумного поведения – „разумного“ в том смысле, что [Фукидид] и его читатели, или люди вообще, легко могут его понять»[151].

Для других древних историков, которые пришли после Фукидида, эмоции были всего лишь риторическим инструментом, помогавшим увлечь или убедить читателя, пишет далее Макмуллен. И только у Полибия (ок. 200 – ок. 120 до н. э.) они снова стали фактором, определявшим принятие решений. Особенно много последствий имели чувства царей – «Личные чувства у царей превращаются в историю»; вместе с тем Полибий считал, что добраться до них тяжело, и неоднократно задавался вопросом о том, как, например, монархия могла скатиться к тирании[152]. Когда речь идет о коллективных субъектах, таких как «римский Сенат» или «карфагеняне», выясняется, что их действиями тоже управляли эмоции – например, надежда, отчаяние и отвага – и увидеть их историку легче, потому что они не зависели от одного индивидуального субъекта – царя, а могли скорее быть объяснены внешними обстоятельствами[153]. Таким образом, два античных историка рассматривали власть чувств в качестве главной движущей силы событий; по крайней мере, такую картину рисует первая имеющаяся на сегодняшний день история эмоций в Древнем мире[154].

Помимо античной историографии бóльшая часть того, что мы знаем по истории эмоций до Февра, касается конца XIX века. В то время в исторической науке развернулась дискуссия о роли чувств. Ее следует рассматривать на фоне процесса дифференциации наук[155], потому что европейский и североамериканский научный ландшафт во второй половине XIX века находился под определяющим воздействием подъема естествознания. Если раньше гуманитарные, естественные и социальные науки были объединены под общей крышей философского факультета, то с конца XIX столетия их пути разошлись. Философия вынуждена была уступить свой статус ведущей науки естествознанию. Его претензия на объективность, которая нас здесь особенно интересует, заставляла гуманитарные дисциплины разобраться с собственными методами. При этом объективность всегда означала рациональность ученого, понимаемую как нейтрализация эмоций.

В Германии историк и философ Вильгельм Дильтей (1833–1911) ответил на вызов, брошенный естественными науками, предложив в своем «Введении в науки о духе» (1883) теоретическую базу для последних. Дильтей оспорил верховенство естественно-научных дисциплин в деле объективного отображения мира и заявил, что гуманитарные обладают большей объективностью, так как они в состоянии постигать мир не только рационально, но и чувственно и эмоционально. Гуманитарии, писал Дильтей, ведут исследование, используя все, что содержит в себе их человеческая природа, и опираются при этом на «целостный, полный, неискаженный опыт»[156]. Специалисты же по естественным наукам никуда не могут уйти от «невозможности выведения фактов духовной жизни из фактов природно-механического порядка»[157]. Дильтей продолжал:

Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. […] Игра бездушных действующих причин сменяется здесь игрой представлений, чувств и побуждений[158].

Решающий – герменевтический – шаг ведет к слиянию историка с историческим субъектом. Поскольку историк может мобилизовать все свои ресурсы восприятия, включая эмоциональные, он в состоянии понимать человека прошлого во всей его целостности:

И вот это-то и является решающим для всего изучения связи душевной структуры: переходы одного состояния в другое, воздействия, ведущие от одного ряда к другому, относятся к области внутреннего опыта. Структурная связь переживается. Потому что мы переживаем эти переходы, эти воздействия, потому что мы внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы жизни человеческой, – потому мы и понимаем жизнь человеческую, историю, все глубины и все пучины человеческого[159].

Согласно расхожей интерпретации творчества Дильтея, около 1900 года он бросил свои теоретические построения в области гуманитарных наук и полностью посвятил себя разработке исторической герменевтики. При этом эмоции, как считается, выпали из поля его зрения. В противоположность этому воззрению недавно было показано, что Дильтей много места уделял эмоциям и в своей герменевтике, создававшейся после 1900 года. Поэтому Даниэль Морат совершенно справедливо называет ее «методом чувства»[160].

Современник Дильтея Карл Лампрехт (1856–1915) тоже занимался эмоциями. Он выступал за заимствования из психологии и этнологии. В своей статье «Что такое история культуры?» (1897) он призывал учитывать достижения «новейшей психологии как точной науки о законах психической жизни» и за счет этого обогащать историческое объяснение «внутренней мотивации личных поступков»[161]. Конкретно говоря, Лампрехту виделось своего рода разделение труда между науками, при котором этнология должна была поставлять базовые познания об «аффектах и волевых актах», о «чувствах и стремлениях», а их различные проявления в разные эпохи должна была изучать историческая наука[162]. На выходе у Лампрехта получалась национальная повесть о прогрессе с эмоциональной составляющей, отличавшаяся от телеологических историй нарастающего контролирования аффектов только в одном отношении: в развитых нациях, по мнению Лампрехта, аффекты не сдерживаются, а наоборот, там действует «принцип прогрессирующей психической интенсивности». Так, «живопись […] индивидуалистической эпохи, например Дюрера […] более интенсивна, чем [живопись] конвенционалистской эпохи, например миниатюры „Сада наслаждений“; а Адольф Менцель – представитель субъективистской эпохи – как живописец едва ли не интенсивнее, чем Дюрер»[163].

И после Дильтея и Лампрехта Георг Штейнгаузен (1866–1933) и Курт Брейзиг (1866–1940) не сомневались в том, что единицей анализа и коллективным субъектом эмоций следует считать нацию. Штейнгаузен в книге «Эволюция немецкой эмоциональной жизни» (1895) утверждал, что выделил пять «фаз развития немецкого чувствования и ощущения» по параметрам «естественное vs. искусственное», «постоянное vs. неустойчивое», «немецкое vs. чужое» и «народ vs. элиты», причем первым членам этих диад был присвоен положительный знак[164]. Но как выглядела история эмоций по Штейнгаузену? В ходе второй фазы «в начале XIV века немец – трезвый, простой, почти бедный духом человек» с «мало развитой эмоциональной жизнью»[165]. А вот четвертая фаза – с конца XVIII до начала XIX века – была «эмоциональным периодом сентиментальности», временем «мягкости и растроганности», когда немцы тонули в «морях чувств» и «морях слез»[166].

Похожую схему развития постулировал Курт Брейзиг в своей «Истории души в становлении человечества» (1931). Он исходил из предположения, «что в каждой из следующих друг за другом эпох развития человечества делами и духом народов управляла своя душевная сила»[167]. Как пишет Якоб Таннер, в творчестве Брейзига, который публиковался в годы нацизма, «тевтонская наглядность в союзе с национальным сужением взгляда достигла удручающего максимума»[168]. Но ни Брейзиг, ни Штейнгаузен, ни Дильтей, ни Лампрехт не упомянуты в тех работах прежних лет, в которых предпринимались попытки историзации истории эмоций. Из-за того, что они оставили в своих построениях мало места для исторической изменчивости чувств, их работы сегодня уже практически нерелевантны для истории эмоций.

Тем не менее от этих четверых авторов идут некоторые линии к тем ведущим мыслителям начала ХХ века, которые оказали влияние и на историю эмоций[169]. Например, историк искусства Аби Варбург (1866–1929) в 1880‐е годы слушал в Боннском университете лекции Лампрехта по истории культуры. В 1905 году он ввел в науку термин «формула пафоса», предложив тем самым концепцию для обозначения эмоционально нагруженных жестов или выражений лиц на картинах или в скульптуре[170]. Согласно концепции Варбурга, бурные эмоции заключались в формулы пафоса и потом вновь возникали в произведениях искусства, часто несколько столетий спустя, в виде жестов или мимики. Если угодно, формулы пафоса – это образно-эмоциональная интертекстуальность. Там, где итальянские живописцы эпохи Возрождения заимствовали у античных скульптур насыщенные эмоциями жесты, они, как писала в 1958 году искусствовед и сотрудница Варбурга Гертруда Бинг, «искали в них пафос глубочайших потрясений человеческого бытия, классические средства выражения которого они могли перенять»[171].

Георг Зиммель (1858–1918), которого Хосе Ортега-и-Гассет однажды назвал «философской белкой, скачущей от одного ореха к другому», едва ли мог бы пройти мимо темы чувств[172]. Социальные отношения и процессы, конституирующие общности, считал Зиммель, всегда имеют эмоциональную окраску.

Какие бы внешние события мы ни называли общественными, они оставались бы театром марионеток, не более понятным и не более значимым, чем взаимное перетекание облаков или переплетение ветвей деревьев, если бы мы не признавали как нечто само собой разумеющееся психологические мотивы, чувства, мысли, потребности – не только в качестве носителей тех внешних событий, но в качестве того, что составляет их сущность, и того единственного, что на самом деле нас и интересует[173].

Зиммель считал несомненным, что такие чувства, как доверие, честь и верность, а также враждебность, зависть, ревность, гнев, ненависть, презрение и жестокость, не только разобщают индивидов и группы, но и связывают их и что чувства, таким образом, производят эффект социации[174]. Поэтому неудивительно, что «взаимосвязь между политической историей и антропологией на примере такого фактора, как „эмоции“, обсуждалась уже на втором конгрессе германских социологов в 1912 году»[175].

Далее, «Протестантскую этику и дух капитализма» (1904–1906) Макса Вебера (1864–1920) тоже можно читать как рассказ о чувствах. Вебер выстроил типологию разновидностей протестантизма как бы по шкале термометра эмоциональности: кальвинисты были в ледяной синей части шкалы: они считали себя «орудием […] божественной власти», были склонны к «аскетической деятельности» и «мирской аскезе», а в качестве знака, дающего уверенность в спасении, признавали только такие несентиментальные вещи, как успех в делах. Лютеран Вебер поместил где-то посередине ртутного столбика, потому что они считали себя «сосудом […] божественной власти» и тяготели скорее к «мистическо-эмоциональной культуре»: «Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности». И наконец, пиетисты уже были ближе к ярко-красному католическому диапазону шкалы: «В специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент», и действовал принцип: «детская непосредственность религиозного чувства является залогом его истинности»[176].

О детских эмоциях идет речь и в книге голландского историка Йохана Хёйзинги (1872–1945) «Осень Средневековья», которую он выпустил под впечатлением от ужасов Первой мировой войны в 1919 году[177]. В том Средневековье, которое изобразил Хёйзинга, люди не сдерживали ни слез, ни гнева, чувства отличались то «грубой необузданностью и зверской жестокостью, то […] душевной отзывчивостью», а «в описании мирного конгресса 1435 года в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача»[178]. Эмоциональная сторона всех сфер общественной жизни характеризовалась впадениями в крайности и необузданностью. Например, о политике Хёйзинга пишет: «В XV в. внезапные аффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону»[179]. Право? Хёйзинга подчеркивает: «Чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения»[180]. А религия? По словам Хёйзинги, «трезвый, не отмеченный благоговением уют повседневного существования мог […] внезапно смениться взрывом глубокого и страстного благочестия», и такие пароксизмы религиозности охватывали народ периодически. А преследование ведьм Хёйзинга рассматривает как выражение «отвращения, страха и ненависти к неслыханным поступкам, даже если они лежали вне непосредственной области веры»[181].

В книге Хёйзинги обильно использовались такие понятия, как «возбудимость», «слепая страсть» и «болезненно гипертрофированная чувствительность»[182]. Но влияние на историографию оказало скорее не то, как он писал о чувствах, а то, в каком периоде он отвел им место: в XIV–XV столетиях, на пороге между поздним Средневековьем и ранним Новым временем. В наступившую после этого эпоху гуманизм, Ренессанс и протестантизм раскрутили колесо контроля эмоций. Одним словом, Эразм Роттердамский и Мартин Лютер превратили гиперэмоциональных средневековых детей в умеющих владеть собой современных взрослых. Большой нарратив Хёйзинги о линейном прогрессе контролирования чувств оказался чрезвычайно живучим (хотя и лишился «возрастной» метафорики) и в конце 1930‐х годов был облечен в наиболее элегантную – и наиболее соблазнительную – форму.

3. История эмоций во времена Февра и после него

В 1939 году в Швейцарии вышла незамеченная Февром книга молодого и на тот момент малоизвестного специалиста по исторической социологии Норберта Элиаса (1897–1990) под названием «О процессе цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования»[183]. Он начал писать ее в 1933 году, после эмиграции из Германии, сначала в Париже, а затем в Лондоне, но известность она получила только в 1960–1970‐е годы, после того как была переиздана на немецком, а главное – после того как вышла в переводе на английский[184]. Сегодня это классика социологии, мимо которой не проходит ни один историк или литературовед. Элиас разрабатывает теорию высокого уровня для описания эпохи европейского модерна, начинающейся около 1600 года и включающей в себя, помимо всего прочего, сложный, но в конечном счете линейный процесс нарастания контроля над аффектами[185]. Современный человек – это тот, кому противно, когда сосед по столу чавкает, кому стыдно за родственника, плюющего на пол в квартире, и кто испытывает неловкость, увидев на людях голого человека. В прежние эпохи было иначе: вилок практически не знали, «по правую сторону – кружка и чистый нож, по левую – хлеб. Таков столовый прибор»[186]. Люди Средневековья не считали зазорным сморкаться за столом в ладонь, брать еду рукой с общего блюда или бросать обглоданные кости на пол; осуждались только использование скатерти в качестве носового платка, прикосновение к ушам, носу или глазам во время приема пищи, а также складывание объедков в общую миску[187]. У людей домодерной эпохи отсутствовало супер-эго, не существовала та «незримая стена аффектов, что сегодня отделяет друг от друга тела людей», а эмоции проявлялись «более непосредственно, чем в любую последующую эпоху»[188].

Центральная метафора Элиаса – «аффективная организация»[189]. Он исходил из того, что она всегда должна быть сбалансированной, то есть что некое чувство, пропадающее в одном месте, должно вновь появиться в другом. На эмоции, которые средневековый человек мог свободно выражать, в процессе перехода к современной эпохе были, как считал Элиас, наложены социальные табу. Эти табу были интериоризованы, и внешнее принуждение превратилось в самопринуждение. Это привело к психическим деформациям, которые в лучшем случае компенсировал спорт – предохранительный клапан, через который можно выражать эмоции в брутальной, нефильтрованной форме, – а в худшем случае результатом становились «навязчивые действия и прочие психические отклонения»[190]. В то время как сегодня профессиональные историки опасливо избегают заимствований из психоанализа, здесь влияние Фрейда очевидно[191]. Непреходящая заслуга Элиаса в том, что он терминологически застолбил будущее научное поле для истории эмоций: именно им введены понятия для описания эмоциональной действительности, расшатывавшие эссенциалистское представление о чувствах («состояние аффектов», «моделирование аффектов», «структура аффектов», «аффективная жизнь»)[192], а также понятия, которые языковыми средствами отражают процессуальный характер и конструирование эмоций («строение общества и структура аффектов», «регулирование аффектов», «моделирование аффектов»)[193].

Для того времени, когда писалась книга Элиаса, его концепция эмоций была необычайно открытой. Например, он писал:

[…] возникает общий вопрос о границах трансформируемости душевного аппарата. Несомненно, он наделен собственными законами, которые можно назвать «естественными». В рамках этих законов формируется исторический процесс, ими задаются пространство, его действия и границы[194].

Или:

Образование чувств постыдного и неприятного, смещение порога чувствительности – в обоих случаях мы имеем дело и с природным, и с историческим феноменами одновременно. Эти формы ощущений представляют собой проявления человеческой природы, возникающие под воздействием определенных социальных форм и, в свою очередь, оказывающие обратное влияние на социоисторический процесс. […] Пока речь идет о психических функциях людей, природные и исторические процессы с необходимостью взаимодействуют, находясь в неразрывном единстве[195].

Концепция эмоций у Элиаса включала в себя элементы эссенциализма и социального конструктивизма. Она предвосхитила синтетические концепции 1990‐х годов, такие как концепция Уильяма Редди, согласно которым формирование эмоций культурно и исторически обусловлено, но вместе с тем у них имеется универсальная телесная основа.

Параллели между Элиасом и Февром многочисленны: оба исходили из исторической изменчивости чувств; оба выступали за психологизацию истории; понятие эмоции у обоих интерсубъективно; оба полагали, что при изучении истории эмоций следует обращать внимание и на изображение чувств в живописи; и оба прекрасно ощущали, насколько тонок слой контроля над эмоциями и как быстро – в муссолиниевской и гитлеровской Европе – из-под слоя ratio могла вырваться emotio[196].

Однако предложенная Элиасом прогрессивная, интерсубъективная концепция эмоций как продукта взаимодействия между неизменной природой человека и изменяемой окружающей средой не нашла подражателей и не произвела никакого эффекта, когда он представил ее общественности. Современники и потомки Элиаса пользовались внеисторическими, универсалистскими концепциями эмоций. Так, в конце 1970‐х годов Жан Делюмо (*1923) в своем многотомном труде о страхе в Средние века и в раннее Новое время перечислял те страхи, которые свирепствовали в Европе тогда, но по сути это были страх его собственной эпохи, потому что он в конечном счете не признавал эмоции переменными величинами, зависящими от времени и культуры[197].

Иначе действовал историк Теодор Зелдин (*1933), британец российского происхождения. Его четырехтомная история Франции с 1848 по 1945 год вращается вокруг «шести страстей: честолюбия, любви, ярости, гордости, вкуса и страха»[198]. Давайте задержимся на первой эмоции и посмотрим, что Зелдин под ней понимал.

Изучение честолюбия – надежды и зависти, желания и разочарования, самоутверждения, жадности и подражания – позволяет нам как бы под микроскопом наблюдать классовую борьбу – то зло, на которое возлагают вину за столь многие социальные потрясения[199].

Речь, таким образом, должна была идти об истории экономики и трудовых отношений – истории, написанной под совершенно новым углом зрения. Хотя Зелдин утверждал, что будет рассматривать через линзу истории эмоций не только приватную сферу (семью и т. п.), но и общественную жизнь (политику и т. п.), на самом деле первая в книге перевешивает. Бóльшая часть работы посвящена эмоциональным последствиям поисков человеком смысла в век индивидуализма, когда прежний фундамент общества – религия и социальные микроинституты, такие как семья и деревня, – утратили значительную долю своей интегративной силы. Точнее, речь идет об изобретении медицинского языка для описания – и создания – заболеваний индивидуализма, еще точнее – о психиатрии и психоанализе вообще и о страхе и истерии в частности[200].

Зелдин, как и Элиас, опередил свое время[201]. То, что он стал заниматься эмоциями, объяснялось его недоверием к господствовавшей в 1970‐е годы социальной истории, которой нужны были закономерности, строгая причинность, количественный анализ и большие структуры. Если искать биографические причины такой дальновидности Зелдина, то они могут быть найдены в опыте катастроф, которыми богата история российских евреев в первой половине ХХ века. Этот опыт показал Зелдину (как Февру – опыт наблюдения фашизма и нацизма), что ratio сильнее, чем emotio. Поэтому методологическое кредо Зелдина гласило: человеческое «поведение запутано и непонятно». И это он провозгласил в 1973 году, за пятнадцать с лишним лет до того, как в тех антипозитивистских кругах историков, которые интересовались вопросами теории, стал утверждаться постструктуралистский взгляд на индивидуум как на многослойную, амбивалентную, эластичную сущность[202]. Кроме того, Зелдин говорил, что человеческая деятельность необычайно многообразна и «каждое действие двигалось по своей оси, было погружено в свои заботы и отграничено своими линиями». Этот подход напоминает подход социологов, таких как Пьер Бурдьё и Никлас Луман, а рецепция их идей в исторической науке в то время еще практически не началась[203]. В отличие от своих коллег-марксистов или сторонников теории модернизации, которые исходили из примата экономики, а все остальные сферы общественной жизни (религию, науку, спорт и т. д.) считали зависящими от нее, Бурдьё говорил, что каждое «поле» – или, выражаясь языком Лумана, каждая «система» и ее «подсистемы» – функционирует в соответствии с собственной логикой и в собственном темпе[204]. И наконец, Зелдин одним из первых стал рассматривать самих историков как субъектов, чья деятельность тоже определяется эмоциями и чье отношение к предмету исследования эмоционально нагружено; более того, они выбирают себе предмет на основе эмоциональных установок. Так, по мнению Зелдина, Жан Делюмо

принялся за свое исследование, потому что хотел понять тот ужас, который он ощутил в возрасте десяти лет после внезапной смерти своего друга; ужас такой интенсивности, что он три месяца не ходил в школу. […] Поэтому его историю страха вполне можно рассматривать в качестве рефлексии по поводу его собственного опыта, которая привела к масштабной рефлексии по поводу опыта других[205].

Независимо от Зелдина, Февра или Элиаса в 1970‐е годы стала развиваться новая «психоистория», видными представителями которой были Питер Гэй (1923–2015), Ллойд Демоз (*1931) и Питер Лоуенберг (*1933). Их подходы к психологизирующему историописанию различны, но всех их объединил рано проявившийся интерес к эмоциям[206]. Уте Фреверт (*1954) пишет о пятитомном труде Гэя «Буржуазный опыт: от Виктории к Фрейду»:

Если Гэй пишет историю ХIХ века как историю влечений и форм их выражения, то он подводит под нее не только интимный шепот буржуазной пары в постели, но и страсть Теодора Рузвельта к охоте, и построенную на рассчитанном риске дипломатию предвоенной поры[207].

Всеобщая критика в адрес психоистории касалась и того, как в ней толковались чувства: эмоции антиисторически втискивались в психоаналитические или психологические категории, которые на самом деле зависят и от времени, и от места. Так возникали концепции, подобные объяснению, данному Эриком Эриксоном лютеровскому учению об оправдании «одной верой»:

Представляется убедительной интерпретация, согласно которой Мартин рано был вырван из фазы доверия, «от материнской юбки», ревнивым и тщеславным отцом, который пытался слишком рано сделать его человеком независимым от женщин, здравомыслящим и надежным в работе. Гансу это удалось, но тем самым он породил в мальчике […] глубокую тоску по детскому доверию. Его богословское решение – духовный возврат к вере, существующей до всякого сомнения, в сочетании с подчинением в политической сфере тем, кто по необходимости держит в руках меч мирского закона, – как кажется, полностью отвечают его личной потребности в компромиссе[208].

При таком взгляде «вполне логично», как писал Демоз, что Сталин «как руководитель страны […] вызвал гибель миллионов своих соотечественников» вследствие «страшных побоев», перенесенных в детстве от отца-алкоголика[209], а «бархатные революции» конца 1980‐х в Восточной Европе оказываются результатом «возросшей ранее любви к детям»[210]. Таким образом, история эмоций, которую писали в рамках психоистории, была полна анахронизмов. Однако психоанализ вполне можно осмысленно использовать в истории чувств там, где сами исторические субъекты говорят на его языке. Так, например, о западногерманских левоальтернативных жилищных коммунах 1970–1980‐х годов просто нельзя было бы писать с позиций истории эмоций, не используя психоаналитический категориальный аппарат описания чувств[211].

С конца 1980‐х годов историей семьи как историей эмоций занимались – без теоретических заимствований из психологии и психоанализа – германские и американские историки раннего Нового времени (Ханс Медик, Дэвид Уоррен Сэбиан, Луиза Тилли), британские специалисты по исторической демографии (кембриджская школа Джека Гуди) и французские этнологи. Институциональными базами этой мультидисциплинарной группы был гёттингенский Институт истории Общества им. Макса Планка и парижский Дом наук о человеке. В содержательном плане группа ставила себе задачу сломать разделявшееся многими в общественных науках дихотомичное представление, будто отношения между матерью и ребенком свободны от интересов, то есть чисто аффективны, а отношения между мужчинами в семье, наоборот, строятся на интересах, то есть свободны от аффектов. Цель была в том, чтобы снова концептуально объединить чувство и целерациональность[212]. Не существует «никакой простой связи между констелляцией семейных ролей и эмоциональным их наполнением», а это значит, писала Эстер Гуди, что отношения между матерью и ребенком, равно как и между отцом и ребенком, априори не являются ни свободными от интересов, ни эмоционально холодными[213]. Эта группа гёттингенских и парижских исследователей поставила под сомнение и нарратив Эдуарда Шортера и других авторов, полагавших, что в XVIII веке нарастала эмоциональность супружеских отношений: ведь и в предшествующие эпохи «если нам встречаются молодые мужчины, которые отказываются от изрядного приданого ради того, чтобы жениться на даме своего сердца, то мы знаем, что перед нами – романтическая любовь»[214], то есть отношения в парах и в семьях до начала Нового времени никоим образом не были чисто целерациональными.

Примерно по той же траектории, что и эти дискуссии в Гёттингене и Париже, продвигалась разработка темы эмоций в гендерной истории, подъем которой начался в 1970‐е годы[215]. Ее тоже категорически не устраивал тезис Шортера, согласно которому рост числа внебрачных родов в период с 1750 по 1850 год указывал на то, что женщины вступали в связи, основывавшиеся не на прагматических соображениях, а на любви, и потому Новое время следует рассматривать как эпоху прогрессирующей романтизации отношений между мужчинами и женщинами[216]. Гизела Бок (*1942) и Барбара Дуден (*1942) возразили на это, что в рамках такой «романтизации» женская работа по дому была самым гнусным образом реинтерпретирована как не-работа, и тем самым было закреплено подчиненное положение женщин в современном браке:

В традиционном институте брака и семьи жена отдавала во власть мужа свою способность к физическому труду и свою сексуальность на всю жизнь или на все время их брака. Считалось, что она все делает из любви, и вознаграждалась ее деятельность тоже любовью, хотя факты говорят совершенно о другом: на брачном рынке не только любовь отдавалась в обмен на любовь, но и любовная работа в обмен на жизнеобеспечение[217].

Как видим, в ранней гендерной истории (которая тогда была в первую очередь женской историей и так себя и называла) на первом плане стояла тема инструментализации чувств в целях поддержания старых и создания новых видов гендерного неравенства. Критиковалась в гендерной истории и эссенциалистская концепция «естественной» материнской любви как якобы биологически обусловленного чувства[218].

Под влиянием лингвистического поворота в 1980–1990‐е годы категория «пола» была принципиально поставлена в гендерной истории под вопрос. Все больше и больше обнаруживалось свидетельств того, что якобы бесспорные телесные различия между мужчинами и женщинами на самом деле – исторические конструкты. Гендерная история разделилась на историю тела, историю сексуальности, историю мужчин и множество других областей. Но при этом эмоции никогда не оказывались в центре внимания как самостоятельный предмет исследования[219]. Как и в случае с историей семьи в раннее Новое время, изучавшейся в Гёттингене и Париже, чувства все время оставались на периферии, что заставило Эдит Заурер (1942–2011) в 1997 году заявить: «Пора, наконец, сделать историю любви отправной точкой для написания истории гендерных отношений»[220]. И тем не менее невозможно переоценить тот вклад, который женское движение 1970‐х годов внесло в повышение статуса эмоций, стереотипно считавшихся женскими, и превращение их, в частности, в объект исследования экспериментальной психологии.

В середине 1980‐х годов история эмоций совершила большой рывок вперед, связанный с именем Питера Стернса (*1936), основателя и редактора влиятельного Journal of Social History, и Кэрол Зисовиц Стернс (*1943), историка и психиатра. В привлекшей большое внимание статье в American Historical Review Стернсы предложили четко отделять индивидуальный эмоциональный опыт человека от эмоциональных норм и изучать в первую очередь именно их. Для этой области исследований они придумали название «эмоционология» (emotionology). Определяли они это понятие как

установки или стандарты, которые общество или поддающаяся определению группа в обществе поддерживает относительно базовых эмоций и подобающих способов их выражения; то, как институты отражают и поощряют эти установки в поведении людей[221].

Итак, историкам следовало сосредоточить свое внимание на правилах, которыми регулировалось выражение чувств в обществе или в составляющих его социальных группах. Важное значение уделялось при этом таким институтам, как детский сад, школа и армия, а также брак и семья. В них воспитывали в юношестве почтение к старшим, солдат во время срочной службы учили скрывать страх, в семье родители своим примером демонстрировали детям идеал супружеских отношений, базирующихся на романтической любви. Конечно, эмоциональные стандарты не были жесткими и статичными – они подвержены историческим изменениям. Так, благодаря антиавторитарному воспитанию, распространившемуся в 1960‐е годы, почтение к старшим превратилось в любовь между равными; в ходе реформы армии США во время войны во Вьетнаме пропагандировалось более открытое признание солдатского страха (пусть даже с той целью, чтобы потом лучше с ним бороться); выяснилось, что романтическая любовь – исторически весьма недавний конструкт, возникший после Великой французской революции.

Стернсы рассматривали эмоции и эмоционологию как два раздельных аналитических комплекса, между которыми они устанавливали взаимосвязи. В эмоциональной экономике исторических субъектов отношения между эмоциями и эмоционологией являются предметом непрерывного заключения и перезаключения договоренностей. Если в один исторический момент вспышки ярости во время семейных скандалов были социально приемлемыми, а в более поздний уже нет, то люди продолжают испытывать чувство ярости, но в новой исторической констелляции это порождает у них чувство вины, доступное для изучения историками благодаря, например, дневникам[222]. Это подводит нас к проблеме источников – она перед историей эмоций стоит особенно остро, и Стернсы это подчеркивали. В своей первой статье 1985 года они упоминали эго-документы (дневники и автобиографии), произведения художественной литературы, а также классические для социальной истории источники – свидетельства акций протеста (забастовок, демонстраций, революций), – из которых, по мнению авторов, нужно, с должной осторожностью, пытаться извлечь информацию о чувствах. Позже Стернсы основное внимание сконцентрировали на сборниках советов по этикету[223]. С самого начала они, будучи социальными историками, отдавали себе отчет в том, что исследователю очень трудно получить доступ к эмоциям представителей низших слоев населения, особенно неграмотных[224]. Когда впоследствии они сосредоточились на сборниках советов, их часто стали обвинять в том, что они забыли об этой проблеме и переоценили социальный охват своих источников. Барбара Розенвейн отмечала, например, что почерпнутые из таких книг данные о нормах, касающихся гнева, зависти или страха, не репрезентативны для общества в целом, они относятся только к определенной части среднего слоя[225].

Питер и Кэрол Стернсы рассматривали историю эмоций как расширение истории общества. Сегодня это может показаться удивительным, ведь в начале XXI века многие скорее отнесли бы ее к новой культурной истории или, может быть, сочли бы ее частью истории дискурсов, истории тела или гендерной истории. Но тогда, в конце 1970‐х и в 1980‐е годы, Стернсы ориентировались, с одной стороны, на исследования Хёйзинги, Февра, Элиаса, Делюмо и Зелдина, а с другой стороны – на то, как с 1960‐х годов англо-американская и французская социальная история разветвлялась на историю семьи, историю сексуальности, гендерную историю и т. д. Именно в этих отраслях – у историков раннего Нового времени, работавших в Гёттингене и Париже, у гендерных историков, – обсуждались в то время любовь, страх, гнев и зависть. К тому же Джон Демос (*1937) тогда именно с позиций истории общества описал отношения между ранними поселенцами в Новом Свете – пилигримами в Плимуте в XVII веке, – у которых поощрение любви между супругами представляло собой, на его взгляд, попытку снизить разрушительный для общества эффект семейных ссор, а Абрам де Сваан (*1942) показал, что количественный спад протестных акций трудящихся в западном мире во второй половине ХХ века мог быть связан со стратегической политикой в сфере управления персоналом: он утверждал, что на предприятиях стали назначать мастерами людей, которые были более покладистыми и позитивно настроенными по отношению к работодателям; за счет этого было «оптимизировано» управление эмоциями работников и протест подавлялся в зародыше[226]. Вместе с тем Стернсы дистанцировались от новых левых социальных историков 1960‐х годов, таких как Чарльз Тилли и Джордж Рюде, которые – дистанцируясь, в свою очередь, от Лебона – утверждали, что толпа во время бунтов и других коллективных форм социального протеста состоит из рациональных субъектов, которые действуют целенаправленно, руководствуясь собственными интересами, а не хаотично, непредсказуемо, временами даже вопреки своим интересам[227]. В отличие от этих авторов, заявленной целью Стернсов было вновь обратить внимание историков на бурные чувства, которые были задействованы в коллективных акциях протеста прошлого[228].

После программной статьи 1985 года Стернсы за последующие два десятилетия опубликовали впечатляющую серию монографий, посвященных ярости и контролю над эмоциями в истории США, зависти, страху, а также «спокойствию» (coolness) как эмоциональному стилю американцев в ХХ веке[229]. По мнению этих исследователей, важнейшей цезурой в истории эмоциональных норм стало начало Нового времени (ок. 1600). В связи с этим медиевист Барбара Розенвейн впоследствии обвинила их в том, что они просто некритически переняли «большой нарратив» Элиаса: не разбирая его, они просто начали свои изыскания после того водораздела, который постулировали Хёйзинга, Февр и Элиас[230].

Стернсы пользовались влиянием в академическом мире; с 1993 года Питер Стернс издавал вместе с Джэн Льюис книжную серию «The History of Emotions Series», что было уже зачатком институционализации, однако утвердиться в качестве самостоятельной дисциплины история эмоций тогда не смогла – во всяком случае, в той мере, в какой утвердились в конце 1980‐х и в 1990‐е годы гендерная история, история тела, постколониальная история и др.[231]

Литература по истории эмоций, которая выходила, отражала изменение теоретической парадигмы. Если в германской исторической науке в середине 1990‐х годов с запозданием начался лингвистический поворот, то в США наметилось изменение, которое имело гораздо более значительные последствия для всей науки в целом: на лидирующие позиции стали выходить науки о жизни. Ниже, особенно в главе III, мы более подробно рассмотрим этот тектонический сдвиг, пока же следует лишь сказать, что с эпистемологической точки зрения триумфальное шествие наук о жизни обещало реанимировать те сферы, которые понесли сокрушительный «побочный ущерб» в результате лингвистического поворота: объективность, эмпиризм, универсализм (то есть независимость от хода истории и от культурных границ), серьезноcть в изложении. Кончались времена, когда процветали плавающие знаки и меняющиеся значения, текучие идентичности и постмодернистское «все дозволено» (anything goes), языковые игры и ирония. В американской исторической науке – включая ту, которая занималась чувствами, – эта перемена стала заметна очень скоро. Историки все больше стали пользоваться формулами и выводами наук о жизни. Подкреплялась эта тенденция еще и тем, что эмоции – в отличие от, скажем, социального неравенства или политической культуры – являются одним из главных предметов исследования в этих науках.

В начале 1990‐х годов Уильям М. Редди (*1947), американский историк, антрополог и специалист по Франции, первым стал использовать данные, почерпнутые из наук о жизни – прежде всего из когнитивной психологии, – в своих исследованиях, посвященных эмоциям. В результате он выпустил ряд программных статей, таких как «Против конструктивизма: историческая этнография эмоций» (1997), и фундаментальный теоретический труд «Навигация чувств» (2001)[232]. В этой книге, которая подробно будет представлена в главе IV, Редди, сводя воедино социально-конструктивистские подходы из антропологии эмоций и универсалистские из когнитивной психологии, предложил синтетическую теорию истории эмоций, а затем приложил ее к истории Франции XVIII века и к истории террора во время Великой французской революции.

4. 11 сентября

Книга «Навигация чувств» вышла из печати 10 сентября 2001 года[233]. Следующий день вошел в историю как «9/11». Это было, конечно, совпадение, но все-таки невозможно отделаться от впечатления, что некая связь между этими двумя событиями была. С одной стороны, событиями 11 сентября громко и решительно заявила о своем возвращении реальность. С другой стороны, они стали катализатором, ускорившим течение долговременных процессов. И первый, и второй эффект способствовали тому, что в настоящее время историческое изучение эмоций переживает глобальный бум.

Сначала казалось, что теракт 11 сентября – это драматичное свидетельство того, какой силой являются негативные эмоции фанатиков. В первом после событий выпуске программы Дэвида Леттермана «Late Show», вышедшем в эфир 17 сентября, Дэн Разер, ветеран американских теленовостей, попытался описать мотивы террористов как «глубокую, непреходящую ненависть». Дважды слезы не давали ему говорить[234]. Сразу после теракта многие другие тоже говорили, что люди, совершившие его, были движимы ненавистью и завистью[235]. Поэтому, когда Сенат США 15 ноября 2001 года проводил слушания о «террористических организациях и мотивациях», оба приглашенных эксперта по терроризму – один психиатр, другой старший советник президента Буша – начали свои выступления именно с того, что оспорили этот тезис:

Первое, что нужно подчеркнуть: террористы не страдают серьезным расстройством психики. Они не сумасшедшие фанатики. На самом деле террористические группы изгоняют из своей среды эмоционально неуравновешенных лиц точно так же, как это сделало бы подразделение «зеленых беретов»[236].

Одновременно теракт 11 сентября вызвал гигантский вал в высшей степени эмоциональной коммуникации, прежде всего в США, но и в других странах тоже. Поскольку эта коммуникация шла главным образом через электронные медиа – SMS, видеозаписи, снятые на мобильные телефоны, чаты, блоги, электронные письма, – историки заговорили о history in e-motion[237]. Главный вопрос, который при этом встает: привели ли эти коммуникативные последствия событий 11 сентября 2001 года к тому, что эмоционально насыщенная коммуникация стала больше цениться вообще и мужчинами в частности? Нет сомнений в том, что возведение таких мужчин, как пожарные Ground Zero, в ранг национальных героев, не исключало описания американскими СМИ их эмоционального мира, в том числе слез и горя[238]. Когда 2001 год подходил к концу, слово «завершение» (closure) – профессиональный термин, обозначающий окончание эмоциональной переработки травматического события, – стало широко использоваться в прессе и обсуждаться колумнистами; хотя чем больше разговоров было о «завершении», тем больше отдалялось реальное завершение на уровне чувств[239]. Подводя в конце декабря итоги года, пресса писала, что «мы, спотыкаясь, вступаем в 2002 год, а эти картины остаются с нами, и мы выучиваем слова для новых эмоций, чтобы удержаться на узкой грани между местью и стремлением к справедливости»[240].

Что можно сказать о долговременных последствиях событий 11 сентября 2001 года? Одним из их побочных эффектов стало то, что отход от лингвистического поворота, и без того уже начавшийся в США, теперь ускорился. Отовсюду слышались вопросы: как средствами постструктурализма, столь модного с середины 1980‐х годов, можно объяснить такое «грубое» насилие, когда самолет с пассажирами направляют на небоскреб, полный людей? Что скажет анализ дискурса о таких явлениях, как религиозный экстаз и ненависть, – феноменах, которые после 11 сентября казались настолько неопосредованными, доязыковыми, что их то и дело сопровождали эпитетами «архаический» и «стихийный»? Теракты в Нью-Йорке, Вашингтоне и Пенсильвании поставили под сомнение аналитический инструментарий постструктуралистской исторической науки и способствовали дальнейшему подъему наук о жизни.

Это внезапное осознание неадекватности постструктурализма имело еще и эстетический эффект. Модные в культурной истории 1990‐х годов темы сразу показались тривиальными и даже этически сомнительными, а ироничный тон, которым писали о них, – неуместным. В историографии и во многих отраслях искусства началcя период «ироноборчества». Правда, длился он недолго[241].

И наконец, события 11 сентября ускорили начавшуюся еще во второй половине 1990‐х годов биологическую революцию, в ходе которой биология окончательно оттеснила физику с позиции главной естественно-научной дисциплины, и разговор о «вечных» вопросах человечества – о свободе воли, о «я», а также о чувствах – стал теперь вестись не там, где прежде, в гуманитарных науках, а в новом поле биологически ориентированных естественных наук, объединенных теперь общим названием «науки о жизни». Теперь жгучие вопросы формулировались так: в какой мере мы можем говорить о вменяемости убийцы, который независимо от среды, как бы автоматически, выполняет то, на что он был генетически запрограммирован? Как он может сказать: «Я убил», если «Я» неотделимо от мозга и если, следовательно, утверждение «мой мозг убил» недопустимо, так как оно предполагает, что возможна позиция вне собственного мозга и можно говорить о своем мозге в третьем лице? Или: может ли способность к состраданию рассматриваться как положительная характеристика человека, если эта способность регулируется зеркальными нейронами? Для прояснения этих и других, зачастую сформулированных в упрощенной и заостренной форме, вопросов, с конца 1990‐х годов даже редакции газет стали охотнее предоставлять свои страницы нейробиологам, нежели специалистам по этике или философии права.

Вообще говоря, конец ХХ века был временем головокружительных событий: это было время взлета «новой экономики», казавшегося нескончаемым роста после крушения социалистической системы; время, когда интервью с Крейгом Вентером – владельцем фирмы, занимавшейся расшифровкой человеческого генома, и человеком, которого в естественных науках многие считали шарлатаном, – занимало больше места в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung, чем статья Юргена Хабермаса[242]. Это было время, когда Мишель Уэльбек в романе «Элементарные частицы» (1998) разбирал любовь на языке эволюционной биологии[243]. Значительная часть этого романа читается как учебник по основам биологии. Отношения между полами в нем сведены к борьбе за оптимизацию мужского генофонда. «Элементарные частицы» – это научная индульгенция для всех тех мужчин, которые, даже зная, что «строить отношения – это труд» и что представления о красоте «социально сконструированы», все равно чувствуют, что тянет их к более молодым и более привлекательным женщинам. Из-за этой книги распалась не одна гетеросексуальная пара между Парижем и Петербургом.

События 11 сентября, с одной стороны, положили конец этому буму новой экономики и биотехнологий, но, с другой стороны, привели к тому, что выводы и эпистемологические теории наук о жизни пришли в те области, которые традиционно считались территорией гуманитарных наук. Все эти линии сошлись в один узел под названием «9/11». Таким образом, если писать историю современной истории эмоций «с самого начала», от некой воображаемой нулевой отметки, то местом ее рождения надо признать Манхэттен, а временем – утро 11 сентября 2001 года.

Сегодня история эмоций переживает бум. Свидетельством тому – конференции, которые проводятся по всему миру, и исследовательские группы, работающие на трех континентах – в Америке, в Австралии и в Европе[244]. В повседневности тема эмоций тоже присутствует теперь повсюду. Например, современный болгарский художник Недко Солаков в Боннском музее искусств оборудовал выставку под названием «Эмоции»[245]. Германия участвует в международном конкурсе на проведение Кубка Райдера по гольфу 2018 года под лозунгом «Эмоции, сделанные в Германии»[246]. Рекламщики зазывают нас на футбольные матчи словами «эмоции в чистом виде»[247]. Существует глянцевый журнал по популярной психологии под названием Emotion. Автомобили покупаются за свою «добавленную эмоциональную стоимость». Если кто-то кажется нам симпатичным и чутким, мы говорим о его высоком «эмоциональном интеллекте», а когда наш сосед опять позволяет своему догу бегать без поводка, мы ругаемся, говоря, что у него низкий уровень EQ[248]. Неудивительно, что в науке все чаще заходят разговоры об «эмоциональном» или «аффективном повороте»[249]. Правда, пока никто не может сказать, появится ли и закрепится ли надолго в исторической науке соответствующая новая субдисциплина, институционально оформленная, со своими кафедрами, журналами, организациями и конгрессами. Возможен и такой сценарий: в отличие от, например, экономической истории, история эмоций может раствориться в других субдисциплинах: эмоции могут стать – наряду с гендером, сексуальностью, телом, окружающей средой и пространством – просто еще одним аспектом национальной, глобальной, социальной или экономической истории.

Что же можно сказать о плодах, которые принес этот бум истории эмоций? Какие результаты мы имеем? Что мы могли бы прибавить к тем подробным обзорам состояния исследований, которые представили в 2010 и 2011 годах Беттина Хитцер (*1971), Сьюзан Мэтт (*1967) и Нина Ферхайен (*1975)?[250] Хотя трудно составлять карту области, которая расширяется и быстро меняется, я все же постараюсь очертить ее контуры и пределы по состоянию на 2012 год.

Первая граница видна сразу: история эмоций до сих пор есть история по преимуществу европейская и североамериканская, хотя существует уже несколько статей и монографий, посвященных другим регионам, – например, теориям эмоций, существовавшим в ранней китайской медицине и философии, или гневу в средневековой мусульманской арабской литературе[251]. Японские представления о чести тоже изучены с точки зрения истории эмоций, равно как и поднятая средствами массовой информации волна общественного сочувствия к женщине-убийце в Китае в 1930‐е годы[252]. Исследованы некоторые аспекты колониальной истории – например, голландская исламофобия и взаимосвязанные культуры страха у коренных жителей Калифорнии и их испанских колониальных владык[253]. По Индии в последние несколько лет вышел ряд важных работ, посвященных истории любви, языковому национализму и эмоциям, а также взаимосвязи истории тела и эмоций[254]. Наряду с ними следует назвать публикации Маргрит Пернау (*1962), в которых анализируются мусульманcкие индийские сборники советов по этикету – с одной стороны, гендерная специфика содержащихся в них рекомендаций, касающихся чувств и их выражения, с другой стороны, – переплетенный индийско-мусульманский дискурс о хороших манерах и его эмоциональные компоненты[255].

Что мы наблюдаем в европейской истории, если начать с классической эпохи? Об эмоциях и археологии уже говорилось во введении[256]. В Древнем мире, как показал, в частности, Эгон Флайг (*1949), римские политики целенаправленно применяли эмоционально кодированные жесты[257].

Один пример: в 133 году до н. э. народный трибун Тиберий Гракх внес проект нового закона о земле. Как это обычно бывало при попытках реформирования законов об аристократическом землевладении, один из девяти других трибунов выступил против него. Это фактически равнялось почти непреодолимому вето. В ответ Тиберий Гракх отказался выполнять свои должностные обязанности и тем самым парализовал работу Сената. Тогда два сенатора прервали одно из его публичных выступлений и попытались на глазах у тысяч римских граждан переубедить его, используя эмоциональные жесты. Греческий историк Плутарх описывал это так: «Манлий и Фульвий, оба бывшие консулы, бросились к Тиберию и, касаясь его рук, со слезами на глазах, молили остановиться»[258]. Поскольку правила публичной политической коммуникации, по всей видимости, предписывали, чтобы адресат таких жестов начинал действовать, Тиберий Гракх пошел в Сенат. Но там другие сенаторы по-прежнему противились его законопроекту, и тогда Тиберий пригрозил провести публичное голосование о политической судьбе своего главного противника Октавия: оставаться тому в должности народного трибуна или нет? Если человека лишали достоинства трибуна таким путем (чего в Риме еще ни разу не случалось), его ждала кара изгнанием – другими словами, социальная смерть. Поэтому перед голосованием Тиберий попытался словами и жестами убедить Октавия уступить и поддержать новый закон: «На глазах у всех он говорил с Октавием в самом ласковом и дружеском тоне и, касаясь его рук, умолял уступить народу»[259]. Однако эмоционально нагруженный жест Тиберия не оказал ожидаемого действия, и голосование состоялось. Когда уже почти все голоса были подсчитаны и всего одного голоса не хватало для отрешения Октавия от должности, Тиберий устроил перерыв и, как сообщает Плутарх,

снова умолял Октавия, обнимал и целовал его на виду у народа, заклиная и себя не подвергать бесчестию, и на него не навлекать укоров за такой суровый и мрачный образ действий. Как сообщают, Октавий не остался совершенно бесчувствен и глух к этим просьбам, но глаза его наполнились слезами, и он долго молчал. Затем, однако, он взглянул на богатых и имущих, тесною толпою стоявших в одном месте, и стыд перед ними, боязнь бесславия, которым они его покроют, перевесили, по-видимому, все сомнения – он решил мужественно вытерпеть любую беду и предложил Тиберию делать то, что он считает нужным[260].

В конечном счете Октавий отказался изменить свою позицию по законопроекту, был лишен достоинства трибуна и едва избежал самосуда. После этого законопроект Тиберия был принят народным собранием.

Все цитаты, рассказывающие о телодвижениях Тиберия и его оппонентов, взяты из произведения одного историка – Плутарха. Но Флайг смог, опираясь на сохранившиеся произведения других античных авторов и на многочисленные иные источники той эпохи, реконструировать «характерный для данной культуры набор действенных жестов». При этом он подчеркивал, что «семантика жестов вытекает отнюдь не из инвариантных психических или поведенческих диспозиций, а из серийности событий, из их вариативности и их встроенности в конфронтации, которые всегда являют собой еще и споры о вмененных смыслах»[261]. Учитывая привычку римской элиты ориентироваться на консенсус в политике, писал Флайг, объятия и поцелуи Тиберия можно интерпретировать следующим образом:

Если верно то, что на римских сенаторов – и не только на них, но и на всех римлян, будь то в семейной или в общественной жизни, – оказывалось сильное социальное давление, понуждавшее их добиваться консенсуса или, по крайней мере, не препятствовать его достижению, то объятия и поцелуй Тиберия имели двойную семантическую нагрузку: с одной стороны, они облегчали противнику выход из непримиримой конфронтации, они строили для него мост, по которому он мог, сохранив лицо, оставить свою позицию, на которой нельзя было долее оставаться. […] С другой стороны, эти жесты сигнализировали народу, что Октавий был неумолим, что он был нравственно небезупречен, раз не мог уступить, хотя и знал, что дело его неправое, что он нарушал основные правила поведения римлянина, что он отступал от основных норм гармоничного общежития[262].

Так с помощью сравнительно небольшого теоретического инструментария – комбинации праксиологии Пьера Бурдьё и семиотики – Флайгу удалось эпистемологически продуктивно истолковать невербальные знаки политической коммуникации, которые другие историки-антиковеды интерпретировали как личные особенности данного индивида или как результат процессов в его подсознании. Кроме того, Флайг сравнил этот материал с данными более ранней греческой истории, что позволило ему выявить новизну эмоционально кодированных практик в римской политике, то есть обнаружить следы исторических перемен.

5. Барбара Розенвейн и «эмоциональные сообщества»

Роль авангарда в истории эмоций играет медиевистика[263]. Это объясняется тем, что историки Средних веков в течение уже почти столетия работают с одним ключевым текстом, который имеет основополагающее значение и для истории эмоций: я имею в виду книгу Йохана Хёйзинги «Осень Средневековья» (1919). Среди тех, кто более всех других сделал в исследовании этой книги, следует назвать медиевиста Барбару Х. Розенвейн (*1945). Она в 1998 году опубликовала сборник статей, посвященных теме гнева, где был подвергнут основательной критике тезис Хёйзинги, согласно которому эмоции в Средневековье выражались с детской непосредственностью. Как Флайг применительно к Древнем Риму, Альтхофф показал применительно к меровингской эпохе, что вспышки ярости у королей не были проявлением незрелости или гиперэмоциональности: совсем наоборот, они представляли собой сознательно и расчетливо используемые знаки символической коммуникации. Публичная демонстрация гнева монарха была предназначена для его приближенных и врагов – она указывала на то, что он полон решимости начать войну[264]. Сама Розенвейн обнаружила у Хёйзинги и Элиаса концепцию эмоций, которую она назвала «пневматической», или «гидравлической моделью»[265]: эмоции, понимаемые универсально, находятся под поверхностью тела и «разрастаются», «вскипают», «прорываются наружу», «бьют через край» – короче говоря, становятся видимыми. Это происходит самыми разными способами: соматически, через вербальные и невербальные знаки, или в формах искусства (гидравлическая модель лежит, в частности, в основе теории Фрейда о сублимации влечений). Розенвейн проследила происхождение «гидравлического воображения» и обнаружила его истоки в средневековой гуморальной патологии, а также у Дарвина, писавшего о «нервной силе», скрытой в недрах организма и внешне проявляющейся в виде «интенсивных ощущений», к каковым относились и эмоции[266].

В 2002 году Розенвейн опубликовала статью, представлявшую синтез исторического изучения эмоций[267]. Статья мгновенно стала классикой – вероятнее всего потому, что исследовательница страстно критиковала «большой нарратив», согласно которому «история Запада – это история нарастающего контроля чувств»[268]. По словам Розенвейн, это предположение было общим для всех существовавших на тот момент теорий, описывавших историю эмоций, от Хёйзинги, Элиаса и Февра до Делюмо и Стернсов, от «генезиса капитализма» по Веберу и «культуры» по Фрейду до «дисциплинарных режимов», которые, согласно Фуко, установились в Новое время[269]. Насколько всесокрушающим был успех «большого нарратива», выстроенного Хёйзингой и Элиасом, настолько ложна, по словам Розенвейн, была лежавшая в его основе презумпция – гидравлическая модель. Она была опровергнута, самое позднее, когнитивной психологией в 1960‐х годах и социальным конструктивизмом в антропологии в 1970‐х: представление о чувствах как о подобных жидкостям процессах, текущих внутри тела, психологи заменили картиной рациональных когнитивных процессов в мозгу, а предположение об универсальности эмоций было разгромлено антропологами.

Но что могло бы послужить альтернативой «большому нарративу» о нарастающем контролировании эмоций? Розенвейн предложила собственное понятие: «эмоциональные сообщества» (emotional communities). По ее словам, это

те же самые сообщества, что и социальные: семьи, кварталы, парламенты, цехи, монастыри, церковные приходы. Но исследователь, изучая их, ищет прежде всего системы чувств: чтó эти общины (и индивиды в них) определяют и расценивают как ценное или вредное для себя; оценки, которые они дают чувствам других; характер аффективных связей между людьми, которые они признают; а также модусы выражения эмоций, которые они ожидают, поощряют, терпят или осуждают[270].

Используя это понятие, необходимо отказаться от неосознанного, неисторического перенесения современной категории нации на донациональные периоды. В Средние века, подчеркивает Розенвейн, человек принадлежал к нескольким, зачастую пересекавшимся, эмоциональным сообществам, нередко воплощавшим разные нормы чувствования, и свободно перемещался между ними[271].

В последующие годы Барбара Розенвейн продолжала развивать свою концепцию эмоциональных сообществ и прилагала ее к историческим источникам. В книге «Эмоциональные сообщества раннего Средневековья» (2006) она пояснила, что эмоциональные сообщества – это группы лиц, которые разделяют одни и те же нормы в отношении выражения чувств и одинаково оценивают одни и те же чувства (или не признают за ними ценности)[272]. Графически эмоциональные общины выглядят как

большой круг, внутри которого находятся круги поменьше. […] Большой круг – это самое крупное эмоциональное сообщество, скрепляемое фундаментальными презумпциями, ценностями, целями, правилами чувствования и принятыми способами выражения эмоций. Меньшие круги представляют подчиненные эмоциональные сообщества, входящие в большее и демонстрирующие его возможности и ограничения. Они, в свою очередь, тоже могут делиться на более мелкие. В то же время могут существовать другие крупные круги, либо полностью изолированные от этого, либо пересекающиеся с ним в одной или нескольких точках[273].

Эта модель была, как представляется, вполне сознательно сделана такой открытой, чтобы она могла претендовать на универсальную применимость ко всем эпохам и культурам, хотя Розенвейн нигде такой претензии открыто и не заявляла.

Как правило, эмоциональные сообщества, как их представляет Б. Розенвейн, – это социальные сообщества с близкими отношениями (то есть с личным контактом) между членами. Однако это могут быть и «текстовые сообщества», в которых люди, никогда не встречаясь, связаны друг с другом через средства коммуникации. Розенвейн обратила внимание на мнемонические техники Средневековья, посредством которых тексты не просто заучивались наизусть, а вписывались в тело и делались частью Я, с которым человек общался, словно с другом[274]. Поэтому в эмоциональных сообществах есть что-то от «дискурса» Фуко, «габитуса» Бурдьё и «эмотивов» Редди. Вокруг какой-то одной эмоции такое сообщество образоваться не может – только вокруг нескольких: их Б. Розенвейн называет «констелляциями»[275].

Посмотрим теперь, как Розенвейн выявляла эмоциональные сообщества на практике[276]. Обычно она не формировала их по данным из источников, а начинала с какой-нибудь уже известной группы лиц, объединенных в общность, – например, с монастыря, цеха или деревни[277]. Она собирала широкий спектр источников, относящихся к данной группе, – поскольку речь шла о Средних веках, это были в первую очередь документы церковных соборов, актовый материал, жития, письма, исторические сочинения, хроники[278]. Из этих текстов она выписывала слова, обозначающие эмоции, обращая внимание на паттерны, нарративы и различия между мужчинами и женщинами. Похожие слова, обозначающие чувства, сводились в досье. Чтобы избежать анахронизма (то есть предположения, что названия для эмоций оставались неизменными и потому означали в прошлом то же самое, что и сегодня), Розенвейн изучала существовавшие в этом эмоциональном сообществе теории чувств (например, для многих средневековых сообществ это были томистские теории эмоций, для западных обществ ХХ века – психологические). Поскольку эмоции репрезентируются не только эксплицитными лексическими средствами, исследовательница уделяла внимание и словам, употребленным в переносном смысле, и образным выражениям (например, метафорам или фигурам речи, таким как «он взорвался» в значении вспышки ярости). При формировании досье Б. Розенвейн отслеживала частоту употребления слов, обозначающих чувства, и иногда проводила количественный анализ. По ее мнению, многие такие слова явно или неявно обладали нормативной функцией и их следует рассматривать как «эмоциональные сценарии». Эволюция таких сценариев, считает Б. Розенвейн, должна быть одним из главных предметов исторического исследования[279].

Во введении к книге «Эмоциональные сообщества» Розенвейн попробовала оградить себя от возможной критики. Прежде всего она ответила на тот контраргумент, что тексты источников подчиняются жанровым конвенциям. Чтобы не перепутать характеристики жанра с характеристиками эмоционального сообщества, писала она, необходимо привлечь как можно большее число текстов различной жанровой принадлежности и выявить правила каждого жанра. Ведь жанровые конвенции сами являются историческими конструктами, и историки могут расшифровать принципы их построения.

Второй контраргумент, который критически проанализировала Розенвейн, гласит, что эмоционально насыщенные формулировки в источниках зачастую представляют собой лишь топосы, которые свидетельствуют вовсе не о чувствах, а лишь о языковых конвенциях. Например, обращение «Дорогая X» или фраза «Я рад, что представится возможность принять новые вызовы» – это просто клише, имеющие мало отношения к сердечной приязни или радости. Конечно, ответила Розенвейн, но эти клише сами по себе тоже подвержены историческим изменениям, которые указывают нам на меняющийся статус тех или иных эмоций. Поэтому, с ее точки зрения исторически релевантна информация о том, в какую эпоху и в каких контекстах люди приветствовали (или не приветствовали) друг друга словами «Мое почтение!», «Здравствуйте!» или «Добрый день!»[280].

Концепция эмоциональных сообществ – один из наиболее привлекательных подходов, нацеленных на изучение способов формирования и воспроизводства устойчивых эмоциональных связей в группах. Она позволяет избежать ловушки индивидуальности каждого случая, из‐за которой психоистории никогда не удавалось сделать скачок от индивида к коллективу. Она, с другой стороны, позволяет избежать и чрезмерной агрегации в духе Элиаса, чей поиск эмоциональной интонации целой эпохи всегда давал в итоге лишь очень приблизительные картины. Она, в отличие от подхода Стернса, не ограничивается отдельными эмоциями и не грешит ошибочным отождествлением норм, отраженных в советах по этикету, с эмоциональными нормами вообще. Но вот вопрос о том, предпочтительнее ли она – как утверждает Барбара Розенвейн, – в сравнении с концепцией «эмоциональных режимов» Уильяма Редди (о которых подробнее будет идти речь в главе IV), мы обсуждать не будем[281]. Дело в том, что само это разграничение кажется немного натянутым; весь понятийно-категориальный аппарат истории эмоций еще слишком нов, чтобы сделать невозможным эклектичное комбинирование элементов из разных теоретических блоков. Поэтому многие исследователи, вероятно, используют понятия «эмоциональные сообщества» и «эмоциональные режимы» как синонимы[282]. Уж если говорить о критике концепции эмоциональных сообществ, то скорее можно было бы указать на то, что она страдает теми же недугами, что и любая теория образования общества, недостаточно открыта и постструктуралистски радикальна: не являются ли границы эмоционального сообщества настолько проницаемыми и недолговечными, что правильнее было бы вовсе перестать говорить о «границах» – и, следовательно, о «сообществах»?

Но в одном Барбара Розенвейн, несомненно, права: презумпция Элиаса, что до начала Нового времени эмоции были «детскими», освобождала исследователей, занимавшихся новой и новейшей историей, от обязанности выяснять, что было до 1600 года. Вместо того чтобы искать возможные линии преемственности, они исходили из этой цезуры, что было очень удобно. Со времен Элиаса никому, занимавшемуся историей эмоций, не было нужды рассматривать, например, период с 1500 по 2000 год.

Но даже в период с 1600 года по настоящее время эмоции то и дело изменялись – в последние годы опубликован целый ряд увлекательных работ об этих исторических переменах[283]. Сьюзан Карант-Нанн (*1941), например, исследовала эмоциональное отражение Реформации в католической, протестантской и кальвинистской проповеди и показала, как в XVI и XVII веках каждая из этих трех конфессий выработала свой собственный «эмоциональный сценарий». Католический сценарий ориентировался на физические страдания Иисуса Христа во время распятия, лютеране были сосредоточены на его душевных страданиях, а кальвинистский сценарий предполагал воспитание чувств с мыслью о строгом Боге, который видит каждую душу до дна и сразу отличает подлинное религиозное рвение от притворного[284]. Уте Фреверт проанализировала переход от абсолютизма к просвещенному абсолютизму на примере постепенного и едва приметного изменения в эмоциональной коммуникации между правителем и управляемыми на протяжении долгого царствования Фридриха II Великого: «подданные-дети» превратились, по словам поэтессы той эпохи Анны Луизы Карш, в «граждан, которые теперь с восторгом ощущают себя людьми»[285]. Эти граждане «узнали, что любовь подданных порождала притязания. Если любовь – это было нечто большее, чем покорность, которой обязаны своему строгому отцу дети, и если любовь эта должна была быть оказываема не „холодно“ и „механически“, а добровольно и из глубины сердца, то это открывало целое новое коммуникативное пространство»[286].

Мартина Кессель (*1959) изучала скуку и показала, что еще в XVIII веке она имела «прежде всего темпоральное значение – в том смысле, что просто время тянулось долго» («скука» по-немецки – Langeweile, дословно «долгое время». – Примеч. пер.), а в эпоху промышленной революции стала ассоциироваться «с избытком свободного времени или недостатком работы» и расцениваться как нечто в эмоциональном отношении проблематичное[287]. Сьюзан Мэтт выяснила, как в Америке по-разному реагировали в разные периоды на ностальгию: если в XIX веке тоска по родине была еще легитимной эмоцией и взрослые широко ее обсуждали, то в ХХ веке она сделалась признаком недостаточной зрелости и право на нее признавали только за детьми, которые были надолго разлучены со своими родителями во время пребывания в летнем лагере[288].

Еще один пример эволюционирования эмоций представлен в работе Алена Корбена (*1936). В ней рассказывается о том, почему, когда в августе 1870 года одного молодого дворянина в деревне на юго-западе Франции подвергли пыткам и сожгли на костре в присутствии нескольких сотен местных жителей, это повергло в ужас общественность всей страны, а очень похожее событие, произошедшее на сто с небольшим лет раньше (1760), мало кому показалось жестоким и посмотреть на него пришли на площадь даже женщины и дети: дело в том, что в XVIII веке «казни были еще и поводом для праздника. Люди играли, пили и дрались рядом с эшафотом. Пытка осужденного, рассчитанная до мелочей, умело возбуждала систему эмоций»[289]. И только под воздействием Просвещения произошла десакрализация, подорвавшая действие ритуала и святотатства, после чего подобные зрелища переместились «в сферу ужасного»; развитие анестезии в медицине понизило порог терпения телесной боли; а «появление чувствительной души» в искусстве сентиментализма довершило процесс[290].

Джоанна Бурк (*1963) написала культурную историю страха, в которой показала постоянно менявшиеся объекты страха (чего боялись?)[291]; и наконец, Уте Фреверт рассмотрела проблему утраченных эмоций в целом: когда и как они пропадали. Например, один из смертных грехов – уныние (acedia) – в современную эпоху уже не играет никакой роли. Современные люди часто ощущают недостаток энергии и драйва, но они не страдают от тех симптомов, которые обнаруживались у средневекового монаха, если на него нападало уныние (жар, боль во всех членах и вялость в молитве), и не считают, что происходит эта напасть от бесов или от дьявола[292].

Если одни работы посвящены поиску различий в диахронном разрезе, то другие – сравнению культур в синхронном сопоставлении[293]. Уильям Редди, например, был поражен тем, как мало гендерная история и история сексуальности проявляли интереса к любви как объекту исследования (по крайней мере, в сравнении с процветающим изучением похоти и сексуальности). Это заставило его отправиться на поиски той исторической развилки, где разошлись романтическая любовь и сексуальное вожделение. Он установил, что произошло это около 1200 года: в то время, с одной стороны, миннезингеры начали превозносить любовь, а с другой стороны, все громче раздавались поношения теологов – прежде всего Фомы Аквинского – в адрес бурного вожделения, похоти, concupiscentia. Насколько необычным было это разделение, произошедшее в Европе, становится ясно, если обратить взгляд на Японию или Индию, где никогда не было и нет этого дуализма «похоти» и «любви». Как считает Редди, на примере проституции можно видеть, что это разделение в Японии до сих пор не прижилось: доказано, что у японских проституток меньше сексуальных контактов в день, чем, например, у французских, потому что услуги, которые они оказывают, включают в себя разнообразные формы общения, тогда как «половой акт не обязательно входит в ту программу отдыха или утешения», которую рассчитывают получить во время визита к проститутке замученные стрессом японские бизнесмены[294]. Арпад фон Климо (*1964) и Мальте Рольф (*1970), сравнив экстатическое состояние (Rausch), охватывавшее людей при национал-социализме, и энтузиазм сталинской эпохи в СССР, установили, что первое рассматривалось как не имеющее объекта и было направлено на устранение личностных границ, в то время как второй всегда был обращен к некоей цели[295].

Уже сейчас четко обозначились две новые темы, которые будут рассматриваться в последующих главах этой книги: во-первых, историю эмоций в Новое время придется в значительной степени писать как историю науки. Как только науки сделали эмоции своим объектом исследования, они стали не только производить знания о чувствах, но и оказывать значительное влияние на общество. Во-вторых, история эмоций в ХХ веке в большой мере будет представлять собой историю средств массовой информации и историю коммуникации. Уже Люсьен Февр в 1941 году призывал к тому, чтобы реконструировать представления прошлых эпох об эмоциях, опираясь на изобразительный материал Средневековья и Ренессанса. Он, правда, необоснованно считал, что визуальное представление эмоций на картине Ван Эйка позволяет нам непосредственно увидеть «аутентичное» переживание чувств фламандцами XV столетия, как если бы не существовало жанровой специфики и изобразительных конвенций. Но СМИ ХХ века – это нечто качественно новое, ведь в эту эпоху большинство вожделений в человеке именно средствами массовой информации и пробуждается. Едва ли существует хоть одно чувство, структура и рамки которого не были бы заданы ими[296]. Вернемся еще раз в 11 сентября 2001 года – в день, когда был дан старт новой истории эмоций. Огромное эмоциональное воздействие событий этого дня невозможно представить себе без телевидения; на самом деле террористы, наверное, и не стали бы осуществлять теракт в такой форме, если бы не были уверены, что он будет заснят, а потом эти кадры будут транслироваться по всему миру в течение нескольких дней. Следовательно, без СМИ это была бы совсем другая история эмоций, и писать ее нужно было бы совсем по-другому.

В середине ХХ века Люсьен Февр назвал «историю чувств» еще «почти девственной областью», обширной terra incognita[297]. Более пятидесяти лет спустя, в начале второго десятилетия XXI века, эта terra incognita активно межуется, на ней столбятся участки. История эмоций переживает подлинный бум. В этой главе ранние этапы исторического изучения чувств были привязаны к пространству и времени, к лицам и учреждениям. Было продемонстрировано, что история эмоций тоже имеет свою историю. При этом неоднократно указывалось на то, что важнейшую роль в ней играет различение между эссенциалистскими, культурно универсальными, надвременными концепциями эмоций, с одной стороны, и социально-конструктивистскими, культурно контингентными, релятивистскими, историческими их концепциями, с другой. Те, кто изучает чувства, опираются на эту бинарную оппозицию. На самом деле всю историю истории эмоций можно было бы структурировать с помощью диады «nature vs. nurture». Обратимся же теперь ко второму из этих двух полюсов, релятивистскому nurture, который представлен этнологией/антропологией.

ГЛАВА II

СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ: АНТРОПОЛОГИЯ

1. Чувствовать можно по-разному

Согласно «Руководству по диагностике и статистике психических расстройств» (DSM) – классификатору Американской психиатрической ассоциации, – депрессия представляет собой эмоциональное расстройство, вызванное генетическими причинами или негативными внешними событиями и проявляющееся в виде таких симптомов, как апатия, отсутствие аппетита, отсутствие мотивации и мысли о самоубийстве. До появления «депрессии» существовало много других моделей – от Гиппократовой «черной желчи» (μελαγχολια) до «меланхолии» XIX века, но болезнью в медицинском смысле депрессию стали считать только с начала ХХ века. Вполне возможно, что точная формулировка симптомов «депрессии» была обусловлена тенденциями профессионализации в американской психиатрии и страстью составителей DSM к таксономиям. Как бы там ни было, медикализация в итоге была скорее полезна, ведь она объявляла, что люди, которые субъективно страдают от уныния и упадка сил, не одержимы дьяволом и не слабохарактерные дегенераты: у них теперь был медицинский диагноз, поставленный специалистами. Таким образом, гуманистические соображения требуют употреблять слово депрессия без кавычек. Так – или приблизительно так – рассуждал, должно быть, психоантрополог Гананатх Обейесекере (*1930), когда, после многих лет учебы и преподавания в США, он в 1980‐х годах занялся темой депрессии в Шри-Ланке, где родился и вырос.

Однако его взору открылась совершенно иная картина. Насколько сильно она отличалась от того, к чему привыкли в Америке, Обейесекере осознал, когда навещавший его во время полевых наблюдений американский приятель, клинический психолог, перед отлетом домой заметил по поводу одного его ланкийского друга: «Гананатх, у твоего друга – классическая депрессия»[298]. Ни Обейесекере, ни жена обсуждаемого человека, ни местные врачи никогда не считали того «депрессивным», а уж сам он и подавно. У него, конечно, был пессимистический взгляд на жизнь. Но о нем было также известно, что как практикующий буддист он часто удалялся в горы, чтобы медитировать. Благодаря медитации те страдания, которые доставлял ему далекий от совершенства мир, он переносил в надындивидуальную сферу и наделял метафизическим содержанием. После этого случая перед Обейесекере чем дальше тем отчетливее стали вырисовываться контуры культурной модели, в которой просто не существовало такого нарушения эмоционального равновесия, которое называется «депрессия».

В буддийской онтологии наше присутствие на Земле является лишь одним из нескольких предварительных этапов на пути к нирване. Поэтому мир людей, в котором мы обитаем, считается особенно мучительным, а человеческое тело особенно нечистым. Психолингвистическими средствами отделения тела человека от его «Я» служат метафоры гнили и экскрементов. Например, один 61-летний ланкиец высказался о собственном теле так:

Я стараюсь контролировать свое тело. Я думаю: мои волосы, зубы, ногти, нервы, кости и так далее – это всё не навсегда. Почему? Они не мои. Они бесполезны. Это всё не имеет смысла. Человек наслаждается жизнью и хорошо одевается, пока живет в [этом] мире, но для другого-то мира это всё ни к чему. […] Мое тело отвратительно – как труп, как фекалии[299].

Другой человек, 85 лет от роду, подчеркивал:

Мое тело омерзительно. Я думаю: если мои кишки вытянуть, Боже, они же такие длинные! Я из человеческого тела ничего не хочу[300].

Подобные метафоры как нельзя более далеки от той одержимости молодостью и красотой, которая типична для постиндустриальных западных обществ. Наряду с многочисленными буддийскими мифами и ритуалами Шри-Ланки, которые Обейесекере описал и в совокупности охарактеризовал как «работу культуры», эта метафорика привела его к выводу, что его якобы депрессивный друг «генерализировал свою собственную безнадежность как онтологическую проблему бытия, дефинируемую как „страдание“ в буддийском смысле»[301]. Называть его «депрессивным» было бы этноцентризмом. Для того чтобы пояснить этот тезис, Обейесекере предлагал читателю «пример обратного этноцентризма»:

Возьмем для примера мужчину (или женщину) из Южной Азии со следующими симптомами: резкое снижение веса, сексуальные фантазии, ночные поллюции и изменение цвета мочи. В Южной Азии такому пациенту может быть поставлен диагноз «потеря семени». Но на оперативном уровне я могу найти это сочетание симптомов в любом обществе от Китая до Перу. Однако если я скажу, что знаю много американцев, страдающих болезнью под названием «потеря семени», меня поднимут на смех, пусть даже я мог бы «доказать», что это заболевание является универсальным[302].

Эмоциональная этнография в версии Обейесекере – лишь одна из многих. Можно назвать еще, например, исследование Маргарет Травик, посвященное концепции любви у тамилов (Южная Индия). Согласно этой концепции, высшая форма любви – материнская любовь (tāy pācam) – предусматривает запрет матери смотреть на своего ребенка с любовью, особенно когда он спит, так как исполненный чувства взгляд матери может нанести ребенку непоправимый вред. Если мать очень любит своего ребенка, она должна унижать его, давая ему, например, какое-нибудь отвратительное имя, вроде «Лысый» или «Носатый», или постоянно дразнить его, говоря что-нибудь вроде «Ну, скоро ты помрешь?»[303]. К похожим выводам приходит в своем исследовании и Джейн Фэдженс, изучавшая байнингов в Папуа – Новой Гвинее: одиночество они ощущают как голод. Для байнингов голод не является физическим желанием – это эмоциональный дефицит, ибо совместное времяпрепровождение с другими людьми считается необходимым для жизни, а совместные трапезы служат выражением этой совместности[304]. В том же ключе написана работа Грега Эрбана о путевых заметках европейцев, которые в XVI веке посещали племя тупинамба, обитающее в амазонских джунглях на территории нынешней Бразилии. У людей этого племени было принято приветствовать гостей – как чужаков, так и давно не появлявшихся знакомых – плачем и скорбными возгласами[305]. Наконец, особенно удивительные результаты дало исследование Унни Викан о смехе на Бали. Викан описывает, как молодая женщина по имени Суриати получила телеграмму с извещением о скоропостижной смерти своего жениха Ишама. Она вернулась домой с похорон, сохраняя полное спокойствие, и привезла две папки с цветными фотографиями умершего. Собрались ее друзья, стали рассматривать фотографии и смеяться:

Не о чем печалиться! Парень уже умер, так что какой смысл горевать? Где один сук отломан, вырастет другой! Или у него нет братьев? Есть – так, значит, и замена готова! В мире полно мужчин, что толку горевать об одном? Живи и будь счастлива, а что было – то прошло![306]

Эти случаи из антропологической литературы подрывают представление об универсальности человеческих чувств. Они показывают, что существует такое межкультурное многообразие эмоций и способов их проявления, что приходится окончательно отбросить идею, будто все люди чувствуют одинаково и что именно это сходство на эмоциональном уровне объединяет всех людей.

Различия обнаруживаются и при перемещении вдоль меридианов и параллелей, и при движении по оси времени через десятилетия и века. Какими предстанут перед нами чувства, если мы включим в рассмотрение вектор времени?

Два примера. Исландские саги – это литературные произведения, в прозаической форме рассказывающие о подвигах и семейных усобицах. Они имеют статус произведений искусства, но тем не менее историки часто используют их для получения информации о повседневной жизни в Средние века. В сагах часто и подробно описываются эмоции – точнее, прежде всего их соматические проявления. Персонажи краснеют или белеют как мел, смеются, улыбаются, плачут и поднимают брови. Это все нам знакомо. Но практически так же часто, как герои краснеют, вспышки чувств выражаются у них в том, что их тела пухнут. Например, когда в «Саге о Ньяле» Торхаль Асгримссон узнает об убийстве своего опекуна, «его тело распухает, кровь течет у него из ушей, и он падает в обморок»[307]. А в «Саге о людях из Лососьей долины» двенадцатилетний мальчик «распухает от горя» каждый раз, когда думает о своем убитом отце[308]. «Распухание тела» как выражение эмоций? Нам, сегодняшним, такое трудно себе представить. А кто думает, что «саги об исландцах» слишком литературны и что распухание тела – это скорее метафора, нежели «подлинное» соматическое последствие чувства, тому достаточно заглянуть в «Le Dictionnaire des précieuses» (1660–1661) Антуана Бодо де Сомеза, современника Мольера, который показывает, сколько расчета и притворства могло быть в якобы подлинной любви прошлого. В этом французском компендиуме эпохи барокко описываются чувства и даются указания, как их следует испытывать. Например, мы находим там подробную «типологию вздохов», включающую двенадцать видов: вздох любви, вздох дружбы, вздох печали, вздох ревности, вздох сочувствия, вздох неуверенности и т. д., каждый со своими подвидами[309].

Более того, даже если эмоции сами по себе оставались одними и теми же, с течением времени довольно значительно изменялись их объекты. Например, объекты страха – то, чего люди боялись, – претерпели огромные исторические перемены. Историк Джоанна Бурк замечательно показала, как в конце XIX – начале ХХ века со скоростью лесного пожара распространилась боязнь быть похороненным заживо. Согласно данным социологического опроса, опубликованным в Америке в 1897 году, этот страх стоял в самом верху списка[310]. Очень скоро и в США, и в Европе возникли гражданские движения против захоронения по ошибке. Активисты собрали сотни свидетельств очевидцев о том, как люди, находясь в гробу, сопротивлялись своему захоронению (или уже не могли ему помешать). Меж тем для этой массовой паники не было никаких статистических обоснований: в 1860–1870‐е годы на кладбищах Нью-Йорка были эксгумированы 1200 тел и только шесть из них обнаруживали признаки преждевременного погребения[311]. Но паника подогревалась известиями о таких случаях. Например, Элеонора Маркхэм из Спрейкерса, штат Нью-Йорк, жаловалась на проблемы с сердцем и «умерла» 8 июля 1894 года. Во время погребения сотрудники похоронного бюро и врач, несшие гроб к катафалку, заметили в нем какое-то движение. Они открыли крышку и обнаружили «несчастную Элеонору Маркхэм лежащей на спине, с побелевшим, искаженным лицом и широко распахнутыми глазами». Она закричала: «Боже мой! Вы хороните меня заживо!» Позже она рассказала:

Я была в сознании все время, пока вы готовились похоронить меня. […] Ужас моего положения не поддается никакому описанию. Я слышала все, что происходило. […] и хотя я собрала всю свою волю и изо всех сил пыталась закричать, я была бессильна[312].

А некоторых спасать уже было поздно. Когда гробы открывали, тела обнаруживали в перевернутых позах, со сломанными ногтями и другими признаками безуспешных попыток высвободиться, которые оканчивались смертью. Поэтому вскоре были изобретены технические устройства, позволявшие избежать опасности быть похороненным заживо. Гробы с трубками для дыхания или с колокольчиками, с помощью которых погребенный «непокойник» мог привлечь к себе внимание, раскупались мгновенно (ил. 6).

Такая система сигнализации с помощью колокольчика фигурирует уже в рассказе Эдгара По «Заживо погребенные» (1844). Автор с наслаждением рассказывает своим читателям о том ужасе, который испытывает человек, обнаружив себя в гробу:

И тут, в бездне отчаянья, меня, словно ангел, посетила благая Надежда – я вспомнил о своих предосторожностях. Я извивался и корчился, силясь откинуть крышку: но она даже не шелохнулась. Я ощупывал свои запястья, пытаясь нашарить веревку, протянутую от колокола: но ее не было. И тут Ангел-Утешитель отлетел от меня навсегда, и Отчаянье, еще неумолимей прежнего, восторжествовало вновь; ведь теперь я знал наверняка, что нет мягкой обивки, которую я так заботливо приготовил, и к тому же в ноздри мне вдруг ударил резкий, характерный запах сырой земли[313].

Ил. 6. Гроб с системами вентиляции и сигнализации

Как только началась Первая мировая война, эту эпидемию страха будто ветром сдуло. Откуда же взялась и почему так внезапно кончилась эта паника, свирепствовавшая более двух десятилетий? Одно из объяснений может быть связано с ожесточенной борьбой между экспертами из разных дисциплин за полномочие констатации смерти: в эти десятилетия соперничали за дискурсивную гегемонию владельцы похоронных бюро, врачи, ученые и представители институционализированных религий. В результате сначала возникла просто какофония, а потом, что более важно, стала размываться граница между жизнью и смертью. Это привело к исчезновению уверенности в том, что захоронение человека означало конец его жизни. И только поставленная на промышленную основу массовая смерть на полях сражений Первой мировой войны снова провела четкую границу – кстати, как это ни парадоксально, именно в тот момент, когда риск быть засыпанным землей при взрыве и таким образом оказаться заживо похороненным в окопе или в воронке стал представлять реальную проблему[314]. Впрочем, выяснение причин, в силу которых этот коллективный страх исчез, нас здесь не занимает, поскольку пример был призван лишь продемонстрировать, как переменчивы объекты некоторых эмоций.

Путешествие в прошлое можно сравнить с путешествием, которое этнологи предпринимают в пространстве: в обоих случаях обнаруживаются различия между «там и тогда» и «здесь и сейчас». Параллель между этнологией и историей проводится здесь не случайно: именно антропологи, изучавшие другие народы, начиная с 1970‐х годов обнаруживали иные способы выражения чувств, иные концепции эмоций, которые в конце концов заставили и историков предположить, что эмоции социально сконструированы по-разному. В следующих параграфах этой главы речь пойдет об открытиях этнологов (а также – в двух экскурсах – социологов и лингвистов) и о социальном конструировании чувств[315].

2. Эмоции в записках путешественников и ранней этнологической литературе

Уже античные историки, такие как Геродот и Тацит, знали, что в европейском ареале жили народы, которые не только по-другому говорили, питались и оборудовали себе жилища, но и по-другому чувствовали[316]. Однако то обстоятельство, что вдали от Европы люди по-другому испытывали чувства или, по крайней мере, по-другому выражали их (о разнице между чувствами и их выражением еще будет идти речь ниже), первыми заметили европейские мореплаватели в ходе путешествий, приведших к тому, что в Европе назвали «Великими географическими открытиями». Так, например, в 1772–1775 годах Георг Форстер участвовал во втором кругосветном плавании Джеймса Кука и обнаружил на Таити «нацию с сердцами мягкими, сочувствующими и расположенными к дружбе»[317]. Даже то, как лица таитян выражали эмоции, казалось ему непохожим на то, что он видел в Европе. А Джозеф Бэнкс, который в качестве натуралиста принимал участие в первом кругосветном плавании Кука в 1768–1771 годах, писал: «Не много видывал я лиц, которые имели бы больше выражения, чем лица этих людей»[318]. Другим же выразительность лиц таитян показалась подозрительной: они предполагали, что за ней кроется обман. Так, сам капитан Кук, сообщая о своем отъезде с острова Хуахин во время второй экспедиции, писал: «Вождь, его жена и дочь, особенно две последние, плакали почти не переставая. Не берусь сказать, было ли горе, которое они выказывали по этому поводу, настоящим или притворным»[319]. Уильям Блай, командовавший кораблем Кука, тоже задавался вопросом о том, были ли демонстрируемые чувства подлинными. В своем дневнике он записал, как проходил мимо матери умершего ребенка, которая была «в жестоком горе», но, подойдя ближе, он был потрясен, увидев, что «скорбящая разразилась смехом, как только увидела меня. […] Несколько молодых женщин были с ней, но ко всем ним до некоторой степени вернулось веселье, и слезы их немедленно высохли». Блай объяснил своему спутнику, что

женщина не испытывала печали по своему ребенку, потому что ее горе не могло бы так легко пройти, если бы она в самом деле сожалела об утрате его. Тогда он [спутник Блая] с долей юмора сказал ей, чтобы она снова плакала; однако мы оставили ее без каких-либо видимых следов его [горя] возвращения[320].

Но самое большое беспокойство эта проблема подлинности чувств внушала миссионерам, которые с начала XIX века стали прибывать на Таити и по выражениям лиц туземцев пытались понять, было ли их обращение в христианство успешным. Сначала им казалось, что сила выражения на лицах таитян свидетельствует о необычайно глубокой и прочной христианизации, однако потом они были разочарованы. В 1851 году миссионер Джон Дэвис опубликовал английско-таитянский словарь, в котором двадцать шесть статей были посвящены только разнице между чувством и выражением чувства, – например, «красивый и обманчивый, как речь лицемера», «величественный лишь внешне», «пустое сочувствие», «приятная внешность, которая является единственным хорошим качеством» или «изображать веру или покорность, чтобы добиться некой корыстной цели»[321].

После Великих географических открытий в середине XIX века сначала в Англии, а потом в Германии, России, Франции, США и других странах начала развиваться новая научная дисциплина – этнология (мы здесь не будем рассматривать разницу в значениях ее названий на разных языках – «этнология», «народоведение», «антропология», «этнография», «социальная и культурная антропология» и т. д.). В 1980‐х она стала играть роль авангарда в мультидисциплинарном изучении эмоций и преодолении антропологических констант, а на ранних этапах существования этой новой дисциплины эмоции представляли для нее лишь маргинальный интерес. Этнологи интересовались прежде всего социальной организацией (включая родственные связи), а главное – вопросом о происхождении человека. То, что люди бывают разными по внешнему виду и обычаям, было очевидно, но как было объяснить это разнообразие? Произошел ли человек из какого-то одного места или из множества источников? Человечество одно или их много? Моногенизм или полигенизм?[322] Универсализм или партикуляризм? Таковы были главные вопросы, занимавшие этнологию на начальном этапе.

Моногенизм, то есть подчеркивание происхождения всех людей «от одной крови» (ab uno sanguine) и акцент на универсальности психических структур – таков был прогрессивный ответ на эти вопросы, данный ранними британскими антропологами, которые еще до дарвинистской революции посвятили себя делу борьбы с рабством, как, например, Джеймс Причард (1786–1848), сын проповедника-квакера[323]. Этот подход обнаруживал некоторое сходство с идеями о «благородном дикаре», имевшими широкое распространение в XVII–XVIII веках, но отличался от них тем, что не предусматривал встраивания в христианское циклическое понимание времени. Философы, такие как Энтони Эшли-Купер и Жан-Жак Руссо, считали, что «благородный дикарь» был ближе к естественному состоянию творения до грехопадения и поэтому во многом превосходил «испорченного» европейца современной им эпохи. Парадигма «благородного дикаря», выработанная в противовес идеям Томаса Гоббса о «естественном состоянии» и «войне всех против всех», всегда имела также и эмоциональную составляющую: считалось, что люди чуждых культур одушевляемы более чистыми, более исконными чувствами[324].

Публикация книги Чарльза Дарвина «Происхождение видов» (1859) сильно перетасовала карты в этой дискуссии. Эволюционная теория онаучила и подкрепила линейную динамику, постулировавшуюся моногенистами. Дарвин окончательно отбросил идею божественного творения, а принцип естественного и полового отбора означал появление открытого будущего: ныне живущие люди были низведены до статуса одной из ступеней эволюции, за которой последует еще много других. Вульгаризированные версии эволюционной теории, как известно, «онаучивали» и расистские взгляды, что вместе с новыми технологиями уничтожения привело в ХХ веке к самым страшным геноцидам в истории человечества. Сам Дарвин дистанцировался от представлений о дикарях, будь то благородных или каких-то еще: вместо этого он как бы всех нас сделал «дикарями». Это прекрасно видно в его книге «О выражении чувств у человека и животных» (1872): там он подчеркивал, что «уже с крайне отдаленных времен страх выражался почти в той же самой форме, как и теперь у человека»[325]. Дарвин считал, что эмоции универсальны, так как они явно давали преимущества в борьбе за выживание всем животным, от приматов до homo sapiens. Эта универсализация и эта связь с борьбой за выживание (с естественными реакциями «борись или беги») были важными предпосылками для возникновения экспериментальной психологии, ведь она возможна только на основе презумпции сопоставимости изучаемых субъектов.

Связь между собственными путешествиями Дарвина на корабле «Бигль» и его книгой о выражении эмоций у человека и животных пока столь же мало исследована, как и влияние данного труда на этнологию той эпохи. Не изучено и то воздействие, которое психолог Вильгельм Вундт (1832–1920), основатель современной экспериментальной психологии эмоций, оказал на мышление Адольфа Бастиана (1826–1905), первым получившего в 1869 году право читать учебный курс «народоведения» (Völkerkunde)[326]. Свет этой двойной звезды – Вундта и Бастиана – светил в двух направлениях: в сторону Франции, где он оказал влияние на Эмиля Дюркгейма (1858–1942), и в сторону США, где эмигрировавший туда в 1887 году ученик Бастиана Франц Боас (1858–1942) стал создателем американской антропологии, из которой около ста лет спустя выросла новая самостоятельная область исследований – антропология эмоций.

3. Чувства в трудах классиков антропологии

Дюркгейм писал о далеких народах, хотя сам не предпринимал больших путешествий. Он основывал свою работу на данных, собранных этнографами. Его интересовало прежде всего то, что скрепляет общество и конституирует группы: «коллективные представления», в том числе ритуалы и их функции. Он по-новому взглянул на отношения между эмоциями и их выражением (это тот самый вопрос об искренности, который так беспокоил миссионеров). В 1912 году Дюркгейм писал:

Траур не есть спонтанное выражение чувств индивидов. Когда родственники покойного плачут, сетуют и расцарапывают свои тела, они делают это не потому, что они чувствуют себя лично тронутыми его смертью. Без сомнения, в отдельных случаях может быть так, что выражаемая скорбь кем-то действительно ощущается. Но в целом нет никакой связи между испытываемыми чувствами и жестами, которые совершают участники обряда. Если в тот момент, когда плакальщики, как кажется, сильнее всего страдают от боли, вы заговорите с ними о каком-нибудь пустяке, часто бывает, что их лицо и тон изменяют свое выражение и они начинают весело болтать. Траур не является естественным движением личной чувствительности, вызванным жестокой утратой: это обязанность, налагаемая группой. Люди плачут не потому, что печалятся, а потому, что они обязаны плакать. Это ритуальное действие, которое в значительной мере независимо от эмоционального состояния индивида. Кроме того, это обязательство обставлено мифическими или социальными санкциями. Например, считается, что душа умершего родственника следует по пятам за человеком и убивает его, если он не предается оплакиванию так, как того требует обычай[327].

Позволим себе сделать скачок вперед: введенное социологом Ирвингом Гоффманом (1922–1982) различение между социальной маской и «истинным лицом» или индивидуальностью человека несет на себе отпечаток не только Марксовой теории отчуждения, но и дюркгеймовского понимания обряда[328]. В то же время распространенный ныне в этнологии социально-конструктивистский подход к эмоциям трудно помыслить без предварительной стадии, в роли которой выступили идеи Дюркгейма и, в частности, его истолкование эмоций как ритуализаций.

Но вернемся к самому Дюркгейму и его работам, посвященным религии. Для него религия представляла собой не только что-то функциональное, не только движение социальных субъектов в границах жестко установленных социальных правил, конституирующих сообщество. В его понимании религия означала также «кипение» (effervescence) в ритуале, то есть коллективный эмоциональный всплеск, и в этом трудно не увидеть след, ведущий к Гюставу Лебону, правому теоретику толпы, чьи идеи были инструментализированы теми, кто был еще правее его, – например, Муссолини. Мы уже сталкивались с Лебоном в первой главе: он сформулировал некоторые из важнейших категорий, использованных Люсьеном Февром[329].

Фигурой номер один французской антропологии ХХ века был, бесспорно, Клод Леви-Стросс (1908–2009). С одной стороны он, через Марселя Мосса (1872–1950), испытал воздействие идей Дюркгейма, с другой стороны, во время своего пребывания в США с 1941 по 1948 год он через посредство Франца Боаса воспринял импульсы немецкой традиции, а кроме того, находился под влиянием Маркса и, особенно сильно, структурной лингвистики. Леви-Стросс тесно сотрудничал в Нью-Йорке с Романом Якобсоном и читал в те же годы Соссюра, «отца-основателя» структурализма.

Вернувшись во Францию, в конце 1950‐х годов Леви-Стросс занялся изучением тотемизма и, в связи с этим, – взаимосвязью религии и эмоций. Социологи и антропологи разработали несколько теорий религии, основанных на отношении «первобытных» людей к тотему – знаку, обычно имевшему вид животного. Так, по мнению Дюркгейма, тотем австралийских аборигенов свидетельствовал о том, что религиозная жизнь всегда связана с сообществом, то есть что ей присущ интегративный, гомогенизирующий элемент[330]. Леви-Стросс же считал, что использование тотемов не указывает на «иное» мышление, а представляет собой всего лишь выдающееся когнитивное достижение в среде, бедной абстракциями. Все важные авторы, писавшие о тотемизме, – Эмиль Дюркгейм, Бронислав Малиновский, Эдвард Эванс-Причард, Альфред Рэдклифф-Браун и Альфред Крёбер – по словам Леви-Стросса, возводили тотем не к когнитивным, а, наоборот, к эмоциональным истокам и тем самым капитулировали перед задачей научного его объяснения:

Поскольку аффективность – это наименее ясная сторона человека, к ней постоянно пытались прибегнуть как к объяснению, забывая при этом, что нельзя ничего объяснить явлением, которое само не поддается объяснению. Данность не является первичной, оттого что она непостижима[331].

В отличие от Дюркгейма, который утверждал, что люди рисовали анималистические тотемы под влиянием чувства, то есть чтобы инстинктивно соединиться с сообществом мертвых – своих предков[332], Леви-Стросс, выступая против этой «аффективной теории сакрального», заявлял:

Действительно, импульсы и эмоции ничего не объясняют, они всегда проистекают: или из мощи тела, или из немощности духа. В обоих случаях это следствие; они никогда не являются причиной[333].

Таким образом, в том, что касалось эмоций, Леви-Стросс был материалистом и в таком качестве продолжал долгую традицию экспериментальной психологии. В рамках данной традиции наиболее внятную теорию разработали, как будет показано в третьей главе, Карл Ланге (1834–1900) и Уильям Джеймс (1842–1910), которые утверждали, что эмоции не являются чем-то, существующим внутри тела: телесное выражение само по себе и есть эмоция. Впоследствии приверженцы социального конструктивизма по-разному интерпретировали процитированный выше пассаж об «импульсах и эмоциях» как следствиях, а не причинах. Одни сочли Леви-Стросса аристотелианцем, создавшим пространство для оценки или интенционализма[334]; другие, решив, что он сводит эмоцию к телесным движениям, сочли его сторонником Сильвана Томкинса (1911–1991) – психолога, ненавидимого всеми социал-конструктивистами, духовного отца Пола Экмана[335].

В Великобритании влияние леви-строссовского структурализма в антропологии стало заметно лишь в 1960–1970‐е годы, прежде всего в работах Виктора Тёрнера (1920–1983). А до этого, в начале ХХ века, на родине социальной и культурной антропологии важнейшей фигурой был Бронислав Малиновский (1884–1942), который, проведя несколько лет (1914–1918) в Новой Гвинее, заложил основы современной полевой работы, в том числе – метода «включенного наблюдения», предусматривавшего непременное овладение языками изучаемых народов. Хотя сам Малиновский считал, что его занимали только отношения родства, его дневник красноречиво свидетельствует о том, какие чувства испытывают антропологи во время полевой работы[336]. Уже в Австралии он чувствовал

сильный страх перед тропиками; ужас перед жарой и духотой – своего рода паническую боязнь испытать жару, такую же ужасную, как в прошлом июне и июле. […] Я был довольно подавлен, боялся, что стоящая передо мной задача мне не по плечу. […] В субботу, 12 сентября [1914 г.], прибытие в Новую Гвинею. […] Я чувствовал себя очень усталым и опустошенным, так что мое первое впечатление было довольно расплывчатым. […] 31 октября [1914 г.]. […] Потом, поскольку не было ни танца, ни собрания, я по пляжу пошел в Орубо. Восхитительно. Я впервые увидел растительность в лунном свете. Так чуждо и экзотично. Экзотика внезапно прорывается сквозь пелену привычного. […] Пошел в буш. На мгновение я испугался. Пришлось взять себя в руки. Пробовал заглянуть в свое сердце. «Как выглядит моя внутренняя жизнь?» Нет причин быть довольным собой[337].

Дневник Малиновского – еще и основополагающий документ саморефлексии исследователей антропологии эмоций. Впоследствии антропологи даже стали считать, что наблюдение за своими собственными чувствами – важнейший элемент сбора «данных», заключающегося в провоцировании тех или иных эмоций у информантов, потому что чувства наблюдаемых и наблюдающих постоянно пребывают в диалоге друг с другом (об этом см. ниже, где пойдет речь о Джин Бриггс).

Еще один пионер британской социальной антропологии – Уильям Х. Риверс (1864–1922), который путешествовал и занимался этнографическими исследованиями до Первой мировой войны, а после ее начала расширил свои медицинские интересы и, став психиатром, работал с солдатами, страдавшими тем, что в Англии тогда называли «shell shock», в Германии – «военной трясучей», а сегодня назвали бы посттравматическим стрессовым расстройством. История Риверса в 1991–1995 годах была увековечена в трилогии Пэт Баркер «Регенерация». Переписка Риверса с Зигфридом Сассуном и другими знаменитыми пациентами-литераторами, которую он вел, работая в психиатрическом военном госпитале Крейглокэрт в Шотландии, стала одним из ключевых свидетельств о Первой мировой войне. В какой мере полевые исследования Риверса в Папуа – Новой Гвинее повлияли на его концепцию травмы и ее лечения, а главное – на лежащую в ее основе концепцию страха, еще только предстоит установить[338].

В Великобритании работал и ученик Риверса Рэдклифф-Браун (1881–1955), который позже определил «чувство» (sentiment) как «организованную систему эмоциональных тенденций, сосредоточенных на каком-либо объекте». Он тоже считал, что «существование общества зависит от наличия в сознании его членов определенных чувств (sentiments), которыми поведение индивида регулируется в соответствии с потребностями общества» и что «указанные чувства (sentiments) у индивида […] не являются врожденными, а развиваются в нем под воздействием общества»[339]. Рэдклифф-Браун, который был дюркгеймианцем, преподавал в США в 1931–1937 годах. Таким образом, в то время как сама германская этнология утратила свою значимость, влияние идей Бастиана на американскую антропологию – через Боаса, Рэдклифф-Брауна и Дюркгейма – было весьма значительным.

Через научного «сына» Бастиана – Франца Боаса – линию этого влияния можно проследить и до его «внучки» Рут Бенедикт (1887–1948), которая открыла целую эпоху, опубликовав сразу после разгрома Японии в 1945 году книгу «Хризантема и меч», представлявшую этнопсихологический групповой портрет целой нации[340]. Бенедикт не только популяризировала различение между «культурами стыда», такими как японская, и «культурами вины», такими как американская: прежде всего она анализировала японские представления о чувствах, управлявшие социальной жизнью, и сравнивала их с аналогичными представлениями в США. Например, в Японии надо всем царит «он» – это смесь «любви» и «уважения», подразумевающая всегда также обязанность и пребывание «в долгу перед кем-то»: новорожденный ребенок на всю жизнь в долгу перед своими родителями; последняя сигарета, которую пилот-камикадзе перед вылетом получает от офицера, напоминает ему о том, что он в неоплатном долгу перед императором. «Любовь, доброта, милосердие, которые мы ценим ровно настолько, насколько они свободны, в Японии непременно должны иметь свои путы»[341], – писала американка Бенедикт. В главе «Круг человеческих чувств» исследовательница дала описание японских представлений о пяти телесных ощущениях и практик, связанных с ними[342].

Маргарет Мид (1901–1978), которая училась у Рут Бенедикт в Колумбийском университете, стала, так сказать, «правнучкой» Адольфа Бастиана[343]. Значение Мид для американской антропологии и вообще для истории культуры ХХ века в США едва ли можно переоценить[344]. После своей полевой работы на Самоа в 1925 и 1926 годах она стала сторонницей радикального культурного релятивизма, который впоследствии способствовал революции в американском образовании и в межрасовых отношениях. А то, как она изображала в своих работах полинезийцев, особенно женщин, подготовило почву для сексуальной революции. Важную роль всегда играла в этом и эмоциональная составляющая. Как отмечала Мид, для полинезийцев было характерно

необычное отношение к выражению эмоций. Выражения эмоций делятся на «имеющие причину» и «беспричинные». Про человека эмоционального, легко расстраивающегося, подверженного перепадам настроения, говорят, что он смеется без причины, плачет без причины, гневается и задирается без причины. При этом выражение «сильно злиться без причины» не подразумевает вспыльчивости – на нее указывает выражение «быстро злиться»; не подразумевает оно и несоразмерности реакции на легитимный стимул. Оно буквально означает злиться без причины, или свободно – это эмоциональное состояние без какого бы то ни было видимого стимула[345].

И вообще, подчеркивала исследовательница, «самоанцы предпочитают золотую середину, умеренную дозу чувства»[346]. Более открыто, чем прочие антропологи, Мид, описывая другие культуры, тем самым всегда еще и предлагала американскому обществу взглянуть на само себя. Например, она указывала на то, что за «специализацию любви», характерную для американской нуклеарной семьи, приходится платить высокую цену, потому что «в более крупном семейном сообществе, в котором есть несколько взрослых мужчин и женщин, ребенок, как представляется, застрахован от возникновения таких уродующих установок, которые получили название „эдипова комплекса“, „комплекса Электры“ и так далее»[347]. Впоследствии многие антропологи пошли по стопам Мид – и это стало одной из причин, по которым такое множество работ по антропологии эмоций основано на материале, собранном в культурах южных морей, а не, например, в Африке, Южной Америке или среди североамериканских индейцев. В разработке концепций такого специалиста по психологии эмоций, как Пол Экман, о котором будет идти речь в третьей главе, исследования Мид тоже сыграли важную роль.

Начиная с 1960‐х годов в американской антропологии возникло новое, герменевтическое течение, связанное с именами Хилдред Гирц (*1929) и Клиффорда Гирца (1926–2006). В нашем распоряжении есть всего несколько фраз из наследия Клиффорда Гирца, посвященных эмоциям, как, например: «Культурными артефактами в человеке являются не только идеи, но и эмоции». Или: «Чтобы принимать решения, мы должны знать, что мы чувствуем по поводу тех или иных вещей, а для того чтобы знать, что мы чувствуем по их поводу, нам нужны публичные образы чувствования, которые нам могут дать только ритуал, миф и искусство»[348]. Хотя – особенно при описании ритуализованного характера выражения чувств – очень часто апеллируют к Клиффорду Гирцу[349], более активно занималась эмоциями Хилдред, его первая жена. В 1950‐е годы она предполагала, что эмоции культурно универсальны и заложены в каждом человеке, однако в ходе социализации детей, протекающей по-разному в разных культурах, чувства подвергаются различным влияниям и формирующим воздействиям: одни в тех или иных культурах особенно культивируются, другие – скорее подавляются. Некоторые чрезмерно обобщающие утверждения Хилдред Гирц о «яванцах» (the Javanese) выглядят старомодными генерализациями даже на фоне того, что было принято в этнографических работах 1970‐х годов. Так, например, она утверждает, что «они не любят никакого сильного проявления эмоций, у них мало отношений настоящей дружбы или любви. Яванские женщины не такие тихие и сдержанные, как мужчины, они гораздо более экспрессивны»[350]. Об эдиповом комплексе она говорит как о части взросления любого молодого человека[351]. Но вместе с тем в работах Хилдред Гирц мы находим и проведенный на высоком уровне анализ представлений аборигенов об эмоциях. Все эти представления, прививаемые яванским детям в ходе воспитания, тем или иным образом связаны с уважением. Гирц пришла к выводу, что неотъемлемой составляющей эмоциональной социализации являются не только «практики воспитания детей как таковые», но и «представления (assumptions) общества о внутренней эмоциональной жизни»[352].

Другие исследователи, которые сегодня считаются в антропологии классиками, усматривали еще меньше связи между чувствами и культурой. Эрнест Биглхоул (1906–1965) утверждал в 1937 году, что ритуалы жителей атолла Ифалик, расположенного в западной части Тихого океана, представляют собой предохранительный клапан для выхода эмоций, которые им обычно приходится подавлять в силу того, что эти люди живут очень тесно и приватная сфера у них отсутствует. По его мнению, «если бы не существовало определенных социально приемлемых средств выражения подавляемых эмоций, то общество рухнуло бы под бременем собственных неврозов»[353]. Мелфорд Спиро в 1952 году высказывал убеждение, что за страхом жителей Ифалика перед духами скрывалась их подавляемая агрессия, прямое выражение которой не допускалось их культурой, одержимой ценностью гармонии[354]. Позже появились более сложные психоаналитические объяснения – например, в работе Джорджа Морриса Карстерса 1967 года[355]. Как считают Латц и Уайт, все эти построения сводились к «теории двух слоев», согласно которой

универсальные эмоции залегают в глубинном слое аффекта. Примерно как во фрейдистской модели первичного и вторичного процесса, единообразные или универсальные аспекты эмоций по-разному «формируются», «фильтруются», «канализуются», «искажаются» или «маскируются» культурными «матрицами», «фильтрами», «линзами», «правилами демонстрации» или «защитными механизмами»[356].

В 1970‐х годах культурные антропологи Рой Д’Андраде и Майкл Иган, проведя сравнительное исследование, пришли к выводу, что во всем мире у людей светлые и насыщенные цвета ассоциируются скорее с положительными эмоциями, а темные и блеклые цвета – скорее с отрицательными. Это явление, известное под названием «синестезия цвета и эмоции», свидетельствовало, по мнению исследователей, о существовании «врожденных реакций»[357]. И еще в 1978 году Родни Нидхэм (1923–2006) полагал, что «сравнительное изучение эмоций показывает, что в природе они не так дискретны и не так многочисленны, как те различные названия, которыми они обозначаются в разных языках»[358].

4. Ранняя антропология эмоций – 1970‐е годы

Чувства инуитов

Итак, мы закончили обзор классиков этнологии и их – сравнительно немногочисленных – высказываний о чувствах. Гораздо больше внимания обращала на эмоции Джин Л. Бриггс (1929–2016). Сегодня эту американскую исследовательницу принято считать основоположницей современной антропологии эмоций[359].

Летом 1963 года Бриггс приехала к небольшой группе канадских инуитов, называющих себя «Utkuhikhalingmiut» (сокращенно «утку»), чтобы несколько лет прожить с ними и исследовать шаманистскую религию их племени. В те времена утку, которых насчитывалось всего два-три десятка человек, жили на территории, охватывавшей около 90 000 кв. км, примерно в 240 км от ближайшего населенного пункта, питаясь рыбой и мясом карибу – американских северных оленей. Восемь домохозяйств – три большие семьи – вели сезонно-кочевой образ жизни, летом живя в палатках, а в остальные месяцы года – в иглу. Бриггс была определена в семью предводителя группы Инуттиака и его жены Аллак, у которых были дочери Камик, Раигили и Саарак (четвертая дочь, Каяк, родилась в апреле 1964 года), а американская исследовательница, получившая имя Йиини, выступала в роли их приемной дочери, хотя на момент прибытия к утку ей было 34 года, то есть она была почти ровесницей Аллак и совсем немного уступала годами Инуттиаку, которому было около 40 лет.

Очень быстро выяснилось, что первоначальный проект – изучение шаманизма – реализовать не удастся, так как утку в 1930‐е годы перешли в англиканство и теперь считали, что их шаманы были «либо в аду, либо в бегах»[360]. Вместо прежней темы напрашивалась сама собой другая: эмоции. Вопрос об эмоциях вставал в двух плоскостях: во-первых, в плоскости этнографического наблюдения, а во-вторых – в плоскости непреднамеренного нарушения исследовательницей тех норм, которыми регулировались чувства у утку: Бриггс постепенно сместилась на маргинальные позиции в их обществе, время от времени превращалась в изгоя и в конце концов, решив раньше времени закончить свою полевую работу, уже с нетерпением ждала, когда за ней прилетит зафрахтованный канадским правительством самолет.

Со временем Бриггс поняла, что все поведение утку подчинялось одному правилу: никогда не следует злиться. Так и была озаглавлена написанная ею книга о жизни в семье Инуттиака: «Never in Anger» (1970). В понимании утку, стать взрослым значит обрести ihuma: это понятие можно приблизительно перевести как «разум». Выражается ihuma прежде всего в контроле эмоций. Только «ребенок, идиот, очень больной или сумасшедший человек» не обладает ihuma[361]. Маленькой Саарак родичи дозволяли проявлять гораздо больше эгоизма и ярости, чем позволено было бы в те годы американскому ребенку того же возраста. Именно потому, что маленькая девочка еще не обладала ihuma, семья и не ожидала от Саарак ничего другого, кроме как того, что она будет быстро приходить в ярость, легко пугаться и много кричать; при этом почти любое ее желание выполнялось. «Последовательность» как идеал воспитательной стратегии для родителей была утку неведома[362].

В жизни Саарак фаза, предшествующая обретению ihuma, закончилась, когда ей было около трех лет и у нее появилась младшая сестра. При этом внимание ее матери перераспределилось не в одночасье, а медленнее, более щадяще и с большей терпимостью к «рецидивам», чем этого можно было бы в те годы ожидать в американской или европейской семье. Нагляднее всего это проявилось в конкуренции за материнское молоко, развернувшейся между Саарак, еще не отлученной от груди, и новорожденной Каяк. Бриггс, жившая в одном иглу со своей приемной семьей, описала, как Саарак впервые заметила, что у нее есть сестра:

[Саарак] давали выспаться, и когда она через некоторое время зашевелилась, Инуттиак ритмично потер ей спину, чтобы она снова заснула. Но его усилия были тщетны, и когда он увидел, что она по-настоящему проснулась, он указал ей на младенца. Я затаила дыхание. Но в первую минуту взрыва не последовало. Саарак щебетала и ворковала, глядя на младенца дружелюбно и с интересом. И только когда она увидела, что мать прикладывает ребенка к груди, разразилась буря – буря воплей и шлепков. Аллак, прикрыв меньшую дочь рукой, проговорила нежным голосом: «Не делай ей больно». И тут Саарак потребовала того, что было ее правом, а теперь оказалось под угрозой: чтобы ее покормили грудью. Я знала, что утку очень тактичны, но никогда не думала, что кризис может быть разрешен так мягко, как это произошло теперь. Аллак заговорила тоном, который я потом часто слышала в последующие несколько дней, – лживым, но сочувственным тоном отвращения. «Оно такое невкусное», – сказала она. И этот тон облек слова в ласковую защитную оболочку. Но Саарак продолжала кричать и колотить ладонью мать и ребенка. Тогда Аллак уступила, взяла встревоженную дочь в привычное убежище своей парки и покормила ее, хотя и недолго, одной грудью, в то время как другой кормила новорожденную. Я забыла проследить, оторвалась ли Саарак от груди добровольно или ее уговорили это сделать; в любом случае, чуть позже она снова завопила. На этот раз вмешался Инуттиак. «Тебя очень любят (naklik)», – успокаивал он дочь, но Саарак была слишком расстроена, чтобы прислушаться к его словам. Тогда Инуттиак сказал – громче и более грубо: «Иди спать! Ты совсем сонная!» И в конце концов она действительно докричалась до того, что уснула. Инуттиак смотрел на личико на подушке рядом с собой: на щеках еще видны были следы слез, маленькие темные косы были спутаны. «Бедняжка (naklik), – сказал он, – она все понимает и беспокоится (ujjiq)»[363].

Свои попытки отучить Саарак от груди родители прерывали потом еще многократно, обнаруживая при этом больше терпения, чем можно было бы счесть приемлемым в том культурном круге, к которому принадлежала наблюдавшая это антрополог Бриггс. Почему? Потому что ihuma, как полагают утку, приходит к человеку самостоятельно, без участия родителей. То, что у маленькой Саарак еще не появилось ihuma, принималось с невозмутимостью.

Но наиболее доходчиво – и болезненно – значение контроля над эмоциями было преподано Бриггс не в наблюдениях за другими, а через ее собственные непреднамеренные нарушения эмоциональных норм. То, что произошло, не случилось внезапно и открыто, это был процесс постепенный, протекавший под влиянием тех трудностей, которые она испытывала в адаптации к арктическому холоду, под влиянием языкового барьера, затруднявшего коммуникацию, под влиянием ее ошибок в интерпретации поведения утку. «Оглядываясь назад, – писала впоследствии Бриггс, – мои отношения с утку можно разделить примерно на три фазы: сначала я была, с точки зрения утку, чужаком и диковинкой, потом – трудновоспитуемым ребенком, и наконец стала хроническим раздражающим фактором»[364].

Во время первой фазы исследовательница еще жила в собственной палатке, которая очень быстро стала центром интереса всех утку. С утра до вечера они приходили к ней в гости, и Бриггс больше всего на свете мечтала хоть немного побыть в уединении, тогда как у инуитов, живущих в ледовой пустыне, одиночество считалось самым страшным наказанием. Кроме того, Бриггс столкнулась с такими языковыми и адаптационными проблемами, которые оказались ей не по плечу. Ей приходилось переспрашивать собеседников гораздо чаще, чем было принято среди утку, и еще до прихода зимы она очень страшилась холода, от которого у нее возникли обморожения на руках и на пальцах ног. Когда же Бриггс заметила, что утку не отрываются от своих обычных занятий с приходом гостей, она тоже перестала обращать внимание на постоянно приходивших в ее палатку посетителей; ей казалось, что утку восприняли это благосклонно, а на самом деле они увидели в этом нарушение норм, что способствовало впоследствии маргинализации «белой» (kapluna). Кроме того, Бриггс то и дело сердилась или плакала, и ей только казалось, что утку реагировали на эти ее эмоциональные всплески невозмутимо:

Как я позже обнаружила, я слишком легко успокоилась относительно последствий моей несдержанности. Когда мне удавалось взять себя в руки (иногда это бывало после того, как первый агрессивный импульс иссякал), если я рассказывала потом о случившемся весело и слышала, что другие смеются вместе со мной, или если мне казалось, что люди принимали те щедрые жесты, с помощью которых я пыталась рассеять холод, возникавший после моих неправильных поступков, я была убеждена, что никакого урона нанесено не было. Как неправа я была, я узнала только через год, когда, по возвращении в Йоа-Хейвен [ближайший населенный пункт. – Я. П.], Икаюктук рассказала мне, что утку обо мне сообщали в ту первую зиму[365].

Ситуация обострилась зимой, когда температура опускалась до –50°С и Бриггс переселилась в иглу, где жила семья Инуттиака. Американке лишь частично удавалось вести себя как послушная приемная дочь. Ее возмущало поведение Инуттиака, которое казалось ей высокомерным, эгоистичным и патриархальным. Позже она писала: «Когда Инуттиак уезжал, я радовалась возможности отдохнуть от того, что представлялось мне его „властным эгоцентризмом“»[366]. То и дело ее интересы сталкивались с интересами Инуттиака – «например, когда он нарушал с трудом достигнутую температуру в иглу, при которой я могла печатать»[367]. Но и то, как он обращался с женой и детьми, ей тоже казалось невыносимым:

Он, казалось, безо всяких угрызений совести прерывал их занятия, а иногда даже и сон Аллак, чтобы приказать им сделать что-нибудь для него: заварить чай, приготовить еду, принести его трубку, помочь накормить собак, сбить сосульки со стен. Если в стене образовывалась дыра и снег начинал сыпаться на постель или если собака срывалась с цепи ночью, то выходить и исправлять повреждения всегда приходилось именно крепко спавшей Аллак, а не ее бодрствовавшему мужу[368].

Постепенно Бриггс стало ясно, что умение держать свои чувства в узде – одна из первостепенных добродетелей в мире утку, но ей все труднее было соответствовать этому идеалу по мере того, как и ее отношения с Инуттиаком, и погода на улице ухудшались и ей некуда было отступать, кроме как в свой угол иглу. В таких условиях контролировать свои эмоции было слишком трудно, внешние стрессогенные факторы оказались слишком сильны. Позже Бриггс писала: «Прилагая стандарты утку к моему поведению, я чувствовала, что каждый из этих инцидентов был мне личным упреком; но слишком часто моя решимость действовать таким образом, чтобы утку сочли мое поведение образцовым, оказывалась недостаточна для конкретной ситуации»[369]. Ее подавленные чувства «должны были найти выход», и Бриггс не могла не «взорваться», как вулкан:

Требовался гораздо больший контроль, нежели тот, которого я привыкла достигать, дисциплинируя себя. В то же время я испытывала значительно больший стресс, чем было мне привычно, и в результате возникали напряжения, которые требовали выхода наружу. Хотя я делала все возможное, чтобы выражать их через смех, как поступают утку, смех не получался естественным. Обескураживающе часто случалось так, что после многих часов или даже дней спокойствия, когда я уже поздравляла себя с тем, что наконец достигла некоего подобия правильной невозмутимости, внезапность или интенсивность чувства выдавала меня. Была холодность в моем голосе, которая скрывала желание заплакать от усталости или разочарования, когда я вынуждена была в тысячный раз говорить «Я не понимаю». Был момент, когда, спеша выйти из иглу, я, не подумав, отстранила Раигили рукой, вместо того чтобы тихо попросить ее отодвинуться. Были критические замечания, которые я пробормотала по-английски, когда прищуренные глаза и злобный шепот Аллак и ее сестры, погруженных в обмен сплетнями, взбесили меня сверх всякой меры. Был взрыв ругани (в том числе на английском), которым я разразилась, когда комок слякоти с перегретого купола иглу в третий раз за три дня упал мне на пишущую машинку, положив конец моей работе в тот день[370].

Открытый разрыв произошел только после определенного инцидента. Летом к утку приехали порыбачить несколько белых американцев и канадцев, и Бриггс было стыдно за то, как высокомерно они держались. Когда рыбаки взяли напрокат два жизненно важных для инуитов каноэ на условиях, которые Бриггс сочла несправедливыми, она, выступавшая переводчицей, выразила им неудовольствие – свое и, как она думала, хозяев тоже. Реакцией утку было резкое осуждение: они расценили ее поведение как нарушение норм эмоционального контроля, вежливости и щедрости, а также, не в последнюю очередь, как посягательство на роль Инуттиака как главного в группе. После этого утку продолжали кормить ее, но практически перестали обращать на нее внимание, а это, в свою очередь, привело к тому, что у Бриггс началась многомесячная «депрессия» и она стала менее уверенно говорить на языке утку. Депрессия прошла лишь тогда, когда возникла перспектива досрочного отъезда. К тому же, когда инуиты поняли, что «отсебятиной» при переводе она пыталась отстоять их интересы, она была снова принята в семью. «Я снова считаю Йиини членом моей семьи» – такими словами Инуттиак положил конец конфликту[371].

Инуттиак стал для Джин Бриггс наглядным примером того, что означает для утку контролирование эмоций. Со временем она стала считать его «не типичным утку», а «необычно порывистым человеком. Он тоже держал свои чувства под строгим контролем, но в его случае было видно, что там было что контролировать»[372]. Верховное положение Инуттиака среди утку легитимировалось, помимо всего прочего, повышенной импульсивностью его темперамента, благодаря которой его сдержанность выглядела еще более титанической[373]. Вместе с тем он внушал остальным и страх, потому что «говорили, что человек, который никогда не терял самообладания, может убить, если когда-нибудь действительно разозлится»[374]. Со временем Бриггс поняла, что избегание крайностей при выражении чувств, прежде всего ярости, занимает центральное место в самости утку. Как она выяснила, они верили, что «тяжелые мысли» (ihumaquqtuuq) способны убить человека или вызвать болезнь. Как рассказал исследовательнице один инуит в Йоа-Хейвен, одна из женщин утку сказала о ней: «Когда Йиини сердится, оставьте ее в покое. Если эскимос рассердится, это не так-то быстро забудется, а kapluna может утром сердиться, а к вечеру уже все позабыть»[375].

Примечательна в этом первом крупном исследовании по этнографии эмоций степень авторской саморефлексии. Бриггс прямо пишет, что в корпус «данных о поведении», который она собирала для описания «эмоциональных паттернов утку», она включила не только свои наблюдения за эмоциями инуитов и их высказывания об эмоциях, но и собственные выражения чувств, поскольку утку на них реагировали[376]. Вот один пример антропологического самоанализа Бриггс:

Во время двух своих предыдущих полевых сезонов в эскимосских деревнях Аляски я сильно идентифицировала себя с местными жителями-эскимосами, а не с теми представителями белого населения (kapluna), с которыми мне там доводилось встретиться. У меня не возникало проблем со взаимопониманием, и я ожидала, что и теперь будет так же. Вообще, я по мировоззрению никогда не чувствовала себя такой уж американкой – скорее я надеялась, что, может быть, выяснится, что я эскимоска в душе. Вслух я, правда, таких романтичных надежд не высказывала. Мне было довольно стыдно, что у меня такое «непрофессиональное» отношение к работе; были и некоторые сомнения насчет того, мудро ли будет стать приемной дочерью, потому что это означало бы и потерю «объективной» позиции в сообществе, и расход моих припасов, поскольку пришлось бы вкладываться в поддержание семейного хозяйства; и потерю приватного пространства, что привело бы к трудностям в работе. Поэтому идею усыновления я – как мне казалось – не рассматривала всерьез. И тем не менее, когда в один прекрасный день в Йоа-Хейвене Икаюктук спросила меня, почему я хочу целый год прожить на Бэк-Ривер, я спонтанно сказала ей, что хотела бы быть принятой в эскимосскую семью, дабы научиться жить, как эскимосы. Я так выразилась отчасти из‐за желания – ошибочного, как я сейчас думаю, – скрыть от нее, что я собиралась «изучать» эскимосов. Я стеснялась научно-аналитического аспекта своего предприятия, думая, что Икаюктук оно покажется подглядыванием за людьми[377].

Итогом пребывания Джин Бриггс в семье Инуттиака стала первая антропологическая монография об эмоциях, содержавшая неопровержимые доказательства культурной контингентности выражения чувств – именно выражения, а не самих чувств, потому что книга «Никогда не злиться» еще не была социально-конструктивистским исследованием. Название вводит в заблуждение, поскольку в книге Бриггс неоднократно подчеркивает, что в действительности утку злились, просто они умели подавлять злость. Например, Раигили на самом деле терпеть не могла свою деспотичную младшую сестру Саарак, но показывать это было нельзя, и потому негативные чувства регулярно давали о себе знать ночными кошмарами[378]. Тему своей книги сама Бриггс лаконично резюмировала следующим образом: в монографии идет речь о том, «как чувства – и добрые, и злые – канализируются и демонстрируются, и о том, как люди пытаются направлять и контролировать неподобающее выражение таких чувств в себе и в других»[379].

Эмоции «hypercognized» и «hypocognized»

Роберт Леви (1924–2003), еще один пионер антропологии эмоций, так же как и Бриггс, не считал, что чувства являются продуктом культуры. Объединяет его с Бриггс и тот факт, что эмоцией, стоявшей в центре его интереса, тоже была ярость. Правда, его полевые исследования проходили в более теплых краях – на Таити, острове, известном нам сегодня по многочисленным запискам путешественников XVIII века (см. выше). Для восприятия таитян на Западе было с самого начала типично убеждение, что они не скрывают «естественных чувств», особенно любви, и на этом был основан миф о сексуальной свободе, царящей на острове. Миф этот поддерживали «первооткрыватели», такие как Луи-Антуан де Бугенвиль (1729–1811), который посетил Таити в 1767 году, и художники, такие как Поль Гоген (1848–1903), который жил на острове с 1890‐х годов до своей смерти. Кульминационной точкой в карьере этого мифа были работы Маргарет Мид, написанные в 1960‐е годы, во время сексуальной революции[380].

Леви проводил исследования на Таити в начале 1960‐х годов. Он поделил эмоции на социально значимые (hypercognized) и социально незначимые (hypocognized). Это не означает, что вторых никто не чувствовал; Леви считал, что чувства универсальны, просто различается важность тех или иных чувств от коллектива к коллективу. Вопрос о том, какой вес придается каждой конкретной эмоции в разных социальных группах – от семьи до общества, – имеет важнейшее значение для исторической науки. Можно пойти еще дальше и утверждать, что даже вопрос о том, подчеркивались ли как-то особо эмоции в тот или иной исторический период, является важным историческим вопросом. Возможно, когда-нибудь в будущем историки констатируют, что в наше время слова «эмоции» и «эмоциональный» весьма распространены в западноевропейских и североамериканских обществах и почти вытеснили в языке повседневности, рекламы, политики и спорта такие близкие по значению слова, как «психология», «психологический» или «моральный», широко употреблявшиеся в 1980‐х. Сегодня, когда кто-то открывает стрельбу в школе, родственникам погибших приходится «эмоционально» – а не «морально» или «психологически», как сказали бы еще двадцать лет назад, – справляться с утратой близких. О команде, выигравшей баскетбольный турнир, говорят, что она «эмоционально» правильно настроилась, а не была «морально на высоте» или «психологически собранной». Сегодня даже пылесос продается под названием «Emotion»[381]. C чем связан этот сдвиг от «морального» и «психологического» к «эмоциональному»? Какие эмоции в ту или иную историческую эпоху и в тех или иных обстоятельствах могут считаться «hypercognized»? Этот вопрос требует исторического анализа.

Бриггс, наверное, применительно к утку назвала бы злость «hypercognized». Во всяком случае, к этой категории Леви отнес «riri» – злость в понимании таитян. Правда, у них правила поведения предписывали не контролировать эмоции, а, наоборот, как можно скорее «вывести» злость из тела человека (вербальными средствами), если она вообще возникала, а это было большой редкостью в силу того, что Леви описывает как «всеобщую и ценимую в культуре боязливость»[382]. Как рассказал ему его информант Тавана, «таитяне говорят, что разгневанный человек – как бутылка: когда он переполняется, [злость] начинает выливаться наружу». Подавленная злость «приносит вред телу, от нее что-нибудь нехорошее сделается с головой или с сердцем. Бывало, что люди от злости умирали»[383]. В том же духе ответил таитянин Оро на вопрос, как надо себя вести, когда чувствуешь злость: «Если ты на человека злишься, не откладывай, пойди к нему и поговори с ним и покончи с этим, тогда все между вами снова будет хорошо»[384]. Таитянка Флора добавила, что от подавленной злости седеют волосы. И наконец, таитянка Веве описала санкции, которые напоминают социальный контроль в традиционных сельских сообществах Запада: «Если кто-то на меня злится, а мне не скажет, он пойдет и расскажет об этом кому-нибудь еще. Он будет обо мне сплетничать и наговорит лишнего, и тогда беда будет во всей деревне»[385].

Вместе с тем Леви обнаружил на Таити и такое обращение с чувствами, которое очень сильно отличалось от европейского. Одним примером могут служить печаль и якобы общечеловеческий телесный ее признак – слезы. Уже в первых сообщениях путешественников о Таити говорилось о том, как таитяне во время похорон молниеносно переходили от скорби и плача к радости и смеху. Мера демонстрируемой печали, то есть дозировка изъявлений скорби посредством количества проливаемых слез и громкости стенаний, тоже по-иному соотносилась с причиной скорби, нежели это было принято в Европе. И наконец, в одном сообщении путешественника от 1909 года отмечалось: «Странно, что радость от свидания после долгой разлуки […] выражается таким же плачем и такими же слезами, какие бывают при похоронах»[386]. Самого Леви во время полевой работы в 1960‐х годах до глубины души поразила реакция на смерть жены Таваны: когда антрополог впервые подошел к дому умирающей, он услыхал «громкие, оживленные голоса, шутки и смех». Когда он вошел, ему показалось, что он попал на «семейный праздник», на котором умирающей женщине в углу уделялось мало внимания[387]. Сама она «не стонала, не кричала, не жаловалась. Она умирала сдержанно, тихо, деловито»[388]. Незадолго до ее кончины в доме еще смеялись, сразу после было пролито немного слез, но вскоре опять был слышен смех. «Через несколько дней после похорон внуки Таваны начали играть на могиле [бабушки], сидя на бетонной могильной плите, болтая и смеясь, и перекладывали цветы, возложенные на могилу»[389]. Когда Леви попросил объяснить ему это веселье во время столь печальных событий, как болезнь и смерть любимого человека, он услышал в ответ, что таким образом люди заботились о Таване: благодаря тому, что они – а в идеале и его жена – смеялись, он на мгновение мог подумать, что ее смертельная болезнь отступила.

Огромные различия между таитянами и европейцами Леви обнаружил как в выражении чувств, так и в локализации их в человеческом теле. Это подводит нас к ключевой проблеме, о которой уже заходила речь во введении и к которой мы еще неоднократно будем возвращаться. Собеседники антрополога сообщали ему, что злость, желание и страх – или их таитянские эквиваленты – имеют место в ā’au, то есть в кишках. Некоторые утверждали, что эти эмоции «входят в сердце». Леви объяснил это «отчасти тем, что такое расположение эмоций указано в Библии, но, возможно, и тем, что так воспринимаются непосредственные эмоциональные реакции в груди и в животе»[390].

Леви заметил, кроме этого, что в таитянском языке нет эквивалентов для некоторых слов западных языков, обозначающих чувства, и вообще нет обобщающего понятия для «аффекта», «страсти», «чувства» или «эмоции»[391]. Об этом отсутствии метаязыка для эмоций мы тоже еще будем говорить. Пока же отметим, что в случае Роберта Леви мы имеем дело с антропологией эмоций до социального конструктивизма. Если у Джин Бриггс уже отмечались его элементы avant la lettre, то у Леви еще ничего подобного нет. Вместо этого мы встречаем порой высказывания, которые сегодня вызвали бы обвинения в этноцентризме: так, по словам Леви, индивидуальные психические расстройства – «депрессии» – знакомы таитянам точно так же, как и нам, только «они скрывают их за сверхъестественными объяснениями», призывая на помощь знахарей. Что же касается пресловутых ранних и беспорядочных сексуальных контактов таитян, их «медленного и зачастую длительного привыкания к браку», то, по мнению Леви, в этом отражались «страх быть привязанным к домохозяйству, страх перед близкими отношениями, страх расстаться со свободой»; и наконец, он считал, что «люди […] часто говорят, что опасаются возможных телесных повреждений со стороны других людей в таких ситуациях, где эти опасения не кажутся объективно обоснованными»[392].

5. Лингвистический поворот и социальный конструктивизм

Основной вывод антропологии эмоций 1970‐х годов можно сформулировать в одной фразе: эмоции в основе своей одинаковы, но выражаются по-разному в разных культурах. Между тем именно тогда в гуманитарных и социальных науках началась смена теоретической парадигмы, приведшая к тому, что в 1980‐е годы появились варианты антропологии эмоций, которые постулировали не только различие в выражении чувств, но и вообще радикальную разницу в эмоциональном аппарате у людей разных культур.

Эта смена парадигмы была не что иное, как «лингвистический поворот» – «linguistic turn», он же «cultural turn», победа постструктурализма, вступление в «состояние постмодерна», как выразился в 1979 году Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998); как бы его ни называть, это связанный с именами теоретиков культуры Мишеля Фуко и Жака Деррида процесс, в ходе которого были поставлены под вопрос Просвещение, научная истина и объективность, главные повествования о прогрессе, незыблемые взаимоотношения между знаком и значением, фундаментальные категории, такие как пол и этническая принадлежность, четкие различия между высокой и народной культурой; это была новая эстетика цитат в архитектуре, языковых игр в науке и в художественной литературе[393]. «Телосы» в гегельянском или марксистском смысле, романы, фильмы или исторические книги с линейно выстроенным повествованием, строгость архитектурного модернизма в стиле Баухауса, утопические проекты переустройства общества – все это на протяжении десятилетия подвергалось игривому, веселому, беззаботному, ироничному разрушению и расковыриванию, а потом объявлено ржавым старьем и отправлено на свалку истории. Применительно к эмоциям антрополог Кэтрин А. Латц в 1988 году сформулировала новую позицию так: «Эмоциональный опыт является не докультурным, а прежде всего культурным»[394]. Тот факт, что данное утверждение принадлежит антропологу, а не какому-нибудь теоретику постструктурализма, сам по себе знаменателен: ведь показать радикальную контингентность было удобнее всего именно на примере эмоций, которые в то время принято было считать чем-то в высшей степени доязыковым, телесным и культурно универсальным. Возможно, давняя вера в природность эмоций связана с тем, что атаки постструктуралистов были направлены преимущественно против просвещенческой концепции ratio, а другая половина этой (влиятельной и по сей день) бинарной оппозиции, emotio, оставалась в тени.

Охота за головами ради «облегчения души»

Десятилетие социального конструктивизма в антропологии эмоций началось с публикации книги «Знание и страсть: илонготские понятия о самости и о социальной жизни» (1980) Мишели З. Розалдо (1944–1981). Вместе с мужем, антропологом Ренато Розалдо (*1941), Мишель в конце 1960‐х и начале 1970‐х годов проводила полевые исследования среди илонготов – народности, насчитывавшей тогда примерно 3500 человек и жившей в лесах на севере Филиппин на территории примерно 1500 кв. км. Илонготы – земледельцы и охотники – обитали в больших домах, внутри каждого из которых единое пространство делили между собой от одной до трех нуклеарных семей, состоявших из мужа, жены и их детей. На протяжении ХХ века этот народ подвергся неоднократным воздействиям извне; в числе наиболее значительных были японская оккупация во время Второй мировой войны, обращение в фундаменталистское христианство, осуществленное в 1960–1970‐х годах американскими миссионерами, а начиная с 1972 года – попытки военной диктатуры Фердинанда Маркоса распространить свое влияние и на коренные народы филиппинских островов.

Супруги Розалдо ехали к илонготам с намерением наблюдать, как те «по вечерам рассказывают мифы, строят подробные планы ритуальных праздников или в повседневной жизни интересуются подробностями древних мудростей», – так, во всяком случае, описывала это впоследствии Мишель Розалдо, демонстрируя изрядную долю самоиронии[395]. Вместо мифов, обрядов и древней мудрости Розалдо обнаружили культуру, в которой эмоции занимали особое место, и прежде всего – в связи с одной практикой, известной из записок путешественников былых эпох и даже упоминавшейся в дневнике одного антрополога начала ХХ века, но, как считалось, вымершей: это была охота за человеческими головами. О ней интервьюируемые рассказали исследователям лишь после того, как получше с ними познакомились, и то было видно, что при рассказе они очень волновались. О том, что происходило на самом деле во время охоты за головами, Мишель З. Розалдо написала так:

Человек (это всегда мужчина) решает идти убивать, разговаривает с родичами и планирует набег потому, что сердце его «тяжелое». Хотя он может надеяться, что убитые им люди будут принадлежать к определенным родственным группам или населенным пунктам, на самом деле ему безразлична личность жертв, и он не ограничивает насилие лицами своего возраста или пола. Им движет скорбь об утраченных родственниках, зависть по поводу былых обезглавливаний, злость на оскорбление, намерение отомстить; он и его товарищи стремятся, в первую очередь, реализовать свое liget. Все ощущают тяжесть, которая «сосредоточена» и усиливается по мере того, как они идут, медленно и тихо, бессонными ночами, скудно питаясь, через неизведанные участки леса, к засаде, место которой в общих чертах определяют заранее. Они идут, тщательно соблюдая осторожность и тишину, говорят только шепотом и играя на тростниковых флейтах, чтобы распалить свои сердца. Приблизившись к месту засады, они бьют себя по голове, чтобы усилить liget; их зрение затуманивается и сосредоточивается на будущей жертве; их глаза наливаются кровью. После выстрелов участники похода поспешат к своим раненым и убитым жертвам, дико размахивая ножами. Мужчинам, на чей счет будет записано обезглавливание, нет нужды самим убивать жертв или даже отрезать им головы: достаточно просто держать голову в то время, как ее отделяют от тела, и «бросить» ее на землю: так каждый убийца избавится от тяжести. Совершив это, они испускают победоносный крик, и другие тоже бросают головы и кричат. Если до этого момента они были напряжены, целеустремленны и осторожны, то теперь радостные победители бросят как отрубленные головы, так и тела. Очистившись от насилия, они будут искать цветущие камыши, чтобы воткнуть их себе, как перья, обозначающие легкость, и душистые листья, чей аромат напоминает о жизнях, украденных ими. Найдя их, они поспешат домой[396].

Во время первой поездки Розалдо к илонготам охота за головами случалась, очевидно, крайне редко: ей препятствовали и христианизация, и контроль со стороны военных властей. Однако проведенный антропологами в 1968 году опрос показал, что 65 из 70 мужчин старше двадцати лет в какой-то момент своей жизни убили кого-нибудь и отрезали ему голову[397]. Скоро Розалдо заподозрила, что ключ к этой практике был – в противоположность тому, что гласили расхожие антропологические теории, – не в символическом, мифологическом или ритуальном ее оформлении как «ритуала перехода»: важнее было то объяснение, которое давали ей сами охотники, говорившие, что, когда они отрезают голову, их «тяжелое сердце становится легче». Дело, таким образом, было в чувствах, как их понимали илонготы. Розалдо пишет:

Илонготы говорили, что мужчины ходили на охоту за головами из‐за своих эмоций. Не боги, а «тяжелые» чувства вызывали в мужчинах желание убивать; добывая головы, они надеялись «сбросить» ту «злость», что «висела грузом» и сдавливала их опечаленные «сердца»[398].

Итак, Розалдо выдвинули на первый план взгляд изнутри, а не извне, эмический, а не этический, и спрашивали не о том, какую космологию выражал этот «язык» (langue du coeur), а о том, какой смысл его понятия имели для культуры илонготов:

В то время как другие антропологи склонны были двигаться в работе «снаружи внутрь», сначала описывая паттерны социального мира, а затем спрашивая, каким образом индивиды «социализируются» так, чтобы работать и жить в нем, я решил, что мы больше узнаем, если начнем с другого полюса аналитической диалектики и зададимся вопросом о том, как личная и аффективная жизнь, которая сама по себе «социально сконструирована», актуализируется в социальном действии и определяет его формы на протяжении долгого времени. Для этого понадобилось провести исследование илонготских слов, касающихся сердца и мотиваций – особенно слов, обозначающих «энергию/злость/страсть» и благовоспитанность, или «знание», – и вместе с тем выяснить, что аборигены думают о лицах, отношениях и событиях, к которым такие слова в типичных случаях применяются[399].

Что происходило в «сердцах» (rinawa) илонготов? Вскоре стало ясно, что «страсть», или «энергия» (liget), и «знание» (bēya) – это ключевые понятия, находившиеся в диалектическом отношении друг с другом. Liget было выражением мужской автономии, которую до первого полового акта и вступления в моногамные отношения нужно было и реализовать на практике, и усмирить[400]. Охота за головами была ритуальной практикой, а возможно и средством, позволявшим это сделать. После того как мужчина вступал в отношения, подобные брачным, он переставал ходить за головами, и bēya в его сердце держала liget в узде. Таким образом, перед нами эмоционально-ритуальное описание – и одновременно поддержка – социальных институтов (брака) и иерархий (молодой/старый, мужчина/женщина).

Когда во время второй поездки к илонготам в 1970‐х годах Розалдо давал им послушать магнитофонные записи песен, связанных с охотой за головами, они грустнели и даже раздражались и не желали слушать дальше. Дело в том, что большинство из них к тому времени перешли в христианство и полностью отказались от обычая резать головы. Песни же вызывали у них «ностальгию» по этой практике – точнее, они трогали их сердца и порождали дурную энергию liget, которую теперь уже нельзя было канализировать и направить на некую цель с помощью охоты за головами[401]. Подобного же рода liget возникала, когда молодой неженатый человек, который никогда не ходил за головами, видел у другого молодого человека серьги, относящиеся к такой охоте. От этого тоже сердце становилось «тяжелым», «смущенным», «больным», «натужным» и «зажатым». В идеале же сердце человека «невесомо» и «трепещет» на ветру, как стебли высоких растений. Охота за головами «облегчала» сердце того, кто в ней участвовал:

[…] для охотника за головами есть радость в том, чтобы «сбросить» свое бремя; не убийство или месть, а потеря тяжести, которую он ощущает, отрезая человеческую голову и бросая ее на землю, разгоняет облака и дает новую жизнь его сердцу[402].

Мишель Розалдо показала, что эмоции имели центральное значение для конструкции «Я» у илонготов. По их представлениям, эмоциональные категории, особенно liget и bēya, напрямую зависят от внешних событий, таких как замеченное во время охоты животное, увиденные серьги охотника за головами, услышанная песня, связанная с охотой за головами. У илонготов не было никакой контрольной инстанции, рассматриваемой как внутренне-психическая, будь то «совесть» или «разум»; эмоции как бы сами себя обусловливали: можно сказать, liget и bēya были включены в сердце в саморегулирующуюся экосистему. Это были не «эмоции», как мы их понимаем, а скорее «движения сердца» (motions of the heart)[403]. Соответственно, они не были привязаны к объекту, а обладали собственной языковой дееспособностью:

В историях [которые илонготы рассказывают друг другу] сердце не желает, не размышляет и никаким иным образом не противопоставляет себя внешним событиям. Рассказчик комментирует: «Мое сердце сказало „стреляй в него“, и я выстрелил в него»; «Мое сердце сказало „он идет“, и он пришел»[404].

Это необычное конструирование «Я» из взаимодействия liget и bēya – прекрасный пример, показывающий, что «Я» и его отношение к обществу не есть данность, а есть нечто создаваемое. Категория «Я», или субъектности, то есть того, что значит быть личностью, как известно, есть одна из главных, если не самая главная категория всей постструктуралистской теории. Демонстрация историчности и пластичности «Я» была основной целью Фуко и иже с ним. Если бы надо было назвать одну-единственную категорию высшего уровня, которой озабочена социально-конструктивистская антропология эмоций, то это была бы категория «Я».

Кроме того, пример илонготов опровергает западные представления, будто особенно сильны эмоции у женщин. Поскольку мужчины этого народа были подчинены диалектике liget и bēya, они обнаруживали принципиально более интенсивные, сильные, бурные чувства, нежели женщины[405]. На Западе же, напротив, «эмоциональны» женщины, они отвечают за сильные чувства.

Стихи вместо слез как способ выражения подлинных чувств

О том, в какой мере социально-конструктивистская антропология эмоций учитывает гендерный аспект, можно судить, в частности, по исследованиям Лилы Абу-Луход (*1952). Она – вероятно, единственный занимающийся чувствами антрополог и вообще одна из немногих женщин в этой профессии, кого ввел в изучаемую группу ее собственный отец. Лила Абу-Луход – выросшая в Америке и преподающая там дочь Ибрагима Абу-Лухода (1929–2001), который, наряду с Эдвардом Саидом, был одним из самых известных палестино-американских интеллектуалов. В октябре 1978 года Лила прибыла в Каир, чтобы оттуда отправиться к авлад’али – бедуинскому племени, живущему в пустыне на западе Египта, недалеко от ливийской границы. Ее отец настоял на том, чтобы лично представить бедуинам свою дочь, потому что прекрасно знал, что в традиционном мусульманском арабском сообществе протекция отца имеет жизненно важное значение для социального (а в данном случае и научного) успеха незамужней дочери. В тот момент Лила чувствовала себя «немного неловко» из‐за того, что договоренности, касавшиеся ее, заключал кто-то другой. Однако позже, оглядываясь назад, она была благодарна отцу за эту инициативу, потому что если бы она приехала без него,

такие консервативные люди, как бедуины, для которых принадлежность к племени и семье имеет первостепенное значение, а образование для девочек – это что-то новое, подумали бы, что женщина, путешествующая в одиночку, наверное, заставила свою семью, особенно родственников-мужчин, отвернуться от себя, так что они больше и не заботились о ней[406].

Подобное восприятие, однако, было возможно только потому, что эту женщину рассматривали как «местную», как бедуинку. Как это было возможно? Дело в том, что авлад’али считали «своими» всех неегиптян, если только они были мусульманами и арабами. Благодаря этому Лила Абу-Луход, у которой мать была американка – социолог Дженет Липпман Абу-Луход (1928–2013) – и которая была воспитана в светском духе, едва говорила по-арабски, только ребенком прожила четыре года в Египте, а потом летние каникулы проводила у родни в Иордании, имела больше шансов быть принятой бедуинами как «своя», чем какой-нибудь египтянин из Каира. Это сочетание близости и дистанции продолжает занимать Лилу Абу-Луход, и она написала влиятельную статью, посвященную полевой работе «полукровок» (halfie), то есть антропологов, которые, как она сама, являются для информантов в поле одновременно и «своими», и «другими»[407].

В Александрии Ибрагим Абу-Луход договорился о встрече с жившими в пустыне бедуинами и рассказал им о намерениях своей дочери, а именно: усовершенствовать свои познания в арабском языке и познакомиться с жизнью бедуинов; для этой цели, сказал отец, девушка ищет семью, в которой она могла бы жить. Услышав это, старейшина племени предложил, чтобы она жила в его собственной семье. Подобно Джин Бриггс (чью книгу о жизни у утку она читала), Лила переехала в роли «удочеренной» в дом старейшины. Это позволило ей многое увидеть «изнутри», но вместе с тем значительно ограничило ее свободу передвижения. Бедуины жили патрилинейными семьями, в которых первоочередное право на вступление в брак с девушкой имел ее двоюродный брат (точнее, старший сын дяди). При разводе детей оставляли с родственниками-мужчинами, и Абу-Луход рассказывала впоследствии о пятилетнем мальчике, который, после того как его родители развелись, сначала рос у матери, а потом дед по отцовской линии забрал его обратно в ту семью, где ему полагалось жить по закону, то есть в семью отца:

Несмотря на то что мальчик никогда не видел его раньше, он сбегал за своей одеждой, после чего взял деда за руку и ушел с ним, едва оглянувшись. Его мать была убита горем. Мужчины, которые слышали эту историю, кивали головами и, казалось, ничуть не были удивлены[408].

После Второй мировой войны авлад’али отошли от кочевого образа жизни, стали жить не в палатках, а в простых домах. Вместо натурального овцеводческого хозяйства, служившего лишь поддержанию жизни, они все больше занимались контрабандой, которая процветала в западной части Египта, поблизости от ливийской границы и вдалеке от столицы и каких бы то ни было органов государственной власти. Переход к оседлому образу жизни сопровождался еще большей сегрегацией между мужчинами и женщинами: раньше, в кочевой период, женщины еще могли хотя бы относительно свободно перемещаться между палатками своих семей, а теперь возрос риск того, что они по пути от одного дома к другому повстречают мужчину, не приходящегося им родственником или даже вообще незнакомого. Это привело к тому, что их свободу передвижения стали еще сильнее ограничивать, а лица – еще плотнее закрывать. Вместе с тем мужчины, которые стали богаче, могли теперь позволить себе иметь больше жен, и это тоже сказывалось на эмоциональной экономике семей[409].

Исследовательский интерес Лилы Абу-Луход изначально не был связан с эмоциями, но эта тема приобрела для нее центральное значение после того, как она очутилась в изолированном женском мире своей новой семьи[410]. Там пели ghinnāwas – арабские «песенки», по большей части импровизированные, иногда исполнявшиеся в виде быстрого, как пинг-понг, диалога. По форме они напоминали японские хайку, но по эмоциональному содержанию – скорее американские блюзы. Важнейшее значение для успешности их исполнения имели голос и интонация: хорошие ghinnāwas должны были, помимо всего прочего, заставлять других присутствующих женщин почувствовать то же, что и исполнительница. Несмотря на жесткие каноны жанра и конвенциональный характер, устная литература ghinnāwas была фактически тем жанром, в котором женщины племени авлад’али могли выражать свои чувства. Эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности; поэтому от них и не ожидалось, что они будут логичными и согласованными, они могли быть абсолютно противоречивы. Ghinnāwas же представляли собой «поэзию личной жизни»; в них речь шла о грусти, о любовных терзаниях, о симпатии, о ревности ко второй жене мужа, о тоске по мужу, полностью увлеченному третьей женой, о любви не к тому, кому женщина суждена по сговору родителей, а к другому мужчине. Одним словом, ghinnāwas служили окном в ’agl: этим словом бедуины называют свое «Я», сердце, сознание, дух или душу (без религиозных коннотаций)[411].

В этом контексте наиболее странным для глаз – а лучше сказать для «ушей» – западного человека является то, что идеальным, «правдивым» языком чувств служили не телесные признаки (считающиеся однозначными) и не формализованный язык, а литературный жанр, в котором даже при господстве импровизационного «вольного стиля» продолжали действовать железные правила. Ghinnāwas были главной гарантией подлинности чувств – это Абу-Луход поняла, когда услышала стихи женщины, то ли питавшей антипатию к своему мужу, за которого ее насильно отдали замуж, то ли нет. Когда заподозрившая неладное семья мужа пристала с расспросами к Лиле Абу-Луход, она нарушила свое обещание никогда не передавать мужчинам услышанные «песенки» и рассказала деверю той женщины о ее ghinnāwas. Тот раньше думал, что она просто водит его брата за нос и изображает неприязнь только ради того, чтобы заставить мужа дарить ей подарки и тем самым поправить ее материальное положение. Однако, услышав о стихах, он изменил свое мнение. А сама женщина призналась Лиле, что любит другого мужчину – из враждебной семьи и даже из другого племени, – лишь после того, как антрополог напомнила ей о ее ghinnāwas[412].

Социальный контекст, в котором пели ghinnāwas, имел решающее значение. Он позволял делать обобщающие утверждения об отношениях между полами, о социальной иерархии и об эмоциях авлад’али. Дело в том, что для мужчин публичная сфера регулировалась жестким кодексом чести: гордые, непобедимые, независимые мужчины-бедуины, обладавшие высокой степенью эмоционального и телесного самоконтроля, в основном держались отдельно от женщин, а когда им доводилось встретиться, поведение бедуинок регулировалось не менее жестким кодексом стыда, hasham. Это слово, буквально значащее приблизительно «стыдливость», «застенчивость», обозначает честь слабых. Hasham теснейшим образом связан с закрыванием лица. В конечном счете hasham означал боязнь подпасть под власть кого-то вышестоящего, тем самым подрывая идеал автономии и свободы[413]. Кодекс hasham не позволял женщинам публично, а уж тем более в присутствии мужчин, говорить об истинной, идеальной любви (вместо любви в браке по сговору) и о ревности к другим женам супруга.

Вот один пример: когда Мабрука, которая уже 16 лет была женой Рашида и матерью его шестерых детей, узнала, что он собирается взять вторую жену, она не подала виду, что это ее волнует, и сказала лишь: «Пускай женится, мне все равно. Но пусть покупает мне красивые вещи. От него никогда не было никакого проку. Настоящий мужчина заботится о своей семье, следит за тем, чтобы у нее было всё, что нужно»[414]. Даже когда ее муж провел с новой женой более положенных традицией семи дней после свадьбы, Мабрука отреагировала со стоическим спокойствием и даже безразличием. На десятый день после второй свадьбы Рашид наконец снова заявился к ней и принес с базара продукты. Мабрука только посетовала, что кое-что он забыл купить. Тогда Рашид взял ружье и пошел на охоту, а Мабрука сказала Лиле, которая как раз была у нее в гостях: «Мы уже сто лет его не видали». Абу-Луход сочувственно спросила ее, скучает ли она по мужу, и получила резкий ответ: «Да нисколько. Думаешь, он для меня что-нибудь значит? Я о нем и не спрашиваю. Он может приходить и уходить, как ему заблагорассудится»[415]. Вскоре после этого она стала читать исполненные чувств стихи, в которых говорилось о печали и разочаровании:

Всегда меня бросали,

Кормили пустыми обещаниями…

dīmā khallō l-‘agl

‘āmrāt bimwā‘īdhum[416].

Означает ли это, что Мабрука лгала своей семье и Лиле Абу-Луход, или обманывала их, а в стихах сказала правду о своих чувствах? Вовсе нет, утверждала антрополог. Такая циничная интерпретация была бы равнозначна концепции Ирвинга Гоффмана, согласно которой люди в общении друг с другом, на публичной сцене, носят маски и только за кулисами, в приватной сфере могут показать свои истинные лица, свое подлинное «Я»[417]. Необходимо, считала Лила Абу-Луход, отбросить западную химеру «подлинного „Я“» и признать равную степень аутентичности за обоими дискурсами (здесь Абу-Луход ссылалась на Фуко) – женским публичным и женским сокровенным, выраженным в стихах, произнесенных за закрытыми дверями[418]. В свете этого, она отвергла бы и приведенное выше утверждение, что эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности.

Абу-Луход признавала, что поэзия ghinnāwas формально-эстетически особенно подходит для артикуляции чувств, которые не могут быть вербально выражены в рамках кодекса hasham: эти стихи сочетают в себе формализацию и импровизацию, что создает многозначность и пространство для выражения эмоций. Всегда можно спрятаться за поэтической формой и утверждать, что пришлось втискиваться в прокрустово ложе жанра, просто поддерживая традицию. Ведь ghinnāwas – это древняя художественная форма, она в коллективной памяти авлад’али ассоциируется cо славными временами, которые были до того, как египетское государство начало протягивать щупальца в Западную пустыню и осуществлять там догоняющую модернизацию[419].

Апогей социального конструктивизма

Когда говорят о социально-конструктивистской антропологии эмоций, наряду с именем Лилы Абу-Луход, а чаще даже до него, упоминается имя Кэтрин А. Латц (*1952)[420]. В 1977 году Латц отправилась проводить полевые исследования на атолл Ифалик в юго-западной части Тихого океана. Атолл этот, состоящий из двух островов, общая площадь которых всего 1,3 кв. км, был «открыт» британцами в 1797 году и до конца Второй мировой войны принадлежал Японии. В 1945 году он был превращен в «территорию под стратегической опекой» США. В то время, когда там проводила свои исследования Латц, 430 жителей Ифалика обитали в общих хижинах с соломенными крышами, в среднем по 13 человек в каждой[421]. Как и другие рассмотренные нами книги по этнологии эмоций, монография Латц отличается высоким уровнем саморефлексии и не скрывает зависимости взгляда автора от собственной культурной принадлежности: Латц ставит читателя в известность, что она искала такую культуру, где чувства не ассоциировались бы автоматически с женственностью. Подобная ассоциация представляла собой западный стереотип, с которым исследовательница неоднократно сталкивались в 1970‐х годах, несмотря на то что в американских университетах появлялось все больше женщин на профессорских и руководящих должностях. В то же время Латц подчеркивала, что от практиковавшейся на Ифалике матрилокальной системы, при которой семьи живут в доме родителей жены или в непосредственной близости от него, она ожидала большего гендерного равенства и, соответственно, меньшей гендерной специфичности эмоций. Кроме того, она не скрывала, что ее романтическое представление о южной части Тихого океана как о месте, где существует «лучшее», более мирное общество, сформировалось под влиянием Поля Гогена[422].

В книге Кэтрин Латц содержится манифест социально-конструктивистского подхода, более яркий, чем все, что было до и после нее. Вот ее первые фразы:

На первый взгляд может показаться, что нет ничего более природного и, следовательно, менее культурного, чем эмоции; ничего более приватного и, следовательно, менее открытого для взора социума; ничего более зачаточного и менее совместимого с логосом общественных наук. Однако подобные представления можно рассматривать как элементы культурного дискурса, чьи традиционные предположения о человеческой природе и чьи дуализмы – тела и сознания, публичного и приватного, сущности и внешности, иррациональности и мысли – конституируют то, что мы принимаем за самоочевидную природу эмоций.

Соответственно, одной из целей Латц было

деконструировать эмоции, показать, что использование этого термина в нашем бытовом и социологическом речевом обиходе опирается на сеть зачастую неявных ассоциаций, которые придают силу тем высказываниям, в которых используется данное понятие[423].

Но помимо этого, Латц стремилась добиться еще и того, чтобы в западных культурах больше внимания уделялось эмоциям и женщинам:

Такие слова, как «зависть», «любовь» и «страх», использует всякий, кто заговорит о «Я», о приватной сфере, о том, что наполнено ярким смыслом, или о невыразимом; они используются и для того, чтобы говорить об обесцененных аспектах этого мира – об иррациональном, о неконтролируемом, об уязвимом и о женском[424].

В конечном счете целью Латц было «рассмотреть эмоции как идеологическую практику, а не как вещи, которые надо обнаружить, или как сущность, которую надо вычленить»[425].

Деконструкция и деэссенциализация, по мнению Латц, позволяют увидеть в неискаженной форме местные эмоциональные конструкции. У жителей атолла Ифалик, по ее словам, они были скорее интерсубъективными (а не индивидуальными, как на Западе); скорее внешними (а не внутрителесными, порой с соматическими симптомами); и они демонстрировали социальный статус человека, а не его внутренние состояния. Латц выдвинула тезис:

[…] эмоциональный опыт является не докультурным, а прежде всего культурным. Господствующее предположение, что эмоции одинаковы в разных культурах, заменяется здесь вопросом о том, как один культурный дискурс об эмоциях можно переводить в другой[426].

Это фокусирование внимания на переводе отличает ее проект от герменевтического подхода Клиффорда Гирца, который, как писала Латц, в конечном счете все же задавался вопросом «что они чувствуют?»[427]. Однако «перевод» она понимала не семантически и не референциально, а прагматически и перформативно: ей важно было не сравнивать друг с другом значения слов, обозначающих чувства, а изучать встроенные в человеческую деятельность знаки эмоций, причем как вербальные, так и невербальные (жесты, мимика, телодвижения и т. д.).

Возьмем пример: если рассматривать перевод с точки зрения референций и семантики, то ифаликское слово song означает что-то вроде «оправданного гнева». Но что это говорит нам о людях атолла Ифалик? Почти ничего, потому что практика song не предполагает, например, выхода эмоции наружу, потери контроля, вспышки гнева, – того, что имплицитно заложено в западном понятии «гнев». На Ифалике, где все жили лицом к лицу и обходились без письменного закона, song представлял собой всеобъемлющий культурный регулятив. Тот, кто объявлял, что чувствует song, указывал тем самым и на нарушение моральных норм, допущенное соплеменником, и на свое собственное социальное положение, так как доступ к ресурсам, необходимым для объявления song, был ограниченным и асимметричным: более могущественные члены общества чаще демонстрировали такой гнев, нежели менее могущественные. Но общество Ифалика было кооперативным, поэтому целью являлось не повышение собственного социального статуса и не борьба за распределением социальных ресурсов: вожди, которые выказывали song, по словам Латц, заботились скорее о благе коллектива: они по принципу «части в роли целого» выражали волю всех. В пользу такой интерпретации говорит тот факт, что вожди, как считалось, в максимальной степени обладали и той эмоцией, которая на Ифалике ценилась выше всех: fago – это смесь сочувствия, любви и меланхолии. Короче говоря, вождю подобало быть таким же, как все истинные представители племени, и лишь в несколько большей мере обладать эмоциями, прежде всего fago и только потом song, – когда кто-то другой нарушал табу[428].

Находясь на атолле Ифалик, Латц то и дело обнаруживала, что концепции чувств, существовавшие в ее собственной культуре, не универсальны: это проявлялось при встрече с Другим. Как-то раз одна островитянка спросила ее, видала ли она когда-нибудь человека без пальцев ног. Латц рассказала ей о бездомном, которого она видела в Нью-Йорке: у него не было не только пальцев, но и вообще ног, он передвигался на доске с колесиками. «Я бы пожалела (fago) его, если б я его увидела», – сказала женщина; она была в недоумении, даже в ужасе. А другие спросили, где же семья того человека и почему она не заботится о нем[429]. Примерно так же реагировали жители Ифалика и на голливудские фильмы, которые иногда привозили на атолл американские морские пехотинцы: одна женщина рассказывала, что отворачивалась во время сцен насилия, «потому что очень уж жалко (fago) тех, кого убивают»[430].

Кэтрин Латц отправилась в поле, имея в голове «один из вариантов тех обыденных и имплицитных теорий эмоций, которые характерны для моей культуры, класса и гендера, и желая знать, например, как островитяне „на самом деле чувствуют“, в предположении, что их эмоциональная жизнь – по существу дело приватное, что страх и гнев – это чувства, которые надо „превозмогать“, а в любви – публично признаваться»; вернулась же она с двумя моделями эмоций: своей собственной «буржуазной евро-американской» и «этнопсихологической ифаликской»[431]. В первой из них эмоции амбивалентны: они считаются одновременно и чем-то квазипатологическим, и «местом истинного и восславляемого Я» человека, и чем-то хорошим, и чем-то плохим[432]. Если чувства рассматривают как нечто плохое, то они называются импульсами (в противоположность интенциям), оценочными суждениями (в противоположность фактам), чем-то детским (а не взрослым), субъективным (а не объективным), идущим от сердца (а не от головы), иррациональным (в противоположность рациональному), хаотическим (в противоположность упорядоченному), связанному с природой (а не с культурой), и ассоциируются с женщинами, с беднотой и с чернокожими. Но среди таковых всегда находится кто-нибудь, кто перевернет знак и использует эмоциональность в позитивном ключе, – например, Партия черных пантер, которая использовала гнев для освободительных политических проектов[433]. Если же, напротив, чувства считаются чем-то хорошим, то о них говорят, что они полны жизни (в противоположность стерильности и бескровности), индивидуальны и автономны – настолько, что становятся последним прибежищем подлинного, нетронутого «Я»: это проявляется в обиходных выражениях типа «вы себе и представить не можете, что я чувствую»[434].

У жителей атолла Ифалик – если верить этнопсихологическому описанию Кэтрин Латц – даже метапонятия были более холистическими: словом nunuwan обозначались ментальные чувства, которые не порождались tip (волей, желанием), не определяли его, а были с ним одно. Nunuwan были реляциональными и интерсубъективными: о них говорили в первом лице множественного (а не единственного) числа, и одна эмоция обусловливала другую. Так, например, song одного человека вызывал metagu (страх) у другого. Nunuwan вызывались социальными интеракциями, а также внешними событиями, причем последние действовали напрямую, минуя глубокую интернализацию. Они были встроены в такое понимание «Я», которое предполагало существование трех сущностей: людей (yaremat), духов (yalus) и католического Бога (тоже yalus или got). Умершие люди, согласно ифаликским представлениям, становятся духами и могут наводить болезни и кошмары[435].

Как объясняла Кэтрин Латц эти культурные различия? Как и во всех постструктуралистских работах, акцент у нее – не на причинности, но все же происхождение здоровых, холистических эмоций жителей атолла Ифалик объяснено в книге каузально: такой эмоциональный космос возник, по мнению исследовательницы, благодаря обществу, где все знают друг друга (face-to-face society) и где нет капитализма с его негативными эффектами отчуждения[436]. Об этом, естественно, можно спорить, равно как и о том, оправданно ли вычленение двух монолитных культурных моделей эмоций – «буржуазной евро-американской» и «этнопсихологической ифаликской». Ведь еще вопрос, насколько эти две эмоциональные культуры нетронуты: как быть с трансферами и взаимными влияниями, которые проявляются уже хотя бы в концепции католического Бога, введенной в ифаликскую культуру? И насколько вневременными являются эти две эмоциональные модели?[437] Здесь необходима хронологическая и пространственная дифференциация, которую должна осуществлять историческая наука.

6. Социальный конструктивизм: не только Розалдо, Абу-Луход и Латц

Розалдо, Абу-Луход и Латц в 1980‐е не были одиноки – наоборот, они были представительницами широкого социально-конструктивистского течения в антропологии. В центре его внимания были Океания и Южная Азия – не в последнюю очередь потому, что в Индии еще до нашей эры возникла сложная эстетическая теория, регулировавшая выражение чувств: rasa[438]. Слово rasa буквально означает «сок», производное от этого значение – «вкус», но точно определить данное понятие чрезвычайно трудно, поэтому в словарях санскрита более тридцати статей на это слово[439]. Теория rasa относится прежде всего к танцу и театру. C каждым rasa в театре танца связывается определенное выражение лица, но кроме этого есть у него и свой цвет, и свое божество, и лежащая в его основе эмоция (bhava). Самая известная кодификация различных rasa содержится в «Натьяшастре» – произведении, созданном, как полагают, между II веком до н. э. и IV веком н. э.[440] Сьюзан Шварц в своем исследовании свела классификацию из Шестой книги «Натьяшастры» в таблицу, представленную на ил. 7.

Ил. 7. Древнеиндийские эмоции согласно теории rasa

Отношение между rasa и bhava обычно описывалось через метафоры еды: rasa «относится к bhava так же, как вино к винограду, сахару и травам, из которых оно состоит и которые растворяются и смешиваются в совершенно новый хмельной напиток»[441]. Помимо основных bhava (в разных кодификациях их число составляло восемь или больше), существовало более тридцати промежуточных состояний (vjabhitschari bhavа), которые в течение коротких отрезков времени могли сопровождать bhavas и влиять на них. Если посмотреть на фотографии театрального представления и выражений лица, которые связаны с тем или иным rasa (ил. 8 и 9), становится понятно, что мы имеем здесь дело с представлением об эмоциях, в корне отличным от западного. Одно из изображенных на этих иллюстрациях выражений означает страх или панику (bhajanaka), другое – гнев (raudra).

Ил. 8. Выражение лица, соответствующее гневу (raudra-rasa)

Ил. 9. Выражение лица, соответствующее страху или панике (bhajanaka-rasa)

Вероятно, лишь немногие догадаются, что человек на ил. 8 делает гневное лицо, а человек на ил. 9 – испуганное или паническое. Конечно, теперь трудно выяснить, насколько распространенной и влиятельной была теория rasa и какое воздействие она оказывала на повседневную эмоциональную жизнь людей в Индии, однако представляется невероятным, чтобы эти эстетические эмоции возникли безо всякой связи с обыденной реальностью. Меж тем – скажем, забегая несколько вперед, – выражения лица на обеих фотографиях фундаментально отличаются от якобы универсальных и надысторичных базовых эмоций, как они описаны у Сильвана Томкинса или Пола Экмана (см. след. главу)[442].

Во многих хореографических традициях Индии – например, в южноиндийском театре танца kathakali – во время самого танца предполагается слияние исполнителя с исполнением и вообще преодоление всех дуализмов, поэтому присутствие божества ощущается как исполнителями, так и публикой[443]. Эмоция зрителя «превращается в чисто эстетическую, трансцендентную и универсальную – в rasa»[444]. Как писал этнолог-музыковед Льюис Роуэлл, rasa превращается в трансцендентальный модус эмоционального сознания, интегрирующий все аспекты пьесы и создающий форму познания, становящуюся шире и выше, нежели те обстоятельства, которые сделали ее возможной […] и индивидуальные эмоциональные состояния зрителей интегрирует в единое эмоциональное «поле»[445].

Поэтому антрополог Фредерик Апфель-Марглен, опираясь на Розалдо, говорила применительно к rasa не об «эмоциях», а о «мысли, выраженной телом» (embodied thought)[446]. По ее мнению, определять schringara rasa как «эротическую любовь» неправильно: зрители, считала она, буквально «ощущали вкус» schringara rasa – это был опыт, который в одинаковой мере являлся телесным, ментальным и эмоциональным, поэтому его можно назвать и «тело-чувство-мыслью» (body-emotions-thought)[447].

Имеются исторические доказательства эстетического успеха rasa. Эта теория, возникшая в классической санскритской литературе и в индуизме, через танец и театр перешла в самые разнообразные литературные и эстетические традиции и все индийские религии, включая ислам и христианство. Некоторые ученые сегодня даже видят ее отголоски в других областях искусства, в том числе в болливудском кинематографе[448].

Как и многие другие эмпирические исследования по антропологии эмоций, выполненные в рамках социально-конструктивистского подхода, работы об Индии и rasa разрушают наше представление о человеческом «Я». Некоторые исследователи доходили до того, что требовали применительно к индуистской личности говорить не об «индивидууме», а о «дивидууме»[449]. Другие пришли к выводу, что теория rasa не подразумевает «акцентирования того, что эмоции являются низшей частью человеческого „Я“, или того, что самопознание осуществляется человеком через свои индивидуальные, уникальные чувства; она подразумевает, что эмоции человека и являются его истинным „Я“ и сущностью истинной реальности»[450]. Это был окончательный отказ от того, что Чарльз Тейлор назвал «культурой аутентичности», возникшей в Западной Европе в конце XVIII века и, помимо всего прочего, подчеркивавшей «силу и подлинность чувств». Клиффорд Гирц то же самое называл «западной концепцией личности как мотивационной и когнитивной вселенной – уникальной, имеющей четкие границы и более или менее интегрированной – как динамического центра осознания, эмоций, суждения и действия, организованного в отдельное целое», который создает искусственное разделение между конвенцией и аутентичностью, маской и лицом[451]. Индийские примеры демонстрируют, в частности, и другую схему взаимоотношений полов. Как писал Оуэн М. Линч (1931–2013), «западное приравнивание женского гендера к природе и эмоциям, а мужского – к культуре и разуму в Индии, пожалуй, не встречается в таком виде, а то и вовсе отсутствует»[452].

В конце концов одно социально-конструктивистское исследование дестабилизировало даже представление западного мира, будто аутентичность привязана к определенным средствам коммуникации: работы Нико Бенье (*1958), написанные на границе лингвистической и социальной антропологии, показали, что в незападных обществах письма могут становиться главным средством выражения эмоций. (В западных же обществах письма, как правило, являются лишь одной из нескольких возможных форм эмоциональной коммуникации, причем обычно предпочтение отдается устной или невербальной коммуникации.) Бенье обнаружил в Южной части Тихого океана на атолле Нукулаэлаэ, входящем в государство Тувалу, общество, численность которого насчитывала 310 человек и которое стало грамотным около века тому назад. Письмо как средство коммуникации в этом обществе наполнено особым смыслом:

Даже когда тема письма не связана по сути своей с чувствами, автор стремится выявить эмоциональные аспекты того, что он описывает. Неприкрытость этой аффективной стороны [писем] резко контрастирует с тем, как скрываются аффекты, пронизывающие повседневные разговоры в большинстве видов очной коммуникации, включая злые сплетни[453].

Это опровергает западную концепцию, согласно которой устное общение ассоциируется с эмоциями, а письменное – с рациональностью. Данные, полученные Бенье, противоречили не только обыденному знанию западного человека, но и мейнстримному знанию социолингвистики, в которой «обычно предполагается, что устный язык всегда более „включенный“, „эмоциональный“ и лучше подходит для выражения эмоций, чем письменный»[454]. В социолингвистике господствует мнение, что взаимодействие лицом к лицу особенно способствует высокому уровню эмоциональности общения. Бенье же подчеркивает, что

в большинстве случаев подобные утверждения подкреплялись данными, собранными в современных мейнстримных западных контекстах, где письмо рассматривается как менее «субъективноe», менее «эмоциональнoe» и в целом более «надежнoe», чем устная речь. Особенно сильно подвержены таким интерпретациям практики письменного общения, связанные со средним классом западных обществ, ориентированных на школу, в частности с научными кругами и другими локусами воспроизводства культуры[455].

7. Социально-конструктивистская антропология эмоций: предварительные выводы

Если мы зададимся вопросом об условиях, которые благоприятствовали расцвету социально-конструктивистской антропологии эмоций, то первое, что приходит в голову, – это внутринаучные и общесоциальные процессы, которые, как всегда, были связаны между собой. Огрубленно и схематично говоря, главным внутринаучным фактором стало распространение постструктурализма из литературоведения в другие дисциплины, начавшееся в 1970‐е годы. Из общесоциальных факторов следует прежде всего назвать появление новых социальных движений, таких как феминизм и ЛГБТ. Вместе эти два процесса подорвали убеждение в том, что пол и «Я» человека являются чем-то «от природы данным», и вместо этого выдвинули на первый план процессы социального конструирования подобных категорий, а тем самым и их историчность. Это касалось и такой категории, как эмоции.

Итак, антропология была в авангарде социально-конструктивистского подхода к чувствам. Из всех дисциплин, соприкасающихся с исторической наукой, именно она в 1980‐е годы породила самые многочисленные и самые интересные работы об эмоциях. Мы не будем здесь разрешать вопросы о том, как далеко можно проводить параллель между путешествиями во времени и в пространстве и что специалисты по истории эмоций могут позаимствовать у антропологов. Но следует обратить самое пристальное внимание на принцип саморефлексии, столь часто применяемый в антропологии. Женщины-антропологи блестяще выявили то, что Макс Вебер назвал «зависимостью [исследователя] от собственной позиции» (Standortgebundenheit). Мы видели, как Джин Бриггс открыто писала о том, какие тайные ожидания были у нее перед выездом в поле и как она брала в работу в качестве «данных» те чувства, которые испытывала во время полевой работы, потому что эмоции инуитов возникали в диалоге с ее эмоциями. Мы также видели, с какими романтическими представлениями отправлялась в поле Мишель Розалдо, как неловко было Лиле Абу-Луход от того, что в бедуинское общество ее вводил отец, и, наконец, как Кэтрин А. Латц выбрала атолл Ифалик потому, что мечтала о равенстве между мужчинами и женщинами в американском университете[456].

Все это – примеры великолепной саморефлексии. Сегодня тема эмоций в полевой работе антрополога сама стала предметом научного изучения[457]. Существует, конечно, некоторое противоречие между постулатами социального конструктивизма и саморефлексии. Применяя постструктурализм именно там, где речь идет о «своем», исследователь оказывается перед апорией: если описания – это конструкты, то значит и самоописания тоже сконструированы. И тем не менее было бы весьма полезно, если бы историческая наука в том, что касается саморефлексии, чаще брала пример с антропологии. Историки выискивают себе объекты для исследования не в вакууме и относятся к ним вовсе не «бесстрастно». Почему бы историку тогда не вести своего рода «полевой дневник», записывая в него, как он подступается к документам; каковы были его первые обонятельные и тактильные ощущения при развязывании архивной папки; какую случайную находку он сделал; как он, выйдя из библиотеки на перекур, разговаривал с коллегой и в ходе этого разговора у него полностью поменялся замысел книги; как он пил чай с сотрудницами архива и они подсказали ему что-то самое важное для исследования?[458]

Разумеется, сближение антропологии и истории не лишено трудностей. Некоторые из них давно известны: прежде всего, это разница между антропологией как синхронной наукой и историей как диахронной, но если антрополог, изучающий эмоции, твердо стоит на позициях социального конструктивизма, то от него можно ожидать по крайней мере осознания этой проблемы. Вторая трудность заключается в том, что у этих дисциплин разные источники: антропологи имеют дело с живыми людьми и могут наблюдать, помимо всего прочего, их неязыковые формы выражения чувств, тогда как историкам приходится полагаться на преимущественно письменные свидетельства, оставленные небольшой группой людей прошлого, и доступен им лишь небольшой отрезок спектра человеческих средств самовыражения. Единственным исключением здесь является устная история, о которой пойдет речь в IV главе.

Две проблемы, представляющие собой коренные дилеммы социального конструктивизма, заслуживают того, чтобы сказать о них еще раз особо. Социальному конструктивизму предшествовали освободительные движения 1960‐х годов, которые, следуя традициям Просвещения, говорили о культурных универсалиях и о равноценности всех культур. Концепция «психического единства человечества», разработанная Францем Боасом, предполагает, что психика одинакова у всех людей на земле, независимо от культуры, цвета кожи, пола и паспорта. На первый взгляд, идея освобождающая. Однако социальные конструктивисты натолкнулись на то, что подобные концепции означают пренебрежительное отношение к другим культурам, ведь они возникли в европейско-североамериканской культуре и ее специфику переносят на весь остальной мир. Подобные универсалистские концепции, по их мнению, на самом деле есть лишь конструкты одной определенной культуры, точно так же как «местные» концепции неевропейских культур. Вместо них следовало бы поэтому реконструировать собственную логику каждой культуры, и тогда культура обретет свое истинное, не универсалистское (то есть на самом деле западно-империалистическое) оправдание. Но – и здесь мы подходим к первой проблеме – как вообще возможно антропологическое познание, если не в рамках европейской, западной научной традиции? Разве не прав Валентин Мудимбе, говорящий, что «невозможно представить себе антропологию, никак не связанную с западной эпистемологией»?[459] Разве мы не наталкиваемся постоянно на то, что Джеймс Клиффорд назвал «дилеммой культуры», то есть мы «находимся внутри культуры, когда смотрим на культуру извне»?[460] Кроме того, если мы ставим себе задачу найти эпистемологический общий знаменатель, у этого будут далеко идущие этические и политические последствия; возникает опасность равнодушной констатации, что, мол, «Чуждое и есть чуждо, Другое – оно и есть другое», а оттуда лишь один небольшой шаг до того, чтобы тех, кто не такой, как мы, назвать «дикарями». Существует также опасность, что мы, следуя презумпции «инаковости» других культур, заранее откажемся замечать возможные черты сходства. Но почему нельзя, даже отправляясь от социально-конструктивистских исходных посылок, прийти в конце концов к выводу, что универсалии все-таки существуют?

Во-вторых – и в связи с первой проблемой – мы должны принять к сведению, что социальный конструктивизм, строго говоря, невозможен. Философ Ян Хакинг прекрасно выразил это в заглавии своей книги: «Социальное конструирование чего?» Если довести концепцию социального конструирования до логического завершения, то отношения между означающим и означаемым, лежащие в основе многих языков, в том числе и языка науки, рухнут в номиналистическую неопределенность[461]. Если мыслить последовательно социально-конструктивистски, то не может быть «социальной конструкции X», потому что Х как доязыковая сущность отсутствует, и антропология эмоций не имеет права использовать метапонятия, такие как «эмоция», при описании чуждых культур, потому что «эмоция» – это западное понятие, обладающее определенной семантикой, которая не совпадает с семантикой понятий иных культур. Поэтому Кэтрин Латц на самом деле следовало бы писать только о nunuwan у жителей атолла Ифалик, поскольку говорить об «эмоциях» применительно к ним – это проявление этноцентризма. В этом смысле радикальный социальный конструктивизм оказывается в принципе невозможен: он означал бы конец этнологии, поскольку утверждал бы, что ничто ни с чем несопоставимо и все культуры контингентны.

В 1988 году, когда была опубликована книга Кэтрин Латц «Неестественные эмоции», в США бушевали «культурные войны» между консерваторами и левыми, и они касались только что упомянутых принципиальных вопросов. Ведь если все социально сконструировано, то и те эстетические и формальные критерии, по которым судят о качестве литературных произведений, тоже сконструированы. Это значит, что когда к власти приходят те, кто прежде был никем, то есть когда критиками и профессорами литературоведения становятся женщины, представители этнических меньшинств, геи и лесбиянки, – то они могут применять другие критерии добра, красоты и правды и включать в литературный канон книги, написанные не «мертвыми белыми европейскими мужчинами»[462]. Если все социально сконструировано, то и различие между «литературным языком» и «диалектом» тоже сконструировано. Поэтому в рамках программ афроцентризма в некоторых школах с темнокожим большинством был введен предмет «эбоника», преподававшийся на «black English». Главный вопрос, вокруг которого велись культурные войны, заключался в том, сохраняется ли при всем культурном релятивизме хоть что-то объединяющее: можно ли сказать, повторяя девиз на американском гербе, воспроизведенный на монетах и банкнотах, что «из многих» складывается «одно»? Фактически структура научного изучения эмоций – и структура этой книги – задана именно дихотомией «социальный конструктивизм vs. универсализм»[463].

Экскурс I: социология

Можно сказать – предельно упрощая, естественно, – что тем, чем культура является для антропологии, для социологии является социум. Обе дисциплины занимаются поиском различий: антропология – за счет перемещения в географическом пространстве, социология – в социальном, вверх и вниз по социальной лестнице. Существует, конечно, в англо-американском мире наряду с культурной социальная антропология, но все же едва ли какая-то дисциплина выработала более чувствительный инструментарий для анализа социума, чем социология. Именно поэтому у нее так много идей может заимствовать историческая наука.

В этом экскурсе в социологию эмоций будут затронуты некоторые ранние социологические идеи, а затем более подробно представлены работы социологов Арли Хохшильд (*1940) и Евы Иллуз (*1961).

Если искать эмоции в трудах классиков социологии, то мы найдем их у Маркса, Дюркгейма, Вебера, Зиммеля, а также у Вильфредо Парето, Джорджа Герберта Мида, Питирима Сорокина и Толкотта Парсонса. Так, эмоциональная составляющая присутствовала в работах Зиммеля о социально-интегративной силе верности, в его типологии обращения людей с деньгами (он выделил типы скупца, расточителя, аскета, циника и пресыщенного)[464]. Макс Вебер утверждал, что протестантами, которые создали капитализм, двигал страх вечного проклятия[465]. Питирим Сорокин полагал, что общество циклично колеблется между культурой чувственной (sensate) и культурой идеациональной, закрытой для чувств (ideational)[466]. И хотя идут споры о том, насколько важное значение эмоции имели для теорий Мида (1863–1931), бесспорно то, что он постоянно вел научный диалог с ключевыми фигурами в экспериментальной психологии, изучавшими эмоции, такими как Уильям Джеймс и Вильгельм Вундт[467].

Даже в послевоенные годы, в структурно-функционалистский период в творчестве Парсонса, первой типовой переменной у него была оппозиция «аффективность vs. аффективная нейтральность»: Парсонс считал, что человек, желающий дать определение некой ситуации, должен выбрать между этими двумя альтернативами. Таким образом, он может либо удовлетворить свои насущные потребности (аффективность), либо отложить их удовлетворение и вместо этого позже удовлетворить некую долгосрочную потребность (аффективная нейтральность)[468]. Но в целом, как отметила социолог Хелена Флам (*1951), эмоции влачили «в послевоенные годы чрезвычайно маргинальное и убогое существование в американских и в находившихся под их влиянием европейских социальных науках», – вероятно, потому что под впечатлением войны и фашизма «хотелось верить, что человек по сути своей рационален и нормативен или что формальные организации способны заставить индивидов вести себя рационально»[469]. Заметный подъем в социологии эмоций начался только в 1970‐е годы, когда большие теории начали блекнуть и ослабла вера в то, что такие теории вообще можно сформулировать, а влияние стала набирать микросоциология. С этим подъемом связано прежде всего имя Арли Хохшильд.

«На Тихоокеанских юго-западных авиалиниях улыбки не дежурные»: Арли Хохшильд

На американском радио в начале 1980‐х годов можно было услышать такую рекламу:

У нас в PSA улыбки не дежурные, так что – улыбайтесь всю дорогу от Лос-Анджелеса до Сан-Франциско[470].

В 1980 году в Центре подготовки стюардесс компании Delta Airlines тренер – «коротко стриженый пилот лет пятидесяти с небольшим», с характерным выговором южанина – обращаясь к ученицам, потребовал: «Вот что, девочки, я хочу, чтобы вы там улыбались по-настоящему. Ваша улыбка – ваш самый главный капитал. Я хочу, чтобы вы там его использовали. Улыбайтесь. Улыбайтесь по-настоящему. По-настоящему наденьте улыбку»[471].

От профессионала требовалось не просто демонстрировать на работе некую эмоцию, а «по-настоящему» чувствовать ее; это умение Хохшильд в своей книге назвала «эмоциональной работой». Приводить свои «истинные» чувства в соответствие с теми, которые требуются, на практике получается иногда лучше, иногда хуже. Когда не получается, возникает «эмоциональный диссонанс, принципиально аналогичный когнитивному диссонансу»[472]. Чтобы избегать его и успешно осуществлять эмоциональную работу, в 1980‐е годы в различных специальностях использовалось множество техник. От стюардесс требовали, чтобы они рассматривали салон самолета не как рабочее место, а как свой дом. «Обучающихся просили думать о пассажире так, как будто он был „вашим личным гостем у вас в гостиной“»[473]. Одна стюардесса описывала это следующим образом:

Ты думаешь о том, чем этот новый человек напоминает тебе кого-нибудь из знакомых. Ты видишь у человека, сидящего перед тобой в кресле, глаза твоей сестры. Это вызывает у тебя желание сделать все, чтобы ему было хорошо. Мне нравится думать, что салон – это гостиная моего дома. Когда кто-то заходит к тебе [домой], ты, может быть, не знаешь этого человека, но ты угостишь его чем-нибудь. А тут ты это переводишь в больший масштаб – на каждую стюардессу приходится тридцать шесть пассажиров, – но это то же самое чувство[474].

Эта техника похожа на используемый в американской актерской школе «метод актерского мастерства», который, в свою очередь, восходит к «психотехнике» или методике Станиславского. Тот заставлял актеров тренировать «память на чувства», так, чтобы они могли по желанию вспоминать эмоционально нагруженные события из собственной жизни. Самому режиссеру однажды пришлось увидеть нищего, погибшего под трамваем. Но в его памяти хранился и другой, более сильный образ:

Как-то давно я наткнулся на серба, склоненного над издыхавшей на тротуаре обезьяной. Бедняга, с глазами, полными слез, тыкал зверю в рот грязный огрызок мармелада. Эта сцена, по-видимому, тронула меня больше, чем смерть нищего. Она глубже врезалась в мою память. Вот почему теперь мертвая обезьяна, а не нищий, серб, а не неизвестный человек, вспоминаются мне, когда я думаю об уличной катастрофе. Если б мне пришлось переносить эту сцену на подмостки, то я бы черпал из своей памяти не соответствующий ей эмоциональный материал, а другой, приобретенный значительно раньше, при иных обстоятельствах, с совершенно другими действующими лицами, то есть с сербом и обезьяной[475].

Как и ученики Станиславского, будущие стюардессы должны были учиться запоминать чувства. Кроме того, по словам опытных бортпроводниц, их обучали на курсах повышения квалификации и другим техникам: «Если я делаю вид, что мне настроение ничем не испортишь, то иногда я и вправду начинаю так себя чувствовать. Пассажир реагирует на меня так, как если бы я с ним была приветлива, и тогда я, со своей стороны, реагирую еще сильнее». В моменты стресса полезно бывает дышать глубоко и расслабить мышцы шеи и плеч, или успокаивать себя словами: «Наблюдай. Не позволяй ей [злобе] завладеть тобой», а потом «поговорить с напарницей, и она скажет мне то же самое. Через некоторое время злоба уходит»[476].

Впрочем, эмоциональная работа или «управление чувствами» не всегда помогали, если стюардессе приходилось сталкиваться с особо трудными пассажирами и с собственной злостью. В подобных случаях, учили их на курсах в 1980‐е годы, нужно для начала попытаться встать на место того пассажира, с которым возник конфликт, и найти оправдание его поведению. Так, стюардесса старалась вспомнить, что

если он [пассажир] слишком много пьет, то это, вероятно, потому, что он боится летать. И я думаю про себя: «Он как маленький ребенок». Ведь на самом деле так и есть. И когда я вижу его таким, я уже не злюсь на него за то, что он кричит на меня. Это как если ребенок на меня кричит[477].

Если это не срабатывало, стюардессе предлагалось вообразить способы уйти от источника неприятностей. Одна тренерша советовала делать так: «Вы можете сказать себе: осталось еще полчаса, а теперь двадцать девять минут, а теперь двадцать восемь». Если и это не помогает, надо отвлечь себя чем-нибудь или предаться агрессивным фантазиям. И то и другое помогало; одна из бортпроводниц рассказывала: «Я беру в рот лед, грызу его, и злоба уходит», а другая признавалась: «Я воображаю, что делаю какую-нибудь гадость, – например, подливаю ему в кофе слабительное»[478]. Но, несмотря на все это, случались и срывы, и акты возмездия:

Был один раз, когда я, наконец, решила, что человек сам напросился. Это была женщина, которая жаловалась абсолютно на все. Я сказала ей самым милым тоном: «Мы делаем все возможное для вас. Мне очень жаль, что вы недовольны полетом. Мне очень жаль, что вы недовольны нашим сервисом». Она не унималась – и еда была ей ужасная, и стюардессы плохие, и кресло плохое. Потом она начала кричать на меня и на мою подругу, с которой мы вместе работали, а та была чернокожая. Она ей сказала: «Ты, сука черно…ая!» Ну, это уже была последняя капля. Я сказала подруге: «Не трать нервы». Эта дама попросила еще одну «Кровавую Мэри». Я взяла стакан с напитком, поставила на поднос, и когда я подошла к ее месту, у меня нога как-то зацепилась за край ковра, я споткнулась, и весь коктейль полетел ей на белый брючный костюм![479]

Такой акт мести мог быть результатом неудачной эмоциональной работы, но можно рассматривать его и как успешное сопротивление, ведь в конечном счете эмоциональная работа – это тоже труд, который, как пишет Хохшильд, приводит к отчуждению:

Под поверхностным различием между физическим и эмоциональным трудом скрывается сходство, которое касается возможных издержек: может произойти отстранение или отчуждение работника от одного из аспектов его «Я» – будь то тело или какой-то краешек души, – который используется для этой работы[480].

Или – в еще более резкой формулировке: «Когда актер не в гостиной у Станиславского, а на американском рынке, он может проснуться и обнаружить, что на самом деле с ним обращаются как с материалом»[481].

Здесь было бы уместно говорить не об актере, а об актрисе, потому что эмоциональная работа в высшей степени специфична в гендерном плане. Профессии, требующие эмоциональной работы, – это профессии женские: секретарша, социальная работница, учительница начальной школы, медицинская сестра, стюардесса… Хохшильд пишет, что абсолютное преобладание женщин в этих сферах имеет несколько причин. Прежде всего, в период гендерной социализации маленьких девочек с самого начала учат больше внимания уделять чувствам, нежели действиям. Во-вторых, «те разные школы чувств, которые проходят в детстве девочки и мальчики», как правило, способствуют развитию агрессивности у мальчиков и подавлению ее у девочек. И в-третьих, засилье мужчин в других, хорошо оплачиваемых сферах занятости как бы выталкивает женщин в те специальности, которые требуют большей интенсивности чувствования[482]. Мужчины доминируют только там, где востребована негативная эмоциональная работа, – например, в коллекторских агентствах, которые Хохшильд рассматривает как полярную противоположность авиакомпаний.

Даже обучение по этим двум специальностям было в 1980‐е годы построено как нельзя более различно: в то время как стюардесс долго и обстоятельно посвящали в тонкости эмоциональной работы, в коллекторских агентствах на инструктаж новых работников отводился один час. Ставка делалась на то, что на эту работу приходили люди, уже обладавшие необходимой степенью агрессивности. Один сотрудник сказал о себе так: «Я лучше буду восемь часов взыскивать долги, чем четыре часа заниматься телефонными продажами. В телефонных продажах надо быть вежливым и приветливым, что бы ни случилось, а мне часто не хочется быть вежливым и приветливым. Изображать энтузиазм – это для меня тяжкий труд»[483]. Стюардессы на работе носят бейджи с именами, тогда как работники фирм по взысканию задолженностей сохраняют анонимность. Офис одного из таких агентств, который посетила Хохшильд, «охраняли два датских дога», а «на подоконнике, – там, где посетители ее не могли видеть, – была карточка с надписью: „Застань клиента врасплох! Управляй ходом разговора!“»[484] Один сотрудник, проработавший не очень долго, рассказал ей: «Начальник входит ко мне в кабинет и говорит: „Больше ярости давай!“ Говорит: „Сделай так, чтоб они встревожились!“»[485] Тактика внезапности, нападки на личное достоинство должника, угрозы, оскорбления до сих пор входят в арсенал коллекторских агентств. Закон запрещает только нецензурную брань. С момента публикации книги Хохшильд «Управляемое сердце» (1983) эмоциональная работа приобрела еще большее значение, и количество позиций, на которых она востребована, тоже возросло. В 2009 году исследовательница описала этот процесс так:

На протяжении последних 40 лет число рабочих мест в сфере услуг быстро растет во всем мире. По моей оценке, в США примерно шесть из каждых десяти рабочих мест в этой сфере требуют значительного количества эмоционального труда. Эта работа распределяется неравномерно между мужчинами и женщинами; из мужчин лишь четверть, а из женщин половина работают там, где нужно выполнять много эмоционального труда: учительницами в начальной школе, медсестрами, социальными работниками, воспитательницами в детских садах и сиделками в домах престарелых.

Кроме того,

эмоциональный труд становится все более и более глобальным. Мы все чаще наблюдаем то, что я называю «пересадкой сердца» с Юга на Север: все больше и больше работниц сферы ухода покидают малолетних и престарелых членов своих семей и сообществ в бедных странах Юга, чтобы за зарплату «отдавать свое сердце» малолетним и престарелым людям в семьях и сообществах богатого Севера[486].

Что является концептуальной основой для исследований эмоциональной работы, проведенных Арли Хохшильд? Понятия об «отчуждении» и «эмоциональном диссонансе» базируются на различении аутентичного и неаутентичного эмоционального «Я». Важнейшие импульсы концепция Хохшильд получила от социолога Ирвинга Гоффмана, который, как уже было сказано, считал, что люди «на сцене», то есть в нашем социальном мире, носят «социальные маски»[487]. Дежурную улыбку Хохшильд рассматривала в качестве такой социальной маски или, как она сама выражалась, «поверхностного исполнения» (surface acting). Но она пошла дальше, чем Гоффман, и подчеркивала, что в эмоциональной работе требуются аутентичные чувства, или «глубокое исполнение» (deep acting). Однажды в письме к ней Гоффман написал: «Когда выдают униформу, выдают и кожу». Хохшильд развила эту идею:

Мы, так сказать, входим в новую роль (надеваем новую униформу) и начинаем говорить более авторитетно, мы меняем нашу эмоциональную внешность. Это то, что Гоффман имеет в виду под «кожей». Но мы и сами по-новому задействуем наши глубокие чувства – это то, что я имею в виду под «двумя дюймами мяса». «Социальное» проникает в нас гораздо глубже, чем мы предполагаем, исходя из наших нынешних представлений о человеческом «Я»[488].

Хохшильд также утверждала, что именно требование аутентичности чувств ведет к отчуждению, особенно в таком обществе, как американское, где «подлинному», «аутентичному» и «автономному» человеческому «Я» придается такое большое значение.

Но можно ли, говоря о культе аутентичности, говорить об американском обществе в единственном числе?[489] Какую роль играют в США иммигранты – то есть люди из других культур, с другими представлениями об аутентичности, – а также субкультуры, в которых формируется иное отношение к аутентичности, и индивидуальные различия, обусловленные личностными особенностями? Даже если Хохшильд права в своей констатации наличия в Америке культа аутентичности, это еще вовсе не означает, что было бы аналитически полезно предполагать, будто дихотомия «истинное vs. ложное „Я“» является априорной данностью. Более пристальный анализ конкретных исторических ситуаций и той роли, которую играла в них аутентичность как ценность (важность и характер которой менялись на протяжении истории), мог бы дать для каждого случая разные ответы и на вопрос о том, какая степень отчуждения возникала в результате эмоциональной работы. Это обстоятельство заставляет признать возмущение Хохшильд несколько бесцельным и лишает ее книгу морально-критической остроты. Ведь такой же эффект отчуждения выявило бы, вероятно, и исследование в области социологии эмоций, проведенное на заводе, где люди заняты «традиционным» промышленным трудом. Если бы кто-то по той же схеме, которую использовала Хохшильд, проанализировал эмоциональный аспект труда на вьетнамской обувной фабрике, где шестнадцатилетние девушки по двенадцать часов в день делают кроссовки, то американские программы подготовки стюардесс предстали бы, наверное, в другом свете.

Но, невзирая на эти возражения, необходимо сказать, что публикация «Управляемого сердца» маркировала появление социологии эмоций как автономной области исследований[490]. В институциональном плане это выразилось в создании специальных секций в национальных социологических ассоциациях: так, например, в 1986 году секция социологии эмоций была сформирована в составе Американской социологической ассоциации (ASA)[491]. Исследования, которые проводились с тех пор, Джонатан Тёрнер разделил на семь областей. Первая – «Эволюционная биология». Представители данного направления обращают внимание на тот факт, что эмоциями ведают эволюционно более старые зоны мозга, расположенные под корой: это, как иногда считают, указывает на то, что еще до появления языка эмоции служили средством общения между людьми. Тёрнер резюмирует этот взгляд следующим образом:

Только много позже – возможно, лишь с появлением Homo sapiens, – появился звуковой (словесный) язык, но он опирался на язык эмоций. И все же с распространением словесного языка поведенческие способности человека в области эмоций, языка и усиленной когнитивной деятельности стали подпитывать друг друга и так сформировали культурные системы, которые имеют решающее значение для социальной организации людей[492].

Вторая область, по классификации Тёрнера, – это «Символический интеракционизм», восходящий к Джорджу Герберту Миду. Его представители утверждают, что в межчеловеческом общении главное для индивида – это поддержание представления о собственном «Я», своей идентичности, и в этом эмоции играют свою роль[493].

Третью область Тёрнер назвал «Драматургия» и в ней объединил все подходы, восходящие к Ирвингу Гоффману, который

утверждал, что поведение индивидов всегда предполагает представление себя публике – другим людям. Осуществляя такое театральное представление, индивиды используют культурный сценарий, состоящий из идеологий, ценностей и норм, а также реквизит (костюмы, распределение пространства и объекты), чтобы представить себя не только театрально, но и стратегически[494].

Помимо «гоффманистки» Хохшильд к «драматургической» группе принадлежит Пегги Тойтс, чьи выводы очень близки к тем, которые сформулировала историк Барбара Х. Розенвейн (и, как мы увидим в IV главе, Уильям М. Редди), писавшая о принадлежности индивидов к различным, но часто пересекающимся «эмоциональным сообществам»[495].

Четвертая область называется у Тёрнера «Интеракционный ритуал» – она связана с именем влиятельного социолога Рэндалла Коллинза. Он считает, что люди, встречаясь лицом к лицу, применяют ритуализованные приветствия, жесты и формы речи, которые создают заряженное эмоциональной энергией настроение, а затем в ходе контакта это настроение синхронизируется и контролируется. Когда в контакте участвуют больше двух индивидов, с помощью таких ритуалов возникает групповая солидарность. Если ритуал нарушен кем-то посторонним, она может обратиться против них и привести к тому, что вся группа разгневается на него, а это, в свою очередь, укрепляет внутригрупповую солидарность[496].

Пятую область Тёрнер назвал «Теории обмена»: она объединяет подходы, рассматривающие социальное взаимодействие как отношения обмена, подобные экономическим. В рамках такого обмена социальные акторы инвестируют некие активы (например, время) и либо что-то приобретают, либо теряют (например, положительные эмоции)[497].

Шестое и седьмое направления – «Власть/статус» и «Стратификация», являются, пожалуй, наиболее интересными для историков, так как представляют собой попытки теоретического описания «основной категории» социологии – социального неравенства[498]. К последней группе можно отнести, в частности, Еву Иллуз – исследовательницу, которая в своей работе переходит из социологии в культурологию и критическую теорию и обратно[499].

«Флористы превращают чувства в цветы»: Ева Иллуз

«Флористы превращают чувства в цветы» – это рекламный слоган, который цитирует в одной из своих работ Ева Иллуз[500]. При первом взгляде он может вызвать улыбку, но веселью быстро приходит конец, когда Иллуз начинает анализировать существующие в среде современной буржуазии образования практики знакомства и построения отношений. Дело в том, что исследовательница пишет о коммерциализации любви, идущей параллельно с идеализацией этого «самого личного», «самого интимного» из всех чувств, якобы имеющего иммунитет против посягательств коммерции и рынка; она пишет о способности якобы «бесклассового» рынка воспроизводить и закреплять через коммерциализацию чувств существующее социальное неравенство.

Наше представление о романтической любви уже больше ста лет выглядит следующим образом, говорит Иллуз: она «скорее иррациональна, нежели рациональна, скорее безвозмездна, нежели корыстна, скорее органична, нежели утилитарна, скорее приватна, нежели публична. Короче говоря, романтическая любовь, как кажется, не вписывается в те общепринятые категории, в рамках которых всегда осмыслялся капитализм»[501]. Правда, как и предсказывал Карл Маркс, «капитализм неумолимо вторгся в самые приватные уголки наших межличностных отношений и эмоциональной жизни» – с тем результатом, что сегодня, как пишет Иллуз, любовь тесно переплетена с рыночными механизмами и рекламой[502]. Этот парадокс – «коллективная утопия» некапиталистической романтической любви в сочетании с почти полной коммерциализацией ее в действительности – превращает любовь в «арену, на которой разыгрываются социальные различия и культурные противоречия капитализма»[503].

Книга Иллуз «Потребление романтической утопии» начинается с очерка истории романтической любви от начала ХХ века до Второй мировой войны, а затем рассказ переходит в 1980‐е годы: основываясь на интервью и на анализе глянцевых журналов, рекламы и советов для влюбленных, исследовательница изучает любовь эпохи постмодерна. Если мы посмотрим на рекламу, анализируемую в первой части, то обнаружим перелом, случившийся в конце 1920‐х годов: до этого рубежа рекламные материалы, адресованные среднему классу, заметно отличались от тех, целевой группой которых был рабочий класс. В первых наблюдались четкие гендерно-пространственные разграничения: женщины – на кухне, мужчины – «на работе». Телесно-романтическая близость между полами практически не изображалась. В рекламе же для рабочих и эти границы были размыты, и можно было видеть, например, обнимающихся мужчин и женщин, принадлежащих к рабочему классу. А начиная примерно с 1930 года эта более гедонистическая мораль рабочего класса стала господствующей во всех рекламных материалах: ее возвели в ранг всеобщего идеала. Доступ к ней был теперь открыт для всех – через потребление. Любовь, если угодно, окончательно сделалась тем, что можно купить или продать. Говоря словами Иллуз,

в первой четверти ХХ века тема романтических любовных отношений все больше и больше ассоциировалась с потреблением. Параллельно, хотя и более медленными темпами, связка «роман – потребление» превращалась в неотъемлемую часть образа жизни среднего класса. В тот же период реклама продуктов, выражающих индивидуальность человека, пропагандировала новые модели романтической любви и не только отвязала эту эмоцию от домашней жизни, от идеологии раздельных мужских и женских сфер и от религии, но фактически составляла оппозицию браку. Противопоставляя «скуке брака» «яркие ощущения романтической любви», эта реклама представляла негативный образ брачной жизни[504].

Это негативное представление брака в рекламе отражало общий сдвиг в восприятии – с конца межвоенного периода брачный союз стал все больше восприниматься как работа, а это, в свою очередь, порождало утопическую фантазию: в коллективном воображении любовь превращалась в не-работу, в досуг, в отпуск, и идеальная любовь представляла собой отпуск, который никогда не закончится. С таким понятием о любви мы живем и по сей день: один из людей, опрошенных Евой Иллуз, сказал ей:

Если вы ездили куда-то на чудесный длинный уикенд или побывали в каком-нибудь романтичном месте, на Гавайях или вроде того, и вот вы возвращаетесь, а ваш багаж потеряли, то, по-моему, это очень неромантично.

Этот респондент, пишет Иллуз,

ухватил самую суть разницы между романтичным и неромантичным. Романтика – это экзотика (Гавайи), удовольствие (путешествие, вечеринка), достаток (билет на самолет, шикарные шмотки), магия («чудо») и расслабленность. Романтика стоит вне и над течением повседневности, воспринимаемой как жизнь, в которой много трудов, расчета, рутины и нет никакой игры[505].

Из-за изменившегося образа брака респонденты Иллуз вспоминали о коротких романах как о гораздо более интенсивной «любви», чем в длительных прочных отношениях[506]. Данный феномен является культурным «продуктом» – это становится очевидно, если принять во внимание, что и ежедневный совместный завтрак и та близость, которая связана с ним, также могут пониматься как «любовь». Кроме того, в наши дни большая часть той рекламы, которая однозначно может быть отнесена к теме любви, связана с досуговыми продуктами или подчеркивает небудничный характер рекламируемого товара. C одной стороны, мы видим рекламу отпуска на Карибском море – пустынный белый песчаный пляж с пальмами или закат, а с другой стороны,

романтическая любовь – а также продукты, которые означают ее и означаются ею, – имеет место в идеализированной вневременной утопии интимности и потребления. Алкоголь конденсирует в себе все чувства праздника; курение сигарет означает расслабление и уход в приватный мир; в бриллиантах любовь продолжается вечно[507].

Но имеется и противоположный дискурс, который произвела психотерапевтическая эпоха, начавшаяся после Второй мировой войны:

Согласно этой точке зрения, чтобы брак был долговечным и даже чтобы страсть между супругами не погасла, необходим «тяжкий труд». Новый идеал, таким образом, пытался объединить установки и виды деятельности, которые иначе не так легко примирить друг с другом. Чтобы брак был успешным, супругам теперь нужно было сочетать спонтанность и расчет, умение договариваться и вкус к «горячей романтической любви». Возникшая гедонистически-терапевтическая модель характеризовалась такими формулами, как «наслаждаться временем, проводимым вместе», «иметь общие интересы», «разговаривать», «узнать друг друга», «понимать потребности другого человека» и «находить компромиссы»[508].

Контраст между расчетом и спонтанностью был лишь одним из многих противоречий, порожденных капитализмом. Целерациональная оптимизация выгоды тоже находится в противоречии с идеалом бескорыстия: «Парадокс романтических отношений в том, что, хотя их мотивом и может быть корыстный интерес, вполне убедительными они бывают только в том случае, если в определенный момент человек доказывает свое бескорыстие»[509]. Но самое большое противоречие, конечно, существует между уравнительной логикой рынка и замечательной способностью любви вовсе не быть «слепой», а с необъяснимой уверенностью и пугающей точностью уцепляться за представителей собственного социального слоя. Так возник – после того как были преодолены открытое неравенство и викторианская модель любви, – новый парадокс: «Постмодернистская романтическая утопия заключает в себе бесклассовую мечту о досуге и аутентичности, и вместе с тем закрепляет новые классовые границы и классовые идентичности»[510]. Иллуз задается вопросом: «Как это так получается, что, любя личные качества нашего партнера больше, чем их рыночную стоимость, мы тем не менее принимаем решения, которые согласуются с нашим собственным социально-экономическим положением?»[511] Одно из объяснений практического функционирования этого механизма предлагает концепция габитуса, выдвинутая Пьером Бурдьё: с помощью привычных телесных маркеров, а также одежды, языка и прочего – то есть маркеров габитуса – потенциальные партнеры сигнализируют друг другу, что принадлежат к одному и тому же слою. Это происходит незаметно и ненамеренно или «метаинтенционально», то есть ниже порога сознания, так что идеал свободного выбора партнеров, автономия принятия решений и принципы оригинальности и индивидуальности этим никак не затрагиваются[512]. И все же Еве Иллуз не удается полностью разрешить это противоречие; на самом деле оно и не может быть разрешено, потому что она использует понятие «противоречие» в том же смысле, который придавал ему Маркс.

Особое звучание приобретает в постмодернистскую эпоху проблема предзаданности структуры любви за счет воздействия средств массовой коммуникации. Идеал оригинальности и аутентичности знаков любви трудно реализовывать в век, когда каждый человек постоянно сталкивается с массой знаков любви, превращенных в клише. Иллуз цитирует слова Умберто Эко об этом:

Я думаю, что постмодернистская позиция – это позиция мужчины, который любит очень культурную женщину и знает, что он не может сказать ей: «Я безумно люблю тебя», потому что он знает, что она знает (и что она знает, что он знает), что эти слова уже написаны Барбарой Картленд. Но выход есть. Он может сказать: «Как сказала бы Барбара Картленд, я безумно люблю тебя». Тогда, избежав ложной невинности, сказав открыто, что теперь уже невозможно говорить невинно, он тем не менее сказал то, что он хотел сказать этой женщине: что он любит ее, но любит ее в век утраченной невинности[513].

Логичным следствием этих противоречий и связанных с ними перекосов является распространенный в популярной психологии диагноз «commitmentphobia», то есть боязнь серьезных отношений. Не исключено, что скоро он уже будет включен в «Руководство по диагностике и статистике психических расстройств». Иллуз утверждает, что это не «настоящая» болезнь, а гипертрофированный вариант капиталистической модели любви. По мнению исследовательницы, эта фобия означает неспособность человека сделать выбор в условиях избыточного предложения вариантов. Люди все время ожидают, что на рынке появится что-то еще лучшее, еще более подходящее:

Можно даже рискнуть предположить, что «боязнь серьезных отношений» […] это побочный продукт идентичности, основанной преимущественно на утверждении человеком собственной автономии через выбор образа жизни, результатом чего является его нежелание отказаться от свободы выбирать и от перспективы «найти себе кого-нибудь получше»[514].

Какого рода социологией эмоций занималась Ева Иллуз? Какой метод она использовала? В основе ее построений лежит эклектичный теоретический букет, в котором наряду с классиками вроде Вебера, Маркса и Дюркгейма мы видим и структурализм, и Франкфуртскую школу, и постструктурализм. Зачастую Иллуз начинает с цитаты из какой-нибудь теории с тем, чтобы дальше приложить ее к своему материалу и в конечном итоге модифицировать. Ее методы включали в себя качественные интервью и эксперименты, при которых испытуемым предлагалось выбрать одну из трех «романтичных» открыток и обосновать свой выбор. Кроме того, она сравнивала выборки рекламных материалов из журналов 1920–1930‐х и 1989–1991 годов, анализировала, не претендуя на полноту, глянцевые журналы и сборники советов по партнерским отношениям. Если бы ее книга претендовала на статус исследования, выполненного в соответствии с конвенциями исторической науки, то хронологический беспорядок, скачок из межвоенных годов сразу в 1980‐е был бы причиной для серьезного недовольства ею. Кроме того, «Потребление романтической утопии» – уже не первое социологическое исследование романтической любви[515], но мастерская вивисекция этого феномена в книге Иллуз обращает на себя внимание эффектом уничтожения иллюзий. Свой социологический скальпель автор ведет такой уверенной рукой, с такой неумолимостью вскрывает социально-экономические факторы любви, что к концу книги от романтики почти ничего не остается.

8. 1990-е годы – I. Антропология эмоций после социального конструктивизма

После экскурса в социологию вернемся к антропологии и еще раз обратимся к основному вопросу культурных войн: «E pluribus unum» или «E pluribus plures»? «Из многих – одно» или «Из многих – многие»? Если в 1980‐е годы за «unum» выступали в основном консерваторы, такие как Гертруда Химмельфарб или Уильям Ф. Бакли-младший, то в 1990‐е годы маятник качнулся в обратную сторону. Теперь к консерваторам все чаще присоединялись левые – либералы, такие как Дэвид Холлинджер, и бывшие активисты студенческого движения, такие как Тодд Гитлин, – считавшие, что «политика идентичности» (identity politics), культивирование партикуляризма различных меньшинств и субкультур, грозит зайти слишком далеко и что упущена из внимания самая главная проблема: социальное неравенство[516]. Пусть геи и лесбиянки достигли впечатляющих успехов и подвергались в общественной жизни меньшей дискриминации, чем когда-либо раньше в американской истории – что в этом всем проку, если уровень младенческой смертности в некоторых районах Нью-Йорка или Детройта был выше, чем в Бангладеш? Пусть университеты из Лиги Плюща, такие как Гарвардский, Корнельский и Дьюка, заманивали к себе академических суперзвезд, занимавшихся афроамериканскими или постколониальными исследованиями, – например, Генри Луи Гейтса-младшего или Хоми Баба, – но что из этого, если в чикагском Саутсайде бедность передавалась из поколения в поколение? Может быть, правящий класс Америки играл в «разнообразие» в кампусах лучших университетов только ради того, чтобы избежать подлинного перераспределения богатства? Аналитические категории из святой троицы – класс, раса и гендер – имели все же не равный статус: в конечном счете главным был именно класс, социально-экономические факторы были первичны. Соответственно, универсализм вместо партикуляризма. В те же годы постепенно выдыхался постструктурализм, и, как уже отмечалось в главе I, во всех дисциплинах намечался капитальный переход первенства от гуманитарных и социальных наук к наукам о жизни, таким как нейробиология, биохимия и исследования головного мозга.

Именно в этом контексте Марго Лион в 1995 году опубликовала статью с программным названием: «Мимо эмоций: об ограничениях культурного конструктивизма в изучении эмоций»[517]. Эмоции Лион использует в качестве наиболее яркого примера, сводя счеты с социальным конструктивизмом в антропологии в целом. «Культурный конструктивизм как подход к эмоциям имеет серьезные ограничения, – пишет Лион. – Я говорю это, потому что эмоции – это нечто большее, чем область культурных концепций, чем просто конструкция». Подвергнув основательной критике концепцию символа Клиффорда Гирца, автор возвращается к вопросу о том, что же такое на самом деле эмоции, или, точнее: «Итак, „где“ находятся эмоции?»[518] Ее не удовлетворяет локализация чувств ни в социально-символическом пространстве, ни во внутреннем, психологическом. Ключевой категорией, на которую должна опираться убедительная концепция эмоций, она считает тело. Телесные аспекты эмоций, по ее мнению, до сих пор недостаточно осмыслены – как с точки зрения самой телесности, так и с точки зрения их культурной «сделанности». Поэтому в разделе статьи, посвященном «Возвращению в тело» (re-embodiment), Лион расписывает те преимущества, которые имела бы «возвращенная в тело» антропология:

Изучение эмоций может расширить наше понимание места тела в обществе через рассмотрение собственной деятельности (agency) тела. Эмоции играют центральную роль в собственной деятельности (agency) тела, ибо по самой своей природе они связывают соматические и коммуникативные аспекты бытия и, таким образом, охватывают как телесные, так и социальные, и культурные сферы.

Отсюда вывод:

Расширенное понимание эмоций и их социальной и биологической онтологии необходимо для того, чтобы преодолеть ограничения культурного конструктивизма. Ставя нашу работу по изучению эмоций в обществе на новую основу, мы должны стремиться учитывать формальные социальные отношения, такие как власть и статус, которые функционируют структурно, независимо от культурного контекста. Кроме того, мы должны преодолеть свой страх перед биологией и, таким образом, стремиться вернуть антропологию в тело[519].

Впрочем, как это должно конкретно выглядеть на практике, Лион не описывает. Ее статья носит программный характер и даже не содержит еще каких-либо отсылок к наукам о жизни. Кроме того, если говорить о концепции тела, она у Лион выглядит так, словно никакого социального конструктивизма никогда и не было: она рассматривает тело как нечто не затронутое языком или культурой и, таким образом, возводит его в ранг новой сущности или природы.

Экскурс II: лингвистика эмоций

Сделаем еще один краткий экскурс, на этот раз из лингвистико-социальной антропологии в собственно лингвистику. В рамках этой дисциплины в 1990‐е годы возникла отдельная область исследований, которая, с одной стороны, была связана с социально-конструктивистской антропологией эмоций, но выходила за ее пределы, а с другой стороны, вела прямой диалог с психологами, придерживавшимися универсалистского подхода.

Анна Вежбицкая и универсальный Естественный семантический метаязык (NSM)

Анна Вежбицкая (*1938) оспорила выдвинутый психологами, такими как Пол Экман, тезис, что эмоциональные слова не обязательно связаны с чувствами и что содержание некоторых базовых эмоций лучше всего передается выражением лица (об этом см. главу III). Хотя тот же самый тезис выдвигался и представителями нейронауки, искавшими универсальное содержание не в мимике, а в мозге, с помощью методов визуализации, Вежбицкая не соглашалась и с ними. «Наивными и этноцентричными» назвала она, например, утверждения Стивена Пинкера (*1954) – эволюционного психолога, использующего методы нейронауки, – который говорил, что «психическая жизнь протекает независимо от конкретных языков», или что английские понятия «можно помыслить, даже если они не названы». На это Вежбицкая возражала:

Часто встречающееся замечание, что в некоем языке имеется или отсутствует слово для той или иной эмоции, практически ничего не значит. Новые слова для обозначения чувств очень быстро входят в язык, даже без сложного процесса дефинирования; они приходят из других языков (ennui, angst, naches, amok) […] Я еще ни разу не слыхала заимствованного слова, означающего эмоцию, значение которого не было бы сразу понятно[520].

Вежбицкая ссылалась на данные лингвистики, антропологии и психологии – например, на работы Джеймса Рассела (*1947), критика Экмана, – показывавшие, что слова, означающие чувства, на самом деле с чувствами связаны. Кроме того, она обратила внимание на такое противоречие: теоретики базовых эмоций, несмотря ни на что, продолжали обозначать выражения лица с помощью слов, описывающих чувства, то есть они не заменяли, например, слово «страх» формулой «расширенные зрачки, открытый рот»[521].

Вместе с тем Вежбицкая, в отличие от приверженцев социального конструктивизма в антропологии эмоций, придерживалась идеи универсальности чувств. Она считает, что существует общий для всех культур метаязык, который она в ходе длительных исследований вычленила из многих языков и назвала Естественным семантическим метаязыком (NSM). На ил. 10 показано, как он выглядит.

Английская версия

Субстантивы I, YOU, SOMEONE (PERSON), SOMETHING (THING), PEOPLE, BODY

Детерминаторы THIS, THE SAME, OTHER

Кванторы ONE, TWO, SOME, MANY/MUCH, ALL

Оценки GOOD, BAD, BIG, SMALL

Ментальные предикаты THINK, KNOW, WANT, FEEL, SEE, HEAR

Речь SAY, WORD, TRUE

Действия, события, движение DO, HAPPEN, MOVE

Существование и обладание THERE IS, HAVE

Жизнь и смерть LIVE, DIE

Логические концепты NOT, MAYBE, CAN, BECAUSE, IF

Время WHEN (TIME), NOW, AFTER, BEFORE, A LONG TIME, A SHORT TIME, FOR SOME TIME

Пространство WHERE (PLACE), HERE, ABOVE, BELOW, FAR, NEAR, SIDE, INSIDE

Интенсификаторы, усилители VERY, MORE

Таксономия, партономия KIND OF, PART OF

Сходство LIKE

Испанская версия

Субстантивы YO, TÚ, ALGUÉN, ALGO, GENTE, CUERPO

Детерминаторы ESTE, EL MISMO, OTRO

Кванторы UNO, DOS, ALGUNOS, MUCHOS, TODOS

Оценки BUENO, MALO, GRANDE, PEQUENO

Ментальные предикаты PENSAR, SABER/CONOCER, QUERER, SENTIR, VER, OÍR

Речь DECIR, PALABRA, VERDAD

Действия, события, движение HACER, SUCEDER, MOVERSE

Существование и обладание HAY (EXISTIR), TENER

Жизнь и смерть VIVIR, MORIR

Логические концепты NO, QUIZÁS, PODER, PORQUE, SÍ

Время CUANDO, AHORA, ANTES, DESPUÉS, MUCHO TIEMPO, POCO TIEMPO, POR UN TIEMPO

Пространство DÓNDE, ACQUÍ, SOBRE, DEBAJO, LEJOS, CERCA, LADO, DENTRO

Интенсификаторы, усилители MUY, MÁS

Таксономия, партономия GÉNERO, PARTE

Сходство COMO

Ил. 10. Семантические примитивы и лексические универсалии

По мысли Вежбицкой, это – строительные блоки, используемые во всех существующих человеческих языках. Ее честолюбивое намерение заключалось в том, чтобы подтвердить с помощью метаязыка давние философские концепции относительно «врожденных идей» (Декарт), «алфавита человеческих мыслей» (Лейбниц), «сердцевины всех языков» (Вильгельм фон Гумбольдт) и «психологического единства человечества» (Франц Боас)[522]. Она считает, что в этот канон семантических примитивов (conceptual primitives) и лексических универсалий (lexical universals) входят и универсальные грамматические структуры[523]. С помощью этого универсального языка и грамматики можно выражать и эмоции, которые, соответственно, тоже повсюду одинаковы. «Главная цель» построения «естественного семантического метаязыка» Вежбицкой – «отделить существенное от случайного, выделить неизменное и свести сложные понятия к максимально простым, опираясь исключительно на концептуальные примитивы и лексико-грамматические универсалии»[524]. Что получится, если с помощью естественного семантического метаязыка выделить универсальный для всех культур эмоциональный материал? Вежбицкая предложила в качестве гипотезы следующий канон:

1. Во всех языках имеется слово, означающее «чувствовать» (feel).

2. На всех языках одни чувства могут быть описаны как «хорошие», другие как «плохие» (а некоторые как ни «хорошие», ни «плохие»).

3. Во всех языках имеются слова, сопоставимые со словами «плакать» и «улыбаться», то есть со словами, означающими телесное выражение хороших и плохих чувств, хотя значения их никогда не бывают тождественны.

4. Как представляется, во всех культурах люди ассоциируют некоторые изменения выражения лица (facial gestures) с хорошими или плохими чувствами: они связывают поднятые уголки рта с хорошими чувствами, а опущенные уголки рта или наморщенный нос с плохими.

5. Во всех языках имеются «эмоциональные междометия» (междометия, которые выражают чувства, базирующиеся в когнитивной сфере).

6. Во всех языках имеются некоторые «понятия для эмоций» (термины, которые обозначают какие-то чувства, базирующиеся в когнитивной сфере).

7. Во всех языках имеются слова, связывающие чувства с I) мыслью «со мной может случиться что-то плохое», II) мыслью «я хочу сделать что-то» и III) мыслью, что «люди могут подумать обо мне что-то плохое», то есть слова, по значению пересекающиеся (хотя и не идентичные) с английскими словами afraid, angry и ashamed.

8. На всех языках люди могут описывать чувства, базирующиеся в когнитивной сфере, с помощью наблюдаемых телесных «симптомов» (то есть на основании неких телодвижений, считающихся характерными для этих чувств).

9. На всех языках чувства, базирующиеся в когнитивной сфере, могут быть описаны со ссылкой на телесные ощущения.

10. На всех языках чувства, базирующиеся в когнитивной сфере, могут быть описаны с помощью фигуральных «телесных образов».

11. Во всех языках существуют альтернативные грамматические конструкции для описания (и интерпретации) чувств, базирующиеся в когнитивной сфере[525].

Вывод, который делает Вежбицкая:

Очевидно, что способы думать и говорить о чувствах в разных культурах и обществах (а также в различные эпохи) демонстрируют значительное разнообразие; но не может быть сомнения и в существовании общих и даже универсальных черт. Проблема в том, как отделить культурно специфичное от универсального, как понять первое через второе и, кроме того, как выработать некое понимание универсального путем «просеивания» большого числа языков и культур, а не абсолютизации способов понимания, выведенных исключительно из нашего собственного языка. Для всего этого, как я утверждала, нам нужен обоснованно выбранное tertium comparationis, и такое tertium comparationis дает нам мини-язык общечеловеческих понятий, полученный путем эмпирических межъязыковых исследований[526].

Что об этом можно сказать? Вполне может быть, что выражение эмоций в языке и мимике по крайней мере частично сводится к этим универсалиям. Но историческая наука работает иначе, ее эпистемология другая. Такие универсалии ей в конечном счете неинтересны, потому что она обращает внимание прежде всего на культурные различия. Истины, провозглашаемые Вежбицкой, для историков «тривиально верны», как прекрасно выразился Даниэль Гросс[527]. Но в любом случае в будущем история понятий будет опираться на лингвистику, прежде всего лексическую, а в этой сфере теории Вежбицкой являются пока наиболее обоснованными.

Золтан Кёвечеш и метафоры

Золтан Кёвечеш (*1946), специалист по метафорам, вышел за рамки лексического анализа слов, обозначающих чувства. По его мнению, содержание ярости, например, не исчерпывается словом «ярость». В статье, написанной им в конце 1980‐х годов вместе с Джорджем П. Лакоффом (*1941) и часто цитируемой в том числе и представителями новой истории эмоций, Кёвечеш показал, что злость включает в себя большое количество метафор, в которых само слово «злость» даже не фигурирует, – например, «выпустить пар», «взорваться», «кровь вскипела», «с пеной у рта»[528]. Абстрагируя, эти образы можно свести к метафорическим формулам, таким как «злость – это жар» (например, «горячий» говорят о человеке, который легко злится); «злость – опасное животное» (например, «не буди во мне зверя»); или «злость – это бремя» (например, «дал выход злости и полегчало»). Наиболее широко распространен образ злости как «нагретой жидкости в сосуде». Эта «центральная метафора акцентирует внимание на том, что злость может быть интенсивной, что она может привести к потере контроля и что потеря контроля может быть опасной»[529]. На протяжении многих лет Кёвечеш последовательно развивал свою теорию метафоры, и на сегодняшний день он предлагает следующую схему:

Ил. 11. Типы эмоционального языка по Золтану Кёвечешу

Кроме того, Кёвечеш утверждает, что «чисто» эмоциональных метафор почти не существует: обычно общие метафоры применяются к эмоциям[530]. Верховенствующая метафора – это метафора силы, энергии или мощи: «Эмоция – это сила (force)». Таким образом, существует метафора, которой все остальные подчинены, и «эмоциональные метафоры не являются изолированными и не связанными друг с другом метафорами, расположенными каждая на своем уровне: они образуют большую и сложную систему, которая организована вокруг общих понятий силы» – это новый взгляд в сфере лингвистики эмоций[531].

Кёвечеш тоже считает, что изучение эмоций находится как бы в ловушке между двумя полюсами – социальным конструктивизмом и универсализмом, – и что эта дихотомия непродуктивна, и что нужно какое-то посредничество между радикальными конструктивистами (такими, как Ром Харре, полагающий, что эмоции конструируются прежде всего средствами языка), с одной стороны, и Джозефом Леду, который утверждает, что эмоции возникают бессознательно в мозгу, а языковое их выражение – это, самое большее, «сахарная глазурь, украшающая эмоциональный торт»[532], с другой стороны. Как собирается Кёвечеш поженить эти два лагеря? Универсальным или «почти универсальным» моментом, как он утверждает, является телесность эмоций[533]. На ее основе формулируются «почти универсальные» метафоры. Так физиологическое измерение гнева устанавливает «определенные границы для концептуализации гнева». Например, гнев телесно воспринимается как повышение температуры кожи – и это, очевидно, культурная универсалия[534]. Этот физиологический опыт задает рамки, в которых могут возникать метафоры гнева. Почти универсальной метафорой гнева является образ «сосуда под давлением». Кёвечеш считает, что нет причинно-следственной связи между физиологией и метафорой и поэтому телесный опыт не обязательно приводит к возникновению метафор, но делает «большое количество других возможных метафорических концептуализаций либо несовместимыми, либо неестественными. Было бы странно, например, представлять себе гнев, как, скажем, тихо падающий снег: такой образ полностью несовместим с тем, каковы наши тела и что происходит с нашей физиологией, когда мы гневаемся»[535].

В итоге Кёвечеш предлагает попытку занять промежуточную позицию между полюсами социального конструктивизма и универсализма: люди, пишет он, могут предпочесть

различные способы концептуализации своих эмоций в рамках ограничений, налагаемых на них универсальной физиологией. Эти ограничения дают носителям очень разных языков широкие возможности облекать в понятия свои сильные эмоции, и делать это иногда очень по-разному[536].

«Новый синтез» языка эмоций называется «телесным конструктивизмом» (body-based constructionism); он основан на предположении,

что некоторые аспекты […] универсальны и явно связаны с физиологическим функционированием тела. После того как мы отфильтруем универсальные аспекты языка эмоций, оставшиеся весьма существенные различия в языке и понятиях, описывающих чувства, могут быть объяснены различиями в культурных знаниях и прагматических дискурсивных функциях, которые действуют по неодинаковым культурно определенным правилам или сценариям. Этот подход также позволяет нам увидеть точки напряженности, где культурные интересы могут противоречить врожденным тенденциям выражения, подавлять или искажать их. Таким образом, нам не нужно навсегда оставаться в противоборствующих лагерях – «нативисты» (innatists) против «социальных конструктивистов»[537].

Итак, Золтан Кёвечеш как специалист по лингвистике считает, что наиболее важными «источниками знания» об эмоциях служат слова, особенно употребляемые в фигуральном, образном смысле. В конечном итоге Кёвечеш приходит к выводу, что выражение эмоций средствами языка и образов отчасти связано с телом и универсально, а отчасти определяется культурой. Хорошо. Но в какой степени тело сводится к физиологической телесности? Что, если и тело – это тоже культура?

9. 1990-е годы – II. Дихотомия «социальный конструктивизм vs. универсализм» преодолена?

Тело: природа или культура? Эта дискуссия ведется на разные лады уже давно. В одном из недавних ее раундов историк Паскаль Айтлер (*1973) и этноисторик Моник Шеер (*1967) ответили: «Культура!» Они продемонстрировали, как «окультуренная» концепция тела, взятая из истории тела и гендерной истории 1990‐х годов может быть использована для исторического изучения эмоций. Вместо того чтобы, как это часто делалось, рассматривать тело в качестве прибежища неизменной природы и под телесной «составляющей» эмоций имплицитно понимать вневременное и культурно универсальное их измерение, Айтлер и Шеер рассматривают помещение эмоций в тело еще и как их историзацию. Культура, по их словам, вписывает себя в тело разнообразными способами:

От способностей, ограниченных возможностей или привычек, особенно усвоенных неосознанно или приобретенных сознательно путем долгих усилий, очень трудно избавиться, они буквально встроены в наше тело – в виде укороченных сухожилий, которые уже не позволяют нам легко занять и сохранять ту или иную позу при сидении; в виде повышенного кровяного давления или внезапного обморока, в виде сердцебиения или слезотечения[538].

По поводу логоцентризма, характерного для «лингвистического поворота», Айтлер и Шеер критически замечают:

Чувства не только культурно означаются, но также и в узком смысле материально продуцируются. Их нужно не только телесно репрезентировать, но – и прежде всего – телесно заучить, или продуцировать. […] Следить за телами в «процессе материализации» – значит пристально наблюдать за ними, принимая во внимание их постоянные, пусть даже минимальные, трансформации на уровне их конкретного и меняющегося облика […] Предполагается, что в конкретной форме тела нет ничего, что с течением времени в той или иной мере не было бы затронуто или даже сформировано тем, как с этим телом в повседневной жизни обращаются в конкретных социальных условиях: от интонации до плотности костей, от выработки инсулина до частоты дыхания[539].

Это, как подчеркивают авторы, относится помимо всего прочего и к той части тела, которая в ходе биологической революции была возведена в ранг абсолютно неизменной материи, предельной сущности: к головному мозгу человека. По мнению Айтлера и Шеер, «психология и нейронауки сталкивают историческое изучение эмоций вовсе не с вечными, а с современными структурами и процессами в мозгу»[540]. Специалисты в сфере нейронаук сами много говорят о «пластичности» мозга, однако эпистемологические последствия этой его изменчивости редко бывают настолько четко прописаны, как у Айтлера и Шеер. Ведь из данной констатации следует, что литературоведы, которые засовывают своих испытуемых в томограф, читают им вслух отрывки из «Анны Карениной» и интерпретируют повышающееся кровоснабжение их миндалин (на мониторе оно отображается желтым цветом) как «испуганное возбуждение», имеют дело не только с мозгами, которые эволюционировали на протяжении миллионов лет, но и с мозгами, которые являются продуктом гораздо более краткосрочных индивидуальных биографических изменений. Следовательно, репрезентативность полученных ими результатов сводится к N = 1, то есть они показательны только для данного испытуемого.

Более того, «процессы материализации» и практики вписывания культуры в тело открыты во времени и неустойчивы:

Постоянное повторение требуется не только для обозначения чувств, но и для их вписывания в тело. В этом смысле процессы материализации лучше всего рассматривать как процессы осаждения. Главное то, что тело и чувства в этом отношении иногда обладают большей, иногда меньшей материальностью, или стабильностью. Постоянное повторение всегда включает в себя «возможность осечки».[541]

Постструктуралистские подходы, пишут далее Айтлер и Шеер, порывают

с широко распространенным лингвистическим или когнитивистским редукционизмом в исследовании эмоций, направляя свое внимание, если угодно, не столько на дискурсы как теорию, сколько на дискурсы как практику. В центре исследования стоит не «проговаривание эмоций» (speaking emotion) или «помышление эмоций» (thinking emotion), а «делание эмоций» (doing emotion), или лучше сказать, «испробывание эмоций» (trying emotion). Главное в том, что в такой рамке конкретные тела допускают или облегчают, блокируют или затрудняют конкретные чувства, и наоборот, чувства могут затрагивать тела, формировать или изменять их – будь то в форме крошечных мимических морщинок или искривленных позвоночников, будь то в контексте повышенного уровня серотонина или развивающейся язвы желудка[542].

Такова последняя из заявленных на данный момент позиций в дискуссии по поводу природного или культурного характера тела в контексте исторического исследования эмоций. С этой точки зрения, то есть из начала 2000‐х годов, мы теперь оглянемся назад, на ход дискуссии в 1990‐е годы.

Призывы к преодолению дихотомических конструкций эмоций не ограничивались лингвистикой и Золтаном Кёвечешем. В 1990‐е годы они раздавались все громче и в антропологии. Уже в 1987 году Нэнси Шепер-Хьюз и Маргарет Лок рассматривали чувства как такой объект исследования, который уже в силу своей сути обещал вывести медицинскую антропологию из тупика бинарных оппозиций: «разум – тело», «видимое – невидимое», «естественное – сверхъестественное», «магическое – рациональное», «рациональное – иррациональное», «реальное – нереальное»[543]. Эмоции казались посредником, позволяющим преодолеть это картезианское наследие, – прежде всего потому, что «они дают нам важное „недостающее звено“, способное преодолеть разрыв между разумом и телом, индивидом, обществом и государством»[544]. Особенно поучительна этнография болезни в незападных культурах, потому что «иногда во время переживания болезни, равно как и в моменты глубокого транса или сексуального контакта, разум и тело, Я и Другой сливаются воедино»[545]. В антропологии эмоций проявлялись контуры самоосознанного тела (mindful body).

Антрополог Унни Викан (*1941) пошла в своих исследованиях, проведенных на острове Бали, еще дальше. Балийцы, живущие в северной провинции Булеленг, тоже считают, что «Я» человека заключено и в сердце, и в лице, но, как писала Викан, эти два аспекта взаимосвязаны и один из них постоянно присутствует в другом[546]. Было бы этноцентристской ошибкой, подчеркивала исследовательница, считать, что сердце есть обиталище «истинного» и «аутентичного» «Я», в то время как лицо – лишь маска. Такое мнение было широко распространено среди ведущих антропологов от Маргарет Мид до Клиффорда Гирца. Викан же настаивала, что у аборигенных народов «целостное представление о личности», о «Я», в котором сердце и лицо сливаются друг с другом, и одно не рассматривается как «глубокое», а другое как «поверхностное»[547].

Одновременно Викан дистанцировалась от социального конструктивизма своих предшественниц, работавших в 1980‐е годы. Их достижения огромны, признавала она, но их повышенное внимание к чувствам в конечном счете имело свои корни в женском движении 1970‐х годов и стало следствием повышения оценки «женских» качеств, таких как эмоциональность. Поэтому дихотомия эмоций как иррационального и познания как рационального невольно воспроизводилась в их концепциях, а теперь пришло время оставить позади эмоции как объект исследования, признать всю значимость метаэмоциональных понятий изучаемых народов – тех же северных балийцев – и интерпретировать их понятие keneh действительно как «чувство-мысль». Для этого, подчеркивала Викан, необходимо перенести внимание на «людей» и «опыт жизни» (lived experience). Антропологам следует полностью погрузиться в чужую культуру и «сопереживать». Затем они должны сделать этот процессуальный опыт понятным для своей собственной культуры, «перевести» его, ибо без такого перевода чужая культура навсегда и бесповоротно останется Другим, а это равносильно перманентной экзотизации. Для подлинно «деэкзотизации» необходимо погрузиться в другую культуру с головой, нащупывая и признавая при этом то, что у людей есть общего[548]. Только так возникает «резонанс». Одним словом, если не решишься взаимодействовать с другими «многими», то никогда не обнаружишь, что у тебя с ними «одно». Унни Викан сама приобрела «опыт жизни», и тем самым ее «включенное наблюдение» стало в большей степени «включенным». В итоге она обнаружила, что поверила в черную магию и что от постоянных улыбок у нее стали болеть лицевые мышцы – правда, со временем мышечные боли прошли: вспомним процессы осаждения, которыми, как писали Айтлер и Шеер, сопровождается «испробывание эмоций»[549].

Так что же у людей «одно»? Не априори, а в результате контактов со «многими» на Бали Унни Викан установила, что это смех и плач. Балийцы, как она выяснила, считали слезы неподконтрольным человеческой воле признаком печали, более или менее автоматической реакцией. С точки зрения теории речевых актов Джона Остина (которой, как мы увидим далее, пользуется Уильям М. Редди) эта реакция представляет собой констатив, она описывет мир, в то время как смех изменяет мир, это перформатив. Благодаря смеху, считают балийцы, мир выглядит лучше:

Смех делает счастье, он убирает печаль […] Отношение [между смехом и счастьем] не является абстрактным: оно известно из опыта и воспринимаемо. Точно так же как человек начинает испытывать озноб и головокружение, если у него промокли и мерзнут ноги […] Смех помогает забыть, улучшает самочувствие и укрепляет дух. Кроме того, он сохраняет молодость лица и тела[550].

Викан считала, что именно здесь открываются неожиданные общие черты, избирательное сродство. Ведь связь между смехом и счастьем «западная биомедицина еще только начинает признавать и использовать для терапевтического эффекта»[551]. Так начинают совпадать друг с другом балийское и западное медицинское знание – «неуклонно растущее количество клинической литературы, подтверждающей влияние эмоций и психического состояния на здоровье»[552]. Преимущества «широкоугольного объектива», который включает в поле зрения как можно больше всего и не исключает априори ничего, отмечались не только Викан и не только в антропологии[553]. Примерно в то же время и в исторической науке стали раздаваться голоса, подчеркивавшие продуктивность широких сравнений, которые показывают не только различия, но и неожиданные сходства, что, в свою очередь, позволяет полнее выявить специфику похожих объектов[554].

Параллельно с работой Викан, а еще больше в конце 1990‐х и в 2000‐х годах уже велись инновационные эмпирические работы, выходившие за рамки дихотомии «социальный конструктивизм vs. универсализм». Одним из примеров является исследование антрополога Лизы Митчелл, которая с позиций анализа эмоций предложила новое объяснение самоубийств из любви к языку, имевших место в 1950‐е годы в южной Индии. Несколько слов об историческом контексте: после обретения Индией независимости в 1947 году страна была поделена на штаты по федеративному принципу, причем границы новых штатов совпадали с прежними границами британских административных единиц, а языковой фактор они не учитывали. В знак протеста против этого Потти Шрирамулу объявил голодовку и довел себя до голодной смерти. Потом, когда в 1953 году, при Неру, был создан первый штат (Андхра-Прадеш), границы которого определялись по языковому принципу, бесчисленное количество людей в южной части Индии последовало примеру Шрирамулу. Эти самоубийства из любви к своему языку стали печально известны и в течение многих лет интерпретировались как «рациональное, трезвое поведение представителей образованного среднего класса». Участие «представителей других социальных групп» объяснялось «либо как ложное сознание, либо как следствие манипуляций со стороны элиты, или утверждалось, что „некоторые люди хотят, чтобы про них написали в газетах […] только и всего“»[555].

Лиза Митчелл не удовлетворилась такими объяснениями. Она спрашивала себя: «Какие условия должны существовать для того, чтобы человек был готов умереть не за нацию, а за язык?»[556] Ее ответы таковы: во-первых, в XIX веке в Индию были импортированы из Европы концепции языка – такие, как концепция Гердера, – которые приравнивали языки к живым существам, устанавливали сложные отношения родства между одними языками и другими, а главное – переносили на них представления о фазах жизни биологических существ – рождении, детстве, зрелости, смерти. Именно благодаря этому импорту впервые возникла возможность бояться вымирания того или иного языка. Во-вторых, язык персонифицировался как индуистское божество, которому следовало поклоняться. Так, например, тамильский язык почитали как мать или как богиню, и было образовано специальное понятие tamilpparru, значившее «преданная любовь и почитание тамильского языка»[557]. В-третьих, благодаря распространению печати и радио появлялось все больше медиальных продуктов, способствовавших распространению любви к языку среди все большего количества людей. Именно эта праксеологическая привязка является важным аспектом исследования Лизы Митчелл, которая задается вопросом о том, «как в течение ХХ века языки начали рассматриваться в качестве первичной и естественной основы для реорганизации целого спектра форм знания и повседневных практик. К таковым относятся практики историописания, литературного творчества, (ре)формирования канона, педагогики, политической организации и репрезентации социокультурных идентичностей»[558].

На фоне этих процессов в конце XIX века писатель Гуруджада Шрирамамурти (1851–1899) избрал весьма специфический способ завоевания поддержки для публикации второго издания своей книги «Жизнь поэтов», в которой повествовал о тех, кто, как и он, писал на языке телугу, распространенном в южной части Индии. Шрирамамурти начал предисловие с обращения ко «всем, кто любит язык страны телугу или гордится им»[559]. В середине ХХ века, пишет далее Митчелл, комбинация трех вышеназванных факторов (импорта идей Гердера, персонификации языка в виде индуистского божества и медиареволюции) привела к тому, что аффективная привязанность людей к языку стала еще крепче. После обретения страной независимости к этому добавился страх жителей южной Индии перед господством языка хинди, на котором говорят в большинстве центральных и северных районов. Кроме того, границы штатов были проведены абсолютно без всякого уважения к любви людей к своему языку, как и при британском владычестве, но образование Андхра-Прадеша создало прецедент. Все эти факторы привели к радикализации аффективной привязанности людей к телугу и в конечном счете – к привлекшим всеобщее внимание случаям самоубийства из любви к языку. Эти акции протеста были по-своему успешны, так как «всего через несколько лет после образования штата Андхра-Прадеш нарастающее давление на власти по всей стране привело к тому, что в 1956 году был принят Закон о реорганизации штатов, перекроивший административную карту Индии по языковым критериям. В результате единство штата и языка стало правилом, а не исключением»[560]. На том волна самоубийств закончилась.

Исследование Митчелл содержит в себе мощнейшие импульсы для исторического изучения национализма под углом зрения эмоций. Оно представляет собой сложное сочетание антропологии и истории с привлечением методов истории коммуникаций (анализ новых энциклопедических словарей, радио и т. д.), лингвистической антропологии (анализ энциклопедических словарей и грамматик, а также интервью) и общей истории (архивные исследования, интервью). В результате Митчелл смогла представить оригинальное мультикаузальное объяснение событий, которые иначе были труднообъяснимы, – самоубийств на почве любви к языку в южной Индии.

10. Новейшая универсалистская антропология эмоций

В то же самое время – и об этом необходимо здесь упомянуть потому, что вскоре мы перейдем к главе, посвященной наукам о жизни, – в 1980‐е годы, в период господства социального конструктивизма, существовало в антропологии эмоций и другое направление, пусть и не очень мощное, которое выступало за универсализм. Некоторые его представители осваивали новейшую психоаналитическую литературу – для них были аксиомой «структура эмоции» или «универсальный паттерн эмоций, диалектика любви и ненависти, соединения и разделения, сообщества и индивида, проявляющаяся в каждом обществе»[561]. Другие, по большей части специалисты из области лингвистической антропологии, данными своих полевых исследований подтверждали постулат психолога Пола Экмана о культурной универсальности базовых эмоций, таких как радость, злость, отвращение, страх, презрение, печаль и удивление[562]. Одним из них был Карл Хайдер.

Хайдер работал вместе с Экманом с 1968 года, а в 1986 году они даже в течение месяца вместе проводили полевые исследования в городе Букиттинги (провинция Западная Суматра, Индонезия)[563]. Основные вопросы лингвистической антропологии эмоций Карла Хайдера следующие:

Как культура влияет на эмоции? Очевидно, что в разных языках имеются разные слова для эмоций. Но, помимо этого, в какой мере эмоциональное поведение являет собой культурную переменную? Насколько совпадают друг с другом, скажем, anger американцев и marah индонезийцев?[564]

Поскольку Хайдер принял в качестве отправной точки для своего исследования теорию Пола Экмана, ответ на этот вопрос казался ему очевидным. Экман, как считал Хайдер, своими работами, посвященными мимическому выражению эмоций, выявил то, что является универсальным, что связывает культуры. А задача антропологов – выявлять культурные различия – то, что Экман назвал «правилами отображения», – для установленного набора из полудюжины базовых эмоций (подробнее об Экмане см. главу III). Таким образом, перед нами здесь сотрудничество и разделение труда между психологией и антропологией: «Задача антрополога, изучающего эмоции, – искать различия: выявлять и объяснять меняющееся от культуры к культуре эмоциональное поведение, которое разворачивается на панкультурном фоне»[565]. Или, как Хайдер систематически сформулировал это в начале своей работы об Индонезии:

Предположение 3. Эмоциональное поведение представляет собой смесь панкультурного и культурно специфичного поведения. Оно формируется под воздействием как панкультурных влияний (возможно, общей биологии всего вида), так и культурно специфичных норм.

Предположение 4. Поскольку культурно специфичные паттерны существуют во взаимосвязи с панкультурными, те и другие должны рассматриваться одновременно. Некомпаративная этнография эмоций рискует не заметить многое из того, что на самом деле является общечеловеческим поведением, а подход, игнорирующий культурные влияния, может привести к тому, что ошибками эксперимента будут сочтены некоторые паттерны поведения, которые на самом деле специфичны для тех или иных культурных норм.

Предположение 5. Первостепенной задачей антропологии является выяснение роли культурно специфичных воздействий на эмоции[566].

Хайдер считал, что

Эмоциональное поведение культурно конструируется на панкультурной основе, а отсюда следует, что конечной целью исследования является отделить одно от другого[567].

Оппозицию между социальным конструктивизмом и универсализмом Хайдер представляет так, что антрополог Кэтрин Латц оказывается радикальной социальной конструктивисткой, а психолог Джерри Баучер – радикальным универсалистом. При таком взгляде на научный ландшафт позиция Экмана выглядит золотой серединой, поскольку признает право на существование как за универсалиями (в виде базовых эмоций), так и за культурной спецификой (в виде «правил отображения»). Сам Хайдер считал, что один лагерь – это «панкультуралисты, которые думали, что все эмоции повсюду одинаковы», а другой – «поборники культурного партикуляризма, которые думали, что все всегда различно»[568]. Другими словами: с одной стороны был «панкультурный универсализм тех, кто просто игнорирует возможное влияние различных культур. Здесь особенно много психологов». С другой стороны был «культурный релятивизм тех, кто просто игнорирует или отрицает панкультурные явления, обнаруженные в результате исследования мимики […] Сюда я отношу большинство этнографов». Преимущество перед обоими радикальными лагерями Хайдер отдавал «компромиссным позициям таких исследователей, как Экман, тех, кто считает, что панкультурные выражения лица опосредуются культурными правилами отображения»[569].

Подход Хайдера базируется на одном гигантском допущении: на уверенности в существовании универсальных базовых эмоций, которая, в свою очередь, основана на мимических экспериментах Экмана. Они будут рассмотрены более подробно в следующей главе, а здесь следует заметить, что предположение Экмана вовсе не доказано: наоборот, оно энергично оспаривается и в экспериментальной психологии, и в других науках. Но развалится ли собственно эмпирическая работа Хайдера в области лингвистической антропологии эмоций, если выдернуть из-под нее этот экмановский ковер? Едва ли. Ведь она не нуждается в теории базовых эмоций Экмана, потому что представляет собой классическое исследование по лингвистической антропологии эмоций, подобное работам Нико Бенье или Кэтрин Латц о fago и song[570].

Конкретно анализ Хайдера заключался в следующем: он взял четыре языка, для которых он предполагал различные степени культурного родства: минангкабау, минангкабау-индонезийский, литературный индонезийский и американский английский. Такой выбор, как он считал, обеспечивал бóльшую степень культурного разнообразия, чем в другом аналогично построенном сравнительном исследовании, которое Хайдер оценивал как наиболее амбициозное на тот момент: там рассматривались шесть языков в Европе и Израиле, а потому, на его взгляд, культурные различия заведомо были гораздо менее значительными[571]. Из выбранных им четырех языков Хайдер взял слова, которые в соответствующих культурах могли быть классифицированы как слова для обозначения эмоций, и составил для их семантики «когнитивные карты» – графические представления смысловых связей в пределах одного языка, а также между различными языками. Это позволило визуализировать семантические сходства между лексическими выражениями эмоций. Например, в трех индонезийских языках слово takut, означающее приблизительно «страх», гораздо более тесно связано с «чувством вины» (guilt), чем английские понятия для страха, то есть это всегда еще и «презрение, стыд»[572].

Даже концепция эмоций, которую Хайдер разработал на основе этой «когнитивной картографии», на самом деле сложнее, чем можно подумать, основываясь на его вступительных замечаниях, посвященных Экману. Во-первых, Хайдер считал, что эмоции – это всегда смешанные состояния. Это до известной степени противоречило представлениям Экмана о базовых эмоциях, а с другой стороны, было более созвучно тем выводам, к которым пришли ученые в других разделах психологии[573]. Во-вторых, эмоции Хайдер рассматривал не как состояния, а как процессы. Графически он представил такой процесс в виде «потока эмоции» (ил. 12).

Ил. 12. Поток эмоции по Карлу Хайдеру

Он описал этот поток эмоции следующим образом:

Предшествующие события могут быть описаны нейтрально: например, «смерть ребенка». Событию придается эмоциональная окраска, во-первых, его культурным определением, происходящим в соответствии с культурно специфичными правилами, которые порождают простые или сложные эмоциональные внутренние состояния. Вторая культурно специфичная интервенция – это правила реагирования, или правила отображения, существующие в этой культуре для этой эмоции, которые определяют, изменится ли внутреннее эмоциональное состояние человека при публичной его демонстрации – подвергнется ли чувство интенсификации, ослаблению, нейтрализации или маскировке поведением (обычно выражением лица), соответствующим другой эмоции […]. Об одном индонезийском правиле отображения, например, сообщает музыковед Мэнтл Худ: «Одной из многих тонкостей яванского общества является идеал сокрытия эмоций – иногда говорят, что существует яванская улыбка для каждой эмоции». Другими словами, на Яве каждая эмоция должна быть замаскирована улыбкой. Однако есть подозрение, что истинный смысл этого высказывания другой: у яванцев есть разные улыбки для каждой эмоции[574].

Поток эмоции, таким образом, представляет собой

очень общую модель, в полной мере учитывающую сложность реального эмоционального поведения и признающую как одновременное синхронное сочетание нескольких эмоций, так и диахронную последовательность их. Эта модель похожа на калейдоскоп: подобно этой детской игрушке, она позволяет увидеть сложную смесь эмоций, меняющуюся с течением времени[575].

В порядке критики этой модели можно, разумеется, сказать, что она в конечном счете базируется на схеме «стимул – реакция», которая не допускает возможности чисто «внутреннего» порождения эмоций – например, страха перед воображаемой змеей, который возникает вопреки положительным внешним стимулам, таким как яркий солнечный свет в весенний день[576]. Тем не менее «поток эмоции» Хайдера является одним из наиболее амбициозных подходов.

Вернемся в заключение к тому течению в антропологии, которое служило здесь символом социально-конструктивистского полюса в изучении эмоций. Приравнивание антропологии к социальному конструктивизму и даже сама дихотомия «социальный конструктивизм vs. универсализм», конечно, работают только до определенного момента. Хаос реальности сильнее любого принципа упорядочения, независимо от того, насколько сильно это упорядочивающее начало стремится структурировать этот хаос. Так, мы видели, что даже антропология эмоций то и дело колеблется между социальным конструктивизмом и универсализмом и что многие представители этой науки считают, что она находится в ловушке между этими двумя полюсами. Значит, дихотомическая схема неадекватна, а ее помещение на ось времени между 1970‐ми и 1990‐ми годами – слишком упрощенно. Деление истории на десятилетия не отражает всей сложности реальности, и проблема усугубляется в антропологии тем, что полевые исследования часто занимают годы, а между началом работы и публикацией ее результатов проходит довольно много времени – по сравнению с другими гуманитарными и социальными науками, не говоря уже о естественных и науках о жизни. Главу об эмоциях в антропологии можно было бы выстроить и совсем по-другому: например, вокруг какой-то темы, например темы плача в социальной практике. Но в конечном счете главная роль была отведена восприятию и влиянию, которое в истории науки имел тот или иной подход. Ведь исследования Розалдо, Абу-Луход и Латц рассматриваются в других дисциплинах, включая историю, как наиболее яркие проявления принципов социального конструктивизма. Поэтому главный вывод – это широко распространенное мнение, что антропология сильнее всех других дисциплин поколебала представление, будто чувства всегда и повсюду одинаковы.

ГЛАВА III

УНИВЕРСАЛИЗМ: НАУКИ О ЖИЗНИ

1. Пол Экман и базовые эмоции

Перед вами три лица (ил. 13). Попытайтесь, пожалуйста, определить, какое из них соответствует эмоции «отвращение», какое – «страху», а какое – «злости». Запишите результат.

В начале 2009 года в США вышел на экраны первый сезон телесериала «Lie To Mе» (в России он известен под названиями «Обмани меня» в переводе Первого канала или «Теория лжи» в переводе студии Novafilm. – Примеч. пер.). Впоследствии он был показан еще более чем в полусотне других стран. Главный герой сериала – психолог д-р Кэл Лайтман, возглавляющий собственную фирму, которая помогает полиции и спецслужбам расследовать преступления. Фирма специализируется на услугах очень необычного рода: она разоблачает лжецов, анализируя «микровыражения» их истинных намерений и чувств. Несмотря на все старания профессиональных обманщиков ввести собеседника в заблуждение, эти микровыражения проявляются у них в языке тела и прежде всего на лице. Сотрудники фирмы, вопреки заключенной между собой договоренности, то и дело пользуются своими методиками и в быту. Например, сам Лайтман обещает своей дочери-подростку Эмили не использовать никаких «тайных научных методов» в отношении ее бойфренда Дэна, с которым у нее вечером свидание. Но когда Дэн звонит в дверь, Лайтман – ходячий детектор лжи – приветствует его вопросом: «Ты собираешься сегодня вечером попробовать заняться сексом с моей дочерью?», а затем изучает реакцию Дэна привычным для себя способом[577].

Ил. 13. На какой из фотографий Вы видите отвращение? страх? злость?

Прототипом Лайтмана послужил Пол Экман (*1934), который с конца 1950‐х годов работает психологом в Калифорнийском университете в Сан-Франциско, а также является генеральным директором компании The Paul Ekman Group, LLC. В 2009 году Экман вошел в сотню самых влиятельных людей планеты по версии журнала TIME Magazine. Он – ключевая фигура в областях антропологического, социологического и лингвистического изучения эмоций. Как мы видели в конце предыдущей главы, он стал соавтором работ антрополога К. Хайдера[578]. Экман выступал консультантом при написании сценария сериала «Lie To Me», и в договоре было детально оговорено, до какой степени Кэл Лайтман может быть похож на него, – начиная от биографических деталей, таких как самоубийство его матери, и кончая внешним сходством между Экманом и актером Тимом Ротом. Консультирование не закончилось с выходом сериала на экран: в специальном сопроводительном блоге Пол Экман «разъясняет научные факты, лежащие в основе каждой серии»[579]. Но главное значение здесь имел вопрос передачи прав интеллектуальной собственности, потому что весь замысел сериала базируется на работах Экмана в области изучения эмоций. Так в чем же заключается его вклад в эти исследования?

Наибольшую известность Экману принесла его теория шести базовых эмоций, которые, как он утверждает, люди всех культур испытывают и могут распознавать в других людях. Это радость, злость, отвращение, страх, грусть и удивление. Приводить здесь оригинальные английские названия для этих базовых чувств (happiness, anger, disgust, fear, sadness, surprise), как это делают многие исследователи, занимающиеся историческим, антропологическим, этнолингвистическим и просто лингвистическим изучением эмоций, представляется излишним, потому что выражение эмоций имеет место, согласно теории Экмана, прежде всего не в языке, а на лице. Для каждой базовой эмоции есть соответствующее, безошибочно опознаваемое выражение лица, которое никто не способен скрыть. Даже если кто-то намеренно пытается схитрить или если социальные нормы (в терминологии Экмана – «правила отображения») запрещают демонстрировать базовые эмоции, микровыражения всегда выдают их. Микровыражения часто занимают лишь доли секунды, но все равно «просачиваются» сквозь любую маску, которой человек надеется скрыть свои чувства[580].

Главным проявлением базовых эмоций являются универсальные выражения лица, или, говоря более общим языком, «характерные универсальные сигналы» (distinctive universal signals). На этом Экман всегда настаивал, какие бы зигзаги он ни делал в своих попытках выработать оптимальные дефиниции[581]. Менялись с течением времени только набор и количество базовых эмоций: так, в 1992 году Экман писал, что базовых эмоций шесть – это злость, страх, грусть, радость, отвращение и удивление – и есть еще пять, которые, как может выясниться, тоже входят в эту группу: презрение (contempt), стыд (shame), чувство вины (guilt), смущение (embarrassment) и благоговейный трепет (awe)[582]. Два года спустя речь шла уже о пяти точно установленных и трех потенциальных базовых эмоциях:

Имеются убедительные свидетельства того, что существуют общие для всех культур выражения лица, соответствующие пяти эмоциям: злости, страху, грусти, наслаждению и отвращению. Нет пока согласия относительно того, существует ли единый для всех культур сигнал удивления, презрения, стыда/вины[583].

Столь быстрая перемена мнения относительно количества таких, казалось бы, «жестких», неизменных феноменов, как базовые эмоции, может удивить тех, кто работает в области гуманитарных наук, и породить у них принципиальные сомнения в теории Экмана, однако с точки зрения естественных наук ничего страшного в этом пересмотре ученым своих взглядов нет: естественно-научная эпистемология с середины XIX века подразумевает гораздо более быстрый ход прогресса знания, нежели гуманитарная, в том числе историческая, в которой с 1980‐х годов под влиянием постструктурализма все больше воцаряется плюрализм, разные эпистемы налагаются друг на друга, и даже там, где логика прогресса по-прежнему властвует, считается, что он движется вперед относительно медленно: в гуманитарных науках зачастую проходят десятилетия, прежде чем одна истина сменится другой[584]. В естественно-научных же дисциплинах любое добытое знание живет лишь до тех пор, пока не будет добыто более новое; можно даже сказать, что предназначение познания заключается в том, чтобы устаревать и уступать место новому. В рамках этой логики вполне допустимо проводить все более тонкие и точные эксперименты, не ставя точку и не говоря, что достигнут «истинный» окончательный результат. Соответственно, с точки зрения естественных наук ничего нет страшного в том, что Экман какое-то время рассматривал возможность существования «сложных» эмоций, возникающих путем «смешения» базовых. Проверял он эту гипотезу, изучая чувство «самодовольства» (smugness), которое «можно рассматривать как смесь двух базовых эмоций – радости и презрения»[585]. Впоследствии Экман сузил определение базовых эмоций и утверждал, что только их и можно вообще называть «эмоциями»[586].

Каким путем пришел Экман к своей идее базовых эмоций? Историк науки Рут Лис (*1939) критически проанализировала этот путь и описала его, назвав свое исследование, вслед за Мишелем Фуко, «генеалогией настоящего». Она понимает под этим диагноз актуальной интеллектуальной тенденции – в данном случае «эмоционального поворота», то есть обращения многих гуманитарных наук и наук о жизни к изучению чувств. Исследовательница выявляет его позиции, общие для разных дисциплин, или «структуру», и его источники[587]. Случай Экмана Лис описывает как историю, в которой линии развития научной практики (например, применения фотографии в лабораторных экспериментах) сходятся с интеллектуальными и культурными тенденциями.

Экман, по его собственным словам, заинтересовался психологией в возрасте четырнадцати лет под впечатлением от самоубийства матери, страдавшей депрессией. Прочитав Фрейда, он открыл для себя психоанализ и прошел его сам. В середине третьего десятилетия своей жизни он был твердо намерен посвятить весь век работе в области психоаналитической групповой и индивидуальной психотерапии. В те же годы, работая над диссертацией, он познакомился с методами экспериментальной психологии, использовавшимися в бихевиористской школе Скиннера. Кроме того, Экман увлекался фотографированием и современным танцем, благодаря чему использование фотографий и внимание к невербальной коммуникации потом стали играть важную роль в его исследованиях эмоций. Окончив колледж в Чикаго и получив докторскую степень в Нью-Йорке, Экман в 1957 году переехал в Сан-Франциско, где и работает с тех пор в отделении психиатрии Калифорнийского университета, сначала в качестве научного сотрудника, а затем – после перерыва, когда он служил военным психологом в армии, – уже в довольно зрелом возрасте он стал там профессором[588]. Первоначально, как пишет Экман, он стоял на позициях культурного релятивизма, считал, что все объясняется «социальным научением», и был «полностью убежден, что все, что касается выражения и жестов, возникает в результате научения»[589].

Это свое убеждение он пересмотрел в середине 1960‐х годов, когда познакомился с работами другого экспериментального психолога – Сильвана Томкинса, который отошел от господствовавших тогда течений бихевиоризма и психоанализа. Под влиянием трудов Дарвина о выражении чувств Томкинс постулировал существование «программ аффекта», то есть определенных телесных реакций и форм поведения, которые вызываются внешними раздражителями и реализуются независимо от влияния культуры и индивидуальной биографии, от воли или воображения человека. Томкинс утверждал, что внешние раздражители вызывают в эволюционно наиболее древних зонах мозга реакции, которые автоматически запускают определенное поведение и телодвижения. Лис описывает концепцию Томкинса следующим образом:

Если я убегаю от змеи, то делаю это не потому, что считаю, что передо мной находится опасный объект, и не хочу или не намереваюсь быть ужаленным. Я убегаю, потому что боюсь змей. Угроза, связанная со змеей, заключена в самом объекте: змеи пугают меня, потому что они когда-то пугали наших эволюционных предков[590].

Эмоции, таким образом, превращаются в схемы «стимул – реакция», согласно которым мы, люди, реагируем на раздражители такими способами, которые сегодня, может быть, и не повышают наши шансы на выживание, но нашим далеким эволюционным предкам давали преимущества в борьбе за выживание. В этой модели нет места для сознательной оценки ситуации и принятия решения: я убегаю от змеи, потому что мне хочется от нее убежать, или потому, что в детстве меня укусила змея; или потому, что ее форма вызывает у меня бессознательные воспоминания о пенисе дяди, который изнасиловал меня, когда я была девчонкой; или, наоборот, я не убегу от змеи, потому что обожаю рептилий. Рут Лис называет эту позицию «нон-интенционалистской». Противоположная, интенционалистская позиция включает в себя очень разные подходы – например, психоаналитический, в рамках которого считается, что объекты, такие как змея, не вызывают автоматически у всех одинаковую реакцию, а наполнены разными значениями, зависящими от индивидуальной биографии каждого человека; или подход когнитивной психологии, в которой акцент делается на моменте оценки (appraisal).

Итак, в концепции Лис интенционализм и нон-интенционализм образуют два полюса, вокруг которых с середины ХХ века группируются психологические исследования эмоций[591]. Экман принял гипотезы Томкинса и стал придумывать схему эксперимента, который мог бы подтвердить их. Сначала он показывал испытуемым сделанные Томкинсом фотографии лиц и просил выбрать из списка те эмоции, которые они выражали. В большинстве случаев результаты совпадали, и Экман счел, что это можно рассматривать как доказательство гипотезы об универсальности эмоций[592].

Потом Экман составил свой собственный набор снимков лиц, демонстрирующих выражения разных человеческих чувств. Для этого фотографируемых людей просили показать ту или иную эмоцию. Как вспоминает сам Экман, «из более чем 3000 фотографий были отобраны те, на которых можно было видеть чистое отображение какого-то одного аффекта». Как отмечает Рут Лис, это была весьма сомнительная процедура: во-первых, эмоции, продемонстрированные по команде, рассматривались как аутентичные, а не как наигранные. Во-вторых, отбор «чистых» и гипотетически универсальных базовых эмоций не подвергался эмпирической проверке с открытым исходом, а был отдан на откуп интуиции Экмана и его коллег[593]. Третье критическое замечание, которое можно было бы к этому прибавить: изначальная подборка из нескольких тысяч фотографий не отображала реально существующий спектр настоящих эмоциональных выражений лица, поскольку чувства были инсценированы по команде, а язык редуцирует сложную и многогранную эмоциональную реальность. В связи с этим эволюционный психолог Джером Каган, подводя итог своих исследований эмоций, которыми он занимался на протяжении шести десятилетий, предложил «договориться о моратории на использование единичных слов, таких как „страх“ […] и писать об эмоциональных процессах полными предложениями, а не голыми и неоднозначными понятиями»[594]. Применительно к технике исследований Экмана это означает вопрос: если мне дают команду изобразить «страх», то как я различу страх смерти, испытываемый солдатом, когда он смотрит в дуло, направленное на него врагом, и тот страх, которому с удовольствием добровольно предаются посетители в парке аттракционов, катающиеся на американских горках, и который можно было бы назвать «щекотанием нервов» (thrill)?[595]

Ил. 14. Эти и подобные им фотографии с разными выражениями лиц демонстрировались испытуемым подряд на протяжении 10–15 секунд. Каждый испытуемый, глядя на фотографию, должен был решить, какое из шести понятий – злость, страх, грусть, отвращение, удивление, радость – более всего к ней подходит. Был получен единый для разных культур результат: А – радость, B – отвращение, C – удивление, D – грусть, E – злость и F – страх

Чтобы доказать универсальную ценность этих эмоций и, таким образом, их базовый (или «первичный», как выражался Томкинс) характер, Экман и его команда показывали набор фотографий «эмоций в чистом виде» студентам (в качестве испытуемых в психологических экспериментах повсюду в мире обычно фигурируют именно студенты): 99 студентов из США, 29 из Японии, 40 из Бразилии. Кроме того, в эксперименте участвовали неграмотные жители Новой Гвинеи (32 испытуемых) и острова Борнео (15 испытуемых). Процедура была следующей:

Задача испытуемых состояла в том, чтобы для каждого изображения выбрать слово из списка, включавшего в себя шесть названий аффектов. В Соединенных Штатах, Бразилии и Японии группы испытуемых состояли из студентов-первокурсников; все они были уроженцами данной страны. Слайды демонстрировались группе по одному в течение 20 секунд каждый. Жителям Новой Гвинеи и Борнео фотографии (13 на 18 см) демонстрировались одна за другой каждому испытуемому отдельно. Слова, обозначающие аффекты, переводились на языки, понимаемые в каждой стране: японский, португальский, неомеланезийский пиджин, форе и бидайю). В неомеланезийском пиджине не было слов для отвращения/презрения и удивления; в этих случаях предлагалась описательная фраза («когда смотришь на что-то вонючее», «когда смотришь на что-то новое»)[596].

Итог: испытуемые повсюду приписывали одни и те же эмоции одним и тем же фотографиям. Это и не удивительно, если учесть тавтологическое построение эксперимента: ведь фотография лица, изображающая, например, «страх в чистом виде» (все иные были Экманом отсеяны), демонстрировалась испытуемым вместе со списком из шести понятий, обозначающих эмоции, и в этом списке было понятие «страх», на основе которого сделана фотография.

Критика в адрес эксперимента Экмана не заставила себя ждать. Антрополог Маргарет Мид (1901–1978), известная своей приверженностью культурному релятивизму, подчеркнула искусственность тех выражений, которые включил в свою подборку Экман, и оспорила его тезис, будто на снимках показаны «не симуляции эмоций, а не подверженные культурным модификациям выражения эмоций»[597]. Экман, писала она, всего лишь продемонстрировал, что, «поскольку список семантически обозначенных эмоций ограничен – горе, радость, злость, отвращение, – можно уговорить представителей разных культур изобразить такие их симуляции, которые будут взаимно понятны для представителей данных культур»[598]. В подкрепление этой мысли она проиллюстрировала свою рецензию театральными масками, выражающими различные чувства.

Помимо этой конкретной критики имели место и более общие нападки на экспериментальную психологию а ля Экман, в которой «представители каждой дисциплины считают свой узкоспециальный подход единственным»[599]. Бывший муж Маргарет Мид, антрополог и кибернетик Грегори Бейтсон (1904–1980), призывал учитывать социальные и коммуникативные функции мимики: выражение лица, писал он, не передает подлинное чувство в неотфильтрованном виде, как полагал Экман, а служит для того, чтобы общаться с другими людьми, и поэтому оно подвержено всем тем же влияниям, что и любая коммуникация вообще, – влиянию интенции, воли, контекста. И наконец, последовала критика от Рэя Бердвистела (1918–1994), лингвиста и антрополога, близкого к Мид и Бейтсону. Он сам проводил полевые исследования, посвященные демонстрации чувств, и пришел к выводу, что не существует никаких культурно универсальных выражений лица: в невербальной передаче эмоций царит безграничное культурное разнообразие. Когда вышли первые работы Экмана, Бердвистел указал на то, что психолог не нашел нетронутых культур: аборигены новогвинейских тропических лесов на самом деле просто подражали Джону Уэйну и Чарли Чаплину, чьи фильмы они знали[600].

Чтобы выбить почву из-под ног такой критики, Экман расширил свой эксперимент, включив в него представителей еще нескольких культур, среди которых, что особенно важно, была еще одна незападная бесписьменная – народ дани, живущий на западе Новой Гвинеи (сегодня эта территория принадлежит Индонезии). Туда как раз в это время – в начале 1970‐х годов – собирался опять ехать Карл Хайдер (см. главу II), и он выразил готовность провести исследование, применяя модифицированный метод Экмана: теперь не следовало зачитывать испытуемым вслух список из переведенных на местный язык слов, якобы обозначающих базовые эмоции, с тем чтобы они указывали, какая из них какой фотографии соответствует. Вместо этого, как писал Экман, «переводчик рассказывал историю, а абориген выбирал то выражение, которое к ней подходило»[601] (ил. 15).

По воспоминаниям Экмана, Хайдер отправился в экспедицию, уверенный, что результаты экмановского эксперимента подтвердить не удастся, так как в языке дани не было соответствующих английским понятий для якобы универсальных базовых эмоций. Эта исходная отрицательная предвзятость антрополога была, на взгляд Экмана, неопровержимым доказательством надежности тех результатов, которые получил Хайдер и которые почти полностью совпали с результатами, полученными им самим. Впоследствии он писал:

Единственное исключение состояло в том, что дани не различали выражения злости и отвращения, хотя и отличали их от всех прочих эмоций. Хайдер предсказывал это, потому что он замечал, что дани избегают выражения злости и часто маскируют ее отвращением[602].

Чего Экман – опять же, по его собственным воспоминаниям – тогда не представил, так это эмпирических доказательств существования «правил отображения», то есть наложения социально нормированных способов проявления чувств на «истинные» базовые эмоции. Фактически речь шла о примирении природы (базовой эмоции) и культуры (правило отображения). Экман и его исследовательская группа придумали следующий эксперимент: американским и японским учащимся колледжа показывали фильмы об обрезании юных австралийских аборигенов и о хирургических операциях; все эти фильмы могли быть квалифицированы как тревожащие и жестокие – «вызывающие стресс»[603]. Испытуемые просматривали фильмы в одиночестве, и при этом их снимали скрытой камерой; для контроля их снимали также при просмотре «нейтральных» фильмов, которые не вызывали стресса. Полученные таким способом изображения затем демонстрировались второй группе испытуемых, принадлежавших к другой культуре. В обоих случаях результат был одинаков: одну и ту же эмоциональную реакцию в одни и те же моменты демонстрировали и американцы, и японцы – те самые «азиаты, которых никогда не поймешь», поскольку стереотипное представление о японцах гласит, что они якобы особенно хорошо скрывают свои чувства, и это как раз и определило выбор именно японских студентов в качестве контрастной культуры для проведения данного эксперимента.

Ил. 15. Испытуемым предлагалось сделать такое лицо, какое было бы у героя рассказываемой им истории. А = «Пришел твой друг, и ты рад», Б = «У тебя умер ребенок», В = «Ты разгневан и собираешься кого-то поколотить», Г = «Ты увидел дохлую свинью, которая уже смердит»

На втором этапе исследования фильмы, снятые скрытой камерой, анализировались с применением техники количественного анализа лицевых движений (Facial Action Scoring Technique, FAST), которая была разработана и запатентована Экманом вместе с его ближайшим соратником Уоллесом Фризеном для анализа мимики и впоследствии переименована в «Систему кодирования лицевых движений» (СКЛиД). Результат этого этапа исследования оказался тот же, что и раньше: за всеми различиями, налагаемыми культурой, просматривались одинаковые базовые эмоции[604].

И наконец, эксперимент был расширен: испытуемых сначала поодиночке снимали скрытой камерой во время просмотра «стрессогенных» фильмов, а затем еще раз – в присутствии «авторитетной фигуры», принадлежавшей к их же культуре. В действительности этой фигурой был аспирант, облаченный в белый халат. Во втором случае, пишет Экман, испытуемые демонстрировали «совершенно разные выражения лица. По сравнению с американцами японцы больше улыбались – чтобы замаскировать выражения отрицательных эмоций на своем лице»[605]. Таким образом, культура играла некоторую роль, хотя базой все же оставалась природа. Экман сделал вывод: «Никогда нельзя сказать, что дело только в природе или только в воспитании»[606].

Тезисы Экмана завоевывали все большее количество сторонников среди психологов, его карьера шла по восходящей и увенчалась в начале 1980‐х годов его назначением вместо Бердвистела на должность эксперта Национального института психического здоровья: в его функции входила экспертиза заявок на научные исследования, касающиеся невербальной коммуникации. «Триумф Экмана над Бердвистелом, – пишет Лис, – триумф одновременно методологический, интеллектуальный и институциональный – предопределил судьбу изучения эмоций в Соединенных Штатах на последующие несколько десятилетий»[607]. Оглядываясь назад, Экман пишет, что это было торжество науки над спекуляцией, объективности над субъективностью, эмпирической экспериментальной психологии над герменевтической антропологией с ее принципом включенного наблюдения, согласно которому наблюдатель пребывает и внутри наблюдаемого человеческого поведения, и вне его[608]. Лис как историк науки считает, что это был триумф суггестивной силы фотографических и кинематографических изображений над честной наукой; триумф удобства, так как эксперименты могут быть легко воспроизведены с помощью набора фотографий, которые можно приобрести у фирмы Экмана через интернет; триумф стратегического способа действий и маргинализации несогласных. Но прежде всего это была победа эмоции как воображаемой категории «жесткой», универсальной телесности; победа, связанная с растущей жаждой такой категории в других науках[609]. Как мы увидим далее, начиная с 1990‐х годов и особенно в 2000-е годы все больше гуманитарных дисциплин стали использовать концепцию Экмана и ее нейробиологические ответвления.

Именно в силу того, что теория Экмана так активно осваивалась в гуманитарных науках, ей и уделяется так много места в настоящем исследовании. В области наук о жизни ее во многих отношениях оттеснили в тень нейронауки; образно говоря, место действия перенесено с лица дальше назад – в мозг[610].

Если смотреть с точки зрения естественных наук и придерживаться естественно-научных представлений об истине, то концепция Экмана, по моему мнению, потерпела крах. Точнее говоря, эмпирические доказательства его гипотез очень слабы. Такая уточненная формулировка предусматривает сохраняющуюся возможность того, что кто-то найдет другие доказательства и все же эти гипотезы подтвердит. Перечислим еще раз основания для такого заключения:

1. Схема экспериментов с использованием фотографий представляет собой замкнутый круг: на первом шаге сложность эмоциональной реальности редуцируется путем отбора только тех понятий, которые обозначают базовые эмоции. Меж тем не доказано, что эти понятия в самом деле указывают именно на базовые эмоции: возможно, на их роль лучше подошли бы не эти, а другие чувства, которые априори исключены как «более сложные». Непонятно также, почему используются только английские понятия и почему не предпринимается никаких попыток выделить базовые эмоции, используя другие языки. На втором шаге эксперимента испытуемых попросили изобразить посредством мимики предварительно выбранные – якобы базовые – английские понятия, обозначающие чувства. На третьем шаге с использованием FAST были отобраны только те фотографии, на которых люди, как показалось экспериментаторам, лучше всего выполнили вербальные команды изобразить базовые эмоции. Но сам метод FAST был разработан на основе постановочных фотографий. Поэтому его применение для поиска «чистых» выражений чувств представляет собой лишь повторяющееся движение по кругу. На четвертом, последнем шаге другие испытуемые должны посмотреть на эти фотографии, изображающие якобы базовые эмоции, а затем распределить их по тому же перечню понятий, на основе которого они были сделаны. И даже при такой тавтологической схеме эксперимента не фиксируется стопроцентное соответствие между понятиями и выражениями лица, когда эксперимент проводится в американской культуре – той самой, в рамках которой он был разработан. Кстати: вы правильно определили, какое чувство изображено на каждой из фотографий в начале этой главы? Попробуйте еще раз! Считается, что лицо на фото слева выражает страх; в середине – отвращение; справа – злость. Как только мы покидаем территорию США, количество верных ответов понижается. Бывает, что некоторые якобы базовые эмоции вообще не опознаются, потому что в данной неамериканской культуре нет слова для этого чувства и даже нет понятия, хотя бы приблизительно ему соответствующего.

2. Эксперименты, проведенные в бесписьменных культурах, были основаны на повествовании: про каждую фотографию рассказывали историю, которую переводили с английского на местный язык, а затем обратно на английский. И повествование, и перевод – это опосредующие инстанции, которые уменьшают надежность информации.

3. Уже практически не осталось нетронутых культур. Если эксперимент Экмана был проведен в нетронутой культуре однажды, то второй раз его там проводить уже нельзя, поскольку культура уже не будет нетронутой. Это нарушает научный принцип воспроизводимости экспериментов.

4. Не объяснено, почему эмоции, называемые базовыми, можно считывать именно с лица и только с него. Тот факт, что выбор Экмана пал именно на лицо, связан с давней традицией, восходящей к Аристотелю и идущей через Шарля Лебрёна с его «Методом обучения рисованию страстей» (1668) и через физиогномику Лафатера к Чарльзу Дарвину и фотографиям Дюшена[611]. Эта традиция, в свою очередь, связана с требованиями экспериментальной психологии, с ее эпистемологией и техническими возможностями. Выбор телесной локализации эмоций меняется с течением времени – это видно уже хотя бы по тому, что после появления технологий визуализации в начале 1990‐х годов в экспериментальном психологическом изучении эмоций главную роль стало играть уже не лицо, а мозг. На вопрос о том, где в теле располагаются чувства, в разных культурах даются разные ответы – это было показано в предыдущей главе, где речь шла о теории rasa и индийском театре танца, в которых лицо является главным местом не максимальной эмоциональной аутентичности, а максимальной эмоциональной театральности. Кроме того, существуют формы выражения эмоций, которые остаются совершенно незамеченными в силу нашей фиксации на изображении и на зрительном канале восприятия: например, запахи никогда не фигурируют в этих экспериментах, а между тем во многих культурах считается, что страх проявляется в виде пота и, следовательно, воспринимается посредством обоняния.

5. Как показала Рут Лис, проведенный Экманом эксперимент с использованием постановочных фотографий заключает в себе внутреннее противоречие в том, что касается аутентичности и симуляции. С одной стороны, Экман критикует предшественников за то, что они использовали постановочные фото: он считает, что такие выражения лица неаутентичны и потому использование подобных фотографий бессмысленно, но тут же делает удивительное сальто и утверждает, что его снимки, постановочнее которых и вообразить невозможно, и есть самые чистые и аутентичные[612].

6. Идея, будто эмоции можно фотографически зафиксировать в то мгновение, когда они в наиболее чистом виде выражены на лице, предполагает, что можно сделать снимок в любой заданный момент. Между тем даже самый современный фотоаппарат срабатывает с небольшой задержкой: отчасти это связано с самим устройством камеры, отчасти – с тем, что палец фотографа должен нажать на кнопку. Таким образом, идея снимка в реальном времени – это иллюзия, а неизбежная задержка – это уже проблема для модели, которая предполагает, что наиболее естественная, минимально искаженная правилом отображения реакция (эмоция) следует сразу за стимулом – например, за голосовой командой (например, «Страх!»).

7. В том, что касается разницы между ситуациями, когда человек один и не ощущает наблюдения за собой и когда рядом авторитетное лицо, наблюдающее за ним, в схеме Экмана тоже есть противоречие, которое Лис разбирает. С одной стороны, люди, которых фотографировали для исходных постановочных кадров, осознавали присутствие фотографа. Когда Экман проводил фото- и киносъемки в Новой Гвинее, его присутствие тоже постоянно учитывалось теми, кого он снимал. С другой стороны, Экман признает, что идеальная ситуация, в которой на лице человека появляется «подлинное» выражение чувства, – это когда он один и думает, что на него никто не смотрит. Именно по этой причине схема экспериментов была усовершенствована и в нее включили съемку скрытой камерой[613].

8. Сравнительное исследование американских и японских студентов с использованием скрытой камеры имело решающее значение для триумфа Экмана. Оно заставило умолкнуть многих из тех, кто прежде скептически отзывался о его экспериментах с фотографиями. Однако в 1990‐х годах с развернутой критикой этого исследования выступил Алан Фридлунд, ренегат из числа учеников Экмана. Наиболее серьезны следующие пункты его критики: во-первых, Фридлунд критикует предположение Экмана, что атмосфера в лаборатории при просмотре испытуемым фильмов близка к той обстановке, в которой этот человек пребывает, когда в повседневной жизни находится один у себя в квартире. «Если испытуемый физически пребывает в одиночестве, – писал Фридлунд, – это еще вовсе не означает, что он и психологически в одиночестве», так как «руководитель эксперимента всегда представляет собой имплицитную публику, а лаборатория – всегда сцена, на которой играется спектакль под названием „эксперимент“»[614]. Во-вторых, Фридлунд указал на то, что, японские испытуемые при просмотре фильмов в присутствии «авторитетной фигуры» реагировали бесстрастно не потому, что маскировали свои чувства (согласно «правилам отображения»), а потому, что соблюдали принятое в японской культуре правило вежливости и направляли свое внимание на присутствующего рядом другого человека, а не на экран. В-третьих, замысел экмановского эксперимента предполагает, писал Фридлунд, что движения лицевой мускулатуры во время опыта происходят только для демонстрации эмоций. Между тем доказано, что это не так, поскольку мышцы лица используются еще и для порождения речи. FAST не позволяет ретроспективно отличать эмоциональную мимику от артикуляционных движений, а значит полученные результаты контаминированы[615].

В совокупности эти внутренние противоречия и методологические проблемы фатальны для теории базовых эмоций Пола Экмана. Повторю: большая часть критики раздается не от представителей гуманитарных наук, недостатки этого подхода были продемонстрированы самими психологами, ориентирующимися на критерии, принятые в экспериментальной психологии[616].

Критики подхода Экмана сегодня все больше объединяются и организуются. Проявлением такой институционализации стал выход в 2009 году специального журнала Emotion Review, издатели которого – известные антиэкманисты Лиза Фельдман Баррет и Джеймс Рассел; в журнале публикуются, в частности, и статьи по истории эмоций. Вместе с тем идеи Экмана приобретают все бóльшую популярность в других областях науки, в политике и в массовой культуре. Особенно после теракта 11 сентября 2001 года, в связи с разгоревшейся дискуссией о безопасности, в американском политическом мире наблюдается тектонический сдвиг: если до «9/11» эти дебаты развивались более или менее в соответствии с законами, которые обычно ассоциируются с демократией, то есть путем публичного обмена аргументами и достижения компромиссов, то после теракта возобладала иная логика, в рамках которой разногласия уже почти не допускаются и, кроме того, фигурирует обещание абсолютной (а не относительной) безопасности. Бросаются в глаза параллели между этой новой логикой и логикой лабораторных экспериментов Экмана: те тоже сводятся к обещанию абсолютного, то есть однозначного и истинного, прочтения эмоций человека другими людьми – независимо ни от того, кто эти чувства переживает, ни от того, что именно он ощущает, ни от того, как он этими своими ощущениями управляет, то есть какое сознательное или неосознанное воздействие он оказывает на собственные эмоции.

Учитывая все это, не приходится удивляться, что после 11 сентября Экман стал главным действующим лицом антитеррористической программы SPOT (Screening Passengers by Observational Techniques). После тестовой фазы, завершившейся в 2004 году, в начале 2012 года в 161 американском аэропорту были установлены устройства для скрининга пассажиров. Эти машины фиксируют «микровыражения» истинных эмоций на лицах людей, и если они показывают, что человек лжет или что-то скрывает, то его могут отозвать из очереди на паспортный контроль и допросить[617]. В одной газетной статье Экман пишет, что критики программы SPOT

заявили, что она является ненужным вторжением в частную жизнь, основана на непроверенной методике наблюдения, которая вряд ли поможет ловить с поличным террористов, собравшихся взорвать самолет или направить его на здание, а только будет нарушать гражданские права пассажиров. Я не согласен. Я лет сорок занимался изучением обмана и поведения, и мне известно, что исследователи накопили достаточно знаний о том, как выглядит и ведет себя человек, который лжет, так что было бы непозволительной небрежностью не использовать эти знания для поиска террористов. Наряду с проверками багажа, сканированием, служебными собаками и остальными составляющими нашего арсенала средств обеспечения безопасности, наблюдательные методики могут помочь снизить риски и, возможно, предотвратить новую смертоносную атаку, подобную теракту 11 сентября 2001 года[618].

Лабораторная надежность результатов достигается благодаря специфической эпистемологии экспериментальной психологии: реальность сводится к небольшому числу зависимых и независимых переменных, обеспечиваются внутренняя валидность (доказанная причинная связь между двумя переменными), внешняя валидность (результаты могут быть обобщены), а также экологическая валидность (за пределами лаборатории, в естественной среде, результаты были бы такими же). В лаборатории это все работает, и вполне возможно, что результаты, полученные таким образом, истинны в той ограниченной области, к которой, как утверждается, они относятся. Проблема с внешней валидностью: опасно экспортировать лабораторные практики в хаотическое царство практической политики вообще и особенно в область дискурса безопасности, ибо ее невозможно ограничить так, как это делается в областях естественных наук. Как бы ни была соблазнительна абсолютная надежность лаборатории, ее никогда не удастся воспроизвести в практике обеспечения безопасности. Ни SPOT, ни пятиуровневый «светофор терроризма», с помощью которого Министерство внутренней безопасности США указывает уровень угрозы, никогда не смогут обеспечить абсолютную безопасность. Самое большее, они могут обещать ее.

На создание этого обещания тратятся государственные деньги, которых потом не хватает для других целей. Уже и в США все громче задают вопрос, мудро ли тратить эти деньги на SPOT, и требуют вернуть дебаты по вопросам национальной безопасности в политическое поле со свойственной ему логикой. Сопротивление поднялось в различных политических кругах и в разных экспертных культурах. Одни в традициях эпохи Просвещения разоблачают псевдонаучную риторику безопасности, другие настаивают, что можно и нужно публично обсуждать эффективность затрат: оправдывают ли высокие расходы на предотвращение терактов ту относительную пользу, которую они приносят?[619]

В наше время трансфер логики лаборатории в сферу политики все меньше похож на улицу с односторонним движением и все больше – на процесс обмена. Сегодня Экман прилагает государственную логику безопасности к своим собственным исследованиям, утверждая, например, что он больше не будет публиковаться в профессиональной периодике, потому что таким образом разглашаются государственные тайны[620]. Эта научная непрозрачность его работы сочетается, однако, с нарастающим присутствием Экмана в публичной сфере и поп-культуре. Сериал «Lie to Me» – это лишь самый недавний его выход на публику, которому предшествовал длинный ряд интервью и выступлений в СМИ: так, в 1992 году Экман делился своим первым впечатлением от Билла Клинтона во время президентской избирательной кампании («Это парень, который хочет, чтобы его застукали за кражей печенья из банки и чтобы мы все равно любили его за это»); потом он утверждал, что видел по лицу Клинтона, что тот лгал на пресс-конференции 1998 года, когда отрицал связь с Моникой Левински; а в последнее время в соавторстве с Далай-ламой Экман выпустил книгу-пособие о том, как радоваться жизни[621].

2. Схема третьей главы

Как, наверное, стало ясно из вводных замечаний, третья глава имеет определенную цель, даже миссию. Заключается она в том, чтобы предостеречь Клио от беззаботных заходов на территории других гуманитарных наук и от легкомысленных заимствований из экспериментальной психологии, особенно в ее новой, нейрологической разновидности. Тон, которым будут высказаны эти предостережения, окажется порой более резким, чем в предыдущих главах, но это, на мой взгляд, оправдано и даже необходимо, если учесть, как именно другие гуманитарные науки заимствуют выводы экспериментальной психологии. При этом остается в силе принцип, сформулированный во «Введении»: историческая наука должна оставаться как можно более открытой и не обставлять себя никакими табу в отношениях с соседними дисциплинами, в том числе с науками о жизни.

Как мы будем двигаться дальше? Сначала речь пойдет о вкладе Дарвина в психологию эмоций. Затем мы вернемся к богословским истокам психологического изучения эмоций, а оттуда двинемся в хронологическом порядке вперед, и вехами на нашем пути будут, в частности, Уильям Джеймс (1842–1910), Карл Ланге (1834–1900) и Вильгельм Вундт (1832–1920). Следующие параграфы будут посвящены лабораторной практике психологии эмоций на рубеже веков, влиянию социальных паттернов упорядочивания на пространственную концепцию мозга и отсутствию теории эмоций у Фрейда. Потом предметом нашего внимания станет «эмоциональный бум» в психологии 1960‐х годов, будут представлены влиятельные парадигмы (Шехтер и Сингер, appraisal), после чего мы займемся бумом нейронаук и методов визуализации, который начался в 1990‐е годы. Особенно подробно – и критически – будут рассмотрены три важнейших нейрологических эксперимента в области изучения эмоций (два пути страха Леду, гипотеза соматических маркеров Дамасио и зеркальные нейроны Ризолатти – Галлезе – Якобони), а также их применение в гуманитарных и социальных науках. В заключение будет описано складывание рыхлой коалиции критических нейронаук, включающей в себя как нейрологов, так и представителей гуманитарных и социальных дисциплин, которые в своей работе вышли за рамки дихотомии «социальный конструктивизм vs. универсализм».

3. Чарльз Дарвин «О выражении эмоций у человека и животных» (1872), или Как одна книга стала полем битвы между социальными конструктивистами и универсалистами

Книга Дарвина «О выражении эмоций у человека и животных», опубликованная в 1872 году одновременно на английском и немецком языках, сделалась одним из важнейших театров военных действий в войне между социальными конструктивистами, такими как Маргарет Мид, и универсалистами, такими как Пол Экман. Каждый из двух лагерей многократно пытался добиться для себя прерогативы толкования этой книги, которая в одном учебнике психологии охарактеризована как «самая важная из всех написанных на сегодня книг об эмоциях»[622]. Мид выпустила издание 1955 года и написала к нему введение. Экману удалось добиться назначения редактором юбилейного издания, которое готовилось к столетию выхода книги в свет, но появилось с опозданием, в 1973 году[623]. В 1998 году он же выпустил еще одно издание, которое стало символом триумфа его подхода. Оно отличается рекордным количеством вмешательств редактора в авторский текст: Экман вставлял целые абзацы в квадратных скобках, сообщавшие читателям о том, где Дарвин был прав, а где ошибся, где Экман подтвердил правоту Дарвина, а Дарвин Экмана, а где нет. Кроме того, он включил в это издание замаскированный под «Послесловие» рассказ о своем конфликте с Мид, Бейтсоном и Бердвистелом, написанный с точки зрения победителя (то есть его, Экмана) соблазнительно увлекательным стилем.

Рассмотрим спор об интерпретации книги Дарвина с конца к началу, отправляясь от точки триумфа Пола Экмана. Как он утверждает, в издании, выпущенном Маргарет Мид, Дарвин искажен до неузнаваемости:

В издание […] 1955 года, которое подготовила Маргарет Мид, она включила фотографии с конференции по кинесике, на которых изображены Бердвистел, она сама и другие лица, увлекавшиеся этим подходом. В своем предисловии к этому изданию Мид ничего не сказала о выдвинутом Дарвином предположении, что выражения [эмоций] являются универсальными, она вообще не упомянула слово «эмоция». Вместо этого она восхваляла новую науку кинесику, созданную Бердвистелом, и рекомендовала заменять дарвиновский термин «выражение» термином «сообщение». Интересно, каково было бы Дарвину, если бы он узнал, что предисловие к его книге было написано сторонницей культурного релятивизма, которая включила в нее фотографии самых решительных противников его теории выражения эмоций[624].

Другими словами, Экман утверждает, что Мид из универсалиста Дарвина сделала-де своего союзника, релятивиста, однако он (Экман) положил конец этому пропагандистскому передергиванию фактов, выпустив юбилейное издание в 1973 году, когда Мид еще была могучим Голиафом, а он Давидом – слабеньким, но бесстрашным. Благодаря его неутомимой научной борьбе в течение следующих двадцати пяти лет его интерпретация Дарвина – единственно верная – одержала полную победу. Издание 1998 года, обрамленное предисловием и послесловием, снабженное подробными комментариями в тексте, раз и навсегда закрепило правильное прочтение этого труда.

Некоторые из вставок, сделанных Экманом, читать просто наслаждение. Вот два очень ярких примера (его комментарии – в квадратных скобках):

Есть еще один темный пункт в этом вопросе: зависит ли от звуков, производимых при различных душевных состояниях, форма рта или она определяется другими причинами, а уже от этого зависит и изменение звука. Когда маленькие дети кричат, они широко раскрывают рот, и это, без сомнения, необходимо для того, чтобы дать полный выход массе звуков; но в это время рот по совершенно другой причине принимает почти четырехугольную форму, которая зависит, как это будет объяснено впоследствии, от плотного смыкания век и связанного с этим поднимания верхней губы. Я не могу сказать, насколько эта четырехугольная форма рта влияет на изменение звука при вопле или крике, но из исследований Гельмгольца и других мы знаем, что форма полости рта и губ обусловливает характер и высоту издаваемых гласных звуков.

[Шерер и я проделали некоторую предварительную работу, в которой я попытался издавать непрерывный звук, изменяя при этом сокращение различных мышц вокруг моего рта. Осуществленный Шерером анализ вокализаций, которые я производил, показал, что напряжение различных частей мышцы, окружающей ротовое отверстие (orbicularis oris), заметно влияет на спектр силы. К сожалению, мы не продолжили и не опубликовали эту работу.][625]

Экман здесь пытается подтвердить тезис Дарвина с помощью описания своего собственного эксперимента. Оставим открытым вопрос, оказал ли он хорошую услугу Дарвину или самому себе, описав дилетантски проведенный эксперимент, при котором экспериментатором был его друг (психолог Клаус Шерер), а испытуемым он сам, и результаты которого не были опубликованы и с трудом поддаются воспроизведению. Во втором примере Экман поправляет Ламарка, который высказывал идеи о наследовании приобретенных признаков, парадоксальным образом обнаруживающиеся в книге Дарвина, хотя тот был его оппонентом:

Вздрагивание от внезапного шума, влекущего за собой передачу возбуждения по слуховым нервам, всегда сопровождается у взрослых людей миганием. Однако я заметил, что мои новорожденные дети в возрасте менее двух недель хотя и вздрагивали при внезапных звуках, но безусловно не мигали глазами; мне кажется, что они никогда этого не делали. Вздрагивание ребенка постарше выражает, по-видимому, смутное стремление схватиться за что-нибудь, чтобы удержаться от падения. Я помахал картонной коробкой прямо перед глазами одного из моих детей, когда ему было 114 дней, но он ни разу не моргнул: когда же, держа коробку в прежнем положении, я положил в нее несколько конфет и стал постукивать ими, то ребенок каждый раз сильно мигал и слегка вздрагивал. Невозможно было предположить, чтобы ребенок, пользовавшийся внимательным уходом, знал по опыту, что звук потрескивания, издаваемый около его глаз, означает опасность для них. Но такой опыт медленно приобретается в более позднем возрасте в продолжение длительного ряда поколений. Судя же по тому, что мы знаем о наследственности, нет ничего невероятного в том, что какие-либо привычки, приобретенные предками в более позднем возрасте, проявляются у потомков, наследующих эти привычки, в более раннем возрасте.

[Это особенно вопиющий пример того, как безоговорочно Дарвин принял отвергнутую ныне идею наследования приобретенных признаков. Привычки, усвоенные родителями, не могут быть унаследованы их потомками.][626]

Стратегия Экмана заключается в том, чтобы облачиться в мантию объективного арбитра, который не только хвалит автора, но и критикует, и поправляет его, пользуясь тем, что прошло больше ста лет и за это время многие гипотезы Дарвина удалось экспериментально проверить. Кроме того, Экман представляет самого себя как молодого, приверженного ценностям эмпиризма и истины ученого, смело бросающего вызов «нестрогим», в высшей степени политизированным, могущественным грандам со сложившейся репутацией – Мид и Бейтсону – и их марионетке Бердвистелу. Критиков Дарвина он, в соответствии с требованиями научной честности, упоминает, но так, словно они не связаны с его собственными экспериментами. Например, о своем бывшем сотруднике (которого он даже прочил себе в преемники) Алане Фридлунде, ставшем потом ренегатом, Экман пишет:

Однако в последние пять лет против тезисов, изложенных Дарвином в этой книге, были выдвинуты новые аргументы. Американский психолог Алан Фридлунд критиковал Дарвина за то, что тот не акцентировал внимание на том факте, что выражения были выбраны из‐за их коммуникативной ценности. […] Фридлунд вторит мнению Бейтсона и некоторых этологов, по утверждению которых продуктивно рассматривать выражения не как эмоции, а только как коммуникативные сигналы […] Я объяснил, почему это ложная дихотомия[627].

О том, что Фридлунд, проработавший в лаборатории Экмана много лет и имевший с ним совместные публикации, обладал «инсайдерской информацией», здесь не сказано ни слова, а основательные критические доводы Фридлунда поданы в грубо обрезанном виде.

Другая тема, связанная с Экманом, возвращает нас к вопросу, то и дело всплывавшему в предыдущей главе: e pluribus unum или e pluribus plures? Утверждение, что существуют культурно универсальные эмоции, сразу вызвало критику с самых разных сторон, порой в весьма резкой форме. Так, на одной конференции некий антрополог кричал на Экмана и назвал его исследования «фашистскими»[628]. Сторонники культурного релятивизма, такие как Мид и Бейтсон, соблюдали нормы академической вежливости, но по смыслу высказывались не менее жестко. В силу возраста они помнили, как ужасно было практическое применение евгеники в период национал-социализма, и потому прекрасно видели те опасности, которые заключались в постулировании единого общечеловеческого стандарта: отклонения от него (например, у инвалидов) маргинализировались и потенциально могли быть объявлены патологией и даже преступлением. Памятуя о катастрофах первой половины ХХ века, они, как мне кажется, считали, что для общества политически необходимо допускать равноправное сосуществование различий. Они были, если угодно, певцами «слабого» универсализма, понимаемого как сумма его частей. Вместе с тем Мид, Бейтсон и компания усматривали в исследованиях Экмана, ведших к универсалистским выводам, угрозу для американских реформ 1960‐х годов, замысел которых целиком строился на идее, что представители низших слоев американского общества пластичны и могут измениться. А в работах Экмана и ему подобных им слышался убивающий эту мечту универсалистский контрдовод: «Ну таковы уж они есть, эти афроамериканцы, и ничего тут не изменишь». И наконец, в тезисе Экмана увидели выпад в свою сторону приверженцы иерархии культур, причем не только белые расисты, которые со времен Дарвина выступали против утверждения, что люди разных цветов кожи и культур чувствуют одинаково, но и радикалы-сепаратисты из числа борцов за гражданские права чернокожих. Так, например, Экман вспоминает, что в конце 1960‐х годов он подвергся нападкам «одного радикального черного активиста», который обвинил его «в расизме за утверждение, что мимика, выражающая эмоции, у черных ничем не отличается от мимики у белых»[629].

Сам Экман всегда подчеркивал, что мотивацией, стоявшей за его работой, с самого начала был антирасистский, универсалистский пафос американского движения за гражданские права: «Если и были в моих исследованиях политические мотивы, то это мотивы единства и братства»[630]. В конечном счете он стремился подчеркнуть антирасизм Дарвина, который, по мнению Экмана, далеко опередил свое время. Так, в издании 1998 года мы встречаем следующий пассаж с комментарием в квадратных скобках:

Различные виды и роды обезьян выражают свои чувства самыми разнообразными способами; этот факт интересен, так как до некоторой степени имеет отношение к вопросу, следует ли считать так называемые человеческие расы самостоятельными видами или разновидностями, ибо, как мы увидим в следующих главах, различные расы людей выражают свои эмоции и ощущения повсеместно с замечательным единообразием.

[Во времена Дарвина те, кто утверждал, что европеоиды стоят выше других рас, высказывали предположение, что различные расы произошли не от одного, а от разных предков, причем европеоиды от более развитых, нежели негроидная раса. Свидетельство Дарвина о том, что выражение эмоций одинаково для всего человечества, было убедительным доказательством противоположной точки зрения – все люди имеют общих предков – и опровергало мнение, что какая-либо раса стоит выше другой. Тем не менее американский историк Фредерик Буркхардт отметил, что сам Дарвин в книге «Происхождение человека» все же говорит о «высших» и «низших» расах.][631]

Это возвращает нас к книге Дарвина и к вопросу, чья же интерпретация более убедительна: Мид или Экмана? Что там на самом деле написано? Чем объясняется замечательная способность этой книги встраиваться в системы аргументов различных дисциплин и диаметрально противоположных позиций? Написать этот труд Дарвин задумал, по его собственным словам, уже в 1840 году, когда родился его первый ребенок:

Я пытался решить этот вопрос, наблюдая своего первого ребенка, который ничему не мог научиться от общения с другими детьми, и я убедился в том, что уже в таком раннем возрасте, когда он еще не мог ничему научиться посредством опыта, он уже стал понимать улыбку, ему приятно было ее видеть, и он отвечал на нее своей улыбкой[632].

Заниматься научным изучением эмоций и собирать данные Дарвин начал позже. По первоначальному замыслу предполагалось, что это исследование станет частью его труда «Происхождение человека и половой отбор» (1871), но книга получилась такой большой, что Дарвин выделил часть, посвященную эмоциям, в отдельный проект и написал «О выражении эмоций у человека и животных» всего за четыре месяца после окончания «Происхождения человека…». Впоследствии Экману нравилось делать вид, будто это он извлек из забвения важнейший текст гениального пророка: издание 1998 года рекламировалось как «первое точное и полное издание» этого «забытого шедевра Дарвина». Такой взгляд на вещи нашел поддержку весьма влиятельных ученых. Например, Стивен Пинкер говорил о «результатах эмпирических исследований Дарвина, на которые целое столетие практически никто не обращал внимания, пока Пол Экман не возродил изучение универсального выражения эмоций». Но на самом деле все было вовсе не так: на книгу очень даже обращали внимание, она была бестселлером уже в XIX веке; с 1872 по 1976 год ее английский вариант постоянно был в продаже и выдержал 73 издания[633].

Дарвин собирал материал в течение десятилетий и использовал индуктивный метод. Общие выводы, полученные путем индукции, он изложил в начале книги. Она открывается тремя законами, которые, на первый взгляд, отчасти не связаны с эмоциями, но, по мнению Дарвина, лежат в основе всех выражений эмоций. Первый закон – это «принцип полезных ассоциированных привычек», который гласит:

Определенные сложные действия оказываются прямо или косвенно полезными при известных душевных состояниях, облегчая определенные ощущения или удовлетворяя известные желания. И всякий раз, когда вновь возникает подобное душевное состояние, даже в слабой степени, тотчас же в силу привычки или ассоциации обнаруживается тенденция совершать те же самые движения, хотя бы на этот раз они были вовсе бесполезны[634].

Так, «после испражнения собаки нередко делают всеми четырьмя лапами несколько скребущих движений назад, даже на голой каменной мостовой, как бы намереваясь засыпать экскременты землей»[635]. А люди чешут себе голову, когда пребывают в растерянности, как если бы они могли выцарапать, вытащить идею из своего мозга, хотя это физиологически и невозможно[636].

Второй закон – «принцип антитезы»; он предполагает, что каждое выражение эмоции имеет свою антитезу. Дружелюбное виляние хвостом у собаки, например, – это антитеза выпрямленного и неподвижного хвоста у собаки, готовой атаковать. Причиной виляния является не внешний раздражитель, а антитетическое эмоциональное выражение. Точно так же Дарвин объясняет, почему люди пожимают плечами и делают при этом вопросительное выражение лица (брови подняты, голова наклонена): это является антитезой агрессивной позы, при которой подбородок выдвинут вперед, брови нахмурены, а голова располагается прямо[637].

Третьим Дарвин поставил закон «прямого действия нервной системы», который гласит, что «действия, обусловленные строением нервной системы, первоначально не зависят от воли и лишь до некоторой степени не зависят от привычки»[638]. Дарвин подразумевает под этим канализацию избыточной нервной энергии в конечности и другие части тела, которые затем выражают эмоции. Иллюстрацией этого принципа служит не только дрожь от страха, но и другой пример:

В качестве примера прямого влияния сильно возбужденной нервной системы на тело можно привести весьма поразительное и в то же время редкое и аномальное явление, наблюдающееся после сильно пережитого ужаса или горя. Имеется запись одного достоверного случая, происшедшего с человеком, которого приговорили в Индии к смерти и у которого на месте казни цвет волос изменялся так быстро, что это можно было заметить[639].

Представив эти три принципа, Дарвин приводит массу примеров, на которых законы основаны, но с которыми не всегда очевидным образом связаны. Впрочем, книга «О выражении эмоций у человека и животных» представляет серьезные проблемы для современного читателя и по другим причинам. Она только на первый взгляд кажется простой и понятной, а если попытаться обобщить ее тезисы, то скоро становится заметно, насколько многоголосен и противоречив этот дарвиновский бестселлер. Кроме того, надо иметь в виду множество последующих авторов, которые своими толкованиями запустили в оборот стереотипные представления о тезисах Дарвина. Согласно одному из таких клише, распространяемых Экманом и не только им, Дарвин якобы был отцом-основателем культурного универсализма в исследовании эмоций. «Дарвин утверждает, что наши выражения эмоций являются универсальными (то есть врожденными, а не выученными), что они – продукт нашей эволюции», – говорит Экман[640]. Бесспорно, в книге заложены универсалистские представления: там говорится о том, как скалят зубы, закрывают глаза и напрягают мышцы ног и люди, и животные, то есть Дарвин очеловечивал зверей и «анимализировал» людей. Первое его современники находили трогательным, от второго были не в восторге: им, мыслившим в системе христианского антропоцентризма, не мог понравиться тезис, что в ярости люди обнажают зубы не потому, что это повышает их шансы на выживание, – ведь британцы в XIX веке нечасто использовали жевательный аппарат при разрешении конфликтов, – а потому что, как говорил Дарвин, это было ими унаследовано от животных – эволюционных предков человека, которые в драке пользовались зубами, как это и сейчас еще делают гиены и собаки.

Переполох вызвало и утверждение Дарвина, что молодые женщины краснеют не в силу своей естественной, богоданной стыдливости, а по причинам, которые тоже можно объяснить эволюционно[641]. По всей видимости, ученый осознавал, какой подрывной силой обладали его тезисы, однако в книге «О выражении эмоций…» он, как это ни удивительно, почти не упоминает открыто о положении эволюционной теории, согласно которому выражение эмоций дает преимущества в естественном отборе, так как позволяет, например, предупреждать об опасности или угрожать.

Ил. 16. Человек оскаливает зубы, как это делали его эволюционные предки

Приравнивание друг к другу человека и животного дополнительно усиливалось тем, что Дарвин отдавал предпочтение невербальным, телесным проявлениям эмоций, а языковым не уделял внимания. В этом он был не так одинок, как часто утверждается: скорее, можно говорить о широкой тенденции в экспериментальной психологии той эпохи. Значимость языковых выражений эмоций принижалась из‐за лабораторных условий, в которых велись исследования: никого уже не интересовал субъективный опыт – ответ пациента на вопрос психолога, что он чувствует или почувствовал и как именно он это чувство ощущал. В связи с этим утратил релевантность и вопрос о волевом контроле эмоций (то, что Рут Лис назвала «интенционализмом»). Чтобы исследовать чувства в лабораторных условиях и получать результаты, которые удовлетворяли бы эпистемологическим требованиям молодой науки экспериментальной психологии, эмоции необходимо было отделить от языка и свести к движениям тела.

Наряду с этим универсалистским лейтмотивом книга полна примеров, которые, как представляется, свидетельствуют скорее в пользу антиуниверсалистской, релятивистской точки зрения и указывают на то, что Дарвин действовал как эмпирик, индуктивно: он собрал весь материал, который только мог, и потом описал то, что собрал. Часто кажется, что он застрял на этой первой, описательной ступени, а на следующую – ступень обобщения – едва поднялся, и что в изложенных в начале книги законах он не далеко ушел по пути генерализации. Эмпирические примеры покрывают очень широкий спектр, включая наблюдения за поведением детей, умственно отсталых, стариков, людей из неевропейских культур, домашних животных и животных в дикой природе. Часть этих наблюдений Дарвин проводил сам (в том числе наблюдая за собственными детьми и домашними питомцами), часть сведений взял из описаний животных, сделанных другими зоологами, часть – из рассказов директора психиатрической больницы, часть – из результатов анализа 36 анкет, в которых колониальные чиновники и миссионеры описали то, что бросилось им в глаза при наблюдении за людьми других культур. Через запятую с этими данными Дарвин приводит цитаты из античных авторов, из Библии и Шекспира, а также описания произведений изобразительного искусства, при полном отсутствии рефлексии относительно разницы между столь гетерогенными «источниками».

О том, что Дарвин скорее может быть зачислен в сторонники культурного релятивизма, нежели универсализма, говорит в особенности пример из Новой Зеландии: Дарвин подчеркивает, «что там женщины произвольно могут проливать слезы в изобилии», хотя плач, как мы видим на примере детей, «представляется первичным и естественным выражением всякого рода страдания, идет ли речь о физической боли, приближающейся к острым мучениям, или о душевном горе»[642]. Против тезиса, что слезы всегда и везде являются выражением страдания, Дарвин приводит и еще один аргумент: он отмечает, что у обитателей Сандвичевых островов, «по словам [Луи де] Фрейсине, слезы считаются признаком счастья»[643]. И еще одно предложение, которое звучит довольно похоже: «М-р [Роберт] Суинго сообщает мне, что он часто видел, как китайцы, испытывающие глубокое горе, разражались истерическими приступами смеха»[644]. И наконец, говоря о поцелуях, Дарвин отмечает:

Мы, европейцы, так привыкли к поцелуям как к знаку привязанности, что могли бы думать о поцелуе как о врожденном качестве всего человеческого рода: однако это не верно. […] Джемми Баттон, уроженец Огненной Земли, говорил мне, что этот обычай неизвестен в его стране. Точно так же он неизвестен у новозеландцев, таитян, папуасов, австралийцев, сомалийцев в Африке и эскимосов[645].

Таким образом, мы констатируем: эти примеры различий между культурами в выражении эмоций замалчивались не Дарвином, а его интерпретацией, исходящей от Экмана.

Здесь нет возможности выносить вердикт о том, сколько ламаркизма и сколько «классической» эволюционной теории Дарвина содержится в книге «О выражении эмоций у человека и животных». Даже учебник психологии, процитированный в начале данного раздела, констатирует, что ясности в этом вопросе нет:

Возможно, Вы полагаете, что, по мнению Дарвина, эмоции выполняют некие функции, важные для нашего выживания. Многие психологи и биологи думают, что Дарвин говорил именно это. На самом деле он этого не говорил[646].

В настоящее время нет никаких признаков скорого прекращения огня на поле битвы, которым стала книга «О выражении эмоций у человека и животных». Наоборот: совсем недавно Даниэль М. Гросс (*1965), литературовед и специалист по риторике, опубликовал статью под программным названием «Книга Чарльза Дарвина „О выражении эмоций у человека и животных“ (1872) и ее значение в защите гуманитарных наук», где утверждает, что Дарвин – теоретик, чьи мыслительные операции как нельзя более тонки и характерны именно для гуманитарных наук[647]. По словам Гросса, дарвиновская концепция эмоций «охватывает способ выражения эмоций, повод и социальную ситуацию»[648].

В отличие от Экмана, который объяснял расходящиеся толкования выражений лиц на фотографиях Дюшена влиянием различий в «правилах отображения», Дарвин, как подчеркивает Гросс, честно сообщает о разнице результатов, наблюдаемых в ситуациях, когда фотографии демонстрировались с пояснениями и без. По собственным словам Дарвина,

Этот опыт с показыванием фотографий был полезен и в другом отношении, ибо убедил меня, насколько легко может ввести нас в заблуждение наше воображение: когда я в первый раз просматривал фотографии д-ра Дюшена, одновременно читая текст и узнавая, таким образом, что именно они должны были означать, я был до крайности восхищен, за редкими исключениями, правдивостью всех снимков. А между тем, если бы я рассматривал фотографии, не читая объяснительного текста, я, несомненно, был бы в ряде случаев так же поставлен в тупик, как и другие лица[649].

В отличие от Экмана, рассматривающего эмоции как кратковременные, автоматические, физиологические события и допускающего существование всего полудюжины базовых эмоций, Дарвин, по словам Гросса, позволяет акцентировать воображение и фантазию, а также такие эмоции, как любовь, сочувствие, ненависть, недоверие, ревность, зависть, скупость, гордость, и т. д.[650] В отличие от Экмана, постулирующего точные и определенные границы между эмоциями, продолжает Гросс, Дарвин осознавал, что, как правило, чувства бывают смешанными[651]. И вместо того чтобы, как исследователь мозга Антонио Дамасио (единомышленник Экмана), использовать культурные продукты, такие как произведения Шекспира и т. п., лишь в качестве украшений и иллюстраций для своих тезисов, Дарвин видел в этих творениях свидетельства человеческого поведения, требующие объяснения[652]. По словам Гросса, Экман «затушевывает тонкости работы Дарвина» и предлагает миру «урезанную дарвиновскую модель». Вывод Гросса: «Как Дарвин понял более столетия назад, искусство и гуманитарные науки нужны нам по многим причинам, в том числе для создания такой естественной науки, которая могла бы объяснять и то, каковы мы по большей части есть, и то, какими мы можем быть»[653]. Это скорее против Экмана, нежели за Дарвина, и бьет мимо цели, сколько бы уважения ни заслуживала сама цель. Но это еще раз показывает, в чем – независимо от содержания – истинное значение этой книги Дарвина: она по-прежнему остается поводом для разногласий.

4. Начало психологического изучения эмоций, или Как «чувства», «страсти» и «движения души» мигрировали из богословия в психологию, превратившись при этом в «эмоции»

Книга Дарвина «О выражении эмоций у человека и животных» возникла не в вакууме. Поэтому вернемся к предыстории и контексту ее написания, которые Томас Диксон (*1973) описал в своей монографии (правда, только применительно к англоязычному миру, так что и здесь еще возможны сюрпризы). Если верить Диксону, становление метакатегории «эмоция» в английском языке представляло собой процесс редукции, в ходе которого понятие во многом утратило свою сложность: семантическое поле «эмоция» поглотило целый ряд дифференцированных значений, которые прежде передавались разными понятиями – «страсть» (passion), «состояние души» (affection of the soul), «чувство» (sentiment), «желание» (desire) и «похоть» (lust)[654]. Диксон утверждает, что это сведение в одну метакатегорию началось в 1730‐е годы в трудах шотландских моральных философов, «достигло переломной точки в „Лекциях“ врача-философа Томаса Брауна», эдинбургского уроженца, чьи наиболее влиятельные произведения опубликованы между 1810 и 1820 годами[655]. Данный процесс был теснейшим образом связан с тем, что мы упрощенно называем «секуляризацией». Такие понятия, как «страсть» и «движение души», были библейскими и богословскими, в то время как категория «эмоция» возникла в научной лексике, описывавшей организмы и природу. Благодаря такому переносу возникла возможность рассматривать чувства как нечто независимое от метафизических влияний, а потом и как чисто телесные процессы, безо всякого волевого или интенционального воздействия. Секуляризация и отделение чувств от воли, в свою очередь, сделали возможной анимализацию чувств, то есть тезис, что люди и животные ощущают их в равной мере. Это был еще один гвоздь в гроб христианской космологии, утверждавшей, что способность чувствовать есть нечто человеческое и, «наряду с рассудком, представляет собой особенно достойную, возвышенную и благородную черту человеческого ума»[656].

Работая в русле интеллектуальной истории, Диксон показал, как тесно идеи первых эволюционистов среди психологов и физиологов эмоций – например, Герберта Спенсера (1820–1903) и Александра Бэна (1819–1903), а также Дарвина были связаны с дискуссиями, шедшими в шотландской моральной философии: все они спорили с христианской теологией, отталкивались от нее. Спенсер, например, восставал против идеи, что духовное развитие человека, под которым он понимал помимо всего прочего развитие мозга и чувств, направляется некой метафизической инстанцией. По его мнению, духовное развитие представляет собой совершенствование, однако происходит само собой и следует законам эволюции[657]. В отличие от Спенсера и Дарвина, Бэн не отрицал категорически существование воли и ее возможное влияние на эмоции, но эту идею он встраивал в треугольную модель, включавшую в себя волю, познание и эмоции. Он определил волю и ее влияние как своего рода ментальный мотор, который движет мускулами, в том числе и теми, которые отвечают за выражение эмоций. Этот мотор работает на энергии, получаемой из пищи, или, как пишет Диксон: «Еда заменила Бога в качестве главной движущей силы воли. Неудивительно, что христиане, читавшие Бэна, – например, Джон Гроут – с возмущением отвергали эту новую научную психологию»[658].

Рецепция Спенсера и Бэна в англосаксонском мире была широкой при их жизни, в 1850–1870‐е годы. Дарвину же была суждена самая большая посмертная слава. Он представляет собой и самый сложный случай. В книге «О выражении эмоций…» он демонстрирует поразительно «недарвинистский» подход, интерпретируя связанные с эмоциями телесные привычки не только как что-то полезное для выживания, а значит возникшее в результате естественного отбора, но и – прежде всего – как нечто бесполезное и ненужное. Одно из расхожих объяснений этого парадокса гласит, что Дарвин оказался в некотором смысле жертвой собственной полемики с христианством: она заставила его отойти от эволюционно-биологической аргументации. Он якобы так увлеченно полемизировал с некоторыми предшественниками – прежде всего с Чарльзом Беллом (1774–1842), который в своих «Опытах об анатомии и философии выражения» (1824) пропагандировал идею провидения всезнающего Творца (согласно этой идее, молодая женщина краснеет в силу действия богоданного механизма, который защищает ее от аморальных действий[659]), что просто не обратил внимания на возможные эволюционные преимущества выражения эмоций[660]. Иное объяснение предлагает Диксон, который путем внимательного прочтения установил, что Дарвин заимствовал у Чарльза Белла, Томаса Берджесса и иже с ними гораздо больше, чем обычно предполагается. На самом деле, утверждает Диксон, аргументация в книге «О выражении эмоций…» выстроена по аналогии с библейской историей о грехопадении: изначально Адам и Ева обладали волевым контролем своего поведения и своих чувств, а в тот момент, когда Ева надкусила яблоко, они его утратили. Согласно ревизионистскому тезису Диксона, Дарвин излагает дехристианизированную версию августиновского нарратива о грехопадении, в которой выражение чувств представляется как «неисправности, дефекты машины-человека»[661].

Идея, что перед нами фрагменты христианской теологии и философии, дошедшие до нас окольными и новыми путями и встретившиеся нам в новом обличье и в неожиданном месте, гораздо более убедительна, нежели теория секуляризации, основанная на представлении о линейном, постепенном процессе исчезновения христианского мышления[662]. Кроме того, концепция перенаправления и переоценки идей отчасти объясняет, почему в 1860–1880‐е годы в разных странах ученые, исследовавшие эмоции, – Дарвин и целый ряд других, о которых мы еще будем вести речь, – так усердно работали над тем, чтобы отделить эмоции от воли или намерения[663]. Возникавшая в то время новая наука психология переживала процесс самоутверждения и самолегитимации, в ходе которого должна была принципиально отделить себя от других конкурирующих наук, особенно от теологии, а также от «антинауки» – христианской космологии. В течение этого процесса отграничения христианские идеологемы то и дело всплывали на поверхность, как это произошло, например, в книге Дарвина «О выражении эмоций…», согласно интерпретации Диксона. Данный факт показывает, насколько сильным было еще подспудное влияние давней традиции христианского представления о чувствах. Другая причина, приведшая к тому, что именно в этот период на исходе XIX столетия состоялось отделение эмоций от воли и интенции, связана с редукционистской эпистемологией и практикой лабораторных исследований в экспериментальной психологии[664]. Схемы психологических экспериментов, изобретенные в ту эпоху, практически не позволяют измерять, как именно люди и животные чувствуют то, что они чувствуют, и как люди оценивают, перерабатывают и контролируют свои чувства. Процесс, впрочем, был обоюдный: эпистемология обуславливала экспериментальную практику и наоборот; эксперименты по изучению эмоций обуславливали концепции эмоций и наоборот.

Примерно в то же время представители новой науки психологии выработали физиологическую концепцию эмоций, не связанную с волей и интенциями и позволявшую изучать эмоции как на людях, так и на животных. Интересно, что эта новая эпистемологическая модель стала господствующей в международном масштабе в рамках научного сообщества, соединенного плотной сетью связей между членами, которые проходили друг у друга практику, встречались на конгрессах, посылали друг другу оттиски своих статей, переписывались и направляли друг к другу своих аспирантов. Эту обширность и плотность сети международных связей и невозможность точного указания момента, когда эмоции были отделены от интенций, необходимо подчеркнуть потому, что часто это отделение связывают с одним (или максимум двумя – об этом чуть ниже) конкретным психологом – Уильямом Джемсом (1842–1910). В 1884 году Джеймс написал статью «Что такое эмоция?», которая наряду с книгой Дарвина «О выражении эмоций…» стала, пожалуй, наиболее читаемым текстом по психологии эмоций. Там сказано:

Обыкновенно принято думать, что в грубых формах эмоции психическое впечатление, воспринятое от данного объекта, вызывает в нас душевное состояние, называемое эмоцией, а последняя влечет за собой известное телесное проявление. Согласно моей теории, наоборот, телесное возбуждение следует непосредственно за восприятием вызвавшего его факта, и сознавание нами этого возбуждения в то время, как оно совершается, и есть эмоция. Обыкновенно принято выражаться следующим образом: мы потеряли состояние, огорчены и плачем; мы повстречались с медведем, испуганы и обращаемся в бегство; мы оскорблены врагом, приведены в ярость и наносим ему удар. Согласно защищаемой мною гипотезе порядок этих событий должен быть несколько иным – а именно: первое душевное состояние не сменяется немедленно вторым, между ними должны находиться телесные проявления, и потому наиболее рационально выражаться следующим образом: мы опечалены, потому что плачем; приведены в ярость, потому что бьем другого; боимся, потому что дрожим, – а не говорить: мы плачем, бьем, дрожим, потому что опечалены, приведены в ярость, испуганы. Если бы телесные проявления не следовали немедленно за восприятием, то последнее было бы по форме своей чисто познавательным актом, бледным, лишенным колорита и эмоциональной «теплоты». Мы в таком случае могли бы видеть медведя и решить, что всего лучше обратиться в бегство, могли бы понести оскорбление и найти справедливым отразить удар, но мы не ощущали бы при этом страха или негодования[665].

Таким образом, дело обстоит не так, что мы убегаем от змеи (или медведя), потому что чувствуем страх: нет, наши телесные реакции (расширение зрачков, учащенное дыхание, напряжение мышц, учащенный импульс) на стимул (зрелище змеи или медведя) и являются эмоцией. Восприятие и оценка – субъективный и личностный аспекты эмоции – при таком ее понимании не имеют значения. Далее Джеймс писал:

Человеческая эмоция, лишенная всякой телесной подкладки, есть один пустой звук. […] Чем более я анализирую мои душевные состояния, тем более я убеждаюсь, что «грубые» страсти и увлечения, испытываемые мною, в сущности создаются и вызываются теми телесными переменами, которые мы обыкновенно называем их проявлениями или результатами. И тем более мне начинает казаться вероятным, что, сделайся мой организм анэстетичным (нечувствительным), жизнь аффектов, как приятных, так и неприятных, станет для меня совершенно чуждой и мне придется влачить существование чисто познавательного или интеллектуального характера. Хотя такое существование и казалось идеалом для древних мудрецов, но для нас, отстоящих всего на несколько поколений от философской эпохи, выдвинувшей на первый план чувственность, оно должно казаться слишком апатичным, безжизненным, чтобы к нему стоило так упорно стремиться[666].

Здесь надо отметить элемент историзации: эмоция, как ее понимали во времена Джеймса, всегда мыслилась вместе с ее телесными проявлениями, но это не исключает возможность того, что в другие времена – Джеймс намекает на греческих стоиков, чьим идеалом якобы была бесчувственность, – нетелесное определение эмоций вполне согласовывалось бы с обиходным и научным пониманием эмоций. Обнаружение таких элементов историзации лишний раз показывает, как много еще предстоит сделать в области текстологии произведений классиков – в том числе классиков психологического исследования чувств. Если история эмоций не хочет и дальше оперировать одними лишь стереотипными представлениями об этих классиках, ей настоятельно необходима надежная «внутренняя» интеллектуальная история психологии чувств. Пока Джеймс вошел в анналы изучения эмоций не благодаря своему историзирующему подходу, а благодаря своей формуле о «приоритете телесных симптомов перед воспринимаемой эмоцией»[667]. Этот подход «переживает сейчас нечто вроде ренессанса, поскольку делает акцент на телесности (embodiment) эмоций, что хорошо сочетается с более широкими подходами [в нейронауках], говорящими о телесном познании (embodied cognition)»[668]. Идею приоритета телесных симптомов называют «джемсианской», а тех, кого считают ее адептами, – «неоджемсианцами».

Нередко этот подход называют также «теорией эмоций Джеймса – Ланге», поскольку датчанин Карл Ланге (1834–1900) одновременно с Джеймсом пришел к аналогичным выводам. Ланге и есть тот второй психолог, которому приписывают отделение эмоций от интенций. В 1885 году на датском языке вышла его книга «Om Sindsbevaegelser», потом переведенная на другие языки[669]. Сходство между аргументацией Джеймса и Ланге видно из этой ключевой цитаты:

Уничтожьте у испуганного человека все физические симптомы страха, заставьте его пульс спокойно биться, верните ему твердый взгляд, здоровый цвет лица, сделайте его движения быстрыми и уверенными, его речь сильной, а мысли ясными, – что тогда останется от его страха?[670]

Однако, как показала Клаудия Вассман (*1959), при ближайшем рассмотрении становятся заметны и различия между Ланге и Джеймсом. Принципиально различны не только жанры их текстов – у Джеймса это краткая теоретическая статья, представляющая собой, по оценке Вассман, «шедевр научной риторики», а у Ланге обстоятельная монография, наполненная описаниями клинических случаев. В своих физиологических объяснениях того, как работают эмоции, эти два исследователя тоже пошли разными путями[671]. Джеймс сначала задался вопросом о «центрах в мозге», отвечающих за эмоции, но потом отверг мысль об их существовании и создал модель, в которой эмоция есть нервное раздражение органов чувств, конечностей и внутренних органов[672]. Согласно этой теории, сигналы от органов идут в мозг (и, таким образом, являются «афферентными»), но там представляют собой «всего лишь» познание, то есть «холодное» представление о страхе или любви. В противоположном направлении ничего не происходит: никакие сигналы не поступают от мозга к органам. Эта теория эмоций справедливо называется «периферической», поскольку главным в ней выступает то, что происходит на периферии тела. Однако неверно причислять к сторонникам этой теории и Карла Ланге, потому что, согласно его мнению, существует конгломерат нервных клеток – «вазомоторный центр» в мозге, который служит коммутатором для сигналов от нервов, отправляет и принимает их, то есть является и эфферентным, и афферентным. Так, например, визуальный стимул (скажем, вид змеи) передается через глаз и «зрительный нерв» в мозговой ствол выше спинного мозга, точнее – в продолговатый мозг, которым под воздействием нервных стимулов соответствующие кровеносные сосуды либо расширяются (например, сердце, чтобы можно было убежать от змеи), либо сужаются[673]. Эта модель возникла задолго то того, как было досконально изучено функционирование нервов, не говоря уже о познании нейрохимических процессов в головном мозге. На рубеже веков, через десять с небольшим лет после Ланге, Чарльз Шеррингтон (1857–1952) провел эксперимент, в котором он отделил спинной мозг и один важный нерв собаки от вазомоторного центра. Собака при этом продолжала реагировать на те же стимулы так же «эмоционально», как и прежде, из чего Шеррингтон сделал вывод, что вазомоторный центр Ланге не участвует в порождении эмоций[674]. И все же Ланге был, насколько нам сегодня известно, первым в современной экспериментальной психологии, кто искал место для эмоций в мозге, то есть в той части тела, о которой Дарвин и многие психологи ХХ века, такие как Экман, слегка забыли, увлекшись лицом, и только вышедшая сегодня на лидирующие позиции нейронаука придает ему центральное значение.

Вообще ранняя фаза изучения эмоций в экспериментальной психологии до сих пор почти не привлекала к себе внимания исследователей, и даже в области традиционной истории научных идей пока мы видим всего несколько кусочков мозаики. Не ведется компетентной исследовательской работы, основанной на прочтении источников на языке оригинала, – например, английских сочинений Чарльза Белла, Чарльза Дарвина и Уолтера Кеннона, немецких Вильгельма Вундта, французских Клода Бернара, итальянских Паоло Мантегацци и Анджело Моссо, русских Ивана Павлова и Владимира Бехтерева, датских Карла Георга Ланге. Только такого рода исследование могло бы прояснить мешанину идей и взаимных интеллектуальных влияний, распространявшихся поверх государственных границ.

Клаудия Вассман вновь открыла и другого гиганта начальной фазы развития психологии эмоций – Вильгельма Вундта, причем не позднего Вундта, который своим «Очерком психологии» (1896) более или менее известен в истории науки, а раннего, додарвинистского Вундта, автора «Лекций о душе человека и животных» (1863). К эмоциям Вундт пришел через изучение сенсорного восприятия. Сначала он создал теорию происхождения телесных ощущений, потом обратился к изучению их протекания и функций, после чего заинтересовался всей обширной областью ментально-психического аппарата и в том числе эмоциями[675]. В своих «Лекциях о душе человека и животных» Вундт провел различие между краткосрочными «эмоциями» и более длительными и сложными «аффектами», представлявшими собой «более запутанные чувства», что относилось, в частности, и к области эстетики[676]. При всей путанице, которая царит ныне в терминологии, обозначающей чувства, можно все же сказать, что сегодня, наоборот, аффекты понимаются как быстрые реакции на внешние раздражители, а эмоции – как более сложные и долгосрочные процессы. В принципе Вундт считал, что чувства, равно как и впечатления от изображений, – это то, что обрабатывается в головном мозге. Он считал, что чувства субъективны, то есть связаны с чувствующим субъектом, а не в смысле различия между «субъективным» как «личным, недоступным» и «объективным» как «внешним, природным». Кроме того, по мнению Вундта, эмоции имеют решающее значение для познания, и он утверждал, что даже новорожденные способны отличать «сладкое» от «кислого», то есть приятные чувства от неприятных. Однако известность Вундт снискал не этими своими ранними, теперь заново открытыми, работами, и не более известными исследованиями об эмоциях, проведенными на рубеже веков, а тем, что в 1879 году он основал в Лейпциге первую психологическую лабораторию, которая произвела революцию в научной практике психологии по всему миру.

5. Лаборатории эмоций и лабораторные эмоции, или Рождение психологических концепций эмоций из духа эксперимента

При просмотре тех очерков истории изучения эмоций в науках о жизни, которые можно найти в новейших учебниках психологии, мы натыкаемся на следующий стандартный нарратив: все началось с Дарвина, который, опубликовав в 1872 году книгу «О выражении эмоций у человека и животных», заложил фундамент теории базовых эмоций и который считал, что эмоции – это психические состояния, имеющие определенные телесные выражения. Против Дарвина восстали в середине 1880‐х годов Уильям Джеймс и Карл Ланге, которые развернули все в противоположную сторону и заявили, что телесное выражение само по себе и есть эмоция. В свою очередь, против Джеймса и Ланге восстали Уолтер Кеннон и Филипп Бард, которые в конце 1920‐х годов провозгласили, что телесное движение не может быть эмоцией, потому что такие движения слишком медленны, неоднозначны и к тому же бывают как в эмоциональном состоянии, так и в неэмоциональном. Таким образом на смену дуэту «Джеймс и Ланге» пришел дуэт «Кеннон и Бард». Потом, читаем мы дальше в учебниках, наступил бихевиоризм, который определил эмоции как рефлекторные телесные поведенческие паттерны и тем самым «онтологически свел эмоции к чему-то другому»[677]. С утверждением бихевиоризма наступил мрак, озаряемый лишь несколькими ранними вспышками в исследованиях мозга – например, когда Джеймс Пейпец в 1937 году, открыв связь между корой и гипоталамусом, дал новое объяснение эмоционального контроля. И только в 1960‐е годы психологическое исследование эмоций возродилось, после того как – почти одновременно – Сильван Томкинс представил дальнейшее развитие дарвиновской теории базовых эмоций, Магда Арнольд в когнитивной психологии основала школу, которая в эмоциях всегда учитывает аспект оценки (appraisal), а Стэнли Шехтер и Джером Сингер придумали такую модель, которую одни причисляют к теории базовых эмоций, другие – к теории оценки. Эти две теории образуют два полюса, между которыми с 1960‐х годов и развивается психологическое изучение эмоций. И процветает[678].

Таков стандартный нарратив – доходчивый, но слишком простой. Мы уже видели, насколько более сложной оказалась ранняя фаза. Дальше мы увидим, что линии развития после 1880‐х годов были не менее перепутанными. Для того чтобы это увидеть, мы вместо оптики истории идей, которой пользовались до сих пор, воспользуемся праксеологической оптикой. Речь пойдет о том, как практики экспериментальной психологии конструировали концепции эмоций. Каким образом лаборатория, созданная Вильгельмом Вундтом, влияла на модели эмоций и на эмоции тех, кто в ней работал?

Яркий пример мы можем найти у Анджело Моссо:

Феноменом, более всего поразившим меня в ходе моих первых экспериментов в Италии, была чрезвычайная нестабильность кровеносных сосудов кисти руки. Вследствие этой нестабильности рука удивительным образом изменялась в объеме под воздействием малейшей эмоции, независимо от того, бодрствовал испытуемый или спал. Через несколько дней после того, как я обосновался в Лейпцигской лаборатории, я проводил эксперимент в комнате рядом с комнатой профессора. Мой однокашник проф. Луиджи Пальяни помогал мне во всех опытах как преданный друг. Наша первая цель заключалась в том, чтобы установить связь между дыханием и изменением объема рук. В то время как мой друг стоял перед регистрирующим устройством, погрузив руки выше локтя в два стеклянных цилиндра, заполненных водой, в комнату вошел профессор [Карл] Людвиг. Немедленно два пера самописца, отмечавшие объем рук, опустились, как если бы по странице провели вертикальную линию длиной десять сантиметров. Это был первый раз, когда я видел такое значительное уменьшение объема ладони и предплечья, произведенное, казалось бы, слабой эмоцией. Профессор Людвиг сам был весьма изумлен и со свойственной ему приветливостью, которая принесла ему такую любовь учеников, взял перо и написал на бумаге в той точке, где плетизмограф отметил нарушение кровообращения, вызванное его появлением, «Der Löwe kommt» («Лев идет!»)[679].

Ученый стоит в лаборатории и проводит на себе эксперимент, в ходе которого измеряется объем его рук. Когда в комнату входит его учитель, внушающий к себе уважение, прибор показывает резкое уменьшение объема конечностей: испытуемый буквально сжимается от страха.

В конце XIX века в некоторых частях научного сообщества распространилось мнение, что эмоции – это не внутрителесные феномены и что их нельзя изучать на основе словесных описаний субъективно переживаемых чувств, а надо объективно измерять в лаборатории или в клинике с помощью новых, специально разработанных приборов, используя в качестве подопытных и людей, и животных. Соответствие между измеренными значениями и эмоциями было таким полным, что часто казалось, будто эмоции – это и есть частота сердечных сокращений, кровяное давление, рН слюны или содержание сахара в моче.

Но для того чтобы можно было измерять телесные эмоции, тела должны были подвергаться воздействию раздражителей, а чтобы можно было их раздражать, их надо было сначала привести в нераздраженное состояние. Как показал историк науки Отниэль Дрор (*1960) в своих новаторских исследованиях, основанных на лабораторных протоколах, переписке между учеными и дневниках деятелей науки, получить не испытывающее абсолютно никаких эмоций тело – нулевую отметку в диаграмме, таблице или графике – было делом нелегким. Прежде всего надо было подыскать подходящее животное или человека. В представлении физиологов существовали такие животные и люди, которые заведомо хуже других годятся для экспериментов в этой области, потому что в силу своей видовой или этнической принадлежности, возраста или пола отличаются повышенной эмоциональностью: к таковым относились, например, зайцы, молодые животные, чернокожие люди и женщины. Последние две категории характеризовались, как писал один психолог в своей диссертации в Гарварде в 1921 году, «менее контролируемой и потому постоянно более активной эмоциональной жизнью»[680]. Внутри каждой категории физиологи также предполагали существование иерархического порядка: например, в качестве подопытных животных собаки всегда считались лучше кошек, а кошки лучше зайцев[681]. И даже в рамках презумпции, что идеальные испытуемые – это белые мужчины и собаки (и те и другие среднего возраста), надо было сделать выбор еще и по критерию темперамента и характера. Один исследователь, например, отдал предпочтение нечистокровному фокстерьеру из‐за его «выдающихся эмоциональных качеств», а один психолог различал Блэкки – «чрезвычайно нервную собаку» – и Тилли III, чей «темперамент диаметрально противоположен»[682].

После того как испытуемый для эксперимента был найден, нужно было обеспечить нулевой уровень, то есть отключить абсолютно все эмоции. Для этого ученые применяли целый спектр процедур: животных, например, постепенно приучали к лаборатории и к экспериментам, – привыкание должно было обеспечить отсутствие эмоций[683]. Кроме того, эксперименты адаптировали к подопытным животным и проводили так, чтобы они вызывали минимум стресса: например, за несколько часов до взятия анализа крови «кожу бреют и очищают», потом «животное аккуратно пристегивают к удобной доске» и используют «острую иглу среднего размера»[684]. Других животных гладили и успокаивали, а некоторые в течение всего эксперимента сидели на коленях у одного из ученых: «Это оказалось весьма удовлетворительным для всех, за исключением того, кто держал животное. Сидеть неподвижно от двух до восьми часов подряд – мягко говоря, утомительно»[685]. В 1920‐е годы для получения «более чистых» эмоций и «более аутентичных» нулевых значений подопытных животных стали подвергать декортикации, то есть хирургическим путем удалять им кору головного мозга, потому что в ней, как тогда предполагалось, находится центр эмоционального контроля[686].

Получив нулевое значение, можно было наконец приступать к эксперименту. Все опыты начинались с раздражителей, список которых был просто бесконечен. Спектр визуальных стимулов включал в себя порнографические изображения, змей (живых или резиновых), фотографии кожных заболеваний или человеческих внутренностей, поставленный на стол перед испытуемым стакан с выпивкой, и далее вплоть до Нового Завета. Среди акустических стимулов были выстрелы из пистолета, а также петарды, смех, крики, собачий лай, бессмысленные слоги, громкое чтение вслух пассажей из книги Анри Барбюса «Огонь» или крик «социалист!»[687].

Ил. 17. Учащение сердцебиения под воздействием страха (А. и В.)

Подвергнув тело воздействию раздражителя, делали одно из двух: либо наблюдали за его реакцией визуально, либо брали из него что-нибудь на анализ и измеряли. Самонаблюдение было элементом первого метода. Уже в конце XIX века Анджело Моссо – психолог, занимавшийся изучением страха, – подверг себя воздействию сильного эмоционального стимула и ректальным термометром зафиксировал у себя повышение температуры тела на 0,7° С[688]. Позже психологи-мужчины читали «наиболее порнографические» пассажи из «Тысячи и одной ночи», но не смогли зарегистрировать у себя никакой эмоциональной реакции. Это они объясняли либо влиянием кортекса, либо своей «критической, интеллектуальной позицией»[689]. Ученые проводили на себе и измерения – например, до, во время и после игры в американский футбол – этот вид спорта в 1920‐е годы в США стал главным прибежищем для безудержного выражения эмоций[690]. Впрочем, при этих измерениях быстро выяснилось, что старые приборы непригодны, так как они не отвечали ожиданиям исследователей, желавших получить объективные и стандартизированные данные измерений. В первые годы ХХ века наблюдался бум в изобретениях: пневмограф измерял дыхание, кардиограф сердцебиение, сфигмограф – кровяное давление, гальванометр – рН различных выделений, термометр – температуру тела (ил. 17 и 18).

Ил. 18. Сфигмограф Роберта Даджена для регистрации кровяного давления

Это были стандартные приборы, или, как выразился Дрор, «недорогие и несложные» устройства, которые «непосредственно измеряли сравнительно банальные аспекты физиологии человека», однако им приписывались прямо-таки мифические способности в деле расшифровки эмоциональной жизни человека и животных[691]. В конце 1930‐х годов измерение превратилось в бизнес, новые приборы для измерения эмоций стали выпускаться промышленным способом[692]. Вскоре аффектометры, эмотографы и эмоциометры проникли на страницы массовой печати: с помощью прибора под названием «Kiss-O-Meter» степень влюбленности двух человек во время поцелуя можно было «объективно» измерить по шкале от 0 до 120 (ил. 19). Одно исследование с использованием этого прибора показало, что интенсивность поцелуев неуклонно понижается с возрастом и временем, проведенным в браке. Кроме того, «десятерых мужей удалось уговорить поцеловать своих тещ; машина ни разу не зарегистрирована показателя выше 6, и некоторые наблюдатели высказали предположение, что было бы целесообразно дополнить шкалу отрицательными значениями»[693]. Эксперименты с тещами проводились, кстати, и путем анализа носовых выделений[694].

Ил. 19. Kiss-O-Meter

Постепенно ученые включали в свои эксперименты все больше объектов и испытуемых, в том числе и за пределами лаборатории, так что в какой-то момент исследовали даже эмоциональное состояние приговоренных к смерти преступников перед казнью[695]. В принципе у животных измеряли страх и злость, а у людей гораздо более широкий спектр эмоций[696]. Кроме того, при экспериментах на людях сильна была вера в объективный доступ к доязыковым эмоциям, не подчиненным волевому контролю. Иногда измерения проводились даже тайком – по крайней мере, экспериментаторы были уверены, что испытуемый ничего о них не знает и не замечает: «Пациент сидит расслабленно, а его руки лежат на электродах, которые могут быть так скрыты в подлокотниках кресла, что он и не замечает регистрации самых интимных процессов, идущих у него в душе»[697]. При этом процесс записи считался автопоэтическим, словно эмоции записывали сами себя[698]. Вера в машины дошла до такой удручающей степени, что один известный психолог в 1908 году, говоря о подготовке психологической экспертизы обвиняемых в суде, рекомендовал: «Мы должны поставить человека перед регистрирующим устройством, чтобы узнать […] преобладает ли в его сознании свет солнца или сплошная облачность»[699].

Второй метод – анализ жидкостей из стимулируемого тела (кровь, пот, слюна, моча). Вот, например, как это делалось в одном эксперименте в 1931 году:

Кошка в небольшой клетке была помещена перед крупной собакой. Собака пыталась добраться до кошки, но клетка не позволяла ей сделать это, и она становилась все более и более разъяренной. Кошка внутри клетки становилась все более и более испуганной. Пробы крови были взяты у обоих животных как до, так и после эксперимента[700].

При анализе секретов тела использовались две техники. Во-первых, можно было измерить «эмоциональный» секрет – например, рН слюны или содержание сахара в моче, или количество эритроцитов в крови. Во-вторых, «эмоциональный» секрет путем инъекции или как-либо еще можно было ввести в «неэмоциональные» ткани животного или человека, а затем измерить эмоционализацию этой ткани, которая, как выразился один исследователь, описывая эксперимент с гневом, выступала «градусником ярости»[701]. Менее распространен был анализ образцов тканей животных, погибших от эмоций – например, птиц, которые умерли от страха. Здесь с помощью микроскопа искали следы сильных эмоций на клеточном уровне[702].

Все это способствовало тому, что значение субъективных и языковых аспектов эмоций принижалось. Фактически чувства демистифицированы. Эдвард Скрипчер сформулировал это в 1908 году так: «Некоторые люди возражают против того, чтобы потовые железы возводить в ранг органов эмоций. Но достоинство для науки не существует»[703]. Даже сны теперь можно было объективировать, так как записи, сделанные с помощью прибора, к которому был подсоединен спящий испытуемый, обеспечивали, как казалось, лучшую информацию о сновидении, чем ненадежная память[704]. Вера в естественно-научный характер эмоций была интериоризирована учеными и находила свои проявления в их дневниках и письмах. Уолтер Кеннон, например, писал своему коллеге Смиту Джеллифу в 1932 году: «Я только что видел в сентябрьском номере „Журнала душевных и нервных болезней“ рецензию на мою книгу „Мудрость тела“, и она пощекотала мой промежуточный мозг [область головного мозга, к которой принадлежит, в частности, таламус. – Я. П.] в правильном месте, чтобы доставить мне чувство удовольствия!»[705]

Обобщим сказанное выше. В 1900–1940 годах примерно каждый четвертый из ведущих американских физиологов проводил эксперименты по исследованию эмоций[706]. Процесс, в ходе которого в лабораториях эмоций стали создаваться лабораторные эмоции, включал в себя четыре крупные составляющие: во-первых, эмоции отделяли от других феноменов – прежде всего от боли, которая часто вызывает похожие телесные реакции, – и получали в чистом виде. Во-вторых, эмоции делали пригодными для градации, создавая нулевую отметку – нераздраженное состояние, – относительно которой можно было измерять значения по шкале выше нуля. В-третьих, осуществлялась стандартизация экспериментов, чтобы можно было воспроизводить одинаковые эмоции, поскольку один из главных принципов современной экспериментальной науки заключается в том, что эксперименты должны быть воспроизводимы и что в одинаковых условиях должны получаться одинаковые результаты. И наконец, в-четвертых, создавались техники графического отображения эмоций: отклонение стрелки, амплитуда диаграммы на миллиметровой бумаге заменяли в качестве гарантов истины языковые самоописания людей, субъективно переживавших эмоции[707].

Эти процессы никогда не были жесткими или определенными, им всегда были свойственны нестабильность и многочисленные парадоксы, что замечали и сами исследователи – например, Уолтер Кеннон и Сидней Уильям Бриттон, писавшие в 1925 году, что тот, кто изучает эмоции, «сталкивается с почти непреодолимыми трудностями»[708]. Пол Мак-Лин – «первооткрыватель» лимбической системы, – отвечая на вопрос, почему Джеймс Пейпец опубликовал всего одну статью об эмоциях, сказал, что Пейпец, видимо, чуял, что «говоря об эмоциях, ты подставляешься, показывая себя не настоящим строгим ученым»[709]. В чем же конкретно заключались неопределенности, с которыми на рубеже веков имели дело исследователи эмоций в лабораторных условиях?

Во-первых, как пишет Дрор, это был «шизоидный статус» этой области, который «порождал фундаментальный парадокс: эмоции как объект познания можно было изучать, только нарушая статус лаборатории как пространства, свободного от эмоций, – а этот статус имел важнейшее значение для самого акта производства знания»[710]. Далее, никогда не было полной уверенности, что результаты измерений действительно отражают эмоции, а не что-то еще. Означало ли определенное количество лейкоцитов в самом деле «эмоциональное возбуждение», а не инфекцию? Означали ли определенные тоны сердца в самом деле «страх» и «волнение» – или они были вызваны проблемами с сердечными клапанами у испытуемого?[711] Кроме того, особенно в опытах с людьми, никогда нельзя было с точностью сказать, не искажают ли испытуемые эксперимент по собственной воле – например, научившись контролировать свое кровяное давление, наблюдая за показаниями прибора (так сказать, biofeedback avant la lettre)[712]. Идеальным человеческим телом для изучения реакций было бы такое, которое силой воли сделало бы себя безэмоциональным, то есть безвольным, а это было уже абсурдом. В конце концов, нестабильность и неопределенность, апории и парадоксы, возможно, были частью природы эмоций. Как пишет тот же Дрор,

эмоция была, по определению, случайным событием, которое часто непредсказуемо даже в святилище лаборатории. Эмоции ознаменовали крах лабораторного идеала животного-машины, надежного контроля, предсказуемости, воспроизводимости и стандартизации[713].

Писатель Роберт Музиль, внимательно наблюдавший за работами Вильгельма Вундта, Уильяма Джеймса, Уолтера Кеннона и других в области экспериментальной психологии, даже выразил мнение, что чувства представляют собой непрерывный поток, который нельзя остановить, нельзя «рассмотреть под увеличительным стеклом»; то есть чем более пристально мы наблюдаем их, тем меньше знаем, что именно мы чувствуем. Внимание к чувству уже изменяет его[714].

6. Как представления о структуре общества стали представлениями о структуре мозга

Насыщенная эмпирическим материалом, в праксеологических и всяких прочих водах мытая история изучения эмоций в лабораториях – это замечательно. Если этот вид истории науки найдет себе больше сторонников, то появится надежда, что она сумеет в подробностях выяснить и генеалогию тех пространственных представлений, которыми сегодня руководствуются исследователи мозга в своей практической работе с материалом[715]. Два примера показывают, насколько оценочны эти пространственные представления, опирающиеся на сформированные культурой понятия «наверху» и «внизу», «справа» и «слева». Один из наиболее влиятельных нейроанатомов конца XIX века Джон Хьюлингс Джексон (1835–1911) был уверен, что за когнитивные функции отвечают зоны мозга, расположенные в верхней его части, прежде всего в лобной коре, а эмоциональными ведают те, что расположены в нижней части. Назвать эту схему Джексона «метафорической» – это еще ничего не объяснить. Возможно, на его (якобы объективный) подход к исследованию мозга оказали глубокое воздействие представления об иерархическом порядке, существовавшие в тогдашнем обществе: так, он считал, что наверху, в коре, располагается «правительство», куда входят способнейшие мужи из населения, а ниже, в подкорковых областях, располагаются народные массы. Психические заболевания, вызванные мозговыми патологиями, такие как шизофрения, казались Джексону не чем иным, как вышедшей из-под контроля классовой борьбой или анархией, при которой свергнута естественная иерархия верха и низа:

Высшие нервные структуры, развившиеся из низших, удерживают в подчиненном положении эти низшие, точно так же как правительство, развившееся из нации, контролирует эту нацию и правит ею. Если это – процесс эволюции, то обратный процесс распада есть не только «снятие» верхов, но в то же самое время «отпускание» низов. Если бы руководящий орган этой страны был внезапно ликвидирован, у нас были бы две причины для скорби: 1) мы лишились бы услуг выдающихся людей; и 2) анархия оставшегося без контроля народа[716].

«Выдающиеся люди» и «оставшийся без контроля народ», или, как уже и гораздо раньше говорили, «власть» и «влечение» (Trieb), «рай» и «ад», – это лишь некоторые из тех языковых образов, что окрыляли, да и по сей день еще окрыляют воображение медиков и психологов, описывающих головной мозг человека. Так, в 1996 году исследователь мозга Джозеф Леду писал: «Традиционно структуры, занимающиеся обработкой сенсорных данных и расположенные ниже коры, рассматриваются как рабы, чей хозяин – кортекс»[717].

Второй пример: в 1912 году американский невролог Чарльз К. Миллс (1845–1930) выдвинул гипотезу, что за эмоции отвечает только правая половина мозга. Эта «гипотеза правого полушария» находила приверженцев еще и в 1970‐е годы, и проблема латерализации – вопрос, имеет ли каждое из двух полушарий мозга какие-то свои особые функции в смысле эмоциональной активности нейронов и как эти функции между собой сочетаются, – по сей день занимает дисциплину под названием «аффективная нейронаука» (affective neuroscience)[718]. Вполне возможно, что на Миллса оказали влияние те же пространственные представления, языковые образы и идеи об устройстве общества, что и на Джексона. Никто пока еще не исследовал этот вопрос, но не исключено, что представление о двух полушариях мозга, из которых левое ведает познанием, а правое эмоциями, являет собой вертикальную топографию Джексона, повернутую горизонтально. «Нельзя утверждать, – писал Миллс, – что это разделение функций является в каком бы то ни было смысле полным, но для некоторых высокоразвитых видов деятельности […] таких как язык, музыка, эмоции […] вполне вероятно – и в том, что касается языка, даже хорошо известно, – что одно полушарие, левое, играет ведущую роль»[719]. В качестве доказательства Миллс указывал на «непроизвольные или взрывные приступы смеха или плача, а также один случай джексоновской эпилепсии со своеобразной аурой, характеризовавшейся смехом или улыбкой: поражение у этого пациента наличествовало в правой половине мозга»[720].

В принципе в те годы поражение, повреждение и связанное с ним отключение какого-нибудь участка мозга было в исследованиях мозга типичным медицинским индикатором: если тот или иной участок переставал функционировать и одновременно наблюдалось аномальное поведение, то считали, что между этими двумя фактами существует причинно-следственная связь, и делали вывод, что поврежденный участок и был ответственным за эту дисфункцию, или, соответственно, что в здоровом состоянии он отвечает за эту функцию. Это и сегодня широко применяемая экспериментальная процедура; мы о ней еще будем вести речь, а пока отметим лишь вот что: если мы говорим о власти пространственных представлений, языковых образов и стоящих за ними концепций устройства общества, то это не означает, что Джексон и Миллс не подкрепляли подобные свои гипотезы экспериментально или что они пришли к ним от экспериментов путем индукции. Однако сформированные под воздействием социально-культурных факторов оценочные представления о пространстве и метафоры всегда определяют, какие именно эксперименты ученый вообще станет проводить, по какой схеме он будет их осуществлять и что он в каждом случае будет измерять. Миллс мог так ошибиться и постулировать полностью несостоятельные гипотезы из‐за того, что в начале ХХ века методы измерения были примитивны.

7. Исследование эмоциональных реакций мозга

Примеры Джексона, Миллса и Ланге с его идеей «вазомоторного центра» показывают, как поиски эмоций снова и снова приводили экспериментальных психологов к головному мозгу. О том, что мозг может быть как-то связан с эмоциями, уже догадывались медики, наблюдавшие у себя в кабинетах пациентов, которые перенесли мозговые травмы и после этого демонстрировали ненормальные выражения чувств. Один яркий случай вошел в анналы истории медицины в целом и истории эмоций в частности: Финеас Гейдж. Он был бригадиром на строительстве железной дороги в штате Вермонт. В 1848 году в ходе подрывных работ произошел несчастный случай и Финеасу пробил голову железный прут длиной 1,1 м и толщиной 3 см: взрывом прут швырнуло с такой силой, что он вошел в череп под левой глазницей, вышел недалеко от темени и потом пролетел еще 15 метров. Несмотря на сильное кровотечение и заражение, Гейдж остался в сознании и выздоровел, только левый глаз у него навсегда перестал видеть. Но очень быстро друзья заметили, что он стал раздражительным и брюзгливым, одним словом, был «уже не Гейдж», и Джон Харлоу, его лечащий врач, записал, что Гейдж «стал капризен и подвержен перепадам настроения, все время строит планы будущих действий, которые, едва составив, тут же отбрасывает»[721]. Гейдж потерял работу и впредь зарабатывал себе на жизнь, выступая на ярмарках как диковинка; тот железный прут у него всегда был при себе (ил. 20).

Ил. 20. Финеас Гейдж с железным прутом

Когда Гейдж умер в 1860 году в Сан-Франциско, Харлоу получил разрешение родственников на транспортировку его тела в Гарвардский университет для научных целей. Там Харлоу с коллегами изучили череп, после чего отправили его вместе с железным прутом в медицинский музей университета, где они заняли место в постоянной экспозиции.

Исследование черепа Гейджа показало, что прутом были повреждены орбитофронтальная кора и префронтальная кора его мозга (ил. 21). Харлоу пришел к выводу, что «равновесие или баланс, так сказать, между его интеллектуальными способностями и животными наклонностями был, по-видимому, нарушен». Здесь мы тоже видим влияние идеи Джексона, что кора головного мозга и интеллект «выше», а остальное ниже и что эмоции – это что-то звериное[722].

Интерес к Финеасу Гейджу сохраняется в нейронауке и философии по сей день[723]. В истории исследования эмоций методами экспериментальной психологии считается, что именно с его случая начал применяться один из самых важных методов изучения эмоций, а именно – с помощью исследования травматических поражений[724]. Предполагается, что «отказ» определенной области мозга в результате механического повреждения позволяет сделать выводы о ее функции. После случая Гейджа в мозге подопытных животных намеренно производили повреждения с экспериментальными целями, а людей с различными видами эмоциональных расстройств «лечили» путем удаления определенных частей мозга хирургическим путем. Только в США с 1936 по 1955 год были подвергнуты префронтальной лоботомии от 40 до 50 тысяч пациентов психиатрических больниц с диагнозами «шизофрения» и «психоз». Врачи надеялись, что эта операция будет иметь эффект, противоположный тому, который наблюдался у Финеаса Гейджа; и в самом деле эти жесткие хирургические вмешательства приводили к тому, что пациенты становились спокойными, хотя метод быстро снискал себе дурную славу[725].

Ил. 21. Зарисовка черепа Финеаса Гейджа с проходящим сквозь него прутом

Случаи, подобные казусу Гейджа, привлекли внимание ученых к головному мозгу как месту действия эмоциональных процессов. Поэтому, прежде чем мы перейдем к психоанализу, необходимо сказать здесь о трех вехах в исследовании эмоций, связанных именно с изучением мозга. Все они относятся к первой половине ХХ века, то есть к эпохе задолго до изобретения технологий компьютерной визуализации, появившихся только в 1990‐е годы.

1. Гипотеза Кеннона – Барда. В начале 1920‐х годов Генри Хэд (1861–1940) показал, что травма таламуса только в одном полушарии мозга ведет к необычайно сильным реакциям на болевые стимулы – укол булавкой или прикладывание горячего, например, – на соответствующей стороне тела[726]. Почти тогда же Вальтер Рудольф Хесс (1881–1973) проводил эксперименты на кошках, в ходе которых он стимулировал гипоталамус электрическим током через вставленные в него электроды, и это вело к неспецифическим эмоциональным реакциям, таким как увеличение частоты сердечных сокращений и оборонительная стойка (он назвал это «аффективной защитной реакцией»)[727]. Со временем Хесс усовершенствовал этот метод и смог, раздражая разные зоны мозга, целенаправленно вызывать такие эмоциональные реакции, как гнев, страх, любопытство или летаргия. Кроме того, ученый предполагал, что мозг функционально делится на зоны вознаграждения, или удовольствия, и избегания стресса. Из полученных Хессом результатов и собственных экспериментов Уолтер Кеннон, а потом Филип Бард сделали вывод, что область таламуса имеет ключевое значение для эмоций и что существует связь между кортикальными зонами мозга (которые эволюционно моложе) и субкортикальными подкорковыми зонами таламуса[728]. (В ходе своего главного эксперимента Бард удалил кошке кору головного мозга, что привело к внезапной и беспорядочной агрессии, которую он назвал «ложной яростью» (sham rage). Методом исключения Бард сделал вывод, что эмоции не могут быть расположены исключительно в кортексе[729].)

Теорию Кеннона – Барда часто рассматривают как противоположность теории Джемса и Ланге, поскольку она переносит место действия эмоциональных процессов с периферийных телесных феноменов (покраснение, потоотделение) в головной мозг. На самом деле Кеннон и Бард строили свою теорию, отчасти эксплицитно отграничиваясь от Джемса и Ланге, указывая, например, на то, что трудно четко установить соответствие между тем или иным периферийным феноменом и той или иной эмоцией (откуда мне или моему собеседнику знать, что я покраснел от стыда, а не от сексуального возбуждения?). Но история эмоций как история науки пока еще находится на слишком ранней стадии развития, чтобы принимать такие психологизирующие упрощенные схемы, как смена теории Джемса – Ланге теорией Кеннона – Барда. К тому же, как было показано выше, при ближайшем рассмотрении выясняется, что никакого тандема Джемса и Ланге не существовало.

2. Круг Пейпеца. Второй важный шаг в поиске места эмоций в головном мозге до изобретения нейровизуализации совершил Джеймс Пейпец. Он опирался на установленный Кенноном и Бардом факт, что подкорковый таламус, соединяющийся с корой, представляет собой важную эмоциональную систему, основанную в конечном счете на эксцессе и контроле. В ключевой статье 1937 года Пейпец уточнил эту связь: он утверждал, что таламус – это коммутатор, через который входящие стимулы направляются либо наверх по когнитивному пути, либо вниз по эмоциональному. Верхний путь связан с зонами коры, отвечающими за восприятие информации от органов чувств, прежде всего с поясной извилиной, и разделяет эту информацию на ощущения, мысли и воспоминания. По извилистой траектории, пройдя через поясную извилину, гиппокамп, свод мозга и сосцевидные тела, cтимул затем возвращается в таламус. Путь же чувств гораздо прямее, он быстро ведет непосредственно к мамиллярным телам, которые активизируют тело и обеспечивают телесное выражение эмоций[730].

Круг Пейпеца в нейронауках и сегодня рассматривается как подлинная веха, и мы можем видеть отголосок работ Пейпеца у Леду, в его концепции двух путей к страху, представленной во введении. С точки зрения истории науки стоит при этом отметить, что переплетающиеся и разнонаправленные траектории, которые рисовал Пейпец, свидетельствуют о такой концепции мозга, которая сегодня все больше и больше представляется верной, а именно – динамическая и интерактивная. Задолго до прорывов 1980–1990‐х годов в изучении нейронов и нейрохимических процессов Пейпец, возможно, предугадывал, что в будущем удастся найти еще множество других связей и путей, что рано или поздно наука даже придет к выводу, что в активности мозга на самом деле всегда взаимодействует все со всем, хотя, конечно, бывают разные уровни интенсивности этой деятельности и различные зоны ее концентрации. Эта концепция сейчас составляет конкуренцию той теории функциональной специализации, которая господствовала в течение очень долгого времени и гласила, что каждый участок мозга отвечает исключительно за какие-то конкретные функции (об этом пойдет речь ниже).

3. Лимбическая система. И наконец, третье, о чем здесь следует кратко рассказать, – это открытие» лимбической системы. Опираясь на выводы Пейпеца и Кеннона, а также на данные о синдроме Клювера – Бюси (Генрих Клювер и Пол Бюси заметили, что после хирургического удаления височной доли обезьяны начинали обнаруживать ослабленные эмоциональные реакции, становились гиперсексуальны, исследовали объекты, засовывая их себе рот, и очень часто поедали собственные экскременты), Пол Мак-Лин создал всеобъемлющую анатомическую модель эмоций[731]. Он предположил, что мозг состоит из трех взаимосвязанных частей. «Примитивные» эмоции, такие как страх, расположены в эволюционно самой древней части мозга, так называемом «рептильном мозге», к которому принадлежат полосатое тело и базальные ганглии. Агрессия и более сложные социальные эмоции находятся в «старом мозге млекопитающего», который включает в себя многие регионы из круга Пейпеца (гипоталамус, таламус, гиппокамп и поясную извилину), а также миндалевидное тело и префронтальную кору. «Новый мозг млекопитающего», состоящий в основном из неокортекса, отвечает в первую очередь за когнитивный контроль эмоций. По мнению Мак-Лина, эмоция – это процесс, идущий во всех трех частях мозга; сумма участвующих в нем областей составляет «лимбическую систему», названную так по книге Брока «Le Grand Lobe limbique» (1878). В частности, гиппокамп в «старом мозге млекопитающих» Мак-Лин рассматривает как активный коммутатор, куда поступают входящие внешние раздражители в первую очередь, а потом передаются оттуда дальше и порождают телесные реакции, которые, в свою очередь, возвращаются обратно и воспринимаются как эмоции.

Ил. 22. Зоны мозга и их функции

Хотя по поводу исходных гипотез Мак-Лина часто высказывались сомнения уже при его жизни, до сих пор, когда говорят о локализации эмоций в головном мозге, чаще всего речь идет о лимбической системе. Имеется в виду при этом не процессуальное взаимодействие между различными областями мозга в том смысле, как понимал его Мак-Лин, а то, что существует нежестко связанная и изменчивая группа областей, к которой чаще всего причисляют миндалины и префронтальную кору[732].

Теория Кеннона – Барда, круг Пейпеца и концепция лимбической системы показывают, что, несмотря на наличие в экспериментальной психологии эмоций множества иных теорий локализации, в первой половине ХХ века были заложены основы для изучения эмоций в том числе именно на основе исследования мозга. Разумеется, как все прочие подходы, они всегда преломлялись через призму современных представлений о пространстве и об иерархии гендерных стереотипов и ориентализмов. То же самое относится и к другой великой медико-психологической исследовательской традиции первой половины ХХ века – психоанализу.

8. Несуществующая теория чувств Зигмунда Фрейда: приближение к пустому месту

В одном из самых популярных англоязычных учебников по психологии эмоций сказано коротко и ясно: «Теории эмоций как таковой Зигмунд Фрейд не создал»[733]. Но сразу возникают вопросы: а разве психические заболевания, такие как неврозы и психозы, – это не эмоциональные патологии? Разве страх (в отличие от боязни, направленной на конкретный объект) не представляет собой лишенное цели и диффузное, а потому опасное чувство, беснующееся в душе человека? Разве концепция травмы не основана на представлении о дисфункции эмоционального аппарата? И разве сочинения Фрейда по теории культуры не связаны самым тесным образом с эмоциями – например, когда речь идет о «недовольстве в культуре»? Как ни парадоксально, хотя эмоции играют важнейшую роль в центральных областях психоаналитической мысли, теория чувств в психоанализе отсутствует. К объяснению этого парадокса мы подойдем через случай Катарины – один из самых известных в «Исследованиях истерии» Фрейда (1895).

Однажды, отдыхая в Альпах, Фрейд зашел подкрепиться и отдохнуть в горный приют. Молодая подавальщица Катарина быстро выяснила, что он врач, и спросила его, не может ли он помочь ей: она страдала по временам удушьем и приступами страха:

Мне всегда кажется, что сейчас я умру, а вообще-то я не робкого десятка, я повсюду одна хожу, в погреб и вниз по всей горе, но как со мной случается такое, мне в тот день повсюду становится страшно, все чудится, будто кто-то у меня за спиной стоит и вот-вот меня схватит[734].

Первый диагноз Фрейда: «Это и впрямь был приступ страха с выраженными признаками истерической ауры или, лучше сказать, истерический приступ, содержанием которого был страх». Но это было лишь поверхностное описание, за которым должно было скрываться нечто большее. «Не было ли в нем какого-нибудь иного содержания?» – спрашивал себя Фрейд[735]. Здесь уже проступают контуры объяснения того, почему в психоанализе эмоции парадоксальным образом одновременно отсутствуют и присутствуют: чувства возникают часто, но они являются лишь эпифеноменами более глубинных психических процессов.

Дальше Катарина рассказала, что во время приступов страха она всегда видела страшное мужское лицо, которое она, однако, не могла опознать. Фрейд пишет, что обычно он в таком случае использовал бы гипноз, но, находясь в горном приюте, был вынужден ограничиться расспросами. «Оставалось лишь положиться на удачу. Ведь мне столь часто приходилось констатировать, что страх у юных девушек возникает вследствие ужаса, который охватывает девственницу при первом знакомстве с миром сексуальности»[736]. Поэтому он сказал Катарине, что, по его предположению, эти приступы страха начались после того, как она пережила что-то неловкое, – при этом он имел в виду область сексуальности. Внезапно девушка вспомнила, что она через окно увидела собственного дядю, лежавшего на ее двоюродной сестре Франциске. Тогда она не поняла, что происходит, но ей в первый раз стало трудно дышать. Через пару дней у нее начались приступы рвоты, тетя это заметила и стала приставать с расспросами. Катарина все ей рассказала, тетя призвала дядю к ответу, Франциска забеременела от дяди, был скандал, закончившийся разводом. В конце концов тетя с Катариной переехала и приобрела тот трактир, в котором девушка теперь работала и в который венский врач зашел во время своей прогулки.

Рассказав о разводе тети, пишет далее Фрейд, Катарина «к моему удивлению, меняет тему разговора и излагает поочередно несколько историй, в которых воскрешаются события, произошедшие за два-три года до травматического эпизода»[737]. Все эти рассказы касались сексуальных посягательств на нее со стороны ее дяди. Впервые это произошло, когда Катарине было 14 лет:

Однажды зимой они вдвоем спустились в долину и остановились на ночлег в тамошнем трактире. Он остался пить и играть в карты в зале, ее клонило ко сну, и она рано удалилась в предназначенную для обоих комнату на этаже. Она еще не успела крепко заснуть к тому моменту, когда он вошел, затем снова заснула, но неожиданно проснулась от того, что «почуяла его тело» в постели. Она вскочила и принялась укорять его. «Что это вы задумали, дядя? Почему это вы не в своей постели?» Он попытался ее уломать: «Перестань, дуреха, угомонись, ты и сама не знаешь, как это хорошо». – «Мне ничего хорошего от вас не надо, вы мне спать не даете». Она держалась поближе к двери, готовая выбежать в коридор, пока он не успокоился и сам не уснул. После этого она легла на свою кровать и проспала до утра. Судя по описанному ею способу защиты, она не вполне догадывалась, что его домогательства носили сексуальный характер; когда я спросил, понимала ли она, что именно он собирался с ней сделать, она ответила, что поняла это лишь гораздо позднее. Тогда она возмутилась, поскольку ей просто не понравилось, что ее потревожили посреди ночи, а еще «потому, что так делать нельзя»[738].

Эти возвращенные воспоминания, казалось, исцелили Катарину: «Закончив рассказ и об этих воспоминаниях, она умолкает. Ее словно подменили, угрюмое и страдальческое выражение лица приобрело живость, взгляд прояснился, она выговорилась и облегчила душу»[739]. Фрейд считал, что разгадка заключалась в связи между эпизодом с Франциской и имевшим место ранее сексуальным домогательством дяди к самой Катарине: ведь, когда Катарина увидела дядю осуществляющим половой акт с Франциской, осознание той угрозы, которой подвергалась в свое время она сама, буквально пережало ей дыхание. Оставалось теперь только узнать, что это было за страшное лицо, регулярно сопровождавшее ее приступы страха. Но и эта загадка разрешилась, когда Катарина сказала:

Да, теперь я помню, это лицо дяди, теперь я его узнаю, но оно не такое, каким было тогда. Позднее, когда начались все эти ссоры, тогда дядя ужасно разозлился на меня; он все время говорил, будто я во всем виновата; дескать, если бы я не проболталась, то дело бы не дошло до развода; он все время грозился, что проучит меня; однажды увидал меня издали, лицо его искривилось от злобы, и он начал наступать на меня, подняв руку. Я всегда от него убегала и очень боялась, что он меня где-нибудь подстережет и схватит. Лицо, которое мне теперь постоянно является, это его лицо, каким оно было в тот момент, когда он злился[740].

Свой эпикриз этого случая Фрейд завершает следующими словами:

Страх, изводивший Катарину во время приступов, является истерическим, то есть воспроизводит тот страх, который возникал у нее всякий раз при сексуальной травме. Здесь я не стану разъяснять сущность процесса, который, судя по многим моим клиническим наблюдениям, развивается непременно и заключается в том, что первые догадки о существовании сексуальных отношений вызывают у девственниц чувство страха.

В 1924 году, около четверти века спустя, он добавил примечание:

Спустя столько лет я решаюсь раскрыть то, что сохранил тогда в тайне, и сообщаю, что Катарина была не племянницей, а дочерью трактирщицы, таким образом, девушка пострадала от сексуальных домогательств со стороны собственного отца[741].

Это придает описанным приступам страха – сегодня их назвали бы «паническими атаками» – особый драматизм. Случай Катарины, как кажется, доказывает, что, хотя на первый взгляд психоанализ постоянно кружит вокруг эмоций, они никогда не включаются в объяснения и что на главном уровне интерпретации причин расстройства Фрейд всегда ведет речь о сексуальности.

Конечно же, это недостаточное объяснение. Историк Уффа Йенсен (*1969) показал, во-первых, что в психоанализе эмоции играют роль «важнейших дорожных указателей» при поиске психических процессов, лежащих в подоплеке расстройства, а во-вторых – что «через всю жизнь и работу Фрейда проходят две красные нити», а именно – «амбивалентность чувств и состояние страха»[742]. Незавершенная и сложная теория «аффектов» раннего Фрейда на самом деле была, по утверждению Йенсена, более механистической и биологистской, чем его позднейшие идеи о страхе, о роли эмоций в психическом развитии ребенка и о связи между эмоциями и культурой. Возьмем для примера лишь один аспект ранней теории аффектов: Фрейд считал, что существует некое экономическое равновесие между влечениями (Trieb), недифференцированными аффектами (без разграничения на страх, ненависть или любовь) и дифференцированными ощущениями. В 1915 году он писал в работе «Вытеснение»:

Количественный фактор коррелята влечения может постигнуть троякая участь, как это показывает короткий обзор психоаналитического опыта: влечение может быть совершенно подавлено, так что нельзя найти никаких его признаков, или оно проявляется как качественно окрашенный аффект, или же оно превращается в страх[743].

Здесь перед нами треугольник из влечений, аффектов и одного конкретного чувства. «Аффективное состояние, – пишет Йенсен, – состояло из определенного количества энергии, которая в психическом аппарате подчинялась своего рода закону сохранения энергии». И далее: «Аффект пробивался сквозь неполное вытеснение в форме искажения или перемещения из бессознательного в сознание и в таком виде мог ощущаться как эмоция»[744]. Как мы помним, отголосок этой Фрейдовой теории аффектов встречается нам у Норберта Элиаса. Он говорил об «экономике аффектов» (Affekthaushalt) и обвинял современность в том, что выражение чувств, которые в Средневековье еще можно было не фильтровать, она обложила всякими табу и поэтому теперь эмоции в лучшем случае разрешается переживать в эрзац-жизни, которой является спорт, а в худшем приходится подавлять, что ведет к неврозам, навязчивым состояниям и другим расстройствам. Йенсен объясняет биологизм и механицизм этой теории Фрейда тремя факторами: влиянием, которое на него в ранний период оказала физиология, интернализацией буржуазно-маскулинных ценностей, таких как рационализм, понимаемый как эмоциональный контроль, и чрезмерным сциентизмом, который служил своего рода защитой от обвинений в ненаучности, – ведь с ними приходилось сталкиваться тем, кто изучал эмоции вообще, и психоаналитикам в частности.

Амбивалентность чувств, констатированная Йенсеном у Фрейда как одна из двух красных нитей, обнаруживается, например, когда речь идет о людях, страдающих неврозом навязчивых состояний, которые одно чувство (например, любовь) допускают, а другое, соприсутствующее (например, ненависть), вытесняют, что приводит их к навязчивым действиям. Но амбивалентность чувств имела для Фрейда еще и личное, биографическое измерение: в детстве, как он позже вспоминал, для него был референтным лицом его племянник, который был на год старше и которого он боготворил, но одновременно и ненавидел за превосходство:

Все мои позднейшие друзья воплощали для меня в известном смысле этого первого друга-врага. Близкий друг и ненавистный враг были всегда необходимыми объектами моего чувства; я бессознательно старался постоянно вновь находить себе их, и детский идеал нередко осуществлялся в такой даже мере, что друг и враг сливались в одном лице[745].

Вторая красная нить, о которой пишет Йенсен, – это нарастающая важность страха (нем. Angst в современной российской специальной литературе часто переводится как «тревога», однако в целях сохранения единства обсуждаемого предмета в настоящем издании оно везде переведено как «страх». – Примеч. пер.) в мышлении Фрейда. «Как бы там ни было, – говорится в 25‐й лекции по введению в психоанализ, – несомненно, что проблема страха – узловой пункт, в котором сходятся самые различные и самые важные вопросы, тайна, решение которой должно пролить яркий свет на всю нашу душевную жизнь»[746]. Как только Фрейд высвободил концепцию страха из железной клетки своих прежних идей об «экономике аффекта», он сразу наметил теорию первого страха – того, что испытывает ребенок при рождении. Причина этого первого страха, который становится прообразом для всех последующих страхов, – «невероятное повышение возбуждения вследствие прекращения обновления крови (внутреннего дыхания)» в момент рождения: «Название „страх“ (Angst) – angustiae, теснота, теснина (Enge) – выделяет признак стеснения дыхания, которое тогда было следствием реальной ситуации и теперь почти постоянно воспроизводится в аффекте»[747]. Все страхи в дальнейшем развитии индивида могут быть объяснены этой первой ситуацией. Фрейд подчеркивал, что «при обезличении родительской инстанции, внушающей страх кастрации, опасность становится еще более неопределенной. Страх кастрации развивается в страх перед совестью, в социальный страх. Теперь уже не легко указать, какие опасения связаны со страхом»[748]. По Фрейду, страх расположен на уровне Эго, и оттуда он оказывает воздействие на супер-эго, в силу чего, как пишет Йенсен, представляет собой «главное культуротворящее чувство»[749]. В стремлении к индивидуальному благополучию Эго рассылает сигналы страха, которые обеспечивают мораль, а также мощные надындивидуальные, коллективные, общественные культурные свершения. «В нарушениях развития, проявляющихся на уровне индивида как симптомы, можно было разглядеть то, что движет культурой: чувство, рациональное совладание с которым должно было стать задачей каждого человека в отдельности и всех вместе»[750].

В рамках настоящей работы было бы невозможно определить роль и место эмоций во всех разветвлениях, дальнейших разработках и ревизиях психоанализа, имевших место после Фрейда. Но для того чтобы было понятно, как много в этой области меняется, рассмотрим вкратце два примера. Во-первых, в последнее время активно развивается такая область, как нейропсихоанализ, в котором концепция эмоций, принятая в нейронауке, сочетается с психоаналитическими концепциями. Так, например, психиатр и невролог Йорам Йовелл (*1958) сочетает фрейдовскую теорию влечений с теорией эмоциональных командных систем (ECS), разработанной нейробиологом Яаком Панксеппом (который в 1998 году ввел понятие «эмоциональная нейронаука»), и на этой основе строит нейропсихоаналитическую модель любви[751]. ECS – это универсальные нейрохимические процессы, которые повышают выживаемость, то есть имеют функциональное эволюционное биологическое значение. Такие ECS, как «поиск», «боязнь», «ярость» и «желание», протекают в самых глубоких, палеокортикальных зонах, расположенных внутри и вокруг ствола головного мозга. Эти ECS отвечают в организме человека и животных за универсальные базовые виды деятельности, такие как реагирование на угрозы и размножение. Выше, но все еще в субкортикальных зонах, разворачиваются другие ECS («паника», «забота», «игра»), которые регулируют простейшее социальное поведение; сюда же относятся социальные связи и страх разлуки. Сам Панксепп выступал против объединения его концепции с теорией влечений и указывал на то, что ECS слишком многообразны и потому не могут соответствовать фрейдовскому либидо или самовлечению, или половому влечению; тем не менее процесс породнения этих двух теорий в нейропсихоанализе в настоящее время идет вовсю[752].

Йовелл пытается именно на материале романтической любви, которая является направленной (любят кого-то) и культурно контингентной (многим культурам понятие романтической любви неведомо), связать ECS с теорией влечений, или, лучше сказать, он стремится переписать Фрейда, внеся в него коррективы, основанные на теории ECS. Каким-то лежащим в основе всего обобщенным либидинозным влечением, по мнению Йовелла, романтической любви не объяснить. Это можно сделать, только объединив различные ECS: ECS «поиск» (ближе всего к либидо) плюс ECS «паника» и ECS «забота» (они более всего соответствуют аппетитивным влечениям). Два последних элемента обеспечивают страх разлуки и привязанность, то есть специфические признаки романтической любви. «В любом случае теория влечений теперь может быть пересмотрена с учетом роли нелибидинозных инстинктивных/эмоциональных систем, таких как система привязанности. И тогда она может послужить полезным связующим звеном между психоанализом и когнитивными и аффективными нейронауками в их совместном стремлении изучить и понять романтическую любовь»[753]. Это, как пишут Фелисити Каллард и Константина Папулиас в своем исследовании по истории науки, возможно только при таком особом нейрологическом прочтении Фрейда, которое интерпретирует либидинозное влечение функционально c позиций эволюционной биологии, – а это прочтение, можно было бы добавить от себя, как нельзя более удалено от обыденных представлений о романтической любви[754].

Во-вторых, сегодня в психотерапевтической практике (в том числе и в той, которая обнаруживает влияние психоанализа) при работе с психическими травмами и другими эмоциональными заболеваниями все больше делается ставка на исцеляющую силу рассказа. Цель заключается не в том, чтобы, как в раннем психоанализе, добраться до происхождения травмы и выяснить, чем она была вызвана. Терапевт надеется не на вербализацию ужасных и потому вытесненных в подсознание переживаний: терапевтический эффект сулит скорее именно сам характер повествования. Ведь рассказ обладает итеративной, перформативной силой, которая сводит фрагментарные воспоминания в единое целое. Кроме того, повествование обеспечивает дистанцию по отношению к ужасному событию. Через повествование эмоции деактуализируются или как бы превращаются в «обезвреженные» мины[755]. Некоторые психотерапевтические методики предполагают поэтапный процесс, в котором уже даже называние чувств обладает исцеляющим эффектом. Например, нарративная психотерапия основывается на установленном нейронаукой факте, что «не только опознание эмоции как таковое, но и называние аффекта [affect-labeling] прерывает аффективные реакции и снижает ту активность в лимбической системе, которая иначе имела бы место при отрицательных переживаниях»[756]. Но в конечном счете повествование играет и здесь решающую роль:

Основная цель терапии заключается в построении связной […] репрезентации последовательности событий, пережитых пациентом. […] Этот процесс обеспечивает возможность привыкания и с течением времени уменьшает реакцию страха. Задача терапевта состоит в том, чтобы способствовать воскрешению болезненных воспоминаний и не давать пациенту реализовывать выученные стратегии избегания или прерывания этих воспоминаний и телесных ощущений. […] Пациент в ходе этого процесса освоится и привыкнет вспоминать эти события без сильных эмоциональных реакций[757].

9. Бум в психологии эмоций, начавшийся в 1960‐х годах

Начиная с 1960‐х годов «количество концептуальных и эмпирических работ, посвященных эмоциям, росло в геометрической прогрессии»[758]. До сих пор не ясно, почему это произошло. Вероятно, отчасти это было связано с внутренними процессами в психологии и с тенденциями в других науках. Важную роль сыграли, вероятно, прежде всего то большое значение, которое эмоции имели в философском экзистенциализме, и глобальная мода на экзистенциализм среди студентов. Вполне возможно также, что и общие социальные процессы привели к изменению отношения к эмоциям. Женское движение и тот факт, что женщин становилось все больше в университетах и в профессиональной жизни, несомненно, подняли престиж качеств, традиционно приписываемых женщинам, в том числе эмоциональности. В 1970–1980‐х годах широкое проникновение психотерапии в повседневность, появление многочисленных групп самопомощи, а также движение New Age способствовали тому, что люди стали больше говорить о собственных чувствах, и это тоже внесло вклад в повышение ценности эмоций в общественном сознании[759]. Движение в защиту мира способствовало тому, что «эмоциональное» утратило негативный привкус; более того, мужчинам, которые не умели выразить свой страх, приходилось трудно в группах борцов за мир[760]. Эти и другие сдвиги, история которых еще не написана, привели к поистине взрывообразному развитию психологического изучения эмоций. Рассмотрим его достижения на примере некоторых наиболее успешных парадигм.

10. Синтетическая когнитивно-физиологическая теория эмоций: модель Шехтера – Сингера

В конце 1950‐х годов два психолога, Стэнли Шехтер и Джером Сингер, сформулировали гипотезу, согласно которой люди, пребывающие в состоянии общего телесного возбуждения, могут в зависимости от обстоятельств давать этому состоянию названия различных эмоций. По утверждению Шехтера и Сингера, нет таких телесных сигналов, которые связаны исключительно с некой одной эмоцией: телесные сигналы носят общий характер и получают эмоциональное наименование только после процедуры оценки. Злость, зависть или радость, следовательно, есть не состояния тела, а выученные и приписываемые ему в зависимости от ситуации значения. И наоборот, люди, которые получали внятное физиологическое объяснение для своего неспецифического телесного возбуждения («Вам ввели адреналин»), вообще не использовали никаких эмоциональных ярлыков для его описания. Вместе с тем, подчеркивали Шехтер и Сингер, не будет никаких наименований эмоций без телесного возбуждения[761].

Чтобы проверить свою гипотезу, ученые разработали эксперимент, в котором они сообщали 184 испытуемым мужского пола (все это были студенты колледжа), что сделают им укол витамина, чтобы проверить их зрение. На самом деле им вводили раствор адреналина, который, как правило, вызывает увеличение частоты сердечных сокращений, повышение артериального давления, повышение уровня сахара в крови и учащение дыхания. В течение всего эксперимента у всех испытуемых поддерживали веру в то, что исследуется влияние витамина на зрение, но некоторым объяснили последствия, которые вызывает в организме человека эта якобы витаминная инъекция. Затем испытуемых поделили на две равные группы и попытались с помощью инсценировок с участием актеров вызвать у них, соответственно, эйфорию и ярость. После этого всем испытуемым измерили пульс и предложили заполнить анкету c вопросами об их телесном состоянии (сердцебиение, дрожь, глухота, зуд, головная боль), а также о том, как они воспринимают собственное эмоциональное состояние. Результат подтвердил гипотезы: все те, кому было дано физиологическое объяснение для их телесного состояния («инъекция витамина приводит к учащению пульса, дрожи в руках и т. д.»), описывали свое состояние как отсутствие эмоций и полагали, что у них просто реакция на препарат. Те испытуемые, которые не были проинформированы о телесных эффектах, вызываемых инъекцией, реагировали либо эйфорически, либо разгневанно и описывали свои телесные симптомы как проявления эйфории или злости. Так была создана «вероятно, самая влиятельная теория эмоций в академической психологии» – по крайней мере «на следующие 20 лет»[762]. Модель Шехтера – Сингера, также называемая «двухфакторной моделью» или «когнитивно-физиологической моделью», гласит, что эмоции и телесные феномены надо всегда рассматривать вместе (эмоций без тела не бывает) и что за интерпретацию и спецификацию (какая сейчас эмоция?) отвечают когнитивные механизмы, зависящие от научения (ил. 23).

Ил. 23. Модель Шехтера – Сингера

В силу синтетической природы модели Шехтера – Сингера ее связывают как с (нео)джемсианством (сам Шехтер однажды назвал свою теорию «модифицированным джемсианством»), так и с когнитивной психологией[763]. Именно этот синтез познания и физиологии сегодня отмечают в качестве ее достоинства, даже когда критикуют отдельные аспекты этой модели[764].

11. Оценочный аспект эмоций: когнитивная психология и теории «оценки»

За несколько лет до Шехтера и Сингера американская исследовательница Магда Арнольд разработала такую модель эмоций, которая предусматривала момент оценки стимула, запускающего эмоциональный процесс, или объекта, на который эмоция направлена. По словам Арнольд и ее соавтора Джона Гассона, эмоция – это «ощущаемая склонность двигаться к объекту, если он расценивается как подходящий, или от объекта, если он расценивается как неподходящий, подкрепленная специфическими телесными изменениями в зависимости от типа эмоции»[765]. В отличие от схем «стимул – реакция» (Я убегаю от змеи, потому что она сама по себе представляет опасный стимул), здесь может сыграть свою роль суждение: я убегу от ядовитой змеи, так как я знаю, что она опасна, а от ужа не буду убегать, так как знаю, что он безвреден. Говоря словами Арнольд,

Чтобы возникла эмоция, объект должен быть оценен как затрагивающий меня неким образом, затрагивающий меня лично как индивида с моим конкретным опытом и моими конкретными целями. Если я вижу яблоко, я знаю, что это яблоко конкретного сорта и вкуса. Это знание может лично меня никак не трогать. Но если яблоко моего любимого сорта, а я нахожусь в той части света, где такие не растут, и их тут не купишь, то я, возможно, захочу его и почувствую реальное эмоциональное вожделение[766].

Графически эту модель в самом упрощенном виде можно представить так:

Восприятие → Оценка → Эмоция

Хотя Арнольд встроила в свою модель элемент оценки, она, как и психологи, работающие в русле дарвиновской традиции, считает, что эмоции необходимы в борьбе за выживание. И хотя момент оценки оставляет много места для культурных, групповых или индивидуально-биографических факторов, Арнольд была уверена, что «всегда будет ядро, которое от человека к человеку или даже от человека к животному не сильно отличается», поскольку иначе мы не могли бы декодировать выражение чувств другими людьми и животными[767].

В последующие десятилетия вокруг теории «оценки» сложилась одна из крупнейших школ в психологическом изучении эмоций. Среди наиболее важных институтов, принадлежащих к этой школе, надо назвать журнал Cognition and Emotion, основанный в 1987 году. Ее ведущие представители сегодня – Фиби Эллсуорт, Нико Фрейда, Батья Мескита и Клаус Шерер. Успех этого подхода шел рука об руку с «когнитивной революцией» и «закатом радикального бихевиоризма в конце 1970‐х и начале 1980‐х годов»[768]. Сегодня школа «оценки» объединяет в себе множество различных подгрупп и все более сложных моделей, но одно является общим и типичным для их экспериментальной культуры: в ней играет важную роль self-report – устно или письменно высказываемая оценка испытуемыми собственных эмоций. Это не означает, что не производятся измерения потоотделения, пульса и расширения зрачков: это означает, что фиксируются не только телесные параметры. Этот подход часто связывают с философией эмоций, особенно с Аристотелем, поскольку, как мы видели во Введении, она также имеет оценочный аспект. Этот аспект открывает путь для воздействия культурных факторов, а значит и для истории. Поэтому не удивительно, что гуманитарии долгое время считали данный подход к изучению эмоций в экспериментальной психологии наиболее пригодным для междисциплинарных контактов[769].

В начале 1980‐х годов разгорелась интересная – и указывающая в направлении будущих нейронаук – полемика о том, как быстро и насколько осознанно протекают процессы оценки. Сама Арнольд подчеркивала, что познание познанию рознь и что оценка, как правило, идет «прямо, непосредственно, неотрефлектированно, помимо интеллекта, автоматически». Она приводила в пример бейсбол, где игрок вынужден за доли секунды определять, откуда летит к нему мяч, а затем координировать движения своего тела так, чтобы поймать его. Если бы игрок остановился, чтобы подумать о своих движениях или о траектории мяча, «он бы недолго оставался в игре»[770]. Этот аспект подхода Арнольд странным образом оказался проигнорирован в статье психолога Роберта Зайонца, который в 1980 году вступил в ожесточенный спор с другим психологом – Ричардом Лазарусом. Зайонц представил модель эмоций, во многом похожую на модель Арнольд, однако не упоминал ее школу, а вел полемику против когнитивной психологии так, как будто теории оценки никогда не было[771]. Эмоции, писал он, «посткогнитивны»[772]. Во всех аспектах человеческого поведения, особенно при принятии решений («Нравится ли вам этот человек?», «Как вы относитесь к смертной казни?», «Что вы предпочитаете – бри или камамбер?»), эмоции, по словам Зайонца, играют ведущую, неосознаваемую и по времени опережающую познание роль[773]. Аффективные реакции, писал он, «в отличие от холодного познания […] протекают без усилий, от них невозможно уклониться, они неотменимы, целостны, их труднее выразить словами, но легко выражать и понимать»[774]. При этом Зайонц всегда настаивал на строгом разделении познания и эмоций. Когнитивная система, как он считал, медленнее, сложнее и точнее, ибо она пользуется культурно контингентным языком. Эмоциональная же система эволюционно старше, дает преимущества в выживании, является доязыковой, более быстрой и менее осознанной, а потому и более универсальной: ведь эмоции, по мнению Зайонца, легко выражать и воспринимать поверх культурных границ. С сегодняшней точки зрения тот факт, что он характеризовал эмоции как невербальный процесс и вообще говорил все время об «аффекте», указывает уже в сторону позднейших дефиниций эмоции в нейронауке. Однако было бы анахронизмом проецировать сегодняшнюю нейронауку на конец 1970‐х годов, как это видно уже по собственной позиции Зайонца и по тому, что он сам отмечал сходство с фрейдистской концепцией бессознательного: «Разделение аффекта и познания, доминирование и первенство аффективных реакций […] все это очень в духе Фрейда, провозвестника бессознательного»[775].

Сторонник теории оценки Ричард Лазарус ответил, что «наиболее серьезная ошибка в анализе Зайонца заключена в том, как он подходит к познанию»[776]. По утверждению Лазаруса, Зайонц слишком узко определил познание как когнитивную деятельность высшего уровня – размышление над решением сложного математического уравнения или над смыслом сложного философского текста – и при этом использовал широко распространенную, но ложную «компьютерную» модель познания, в которой оно рассматривается как счетные операции с лишенными смысла битами. Только в конце цепочки вычислений, согласно этой модели, может возникнуть нечто настолько осмысленное, как эмоция, а это, как казалось Зайонцу, слишком поздно. А если вместо этого применить используемое в школе «оценки» более широкое определение познания, в котором с самого начала подразумевается производство смысла, то, писал Лазарус, процедуры оценивания, по большей части бессознательные и являющиеся элементом большинства эмоциональных процессов, вполне можно было бы включить в познание. Ведь оценка, по его словам, не обязательно «рациональна и сознательна»[777]. Определяемое таким образом оценочное познание по времени предшествует эмоции, а не наоборот.

В начале 1980‐х годов дискуссия между Зайонцем и Лазарусом вызвала много горячих споров, однако спустя всего десять лет она казалась уже неактуальной, поскольку новые методы и подходы, выработанные нейронаукой, произвели революцию в изучении эмоций на уровне мозга.

12. «Душеразведочная шахта»? [778] Нейронауки, фМРТ и другие технологии визуализации

В конце 1980‐х годов психологи, медики, биологи и физики в Англии и Америке совместно разработали новую технологию, которая позволила увидеть деятельность мозга: функциональную магнитно-резонансную томографию (фМРТ). Она обеспечила прорыв в нейронауках и привела к тому, что науки о жизни заняли ведущие позиции среди прочих. Карьера томографии была просто сказочной: в первом десятилетии XXI века на основании желтых пятен на сером фоне – а именно так выглядят томографические изображения мозга – были выдвинуты гипотезы о природе любви, о свободе воли, о способности человека к эмпатии, об усвоении языка маленькими детьми, о чувстве ритма и о правдивости. Скоро, правда, послышалась и критика в адрес слишком далеко идущих и упрощенных толкований этих фотографий мозга, а кое-где даже насмешливо заговорили о «новой френологии», «мозгопорнографии», «нейротрёпе» и «пятноведении» – «науке» о цветных пятнах на снимках мозга[779]. Но прежде чем мы сможем вести речь о границах новых методов визуализации, необходимо объяснить, как они работают.

Функциональная магнитно-резонансная томография измеряет изменения содержания кислорода в крови в головном мозге, а на основе этого делаются выводы о нейронной активности. Методика основана на том, что, как было установлено, эритроциты имеют различные магнитные свойства в зависимости от содержания в них кислорода. Разница между более насыщенной кислородом кровью и менее насыщенной называется «BOLD-contrast» (то есть контраст, зависящий от уровня кислорода в крови). При простейшей активности нервных клеток – испускании электрических импульсов (его часто называют «выстреливанием») – расходуется кислород, а за счет этого меняется содержание кислорода и в крови. Происходит это, правда, с задержкой, длительность которой может быть различна и которая в зависимости от программного обеспечения томографа либо принимается за фиксированную величину, либо оценивается с помощью математических моделей[780]. Это означает, что томография позволяет измерять нейронную активность лишь косвенно и с некоторым отставанием[781].

Как же конкретно проводится эксперимент? Прежде всего испытуемый снимает с себя все металлическое и надевает наушники, чтобы оградить себя от шума (томограф генерирует сильное магнитное поле и издает громкие звуки). Затем испытуемый надевает видеоочки, получает клавиатуру, и его задвигают в томограф. В зависимости от типа устройства, в него помещается либо все тело, либо верхняя часть туловища и голова, либо только голова. С помощью контрольной группы стараются исключить возможность того, чтобы уже сама ситуация эксперимента вызывала какие-то эмоции, например клаустрофобию. Чтобы получить наилучшие снимки мозга, испытуемый в течение эксперимента, который может длиться от 30 до 60 минут, должен лежать в томографе неподвижно на протяжении какого-то времени (например, 15 минут)[782].

Ил. 24. Функциональный магнитно-резонансный томограф в разрезе

В каждом эксперименте испытуемого тем или иным способом стимулируют[783]. Это может делаться акустически через наушники, визуально через очки, тактильно с помощью прикосновений к телу или обонятельно с помощью запахов. Эти стимулы, как правило, связаны с решением неких задач. К числу наиболее важных экспериментальных проектов в исследовании эмоций относится, прежде всего, эмоциональное окрашивание посредством стимулов – оно называется priming – и последующее выяснение того, каким образом это эмоциональное окрашивание повлияло на принятие испытуемым тех или иных решений: например, имеет ли значение для моего выбора, если в ходе прайминга мне дадут послушать печальную музыку, покажут фотографию печального лица из коллекции Экмана или попросят вспомнить печальный эпизод из моей собственной жизни, а затем покажут две фотографии, на одной из которых – улыбающийся, а на другой – серьезного вида политик, и попросят решить, кто из них вызывает у меня большее доверие? Если во время прайминга на меня будут воздействовать стимулами, вызывающими отвращение, то отдам ли я потом предпочтение швейцарскому сыру или сыру с плесенью?

Во-вторых, испытуемых могут стимулировать через видеоочки или наушники каким-нибудь культурным продуктом – пассажем из «Анны Карениной», фрагментом из «Дракулы» или песней Beatles. По тому, в какой зоне (или в каких зонах) мозга при этом наблюдается активность, делают выводы о том, какую эмоцию (или какие эмоции) этот стимул вызвал. Если, например, на снимке мозга светиться начинает миндалина, то это считается доказательством того, что культурный продукт вызывает страх, так как в ходе множества других экспериментов было установлено, что миндалевидное тело отвечает именно за страх. Если одновременно активируются миндалины и прилежащее ядро, значит стимул, очевидно, одновременно вызывает страх и сексуально возбуждает, так как прилежащее ядро, помимо всего прочего, активируется при сексуальном возбуждении.

Один из вариантов этой схемы эксперимента направлен на выяснение того, активируется ли определенная зона мозга при стимулировании испытуемого определенными объектами. Например, ощущают ли китайцы столько же эмпатии по отношению к не-китайцам – например, к белым европейцам – как по отношению к своим соотечественникам? Эксперимент с применением фМРТ показал, что эмпатия зависит от этнической принадлежности объекта эмпатии: членам собственной этнической группы всегда отдается предпочтение. Так, испытуемым из Пекина с помощью видеоочков были показаны фильмы, в которых китайцев и европейцев то трогали ватной палочкой, то укалывали иглой для инъекций. Когда кололи китайцев, отвечающие за эмпатию передняя поясная кора (ППК) и островковая кора всегда активировались сильнее, чем когда кололи европейцев. «Наши результаты, – заключили исследователи, – имеют важное значение для понимания социального поведения в реальной жизни и демонстрируют тот нейрокогнитивный механизм, в силу которого люди склонны помогать скорее членам собственной расовой группы, нежели членам чужой»[784].

Одним из больших преимуществ фМРТ по сравнению с конкурирующими техниками является ее безвредность. При позитронно-эмиссионной томографии (ПЭТ), которая обладает примерно столь же хорошей пространственной разрешающей способностью, а также при исследовании с помощью рентгеновских лучей испытуемый подвергается воздействию радиации. Другие безвредные процедуры, такие как электроэнцефалография (ЭЭГ), магнитоэнцефалография (МЭГ) и транскраниальная магнитная стимуляция (ТМС), с точки зрения разрешающей способности по времени гораздо лучше, чем в фМРТ, но уступают ей в точности пространственной локализации функций мозга. Поэтому в последнее время наметилась четкая тенденция к сочетанию различных процедур, так называемая мультимодальная визуализация.

Специалисты в нейронауке с самого начала указывали на ограничения всех методов визуализации. Во-первых, измерения проводятся не напрямую; измеряется даже не причинная взаимосвязь между содержанием кислорода в крови и активностью нейронов, а только корреляция: гемодинамический сигнал есть не более чем «суррогат», как написал один выдающийся исследователь в этой области[785].

Во-вторых, есть проблемы со специфичностью сигнала: «Сигнал фМРТ плохо различает нейромодуляцию и функционально специфическую переработку, сигналы, идущие снизу вверх и сверху вниз, а также в принципе он может спутать возбуждение и торможение»[786].

В-третьих, пространственное разрешение пятен (blobs), то есть цветовых репрезентаций содержания кислорода в крови, слишком плохое, чтобы можно было точно совместить их с предполагаемым пространственным картированием различных зон мозга. Вспомним миндалевидное тело, о котором говорилось во Введении: конгломераты нервных клеток, которые называются миндалинами, очень сложно отграничить от тех нервных клеток, которые располагаются рядом, переходы размыты и непостоянны. Если иметь в виду эти две проблемы с отсутствием точности – в локализации содержания кислорода в крови и в определении точных границ зон мозга – то станет понятно, насколько сомнительна точная привязка активности к какой-либо конкретной зоне.

В-четвертых, мы к тому же все больше убеждаемся в том, что при нейронной активности на самом деле всегда активен весь мозг; но поскольку где-то на шкале BOLD-контраста надо установить точку отсчета для измерения активности, то активность в других зонах оказывается ниже регистрируемых значений и, следовательно, не учитывается. Из-за того, что в действительности активно гораздо больше точек в мозге, чем можно увидеть на томограмме, мы получаем искаженное представление о нейрональной активности[787].

Наконец, в-пятых, с фМРТ связаны серьезные статистические проблемы и проблемы с программным обеспечением. Особенно наглядно это показал следующий эксперимент: в 2009 году один американский нейробиолог положил в томограф лосося и показал ему фотографии людей в различных социальных ситуациях, обладавшие различной эмоциональной окраской – положительной или отрицательной. Затем он спросил лосося, «какую эмоцию испытывал человек на снимке». Лосось был, как лаконично сказано в статье, «приблизительно 18 дюймов в длину, весил 3,8 фунта и не был живым на момент сканирования»[788]. Тем не менее томограмма его мозга показала цветовые пятна, свидетельствовавшие о мозговой активности» (ил. 25).

Ил. 25. Мозговая активность, указывающая на эмоции – у мертвого лосося?

Как такое возможно? Дело в том, что при томографии изображение делится на трехмерные кубические элементы, так называемые воксели. Одно изображение часто состоит из более чем 100 000 вокселей. При таком количестве данных всегда есть «статистический шум», то есть воксели, которые выглядят активными, хотя соответствующая область мозга совершенно неактивна. И тогда все зависит от того алгоритма, который используется для отфильтровывания этого статистического шума. Если выбран неправильный алгоритм, то получаются ложные положительные значения, и мы увидим зоны активности на томограмме мозга мертвой рыбы, которая как бы посмертно сообщает о том, как она оценивает чувства, выраженные людьми на фотографиях.

Невзирая на эти сомнения, высказываемые в нейронауке, функциональная магнитно-резонансная томография начала свое триумфальное шествие. Это видно уже хотя бы по таким цифрам: поиск по ISI/Web of Science показал, что после публикации первой статьи о фМРТ в 1991 году последовали четыре публикации в 1992 году, а потом начался экспоненциальный рост их числа, и в 2007 году уже выходило в среднем по семь статей в день[789]. Визуализация – это «круто», как мы вновь и вновь слышим от специалистов в области наук о жизни[790]. В начале XXI века практически каждая уважающая себя клиника и лаборатория экспериментальной психологии обзавелась томографом. В эти приборы инвестируются миллионы: на сегодня стандартные аппараты имеют, как правило, индукцию 3 тесла (это единица измерения индукции магнитного поля), и в 2011 году они стоили 3–4 млн долларов. Самые мощные машины, имеющиеся в продаже, обеспечивают индукцию 7 тесла и стоят втрое или вчетверо дороже. К цене прибора надо прибавить еще около полумиллиона долларов на соответствующее оборудование помещения и на квалифицированный персонал. Самокритичные представители нейронаук констатируют, что внедрение томографов резко сократило количество инноваций в том, что касается схем экспериментов; лаборатории потратили годы на то, чтобы перевести свои старые эксперименты на томографы, не придумывая никаких принципиально новых экспериментов: «Пожалуй, наиболее распространенная ошибка новичков в томографии головного мозга заключается в том, чтобы взять устоявшуюся парадигму, использовавшуюся при работе с другими техниками (например, из когнитивной психологии или нейрофизиологии), и перенести эту парадигму один к одному на томограф, не модифицируя схему эксперимента»[791].

Суггестивная сила изображений головного мозга производила подлинно магический эффект, особенно за пределами области наук о жизни: именитые профессора факультетов английской филологии и истории искусств в ведущих американских университетах готовы забыть три десятилетия постструктурализма и приписывать некие сущностные свойства желтому (или красному) цвету, как будто это не люди решили, что значит «желтый» и где он должен начинаться на шкале в программном обеспечении томографа (подробнее об этом см. ниже). Специалист по нейровизуализации Рэй Долан стал звездой и выступает в паре с писателем, автором бестселлеров Иэном Макьюэном[792]. Повсюду наблюдается беспрецедентное помрачение умов, заставляющее людей придавать цветовым пятнам на серых томограммах мозга прямо-таки метафизический смысл. Только после того как снова воцарится более трезвое отношение к ним и науки вернутся к своим дисциплинарным культурам, можно будет судить, какой реальный прогресс познания в естественных науках дала функциональная магнитно-резонансная томография.

Каковы же наиболее часто проводимые в нейронауке эксперименты, касающиеся эмоций?[793] Ниже они будут представлены: сначала нейтральное описание, затем критика каждого эксперимента.

13. Джозеф Леду и два пути страха

Одна из самых известных теорий, описывающих то, как функционируют якобы базовые эмоции (на примере страха), была выдвинута Джозефом Леду. Во Введении она уже была представлена. Напомню: стимул одновременно попадает в миндалину, которая примерно за 12 миллисекунд приводит тело в состояние повышенной боевой готовности (учащенный пульс, мышцы в тонусе, чтобы убегать от змеи), и в кору, где осуществляются высшие когнитивные функции и принимается решение, представляет ли стимул действительно угрозу для человека. Если кора решает, что угроза есть, тело действует по принципу «бороться или убегать»; а если решено, что угрозы нет, тело выводится из активного состояния и возвращается в спокойное. Это теория о двух путях страха, об эволюционно очень древней подкорковой области эмоций в миндалине, о кортикальной области познания и о совместной работе этих двух областей. Теория Леду получила широкое распространение и за пределами нейронаук – отчасти благодаря своей симметричной, легко понятной схеме, наглядному примеру с ядовитой змеей и картинке, которую, наверное, чаще любых других воспроизводят, когда пишут об эмоциях. Второй причиной успеха этой теории является ее широчайшая применимость в эпоху, когда эмоциональные расстройства – фобии, посттравматические стрессовые расстройства, депрессии – стали массовым явлением. Сам Леду посвятил целую главу этим расстройствам и возможностям использования его исследований в работе с ними[794]. И наконец, третья причина, по которой эта теория снискала такую известность за пределами нейронаук, заключается в том, что ее автор, наряду с Дамасио, – самый известный популяризатор в области нейрологического изучения эмоций, он написал два бестселлера, которые были переведены на многие языки[795].

В то время как теория Леду о двух путях страха и о связи миндалевидного тела с этой эмоцией все больше расходится по миру среди широкой публики, внутри самих нейронаук накапливается все больше свидетельств того, что она не работает. Во-первых, растет число исследований, в которых высказываются сомнения в существовании «быстрого» пути через миндалины и вообще какой-либо временнóй разницы в протекании эмоциональных процессов, вызванных внешними раздражителями. Во-вторых, выяснилось, что миндалина не так уж чутко реагирует на зрительные стимулы и что не так уж хорошо налажена связь между нею и визуальным таламусом. Эта связь всегда постулировалась в экспериментах, проводившихся в лаборатории Леду, несмотря на то что доминирующую роль в формировании условных рефлексов играли акустические, а не визуальные или обонятельные стимулы. А в ходе исследований обнаружилось, что связей между миндалинами и корой гораздо больше и они гораздо более высокоразвитые и что нейронные цепи намного более ярко выражены, чем ранее предполагалось. Кроме того, миндалина не отвечает за «быструю и приблизительную» (как назвал ее Леду) обработку поступающих данных, а выступает скорее в роли коммутатора, перенаправляющего различные входящие данные, в том числе в задний бугорок – конгломерат нервных клеток в центре таламуса, представляющий собой, очевидно, еще одно важное звено в процессе обработки поступившей информации[796]. Одним словом, в нейронауке перепроверка теории Леду привела к таким результатам, что в сумме их можно рассматривать как ее опровержение. С естественно-научной точки зрения это прогресс познания. А если этот прогресс не замечен или не принят другими науками, в частности гуманитарными и социальными, то это говорит о том, что у них серьезные проблемы.

14. Антонио Дамасио и гипотеза соматических маркеров

Другой популяризатор и автор бестселлеров, чье влияние выходит далеко за пределы нейронаук, – это исследователь мозга Антонио Дамасио (*1944). Наряду с Эриком Канделем, Стивеном Пинкером, Вилейануром Рамачандраном, Оливером Саксом, Франсом де Ваалом и рядом других ученых он – одна из звезд нейронаук или даже самая яркая среди них: пожалуй, когда речь заходит об изучении эмоций, его имя вспоминают даже чаще, чем имя Леду. Рецепция его работ наблюдается и в гуманитарных науках – особенно это касается гипотезы соматических маркеров, которая стала известна широкой публике благодаря его первой книге «Ошибка Декарта: эмоции, разум и мозг человека» (1994).

Гипотеза соматических маркеров Дамасио гласит, что высшие когнитивные процессы, такие как принятие решений, упрощаются, ускоряются и в конечном счете улучшаются благодаря телесным эмоциональным сигналам. Соматические маркеры – это фиксирующиеся в вентромедиальной префронтальной коре мозга впечатления, или следы от выражения эмоций, состоявшегося на телесной периферии (к которой относятся кожа, кисти рук, волосы). Когда мозгу нужно решить задачу, предполагающую выбор из нескольких вариантов, эти маркеры как бы окрашивают положительными эмоциями тот вариант, который представляется многообещающим. Так исключаются негативные варианты, и это улучшает и ускоряет выбор. Важно и то, что соматические маркеры могут функционировать с помощью петли телесной обратной связи (body-loop), маркируя варианты поведения с потенциально положительным результатом телесными признаками, например учащением пульса. Помимо этого, они могут привлекать внимание субъекта к перспективным вариантам поведения через петлю обратной связи «как бы» (as-if loop) – с помощью мыслей, элементов высшей когнитивной деятельности, без сопутствующих телесных сигналов.

Гипотеза соматических маркеров основана на знаменитом опыте, получившем название «Айовский карточный эксперимент» (Iowa Gambling Task), в котором испытуемые должны выбирать игральные карты из четырех колод. Вытянув карту, человек либо выигрывает деньги (разные суммы, до 250 долларов), либо проигрывает столько же, либо ничего не получает. Некоторые карты означают, что человек сначала выигрывает, но потом теряет больше денег, чем получил, так что в итоге остается в проигрыше. И наоборот, есть карты, вытянув которые, игрок получает небольшую сумму, зато потом меньше теряет, оставаясь в результате с выигрышем. Эксперимент построен так, что испытуемым приходится очень быстро вспоминать, какие карты принесли им сначала большой выигрыш, а в итоге – большой проигрыш.

Ил. 26 и 27. Айовский карточный эксперимент

Еще до того, как к ним пришла слава, супруги Антонио и Анна Дамасио создали в Университете штата Айова одну из крупнейших в мире баз данных о пациентах с необычными нейрологическими диагнозами – в основном это были механические поражения тех или иных зон в результате опухоли мозга. Описанный выше эксперимент проводили с двумя группами пациентов: в одной были пациенты, имевшие повреждения в области префронтальной коры, в другой, контрольной, группе – здоровые люди. Выяснилось, что испытуемые с поражениями в префронтальной коре стремились к получению более высоких выигрышей, не обращая внимания на отрицательный исход, в то время как здоровые учитывали конечные результаты и ради выигрыша в долгосрочной перспективе были готовы получать меньшие суммы. Пациенты с поражениями вентромедиальной префронтальной коры страдали тем, что автор эксперимента Антуан Бекара, коллега Дамасио, назвал «недальновидностью» (myopia for the future)[797]. Кроме того, измеряя реакцию электропроводимости кожи и ряд других параметров тела, ученые установили, что все значения начали увеличиваться уже при первых высоких выигрышах.

Эксперимент этот много раз воспроизводили и еще чаще использовали для проверки других гипотез: с 1994 года было опубликовано более 100 работ, основанных на результатах Айовского карточного эксперимента. Выводы из этих опытов выходят далеко за рамки принятия решений в карточных играх. Так, например, в одном исследовании в Чикаго испытуемыми были ВИЧ-инфицированные и люди, страдающие тяжелыми наркотическими зависимостями, но не имевшие нейрологических поражений, и у них результаты получились примерно такие же плохие, как и у больных с поражениями вентромедиальной префронтальной коры. Отсюда авторы исследования сделали вывод, что наркотическая зависимость повреждает эту зону головного мозга примерно так же, как механические повреждения от несчастного случая или опухоли. Более того: по словам исследователей, как пациенты с поражениями вентромедиальной префронтальной коры думали только о быстрых выигрышах и забывали о результате, который будет в долгосрочной перспективе, а потому брали карты, связанные с высоким риском, так и люди, страдавшие тяжелыми наркотическими зависимостями, занимались очень небезопасным сексом и заражались при этом ВИЧ[798]. Биополитический потенциал такого применения Айовского карточного эксперимента огромен. Поскольку, согласно данной теории, рискованное сексуальное поведение человека (которое обходится государственной системе социального обеспечения в крупные суммы) – это не результат «слабости характера», «отсутствия мотивации» или «нерешительности», а «аппаратный дефект» мозга, то можно было бы попытаться регламентировать сексуальную практику наркоманов и сурово карать за нарушения. Так результаты Айовского карточного эксперимента пока еще не применяются, но они уже используются в тестах, призванных определить потенциальный успех медикаментозного лечения обсессивно-компульсивного расстройства[799]. Помимо этого, существуют разнообразные возможности применения данной методики в нейроэкономических исследованиях[800]. Особенной же любовью эксперимент с картами пользуется у гуманитариев и представителей социальных наук, которые ценят идею синтеза когнитивного и телесного, духовного и плотского. Об этой рецепции теории Дамасио мы еще будем говорить.

Гипотеза соматических маркеров вызвала не только восторги, но и много критики[801]. Прежде всего были высказаны сомнения в том, что она представляет собой нечто новое, ведь Уильям М. Марстон еще в 1928 году выдвигал похожие аргументы, а в 1971 году нейробиолог Валле Й. Х. Наута очень близко подошел к тому, что потом утверждал Дамасио: основываясь на теории лимбической системы Мак-Лина, он постулировал, что лобная доля создает связи между сенсорными ощущениями на периферии тела и сложными процессами принятия решений[802]. Таким образом, первая линия критики касается восстановления внутридисциплинарной памяти экспериментальной психологии.

Вторая линия касается сомнения в том, что Айовский карточный эксперимент активирует именно эмоциональную память и является «когнитивно непроницаемым»[803]. Дамасио утверждал: «главным отличием эксперимента Бекара и его коллег от других экспериментов по анализу вероятностного рассуждения» было то, «что испытуемые различают варианты по чувству; у них появляется интуитивное чутье, которое подсказывает им, что некоторые варианты лучше, чем другие»[804]. Это – вопрос жизни и смерти для Айовского карточного эксперимента: если при выборе карт активируются только высшие когнитивные процессы без эмоциональных сигналов и только эти процессы определяют выбор, тогда эксперимент ничего не говорит о существовании соматических маркеров. И в самом деле, целый ряд исследований показал, что испытуемые понимают общую логику вознаграждений и наказаний в этом эксперименте с самого начала лучше и быстрее, нежели это предусматривалось его схемой, и благодаря этому выполняют поставленную задачу на когнитивном метауровне, который более важен для принятия решений, чем соматические маркеры, если таковые вообще существуют[805]. Как сказано в одной обзорной статье, обобщающей критику теории соматических маркеров,

похоже, мало есть аргументов в поддержку утверждения, что схема вознаграждений и наказаний в Айовском карточном эксперименте совершенно когнитивно непроницаема. А значит, утверждение, что решение задачи в этом эксперименте на ранних стадиях опирается на скрытые, бессознательные соматические маркеры, управляющие процессом принятия решений, более нельзя с уверенностью поддерживать[806].

Третья линия критики относится к интерпретации эмоциональных сигналов – реакции электрической проводимости кожи. Напомню: по словам Дамасио, когнитивная способность принимать решения улучшается потому, что при петле телесной обратной связи (body-loop) реальное изменение проводимости кожи отображается в вентромедиальной префронтальной коре, а при петле обратной связи «как бы» (as-if loop) такое изменение в качестве «псевдовпечатления» воспринимается этой областью мозга и при отсутствии реального изменения в проводимости кожи. Однако при различных репликациях Айовского карточного эксперимента оказалось, что не ясно, были ли полученные данные о реакции электропроводимости кожи действительно признаками опережающего сознание акта выбора. Эти сигналы точно так же могли представлять собой «реакцию на обратную связь, индикатор риска, маркер состояния эмоций после принятия решения или сигнал о том, насколько хорош или плох конкретный вариант реакции»[807].

Четвертая линия критики теории соматических маркеров касается контрольной группы, состоящей из здоровых испытуемых. Многочисленные репликации эксперимента показали, что постоянно около одной пятой этих якобы здоровых испытуемых выполняют задание так же плохо, как люди с поражениями вентромедиальной префронтальной коры. Это ставит под вопрос экологическую валидность Айовского карточного эксперимента, то есть его отношение к реальной жизни: если значительная группа здоровых людей, с одной стороны, выполняет задачу в рамках этого опыта так же плохо, как люди с поражениями префронтальной коры головного мозга, но, с другой стороны, явно прекрасно справляется с задачами повседневной жизни, то что же тогда Айовский карточный эксперимент говорит нам о реальной жизни?[808]

Кроме того – и это пятая линия критики – некоторые ученые отмечают, что даже при чисто проведенном эксперименте результаты в лучшем случае представляют собой корреляцию, а вовсе не причинно-следственную связь между реакцией электропроводимости кожи и поведенческим процессом принятия решения[809].

Аргументы шестой – и последней из представляемых здесь – линии критики касаются нейроанатомии вентромедиальной префронтальной коры. Сам этот участок представляет собой некое множество нейронов, выделенное Дамасио и его коллегами, а прежде в общепринятых схемах головного мозга в таком виде не фигурировавшее. Были высказаны сомнения относительно того, связаны ли эти нервные клетки между собой, образуют ли они отдельный конгломерат именно с такими контурами и, кроме того, отвечают ли они за соматические маркеры в «Айовском карточном эксперименте». Так, выяснилось, что поражения в других областях мозга – например, в области миндалины (границы которой ничуть не легче определить) – тоже снижают шансы успешно выполнить эту карточную задачу. Более того, установлено, что область, которую сотрудники лаборатории Дамасио называют вентромедиальной префронтальной корой, в левом полушарии практически никакой роли не играет; если что-то от этой области и зависит, то только в правом полушарии[810].

15. Джакомо Риццолатти, Витторио Галлезе, Марко Якобони, зеркальные нейроны и социальные эмоции

«Трудно представить себе класс нейронов, который наделал бы больше шуму, чем зеркальные нейроны», – писали ученые в 2010 году, а в конце того же года германский еженедельник Die Zeit резюмировал: «Зеркальные нейроны в моде»[811]. Оба процитированных утверждения не являются преувеличением. Чего только не объясняли ссылкой на зеркальные нейроны и нарушения их функций! Улыбку, зевание, эмпатию, любовь, овладение языком у детей, религию, понимание чужого сознания (Theory of Mind), культуру в целом[812], выпадение волос, импотенцию, аутизм (гипотеза дисфункциональных зеркальных нейронов)[813]. Вилейанур Рамачандран, звезда среди популяризаторов нейронауки, предсказал в 2000 году, «что зеркальные нейроны сделают для психологии то, что сделала ДНК для биологии»[814].

Но что же такое на самом деле эти зеркальные нейроны? Открыли их в Парме в 1995–1996 годах Джакомо Риццолатти (*1937) и Витторио Галлезе (*1959) с коллегами[815]. Риццолатти и Галлезе изучали нейрональные процессы, связанные с телесными движениями, у южных лапундеров (Macaca nemestrina), наблюдая, что происходит на уровне нервных клеток, когда обезьяна тянется за орехом и несет его ко рту. При этом в мозг животных были вживлены электроды. Случайно исследователи заметили, что в определенной зоне (в премоторной коре) нейроны выстреливали не только тогда, когда обезьяны сами выполняли некое движение, но и когда они наблюдали то же самое движение, выполняемое людьми или другими обезьянами. Никто не ожидал найти визуальное восприятие в премоторной коре, которую ранее связывали только с движениями. Чтобы как-то описать двойную функцию нервных клеток, выстреливание которых они наблюдали, Риццолатти и Галлезе назвали их «зеркальными нейронами». Так родилась гипотеза о бессознательной, нейронной связи между движениями тела и когнитивной деятельностью, о нейронной корреляции между бессознательным подражанием и высшим пониманием. Во многом она напоминала гипотезу соматических маркеров Дамасио.

В первые годы нового тысячелетия стали накапливаться данные, указывавшие на то, что сопоставимые нервные клетки имеются и у человека и что они объединены в похожую замкнутую цепочку. В 2010 году было получено важное доказательство того, что это действительно может быть именно так[816]. К тому времени уже многие лаборатории утверждали, что с помощью неинвазивных процедур – транскраниальной магнитной стимуляции и фМРТ – им удалось зафиксировать выстреливание зеркальных нейронов помимо премоторной коры во многих других зонах мозга и выяснить, что там эти клетки тоже включены в цепи, которые связывают их с корой, отвечающей за высшие когнитивные функции[817]. Стало казаться ясным, что овладение языком (и многое другое) функционирует таким же автоматическим, неосознанным образом. Тогда же научные журналисты и ученые, пишущие научно-популярные книги, сформулировали те далеко идущие выводы, что были процитированы в начале этого параграфа. В качестве примера можно процитировать описание эксперимента нейробиологом Марко Якобони:

В серии экспериментов участников из одной группы просили думать об университетских профессорах, с которыми обычно ассоциируется ум, и записывать все, что приходит в голову. Участников из другой группы просили делать то же самое в отношении футбольных хулиганов – буйных и агрессивных фанатов, с которыми, как правило, ассоциируется глупость (по крайней мере, соответствующее поведение). Затем испытуемые из обеих групп выполнили тест «на общую сообразительность». Казалось бы, второе задание никак не соотносится с первым. Связь тем не менее была: испытуемые, которые ранее были сосредоточены на профессорах, добились более высоких результатов, чем те, кто думал о футбольных хулиганах. Более того, «профессорская» группа превзошла контрольную группу, которая сразу выполняла тест «на общую сообразительность», а та, в свою очередь, опередила «футбольную» группу.

Вывод: просто подумав об университетских профессорах, человек становится умнее, просто подумав о футбольных хулиганах – глупее! Подводя итог своей работе, Ап Дийкстерхейс пишет: «К нынешнему моменту соответствующими исследованиями доказано, что имитация может делать нас медлительными, быстрыми, сообразительными, глупыми, способными к математике, неспособными к математике, услужливыми, грубыми, вежливыми, многоречивыми, нетерпимыми, агрессивными, склонными к сотрудничеству, склонными к соперничеству, уступчивыми, неуступчивыми, консервативными, забывчивыми, осторожными, беспечными, опрятными, неряшливыми». Список производит впечатление, и я полагаю, что эта постоянная автоматическая мимикрия – несомненное проявление зеркально-нейронной деятельности в той или иной форме[818].

Получается, что люди становятся умнее не только за счет собственных когнитивных достижений, но и, так сказать, за счет имитации второго порядка, то есть думая о других умных людях, и происходит это потому, что зеркальные нейроны осуществляют своего рода дублирование других нейронов (в данном случае – тех, которые отвечают за познание). Таков главный вывод, сделанный из описанного выше эксперимента. Здесь не место критиковать в деталях схему этого эксперимента, но одно критическое замечание с позиции историка напрашивается: как в таком замкнутом круговороте имитаций возможно изменение? Как могут быть умными люди, в чьем окружении прежде никогда не было умников, которым они могли бы подражать? И как вообще возникают различия в человеческом поведении, если всегда все имитируют друг друга?

Однако Якобони идет еще дальше. В главе под названием «Экзистенциальная нейронаука и общество» он пишет:

Вторая причина сопротивления идее о желательности влияния нейронауки на политику связана с ощущением угрозы нашему понятию о свободе воли – с ощущением, очевидным образом имеющим отношение к дискуссиям об имитационном насилии. Результаты исследований зеркальных нейронов приводят к мысли, что наша социальность, будучи, возможно, высшим достижением рода человеческого, вместе с тем ограничивает нашу автономию как индивидуумов. Тут необходим серьезный пересмотр давно устоявшихся воззрений. Биологическому детерминизму в отношении личного поведения традиционно противостоит взгляд на человека как на существо, способное подняться над своим биологическим устройством и сформировать себя на основании своих идей и социальных принципов. Исследования зеркальных нейронов, однако, показывают, что наши социальные принципы во многом продиктованы нашей биологией. И что нам делать с этим новообретенным знанием? Отвергнуть его, потому что нам трудно с ним примириться? Или использовать его для формирования политики и улучшения нашего общества? Я, разумеется, за второй вариант[819].

Что отсюда следует? Следует ли нам изолировать от общества детей, которые ведут себя агрессивно в детском саду, запереть их в тюрьмах, дабы их сверстники не подражали им? Следует ли нам подвергать цензуре СМИ и обыденный язык, последовательно устраняя из них репрезентации насилия, потому что и такие фильмы, и выраженное языковыми средствами насилие волей-неволей способствуют имитации (например, если за обедом я вслух изъявляю желание применить физическое насилие к своему тирану-боссу и таким образом на нейронном уровне подвожу ближе к порогу насильственных действий не только самого себя, но и всех тех, кто со мной вместе сидит за обеденным столом)?

Теперь, по прошествии полутора десятилетий после открытия Риццолатти и Галлезе, перед нами уже более дифференцированная и критическая картина изучения зеркальных нейронов. Грегори Хикок и его коллеги, изучающие нейрологические основы языка, не ставили под вопрос существование этой новой разновидности нервных клеток, но усомнились в том, что высшие когнитивные функции причастны к описанным нейрональным процессам. Перепроверив основополагающие эксперименты и проведя собственные, они продемонстрировали, что семантический анализ в височных долях не является звеном описанной цепи. Зеркальные нейроны, утверждают эти исследователи, в действительности представляют собой сенсомоторные нейроны, которые играют важную роль в выборе между различными вариантами поведения. Например, было отмечено, что макаки-резусы способны отличать человека, бросающего в них камень, от человека, бросающего им пищу, хотя сами они не умеют бросать ни того ни другого. По словам Хикока и его коллег, зеркальные нейроны подобны другим «ассоциативным», «объектно-ориентированным» клеткам: они позволяют связывать между собой движение броска и бросаемый объект[820]. Как критически резюмировали Хикок & Co., Риццолатти и Галлезе следовало бы придерживаться своей изначальной эпистемологической цели и продолжать думать о движениях, вместо того чтобы отражательную способность нейронов, которую они открыли, путать с когнитивными процессами.

Другие исследователи высказывают следующее критическое соображение: временная и пространственная разрешающая способность таких средств визуализации, как фМРТ, слишком низка, чтобы можно было доказать с ее помощью такие быстротечные и микроскопические по площади события, как выстреливание зеркальных нейронов. На томограмме мозга можно заметить, самое большее, только одновременное выстреливание разных клеток – таких, которые отвечают за двигательные функции, и других, отвечающих за когнитивные. Без применения инвазивных процедур нет возможности зафиксировать выстреливание одной отдельно взятой нервой клетки, одновременно выполняющей и двигательные, и когнитивные функции. Этим ставится под сомнение, прежде всего, существование зеркальных нейронов у человека[821].

И наконец, некоторые представители нейронаук отмечали, что уже в начале ХХ века высказывались различные соображения о церебральных связях между идеями и двигательными функциями. Например, в 1908 году Гуго Липман, исследовавший пациентов, которые в результате мозговых травм страдали апраксией (то есть им трудно было выполнять произвольные целенаправленные движения), различал идеаторную и идеомоторную (она же идеокинетическая. – Примеч. пер.) апраксии: первая представляет собой нарушение способности связывать друг с другом идеи, вторая – нарушение способности координировать движения[822]. Таким образом, перед нами снова призыв к институциональной памяти экспериментальной психологии: вспомнить уже давно полученное знание. Такой призыв почти всегда раздается, когда какая-нибудь «новая» парадигма производит фурор и начинает привлекать к себе исследователей и финансирование.

Но помимо всего сказанного, случай зеркальных нейронов – это еще и поучительная история о популяризации нейронаук. Тот факт, что солидные ученые вроде Риццолатти и Якобони могли дойти до высказывания кажущихся столь неправдоподобными выводов, объясняется, с одной стороны, повышенным вниманием, которым науки о жизни пользуются в обществе, а с другой стороны – деятельностью научных журналистов, самолюбование и необузданная фантазия которых побуждает ученых к имитации. И вот иной научный работник думает: если журналист, опираясь на свое полузнание, может написать бестселлер о зеркальных нейронах и битве полов, то я, изо дня в день работающий в лаборатории или до боли в пальцах строчащий заявки на гранты, чтобы мои люди могли работать, – я-то уж наверное тоже смогу такую книжку написать. Но особенно важно здесь учитывать роль новой формы книжного бизнеса, новой публикационной модели, которая тесно связана с именем Джона Брокмана и его нью-йоркского литературного агентства.

Изначально Брокман сделал себе имя в 1960‐е годы, когда вращался в нью-йоркских авангардных сферах, в окружении Энди Уорхола и Джона Кейджа. В начале своей карьеры литературного агента в 1970‐е он представлял интересы Фритьофа Капры и других писателей New Age. Сегодня его агентство специализируется в области естественных наук, с ним сотрудничают такие авторы, как Джозеф Леду, Марко Якобони и Стивен Пинкер. Эти ученые пишут научно-популярные книги, в которых используют яркие, взятые из жизни примеры и формулируют выводы, далеко выходящие за пределы собственно экспериментального исследования и зачастую нацеленные на то, чтобы объяснить, как устроен мир в целом. Это относительно новое явление, которое было бы немыслимо без удивительного мирового успеха книги Стивена Хокинга «Краткая история времени» (1988). В большинстве случаев именно Брокман превратил этих лабораторных ученых в писателей. Его агентство гораздо сильнее вмешивается в концепцию и процесс написания книг, чем это принято в других дисциплинах, например в истории, профессиональный язык которых ближе к обиходному и которые уже давно вышли на рынок научно-популярной литературы. Агенты Брокмана очень пристально следят за деятельностью лабораторий, оценивают маркетинговый потенциал исследователей, занимающихся науками о жизни, и их способность хорошо выступать в массмедиа (не каждый ученый так красноречив и телегеничен, как Стивен Пинкер, и не всякий обладает такими рыночными преимуществами, как интересные биографические детали: например, Джозеф Леду играет на электрогитаре в группе). Затем, выбрав подходящего ученого, они предлагают ему помощь в составлении краткого (длиной обычно не более двух страниц) синопсиса научно-популярной книги. Потом этот синопсис продают тому издательству, которое больше заплатит. Таким способом в 1999 году Брокман выбил два миллиона долларов аванса за книгу физика Брайана Грина. Принцип Брокмана таков: «Что плохого, если эволюционный биолог будет зарабатывать столько же, сколько рок-звезда?»[823] После публикации книги запускается маркетинговая машина издательства: ролики на YouTube, ток-шоу, выступления по телевидению утром в качестве эксперта по зеркальным нейронам и эмпатии в связи с голодом в Африке, а вечером – в качестве эксперта по зеркальным нейронам и насилию в связи с очередной стрельбой в школе. Это позволяет поднять продажи и покрыть расходы на аванс. Та же картина повторяется во многих странах, куда были проданы лицензии на издание книги и где издательства также должны по крайней мере выйти в ноль. После этого автора «ставят на цикл», как выражаются на деловом жаргоне: если он успевает каждые три года сдавать очередную рукопись, значит, он на трехгодичном цикле и имеет более высокую рыночную стоимость, чем писатель с семилетним циклом, у которого быстрее истекает период полураспада внимания публики. Другими словами, бренд автора с трехлетним циклом сильнее, чем с семилетним.

Все это – обычные технологии издательского мира, и дело обстоит точно таким же образом при работе знаменитого литературного агентства Эндрю Уайли с историками, интересы которых оно представляет, – Ричардом Эвансом, Ниалом Фергюсоном, Яном Кершоу или Петером Лонгерихом, – чьи книги можно приобрести едва ли не в каждом книжном магазине в аэропорту по всему миру. Разница между Брокманом и Уайли в том, что агентство Брокмана обычно больше работает с авторами и его редакторы в большей степени переписывают текст – по той простой причине, что сочинение книг в жанре общедоступного рассказа не относится к базовым компетенциям ученых, занимающихся науками о жизни. Но вложенные труды явно окупаются – тиражи, которыми расходятся книги Дамасио, Пинкера и Леду, не говоря уже о научных журналистах вроде Малькольма Глэдуэлла, в разы превышают тиражи научно-популярных книг, которые пишут историки. Это связано и с тем, что науки о жизни, как утверждают их представители, решают действительно большие вопросы – такие, на которые раньше ждали ответа от Жана-Поля Сартра или Сьюзен Зонтаг, – а язык их при этом доступнее простому смертному, чем язык Сартра или Зонтаг.

Отчасти именно благодаря Брокману и его агентству науки о жизни вообще смогли занять свои нынешние ведущие позиции в мире. Брокман создал интернет-форум в http://edge.org/ – важную медиаплощадку, на которой представители этих дисциплин высказываются по поводу больших проблем человечества. Если Чарльз Сноу говорил о «двух культурах» – культуре гуманитарных наук, работающих со словом, с одной стороны, и культуре естественных наук, с другой, – то Брокман провозгласил «третью культуру», к которой принадлежат «ученые-естественники и другие мыслители, работающие в эмпирическом мире, которые своей работой и своими объясняющими текстами занимают место традиционного интеллектуала, демонстрируя нам глубинные смыслы нашей жизни и заново определяя, кто мы и что мы»[824].

16. На плечах карликов, или Нейронауки как «троянский конь» в гуманитарных и социальных науках [825]

Сегодня на Леду, Дамасио, Риццолатти и их эксперименты ссылаются в гуманитарных и социальных науках не реже, чем в 1980‐е годы на Ницше и Хайдеггера, Деррида и Фуко, и число таких ссылок растет. Томограммы мозга и раскрашенные дендриты украшают обложки новых книг по литературоведению или политологии. Целые новые области исследований получают предикат «нейро»: нейрополитика, нейроэкономика, нейроэтика, нейроэстетика, нейролитературоведение, нейротеология. Если в эпоху постмодернизма ведущими науками еще были философия и лингвистика, то теперь нейронауки стали ведущими для всех дисциплин, занимающихся анализом текстов и изображений. Иногда это триумфальное шествие даже называют знаком новой, постпостмодерной эпохи, для которой пока не придумано имени. И в исторической науке ориентация на литературоведение и антропологию, возобладавшая вследствие лингвистического поворота, теперь уже порой считается вчерашним днем: вышли первые книги по нейроистории, например «Пелена воспоминания: основы исторической меморики» Иоганнеса Фрида (2004) или «О глубокой истории и мозге» Дэниела Лорда Смэйла (2008). Эмоции – или, точнее, аффекты, как называются в нейронауках более телесные и бессознательные чувства, – занимают центральное место в нейрологической литературе, которая сегодня задает тон на рынке. Как возникла эта ориентация на нейронауки? И почему аффекты играют такую важную роль?

Одно из объяснений – триумфальное шествие этих дисциплин в области самих естественных наук. Новое знание и новые методы (с одним из наиболее захватывающих – магнитно-резонансной томографией – мы познакомились выше) впервые позволили визуализировать процессы, идущие в мозге. Эти прорывы фланкируются на уровне научной политики крупномасштабными исследовательскими инициативами, такими как «Десятилетие мозга», проходившее в США с 1990 по 1999 год, а на экономическом подогреваются дерегуляцией финансовых рынков, облегчением доступа к венчурному капиталу, всеобщим бумом биотехнологии, который сопровождал бум доткомов. На рубеже тысячелетий, когда был расшифрован геном человека, многим казалось, что можно еще раз начать заново поиск ответов на большие вопросы человеческой истории – об овладении языком, о свободе воли, о сознании и чувствах. 27 июня 2000 года, в день, когда в Белом доме было объявлено об успехе расшифровки, первые шесть страниц раздела культуры газеты Frankfurter Allgemeine Zeitung по инициативе одного из ее главных редакторов были заполнены комбинациями из букв A, C, G и T – это была замыкающая секвенция из 3,2 млрд базовых пар, составляющих геном человека. Это стало наглядным знаком произошедшего перелома.

В США сыграли свою роль и другие факторы: распространение христианского фундаментализма, рост креационизма и веры в «разумный замысел», а также общее отступление от идей Просвещения. Дэниел Смэйл писал:

В эпоху, когда библейский буквализм находится на подъеме, когда президенты сомневаются в истинности учения об эволюции, когда преподавание эволюционной биологии в Соединенных Штатах выхолащивается, а в школьных советах серьезно говорят о научном креационизме и разумном замысле, особенно важно, чтобы историки поддержали своих коллег в биологических науках[826].

Важны были также и внутренние тенденции в гуманитарных науках, прежде всего – начавшийся распад постструктурализма. Отчасти он был связан с логикой научного производства, которая постоянно стремится к «новому» и в быстром темпе провозглашает один «поворот» за другим, отчасти же – с политикой и этикой[827]. В книге «Прикосновение к чувству: аффект, педагогика, перформативность» (2003) Ив Кософски Сэджвик (1950–2009), влиятельная феминистка и один из авторов квир-теории, писала:

Я ежедневно встречаю аспирантов, которые очень умело разоблачают скрытое историческое насилие, лежащее в подоплеке светского, универсалистского, либерального гуманизма. Однако годы своего формирования эти аспиранты, в отличие от их учителей, прожили целиком в ксенофобской Америке Рейгана – Буша – Клинтона – Буша, где слово «либеральный» если что-то и означает, то табуированную категорию, и где к «светскому гуманизму» обычно относятся как к маргинальной религиозной секте, а подавляющее большинство населения утверждает, что состоит в прямых сношениях с многочисленными невидимыми сущностями, такими как ангелы, Сатана и Бог[828].

Иными словами, Сэджвик говорит, что в конце 1970‐х и начале 1980‐х годов ее поколение, проведя десятилетие или, может быть, даже два в борьбе за классические просвещенческие проекты, такие как эмансипация чернокожих, геев и женщин, вскочило в постструктуралистский поезд, потому что домыслило Просвещение до его логического завершения и ему стал очевиден насильственный, уравнительский потенциал гуманистического универсализма. Этот ход мысли по-прежнему лучше всего иллюстрируется книгой Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать» (1975). Она открывается двумя зарисовками практик уголовного наказания во Франции. В 1757 году при казни Робера-Франсуа Дамьена, покушавшегося на жизнь короля, тяжесть преступления была перенесена на тело осужденного: Дамьена пытали, затем четвертовали, части его тела сожгли и пепел развеяли, его дом был разрушен, родственников заставили сменить фамилию. В общем, перед нами яркий пример «жестокого» наказания, характерного для домодерной эпохи. Этой казни Фуко противопоставляет правила внутреннего распорядка тюрьмы для малолетних преступников 1838 года. Здесь на первом плане – упорядоченный режим дня, уроки, работа, религия. Это означает, что если раньше наказывали тело, то теперь наказывают душу. Это был переход от макро- к микрофизике власти, и к концу книги едва ли хоть один читатель не задаст себе вопрос, которая из форм наказания на самом деле хуже. То, что считалось прогрессом, на поверку оказывается химерой.

Проследим далее за рассуждениями Сэджвик: молодое поколение, родившееся между 1960 и 1980 годами, смогло пожать плоды борьбы за эмансипацию, но само так и не научилось бороться за проекты Просвещения. Не научилось оно и уважать Просвещение как ценность: этому молодых не научило большинство населения США, отрекшаяся от Просвещения христианско-фундаменталистская «средняя Америка» – территория, которую левые либералы с обоих побережий предпочитают преодолевать посредством беспосадочных перелетов. Но – должны мы добавить от себя – не научили этому молодых и такие преподаватели, как Сэджвик. Короче говоря, есть большая разница, пришел ли человек к постмодерну через модерн и просто родился в нем.

Доколе же было оставаться идентичностям текучими, границам – проницаемыми, а дискурсам – меняться так, что никто не понимал, почему что-то изменилось? По мнению Сэджвик & Co., возник запрос на новый якорь в мире, на некую более надежную концепцию реальности и более ясные причинно-следственные связи. Почему при этом выбор Сэджвик пал именно на эмоции, да еще и в интерпретации Сильвана Томкинса, – это тема, заслуживающая отдельного исследования в жанре интеллектуальной истории и истории науки. Как бы то ни было, факты налицо: Сэджвик решила взять теорию у предтечи Экмана, провозвестника теории о базовых эмоциях, парадигматически проявляющихся на лице у человека, а ее ученикам эта теория, вдохновленная идеями Томкинса и экспериментальной психологии, казалась полезной в качестве инструмента политических изменений: «Ее интерпретации Томкинса (наряду с трудами самого Томкинса) невероятно помогли мне, – писала одна бывшая аспирантка Сэджвик, – с подозрением относившейся к политическому нигилизму, который, как мне казалось, внутренне присущ успешной научной практике»[829].

Для других, возможно, было на личностно-экзистенциальном уровне важно то успокаивающее действие, которое оказывала аура уверенности, излучаемая этим новым «якорем» в виде психологии эмоций а ля Сильван Томкинс, генетики или нейронаук. Что, если и вправду существует «гейский ген» – генетическая предрасположенность к гомосексуальности? Тогда, значит, ничего изменить нельзя и мне больше не нужно думать об обстоятельствах, среде, воспитании, детских переживаниях, которые сделали меня геем или лесбиянкой. Тогда я не могу и «обратиться» в гетеросексуалы, как это стали делать в США некоторые консервативные христиане, любившие прежде людей своего пола, а потом в рамках движения «экс-геев» начавшие вступать в гетеросексуальные браки и создавать семьи[830]. По иронии судьбы это движение было инициировано на другом краю политического спектра прогрессивными постструктуралистами, такими как Джудит Батлер или та же Ив Кософски Сэджвик. В отличие от культуры, природа может заключать в себе что-то необычайно успокаивающее.

И наконец, для многих уверенность, внушаемая генами и нейронами, стала источником ответов на самые острые вопросы, которыми они занимались на протяжении многих лет своей научной карьеры, повидав в процессе и «смерть автора», и дискредитацию марксизма в результате крушения реально существующего социализма, и демонтаж классического психоанализа. Так можно объяснить путь к нейронаукам искусствоведа Дэвида Фридберга (*1948), автора книги об иконоборчестве, вызвавшей большой резонанс. Сам он, правда, дает другое объяснение, но мы подробно поговорим о нем чуть ниже[831]. Фридберг выясняет, почему некоторые произведения искусства веками с неизменным успехом вызывают в зрителях одни и те же эмоции, а другим произведениям это не удается. Отправляясь от гипотез соматических маркеров и зеркальных нейронов, он утверждает, что успешные произведения позволяют зрителю телом прочувствовать изображенные эмоциональные переживания, то есть именно этот универсальный нейронный субстрат и есть залог их неослабевающего и не меняющегося воздействия на публику.

Лучше всего тезис Фридберга можно объяснить на конкретном примере. Возьмем картину Рогира ван дер Вейдена «Снятие с креста» (создана между 1435 и 1438 годами для церкви в Лувене). Перед нами фронтальное изображение тела мертвого Иисуса Христа, которое, как кажется, вытянуто вниз; под руки его поддерживает Никодим, под ноги Иосиф Аримафейский. В стороне и ниже Иисуса мы видим, как это устремленное вниз, к земле, движение воспроизводит Дева Мария, которую поддерживают Иоанн Креститель и Мария Клеопова. По утверждению Фридберга,

картина показывает, как эмоции могут быть полностью выражены только через само тело. Прежде художники показывали Деву Марию стоящей или опустившейся на колени рядом с крестом, а здесь она падает в точности так, как Христос низвергается с креста. Рогир нашел буквальное и телесное выражение для столетий чувств по поводу ее compassio, ее со-страдания Сыну, показав, как она чувствует раны на Его теле в своем собственном. Сегодня «Снятие с креста» висит в галерее ранней фламандской живописи музея Прадо. Картина во всех отношениях пребывает далеко от своего первоначального контекста, однако она по-прежнему оказывает сильное воздействие на тех, кто видит ее. Безусловно, внимание зрителей к этому произведению продолжает притягивать именно чувство телесного присутствия (Христа, в частности), сочетающееся с жестикуляционными и физиогномическими знаками эмоций, которые так мощно передают эти тела. Когда мы видим, как тело Христа низвергается с креста вниз, мы ощущаем такое же движение в наших собственных телах и замечаем, как точно Дева Мария воспроизводит это же самое движение, словно ради того, чтобы выразить свое горе при виде Сына[832].

Ил. 28. Рогир ван дер Вейден. Снятие с креста. Между 1435 и 1438. 220 × 262. Музей Прадо, Мадрид

Кроме того, Фридберг объявил, что он – последователь теории Пола Экмана об универсальных базовых эмоциях, которые проявляют себя прежде всего на лице:

Далее, когда мы видим гамму эмоций, которые так остро обозначены слезами на лицах героев этой драмы и движениями их рук и ног, мы немедленно ощущаем те мышечные силы, которые управляют этими выражениями эмоций[833].

Что мы можем сказать об этом? С одной стороны, Фридберг универсализирует успех произведений искусства, утверждая, что телесно-эмоциональное сопереживание изображенного движения является главным критерием реакции и что оно доступно всем людям всех культур во все времена. С другой стороны, он оставляет открытой заднюю дверку для экспертов в истории искусства или знатоков (connoisseurship), а значит – для партикуляризма. Он ссылается на известный эксперимент из области изучения зеркальных нейронов, при котором было установлено, что когда испытуемые смотрят видеозаписи балета и капоэйры, сенсомоторные нервные клетки активируются сильнее у тех, кто сам является танцором, нежели у тех, кто сам не танцует. Эти данные, по мнению Фридберга, «показали, что воздействие просмотра на локомоторные нервные циркуляции спинного мозга усиливается при наличии приобретенного ранее навыка и тренировки»[834]. Исходя из этого, Фридберг делает для своего собственного исследования вывод, что эксперты способны особенно хорошо ощущать собственным телом движения, изображенные в эффективном, «великом» искусстве. Но так ли это? Чтобы доказать этот тезис, нужно было бы перепроверить, действительно ли канонические произведения искусства изображают прежде всего движения и действительно ли эти движения заставляют особенно интенсивно выстреливать сенсомоторные нейроны у всех людей, а сильнее всего – у экспертов. Кроме того, уже сам факт частой смены канонов на протяжении истории говорит о том, что нельзя рассматривать способность ощущать собственным телом движение, наблюдаемое на полотне, в качестве ведущего критерия эффективного искусства. И даже если предположить, что канон есть продукт исключительно механизмов власти, а не индикатор качественности произведений в смысле их способности воздействовать на аудиторию, – все равно придется объяснять результаты бесчисленных исследований в области социологии восприятия и зрительского поведения, в ходе которых измерялась популярность тех или иных произведений искусства и было установлено, что Леонардо и Микеланджело с их сложными и изысканными изображениями движения – непопулярны; эффективное искусство, как считают не-эксперты, – это когда на картине изображены горы, море, небо, ревущие олени и, прежде всего, синий цвет[835]. И, помимо всего вышесказанного, основная идея Фридберга – что эффективное искусство в принципе действует на всех, но на некоторых людей (экспертов) действует сильнее, чем на других, – нелогична, так как подразумевает, что эти люди более универсальны, чем остальные.

Кроме того, Фридберг пообещал, но так до сих пор и не представил нейрологическое доказательство того, что реалистичные, натуралистичные изображения – вроде тех фотографий, что были сняты в 2004 году в иракской тюрьме Абу-Грейб, где американские военные пытали пленных, – обладают меньшим воздействием на зрителя, чем, например, написанная красками картина Рогира ван дер Вейдена[836]. Это разделение «искусственного искусства» и «реалистической фотографии» – уже само по себе непонятное современному ученому, работающему в сфере визуальных исследований, – совершенно необходимо Фридбергу для подкрепления его тезиса о том, что старинное, каноническое «высокое» искусство якобы обладает особенным воздействием. Ведь в противном случае самыми эффективными оказывались бы всегда изображения, универсально признаваемые реалистическими. И наконец, последнее – и самое серьезное – критическое замечание заключается в том, что Фридберг опирается именно на те эксперименты и подходы, о которых шла у нас речь выше, – на гипотезу Леду о двух путях страха, на гипотезу соматических маркеров Дамасио, а также на гипотезу зеркальных нейронов Риццолатти и Галлезе, – а все они в настоящее время в нейронауках подвергаются самым серьезным сомнениям. И хотя Фридберг – в любом случае более эрудированный и более осмотрительный адепт нейронауки, чем нейрополитологи, которыми мы в ближайшее время займемся, и хотя он сегодня уже сам проводит нейрологические эксперименты, о которых мы тоже сейчас будем говорить, все равно убедительность его тезисов зависит от доказательства или опровержения вышеупомянутых гипотез, лежащих в их основе.

В конечном счете Фридберг занят ни больше ни меньше как отстаиванием «великого» искусства, или даже самой идеи канона как такового. Может быть, все-таки есть какие-то абсолютные критерии, превращающие те или иные произведения в «великое» искусство, которое веками волнует все человечество и будет волновать будущие поколения? Вполне может быть, как гласит постмодернистская мантра, что величие – это всегда лишь то, что назовут великим те, у кого в руках власть: заказчики, знатоки, искусствоведы. Вполне может быть, что канон всегда является продуктом политики – конфликтов и переговоров по поводу власти. Но что, если формально-эстетические критерии «великого» искусства будут взяты не из секуляризированной религиозной концепции культуры, а из жестких нейронаук?[837] Процитируем снова слова Фридберга о «Снятии с креста» Рогира ван дер Вейдена: «Менее великие художники, может быть, просто не так хорошо умеют вызывать моторные реакции, лежащие в основе адекватной эмоции»[838]. И еще одно положение – более общее:

Формы прямого и неопосредованного реагирования (так я предварительно называю множество различных непосредственных и бессознательных реакций) позволяют осмыслить непрекращающееся воздействие произведения искусства, созданного много веков назад, на современных зрителей, даже если они не обладают никаким особенным знанием и не могут сознательно вспомнить его сюжет[839].

Но как Фридберг пришел к нейронаукам? Сам он сообщает, что чтение историков-искусствоведов XIX века – Роберта Фишера, Теодора Липса и Генриха Вёльфлина – привело его к универсальным субстратам модусов восприятия изобразительного искусства: «В работе „Зрительное чувство формы“ 1873 года Роберт Фишер проводил различие между „ощущением“ и „чувством“, которое предвосхищало проводимое в последнее время нейронаукой различение между эмоциями и сознательными чувствами»[840]. (Кстати, использование слова «эмоция» здесь показывает, как мало даже адепты соблюдают принятое в нейронауке различение между телесными, бессознательными «аффектами» и менее телесными, сознательными «эмоциями».) Историки-искусствоведы XIX века, считает Фридберг, уже мыслили в верном направлении, однако их наследие было вытеснено в процессе профессионализации истории искусства как науки. Этой новой науке надо было выглядеть серьезной, она не могла позволить себе никаких чувств. Поэтому Эрнст Гомбрих в «Искусстве и иллюзии» – «пожалуй, прекраснейшей из всех когда-либо предпринимавшихся попыток совместить искусство и научную психологию», почти никогда не упоминал об эмоциях[841]. Позже Фридберг заинтересовался нейронауками и даже стал проводить собственные эксперименты вместе с нейрологами, в том числе с открывателем зеркальных нейронов Витторио Галлезе[842]. Последние эксперименты Фридберга в этой области указывают на то, что наше зеркальное восприятие особенно сильно проявляется, когда мы смотрим на изображения движения, а не неподвижных тел. Это подтверждает мнение Хикока и других ревизионистов, что зеркальные нейроны представляют собой чисто сенсомоторные, а не «когмотивные» нервные клетки[843]. Фридберг, вероятно, является самым знаменитым нейронеофитом среди представителей визуальных исследований, но далеко не единственным. Так, различные историки искусства регулярно работают с нейрологом Семиром Зеки (*1940), который ввел понятие «нейроэстетики» и в своих экспериментах использует в качестве стимулов произведения «великого» искусства[844]. Перед нами, таким образом, тенденция.

Рамки этой главы не позволяют с достаточной полнотой описать здесь нейротренд в литературоведении, вполне сопоставимый с тем, который мы видели в искусствознании[845]. Вместо этого мы обратимся к новой социальной науке нейрополитологии. Здесь тоже обычно все начинается со стремления отграничиться от постструктурализма, чьи главные пороки – логоцентризм и неспособность мыслить вместе язык и телесность, когнитивное и эмоциональное. Политолог Уильям Коннолли (*1938) пишет:

Вы уже заметили, наверное, что в списке тех тем, к которым я планирую обратиться, значится нейронаука. Из-за этого мне в последнее время часто приходится слышать – особенно от друзей – такой вопрос: «Но, Билл, разве это занятие не толкает тебя в сторону того самого редукционизма (или сциентизма, френологии, социобиологии, генетического детерминизма, бихевиоризма, элиминативного материализма босоногого эмпиризма, недооценки языка и т. д.), против которого ты до сих пор сражался?» Я так не думаю. У меня такое ощущение, что в своей похвальной попытке не допустить одной формы редукционизма слишком многие культурологи-теоретики впадают в другую его форму: они скатываются в редукционистское игнорирование того, что биология присутствует в мышлении и культуре и что другие аспекты природы тоже заложены в них[846].

У Брайана Массуми (*1956) мы видим очень похожую аргументацию. Он объявляет абсолютно маргинальной экспрессионистскую онтологию Жиля Делёза и Феликса Гваттари («менее модную концепцию в европейской мысли конца ХХ века, пожалуй, трудно найти») и утверждает, что «все эти предположения были радикально поставлены под вопрос структурализмом, постструктурализмом, постмодернистской и постпостмодернистской мыслью»[847]. В отличие от онтологического статуса выражения и экспрессии у Делёза и Гваттари, «постмодернизм», как пишет Массуми, производит впечатление коммуникации, вышедшей из-под контроля. Поскольку он, как кажется, уже не связан никакими нормами соответствия объективному или сообразности, он выглядит непричинным, безмотивным и теряющимся в бесконечном ускальзывании»[848]. А редакторы ридера по теории аффекта напутствуют своих читателей словами:

Это та точка, в которой мы хотели бы обозначить предел полезности теории и предложить эти эссе как приглашение к более чем просто дискурсу. Мы хотим, чтобы они тронули, взволновали, мобилизовали читателей. Мы хотим, чтобы они были не просто словами, а чтобы они показали, что аффект может сделать[849].

Конечно, эти намерения выражены не в картинках, а в словах, причем словах печатных, и при этом шрифт не изменяется, буквы не выпуклые, и если по ним провести пальцем, из них не выделяются молекулы запаха. Однако это изначальное отграничение от постструктурализма не мешает теоретикам нейрополитологического «витализма» или «нового материализма», как сами они называют свой подход, в классической постмодернистской эклектичной манере пользоваться и постструктуралистскими концепциями тоже – например, «биополитикой» Фуко и другими.

Нейрополитологи заявляют, будто они не похожи на то, на это, и ушли от этого и от того, но прежде всего они отграничиваются от постструктурализма. Первая и самая главная мыслительная операция, которую они осуществляют, – это разделение бессознательного телесного аффекта и сознательной эмоции, хотя эмоции и аффект остаются связанными друг с другом и эмоция не мыслима без аффекта (тогда как аффект без эмоции – вполне). Эмоция есть форма когнитивной деятельности и всегда имеет аффективную составляющую. Вот несколько примеров того, как нейрополитологи пытаются давать определения; начнем с Коннолли.

Аффективные импульсы [pressures] поступают из различных источников – от людей, от солнечного света, от удара электрическим током, от оскорбительных заявлений, от магнитных полей, от бушующего моря, от вдохновляющих действий и так далее – в человеческий сенсориум. Возникающие аффективные состояния затем организуются в чувства и высшие эмоции. Аффект – в его наиболее элементарном человеческом варианте – представляет собой электрохимический заряд, который толкает или мягко побуждает вас к положительным или отрицательным действиям прежде, чем достигнет порога чувства или осознавания. Его давление, вызывающее действие, срабатывает прежде, чем успеет принять форму проникнутых культурой чувств, эмоций или настроений. Аффективный заряд, состоящий из колебаний, проходящих через разные части нервной системы, представляет собой начальную, быструю, подсознательную реакцию на некий импульс, поступающий извне. Картина Ван Гога с пламенеющими подсолнухами, солнечный свет, омывающий тело, неожиданная ласка, пронзительный звук, резкий запах, танцующее тело в движении, удар молнии – все это влияет на сенсориум до того, как будет организовано им в сознательные представления, чувства и реакции. На самом деле эта организация есть результат комбинации резонансов между новыми вибрациями и уже имеющимися сенсорными привычками, если только аффект не заглушит эти привычки. Аффективно заряженное действие происходит еще до того, как кристаллизуется восприятие, – как когда водителя что-то дергает и заставляет резко повернуть, когда визуальный образ еще не сформировался и сознательное чувство опасности еще не возникло[850].

Джон Протеви подчеркивает, что «когнитивную деятельность и бесстрастный рациональный расчет, осуществляемый после репрезентации, теперь уже невозможно идентифицировать»[851]. И наконец, Массуми говорит, что «мысль бьет, как молния, с отклоняющей онтогенетической силой. Она чувствуется»[852].

Дальше речь идет о возможности действия, или agency. За счет переноса центра внимания на тело и ослабления когнитивной составляющей способность к самостоятельному действию, или агентность (agency), приписывается широкому спектру организмов и даже неодушевленным предметам. По мнению Коннолли,

можно убедительно толковать человеческую агентность как эмерджентный феномен и утверждать, что некоторые внечеловеческие процессы обладают атрибутами, несущими черты фамильного сходства с человеческой агентностью, а ее понимать как эмерджентную из внечеловеческих процессов протоагентности[853].

Потом следуют рассуждения о протоагентности бактерии («обладает некоторыми характеристиками агентности»: «ее влечет к сахару; она стремится к нему как к цели; она регулирует свое поведение, чтобы достичь этой цели, и она чувствует удовлетворение, когда достигает намеченной цели»[854]) и об агентности обезьян и навозных жуков:

Даже на некоторых из этих уровней сложности нельзя с определенностью сказать, что агентность бывает только у людей. Джакомо Риццолатти – нейролог, открывший зеркальные нейроны и вызвавший в нейронауке революцию, которая еще продолжается, – пишет, что обезьяны с культурно сформированными зеркальными нейронами и без сложных языковых навыков прекрасно читают намерения других обезьян и других живых существ. Затем они включают некоторые из этих намерений в собственный репертуар действий. Они могут и корректировать свое поведение по отношению к другим в зависимости от исходного понимания этих намерений. Они наделены такой степенью культурной агентности, которая находится раньше и ниже языка. Даже навозный жук регулирует свое первостепенное желание катить кусок навоза, когда натыкается на барьер: если он и не меняет конечную цель, он по меньшей мере меняет средства ее достижения[855].

При таком широком понимании агентности получится, что объектов и живых существ, достойных защиты, гораздо больше, чем сейчас[856].

В конечном же счете главное, о чем всегда говорят нейрополитологи, – это вопрос политического сопротивления. Следует сразу сказать, что нейрополитологическая наука есть предприятие левых (или либералов в американском смысле этого слова), которые считают, что начиная с 1980‐х годов со стороны христианско-фундаменталистских консерваторов исходит все бóльшая аффективно-когнитивная опасность, особенно с началом вещания консервативных радиостанций и, прежде всего, телеканала Fox News. Они утверждают, что эти новые форматы улавливают внимание потребителей медиапродукции более тонким, неосознанным способом: «Сегодня такие программы, как The Hannity Report, Glenn Beck и The O’Reilly Factor, проникают в тональности восприятия политической жизни. […] В результате обиды и догматический цинизм теперь заложены в саму окраску восприятия»[857]. Перед лицом таких обстоятельств, которые можно назвать «когаффективными», недостаточно сопротивления, основанного на «рациональности». Сопротивление на основе «объективной» классовой принадлежности, субъективной веры или идеологии беспомощно перед лицом этой новой угрозы, и понимание это есть уже первый шаг к сопротивлению. «Никакая отдельно взятая социальная категория или конфессия, – пишет Коннолли, – не соответствует полностью той экзистенциальной диспозиции, к обличению, сопротивлению или преодолению которой вы стремитесь»[858]. И далее:

Объявить об изменении убеждений человека или целого избирательного округа недостаточно, так как многослойная встроенность веры в тело и фактическое исполнение ролей очень тесно связаны друг с другом. Убеждение является встроенной в тело тенденцией к исполнению действий; согласованные практики исполнения действий помогают изменять или усиливать убеждения; а новая интенсивность убеждений перекладывается в будущие желания, перформативные приоритеты и возможности политического действия[859].

В соответствии с этим, Коннолли рекомендует конкретные действия, которые автоматически формируют сопротивляющиеся и связанные друг с другом тела и движения:

Если вы принадлежите к среднему классу, купите «Тойоту Приус» или «Шевроле Вольт» и объясните своим друзьям и соседям, почему вы это сделали; ведите блог; сходите на важный митинг; чаще ездите на работу на велосипеде; подумайте, не установить ли вам солнечные батареи; предлагайте в своей церковной общине новые темы для обсуждения. По мере того как вы будете все это делать, вы, может быть, заметите, как масса зыбких убеждений и желаний становится более твердой, а другие тенденции начинают таять. Теперь вы, возможно, будете уже готовы регулярнее и активнее участвовать в работе более крупных политических организаций вместе с другими людьми, чьи убеждения, ролевое поведение и желания тоже проделали изменения. Если хотите, можете назвать такую комбинацию микрополитикой: это такая сторона жизни, которая во многих точках должна сочетаться с макрополитикой, чтобы обе они могли работать в позитивном ключе. Сегодня существует настоятельная необходимость создать антирезонансную машину, состоящую из нескольких групп, которые различны между собой по признаку веры, классовой позиции, расовой или этнической идентификации, сексуальной ориентации и гендерной практики. Это нужно, чтобы увеличить число тех, кто главной считает Землю, независимо от того, как они в остальном понимают самые фундаментальные условия своего существования[860].

Перед нами левая политология, претендующая на прикладное значение, которая отграничивает себя и от политологии, основанной на теории рационального выбора (потому что той недостает телесно-аффективного аспекта), и от марксистской политологии и марксистских политических движений, претендующих на прикладное значение (потому что они основаны лишь на идеологии и убеждениях и тоже лишены телесно-аффективного аспекта), и от постмодернистской политики идентичности, претендующей на прикладное значение (потому что в ней отсутствует связующий элемент – нет unum после e pluribus)[861]. Неясно, правда, из каких аффективно-когнитивных источников должно питаться, выражаясь старомодно, содержание подобного сопротивления. При такой материально-виталистской эмпатии по отношению ко всем, от бактерий до людей («ведь мы все являемся частью вселенной»), уже невозможно принимать никаких решений, ставящих человека в привилегированное положение, – ни проводить в ограниченных рамках эксперименты на животных при разработке новых лекарственных средств, ни применять генетически модифицированные, защищенные от вредителей и высокоурожайные семена, использование которых имеет непредсказуемые экологические последствия, зато помогает прокормить растущее население земного шара. Точно так же невозможно обосновать нейрополитологическими аргументами и перераспределение собственности (посредством, например, радикально прогрессивного налогообложения), выходящее за рамки обеспечения прожиточного минимума для беднейших слоев населения. И наконец, с помощью таких нейрополитологических принципов не удастся ни свергнуть тирана, ни положить конец геноциду. Эта ограниченная картина лучшего будущего годится только для того, чтобы сделать более уютным мирок американского среднего класса; претензия на универсальность доведена здесь до абсурда.

Нейрополитология опирается на выводы наук о жизни. О ее отношении к этим наукам можно сказать две вещи. Во-первых, нейрополитологи пользуются лишь небольшим набором научно-популярных текстов: по самому щедрому подсчету, у Коннолли в A World of Becoming таких текстов 11, у Джейн Беннетт в Vibrant Matter – 18. По большей части это не статьи, а книги популяризаторов. Все они опираются на гипотезу Леду о двух путях страха, на соматические маркеры Дамасио, на зеркальные нейроны, а также иногда на эксперимент Либета[862]. Все эти гипотезы, как мы видели, были самым серьезным образом поставлены под сомнение. Но если в истории науки – например, в работах Рут Лис, которая обладает профессиональными познаниями в естественных науках, – эти гипотезы, равно как и принципиальное различение бессознательного аффекта и сознательной эмоции (восходящее к Томкинсу и Экману), подвергаются критическому обсуждению с использованием трудоемкого и детального разбора схем экспериментов, размера выборки, эпистемологических посылок и т. д., то нейрополитологи ни словом не упоминают об этой критике[863]. Вместо этого они – как, например, Коннолли в своем ответе на ремарки Лис – прикрываются философскими общими местами и подчеркивают, как серьезна политическая угроза в эпоху правых блогов, «Fox News» и «Движения чаепития»: с этими опасностями, мол, уже не справиться при помощи рационального дискурса[864].

Во-вторых, с выводами наук о жизни эти авторы обходятся в классической постмодернистской гуманитарной манере: «Всё можно». Коннолли называет книгу Дамасио «Эффект Спинозы» «замечательным исследованием в области нейронауки, которое опирается и на философию параллелизма Спинозы, и на его идею, что аффект всегда сопровождает восприятие, убеждение и мышление»[865]. Понятия «замечательное» или каких-то его степеней – «самое замечательное», «более замечательное», «менее замечательное» – в нейронауке не существует; в ней действуют жестко бинарные эпистемологические правила, которые допускают только две характеристики: «истинное» или «ложное»[866].

И наконец, несколько слов надо сказать о литературном стиле нейрополитологии и об ажиотаже вокруг нее. В стилистическом отношении нейрополитологические тексты представляют собой смесь из описаний личных ощущений и состояний (ведь у письма всегда имеется и телесно-аффективный аспект), описания ноутбуков, компьютерных клавиатур и карандашных грифелей (ведь у письма есть и материальный аспект), сравнений и иллюстраций в духе New Age, а также абсолютной необремененности иронией, как если бы писатели только что вернулись с семинара по литературному творчеству, проходившего на следующий день после введения всемирного запрета на постструктурализм. По всей видимости, спрос на такого рода прозу гигантский: печатается практически все подряд, совсем как во времена повального увлечения постструктурализмом, когда часто казалось, что тексты превращаются в книги практически безо всяких фильтров.

17. Аффектарии всех стран, соединяйтесь! Нейронауки в работах Хардта, Негри & Co

Идеи, возникшие в недрах нейронауки, распространяются за пределы академических сфер, в политические движения. Помимо «No Logo: люди против брендов» Наоми Кляйн, наиболее влиятельные в антиглобалистских группах (таких, как Attac) тексты написаны Майклом Хардтом и Антонио Негри. Их книга «Империя» (2000), уже названная «коммунистическим манифестом XXI века», рисует картину глобального постиндустриального капитализма с плоскими иерархиями, сетевым компьютеризованным производством, децентрализованной государственностью, частной полицией и армией; в этом мире нет места, куда можно было бы уйти и укрыться, нет таких ниш, в которых человек не подвергался бы сквозному воздействию биовласти[867]. В «Империи» и особенно в сиквеле под названием «Множество: война и демократия в эпоху империи», а также в ряде небольших текстов Хардт и Негри описывают, как изменился в этом новом, глобализованном мире труд: всё важнее становится нематериальный труд, более того, ему теперь принадлежит «гегемония в качественном плане». Это, с одной стороны, профессии, связанные со знанием (экономисты и социологи труда говорят о новом «когнитариате»), а с другой стороны – «аффективный труд» (выражение «аффектариат» пока еще никто не использовал)[868]. Аффективный труд, впервые изученный социологом-феминисткой Арли Хохшильд, с которой мы познакомились во II главе, —

это труд, который создает такие состояния, как непринужденность, благополучие, удовлетворение, беспокойство и страсть, или манипулирует ими. Признаки аффективного труда можно обнаружить, к примеру, в работе адвокатов, стюардесс и продавцов фастфуда (предполагающих обслуживание с улыбкой). Свидетельством растущей важности аффективного труда, по крайней мере в ведущих странах мира, является тенденция, согласно которой наниматели выделяют образование, рабочий настрой, характер и «позитивное общественное» поведение как первоочередные требования, предъявляемые к квалификации работников. Работник с позитивными социальными установками и общественными умениями – вот альтернативный способ описать того, кто мастерски справляется с аффективным трудом[869].

Концепция аффекта, используемая Хардтом и Негри, восходит к Спинозе, Делёзу, Массуми и Дамасио[870]. Хардт пишет:

С одной стороны, у нас есть разум, действия сознания, осуществляемые вместе с действиями тела, которые можно было бы провокационно назвать телесным разумом; с другой стороны, есть страсти и ума, и тела. Аффективный подход не предполагает, что разум и страсть суть одно и то же, а скорее помещает их вместе в один континуум […] Соответственно, один из способов понимания этого сложного комплекса посылок таков: аффективный подход требует от нас постоянно рассматривать соотношения между действиями и страстями, между разумом и эмоциями как проблему. Мы не знаем заранее, что может сделать тело, что может подумать сознание, на что способны аффекты. Аффективный подход требует исследования их как пока еще неведомые силы. Таким образом, Спиноза дает нам новую онтологию человека или, скорее, такую онтологию человека, которая постоянно открыта и обновляется[871].

Аффект, как представляют его себе Хардт и Негри, является тем источником, из которого может питаться сопротивление. В самом общем плане они утверждают, что аффективный подход открывает новые «возможности для политической организации и коллективных практик отказа и освобождения»[872]. Более конкретно – следуя концепции биовласти Фуко, которую Хардт и Негри считают концепцией, направленной «сверху вниз»:

Эти опасности серьезны, однако они не отменяют необходимости признавать потенциал труда как биовласти, биовласти снизу. Именно этот биополитический контекст дает почву для исследования продуктивного отношения между аффектом и стоимостью. […] С одной стороны, аффективный труд, производство и воспроизводство жизни, прочно занял место необходимого фундамента для капиталистического накопления и патриархального строя. С другой стороны, производство аффектов, субъективностей и форм жизни представляет собой огромный потенциал для автономных циклов создания стоимости и, возможно, для освобождения[873].

Но ничего более конкретного мы у них не найдем.

Против анализа, содержащегося в текстах Хардта и Негри, мало кто возражает. Критика звучит в адрес их концепции, представляющей эмоциональную сферу основой для сопротивления. Во-первых, критические голоса раздаются из лагеря приверженцев лакановского психоанализа. Такой нейронаучной природы, какую описывает Дамасио, говорят они, просто не может быть, потому что «природа» всегда предполагает символическое означивание. Следовательно, как только люди начинают говорить о чем-то, в том числе о «природе», они денатурализуют это что-то за счет использования контингентных средств, имеющихся у них в распоряжении, в первую очередь – языка[874]. Во-вторых, подход Хардта и Негри критикуют левые, которые настаивают на первичности объективных социально-экономических факторов. Литературовед Уолтер Бенн Майклс, например, говорит, что их идея нейронаучно-аффективного фундамента для сопротивления (идея, которую он, кстати, считает побочным продуктом постмодернизма, а не постпостмодернизма, как я здесь) ведет к онтологизации, посредством каковой сопротивление пилит сук, на котором сидит:

Заменяя вопрос, каковы убеждения людей, вопросом, каковы их желания, постисторизм Фукуямы делает то же самое, что делал Поль де Ман, заменявший когнитивное аффективным. И это обращение к аффекту в конце истории привело к тому же результату, что и обращение к нему в ее начале: к примату субъекта. Либералы и социалисты имеют разные убеждения, касающиеся мира, и разногласия между ними обязательно выходят за пределы их позиций как субъектов, а это означает, что если либералы правы, значит социалисты должны ошибаться. Но как только убеждения людей заменяются (как у Фукуямы) их желаниями или (у де Мана) тем, что они видят, разница между ними не обязательно означает несовместимость. Разница между тем, чего хотите вы, и тем, чего хочу я, – это всего лишь разница между вами и мной; разница между тем, что видите вы, и тем, что вижу я, – это просто разница между тем, где стоите вы, и тем, где стою я, – в буквальном смысле, разница в позиции субъекта[875].

С изрядной долей едкого сарказма Майклс разносит проект Хардта и Негри, превращающийся под его руками в вопль жалости среднего класса к самому себе. Так, Майклс констатирует, что в постструктуралистской теории политики идентичности социальное неравенство игнорируется: «Поскольку бедные не маргинализованы и поскольку они – жертвы капитализма, а не „репрессивных определений субъекта“, приверженцы „Левого политического проекта“ в версии Джудит Батлер, как правило, просто не особенно обращали на них внимание». И далее:

Великая заслуга Хардта и Негри, таким образом, заключается в том, что они вернули бедных левым. Они проявили при этом великую изобретательность, онтологизировав бедность, то есть рассматривая ее так, словно она представляет собой не столько отсутствие денег, сколько способ бытия. Не удивительно, что Святой Франциск фигурирует у них в «Империи» как «коммунистический» герой: он превращает проект избавления от бедности в проект добровольной нищеты. Или, может быть, точнее – в проект открытого признания себя бедными людьми, каковыми все мы потенциально и являемся. Ведь как только мы превратим бедность в структуру идентификации, в отношение к идентичности, а не к деньгам, мы сможем начать думать, что наша проблема в том, что мы все недостаточно «бедны». Именно по этой причине Славой Жижек, не менее враждебно относящийся к обычным (культурным, национальным, расовым) формам политики идентичности, чем Хардт и Негри, в итоге воспроизводит их онтологизирующие заявления […] В более общем плане мы могли бы сказать, что жертвы – это мы, представители среднего класса, не такие живые, как Святой Франциск, но такие живые, как палестинские террористы-смертники. А в еще более общем плане (но это уже немного другая тема) мы могли бы также сказать, что левые в наше время просто-таки одержимы интересом к темам из повестки дня либералов – от расизма до однополых браков: это для них способ не интересоваться проблемой экономического неравенства[876].

О том, что Майклс прав, настаивая на идеологической, а не аффективно-онтологической разнице, говорит то, что в консервативных кругах тоже используют категорию аффекта, только в противоположном, утвердительном смысле – прославляя плохо оплачиваемый постиндустриальный труд под девизом «Главное – что работа приносит чувство удовлетворения». Это программа «сочувственного консерватизма» (compassionate conservatism) в США при Рейгане и Буше и концепции «большого общества» (big society) в Великобритании при Кэмероне[877]. Можно было бы пойти еще дальше и заявить, что поиск новой привязки к реальности и универсализм нейронаук обнаруживают параллели с универсализмом глобального капитализма. После доминирования постструктуралистского плюрализма в 1980‐х годах глобализация нашла в нейронауках такой вид универсализма, который ей конгениален[878].

18. Заимствования из нейронаук (промежуточный вывод)

Эффектные эксперименты, из которых представители гуманитарных и социальных наук делают смелые выводы, оказываются, как правило, сомнительными или даже полностью несостоятельными. Критика в адрес этих экспериментов и гипотез звучит из уст представителей самих нейронаук. Должна ли эта критика заставить гуманитариев и политологов, браконьерствующих на территории нейронаук, насторожиться? Не могут ли они говорить о гипотезе, основанной на эксперименте, как об «интересной интерпретации» – таким же образом, как, например, в деконструктивистском литературоведении приводили через запятую разные интерпретации одного и того же пассажа, чтобы указать на принципиальную многозначность знаков и на открытость интерпретации?

Я не представляю себе, как это могло бы быть возможно. После фазы постструктуралистского плюрализма и релятивизма гуманитарные и социальные науки стали искать универсальные истины, и им кажется, что они нашли их в нейронауках. Если в нейронауках то или иное положение, которое еще вчера было верным, сегодня оказывается ложным, то нельзя бросить ему релятивистский спасательный круг, сказав, что это просто одна из многих возможных интерпретаций. Оно – продолжая метафору – либо держится на воде, либо тонет, то есть либо верно, либо ложно. Так уж устроена эпистемология естественных наук[879].

Кстати, большинство исследователей в гуманитарных и социальных науках следуют этому эпистемологическому правилу, когда речь идет о таких выводах естественных наук, которые им не нравятся: по отношению к френологии, евгенике, физиогномике XIX – начала ХХ века или кривой нормального распределения и ее расистским импликациям конца ХХ века никто не говорит, что они представляют собой «интересную интерпретацию, одну из многих возможных»: о них прямо говорят, что они «ложны», «полностью устарели», «неверны, как было доказано» или «недвусмысленно опровергнуты»[880]. А для нейронаук их эпистемология никакой проблемы не составляет: они привыкли к тому, что истины быстро устаревают и что над каждым экспериментом висит дамоклов меч воспроизводимости.

Из всего этого для гуманитарных и социальных наук следует вывод: использовать заключения нейронаук можно только после основательного погружения в них. Необходимо составить себе представление о том, что такое схема эксперимента, размер выборки, внутренняя, внешняя и экологическая валидность. Надо с принципиальным скепсисом относиться к популяризаторам, таким как Леду и Дамасио, которые обычно представляют одну-единственную гипотезу с гарниром в виде цитат из Декарта, Спинозы или Шекспира, упаковав это в форму книги, сделанной так, чтобы понравиться читателям, не знакомым с нейронаукой. Исследователь эмоций Уильям Редди пишет:

Когда я читаю популяризаторов, больше всего меня разочаровывает то, что они, объясняя те или иные тенденции в науке, подают одну перспективную теорию так, словно она уже признана бесспорным новым объяснением функционирования мозга и психики. Они систематически преуменьшают разнообразие исследований, распространяя на разные области те эффектные ответы, которые взяты из ограниченного набора недавних, модных открытий[881].

В том, насколько он прав и насколько узкий характер на самом деле носят теории, представляемые как универсальные, легко убедиться, если посмотреть, какие популяризаторы в разных странах считаются ведущими представителями нейронауки. В Германии кажется, что монополией на истину обладают Герхард Рот и Вольф Зингер да, может быть, еще Ханс Маркович и Манфред Шпитцер. А в США ни о них, ни о результатах их исследований практически никто и не слышал[882]. «Насквозь коммерциализованные поп-интеллектуалы XXI века, – пишет нейрофилософ Томас Метцингер, – способны внести свой вклад в оглупление народа на более высоком уровне»[883]. Поэтому всегда надо учитывать фактор времени: между лабораторным исследованием, данные которого публикуются в научных журналах, и его презентацией в научно-популярной книжке, написанной по инициативе агентства Брокмана, интервал достаточно велик (хотя и намного меньше, чем, например, в исторической науке время от архивного исследования до публикации). Поэтому непрофессионал, полагающийся на популяризаторов, рискует почерпнуть из их книг истины, которые уже давно опровергнуты. Скептически надо относиться и к тем данным, которые подаются как «сенсационные открытия нейронауки» в прессе или в радио- и телепередачах. Очень часто эти новости о якобы совершенном открытии основываются на одной-единственной статье, данные из которой подверглись расширительной интерпретации журналистов.

Скептический и ответственный подход к нейронаукам начинается с чтения метаанализов, то есть статей, в которых систематически сравниваются результаты сотен публикаций по одной теме (например, по зеркальным нейронам). Метаанализы и в нейронауке признаются как главная проверка качества. Но кроме них, придется читать и множество статей об отдельных исследованиях. И если уж какой-то вывод из них будет выбран для заимствования, то сначала следует несколько раз спросить себя, соответствует ли он критериям надежности, действующим в исторической науке: действительно ли он представляет собой утверждение, касающееся одной строго ограниченной области, действительно ли эти данные многократно воспроизводились, действительно ли они уже давно никем не оспариваются. Особенно при проверке последнего пункта у историков есть преимущество: ведь если в нейронауках многие сетуют на отсутствие внутридисциплинарной «институциональной памяти», то для исторической науки добыча сведений об экспериментах, проведенных пять лет назад, – самое естественное занятие. Если не придерживаться этой заповеди, то с историком может произойти то же самое, что случилось с Жаном Делюмо – автором классической книги о страхе в раннее Новое время (о нем шла речь в главе I). В одном месте он высказывает универсалистский тезис, заимствованный из экспериментальной психологии, который сегодня, более двадцати лет спустя после публикации книги, безнадежно устарел: «Получив сигнал тревоги, гипоталамус реагирует всеобщей мобилизацией организма, которая обусловливает различные виды соматического поведения и, в частности, вызывает эндокринные изменения»[884].

19. Поверх барьеров: критические нейронауки и реальные возможности для сотрудничества

За последние десять лет ситуация изменилась. Появляется в нейронауке все большее число исследователей, которые сами критически высказываются в адрес собственного цеха или принимают близко к сердцу критику со стороны гуманитарных наук; существует в гуманитарных науках некоторое количество ученых, которые подходят к нейронаукам со скепсисом, но и с готовностью слышать и воспринимать новое. В нейронауках ученые стали развивать внутридисциплинарную институциональную память, чтобы не изобретать раз за разом велосипед и чтобы учиться на ошибках прошлого. Они воспринимают философскую критику с ее давней традицией и ее логической последовательностью. И наоборот, гуманитарии признают, что, несмотря на весь скепсис, в нейронауках наблюдается прогресс, что методики (в том числе техники визуализации) и модели мозга оттачиваются и в итоге становятся лучше. Этот прогресс они принимают всерьез, точно так же как они принимают всерьез все прочие достижения естественных наук, при воспалении миндалин принимают пенициллин, пищу хранят в холодильнике и надеются на открытие лекарства от рака. Эту рыхлую коалицию мы назовем «критическими нейронауками»[885]. Внешние рубежи ее, конечно, проницаемы, и вообще нелегко провести какие-то границы: Ричард Дэвидсон, например, много работал с Экманом, но в 2003 году выступил с фундаментальной критикой «семи грехов при изучении эмоций»; Ральф Адольфс сотрудничает с Дамасио, но и публикуется вместе с Луисом Пессоа, который резко критикует свою собственную дисциплину – нейронауку[886].

Таким образом, вопрос о том, в какой степени выводы нейронаук могут сочетаться с выводами соседних дисциплин, остается по-прежнему открытым, но, по крайней мере, нельзя априори назвать ложным представление, что знание о мозге влияет на исследования разума, культуры и истории. Именно такой подход, поверх барьеров, я лично нахожу наиболее продуктивным.

В завершение рассмотрим вкратце три темы, актуальные в настоящее время для представителей критической нейронауки: функциональная специализация, то есть идея, что те или иные участки мозга отвечают за определенные функции; пластичность, то есть способность мозга к изменениям; и социальные нейронауки, то есть исследования, которые выходят за рамки отдельного индивида и рассматривают людей во взаимодействии с другими людьми или даже группами. Ни одну из этих тем невозможно разобрать здесь подробно, моя цель – лишь указать, в каких областях нейронауки, гуманитарные и социальные науки сходятся, где налицо фундаментальные эпистемологические сближения и пересечения между ними и что эти зоны пересечения могут означать для исторической науки.

1. Функциональная специализация (она же функциональная сегрегация). Еще не так давно считалось, что определенные участки мозга отвечают за определенные функции и что при выполнении определенных операций активны только они, а другие, не отвечающие за эти операции, следовательно, неактивны. Такой топографический взгляд до сих пор господствует среди многих исследователей головного мозга, а также в научно-популярных текстах, которые мы читаем в СМИ: «Ученые обнаружили Бога в височной доле мозга», «Миндалина отвечает за социальную жизнь» и так далее и тому подобное[887].

Однако растет число исследований, которые заставляют критические нейронауки сделать вывод, что функциональная специализация и топографический взгляд на мозг – особенно если их абсолютизировать – дают неполное описание реальности. Все больше и больше сомнений возникает в том, что мозг – это такое пространство, в котором то тут, то там «загораются лампочки», когда те или иные участки активируются, а потом они отключаются и переходят в состояние покоя[888]. Прежде всего, ученые сомневаются в том, бывает ли вообще это состояние покоя. В конце 1990‐х годов была обнаружена активность головного мозга, не связанная непосредственно с решением задачи, поставленной перед испытуемым в эксперименте[889]. Сегодня эту активность тоже считают вполне целенаправленной, только ориентированной не на ближайшую цель (решение задачи), а на долгосрочные, будущие цели[890]. В качестве общего названия для этой активности, осуществляющейся параллельно с решением задач, закрепилось понятие «сеть пассивного режима работы мозга» (Default Mode Network)[891]. Кроме того, «рассредоточенные прежде исследования, посвященные мыслям, не зависящим от стимула, мыслям, не связанным с решением задачи, и „зависаниям“ были собраны вместе под общим названием „mind-wandering“»[892]. Но «разброд мыслей» тоже является формой активности. Потом ученые обратили внимание на проблемы с расчетами при обработке данных, полученных путем томографического сканирования головного мозга, прежде всего на «спонтанную активность», которую прежде в аналитических моделях игнорировали, считая «статистическим шумом»[893]. И наконец, исследования, посвященные черепно-мозговым травмам, все чаще показывают, что такие зоны мозга, от которых ученые никак этого не ожидали, способны брать на себя функции поврежденной зоны[894]. Поэтому в последнее время критические нейронауки говорят об «интеграции» и об интерактивном, динамическом и сетевом устройстве мозга. Германский исследователь Эрнст Пёппель хорошо описывает это в одном интервью.

Вопрос: Чувства важны для нашего мышления и обучения. А как вы сами принимаете трудные решения? Руководствуетесь ли вы своей интуицией или рассудком?

Пёппель: Вопрос поставлен неправильно, но это не наша с вами вина. Мы используем такие понятия, как интеллект, сознание, чувства, воля, – это наша традиция уже две с половиной тысячи лет, но эти понятия загораживают от нас тот факт, что таких функций, отдельных друг от друга, вообще не существует. Нет такого: чувство само по себе, ощущение само по себе, воспоминание само по себе. Анатомия мозга такова, что все они невероятно тесно связаны друг с другом. Каждое чувство есть одновременно ощущение и воспоминание, каждый рациональный процесс встроен в эмоциональную оценку, каждая интуиция движима намерениями совершить некое действие.

Вопрос: Но ведь процедуры визуализации мозга показывают, что определенные виды активности в мозге имеют каждый свое место?

Пёппель: Это иллюзия. Эти зоны всегда встроены в некую общую структуру. Так называемая островная кора, остров в мозге, «светится» во время экспериментов, когда человек ест шоколад, чувствует боль, занимается сексом, испытывает острое желание – так за что же [отвечает эта зона]? Если посмотреть внимательнее, то выясняется, что когда мы осуществляем какую-то деятельность, задействованы всегда несколько зон по всему мозгу[895].

Можно, конечно, возразить, что все-таки интенсивность мозговой активности в разных местах разная и что эта изменчивость интенсивности оправдывает идею функциональной специализации. Примерно это говорит, например, Марко Якобони, исследователь зеркальных нейронов:

В некотором смысле, конечно, любая клетка соединена с любой другой клеткой, как самый крохотный городок огромной страны – Соединенных Штатов – соединен с любым другим городком системой дорог. В принципе от всякого А можно добраться до всякого Я, хотя порой и довольно хитрым путем. То же самое с мозгом, но только теоретически, потому что сложность лабиринта при переходе от американской или любой другой системы сообщения к связям в мозгу экспоненциально (фактически – бесконечно) возрастает. Чтобы одна зона мозга «разговаривала» с другой, нужна более или менее магистральная дорога – «межштатная автострада», если угодно[896].

И все же методы, которые на сегодняшний день имеются в распоряжении ученых, – фМРТ и так далее – слишком несовершенны, чтобы регистрировать движение по этим автострадам, а еще и по маленьким шоссе и по проселочным дорогам. Но поскольку эти методы постоянно совершенствуются и их комбинации (например, сочетание фМРТ, ПЭТ и ЭЭГ/МЭГ) тоже стремительными темпами развиваются, мы – если судить по тому, что известно на данный момент, – приходим к следующей картине: постоянно активный мозг, в котором при выполнении определенных функций всегда некоторое количество зон задействовано наиболее интенсивно, а среди них, опять же, одни более активны, чем другие. В конце концов мы придем к тому, что функционально специфическая активность может различаться по степени интенсивности, но на этой шкале нет нуля, нет состояния полного покоя.

Для исторической науки из всего этого следует принципиальный вывод, что, как справедливо замечает Пёппель, отношения между понятиями «эмоции», «когнитивная деятельность» и «сознание» опять перемешались. Даже если настаивать на том, что эти конструкты, в свою очередь, конструируют действительность, все равно картина будет выглядеть существенно иначе, если в самом деле выяснится, что эти сферы практически невозможно отделить друг от друга. Тогда, например, в новом свете предстала бы идеологизация индивидов, и их путь к идеологиям уже труднее было бы описать как полностью рациональный. Что привело многочисленных западноевропейских и американских студентов в 1960–1970‐х годах к марксизму? Исключительно рациональные объяснения (чтение марксистских текстов) неудовлетворительны или даже абсурдны, и вот получается – особенно если учесть тот факт, что большинство студентов тогда происходили из высших и средних классов, – что теория рационального выбора, мотивирующая поведение людей одним лишь стремлением к максимальной выгоде, ничего нам тут не объяснит. Смутное ощущение несправедливости, злость на несправедливость – вот какие мотивы называют многие акторы в интервью и эго-документах. Таким образом, перед нами «когмотивная» или «когфективная» смесь мотиваций. Однако и эти понятия тоже сохраняют в себе дихотомическую структуру, в которой существуют две отдельные сферы – «когнитивная» и «эмоциональная» (или «аффективная»). Если интерактивный взгляд на мозг закрепится и историческая наука захочет вывести из него аналитическое понятие, отличное от понятий, фигурирующих в текстах источников, то обойтись без холистического неологизма не получится.

Смена парадигмы функциональной специализации интегральной концепцией мозга не обойдется и без услуг истории науки: многое из того, что считается здесь «свежим и новаторским», уже разрабатывалось в кибернетике. Кибернетическая модель активного гомеостаза – стабильного, константного состояния живого организма, для которого требуется, в частности, поддержание постоянства температуры тела, – может рассматриваться в качестве образца для концепции постоянно активного мозга, отрицающей идею полностью неактивного[897]. Взаимодействие различных зон к тому же имеет параллели с кибернетическими теориями сети[898]. Наконец, если кто-то спросит, почему именно сегодня парадигма функциональной специализации и неактивного мозга отставлена, то невозможно не заметить аналогии с современной ситуацией в сфере труда. Все со всем связано через интернет, цифровые телекоммуникационные средства, многозадачность устройств и многофункциональность работников – это соответствует образу интерактивного мозга. Активность даже в пассивном состоянии – например, во время сна – соответствует нашим современным трудовым биографиям, для описания которых уже не годятся бинарные оппозиции «работа – досуг» и «работа – безработица», потому что в них теперь господствует непрерывный труд с быстро сменяющими друг друга фазами работы по контракту за зарплату с соцпакетом, работы за гроши, работы за зарплату в конверте и работы, за которую не платят. Несколько преувеличивая, можно сказать, что открытие активного «состояния покоя» находит себе соответствие в требовании законодательно закрепленной минимальной зарплаты.

2. Нейропластичность. Долгое время господствовало мнение, что мозг – по крайней мере, после достижения определенного возраста – более или менее неизменен в том, что касается образования нервных клеток и связей между ними: зрелый мозг имеет определенное количество нервных клеток и какие-либо крупные изменения в том, как они между собой связаны, исключены. Однако со временем исследователи получают все больше и больше данных, говорящих о том, что и зрелый мозг генерирует нервные клетки и что между ними формируются новые связи[899]. Другими словами, «аппаратная» составляющая мозга меняется на протяжении всей жизни человека[900]. Культурные различия, жизненные фазы (прежде всего период полового созревания), шокирующие переживания («травмы»), психотропные воздействия (экстатические танцы, наркотики) – все это оставляет следы в архитектуре мозга. Конечно, в этом отношении есть различия между зонами, и в подкорковых, эволюционно самых старых областях мозга мы наблюдаем меньше пластичности. Однако концепция нейропластичности открывает новые возможности для сотрудничества между нейронаукой и гуманитарной дисциплиной, такой как история: жизнь может постоянно оставлять следы на мозге, и мозг становится объектом исторической изменчивости. Нам придется признать, что мозг – объект историзации, культурный объект. Мы не можем более видеть в нем оплот неизменяемой природы. Для нейронаук это новое знание представляет огромную проблему, потому что возникает вопрос: а правомерно ли говорить о «мозге вообще», как это делают многие теории, претендующие на универсальность? Сфера приложимости многих утверждений резко сокращается, репрезентативность стремится к N = 1. Проводящим томографическое исследование ученым теперь уже приходится гораздо серьезнее задумываться о том, что они, может быть, сканируют не «мозг человека» вообще, а лишь один конкретный мозг, сформировавшийся под воздействием индивидуальной биографии, принадлежности к конкретной группе, культуре, эпохе и т. д.[901] При исследовании мозгов, сформированных под влиянием групповой и поколенческой принадлежности, под влиянием истории, нейронаука вообще-то должна в том числе и едва ли не в первую очередь искать диалога с историками.

3. Социальные нейронауки. Эта относительно новая область исследований, основанная на открытии пластичности мозга. Она ставит себе цель «преодолеть ловушку индивидуальности в исследовании мозга» и обеспечить экологическую валидность экспериментов, то есть сделать так, чтобы их результаты точно были приложимы к реальности за стенами лаборатории[902]. Один специалист по экспериментальной психологии в 2010 году составил список из десяти самых «горячих» тем в исследовании эмоций, и вот что значилось в нем на седьмом и восьмом местах: «Индивидуальные различия в процессах, связанных с эмоциями, – учитывая генетические и эпигенетические факторы» и «Культурные различия и сходства в процессах, связанных с эмоциями»[903].

Конечно, социальная психология уже давно занимается эмоциями в интерсубъективных ситуациях[904]. Понятие «социальные нейронауки» было придумано социальными психологами еще в 1992 году[905]. Эмпатия быстро стала одной из модных тем исследования в социальных нейронауках. В отличие, например, от «понимания чужого сознания» (Theory of Mind), концепция эмпатии не предполагает «познания мыслей, убеждений и намерений других людей»[906]. Она касается лишь эмоций, как видно из определения, которое дала ей Таня Сингер – специалист по социальным нейронаукам:

Мы испытываем эмпатию, если 1) мы находимся в эмоциональном состоянии, 2) эта ситуация изоморфна эмоциональному состоянию другого человека, 3) это состояние вызвано эмоциональным состоянием другого человека и 4) мы понимаем, что другой человек является триггером для «нашего» состояния[907].

В экспериментах по исследованию эмпатии, которые проводятся в социальных нейронауках, все чаще осуществляют томографию одновременно нескольких человек. Вот пример:

Сингер и ее коллеги приглашали в лабораторию пары, чтобы изучать нейронные основы способности сопереживать чужой боли. Женщины в продолжение всего времени эксперимента лежали в томографе, чтобы можно было измерять активность их мозга. Обоих испытуемых стимулировали с помощью электродов, прикрепленных к кистям рук, так что для обоих этот стимул был либо немного щекотным, либо болезненным. Лежа в томографе, женщина могла с помощью системы зеркал видеть и свою руку, и руку партнера с прикрепленными к ним электродами. Она также видела экран, на котором появлялись стрелки, показывающие, кому из них предстоит получить следующий стимул и будет ли этот стимул сильным или слабым. Это позволило сравнить активации мозга, вызванные реальной болью, с активацией, вызванной эмпатией. […] Это исследование пар показало, что аффективные компоненты матрицы боли активировались не только тогда, когда женщина сама получала болезненный удар током, но и тогда, когда она знала, что сейчас такой удар получит ее партнер. […] У тех, кто, по данным анкет, был более эмпатичен, наблюдалась и более сильная активация в обеих зонах, связанных с болью[908].

Это только один эксперимент, посвященный эмпатии. В других исследователи выясняли, как она может блокироваться – например, у расистов по отношению к этническим меньшинствам; в третьих изучалась конкуренция различных мотивационных систем, в четвертых – феномен избытка эмпатии и многое другое.

Между описанными выше тремя полями возникают эпистемологические зоны пересечения. Результаты, получаемые в этих зонах, в настоящее время представляются надежными, хотя, конечно, не настолько надежными, как теорема Пифагора или законы Кеплера, которые зарекомендовали себя на протяжении веков и выдержали бесчисленное количество проверок. Поэтому сейчас еще рано судить, принадлежит ли этим трем полям будущее.

В завершение я хотел бы выдвинуть такой не совсем серьезный тезис: в нейронауках сегодня есть люди, которые считают, что лучше всех способно изображать человека во всех многочисленных его аспектах по-прежнему искусство, а ни один эксперимент не может моделировать хаос человеческой реальности. Поэтому Иона Лерер, который, будучи студентом, когда-то работал в лаборатории специалиста по памяти, лауреата Нобелевской премии Эрика Канделя, давал такую рекомендацию: кто хочет понять память, тому следует читать Марселя Пруста; кто хочет понять эмоциональную сложность, тому следует прочесть стихотворение Уолта Уитмена[909].

Итак, мы подошли к концу главы об универсалистском полюсе в изучении эмоций, который воплощен науками о жизни. Я мог бы рассказать историю исследования эмоций в области наук о жизни и по-другому. Психологи, работающие в историческом ключе, – например, Мария Жендрон и Лиза Фельдман Баррет, – считают, что существуют три идеально-типические «традиции» (теория базовых эмоций, теория оценки и социальный конструктивизм); Рэндольф Корнелиус говорит о четырех «традициях» (имея в виду дарвинизм, джемсианство, когнитивное направление и социальный конструктивизм) и все исследования с XIX века ретроспективно распределяет по этим идеальным типам, даже представляя отклонения от этих чистых форм графически[910]. Рут Лис выбрала генеалогический подход, она ищет истоки парадигм, влияние которых распространяется за пределы психологии в другие науки, и в которых она обнаруживает сильный элемент антиинтенционализма. Томас Диксон и Клаудия Вассман написали интеллектуальную историю психологического изучения эмоций и проанализировали связь между идеями (какая идея как от кого к кому перешла), а Отниэль Дрор разбирал лабораторные практики экспериментального психологического изучения эмоций и их влияние на концепции эмоций.

Я мог бы выставить на передний план генеалогии концепций – таких, как гедонистические валентности и связанные с ними основные различения: базовая эмоция или сложная, приятная или неприятная, направленная на объект или не направленная на объект, сознательная или бессознательная. Я мог бы выбрать другие эксперименты, имеющие непрямую, но важную связь с эмоциями: я мог бы писать о Бенджамине Либете, о бессознательном принятии решений или о недостающей полусекунде, о прилежащем ядре, системах вознаграждения и нейромедиаторах, о памяти и эмоциональной основе воспоминания. Я мог бы сосредоточить внимание на других науках, заимствующих концепции из нейронауки, – например, на нейроэкономике. И я мог бы развенчать другие мифы, – скажем, такие, как утверждение Сильвана Томкинса: «То, что бихевиоризм игнорировал роль аффектов, очевидно»[911]. Это утверждение имело очень большие и долговременные последствия, оно надолго исказило представления о том, как изучали эмоции до начала 1960‐х годов. Здесь я мог бы рассмотреть самые разные течения бихевиоризма, российскую рефлексологию Ивана Павлова и Владимира Бехтерева, а также их исследования об эмоциональных раздражителях. Но и тогда я бы все равно в конечном счете пришел к вопросу, который мне кажется наиболее актуальным: должна ли историческая наука заимствовать концепции из наук о жизни? И если да, то как? В IV главе мы обратимся к самой интересной попытке ответить на эти вопросы и таким образом уйти от дихотомии социального конструктивизма и универсализма.

ГЛАВА IV

ПЕРСПЕКТИВЫ ИСТОРИИ ЭМОЦИЙ

1. Навигация чувств: Уильям Редди и его попытка преодолеть дихотомию социального конструктивизма и универсализма

Американский историк и антрополог Уильям М. Редди (*1947), специалист по Франции, в начале 1990‐х годов первым стал продуктивно использовать выводы наук о жизни, прежде всего когнитивной психологии, в своих исследованиях эмоций. Он занимался представлениями о чести во Франции в начале XIX века и одновременно следил за новой антропологической литературой об эмоциях[912]. Господствовавший в этой литературе социальный конструктивизм вызывал у него всё бóльшие сомнения. В 1997 году он опубликовал программную теоретическую статью под названием «Против конструктивизма: историческая этнография эмоций», которая заслуживает того, чтобы здесь шаг за шагом проследить ее аргументацию[913].

Редди начинает с дилеммы: стоя на почве антропологического культурного релятивизма, невозможно выработать никакую нормативно-политическую позицию, даже если автор этого желает. Пример из антропологии эмоций: как пишет исследовательница Бенедикт Грима, gham – определенная форма печали – является наиболее интенсивным и почти единственным чувством, которое пуштунские женщины в Пакистане должны выражать публично. Демонстративное проявление gham на людях ожидается от них в особенности при выходе замуж. Если кто-то из близких женщины (например, сын) получает ранение, пуштунские женщины собираются в группу поодаль от этого человека и начинают громко рыдать и причитать – демонстрировать друг другу gham, – не уделяя пострадавшему никакого внимания.

Таким образом, перед нами две социальные ситуации, в которых выражение чувств женщинами отличается от того, что превалирует в западной культуре, где при выходе замуж от невесты ожидается радость, а при ранении близкого – тревога за него и интенсивная фиксация на этом человеке. Как и в главе III, мы снова видим здесь, что исследование, подобное тому, которое провела Грима, опрокидывает представление, будто существуют универсальные чувства. Эмоция социально сконструирована. Как пишет сама Грима, «эмоция – это культура»[914].

Редди же указывает на те пассажи в книге Грима, где в нее прокрадываются универсалистские, эссенциалистские тезисы. Например, Грима описывает, как пуштуны договариваются о браке и как невеста переезжает в дом мужа, что сопровождается колоссальной потерей статуса, поскольку на новом месте женщине придется выполнять непропорционально много работы по дому и занять самое низкое положение в иерархии семьи. Свекровь, золовки и – в полигамных семьях – старшие жены обязаны в течение многих лет третировать новенькую словами и поступками. Грима утверждает, что gham – не социальный конструкт, а всего лишь эпифеномен специфики пуштунских семейных структур. Исследовательница открыто клеймит позором эту форму «угнетения» в особенности и «геронтократию» «мусульманской культуры» в целом[915].

Однако, считает Редди, вступив на путь социального конструктивизма и культурного релятивизма, исследователь раз и навсегда лишает себя какой бы то ни было возможности высказывать подобные ценностные суждения. Надо выбирать: либо релятивизм, либо универсализм. Того и другого вместе не бывает. Эта дилемма проходит красной нитью через всю социально-конструктивистскую антропологию эмоций и вообще через весь постструктурализм в целом. Но как же вернуться на ту позицию, с которой снова можно будет высказывать ценностные суждения? Редди предлагает транспонировать оба полюса – социальный конструктивизм и универсализм – на теорию речевых актов, разработанную философом языка Джоном Остином (1911–1960): универсализм сопоставим с «констативом» – описательным или отображающим высказыванием о мире. Например, «еловая ветка – зеленая» – это высказывание о зеленой еловой ветке было бы «констативом», а произносимая при заключении брака фраза «да, я согласна» – это «перформатив». Эмоциональные высказывания обладают и свойствами констатива, так как описывают мир, и свойствами перформатива, так как в то же время его изменяют. «Мне грустно» – это отчасти описание состояния, отчасти же интенсификация одного из нескольких чувств (и, за счет этого, всегда ослабление или модификация других чувств). В повседневной жизни многие из нас знакомы с идеей, что улыбка пробуждает в самóм улыбающемся человеке положительные эмоции. Чтобы адекватно отразить смешанный характер высказываний об эмоциях, Редди предлагает понятие «эмотив».

Впоследствии Редди дополнил это понятие когнитивно-психологическим аспектом, указывающим на то, что способность высказываний о чувствах изменять мир подтверждается экспериментально (об этом чуть ниже пойдет речь подробнее). В своей статье 1997 года Редди сначала использует слово «эмотив» только для того, чтобы примирить социальный конструктивизм с универсализмом и вернуть нормативную позицию. Тезис статьи таков: описывая состояние мира чувственно, мы стремимся повлиять на это состояние, то есть занимаем оценочную позицию. Безосновательной была, как выяснилось, связанная с этим тезисом надежда на то, что с помощью категории «эмоция» удастся вызволить знаки из их постструктуралистского, свободно плавающего состояния и закрепить их «якорем в реальном мире». Это была надежда на то, чтобы с помощью «эмоции» создать «речь (parole) на фоне языка (langue)», а с помощью «эмотива» создать нечто лучшее, чем «дискурс» Фуко, чем критика Деррида в адрес «присутствия» и чем теория коммуникативного разума Хабермаса: все они, как считал Редди, не оставляют возможности для политического сопротивления[916]. Этот его тезис порождает много вопросов. Прежде всего: в какой степени модель высказывания о чувствах можно переносить на высказывания, которые с чувствами ничего общего не имеют? Если говорить о социальных науках: каковы размеры территории «эмотива», где ее границы? Иными словами, может ли такая центральная проблема, как отношения между языком и реальностью, быть решена с помощью концептуальной инновации, взятой из области исследования эмоций?

Редакция журнала, в котором была опубликована статья Редди, пригласила других ученых – пять антропологов и одного историка – прокомментировать ее. Критика, которая содержалась в этих комментариях, касалась того, что Редди в искаженном виде представил текущее состояние исследований в антропологии эмоций: на самом деле в ней не так уж безраздельно господствует социальный конструктивизм. Отдельным пунктом критики стало то понимание эмоции и памяти, которое содержалось в статье Редди: например, в таких исторических источниках, как судебные протоколы, возникшие три десятилетия спустя после определенных событий, эмоции участников событий не тождественны тем чувствам, которые эти же люди испытали тридцатью годами раньше; Редди представляет себе «эмотив» слишком синхронно, ему недостает аналитического этапа воспоминания[917]. Кроме того, два антрополога упрекнули Редди в том, что он неверно понимает разницу между полевым исследованием и историческим изучением источников: когда антрополог работает в поле методом включенного наблюдения, он влияет на эмоции наблюдаемых, в то время как при изучении исторических документов присутствие историка, естественно, не имеет никакого влияния на «эмотивы» исторических акторов[918]. Кэтрин Латц написала, что не следует, как Редди, «во имя прогрессивного антиконструктивизма просто брать психобиологию и нахлобучивать ее на этнографию»: лучше изучать социально сконструированную природу лабораторной исследовательской работы в когнитивной психологии, тех фармацевтических компаний, которые ее финансируют, и их влияние на современную дискуссию – например, на публикации в женских журналах, посвященные предменструальному синдрому и депрессии[919]. В общем и целом можно сказать, что для откликов на статью Редди были местами характерны беспомощные попытки хотя бы найти те точки, в которых возможна была бы фундаментальная критика. Возможно, это было как-то связано с радикально новаторским характером его построений, со смутным ощущением, что здесь кто-то запускает смену парадигмы и отныне любой разговор об эмоциях будет возможен только либо «до Редди», либо «вместе с Редди»?

Другие отклики были откровенно позитивны. Например, историк Франции Линн Хант подчеркнула, что «Уильям Редди вновь оказался по меньшей мере на два шага впереди остальных»[920].

В течение следующих лет Редди по кирпичику выстраивал здание своей теории. В 2001 году вышла его книга «Навигация чувств: рамка для истории эмоций»[921]. Это был гигантский скачок вперед, и о нем здесь будет подробно рассказано. Амбициозная цель Редди заключалась в том, чтобы преодолеть пропасть между социальным конструктивизмом в антропологическом изучении эмоций и универсализмом когнитивной психологии. Уже сама диалектическая структура книги отражает это намерение: в первой части после первой главы, посвященной когнитивной психологии (тезис), следует глава об антропологии (антитезис), и противоречие между ними снимается в двух последующих главах, посвященных собственной теории эмоций Редди (синтез).

Во второй части, состоящей из четырех глав, автор применяет свою новую теорию к истории Франции, следуя при этом дедуктивно-социально-научному принципу построения, согласно которому сначала излагается теория (гипотеза), а потом она проверяется на эмпирическом материале[922]. Эта структура находит свое соответствие и в стиле, которым пишет Редди: его язык прозрачен, чужд всякой иронии и свободен от постструктуралистской игры словами. Автор настаивает на необходимости создать позицию, позволяющую защищать именно те ценности – свободу и справедливость, – которые, с одной стороны, объединяют его с постструктуралистским феминизмом, но, с другой стороны, в ходе постструктуралистской деконструкции таких считавшихся прежде натуральными категорий, как «пол», были денатурализованы и за счет этого утратили прочную основу. Если все социально сконструировано, то и мои ценности тоже социально сконструированы и имеют лишь локальную значимость, – а тогда я, собственно говоря, не могу протестовать против женского обрезания в странах Африки. Эта дилемма, конечно, достаточно хорошо знакома представительницам постструктурализма, и, как подчеркивает сам Редди, они многократно ею занимались. Удовлетворительного разрешения ее, однако, до сих пор не было найдено, а Редди таковое предлагает.

В главе I, посвященной универсализму когнитивной психологии, Редди в первую очередь подчеркивает, что невозможно однозначно определить эмоции или даже хотя бы четко отделить их друг от друга, а тем более поделить на несколько базовых и все прочие. С точки зрения когнитивной психологии точно так же невозможно отделить эмоции от познания, чувства от разума. На самом деле эмоция – это «когмоция», как пишут Дуглас Барнетт и Хилари Хорн Ратнер[923]. Поэтому лучше всего можно было бы описать эмоции как «заученные до автоматизма когнитивные привычки», которые, впрочем, не всегда могут быть заучены, изменены или забыты посредством сознательных решений, а всегда ограничены в двух отношениях.

1. Большинство психологов сходятся во мнении, что эмоции особым образом соотносятся с целями. Они обладают «валентностью», или «гедоническим тоном», который делает их либо приятными по своей внутренней сути, либо неприятными; кроме того, они обладают «интенсивностью», от которой зависит, насколько легко или трудно человеку будет справиться с ними.

2. Новейшие исследования природы ментального контроля показывают, что существуют специальные ограничения на тот вид обучения или отучения, в котором задействованы эмоции[924].

Первое ограничение – это, приблизительно говоря, сила эмоции и зависящая от нее возможность сознательного воздействия на эмоцию. Второе ограничение сложнее. Под ним подразумеваются актуальные на тот момент данные о ментальном контроле, которыми располагала наука (например, по результатам исследований психолога Дэниела Вегнера): они подтверждали парадоксальность этого контроля. Например, если я сижу в самолете и хочу подавить свой страх перед полетом, я должен поддерживать этот страх в активном состоянии в определенной зоне моего мозга, – только так я смогу постоянно держать его под контролем. Я не могу заставить его исчезнуть полностью, так как мне надо следить за ним, чтобы предотвратить его проникновение в мое «сознание»[925].

Редди приводит обзор новейших исследований в области когнитивной психологии, посвященных эмоциям. Ему это нужно главным образом для того, чтобы описать состояние, которое очень похоже на то, что наблюдается в изучении эмоций в постструктуралистской антропологии. Таким образом получается, что эти, казалось бы, противоположные научные дисциплины сближаются:

В общем и целом психологи перешли от линейных моделей когнитивной деятельности к моделям, предусматривающим множественность путей сигнала, множественность уровней активации и типов активации, сложные комбинации подавления и усиления. Отход от линейных моделей заставил психологов отказаться и от четких разграничительных линий между сознательными и бессознательными, осознаваемыми и подсознательными, контролируемыми и непроизвольными процессами. Эти сдвиги повлекли за собой радикальное переосмысление природы эмоций – «революцию в изучении эмоций». […] Прежде эмоции обычно связывали с нелинейным (свободно-ассоциативным, поэтическим или символическим) мышлением и физиологическим возбуждением (покраснение, выброс адреналина, изменения сердечного ритма и т. д.). Эти два типа явлений связывались друг с другом в том смысле, что они оба не подходили под представление о сознательном, рациональном, произвольном действии, которое, как считалось, составляет отличительную особенность человеческого интеллекта. Символическое мышление не является строго рациональным; физиологическое возбуждение не строго подчинено произвольному контролю. Но после того как понятия «произвольное» и «сознательное» развалились, а мышление стало все чаще рассматриваться как сочетание множественных уровней активации, внимания и когерентности, продолжать говорить о различии между мыслью и аффектом стало трудно[926].

Существует ли на самом деле среди психологов тот консенсус, о котором пишет Редди, и насколько влиятельны когнитивная психология и «оценочный» подход в экспериментальной психологии в эпоху бума нейронаук – это еще вопрос. Описание существующего положения дел в том виде, как предлагает его Редди, необходимо ему для наведения мостов между психологией и антропологией, между универсализмом и социальным конструктивизмом.

В то время как когнитивная психология, по мнению Редди, мало занималась рефлексией на тему дихотомии универсализма и конструкивизма, антропология эмоций столкнулась с этой дихотомией с самого своего возникновения:

С самого начала и по сей день антропология эмоций не может избавиться от этой дилеммы: сколько влияния признать за культурой, а сколько – за лежащими глубже нее универсальными психическими факторами? Приносит ли смерть горе везде – или только в тех культурах, где высоко ценится индивид? Романтическая любовь – это универсальный человеческий опыт, который в одних культурах славят, а в других подавляют, – или это лишь порождение западного индивидуализма? Депрессия – это неврологическое заболевание, которое может поразить кого угодно и где угодно, – или это культурный артефакт современного клинического лечения и современной социальной изоляции?[927]

Редди усматривает соответствие между этой проблематикой и ситуацией в науках о жизни, но там – например, в дискуссиях об интеллекте или о шизофрении – этот вопрос, по его мнению, рассматривается лишь как вариант классической дихотомии «природа vs. культура». А в антропологии, как считает Редди, он имеет гораздо более широкий и глубокий смысл: вопрос о том, являются ли эмоции универсальными или представляют собой социальные конструкты, или как сбалансировать отношения между этими двумя полюсами, – этот вопрос затрагивает эпистемологическое сердце дисциплины. Если принять экспансивную концепцию культуры, такую как у Клиффорда Гирца, согласно которой вне культуры не остается вообще ничего, то не может существовать и никакой независимой позиции наблюдателя, глядя с которой можно было бы констатировать различия между формами эмоций, несущими на себе окраску разных культур. Кроме того, становится невозможным помыслить историческую эволюцию эмоций: она начинает мыслиться так, что, будучи абсолютной нормой, никаких вариаций уже не допускает[928]. Тогда водопады слез, проливаемые при средневековом акте предания себя на волю вышестоящего (deditio) – например, в Каноссе, – оказываются точно так же абсолютно культурно контингентными, как и слезы на глазах участницы кастинг-шоу в XXI веке, считает Редди; об эволюции можно было бы говорить лишь в том случае, если бы эти слезы имели неизменную эмоциональную основу[929].

В дополнение ко всему дилемма универсальности и социальной сконструированности касается, по мнению Редди, и этического сердца антропологии. Если все культурно детерминировано, то не может быть такой позиции, с которой можно было бы этически различать варианты эмоций. Редди приводит два примера из классических исследований по антропологии эмоций. Мишель З. Розалдо, которая одна из первых в американской культурной антропологии занялась изучением эмоций (мы уже встречались с ней в главе II), в 1980 году, проведя несколько лет в полевых исследованиях среди илонготов в горах Филиппин, описывала, как филиппинское правительство запретило охоту за головами – обычай, существовавший среди илонготских мужчин, – и как эта народность начала переходить в христианство. По этому поводу мужчины-илонготы ощущали определенного рода глубокую печаль. Розалдо, сторонница культурного релятивизма, не могла занять какую-либо позицию по отношению к этому: она не могла сказать, осуждает ли она морально охоту за головами и потому приветствует новый закон филиппинского правительства или отвергает такое вмешательство в жизнь народности, которую следовало бы ограждать от внешних вторжений. Кэтрин А. Латц – автор самой известной работы по антропологии эмоций, написанной в русле социального конструктивизма, – основываясь на своих полевых исследованиях, проводившихся на полинезийском атолле Ифалик, критикует западные представления об эмоциях. У жителей этого атолла, например, люди, обладающие политическим весом, демонстрируют специфический вид оправданного гнева, называемый song. При этом, отмечает Латц, song – не привилегия мужчин, он гендерно нейтрален, и вообще политика у этих островитян гораздо более эгалитарна, чем у нас. Но принятые на Западе оценки публично выражаемого гнева – гнев мужчин оценивается положительно, гнев женщин отрицательно («истеричка!») – не менее культурно детерминированы и, таким образом, имеют не меньшее право на существование, чем те понятия о гневе, что приняты на атолле Ифалик. Редди считает, что постструктурализм Латц в конечном счете лишает ее возможности критиковать свою собственную культуру на основе сравнения с ифаликской.

Даже если бы западный взгляд был «неправильным», потому что «конструировал» область эмоций как «естественную», а женщин как особенно эмоциональных, это не могло бы изменить того факта, что для людей Запада эта область тем самым стала естественной. Если Розалдо было бессмысленно критиковать информантов-илонготов за то, что они чувствовали горе по поводу прекращения охоты за головами, то бессмысленно и Латц или Абу-Луход критиковать западную социальную науку за то, что она в центр ставит мужчину, а эмоции рассматривает как нечто естественное и преимущественно женское[930].

Но как встроить этико-политический вектор в концепцию эмоций? Теоретические кирпичи, которые использует для этой цели Редди, – это «эмоция», «эмотив», «эмоциональный режим», «эмоциональная навигация», «эмоциональное убежище», «эмоциональное страдание» и «эмоциональная свобода». Что же означают эти понятия? «Эмоция» – это активированный когнитивный материал, который, во-первых, всегда направлен на некую цель, а во-вторых – должен «переводиться» с такой высокой скоростью, что он остается ниже «порога внимания». (Чтобы напомнить, какие старые теории Редди стремится заменить собственными, попытаюсь сформулировать предыдущую фразу на языке вульгаризованного психоанализа: эмоции – это когнитивная деятельность, имеющая объект и часто остающаяся в подсознании.) «Эмотивы» уже знакомы нам по статье Редди 1997 года, но напомню еще раз: это речевые акты, которые и описывают, и изменяют. Если я говорю «я счастлив», это может быть описанием состояния, но одновременно может переписывать – причем на неязыковом уровне – другие эмоции (злость, печаль), которые я чувствую в тот же момент[931]. «Эмоциональный режим» – это ансамбль предписанных эмотивов вместе со связанными с ними ритуалами и другими символическими практиками. Публичная декларация любви к родине – например, когда приносят присягу в армии – это пример такого эмотива и часть современного национального эмоционального режима. Каждый политический режим поддерживается эмоциональным. «Эмоциональная навигация» связана с маневрированием между различными конфликтующими объектами, на которые ориентированы эмоции. Здесь часто случаются эмоциональные конфликты – например, когда немка, симпатизирующая национал-социализму, в 1938 году разрывалась между любовью к своему мужу-еврею и увлечением идеей «расово чистой» народной общности. Чем больше конфликты между различными ориентациями и чем меньше доступно «эмоциональных убежищ», тем сильнее «эмоциональное страдание». И наконец, «эмоциональная свобода» означает минимизацию эмоционального страдания. По словам Редди, концепция эмоциональной свободы «указывает в сторону такой формы политической активности, которая не является ни редукционистской, ни снисходительной, ни этноцентричной»[932]. Максимум эмоциональной свободы – это идеал. Поэтому, считает Редди, эмоциональные режимы во всех культурах во все исторические периоды можно сравнивать с этим идеалом и морально оценивать их, не впадая при этом в агрессивный нормативный универсализм и, следовательно, в этноцентризм. На практике Редди видит следующий спектр эмоциональных режимов:

На одном краю спектра – строгие режимы, которые требуют, чтобы индивиды выражали эмоции нормативные, а ненормативных эмоций избегали. В этих режимах ограниченное количество эмотивов формируется посредством церемоний или официальных художественных форм. Индивиды обязаны произносить эти эмотивы в соответствующих обстоятельствах, в ожидании того, что нормативные эмоции будут усилены и заучены. Те, кто отказывается произносить нормативные высказывания (например, формулы уважения к отцу, любви к богу или королю или лояльность по отношению к армии), сталкиваются с перспективой серьезных штрафов. […] На другом краю спектра находятся режимы, которые используют строгую эмоциональную дисциплину только в определенных институтах (армия, школа, клир) или только в определенные сезоны или на определенных этапах жизненного цикла[933].

Редди продолжает:

Таким образом, очень огрубляя, можно обобщить сказанное следующим образом: строгие режимы предлагают мощные инструменты управления эмоциями, но ценой, которую приходится платить за это, является допущение более широких возможностей для самоизучения и навигации. Нежесткие режимы допускают навигацию и позволяют использовать разнообразные наборы инструментов управления, которые адаптируются на месте, индивидуально или через формирование крепких подгрупп. Почему мы должны предпочитать один тип режима другому? Против строгих режимов можно выдвинуть два соображения: 1) они добиваются устойчивости посредством того, что создают конфликт целей и причиняют интенсивное эмоциональное страдание тех, кто не реагирует на нормативные эмотивы; 2) когда такие режимы предают анафеме всякое отклонение, они выступают против важной человеческой способности – или уязвимости: уязвимости для меняющихся целей, опыта обращения, кризиса, сомнения[934].

Можно, конечно, возразить, что этот идеал максимально возможной эмоциональной свободы представляет собой не что иное, как неогуманизм в биологической упаковке, и спросить: а кто решает, что значит «максимально возможная» и что значит «свобода»? Точка зрения, с которой об этом можно судить, точно так же социально сконструирована и относительна, как и все остальное. Но это было бы несправедливо по отношению к теории Редди, потому что, если относиться к эмотивам серьезно, то эмоциональные высказывания исторических акторов нельзя отделить от их чувств: всегда существует петля обратной связи между высказанной и чувствуемой эмоцией. Пример: в сталинские годы в СССР ребенок мог оказаться ввергнутым в разрушительное эмоциональное страдание, разрываясь между любовью к своему отцу и любовью к Сталину, а если бы из любви и послушания по отношению к вождю он донес на отца, то был бы ответствен за его гибель. В таких ситуациях эмоциональный режим сталинизма делал почти невозможной эмоциональную навигацию и оставлял человеку очень немного эмоциональных убежищ, а значит – характеризовался очень низкой степенью эмоциональной свободы и, соответственно, был «плохим».

Изложив в первой части книги свою теорию, Редди в следующей, эмпирической части применяет ее к историческим «данным», а именно – к Франции эпохи сентиментализма, – с намерением выяснить, чувствовали ли французы иначе до начала этой эпохи и до того, как слова émotion и sentiment пришли на смену слову civilité, которое тоже означало эмоционально нагруженное понятие. Ответ Редди положительный, и ключом к этому ответу являются, по его мнению, эмотивы: данная концепция «предполагает, что когда слова меняют свое значение, их эмотивные эффекты тоже меняются»; концепция эмотивов «позволяет нам сказать это, не требуя, чтобы мы сказали, чтó именно чувствовал тот или иной человек»[935]. Какой же эмотивный эффект имели новые слова эпохи сентиментализма? Ответ Редди амбициозен, он обещает ни больше ни меньше, чем новое объяснение террора во время Великой французской революции.

В абсолютистской Франции при Людовике XIV действовал аристократический кодекс чести, который строго иерархически регулировал внешнее отображение эмоций и главная цель которого состояла в том, чтобы избегать оскорблений, объясняет Редди[936]. В качестве реакции на это с начала XVIII века стали возникать «эмоциональные убежища» – например, салоны и масонские ложи, прочувствованные переписки и романы, а также браки, основанные на романтической любви: все они характеризовались теплом, близостью и честностью. Чувства, о которых говорилось в письмах, были не только конвенциями, но и выражением реальных эмоций. Однако эффект обратной связи эмотивов в конце концов оказался для сентиментализма роковым. Публичным демонстрациям чувств в ту эпоху была присуща радикализация: любовь в письмах становилась все интимнее, ненависть все глубже. Одновременно усиливались и ощущаемые эмоции. Кроме того, эти эмоции воспринимались как естественные и аутентичные, и за всеми людьми признавалась способность интенсивно чувствовать их.

Со временем сентиментализм распространялся на все новые и новые сферы общественной жизни. В какой-то момент и политическая добродетельность должна была найти свое закрепление в чувствах. Редди показывает, какую фундаментальную роль играли чувства в произведениях классиков Просвещения (Монтескьё, Вольтер, Кондорсе), и утверждает, что «Новая Элоиза» Руссо была правилом, а не исключением. Так он перенастраивает оптику, через которую он смотрит на «век разума», и называет годы с 1700 по 1794 «веком сентиментализма».

Великая французская революция, с точки зрения Редди, была попыткой превратить все общество в эмоциональное убежище, организованное в соответствии с логикой сентиментализма[937]. Робеспьер и его соратники были сентименталистами, верившими, что слезы и другие телесные признаки являются аутентичными выражениями эмоций. Если бы они знали об эмотивах, они бы поняли, что их постоянное выражение эмоций приведет к своего рода перегреву и что интенсивное переживание эмоций невозможно поддерживать в течение длительного времени. Кроме того, эмоции настолько многообразны, что всегда одновременно наличествуют несколько чувств. Это соприсутствие эмоций, сопровождающееся преувеличенным акцентированием какой-то одной эмоции (или нескольких), ведет к «конфликтам целей» (goal conflicts). Во время террора, пишет Редди, спираль этого эмоционального режима взвинтилась до высшей точки. Во-первых, люди, ожидавшие, что будут постоянно испытывать крайние – и при этом настоящие – эмоции, пришли к выводу, что это невозможно, и усомнились в подлинности переживавшихся ими эмоций. Во-вторых, соприсутствие других эмоций (например, страха перед гильотиной, которую, будучи якобинцем, человек вообще-то должен был бы только радостно приветствовать как меч добродетели) вызывало сомнения в собственных чувствах, в их подлинности и в конечном счете привело к эмоциональному страданию, которое было настолько огромно, что положить ему конец могло только прекращение сентименталистского эмоционального режима[938]. Редди поясняет:

Поскольку никто не знает точно, каковы его эмоции, и поскольку попытка выразить чувства изменяет их – иногда предсказуемо, иногда непредсказуемо, – требование, чтобы человек либо испытывал некие «естественные» чувства, либо отправлялся на эшафот, с большой вероятностью вызывает у большинства людей тайные сомнения: искренен ли я? Это всегда трудно сказать[939].

А также:

Революция вовсе не предоставляла эмоционального убежища: она превратилась в эмоциональное поле боя, где искренность каждого ставилась под подозрение и где усилия, направленные на то, чтобы отвести от себя подозрение, как бы необходимы они ни были для выживания, сами по себе служили доказательством неискренности[940].

Попытка заменить абсолютизм Республикой Добродетели потерпела неудачу из‐за неправильных эмотивов:

Если теория эмотивов верна, тогда сентименталистское представление о человеческой природе было неправильно, и эти неправильности сами по себе интересны. (Говоря «неправильно», я намеренно порываю с релятивистской позицией по отношению к предмету моего исследования.)[941]

«Правильные» эмотивы обеспечивают возможность эмоциональной навигации, успешного маневрирования между различными целевыми ориентациями; «неправильные» же эмотивы сентиментализма привели к саморадикализирующемуся выражению всех чувств и тем самым сделали невозможной эмоциональную навигацию, то есть нарушили равновесие между противоречивыми целями эмоций, которое раньше поддерживалось.

Остальная часть книги – своего рода эпилог, рассказывающий о том, что было после того, как отполыхал сентименталистский эмоциональный режим в пожаре 1794 года. Для наполеоновской Франции до середины XIX века были, по мнению Редди, характерны скепсис и пессимизм по отношению к публичному выражению эмоций. Сентиментальные эмотивы имели шанс на выживание только в отдельных сферах: в приватной, домашней или женской; в сфере искусства; в раннем социализме[942]. Жорж Санд автор рассматривает как своего рода остаточное явление сентиментализма, а тот факт, что она не добилась успеха, – как доказательство того, что на смену сентименталистскому эмоциональному режиму уже пришел постсентименталистский[943]. Строгое разделение между либеральным разумом и романтическими чувствами восходит, по мнению Редди, ко времени после революции; именно оно, а не Декарт, кладет начало тому дуализму emotio vs. ratio, который сохраняется по сей день. Сочетание разума и эмоций в политической сфере, имевшее место в XVIII веке, потом было успешно вытеснено из коллективной памяти, потому что цезура, вызванная эксцессивной эмоциональностью во время террора, была слишком велика[944].

Книга Уильяма Редди на сегодня – самая важная теоретическая работа в истории эмоций. Он один из очень немногих историков, способных судить о качестве исследований, лежащих в основе статей, публикуемых в сфере наук о жизни. Вместе с тем он блестящий знаток антропологической литературы. Сочетание этих двух достоинств с многолетним изучением источников по истории Франции XVIII и XIX веков уникально. Тем не менее есть основания для критики. Во-первых, имеется подозрение, что концепция «эмотива» – краеугольный камень теории Редди и его, пожалуй, самое важное нововведение – логоцентрична. Он выводит ее из теории речевых актов Джона Остина. При этом неясно, работает ли эффект обратной связи в неязыковых практиках таким же образом, как в речевых актах. Имеет ли невысказанная мысль «я счастлив» те же последствия для эмоций, что и произнесенная вслух фраза «я счастлив»? Производит ли сознательное растягивание рта в улыбку тот же эффект, что и произнесение слов «я счастлив»? Если, вслед за Барбарой Розенвейн, перенести это в область истории, «„эмотивы“ Редди ставят слова в привилегированное положение по сравнению с другими формами эмоционального поведения, но в некоторых культурах (например, в средневековой Исландии) покраснение, дрожь и распухание играют более важную роль, чем высказывания»[945]. Даже в том, что касается речевого акта, социальная ситуация, в которой имеет место речь, освещена недостаточно: срабатывает ли один и тот же механизм обратной связи, когда я говорю слова «я счастлив» в присутствии моей психотерапевтши, которой я плачу деньги за то, чтобы она помогала мне в моих поисках счастья, или когда я в разговоре с матерью, пытающейся мне доказать, что я несчастлив в браке, упрямо отвечаю: «Я счастлив»?

Далее, проблематична та тесная связь, которую Редди устанавливает между эмоциональным режимом и политическим. Впечатление таково, что типичным политическим режимом он считает современное национальное государство. Но ведь это – относительно новое изобретение. Большинство эпох человеческой истории не знало такой доминирующей государственной инстанции, которая господствовала бы над всеми сферами жизни большей части общества. Чаще исторические акторы были членами множества сообществ, и даже в эпоху централизованного государства существовали, как пишет Розенвейн, многочисленные

разновидности и локальные варианты. Разве это не вероятно, что, например, салоны XVIII века, супружеские постели и суды – не говоря уже о работных домах для бедных (о которых упомянул сам Редди) – образовывали свои собственные эмоциональные сообщества, по-разному относившиеся к эмотивам, предписанным «сентиментализмом» (или, например, придворной civilité)?[946]

Похоже, словосочетание «эмоциональный режим» надо последовательно употреблять во множественном числе.

Под сомнение можно поставить и способ, каким Редди предлагает решить постструктуралистскую дилемму невозможности восстановить этическую, оценочную позицию после занятия релятивистской точки зрения. Сомнения касаются прежде всего сферы применимости предложенного им решения, ведь постструктуралистская дилемма не ограничивается эмоциями, она затрагивает и вопросы истины, объективности и многие другие. Можно, конечно, идти вслед за Редди до конца и утверждать, как он это делает в заключительной главе своей книги, что эмоции являются одной из важнейших частей самости, наряду с «мыслями, памятью, намерением или языком»[947]. И все же представляется, что вопрос о действительности и истине фундаментально отличается от вопроса о минимизации эмоционального страдания путем максимального облегчения эмоциональной навигации и смягчения конфликтов между эмоциональными целями. Придают ли эмоции некий особый драматизм постструктуралистской дилемме? Надо ли заниматься только эмоциями – одной из многих сфер, страдающих от этой дилеммы, – или же надо искать универсальный выход из нее?

Кроме того, озадачивает, что более всего к эмоциональной свободе, как ее представляет себе Редди, приближается, по всей видимости, демократическое рыночное общество с развитой защитой меньшинств, то есть что надвременная и транскультурная позиция, которую Редди создал, дабы получить возможность снова убедительно давать политические оценки, копирует именно ту утопию, на которую ориентируются многие прогрессивные силы в западных демократических обществах сегодняшнего дня, в той политической реальности, где живет сам Редди. Следует подчеркнуть, что Редди не оплакивает утрату всех ценностей с консервативных позиций: он скорее пытается освободить постструктурализм, по политическим причинам занявшийся борьбой с засильем ориентации на Запад и на мужчин, от его радикальных последствий и дать ему новое этическое обоснование. «Моя утопия, – писал Редди, отвечая одному из рецензентов, – в любом случае была бы больше похожа на утопию Джудит Батлер, чем на утопию Марты Нуссбаум»[948]. Но в какой степени когнитивная психология, в рамках которой «доказывается» существование конфликтов между целями эмоций, привязана к конкретному времени и месту? Как выглядела бы история социального конструирования когнитивно-психологического знания? Не движется ли мысль Редди в конечном итоге по кругу?

Это подозрение невозможно полностью отмести, хотя сам Редди считает его заблуждением.

Вопрос к Редди: Можно задаться вопросом, почему вы решили сначала сформулировать определенную когнитивно-психологическую теорию эмоций, а потом сказать, что определенный тип государственного устройства лучше всего подходит под эту теорию, потому что обеспечивает максимальные возможности для эмоциональных убежищ, навигации и свободы и минимум эмоциональных страданий. Ведь можно было бы избрать альтернативный подход: сначала изложить свои политико-этические ценности, а затем сказать, что этим политико-этическим ценностям лучше всего соответствует определенное направление в когнитивной психологии. Как вы думаете?

Редди: В мои намерения входило найти, а не формулировать априори мои политико-этические ценности путем критического чтения исследований в области нейронаук. Мотивом было чувство разочарования тем ландшафтом, который оставил нам в наследство постструктурализм. Я попытался поделиться этими поисками с заинтересованными читателями[949].

Впрочем, во время своих публичных выступлений Редди всегда утверждает – не без лукавства, – что он всего лишь выбирает себе ту науку о жизни, которая подтверждает его политические убеждения[950]. А зачем тогда вообще идти обходным путем через науки о жизни? Если они нужны только для того, чтобы легитимировать частные политические позиции, то нет никакого прогресса в сравнении с постструктуралистским релятивизмом. Тот же вопрос можно, кстати, задать и Рут Лис, которая, правда, в отличие от Редди, никогда не заявляла о намерении создать новую теорию эмоций для исторической науки, однако в своей критике антиинтенционалистов Дамасио и Экмана ограничилась различением «хорошей» и «плохой» естественно-научной работы[951]. В качестве примеров «хорошей» она назвала, в частности, труды критиков Экмана – Лизы Фельдман Барретт и Джеймса Рассела. Есть, правда, основания усомниться в том, что их концепция «стержневого аффекта» (core affect) выдержала бы суровый разбор Лис и показала бы себя «хорошим» естественно-научным продуктом, ведь в конечном счете «стержневые аффекты» – это не что иное, как базовые эмоции à la Томкинс и Экман, и они похожи на «чистую интенсивность» Массуми тем, что тоже лишены объекта и недоступны для интенций[952]. Кроме того, существуют «генетически обусловленные индивидуальные различия в среднем уровне стержневого аффекта, его волатильности и его чувствительности к разным видам раздражителей»[953]. Это вызывает подозрение, что Лис, с одной стороны, необходимо объективное различие между хорошим и плохим, ложным и истинным, чтобы она могла на основе критериев наук о жизни критиковать чрезмерно упрощающие заимствования из этих дисциплин в гуманитарные, но, с другой стороны, при собственном выборе концепций эмоций она руководствовалась бы не этими же, а другими критериями.

Но вернемся к Редди: в конечном счете достоинство его теории мерится теми эмпирическими результатами, которые она позволяет получить. Для книги, которая по замыслу и по композиции претендует на то, чтобы ее относили к жанру исследования в области общественных наук, действует логика производства знания, принятая в общественных науках. Антрополог Сигне Хауэлл еще в 1997 году выразила это такими словами: «В своем нынешнем виде аргументация [касающаяся эмотивов. – Я. П.] скорее уговаривает, чем убеждает. […] В конечном счете антропологическое исследование когнитивных и эмоциональных процессов должно основываться на эмпирической полевой работе»[954]. Но даже после того как Редди применил свою теорию к историческому материалу, у историков все равно осталось много сомнений. Основные этапы истории революции он выделяет те же, что и его предшественники: как отметил в рецензии Джереми Попкин, «нарратив французской истории у Редди не так уж нов»[955]. Можно было бы добавить: он не только не нов, но в определенном отношении даже иногда неприятно поражает своей одномерностью; филологическим тонкостям «Новой культурной истории» – повышенной чуткости историка к метафорам, метонимиям, синекдохам, жанрам и т. п. – места в работе Редди не находится.

Время покажет, насколько разрушительной станет критика для теоретической постройки, воздвигнутой Уильямом Редди. Но уже сейчас очевидно, что влияние, которое он оказал на историографию, сохранится надолго. Пусть многие историки пойдут за ним не во все комнаты его теоретического здания, факт остается фактом: некоторые камни из него, как это часто бывает в науке, уже кем-то позаимствованы и вульгаризированы. Слова «эмоциональный режим», «когмоция», «эмотив» сегодня на устах у многих. При этом понятие «эмоциональный режим» редко используется в своем полном значении ансамбля предписанных эмотивов со всеми причитающимися ритуалами и прочими символическими практиками. Вместо этого его обычно толкуют в смысле «эмоциональных норм» и применяют как синоним «эмоциональных стандартов» Стернсов или «правил чувствования» Хохшильд. О том, насколько произведение вписывается в общий научный ландшафт, можно судить и по тому, содержатся ли в нем общедоступные кирпичи с высоким потенциалом вульгаризируемости, то есть можно ли их заимствовать, не арендуя здание целиком.

2. Эмоциональные практики

Одно многообещающее исследование, в котором теория Редди получила дальнейшее развитие, представила этноисторик Моник Шеер (с ней мы уже встречались во II главе, когда шла речь о вдохновленной идеями Бурдьё статье, которую она написала в соавторстве с Паскалем Айтлером). Цель, поставленная Шеер, – не в том, чтобы вернуть постструктуралистскую позицию, с которой можно было бы выносить этические суждения, а в том, чтобы преодолеть дихотомии «тело vs. разум», «структура vs. агентность» и, прежде всего, «внешнее выражение эмоций vs. внутреннее, „аутентичное“ переживание эмоций». Исследовательница стремится к холистической истории эмоций, в которой было бы место как для тела и «аутентичного» эмоционального опыта, так и для культуры и истории. А это получится, только если тела рассматривать как феномены культурные и исторические.

Шеер начинает с того, что, отправляясь от постулатов новой философии сознания (особенно теории расширенного разума и подходов, связанных с теорией ситуативной когнитивной деятельности), оспаривает идею, что когнитивная деятельность может иметь место только в мозге[956]. Она цитирует философа Альву Ное, одного из ведущих представителей новой философии сознания, который утверждает, что мышление, чувствование и восприятие не «осуществляются мозгом в одиночку. Сознание требует совместной работы головного мозга, тела и мира. На самом деле сознание осуществляется всем живым организмом в контексте окружающей его среды»[957]. Шеер указывает в этой связи на сенсомоторные системы, на жесты, на положение тела и заключает: «Тело в социальном и экологическом контексте думает вместе с мозгом»[958].

Историки, которые прежде любили заимствовать идеи из когнитивной психологии, потому что равенство эмоциональной и когнитивной деятельности и подчеркивание момента «оценки», как им казалось, объясняли, почему со временем происходят изменения, теперь, благодаря этой новой философии, работающей на стыке с нейронауками (Ное сам участвует в нейронаучных экспериментах), могли бы вернуть тело в зону своего эпистемологического действия. Но это еще не все. О том, как именно тело формируется культурой и историей, новая философия сознания мало что может нам сказать. Лучше всего, по словам Шеер, «знающее тело» анализировать с помощью Бурдьё[959]. Опираясь на его понятие практики, она – и в этом ее собственный вклад в развитие теории – говорит об «эмоциональных практиках», которые она определяет как «манипуляции тела и ума с целью либо вызвать чувства там, где их нет, либо сфокусировать диффузное возбуждение и придать ему понятную форму, либо уже возникшие эмоции изменить или устранить»[960]. Шеер выделяет четыре вида эмоциональных практик: мобилизующие, именующие, сообщающие и регулирующие.

1. Мобилизующие эмоциональные практики осуществляются часто с использованием технических средств и обычно не в одиночку, а вместе с кем-то – как, например, ухаживание за предметом любви. Антропологические и исторические исследования показали, что тут происходит очень много перемен – «меняются технологии (от любовных писем до мобильных телефонов и интернета), меняются места (от визитов под присмотром родственников до свиданий и вечеринок)»[961]. Эти контексты и технологии создают не разные рамки для одной и той же неизменной эмоции: они формируют между потенциальными брачными партнерами разные чувства, спектр которых может включать в себя «покорное послушание, честь, страсть, восхищение, фамильярность или уважение. Ухаживание, таким образом, – не просто поведение, оно имеет перформативный эффект на формирование чувств и на гендерно специфичную самость человека»[962].

Еще один пример – употребление наркотиков, зачастую в сочетании с музыкой и танцами: оно способствует быстрому созданию эмоций. Однако было бы неправильно считать, что здесь перед нами простая схема «стимул – реакция», как будто химическое вещество всегда и везде вызывает одинаковые чувства. Против этого говорит уже хотя бы эффект плацебо, который тоже порождает чувства. Кроме того, употребление изменяющих сознание наркотиков часто встроено в ритуальные действия и культурные коды[963].

И последний пример мобилизующей эмоциональной практики – искупление кающимся грешником своих прегрешений, практиковавшееся в некоторых католических культурах. С точки зрения теории практики чувство раскаяния не обязательно должно наличествовать у человека до того, как он осуществит покаяние и искупление: оно может возникнуть и постепенно, через применение соответствующих техник тела – стояния на коленях, ношения власяницы или металлического браслета, впивающегося в тело. В сочетании с этими техниками покаяние может создавать желаемые эмоции, «мобилизовать» их. Главное слово здесь – «может»: Шеер считает, что эмоциональные практики всегда в какой-то степени непредсказуемы, они могут и не срабатывать, но если они не срабатывают слишком часто, от них отказываются[964].

2. Именующие эмоциональные практики – это прежде всего речь и письмо, а также безмолвное воспоминание. Следовательно, эмотивы тоже относятся к этой категории, однако именующие практики, о которых пишет Шеер, шире эмотивов Редди, потому что они сильнее подчеркивают различия между способами именования – письменным, устным и мысленным; среди письменных практик именования различаются рукописные и выполняемые с помощью компьютера; устные различаются в зависимости от адресата, акцентов и речевых ситуаций. Именующие эмоциональные практики всегда подразумевают порождение значений – или, как говорит Шеер: «Каждая эмоция уникальна, как снежинка, и при выстраивании типологий записать эмоцию в некую категорию можно только посредством именования»[965]. Деятельность по «обозначению и переобозначению эмоций» очень коммерциализована, она осуществляется в разных институтах – от вечерних ток-шоу до поставленных на поток «психотерапевтических» тренингов, которые снабжают клиентов эмоциональным ноу-хау[966].

Шеер подчеркивает, что реконструкция именующих эмоциональных практик тоже позволяет историкам ухватить «аутентичные» эмоциональные переживания. В Индии, например, только благодаря фильмам Болливуда получила распространение фраза «Я люблю тебя», пришедшая из англоязычных культур. Прежде она там практически не была известна, а теперь просочилась в хинди и стала элементом ухаживания и брачных ритуалов. «Если именование эмоций делает их доступными для опыта, то фиксировать изменения в именовании и значит писать историю чувств в полном смысле слова»[967].

3. Сообщающие эмоциональные практики служат преимущественно для обмена информацией между людьми. Когда после стихийного бедствия некий политик, выступая по телевидению, хочет сообщить о том, как глубоко его взволновало это событие, это сообщение осуществляется «на мультисенсорном уровне и включает в себя различные режимы знаний», включая «лица, жесты, интонации, позы или такие проявления, как слезы, изменение цвета кожи или тяжелое дыхание»[968]. Для успеха эмоциональной коммуникации важнее всего, по словам Шеер, чтобы послания принимались так, как было задумано, а для этого, в свою очередь, очень важно, чтобы отправитель правильно оценивал ситуативный контекст, акторов, участвующих в коммуникации, и их социальные ожидания.

Главное в концепции сообщающих эмоциональных практик – что она возвращает презумпции (например: если эмоциональное сообщение не состоялось, то связано ли это с тем, что чувствование социального актора было неаутентичным?) из априорной сферы обратно в сферу исследования и делает их предметом научного изучения. При этом центральные вопросы заключаются в следующем: были ли условия коммуникации в некой конкретной исторической ситуации таковы, что идеалом являлась аутентичность чувствования? Или в этой ситуации не различалось «аутентичное» и «наигранное», и потому эта разница была неважна для успеха или неуспеха эмоционального сообщения? Или, может быть, в этой ситуации даже отдавалось предпочтение наигранному, так что максимальное выражение эмоций было максимально условным?

4. Регулирующие эмоциональные практики – это, как кажется на первый взгляд, то, что до сих пор составляло основное содержание истории эмоций: эмоциональные нормы и надзор за их выполнением, включающий наказание за их нарушение. При таком толковании, эмоционология Стернсов – это регулирующие эмоциональные практики, а сборники рекомендаций по этикету – лучший источник по их истории. Но как раз такая интерпретация неадекватна, потому что при ней сохраняется различие между нормами, доступными для исторического исследования, и «аутентичными» эмоциями, которые остаются историку недоступными. Регулирующие эмоциональные практики, в понимании Шеер, не только контролируют эмоции, но и делают их. Они теснейшим образом связаны с «порядками знаний (термин Фуко) – например, с таким, который противопоставляет друг другу эмоции и разум»[969]. Другие дихотомии вытекают отсюда – противопоставление мужского и женского, внутреннего и внешнего, цивилизованного и нецивилизованного, частного и общественного. Тот факт, что мальчики реже плачут, а девочки чаще глотают обиду, является результатом конкретных регулирующих эмоциональных практик – и открытых (прямые указания, как в сборниках рекомендаций по поведению), и скрытых (практики, демонстрируемые воспитателями или другими авторитетными фигурами).

Кроме этих четырех видов эмоциональных практик, Шеер придает большое значение также разработанной Бурдьё концепции габитуса. Эта концепция описывает габитус как «знание тела», которое отработано до автоматизма и вросло в него. Музыканты, неосознанно и в высоком темпе передвигающие пальцы по струнам или клавишам инструментов и при этом быстрее перерабатывающие информацию из нотной записи, чем это происходит при более медленных формах когнитивной деятельности, или спортсмены, чьи тела привычно выполняют быстрые и сложные движения, – вот классические примеры, используемые для наглядной демонстрации того, что означает габитус[970]. Но в габитус всегда вписываются еще и социальные, культурные и гендерные особенности: так, принадлежность к буржуазии образования маркируется не только умением ввернуть цитату из классики, по первым тактам узнать оперную арию или правильно образовать форму множественного числа для слова, происходящего из древнегреческого языка, но и «корректной» громкостью смеха над шуткой или соблюдением «корректной» телесной дистанции во время разговора с кем-то за бокалом шампанского во время банкета по случаю защиты диссертации и т. д. Всему этому человек может, конечно, очень быстро научиться, но он будет делать ошибки чаще, чем тот, у кого это знание вошло в плоть и кровь, или будет выдавать себя постоянными самопроверками, которые типичны при недавно приобретенных навыках.

С одной стороны, габитус не осознается, он должен быть «статичен и в определенной степени обязателен», но это не тюрьма, из которой нет выхода. Обусловленные габитусом диспозиции всегда нуждаются в «подтверждении повседневной практикой»[971]. Габитус «оставляет пространство для вариантов поведения, которые не полностью и не всегда предсказуемы, которые могут характеризоваться изменениями и сопротивлением вместо запрограммированного воспроизведения»[972]. Так концепция габитуса позволяет преодолеть противоречия между «социальной структурой и индивидуальной агентностью или между требованиями культуры и вневременной, универсальной „правдой“ тела, чьи функции и структуры остаются незатронутыми его использованием»[973]. Ибо, как подчеркивает Шеер,

умелое использование тела в автоматических движениях, импульсах и активациях является выученной путем подражания практикой, которая вызывает долгосрочные изменения в теле и мозге. Вошедшие в габитус позы и движения формируют мышечную ткань, иннервацию и кровеносные сосуды в той, а не в другой зоне, укорачивают одни сухожилия и удлиняют другие, влияют на плотность и форму костей, а также обусловливают специфическое развитие тканей мозга[974].

Но все же наши тела ставят для нас абсолютные пределы, и «никакое человеческое общество не изобретет такой шаг танца, который потребует пять ног, или такой музыкальный инструмент, который предназначен для руки с восемью пальцами»[975].

Эмоции как габитус никогда не представляют собой просто линейные реакции на раздражители, они всегда циркулярны[976]. Они никогда не представляют собой просто «чистую интенсивность», как у Брайана Массуми, который определяет аффект как нечто совершенно бессознательно-телесное и тем самым придает ему автономный статус[977]. Но, как считает Шеер, у эмоций всегда есть телесный аспект, пусть даже он насквозь пронизан культурой и историей. Человек не «имеет» эмоции, а скорее «делает» или «пробует» их, «в континууме, который включает в себя как полностью сознательные и преднамеренные действия, так и полностью непреднамеренные; и в процессе их [эмоций] реализации происходит перемещение в рамках этого континуума»[978]. Точно так же человек не «является» эмоциональным субъектом и не «имеет» эмоциональной самости: «этот чувствующий субъект не существует априори, он возникает в процессе делания эмоции [in the doing of emotion]»[979].

Что все это значит для конкретного применения данной теории в исторической науке? Прежде всего, расширяется круг источников или смещается фокус внимания при их анализе. Помимо эксплицитного выражения чувств посредством эмоциональных слов, помимо эго-документов, в поле рассмотрения включается язык, оперирующий телесными категориями: «…заставил кровь вскипеть в жилах» и т. п. Большое значение приобретают письменные, звуковые и изобразительные следы любых форм телесного чувствования – «биться в истерике», «дрожь в голосе», «страх», «сдерживаемый гнев», «лишиться чувств от стыда», а также – вспомним Введение – вытянутые или расширенные брови (ян-шоу шень-мей), которые у китайцев обозначают счастье и довольство. Тут Шеер выходит далеко за рамки подхода Редди, в котором внимание направлено главным образом на словесные речевые акты. Особый интерес представляют конфликты, так как они могут что-то рассказать нам о неудачном «делании» эмоций и тем самым раскрыть невысказанные, имплицитные правила «делания». В конфликтах сталкиваются различные регулирующие эмоциональные практики, и благодаря этому мы можем делать выводы о более широких эмоциональных культурах.

3. Нейроистория

Шеер со своей «когфективной» концепцией сознания связана с теорией расширенного разума, и Редди тоже прекрасно знал, что делал, выбирая – во времена, когда едва ли хоть один историк проявлял интерес к наукам о жизни, – когнитивную психологию и школу «оценки» с ее интенционализмом[980]. После того как Редди осуществил рецепцию экспериментальной психологии, поднялась описанная выше нейронаучная волна, которая захлестнула многие другие гуманитарные дисциплины, так что рано или поздно должна была, наконец, докатиться и до исторической науки. И вот сегодня перед нами результат: нейроистория[981]. Наиболее ярким представителем ее является медиевист Дэниел Лорд Смэйл (*1961). Его книга «О глубокой истории и мозге», в которой важное место отведено и эмоциям, вызвала много разговоров и была подвергнута уничтожающей критике в рецензии Редди. Но о ней все же следует рассказать.

Смэйл поставил себе цель расширить хронологические рамки того, что считается «историей», и сделать предметом изучения исторической науки то, что происходило задолго до изобретения письменности в Месопотамии ок. 4000 года до н. э. Поэтому он начинает с того, что показывает, как дописьменные культуры были вытеснены из круга исторических в XIX веке, в ходе распространения исторической науки, опирающейся на письменные источники. Так возник «доисторический период», включающий в себя все, что было до шумеров и их клинописи, а эпоха палеолита превратилась во «вневременную дистопию, неизменность которой была нарушена неким deus ex machina – невнятно определенным каталитическим событием, положившим начало движению и истории»: этим событием стало внедрение письменных техник[982].

Если расстаться с восходящим к концу XIX века представлением о документе как мериле всего исторического бытия и принять более широкое определение источников (Смэйл предпочитает называть их «следами»), охватывающее «обломки скальной породы, ископаемые, митохондрическую ДНК, изотопы, модели поведения, фрагменты керамики и фонемы», если вспомнить «большие исторические дисциплины, в том числе геологию, эволюционную биологию и этологию, археологию, историческую лингвистику и космологию», то, утверждает Смэйл, мы придем к лучшему, более глубокому пониманию истории: к тому, что он назвал «глубокой историей»[983]. Возникает «великий исторический нарратив, который связывает палеолит с последующим периодом и вращается, в частности, вокруг непрерывного взаимодействия между человеческой культурой, с одной стороны, и человеческим мозгом, поведением и биологией, с другой»[984].

Если посмотреть на «следы» более внимательно, то параллели с текстовыми источниками становятся очевидны. «След, – говорит Смэйл, – это то, что кодирует какую-то информацию о прошлом»[985]. И далее:

Фонема, произносимая сегодня, – живое ископаемое, хотя родословная его через несколько тысяч лет уходит в небытие. Такова же ДНК. Несмотря на то что популяционные генетики иногда извлекают ДНК из древних останков, чаще они работают с современной ДНК, полученной из слюны, собранной с внутренней поверхности щеки, или из капли крови. Современная ДНК до странности похожа на отредактированный текст. Она состоит из строк кода, написанных алфавитом из четырех букв, которые точно воспроизводят оригинал. Подобно тексту, она несет информацию, которую смогут прочитать будущие поколения. Ее необходимо прочесть, чтобы она имела какой-либо смысл. Единственное различие между ДНК и текстом (для кого-то очень важное) заключается в том, что ДНК не является продуктом чьих бы то ни было намерений[986].

Но именно это отсутствие доступа к авторской интенции, утверждает Смэйл, сближает биологию с историческими дисциплинами. В социальной истории 1960‐х и 1970‐х годов, например, интенциональностью пренебрегали, отдавая предпочтение анонимным структурам: социальной истории нет дела до агентности индивидов, считает Смэйл[987]. Он называет и еще несколько аспектов, в которых история сближается с биологией и другими науками о жизни и о Земле: так, и эволюционная биология, и историческая наука оперируют открытыми концепциями времени: филогенез, то есть эволюция вида (в отличие от онтогенеза – развития конкретной особи), предполагает открытые начала и открытые концы, иными словами – бесконечность[988]. Тот факт, что нейропсихология приписывает агентность нейронным процессам, на взгляд Смэйла, не так уж страшен: в конце концов, «историки тоже привыкли думать в психологических категориях. Мы склонны делать неосмотрительные предположения о психологических состояниях тех людей, с которыми мы встречаемся в наших источниках»[989].

Эмоции рассматриваются в четвертой главе книги Смэйла, называющейся «Новая нейроистория». Автор называет эмоции «сравнительно автоматическими»; вслед за Леду и Дамасио он различает «эмоции» – неосознаваемые, телесные, и «чувства» – продукт сознания и телесных эмоций (как мы видели в главе III, большинство представителей нейронаук назвали бы первые «аффектами», а вторые – «эмоциями»)[990]. Это определение эмоций имеет ключевое значение для подхода Смэйла, так как, согласно ему, эмоции определяют человеческую деятельность, но сами они при этом являются неосознаваемыми и древними: они – та веревочка, которая тянется в далекое прошлое. Без антиинтенционалистской (говоря словами Рут Лис) концепции эмоций Смэйл не смог бы создать длинную хронологию человеческого поведения. А так он подчеркивает:

Кроме того, существуют некогнитивные свойства мозга. Многие вещи, которые мы делаем, определяются поведенческими предрасположенностями, настроениями, эмоциями и чувствами, которые имеют глубокую эволюционную историю. Эти состояния тела – не призрачные вещи, таинственно порхают в сознании: недавние исследования в области нейропсихологии и нейрофизиологии показали, что это физиологические сущности, как правило, локализующиеся в определенных частях мозга, куда они были помещены естественным отбором. Некоторые из них, в том числе эмоции, являются относительно автоматическими и в этом не отличаются от других областей управления жизнью – основного обмена веществ, рефлексов, боли, удовольствия, влечений, мотиваций, – которыми у всех человекообразных обычно ведает головной мозг. Бóльшая часть их – а может быть и все – связаны также со множеством гормонов и нейротрансмиттеров, таких как тестостерон и другие андрогены, эстроген, серотонин, допамин, эндорфины, окситоцин, пролактин, вазопрессин, адреналин и так далее. Эти химические вещества, вырабатывающиеся в железах и синапсах по всему телу, обеспечивают прохождение сигналов по нервным путям или их блокирование. Они вызывают те соматические состояния, которые наблюдаются в наших телах и на их поверхности, и помогают нам понять, как именно чувствуются те или иные чувства. Набор этих химических веществ у человека почти такой же, как у других животных, хотя нервная система игуаны, скажем, использует тестостерон не совсем так, как наша. В некотором смысле можно сказать, что каждое из этих химических веществ имеет свою собственную естественную историю[991].

Результат:

Существование структур головного мозга и химических веществ тела означает, что предрасположенность и поведенческие паттерны имеют универсальный биологический субстрат, который просто невозможно игнорировать[992].

Как Смэйл, постоянно подчеркивающий, что ушел от дихотомии «природа vs. воспитание», вводит в свою столь универсалистскую схему изменчивость?[993] Он рассматривает эмоции как схемы типа «стимул – реакция», и изменчивость возникает в связи с исторически меняющимися стимулами. Страх перед змеей основан на том, что в течение миллионов лет угроза, исходящая от стимула «змея», была неизменной. Сегодня этот «глубинный исторический след», страх перед змеей, больше не дает большинству населения мира никаких преимуществ в выживании, так как люди в массе своей уже не сталкиваются со змеями в дикой природе. Эволюционно полезен был бы сегодня страх перед автомобилями, и индивиды, которые боятся машин, должны были бы иметь преимущества при естественном отборе. Вполне возможно, что через несколько миллионов лет будут другие стимулы, детерминирующие эволюционно выгодное поведение, и тогда боязнь автомобилей тоже будет всего лишь глубинным историческим следом[994]. В любом случае главную роль в схеме Смэйла играет именно такая динамика.

Конечно, эта динамика вовсе не ушла от дихотомии «природа vs. воспитание», а тесно затянута в ее корсет. Ведь у Смэйла эмоции (повторим еще раз: вслед за Леду и Дамасио он понимает под ними бессознательные телесные феномены, в противоположность осознаваемым «чувствам») неизменны: «эмоции […] – это структура, стоящая за нашими многочисленными поступками в настоящем и прошлом»[995]. Все сводится к старым аффективным программам, с которыми мы уже встречались у Томкинса и Экмана. Меняются только объекты эмоций (змея, автомобиль). «Средневековая святая, которая ела вшей и слизывала гной из инфицированных ран и из язв прокаженных, на каком-то уровне знала, какой именно эффект она произведет на тех, кто это наблюдал», – пишет Смэйл, имея в виду, что меняется лишь культурный ответ на стимулы, вызывающие отвращение, а не универсальность самих этих раздражителей[996]. Таким образом, он не допускает мысли, что эмоции сами по себе могут меняться, что эволюции подвержена «аппаратная составляющая» человеческого мозга.

Из этого возникает противоречие, которое проходит через всю книгу. С одной стороны, Смэйл утверждает, что животные и человек с доисторических времен влияют на состояние своего мозга с помощью «психотропных механизмов», которые определяются как «изменяющие настроение практики, способы поведения и институты, порожденные человеческой культурой»[997]. Такие психотропные механизмы существуют не только у людей:

Многие животные в какой-то мере тоже это делают. Лошади, которым становится скучно или одиноко в стойле, иногда любят удивлять сами себя. Бодрое фырканье вызывает химическую обратную связь, которая провоцирует рефлекс удивления и возбуждающий выброс нейрохимических веществ. Птицы, которые едят перезрелые плоды, насыщенные алкоголем, потребляют изменяющее настроение вещество, не производя его. Кошек тянет к кошачьей мяте[998].

Люди танцуют и пьют, приводят себя в религиозный экстаз, занимаются друг с другом сексом, зачастую безо всяких планов продолжения рода. Как и эмоции, использование психотропных средств и сама склонность к тому, чтобы стимулировать себя, похоже, универсальны (хотя и не ясно, какие организмы Смэйл включает в рассмотрение, а какие нет).

С другой стороны, подчеркивает Смэйл, аграрная революция, произошедшая около 5000 года до н. э., навсегда изменила ситуацию, так как породила огромное количество новых психотропных механизмов. Впоследствии часто бывали периоды ускорения, как в XVIII веке в Европе «с ее культурой, стимулированной кофеином, с ее сентиментальными романами и порнографией, с ее растущим ассортиментом потребительских товаров»[999]. Сегодня в нашем глобальном потребительском обществе психотропные механизмы становятся все более многочисленными и все более мощными, а мы – тут Смэйлу приходится сделать сальто, чтобы объяснить динамику, – становимся все менее чувствительными[1000]. Но как это возможно? Почему, несмотря на универсальность психотропных механизмов, наша чувствительность притупляется? Этот абсурдный мыслительный ход является для Смэйла единственной возможностью встроить в свой конструкт историческую изменчивость и сделать то, что обычно делают историки: классифицировать изменения. Ведь он историк, и претендует на создание новой периодизации. Впрочем, его схема не объясняет, почему некоторые люди впадают в зависимость от определенных психотропных механизмов, а другие нет[1001]. Почему не все становятся наркоманами? Кроме того, если мы будем следовать Смэйлу, невозможно будет характеризовать некоторые психотропные механизмы как «умеренно вызывающие зависимость» (mildly addictive), потому что, согласно его теории, со временем все психотропные механизмы приводят к уменьшению зависимости и снижению чувствительности.

Еще одна роковая для построений Смэйла проблема связана с тем, что основу неизменности природы он усматривает в эмоциях. То и дело он путает эмоциональное с когнитивным – например, когда утверждает, что африканский следопыт способен обнаруживать львов далеко на горизонте лучше, чем люди, не живущие в саванне, потому что он адаптирован к окружающей среде:

Любой, кто наблюдал, как африканский следопыт оглядывает безликую равнину и замечает вдалеке прайд львов, невидимый для всех остальных людей в машине, поймет, насколько обеднены синапсы в его собственной зрительной коре[1002].

Почему здесь когнитивная адаптация к окружающей среде записывается на кору головного мозга, но ничего подобного не происходит, когда речь идет о чтении романов в эпоху сентиментализма (Смэйл считает, что чтение романов является чисто аффективно-психотропной практикой)?[1003]

И главный вопрос: как все это помогает нам, историкам, лучше объяснять прошлое? Рассмотрим объяснение террористических политических режимов, которое дает Смэйл:

Практики, которые прививают индивидам способность чувствовать подчинение, можно наблюдать в сообществах приматов. Исследования матриархальных сообществ бабуинов, например, показывают, что высокостатусные самки обычно терроризируют самок, стоящих ниже их в иерархии. Как и у шимпанзе, ключевой особенностью этого террора является то, что он часто является произвольным и непредсказуемым. Не имея возможности предсказать агрессивные действия в свой адрес, низкостатусные самки пребывают в состоянии сильнейшего стресса, который, в свою очередь, снижает их плодородие. Это создает явное биологическое преимущество для доминирующих самок. […] После каменного века в человеческих обществах наблюдался качественный и количественный рост средств и механизмов, вызывающих выброс гормонов стресса в организмах подчиненных индивидов. Политические элиты не могли знать о физиологических последствиях своих действий и моделей поведения. Политические модели поведения сводились к этим решениям, потому что именно таким путем наиболее эффективно поддерживается власть[1004].

А о поведении одной самки шимпанзе, которую наблюдала Джейн Гудолл в Национальном заповеднике Гомбе, Смэйл пишет:

В ряде случаев Пэшн при поддержке своей дочери Пом похищала и съедала младенцев у других самок. Покончив со страшной трапезой, Пэшн утешала охваченных горем матерей с помощью объятий и поглаживаний. Такое поведение выглядит однозначно патологическим. Но как политическое поведение оно вполне осмысленно: разве есть лучший способ приобрести и поддерживать власть, нежели создать стресс и самому же предложить средство его облегчения?[1005]

Здесь Смэйл прямо отсылает к «фашистским режимам ХХ века»[1006]. Очевидно, что подобные объяснения по уровню сложности далеко отстают даже от социологических теорий фашизма и тоталитаризма, не говоря уже о конкретных эмпирических микроисследованиях. Они, как выразился Даниэль Гросс, «тривиально верны»[1007]. Редукционизм Смэйла лучше всего виден на конкретном примере, и поэтому, наверное, не случайно он, в отличие от Редди в «Навигации чувства», не предлагает никакого микроисследования, в котором высказанные им тезисы применялись бы к историческим «данным».

В своей рецензии Редди обвинил Смэйла в функционализме. Он показал, что, хотя Смэйл утверждает, будто отказался от эволюционной психологии в пользу нефункционалистской нейронауки, из‐за недостатка знаний в области нейронаук он вновь и вновь попадает в классические ловушки функционализма. Например:

Смэйл пишет, что в присутствии тех, кто стоит выше их в социальной иерархии, люди обычно, причем бессознательно, «говорят более высоким голосом, надевают на лицо подобострастную улыбку и неумеренно смеются над дурными шутками тех, кто стоит над ними». Модуль, который кодирует этот вид поведения, предполагает Смэйл, «возможно, вымирал» в небольших обществах до начала аграрной революции. Но как только возникли крупные аграрные общества, родители, действуя в соответствии с требованиями данного модуля, стали формировать синаптические конфигурации у своих детей. Исследования на приматах, как полагает Смэйл, поддерживают эту гипотезу. Так культура и генетическое программирование совместно укрепляли конфигурацию моделей поведения, которая ранее подавлялась. […] Конечно, есть множество свидетельств того, что ранние аграрные общества были весьма иерархичны. Конечно, люди на протяжении тысячелетий знали, что обучение имеет решающее значение и что привычка и обычай очень сильны. Исследования в области нейронаук показали, что постоянное воспроизводство поведения может изменять синаптические структуры и что, по сути, нейронная архитектура отчасти есть продукт образования и культуры. Но сказать, что высокие голоса и подобострастные улыбки являются «адаптивными» в бюрократической монархии и могут передаваться потомкам с помощью обучения, – значило бы выйти далеко за пределы того, что нейронаука в настоящее время может подтвердить или опровергнуть. Принимать такие спекуляции всерьез значило бы открыть ящик Пандоры с функциональными фантазиями[1008].

Можно было бы взять и пример с африканским следопытом. Смэйл привел его – и вообще подчеркивал, что корни человечества в Африке, – по всей вероятности, в силу своей антирасистской позиции леволиберального белого мужчины из американской академической среды[1009]. Но если пример со следопытом развернуть в обратную сторону, то становится видно, какие логические опасности заключает в себе такой антирасизм: ведь с помощью аргументации Смэйла можно было бы точно так же обосновать утверждение, что, поскольку в мозг африканцев не вписаны культурные техники, они не способны ни играть классическую музыку, ни оценить красоту фортепианного концерта Моцарта или Бетховена, не говоря уже о симфонии Шостаковича или Шнитке.

Таким образом, наивная нейроистория – это неправильный подход. Как сказано в одной рецензии на книгу «О глубокой истории и мозге»,

более серьезным препятствием является тот факт, что у историков нет критического инструментария для оценки биологических и медицинских открытий. Например, о том, что я написал здесь по поводу выводов нейрофизиологических исследований, я сам не могу сказать, верно ли это, спорно или полная ерунда. Не исключено, что то же самое относится и к Смэйлу. Вряд ли в гуманитарных науках найдется много исследователей, которые обладают такими экспертными познаниями в естественных науках, какие нужны были бы для того, чтобы на равных участвовать в обсуждении этих выводов, а не просто принять их на веру[1010].

4. Перспективы истории эмоций

«Вполне возможно, что мы запрограммированы реагировать на раздражители и что нас уносят волны обратной связи, но как это поможет нам в исторических исследованиях? – спросил один критик и сам ответил на свой вопрос: – С исторической точки зрения нейрональный подход […] – это новое издание детерминизма»[1011]. Многие согласны с этой принципиальной критикой. Чтобы ее опровергнуть, историку необходимо в обращении с нейронауками проявлять скептицизм и обладать специальными познаниями, как Уильям М. Редди. Другое принципиальное соображение: никакой пользы от понятия «эмоция» не будет, если подводить под него все что угодно, как это случилось с понятием «национальный характер» или с вульгаризованным вариантом понятия «ментальность»[1012]. Когда речь идет об историографической моде, всегда находятся те, кто паразитирует на модных категориях, всегда неизбежны упрощения; но это не значит, что против этой опасности ничего не нужно предпринимать. Эмоции – это не просто все то, что не вписывается в анахронистические объяснительные модели историков, основанные на здравом смысле. Другими словами, не следует навешивать ярлык «эмоция» на любое человеческое действие в прошлом, которое не удается объяснить «интересами» и «рациональностью», то есть с помощью классической теории рационального выбора, нацеленного на оптимизацию выгоды.

Далее, не следует делить эмоции на положительные и отрицательные. У этого разделения долгая история, берущая свое начало прежде всего в психологии рубежа XIX–ХХ веков и в ее методах измерения, из которых возникла концепция гедонистической валентности, но оно не полезно для истории эмоций. Столь же бесполезны и метафоры, приравнивающие эмоциональное к экономическому, – разговоры о том, чтобы «вкладывать чувства», «не растрачивать свои чувства» и т. д. Почти всегда за ними имплицитно стоит идея «сбалансированного бюджета», базирующаяся на гидравлической модели эмоций. И наконец, не стоит делить эмоции на базовые и синтетические, простые и сложносоставные. Вообще надо, как не устает повторять Джером Каган, постоянно учитывать смешанный характер эмоциональных переживаний: чувства всегда сложнее, чем нам кажется, когда мы представляем себе четко разграниченные понятия «страх», «радость», «стыд» и т. д.[1013]

Теперь, в свете этих предостережений, я кратко представлю несколько областей, в которых продуктивная работа по изучению истории эмоций представляется возможной. Во многих случаях речь пойдет о давно сложившихся поддисциплинах исторической науки, где эмоциональная перспектива могла бы оказаться особенно полезной. Для наглядности вначале будут приведены краткие исторические зарисовки.

Политическая история, социальные движения и эмоции

В октябре 1988 года американское Управление по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов (FDA) упростило правила лицензирования лекарств, так что препараты для лечения СПИДа могли теперь быстрее проходить клинические исследования и нуждавшиеся в них пациенты могли быстрее их получить[1014]. Этому предшествовала демонстрация, в которой участвовало около тысячи человек, в основном геи и лесбиянки – активисты созданной в 1987 году «СПИД-коалиции для мобилизации силы» (AIDS Coalition to Unleash Power, сокращенно ACT UP [игра слов: выражение «act up» приблизительно означает «устрой шум», «обрати на себя внимание поступком». – Примеч. пер.]). Манифестация состоялась 11 октября 1988 года в Вашингтоне перед зданием FDA, из‐за чего его даже пришлось на весь день закрыть. Событие получило огромный резонанс в мировой прессе (ил. 29)[1015].

В классической политической истории эту цепь событий описывали бы как успешную акцию, осуществленную выдающимися индивидами. Тот факт, что Управление по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов согласилось выполнить требования демонстрантов, рассматривался бы как результат тактического мастерства и харизмы основателя ACT UP Ларри Крамера. На первый план были бы выдвинуты интересы активистов – более эффективная борьба против эпидемии СПИДа, прекращение дискриминации ВИЧ-инфицированных и больных СПИДом в трудовой и бытовой сферах, интенсификация медицинских исследований и облегчение широким массам доступа к уже существующим медикаментам путем снижения цен на них.

Ил. 29. Плакат ACT UP

Но социолог Дебора Гулд (*1964) написала эту историю совершенно иначе. Она рассматривает демонстрации ACT UP, подобные той, что состоялась 11 октября 1988 года, как образцы креативной политики общественных движений, основанных на аффектах. Гулд, которая сама является членом чикагской группы ACT UP, пишет: «Наш замысел был в том, чтобы „превратить горе в злость“»[1016]. Активисты ACT UP изобрели новые ненасильственные, но вызывавшие большой резонанс в СМИ формы протеста – например, «День отчаяния», когда они ворвались в телестудию во время передачи новостей в дни первой войны в Персидском заливе в январе 1991 года, скандируя перед включенными камерами лозунги «Боритесь со СПИДом, а не с арабами! СПИД – вот новость!». Подобные манифестации и само создание движения ACT UP явились реакцией на безнадежность, охватившую людей, видевших, как массово гибнут их друзья геи и лесбиянки, а политики, духовенство и большая часть общества смотрят на это в лучшем случае равнодушно, а в худшем – с презрительной усмешкой[1017]. Когда историю ACT UP рассказывают так, как это делает Д. Гулд, то есть фокусируя внимание на эмоциях, прагматические интересы не ставятся в центр, а пропитанные эмоциями язык и действия акторов не рассматриваются как эпифеномены этих интересов; вместо этого внимание обращено на весьма сложные эмоциональные процессы, которые переживали все – и активисты, и адресаты их акций в политических кругах, в администрации и в обществе. Это означает также разрыв с социологической традицией, в рамках которой считалось, что социальные движения руководствуются рациональными решениями[1018].

Что мы получим, если политическую историю дополним историей эмоций? Прежде всего, следует обратить внимание на меняющееся отношение к публичному выражению эмоций в политической жизни. Вот один пример. Во время праймериз в Демократической партии в преддверии президентских выборов 1972 года в США сначала считалось, что Эд Маски имеет все шансы обойти действующего президента – республиканца Ричарда Никсона, – однако потом Маски пришлось снять свою кандидатуру, потому что он прослезился во время публичного выступления. Дело было так. В одной нью-гемпширской газете появилась статья (как потом выяснилось, за публикацией стоял штаб избирательной кампании Никсона), в которой, помимо всего прочего, содержался прозрачный намек на то, что жена Маски страдает алкоголизмом. В ответ на это кандидат устроил митинг перед зданием редакции газеты, и в речи на этом митинге, проходившем во время метели, он яростно опровергал журналистские инсинуации. У зрителей возникло впечатление, что по щекам Маски при этом текли слезы; сам он впоследствии утверждал, что это были растаявшие снежинки (ил. 30)[1019].

Ил. 30. Плачущий кандидат в президенты? Эдмунд Маски под снегом, 26 февраля 1972 г.

Три десятилетия спустя Америкой два срока подряд правил Джордж Буш-младший – президент, который неоднократно плакал перед объективами телекамер; например, 11 января 2007 года во время воздания посмертных почестей 22-летнему солдату, который в 2005 году погиб, пытаясь спасти своих товарищей (ил. 31)[1020]. Популярность Буша нисколько не пострадала и после того, как он в том же году признался в интервью: «Я много плачу на этой работе. Держу пари, на посту президента я пролил больше слез, чем вы смогли бы подсчитать»[1021]. Что изменилось за время между Маски и Бушем? Почему одного из‐за слез сочли слабым и ненадежным, а второго нет? Каковы границы допустимого в публичной демонстрации чувств, как эти границы меняются и почему? Какую роль играют в этом пол, возраст, этническая и религиозная принадлежность политика?

Ил. 31. Плачущий президент: Джордж Буш-младший, 11 января 2007 года

Интересно также рассмотреть с точки зрения истории эмоций политическую лексику. Во Введении уже шла речь об эмоционально кодированных речах и поступках в дипломатической практике. А что мы можем сказать о демонстративно выказываемом возмущении – «одном из самых эффективных тактических ресурсов, особенно в парламентской деятельности?»[1022] Как обстояло дело во время панихид, партийных съездов, встреч монархов, императорских свадеб, во время выступлений политиков на собраниях кролиководов или в коммунальных советах? Какой эффект произвел в политике «эмоциональный поворот», сопровождавшийся демонстрациями и перформансами вроде «Международного парада политически опечаленных», Depress-In (приблизительно переводится как «Захват общественного здания в целях проведения в нем демонстрации своей депрессии». – Примеч. пер.), «Сети отчаяния» и т. д., организованных Чикагской эмоциональной группой (Chicago Feel Tank), членом которой является Дебора Гулд и которая сознательно и зачастую иронично использует эмоциональный язык для политических целей?

И наконец, представляют интерес «те эмоции, которые выступают главными мотивациями действий в политическом контексте», однако к ним, наверное, труднее всего подступиться и по большей части они останутся не исследованы историками[1023]. Если бы удалось найти источники и способы, чтобы их изучать (один вариант будет предложен в конце этой главы), то мы получили бы причинные объяснения политических решений, опирающиеся на чувства.

Экономическая история и эмоции

Крах на Нью-йоркской бирже, случившийся в октябре 1929 года, имел катастрофические последствия, к которым относят Великую депрессию, а некоторые даже Вторую мировую войну и Холокост, однако причины его до сих пор не выяснены. Если факторы, вызвавшие банковские и экономические кризисы в других странах (в Японии в 1927 году, в Германии в 1931‐м, в Великобритании в 1931‐м), понятны, то над кризисом в США специалисты по экономике и экономической истории до сих пор ломают головы. Американский экономист Пол Кругман, например, задается вопросом, как столь мелкая причина могла иметь столь огромные последствия, а бывший председатель совета управляющих Федеральной резервной системы США Бен Бернанке даже сказал, что «понимание Великой депрессии – это священный Грааль макроэкономики»[1024].

По крайней мере тайну панической массовой продажи акций и обрушения индекса Доу-Джонса 24 октября 1929 года раскрыл недавно историк Гарольд Джеймс: как он утверждает, при такой панике у людей пробуждаются воспоминания о схожих катастрофических событиях прошлого и перемешиваются с восприятием текущих событий. Оказавшись в ситуации неопределенности, люди, по всей видимости, ощущают потребность в какой-то исторической опоре, но, ориентируясь в своих действиях на то, что кажется им прецедентом (в данном случае это были прежние обвалы на биржах), они лишь делают все еще хуже, поскольку ни один биржевой крах не похож на другой. Джеймс объясняет это так:

Иными словами, обращение к историческим прецедентам постоянно и неизбежно порождает финансовые кризисы: в состоянии эйфории люди готовы воображать картины будущего в утопических красках; когда эйфория рушится, они обращаются к воспоминаниям о былых катастрофах (свидетелями которых они лично могли и не быть)[1025].

Когда разразился крах 1929 года, настоящее перемешалось главным образом с воспоминаниями о катастрофе, бывшей 24 сентября 1869 года, в пятницу. Тень того события настолько затмила настоящее, что четверг 24 октября 1929 года в сознании людей фантастическим образом превратился в «Черную пятницу»[1026]. И то же самое происходило при каждом крахе впоследствии: в 1987, 2000 и 2008 годах люди ориентировались на воспоминания о кризисе 1929 года, всякий раз называя худший день «черным». Таким образом, для коллективных кризисных ситуаций, таких как обвал на бирже, типичен поиск смысла в прошлом и развитие «лихорадочной исторической фантазии», в которой перемешиваются разные времена[1027].

Уже классики экономической социологии понимали, что экономика зачастую имеет мало общего с тем, что обычно понимается под «рациональностью». Макс Вебер, чье имя чаще всего ассоциируют с понятиями «рационализации» и «железной клетки» современной бюрократии и организации труда, размышлял не только о пиетизме и эмоциях (как мы видели в первой главе). Уте Фреверт отметила, что «при ближайшем рассмотрении» Вебер оказывается «аналитиком, от чьего внимания не ускользнула та создающая ценности и управляющая поведением власть, которой обладают чувства в современном капитализме»[1028]. «Разве, – спрашивает Фреверт, – он не учитывал и то, что современный капиталистический общественно-экономический строй имел абсолютно „аффективную“ основу и что подлинными мотивами экономических субъектов были „жажда наживы“, „страсти борьбы“ и „душевные ценности“?»[1029]

Кроме того, уже при жизни Вебера сравнительно молодые психологические науки стали проявлять интерес к эмоциям промышленных рабочих. Анкетирование, проведенное среди пяти с лишним тысяч рабочих, показало, что у них преобладали «аффекты неудовольствия», а типичной реакцией на современный механизированный труд было «отвращение»[1030]. Один рабочий-металлист, еще заставший в молодости протоиндустриальный труд в домашней мастерской, рассказывал:

Когда мне в мастерскую поставили станки, печь для отжига, плавильную печь и прокатные валки, на которых теперь работают по 80–100 человек, то можете себе представить, если 42 года проработаешь без грохота, а тут вдруг вой и грохот, то как это действует пожилому человеку на нервы. Я потею весь день, меня страх охватывает. Я частенько плачу, как дитя малое, по ночам уже спать не могу. У меня теперь всю ночь свет горит – так мне легче удержать свои чувства[1031].

Здесь мы можем видеть не только возможности для изучения истории такой науки, как психология эмоций труда, но и очертания истории эмоций рабочих[1032].

И наконец, особенно многообещающим представляется изучение истории потребления с акцентом на истории эмоций[1033]. Специалисты по рекламе уже давно стали интересоваться тем, как настроения и чувства людей становятся мотивами их поступков, и это заставило их заняться изучением эмоций[1034], поэтому изучение самой рекламы несет в себе огромный эпистемологический потенциал. Помимо этого, источниками историку могут служить рекламные медиапродукты – афиши, ролики, флайеры, перетяжки, аэростаты, распространители рекламных проспектов в поролоновых костюмах и т. п. Очевидно, что при этом возникнет множество пересечений с историей эмоций в СМИ. Увлекательной темой были бы также связи с различными формами политической рекламы, будь то нацистская пропаганда в Германии, наглядная агитация в странах социализма или политическое консультирование в телевизионных демократиях конца ХХ века. Что можно сказать о роли эмоций в работе предшественников PR и политической пропаганды – Гюстава Лебона, Эдварда Бернейса и Йозефа Геббельса? На какие психологические или иные теории эмоций опирались имиджмейкеры Шарля де Голля или Рональда Рейгана?

История права и эмоции

Немецко-американский психолог, создатель детектора лжи Гуго Мюнстерберг (1863–1916), ученик Вильгельма Вундта, с большим вниманием следил за делом Дрейфуса – судебным процессом во Франции, движущим мотивом которого был антисемитизм. В 1894 году артиллерийский капитан еврей Альфред Дрейфус был обвинен в том, что якобы передал германской разведке секретные военные данные. Мюнстерберг писал, что против Дрейфуса имел место заговор, и

когда заговорщики пытались сфабриковать доказательства против него, они подчеркивали как особо важный факт то, что он дрожал и в силу этого едва мог писать, когда они диктовали ему письмо, содержавшее фразы из обнаруженной изменнической рукописи. Многое из того, что полиция и преступники называют «третьей степенью», состоит из этих телесных признаков нечистой совести[1035].

Считалось, что телесные движения обвиняемого – в данном случае дрожание рук – свидетельствуют о его эмоциональном состоянии и в конечном счете о его виновности или невиновности[1036]. Как показывает этот пример, формы телесного выражения эмоций были – по крайней мере во Франции в конце XIX и начале ХХ века – неотъемлемой частью уголовно-процессуальной практики.

Но комбинация истории права и истории эмоций возможна не только начиная с XIX века и не только для Франции. Многие источники из судебной практики рассказывают о задетой чести и об оскорблении, будь то оскорбление величества или тяжбы между частными лицами[1037]. Особенно насыщены эмоциями документы, связанные с супружескими конфликтами и разделом имущества после развода[1038]. Кроме того, есть законы, которые целиком посвящены чувствам, – например, когда речь идет о преступлениях, совершенных в состоянии аффекта. Подобно состоянию наркотической или алкогольной интоксикации, эмоции могут служить обстоятельством, смягчающим вину. Если история эмоций обратится к праву, а история права – к чувствам, они смогут объединить свои усилия с юриспруденцией; в среде юристов возрос в последние годы интерес к теме эмоций[1039].

История СМИ и эмоции

Вечером накануне Хэллоуина в 1938 году американская радиостанция CBS передавала радиопостановку «Война миров», в которой на Землю напали инопланетяне. Орсон Уэллс адаптировал для радио роман Герберта Уэллса 1898 года, перенеся место действия из Англии в штат Нью-Джерси. Спектакль был настолько реалистичным, а радио – сравнительно новое средство массовой коммуникации – воспринималось настолько аутентично, что многие слушатели в панике звонили в студию, чтобы выяснить подробности о нападении марсиан[1040].

Этот пример иллюстрирует важность СМИ для истории эмоций Новейшего времени. Искусство написания исторических исследований, посвященных чувствам и средствам массовой информации, будет заключаться в том, чтобы воспользоваться богатыми наработками медиалогии и суметь операционализировать ее главный постулат: СМИ – это больше, чем сосуды, по которым транспортируется информация; структурные свойства средства массовой информации определяют содержание и механизмы производства смысла. В том, что касается литературных произведений, многие историки уже придерживаются похожего взгляда, согласно которому жанровые конвенции оказывают важнейшее влияние на производство смысла. Так, исследователи различают, например, моделирующие поведение читателя интенции, заложенные в сборнике советов по правилам хорошего тона, и функцию детективного романа, нацеленную на создание напряженного интереса и удовольствия. Однако перенос этих познаний на изучение СМИ и эмоций еще только начинается[1041].

В любом случае было бы никоим образом не достаточно назвать те или иные медиапродукты – например, программы по истории нацизма на History Channel или в передачах Гидо Кноппа на канале ZDF – «эмоциональными», как будто эмоции можно включать или выключать и как будто этим эпитетом уже все сказано[1042]. В рефлексии по поводу эмоций и их отношения к структурным свойствам тех или иных медиа дальше всего продвинулись, пожалуй, философы и исследователи, занимающиеся кинематографом и массмедиа. Философ Кристиана Фосс (*1964), например, считает, что зритель в кино представляет собой «кинематографическое суррогатное тело»:

Мой тезис заключается в том, что именно тело зрителя, ментально и сенсорно-аффективно резонирующее с событиями на экране, дает экрану взаймы трехмерное тело и, следовательно, буквально «опрокидывает» второе измерение действия фильма в третье измерение чувствующего тела. Зритель, таким образом, сам становится временным «суррогатным телом» для экрана, и, стало быть, со своей стороны делается составной частью механизма кинематографа[1043].

Это вовлечение зрителя выходит далеко за рамки идеи, что фильм является своего рода стимулом, на который зритель реагирует. В качестве суррогатного тела зритель участвует, например, в огромных скачкáх во времени, имеющих место в киноповествовании, «в то время как мы на уровне эмпирического пространства-времени можем сожалеть о том, что наша эстетическая вовлеченность на самом деле скоро закончится – самое позднее в тот момент, когда включится свет и пройдут те 90–120 минут реального времени, которые мы проводим в кинотеатре»[1044].

Фосс определяет эмоции как нарративные феномены. Им требуется «определенный период, прежде чем все их компоненты, так сказать, выстроятся». Кроме того, «внутренне комплексные эмоции […] обладают последовательным, а не пунктирным характером, имеющим определенную драматургию»[1045]. Фильмы могут очень сильно действовать на нас, потому что они ввергают суррогатные тела зрителей в параллельные нарративные эмоции, которые люди уже не воспринимают как «кино», а буквально чувствуют вместе с персонажами. При этом, как пишет Фосс (вслед за Аристотелем и др.), эмоции всегда имеют еще и когнитивный аспект. Благодаря ему зритель не полностью погружается в чувства на экране, а продолжает осознавать себя как отдельную личность, однако именно это «фоновое осознание человеком того, что он сидит в кинотеатре и что у него есть своя жизнь, которая гораздо сложнее того, что показывают в кино», способно усиливать нарративно-эмоциональную вовлеченность зрителя во время просмотра картины[1046].

В отличие от философии медиа, историческая наука, конечно, придаст большее значение другим факторам – например, историчности зрительских реакций (в какой культуре в какое время и от лиц какого пола ожидается, что они будут плакать, смотря мелодраму?) и эффекту коллективного просмотра (как чувствующие тела других зрителей в зале кинотеатра влияют на ощущения каждого?). Тем не менее исследование, подобное тому, которое представила Кристиана Фосс, позволяет составить представление о том, как много выиграла бы история эмоций, если бы учитывала свойства средств массовой коммуникации.

Кроме того, различным СМИ приписываются различные свойства, когда речь заходит об образовании и моральной подготовке: так, в разные эпохи солдат с помощью медиа готовили к участию в боевых действиях, и то, что в одну эпоху выбор падал на одни средства, а в другую – на другие, конечно, не случайно. Во время войны во Вьетнаме использовались фильмы, а сегодня подготовка солдат к войне ведется с использованием компьютерных игр и симуляторов. Это означает, с одной стороны, что данные средства считаются в этом контексте более эффективными, чем другие (проза, стихи, маршевые песни). С другой стороны, использование фильмов помогает создать у человека дистанцию по отношению к совершаемому им насилию: «Одна часть меня что-то делала, а другая смотрела со стороны, потрясенная тем, что она видела, но не способная остановить происходящее», – так Филипп Капуто рассказывал о том, как он убивал вьетконговцев[1047].

Учет эмоционального фактора был бы особенно полезен при изучении медийных скандалов[1048]. Другим перспективным полем исследований является меняющийся репертуар рецепции. Как показывает театровед Ольга Купцова, в русском театре XVIII века, например, реакции зрителей более или менее вписывались в типичный для эпохи барокко набор из пятнадцати эмоций, который и сами актеры использовали, причем весьма схематично. По мере распространения сентиментализма на рубеже XVIII–XIX веков ситуация изменилась: реакции зрителей стали гораздо менее однородны. Если одни в том или ином месте пьесы громко вздыхали или рыдали, то другие следовали норме, требовавшей держать чувства при себе, и внешне вообще не выказывали никаких эмоций. Потребовались получившие широкое хождение статьи известных авторов, таких как писатель Николай Гоголь и критик Виссарион Белинский, чтобы хотя бы на нормативном уровне унифицировать эмоциональные реакции публики во время театральных представлений. И Гоголь, и Белинский желали, чтобы испытываемые зрителями чувства были единообразны. Гоголь мечтал о публике, представляющей собой единое коллективное целое, которое «может вдруг потрястись одним потрясением, зарыдать одними слезами и засмеяться одним всеобщим смехом»[1049], а Белинский писал о постановке «Гамлета» в 1839 году: «Все эти люди разных званий, характеров, склонностей, образования, вкусов, лет и полов слились в одну огромную массу, одушевленную одной мыслью, одним чувством»[1050]. И в самом деле русская театральная публика второй половины XIX века по большей части соответствовала этим требованиям. Она благодаря Гоголю и Белинскому научилась приводить выражение своих эмоций к общему знаменателю.

Пресса (в особенности желтая), радио, кино, телевидение, интернет – источники для истории эмоций в СМИ многочисленны и разнообразны. Такая новая история медиа могла бы пролить новый свет и на существующую ныне историю эмоций. Можно было бы спросить: что отличает такие эмоциональные сообщества à la Барбара Розенвейн, которые конструируются исключительно через средства массовой коммуникации, от таких, которые основаны на очном контакте? Какие изменения произошли со времен Средневековья, изучаемых Розенвейн, до сегодняшнего дня под воздействием современных массмедиа? Какую роль играет, например, возможность общения на больших расстояниях в реальном времени?

Устная история, память и эмоции

«1.1 И.: в общем, была одна женщина, Хельга […]

1.2 П.:. помню […] длинный (.) обеденный стол. Это был такой хостел

1.3 как-то я засекла (.) э (.) что-то светлое между нами

1.4 наверно, я вообще легко влюблялась. (пауза) эммм,

1.5 (пауза) ну а что она какой-то особенно красивой кажется или там что, так это всегда

1.6 позже приходит. сначала чувство.

1.7 по сути примерно так же (.), как с моим самым первым (.) ээ (.) эротическим опытом

1.8 мы с этой женщиной, мы это, мы сидели на (.) диване […] и друг другу

1.9 рассказывали что-то. (.) и (короткий смешок)

1.10 потом вдруг смотрим друг на друга и, и, и начинаем (.) приближаться так друг к другу

1.11 и начинаем так (.) типа (.) целоваться

1.12 я это на самом деле даже объяснить вообще не могу. я, (.) я не была в эту женщину

1.13. влюблена […] потом – да, но […] это на меня прямо […] накатило

1.14 или […] это так случилось (.) это для меня необъяснимо […] почему это

1.15 с ЭТОЙ женщиной в ЭТОТ момент, вот так, причем я и не думала, ах, как бы мне хотелось

1.16 или там вот она мне кажется (.), или я замечаю что-то БОЛЬШЕЕ, а не просто

1.17 подруга и все. всего этого НЕ БЫЛО ВООБЩЕ.

1.18 вот как это было, то есть В САМОМ ШИРОКОМ СМЫСЛЕ и с той, другой тоже […]

1.19 там только посмотрела, а кто это вообще и как она мне. […] красивая или нет

1.20 […] а потом уже вот это, когда взглядами друг за друга заце(.)пились

1.21 а там уже замечаешь, (.) что и она тоже смотрит.

1.22 вот так это было (.) с Хельгой»[1051].

Историю часто называют некрофильской или некромантской наукой, потому что, в отличие от антропологии и наук о жизни, она занимается исключительно мертвыми людьми. Конечно, это не совсем верно, потому что в современной истории существует такая вещь, как Oral History, и уже предприняты первые попытки скомбинировать ее с историей эмоций. Бенно Гаммерль (*1976) для своего проекта под названием «Чувствовать по-другому: гомосексуальность и эмоциональная жизнь в западногерманской деревне (1960–1990)» провел подробные интервью с семнадцатью мужчинами и пятнадцатью женщинами, которые определяли себя как геи или лесбиянки и отозвались на его призыв рассказать о своем опыте однополой любви. Интервьюирование проводилось следующим образом: в первый день записывался автобиографический рассказ, во второй день интервью строилось по тематическому плану. Как показывает цитата, приведенная в начале параграфа, в транскрипциях интервью учитывались интонация и другие просодические характеристики. Например, знак «(.)» означает короткую паузу длиной около 1 сек., а «(пауза)» – более долгую паузу.

Как видим, исследователи, работающие в жанре устной истории эмоций, следуют методическим правилам, выработанным в качественных социологических исследованиях. Прежде всего, эта история отвергает априорное суждение, будто, дав слово участникам событий, мы ближе подойдем к тому, что они «пережили на самом деле»: наоборот, подчеркивает Гаммерль, как раз в устных высказываниях о чувствах, испытанных в прошлом, особенно хорошо видна принципиальная невозможность воскресить «пережитое»:

Рассказы о воспоминаемых чувствах особенно ясно показывают отсутствие различия между объективностью и субъективностью. Ведь даже когда эмоциональное переживание еще длится, психофизическая осязаемость чувств едва ли может быть отделена от их субъективной оценки, а «внутреннее» переживание невозможно отщепить от «внешних», социокультурно обусловленных паттернов его интерпретации. Биографические рассказы столь же неоднозначны, или многозначны, как чувства. Они не позволяют сделать какое-то определенное высказывание о том, чтó исторические субъекты чувствовали на самом деле[1052].

Не следуя концепции радикально нарративного конструирования действительности, Гаммерль настаивает на «правдоподобии» современных высказываний о воспоминаемых эмоциях в ходе интервью. Он считает, что воспоминание правдоподобно тогда, «когда оно опирается на соответствия между содержанием и нарративной структурой рассказа», то есть когда то, как свидетель рассказывает (об этом есть сложные лингвистические и литературоведческие исследования), соотносится с тем, что он рассказывает[1053]. Кроме того, весь биографический рассказ в целом дает представление о «проекте себя», то есть о самопрезентации субъекта в процессе интервью, а это позволяет делать «выводы о генезисе этих идентичностей и специфическом самоинсценировании повествующего субъекта»[1054]. И наконец, интервьюируемые с большей или меньшей гармоничностью соотносят себя с социально-культурными контекстами. Если, например, речь идет о группе мужчин-геев в начале 1980‐х годов, которые находились под влиянием New Age и психотерапевтической культуры, а в разговоре интервьюируемый обнаруживает плохое владение кодами, шаблонами речи и метафорами этого контекста (которые известны по другим источникам), то возникают интересные диссонансы, которые следует анализировать.

Вопрос о репрезентативности, актуальный для устной истории в целом, особенно важен для устной истории эмоций. Конечно, Гаммерль при отборе людей для интервью стремился к тому, чтобы они как можно лучше отражали весь спектр образов жизни западногерманских сельских гомосексуалов в изучаемый период. Однако цель такого исследования не в том, чтобы раз и навсегда статистически определить, доминировала ли среди западногерманских геев в 1980 году любовь или похоть (однополый секс как проявление «гедонизма») или какая эмоция была главной в отношении к СПИДу в середине 1980‐х годов: страх, горе или гнев. Привлекательность такого исследования скорее в другом – в деталях, во всех этих «э-э-э» и интонациях, которые отражают текучий, эфемерный, с трудом поддающийся разграничениям характер эмоций. Порой можно словно под увеличительным стеклом разглядеть петли обратной связи эмотивных вербальных высказываний, переписывание соприсутствующей эмоции другой, только что выраженной эмоцией – процессы, которые Редди теоретически разработал, но которые он на основе своих судебных источников никогда не смог бы так пластично и наглядно продемонстрировать, как это удается устной истории.

Кроме того, устная история эмоций ставит вопрос о связи между чувствами и памятью. Хотя нейронауки все более активно занимаются «эмоциональной памятью», в исторической науке этот аспект пока еще практически незаметен[1055]. Существуют, конечно, исследования психологической травмы, черпающие вдохновение из психоанализа, и они активно реципируются историками, однако интервал между переживанием эмоции и воспоминанием о ней (сколь бы ни было проблематично данное категориальное разделение) – то есть между моментом, когда человек влюбился, и моментом, когда он напишет о том, как он влюбился, или между моментом, когда человека обуяла дикая ярость, он схватил подвернувшийся под руку кухонный нож и кого-то убил, и моментом вынесения ему судебного приговора с учетом смягчающего обстоятельства «в состоянии аффекта», – этот интервал зачастую весьма велик и в истории эмоций до сих пор теоретически почти не разработан. Именно по этой причине антрополог Сигне Хауэлл обвинила Уильяма Редди в том, что он, говоря о своих эмотивах, не учитывает этот интервал. Ведь насыщенный эмоциями протокол судебного процесса, пишет Хауэлл, не содержит никаких эмотивов, никаких непосредственных эмоциональных речевых актов, а содержит, самое большее, письменные фиксации этих эмотивов, имевшие место некоторое время спустя. Таким образом, перед нами несколько опосредующих инстанций. Короче говоря, У. Редди, по мнению рецензентки, нечувствителен к диахронии; он как антрополог, осуществляющий включенное наблюдение, описывает события как синхронные[1056]. Поэтому историкам, которые захотят изучать эмоции, используя методы устной истории, можно было бы посоветовать никогда не забывать об этом интервале между переживанием эмоции и воспоминанием о ней.

Историки как эмоциональные существа

Как известно, Тацит (ок. 58 – 120. н. э.) утверждал, что он написал свою историю Рима при императорах Августе и Тиберии «без гнева и пристрастия»[1057]. В XIX веке то, что основатель историзма Леопольд фон Ранке (1795–1886) назвал «беспристрастным взглядом», описывалось «с помощью разных выражений, но всегда как исключение „минутных страстей и интересов“, осуществлять которое было применительно к явлениям, более удаленным во времени, естественно, легче, нежели применительно к таким, которые еще непосредственно оказывают свое влияние на современность», – писал Рудольф Фирхаус (1922–2011)[1058]. В опубликованной в 1946 году книге британского историка идей Робина Джорджа Коллингвуда (1889–1943) говорится, что «иррациональные элементы» – «ощущения в отличие от мысли, чувства в отличие от концепций» – представляют собой «предмет психологии», но не являются «частью исторического процесса»[1059]. Лейтмотив всех этих цитат, восходящих к очень разным эпохам, один: пусть история и эмоции неотделимы друг от друга, но историописание и чувство несовместимы. От историка ожидается бесстрастность, и началось это задолго до того, как в ходе превращения истории в науку в XIX веке объективность стремительно превратилась в ее центральную категорию[1060].

Даниэла Заксер (*1970) на материале корреспонденции и дневников некоторых немецкоязычных швейцарских и австрийских историков рубежа веков изучила использовавшиеся ими стратегии эмоциональной нейтрализации. Ее исследование показывает: при встрече с прошлым в источниках приходилось обуздывать не только страсть и энтузиазм. Историки, работавшие в конце XIX века, много слышали в «профессиональном фольклоре» об обнаружении в архивах неких неизвестных сокровищ и о «сопровождавшем [это] чувстве триумфа», но их самих учили ремеслу на уже изданных источниках. Их будничная профессиональная деятельность заключалась в том, чтобы регистрировать, классифицировать и переписывать сведения, опубликованные другими, и не сулила никаких потрясающих архивных находок. Она была, как писал в своих письмах один историк, «скучной», «кислой», «отупляла» и «вызывала желание все бросить»[1061].

Помимо публикаций источников, будущих историков в XIX веке обучали методу «вчувствования». До середины 1870‐х годов студентам задавали в виде упражнения писать тексты в стиле античных и средневековых историографов и хронистов. Это называлось «чувственным мостом в прошлое». В основе данного метода лежала идея, что никакой принципиальной разницы между людьми прошлого, историографами, писавшими о них, и студентами исторических факультетов, жившими в XIX столетии, не существовало[1062]. По мере того как претензия на объективность к концу XIX века становилась все более важным элементом современной исторической науки, антагонизм между вчувствованием и объективностью стал невыносим, и метод вчувствования был вытеснен из формальной профессиональной подготовки историков: начиная примерно с 1900 года они могли учиться ему лишь «чувствуя»[1063].

Приблизительно в то же время эмоции молодых историков, стремившихся занять место в науке, сами сделались объектом научного внимания: в своей лекции «Наука как призвание и профессия» (1917) Макс Вебер обратился к ним с риторическим вопросом: «Вы думаете, что сумеете, не озлобившись и не испортившись внутренне, выдержать то, что год за годом одна посредственность за другой будет обходить вас?» И добавил: «Я […] наблюдал лишь очень немногих людей, которые выдержали это без внутреннего ущерба для себя»[1064]. Все тяготы, которые человеку приходится преодолеть на пути к профессорской должности, позволяющей ему постоянно заниматься наукой в качестве профессии и призвания, искупают только сильные положительные чувства, сопровождающие научное открытие, сказал Вебер: то, «что называют увлечением наукой. Без странного упоения, вызывающего улыбку у всякого постороннего, без страсти […] человек не имеет призвания к науке»[1065].

История меняющегося отношения историков к собственным чувствам пока не изучена даже применительно к ХХ веку. Мы знаем лишь, что, например, возмущение и ярость зачастую побуждали прийти в историческую науку мужчин и женщин, занимавшихся эмансипационным историописанием в 1960‐е и 1970‐е годы, – иногда они сами об этом писали. Но и отстраненная бесчувственность может иметь различные интенции, функции и оттенки. Читая работы по истории Холокоста, написанные Раулем Хильбергом (1926–2007), который в 1939 году тринадцатилетним подростком был вынужден бежать от нацистов из Вены, нельзя не ощутить, каким огромным усилием давалась автору сдержанность. Можно сказать, что в лаконичности его стиля заложена страшная эмоциональная сила. Сам Хильберг писал об этом так:

Образование в области социальных наук я получал в 1940‐е годы. В методологической литературе, которую я читал, подчеркивалась важность объективности и нейтрального или безоценочного языка изложения. […] Я включил в книгу [«Уничтожение европейских евреев»] графики и цифры, которые придавали моему тексту больше бесстрастной отстраненности. Некоторым искушениям я поддался. Герман Воук сказал мне, что в работе содержалась подавленная ирония, – другими словами, было заметно, как ирония подавлена[1066].

Хильберг искал вдохновение в музыке:

Писание книг, как и музыка, линейно, но в литературе нет аккордов или гармоний. По этой причине я все больше и больше сосредоточивался на камерной музыке, которая минималистична и в которой я мог отчетливо расслышать каждый инструмент и каждую ноту. Квинтет до мажор Шуберта – германское произведение – навел меня на осознание того, что власть зависит не просто от массы или даже громкости, а от эскалаций и контрастов. «Аппассионата» Бетховена – это наивысшее достижение фортепианной музыки, доказывающее, что одна клавиатура может быть эквивалентом оркестра, – показала мне, что нельзя кричать на протяжении тысячи страниц, что мне надо убавить силу звука и реверберации и что ослаблять напряжение можно лишь избирательно, очень избирательно[1067].

После Хильберга пришел постструктурализм, который создал иную форму дистанцирования – ироническую дистанцию между историком и объектом исследования. В последние несколько лет раздавались сетования на то, что большинство историков никогда постулаты постструктурализма не примет, потому что они работают в архивах, где источники эмоционально, осязательно и обонятельно подчиняют их своей власти. Волнение от открытия в силу его непосредственности всегда будет сильнее, чем постструктуралистские стратегии дистанцирования. К этому добавляется «ощущение Макиавелли, что он беседует с мертвыми и они „с любовью принимают“ его»[1068]. Другие возражали на это, говоря, что преобладающим чувством во время архивной работы является скука[1069]. В любом случае никто не поспорит с тем, что историкам в принципе не повредило бы более рефлексивно относиться к собственным эмоциям, испытываемым в архивах и вообще в ходе их исследовательской деятельности. В отношении эмоциональной саморефлексии антропология намного опередила историческую науку. Отчего бы и историкам не вести своего рода полевых дневников, в которых они фиксировали бы чувства, возникающие у них при взаимодействии с источниками и написании текстов?

5. Что дальше?

Я указал лишь некоторые из областей, в которых можно будет писать историю эмоций. Перечень отнюдь не исчерпывающий. В рамках истории понятий, касающихся чувств, можно было бы изучать как изменение значений эмоций (например, страха[1070]) на протяжении длительных периодов, так и эволюцию «немецкой эмоциональной лексики»[1071] в целом или в отдельных корпусах текстов – например, в энциклопедических словарях[1072]. Кроме того, можно было бы изучить генеалогию национальных эмоциональных стереотипов и выяснить, например, откуда взялись представления о stiff upper lip – непоколебимом спокойствии истинного британца; о saudade – специфической португальской разновидности мировой скорби; о русской хандре – столь же сладостной меланхолии, связанной с праздностью; или о German angst – якобы повышенной боязливости немцев[1073]. Как эти стереотипы определяют представления о себе и других?

Еще один интересный вопрос для истории эмоций: что происходит с коллективными эмоциями, когда тела находятся в ограниченном пространстве близко друг к другу, по крайней мере в зоне зрительного контакта? Взаимное аффективное воздействие человеческих тел на трибунах стадиона во время футбольного матча или на съездах НСДАП пока еще даже не сформулировано как исследовательская проблема для истории эмоций[1074]. Вообще на сегодняшний день сделаны только первые попытки сочетать исследование национализма с историей эмоций[1075]. Не написана пока и история «теплоты» в социалистических обществах[1076]. Одними социально-экономическими объяснениями, указывающими на то, что в государствах Восточного блока царил дефицит и поэтому нужна была более интенсивная и плотная социальная коммуникация, чтобы компенсировать структурные пороки системы снабжения, еще далеко не все сказано о том чувстве, которое царило на кухнях у советской интеллигенции и которое сегодня многие с ностальгией вспоминают.

Далее, почти не существует сравнительных исследований по истории эмоций, хотя специфика чувств зачастую лучше всего раскрывается именно в межкультурном или в диахронном сравнении[1077].

Разнообразие потенциальных источников для истории эмоций столь же неисчерпаемо, как и список возможных тем. Газетные объявления о смерти, хореография празднования Первомая в Москве в 1939 году, радиотрансляция с финального матча Кубка мира по футболу в Берне в 1954‐м, нормативные документы, такие как законы, или сборники правил хорошего тона, интервью в жанре устной истории – все это имеет отношение к истории чувств[1078], равно как и фотографии или киносъемки протестантских богослужений 1960‐х годов, гравюры и письменные описания религиозных обрядов XIX века у немцев-методистов на Среднем Западе США, которые, следуя библейскому примеру Иакова, боровшегося с Богом, «чувствовали» собственную греховность и выражали ее криками и сотрясением тела, – все это тоже может послужить источником[1079]. Произведения художественной литературы – будь то «Сентиментальное путешествие по Франции и Италии» Лоуренса Стерна, «Севастопольские рассказы» Льва Толстого, «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста или бульварные романы – это тоже хорошие источники по истории эмоций. А помимо письменных существуют визуальные и аудиоисточники и даже запахи (они, как правило, фиксируются в письменных текстах) – они теснейшим образом связаны с эмоциями, и потому их исследование может иметь значение для истории чувств[1080]. Помимо картин, существует широкий спектр источников, примыкающих к ним, – например, наставления гуманиста Леона Баттисты Альберти (1404–1472) для художников, объясняющие, как изображать аффекты в живописи и графике. То, как в разные эпохи интерпретировали одно выражение эмоции в одном произведении живописи – улыбку Джоконды, – много говорит нам о культурных презумпциях авторов этих интерпретаций[1081]. Уже Норберт Элиас пытался установить по средневековым произведениям живописи границы того, что считалось приемлемым, а что неприличным[1082].

Наконец, даже пробелы и молчание источников могут быть продуктивны: как гласит английская пословица, «отсутствие доказательств не обязательно является доказательством отсутствия». С помощью того, что я назвал бы «герменевтикой молчания», можно было бы расшифровывать нарушения, происходящие на микроуровне языка, а также суррогатный дискурс, который заменяет эмоциональный язык, например в тех случаях, когда описание эмоций табуировано[1083]. Концептуально можно пойти еще дальше в сторону психоанализа и вытеснения в бессознательное, но это мне даже не кажется ни необходимым, ни желательным, учитывая теоретико-методологические трудности, с которыми это было бы связано. Вот лишь один пример: предположим, что, читая описание битвы, написанное русским офицером, – это известный жанр времен Первой мировой войны, – я вдруг натыкаюсь на логические нестыковки в рассказе о ходе боя. Как историк, стремящийся понять, как происходило это сражение, я могу искать другие источники и найти, скажем, в мемуарах одного солдата или в статье военного психиатра, основанной на историях болезней травмированных военнослужащих, данные о том, что в определенный момент этой битвы солдаты впали в панику и побежали не в ту сторону, куда должны были, а в другую. Это, возможно, привело не только к неожиданному повороту в ходе боя, но и к логическим нестыковкам в его описании, составленном офицером.

Но если у меня в распоряжении нет ни мемуаров солдата, ни статьи, написанной военным психиатром, исход битвы останется для меня загадкой. Здесь нужны новые методы. Прежде всего, я мог бы, насколько удастся, реконструировать локальные эмоциональные культуры, специфичные для данного случая. Это означало бы сбор информации о жанровых конвенциях описаний битв. При этом я бы обнаружил, что изображение страха, особенно коллективного страха, переходящего в панику, было в описаниях сражений Первой мировой войны запретной темой. Далее, мне нужно было бы собрать информацию о конструктах эмоций – не исключено, что они различны в зависимости от воинского звания, религиозной и этнической принадлежности. После этого я бы еще раз пристально проанализировал текст того офицера. Использует ли он суррогатный язык – например, неуместные замечания о погоде или длинное описание солдата, вновь и вновь чистящего свое оружие? Нарушена ли микрологика текста, то есть встречается ли, например, неожиданное изменение грамматического времени повествования или внезапное употребление предлога, который больше нигде в тексте не используется? Нарушает ли автор логику своего рассказа? Если у нас в распоряжении есть другие тексты, написанные тем же офицером, то могут пригодиться методы литературоведческого анализа, такие как компьютерные программы для статистического исследования стилистики, с помощью которых можно проверить аутентичность текста, то есть установить, действительно ли он написан тем человеком, которому приписывается авторство. Такая программа сравнивает тексты и может показать, что то или иное слово или определенное использование запятой в той или иной фразе встречается впервые[1084].

В результате этой предварительной работы по реконструкции авторства и контекста я смог бы высказать предположение, что в том месте, где логика описания боя нарушается, офицер на самом деле должен был бы описывать панику, охватившую солдат. Исход битвы теперь стал бы понятен. Это был бы относительно надежный способ чтения между строк. Конечно, для этого потребовался бы аналитический скачок. Но такой скачок был бы более прозрачным, нежели тот, который делают большинство историков, когда они, сами того не осознавая, переносят концепции эмоций, характерные для своего времени, на общества прошлого и таким образом попадают в ловушку анахронизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Квартира истории эмоций в доме исторических наук отделана. Предметы мебели расставлены, пусть кто-то и хотел бы расставить их иначе и будут еще какие-то перестановки. Я пишу эти строки в то время, когда история эмоций переживает бум и в ней царит атмосфера «золотой лихорадки»[1085]. Как же возникла эта атмосфера?

Оглянемся в последний раз назад. Если хотеть точно указать тот момент, когда был дан старт нынешней гонке, то можно назвать 11 сентября 2001 года: события этого дня ускорили, как катализатор, процессы, шедшие уже давно. Много где и до 9/11 чувствовались неудовлетворенность постструктурализмом и новая жажда «настоящей реальности», однако с терактами действительность влетела, подобно снаряду, в науку и взорвалась, произведя там такой шок, с которым невозможно было справиться, пользуясь старыми категориями и концепциями. Поэтому была реанимирована дышавшая на ладан категория «опыт»: историки пытались вновь обрести «представление об опыте как о дотеоретической, додискурсивной, непосредственной встрече с другими, с обществом или с прошлым»[1086]. Упомянем лишь несколько важнейших вех: в 2005 году медиевистка Габриэль Спигел заявила, что «новыми ключевыми понятиями историографии после лингвистического поворота» являются «опыт и практика». Иногда, писала она, необходима «новая концепция тела, которое рассматривается теперь не как „орудие“, используемое субъектом для некоего действия, а как место, где записаны ментальные, эмоциональные и поведенческие алгоритмы»[1087]. В 2009 году Линн Хант – одна из виднейших исследовательниц Великой французской революции – в статье с многозначительным названием «Опыт революции» призвала «заменить текст, или языковую метафору социального, культурного и исторического». Только чем? «Если бы я знала, я бы вам сказала», – писала Хант с обезоруживающей откровенностью[1088]. Сама она в своих поисках воспользовалась концепцией «телесности» (embodiment) Антонио Дамасио: «Мир не только дискурсивно сконструирован. Он также состоит из embodiment, жестов, выражения лица и чувств, то есть из неязыковых режимов коммуникации, которые имеют свою собственную логику». А также: «Разум и чувство невозможно отделить друг от друга, последнее имеет важнейшее значение для функционирования первого»[1089]. Можно было бы перечислить и другие примеры. Все они свидетельствуют, как выразился Вацлав Гавел, о поиске «объективного выхода из кризиса объективизма»[1090].

Таким образом, трагедия 11 сентября 2001 года привела к отходу от лингвистического поворота, и этот отход принял, помимо других форм, форму нового поворота – эмоционального. В других дисциплинах это сопровождалось заимствованиями из нейронаук, которые в конце 1990‐х годов заняли позиции новой главной науки. История эмоций, за некоторыми исключениями, до этого еще не дошла. Почему это хорошо и почему легкомысленные заимствования из нейронаук опасны, стало, я надеюсь, ясно из вышеизложенного: большинство историков слишком слабо разбираются в нейронауке, чтобы решить, какие гипотезы правдоподобны, а какие нет, и какие данные исследований верны, а какие ошибочны. Можно прибегнуть к посредничеству популяризаторов, таких как Антонио Дамасио, но они, как правило, выдают за единственно верную теорию всего лишь некий отдельный сенсационный результат, полученный в их лаборатории. Кроме того, они часто не на переднем крае науки, потому что между тем, что в лаборатории считается истиной на данный момент, и тем, что, пройдя весь цикл написания и издания книги, дойдет до читателей бестселлера, зачастую бывает дистанция огромного размера.

В принципе нет ничего плохого в том, чтобы заимствовать что-то из нейронаук. Только надо погрузиться в них и читать не одни лишь книги популяризаторов, а статьи по конкретным вопросам и метаанализы, в которых сводятся воедино результаты множества опубликованных исследований. Пугаться специальной лексики не надо, ею овладеть легче, чем кажется, и второе высшее образование для этого не требуется. Даже небольшое количество времени и сил, вложенное в овладение этим материалом, окупится. Большинство историков даже не представляют себе, что такое нейронауки и насколько глубоко и широко они уже проникли в американское и европейское литературоведение и в анализ визуальных источников. В исторической науке считается хорошим тоном ругать психоанализ, и причина этого в том, что история так до сих пор и не ушла окончательно от психоистории 1970‐х годов. Но опасность заключается в другом: остерегаться нам следует легкомысленных адаптаций нейронауки. Необходимо помнить главное: эпистемология этой дисциплины функционирует не так, как эпистемология истории. В нейронауке важными категориями являются причинно-следственные отношения (зависимые и независимые переменные), а также внутренняя, внешняя и экологическая валидность. Кроме того, экспериментальные данные считаются надежными только в том случае, если эксперименты, с помощью которых они получены, были многократно воспроизведены, то есть опыт был поставлен в тех же условиях и дал такие же результаты. Поэтому в нейронауке, как и в других естественных науках, ученые привыкли к гораздо более скорому устареванию своих «истин»; не случайно Нобелевские премии вручают зачастую лишь через десятки лет после открытия. Историкам, пользующимся данными нейронаук, следует постоянно помнить о том, как по-разному течет время в этих дисциплинах и в их собственной. Например: гипотеза соматических маркеров – это действительно всего лишь гипотеза, и нейробиологи не будут считать, что мир рухнул, если она в какой-то момент (похоже, сейчас он как раз наступил) будет отвергнута. А вот ученых в гуманитарных или общественных науках, которые построили на фундаменте этой гипотезы свои многоэтажные мыслительные конструкции, ждет горькое разочарование, когда выяснится, что она неверна. Ведь в нейронауке действительно возможен только один из двух вариантов: верно или неверно. И любая другая наука, если она заимствует что-то из нейронауки, должна подчиниться этой логике. Тут нельзя сказать, что некий тезис представляет собой «точку зрения, которая мне лично кажется очень интересной», или что-нибудь подобное. К тому же подобная открытость интерпретации сводит к абсурду тот новый поиск «жесткой реальности», который, собственно и заставил гуманитарные и социальные науки обратиться за помощью к нейронаукам.

Все это прекрасно осознают члены небольшой, но растущей междисциплинарной исследовательской группы, состоящей из представителей как нейронаук, так и гуманитарных и социальных дисциплин, объединившихся, чтобы заниматься тем, что можно было бы назвать «критическими нейронауками». В настоящее время нащупываются возможные области для совместной работы; в моей книге были представлены три примера таких областей: нейропластичность, социальные нейронауки и функциональная интеграция (вместо специализации) головного мозга. Если основания, по которым выделены эти темы, действительно настолько прочны, как сейчас кажется, то это означает важные возможности сотрудничества с исторической наукой.

Противопоставление социального конструктивизма и универсализма задавало структуру исследованиям эмоций с XIX века. При всем скептицизме по отношению к «поворотам» и модам, равно как и по отношению к нынешней жажде реальности, надо сказать, что даже радикальный социальный конструктивизм ставит реальные проблемы. Невозможность использования метапонятий – номинализм – означала бы конец науки, по крайней мере такой, какой мы ее знаем. Но де-факто большинство социал-конструктивистов не практикуют радикального социального конструктивизма. Вернемся опять к примеру, уже приводившемуся выше: к средневековым «сагам об исландцах». В «Саге о Ньяле» (XIII век) когда Торхалль Аcгримссон слышит об убийстве своего воспитателя, «его тело распухает, кровь течет у него из ушей, и он падает без чувств»[1091]. Обморок мы все можем себе представить, с распуханием тела уже сложнее, но чтобы от ярости у человека текла из ушей кровь? Радикальному социал-конструктивисту пришлось бы предположить, что в Средние века у людей в приступе ярости шла из ушей кровь, то есть что границы телесного выходили за рамки того, что мы сегодня способны вообразить. Однако всё, что нам известно о человеческом теле, заставляет признать, что это невозможно и в XIII веке тоже не могло быть возможно. Никакая эволюция не может привести к таким серьезным физиологическим изменениям всего за семь столетий. Здесь мы бессознательно используем тело в качестве абсолютной границы. На самом деле такие неявные предположения мы делаем постоянно: то и дело мы абсолютизируем современные феномены, нынешнее положение дел, – даже там, где не замечаем этого.

Противостояние социального конструктивизма и универсализма определило и архитектуру этой книги. Заявленная цель заключалась, однако, в том, чтобы выйти за рамки этой структуры и при любом случае указывать на то, как осуществляется или может осуществляться изучение эмоций «помимо кушетки», – воспользуемся в последний раз метафорой Лоррен Дастон, говорившей о необходимости коллективной психотерапии для того, чтобы научная дисциплина смогла вырваться из бинарной оппозиции «природа vs. культура». А что делать, если психотерапия не подействует? В случаях, когда терапию приходится прерывать, выход, как известно, только один: сменить терапевта и начать заново.

БЛАГОДАРНОСТЬ

Это не я решил написать эту книгу, а она решила, что я должен написать ее. Я работал над другим проектом – исследованием по истории солдатского страха, – и в ходе той работы стали накапливаться концептуальные проблемы; они становились все серьезнее, так что в какой-то момент я понял, что надо с ними разобраться, прежде чем двигаться дальше. Это произошло в 2007/08 учебном году, когда я был стипендиатом в Исторической коллегии в Мюнхене. О своем намерении отойти на время от темы я рассказал Лотару Галлю, бывшему тогда председателем Попечительского совета, и он проявил полное понимание. Ему, Карлу-Ульриху Гельбергу, Элизабет Мюллер-Лукнер и Элизабет Хюльс, а также стипендиатам Мартину Вреде, Альбрехту Кордесу, Йоргу Фишу и Георгу Шмидту я сердечно благодарен за плодотворный год, проведенный мною в стенах этого уникального Института перспективных исследований. Кроме них я благодарю Михаэля Хохгешвендера, Беньямина Шенка и Мартина Шульце Весселя за хорошие разговоры и многое другое, что было в тот год в Мюнхене.

Писать книгу мне довелось в не менее комфортной обстановке, когда я получал стипендию имени Дильтея, финансируемую Фондом Фрица Тиссена и в качестве стипендиата состоял при возглавляемом Уте Фреверт Центре истории чувств Института человеческого развития Общества имени Макса Планка в Берлине. Без полученных там многочисленных библиографических рекомендаций, без будивших мысль дискуссий, без критического прочтения текстов, без знакомства с работами коллег эта книга вышла бы гораздо хуже, а может быть и вовсе не вышла бы. Я склоняюсь в благодарности перед Паскалем Айтлером, Кристианой Айферт, Кристианом Бейли, Магдаленой Бельян, Габи Бендман, Аней Беркес, Кристиной Бехер, Клэр Билби, Робом Боддисом, Филиппом Бонграном, Юлианой Брауэр, Даниэлем Брюкенхаусом, Морицем Бухнером, Карен Вальгардой, Клаудией Вассман, Хелен Ватанабе-O’Kелли, Джаном Марко Видором, Бенно Гаммерлем, Алисой Гофф, Кейт Дэвисон, Сабиной Донауэр, Даниэлой Заксер, Уффой Йенсеном, Урсулой фон Кайц, Кристиной Канц, Маной Киа, Аней Лаукёттер, Сузанной Михль, Салилом Мисрой, Свеном Оливером Мюллером, Софи Оливер, Стефани Ольсен, Тиной ван Осселар, Маргрит Пернау, Йозефом Престелем, Тилем ван Раденом, Имке Раджамани, Каролой Рокман, Мохаммадом Саджадом, Шуетой Сачдевой, Марком Сеймуром, Керстин Сингер, Франциской Тимм, Ниной Ферхайен, Моник Фрайер, Уте Фреверт, Йоахимом Хэберленом, Кристой Хэммерле, Беттиной Хитцер, Филиппом фон Хуго, Надимом Шахом, Моник Шеер, Мариттой Шляйер, Анне Шмидт, Дагмар Эллерброк, Хосе Энтони и Мери Эрол. Совместная работа в новой области исследований, находившейся в то время на подъеме, создавала потрясающий климат в коллективе и была в высшей степени интересной с точки зрения социологии науки: создавался канон концепций и понятий, столбились участки, цитаты из новых статей появлялись почти одновременно с их публикацией. Все это, наверное, неповторимо. Вероятность того, что нам на протяжении нашей академической карьеры доведется когда-нибудь еще раз принимать участие в подобном процессе, невелика.

Для гуманитариев вроде меня тот факт, что в Институте человеческого развития Общества имени Макса Планка представлена экспериментальная психология, был чрезвычайно ценен. Ульман Линденбергер – заведующий отделом эволюционной психологии – уделил время для конструктивной критики той главы моей книги, где речь идет о науках о жизни; от Изабель Дзиобек и Хауке Хеекерен я получил важные рекомендации. Дискуссии на мультидисциплинарных конференциях, проходивших в институте, и разговоры с Реем Доланом, Клаусом Фидлером и Таней Сингер были весьма полезны. Из тех, чья работа не связана с этим институтом непосредственно, мне хотелось бы выделить роль Рут Лис, которая стала интеллектуальной крестной матерью многих положений этой книги, часто обсуждала ее со мной, а в один критический момент, когда я хотел было отказаться от задуманного, она вдохновила меня на то, чтобы продолжить работу над книгой. Рюдигер Циль прочитал философский экскурс во Введении острым взором специалиста по философии эмоций. Всем этим людям я очень благодарен.

Когда Маргрит Пернау в 2010 году пригласила меня провести вместе с нею в Гёрлице Летнюю школу Академического фонда немецкого народа «История чувств», я и представить себе не мог, как многому я, преподаватель, сам научусь, прежде всего от представителей наук о жизни, добровольно принимавших в ней участие и проявивших таким образом готовность к диалогу с гуманитариями, – такими учеными были Арам Кехьяян и Марко Шмидт. Марко осуществил потом критический просмотр третьей главы моей книги; помимо него это же сделал еще один участник нашей летней школы, Филипп Герлах, который к тому же в начале 2011 года, будучи у меня практикантом, провел важнейшую подготовительную работу для написания философской части Введения. Большое спасибо!

На этапе написания книги Инго Гильденхард, Йохен Хелльбек и Карл Шлёгель регулярно выслушивали меня и задавали вопросы. Это было полезно. Не менее полезно было и внимательное, критичное прочтение всей рукописи Дитрихом Байрау, Клаусом Гествой, Кристой Хаммерле и Барбарой Розенвейн: все они предлагали что-то исправить или дополнить, и эти моменты были очень важны. Барбара Розенвейн с самого начала моей работы над проектом оказывала мне огромную помощь, не жалея времени на многочисленные консультации и всегда мгновенно отвечая на электронные письма с вопросами; лучшего наставника я едва ли мог бы пожелать, и здесь мне хотелось бы выразить Барбаре Розенвейн бесконечную признательность. Мои ассистенты Штефани Герт, Эва Шпершнайдер, а также Хартмут Бургграбе и Йоханна Рокер были внимательными корректорами, которым я глубоко признателен за вычитку книги.

Сотрудничество с издательством Siedler было неизменно приятным. Хайке Шпехт, заказывавшая мне книгу, Антье Корсмайер, поделившаяся со мной впечатлениями от текста с точки зрения философа, и Тобиас Винстель, который всякий раз смотрел дальше, чем я мог подумать, были не только высокопрофессиональными, но и по-человечески приятными партнерами в работе. Это же относится к художественному редактору Дитлинде Оренди. На заключительной стадии издательского процесса Кристиане Фритше и Дитта Ахмади обеспечили корректуру, набор и верстку переработанной рукописи с непревзойденным мастерством. А сам контакт с издательством Siedler был бы, наверное, невозможен без рекомендации Ансельма Дёринг-Мантойфеля. Кроме того, у меня такое впечатление, что некую роль в этом сыграли мои друзья Эли Бар-Хен и Игал Халфин.

Я очень рад, что русская версия книги выходит в «Новом литературном обозрении», – это моя третья книга в этом издательстве. За это я благодарен Ирине Прохоровой. Мой переводчик Кирилл Левинсон соединяет в себе, казалось бы, несовместимые качества – блестящий стилист с достаточно свободным, художественным подходом к переводу, но вместе с тем абсолютно скрупулезный в деталях. Кирилл – мечта любого автора.

Посещение занятия по анатомированию в кабинете имени Рудольфи 7 декабря 2009 года, с рассказа о котором начинается эта книга, стало возможно благодаря любезному содействию Йоханнеса Фогеля из Анатомического института при берлинской клинике «Шарите». Ирина Кременецкая работает всего в сотне метров оттуда, в нейрохирургической лаборатории «Шарите». Тот факт, что мы уже много лет живем вместе, доказывает возможность преодоления той пропасти, которая разделяет гуманитарные науки и науки о жизни, социальный конструктивизм и универсализм: оказывается, по крайней мере на уровне человеческих отношений это удается сделать без большого кровопролития. А еще легче это становится, когда рядом, как у нас, – две дочери, наделенные высокоразвитым эмоциональным интеллектом: Ольга и Лиза Плампер. Моей семье я хочу сказать слова не только благодарности, но и любви.

ГЛОССАРИЙ

Айовский карточный эксперимент (Iowa Gambling Task, IGT) – эксперимент, в котором испытуемые выбирают игральные карты из четырех разных колод. Они должны брать по одной карте, стараясь максимизировать выигрыш при минимизации потерь. Взяв карту, испытуемый получает либо награду, либо штраф. Игроки не знают, что каждая колода имеет свой график вознаграждений и штрафов: беря карты из одних колод, игрок в самом начале выигрывает часто, но потом несет бóльшие потери и в результате к концу игры остается в проигрыше. Другие колоды сулят меньшие выигрыши, но и меньшие потери, так что в конечном счете игрок, берущий карты из них, остается в выигрыше. Эксперимент построен таким образом, что испытуемые должны быстро запомнить колоды, которые в начале приносят большие выигрыши, а в конце – проигрыш. На этом опыте, разработанном нейрологами Антуаном Бекара, Антонио Дамасио и др. в середине 1990‐х годов, основывается гипотеза соматических маркеров.

Апатия (apatheia) – в древнегреческой философии – безэмоциональное или невзволнованное состояние, которое ведет к высшей степени спокойствия – атараксии (ataraxia).

Апраксия (apraxia) – неспособность выполнять заученные целенаправленные движения.

Атараксия (ataraxia) – в древнегреческой стоической философии – состояние ничем не омраченного счастья или спокойствия, достигаемое через апатию (apatheia).

Аффект (affect) – телесное событие (или, как считают другие, интенсивность); обычно считается автономным, не обозначаемым посредством языка или других телесных знаков и бессознательным. При таком определении аффекта он предшествует интенциональности, оценке, желанию, идеологии и вообще когнитивным операциям и не подвержен их влиянию.

Аффективная нейронаука (affective neuroscience) – термин, описывающий нейронауку об эмоциях; введен в 1998 году Яаком Панксеппом.

Аффективная программа (affect programme) – комплекс физических реакций (например, движений лицевых мышц) и способов поведения, запускающийся под действием внешних эмоциональных раздражителей. Понятие связано с парадигмой базовых эмоций.

Базовые эмоции (basic emotions) – парадигма, постулирующая существование набора эмоций, общих для всех культур и связанных обычно с характерными микровыражениями лица, которые «просачиваются» наружу, преодолевая правила выражения; например, печаль, которая может быть распознана (с помощью специального метода расшифровки движений мышц) сквозь маску счастья в социальной ситуации, которая требует, чтобы люди выглядели счастливыми. В 1992 году к базовым эмоциям относились шесть: счастье, злость, отвращение, страх, печаль и удивление. Эта парадигма связана с именами психологов Сильвана С. Томкинса и Пола Экмана.

Биовласть или биополитика (Biopower or biopolitics) – механизмы подчинения народных масс в современную эпоху с помощью не грубой силы, а различных тонких техник – например, биологического формирования (евгеника) или подсчета и классификации индивидов в процессе переписи населения. Эти термины связаны с именем философа и историка Мишеля Фуко.

Биологическая обратная связь (Biofeedback) – способ тренировки физиологических процессов (таких, как частота сердечных сокращений или восприятие боли) посредством наблюдения за прибором, записывающим эти процессы.

Биореволюция (Bio-revolution) – сенсационное развитие биотехнологии в рамках «Новой экономики» на рубеже тысячелетий, связанное с выходом наук о жизни на позиции лидирующей дисциплины не только в естествознании (вместо физики), но и в гуманитарных науках.

Бихевиоризм / бихевиоральное направление в психологии (Behaviouralism / behavioural psychology) – большая и неоднородная школа психологической мысли, особенной популярностью пользовавшаяся в середине ХХ века. Ее представителями были Б. Ф. Скиннер и другие психологи, единые в убеждении, что (в противоположность тому, что утверждал психоанализ) психологии следует заниматься исключительно наблюдаемым поведением, а не скрытыми психическими процессами. Эмоции в бихевиоризме рассматривались как часть человеческого поведения, основанная на физиологических рефлексах.

Внешняя валидность (external validity) – требование, чтобы результаты эксперимента допускали генерализацию, были действительны за пределами узких рамок эксперимента.

Внутренняя валидность (internal validity) – когерентность эксперимента: доказуема ли причинно-следственная связь между переменными?

Воспроизводимость (replicability) – способность эксперимента приводить к одинаковым результатам при повторении его в одинаковых условиях.

Гедоническая валентность (hedonic valence) – качество эмоции по шкале положительности-отрицательности.

Гиперкогнизированный/гипокогнизированный (hypercognized/hypocognized) – понятия, введенные антропологом Робертом Леви для описания эмоций, которым в изучаемой культуре отдается приоритет или, наоборот, уделяется недостаточное внимание.

Два пути к страху (Two Roads to Fear) – гипотеза в нейронауке, постулирующая существование быстрого (12 миллисекунд) пути к страху через миндалину, которая приводит тело в состояние готовности к действию (для реакций в виде борьбы или бегства) после восприятия раздражителя (например, змеи в лесу). Второй путь – нейрохимические реакции, доходящие за в два раза более долгое время до коры головного мозга, где совершаются когнитивные операции (например: живая ли это змея? ядовитая ли она?). Концепция разработана Джозефом Леду.

Зеркальные нейроны (mirror neurons) – особый класс нервных клеток в головном мозге, которые, как считается, отвечают одновременно за телодвижения и за высшие когнитивные функции. Обнаружены у обезьян в середине 1990‐х годов, у людей в 2010 году.

Зловещая долина (uncanny valley) – гипотеза, согласно которой человекоподобные артефакты (куклы, роботы и т. д.) вызывают тем больше эмпатии, чем выше их сходство с человеком, но лишь до некоторого предела: начиная с определенной степени подобия они уже вызывают скорее отвращение. Понятие введено специалистом по робототехнике Масахиро Мори в 1970 году.

Интенциональность/интенционализм (intentionality/intentionalism) – многогранная проблема в аналитической философии и других областях; применительно к эмоциям – вопрос о присутствии в оценке объектов эмоций таких аспектов, как воля, ценностный анализ или убеждения. Данная концепция занимает важное место в работах историка науки Рут Лис и в ее критике теории аффектов и парадигмы базовых эмоций.

Интерсубъективный (intersubjective) – касающийся отношений между взаимодействующими индивидами. Противоположность автономистских или индивидуалистических представлений о человеческой деятельности.

История понятий (Begriffsgeschichte) – область исторической науки, в которой первопроходцами были Райнхарт Козеллек и его коллеги, изучающие изменения в значениях понятий (Begriffe), таких как «свобода» или «нация». В своей ранней инкарнации история понятий была предтечей лингвистического поворота и постструктурализма в том смысле, что придерживалась убеждения, согласно которому существует «жесткая» внеязыковая реальность.

Квалиа (qualia) – в экспериментальной психологии – субъективный, сознательный опыт, доступный через самоотчет индивида (например, посредством вопросников или интервью).

Когмоция (cogmotion) – понятие, обозначающее нераздельность когнитивного и эмоционального, введено психологами Дугласом Барнеттом и Хилари Хорн Ратнер.

Когнитивная психология (cognitive psychology) – большая и разнообразная школа психологической мысли, существующая с 1960‐х годов. В когнитивной психологии эмоциональные рассматриваются как подобные когнитивным. Большинство моделей эмоций в этой школе включают в себя момент оценки, при которой объект (например, змея, встреченная в лесу) классифицируется как положительный или отрицательный.

Констатив (constative) – высказывание, описывающее мир, например: «Трава зеленая». Понятие введено лингвистом Джоном Л. Остином.

Кора/кортекс/кортикальный (cortex/cortical) – крупная структура в верхней части головного мозга, эволюционно развившаяся, как полагают, после лимбической системы. Считается, что кора отвечает за сложную когнитивную деятельность, язык, память и сознание.

Критическая нейронаука (critical neuroscience) – не имеющая жестких организационных структур коалиция ученых, работающих в областях нейронауки, общественных и гуманитарных наук и объединяемых верой в перспективы, которые сулит нейронаука, но вместе с тем скептически относящихся к легкомысленному обращению с ней, включая заявления, которые выходят далеко за пределы того, что доказано экспериментами. Критическая нейронаука старается работать поверх разграничения между природой и культурой. Сам термин возник в сети научных работников, созданной в конце 2000‐х годов и координируемой из Берлина.

Культурно контингентное (culturally contingent) – то, что обусловлено культурными факторами и является не абсолютным, а относительным, специфичным для той или иной культуры, не предопределенным раз и навсегда, а пластичным.

Латерализация (lateralization) – различное функционирование правого и левого полушарий мозга.

Лимбическая система (limbic system) – подкорковая область мозга, считающаяся эволюционно старой и включающая в себя, помимо всего прочего, гиппокамп, миндалевидное тело, свод и т. д. Полагают, что лимбическая система отвечает за самые старые, связанные с выживанием эмоции, такие как страх.

Лингвистический поворот (linguistic turn) – произошедший в конце 1970‐х – начале 1980‐х годов сдвиг в науке, в результате которого анализ истории, культуры и т. д. стал фокусироваться в первую очередь на языке. Считается, что языковое формирование мира является первичным и что нет никакого доступа к доязыковой сути вещей. Лингвистический поворот связан с постструктурализмом, постмодернизмом и социальным конструктивизмом. Также известен под названием «культурный поворот».

Логоцентризм (logocentrism) – чрезмерная сосредоточенность на словесных (письменных и устных) высказываниях.

Магнитоэнцефалография, МЭГ (magnetoencephalography, MEG) метод измерения и визуализации активности мозга. По сравнению с фМРТ обладает лучшим временным разрешением, но худшим пространственным разрешением.

Метапонятие (metaconcept) – термин, который описывает предмет через нечто иное; термин, который является референциальным, отсылая к чему-то вне себя самого. Пример: когда мы описываем ифаликские nunuwan как «эмоции», мы используем слово «эмоция» в качестве метапонятия.

Микровыражения (microexpressions) – результаты движений мышц лица, которые невольно выражают подлинные базовые эмоции человека. Они просвечивают сквозь маску, созданную социальными нормами (правилами отображения), и могут быть расшифрованы с помощью метода FAST. Понятие входит в парадигму базовых эмоций психолога Пола Экмана.

Миндалина, миндалевидные тела (amygdala) – миндалевидные скопления субкортикальных нервных клеток в обоих полушариях головного мозга; в нейронауках многие считают, что в миндалинах локализуются негативные эмоции, в особенности страх.

Науки о жизни (life sciences) – общий термин для психологии, физиологии, медицины, нейронаук и смежных дисциплин. Возник в 1980‐х годах для обозначения области, более широкой, нежели «биология» в строгом смысле, и включавшей в себя изучение живых организмов такими дисциплинами, как когнитивная психология, исследования мозга или неврологические исследования с применением компьютеров.

Нейрон (neuron) – нервная клетка в мозге. Основной операцией нейрона является испускание электрического импульса, так называемое «выстреливание».

Нейропластичность (neuroplasticity) – способность мозга производить новые нервные клетки и формировать связи между ними на протяжении всей жизни. Это недавно возникшая гипотеза, на которую многие ученые-гуманитарии возлагают надежды, потому что она сулит возможность записи истории, культуры и т. д. в мозг и, таким образом, деэссенциализации его.

Номинализм (nominalism) – исключительное использование повседневного языка (например, слов «аффектация», «сантименты», «чувство» в разные периоды) и сопутствующий отказ от метапонятий (например, «эмоции» в течение различных периодов).

Область (domain) – раздел знания, по поводу которого выдвигает то или иное утверждение наука о жизни или социальная наука.

Оценка (appraisal) – мгновенное (или почти мгновенное) действие, в ходе которого эмоциональный раздражитель квалифицируется как хороший или плохой для благополучия индивида. Понятие типично для когнитивных психологических подходов к эмоциям.

Перформатив (performative) – высказывание, которое само представляет собой действие, производящее изменение в мире, – например, «клянусь», «обещаю», «приказываю», «предупреждаю». Понятие введено лингвистом Джоном Л. Остином.

Позитронно-эмиссионная томография, ПЭТ (Positron Emission Tomography, PET) – метод нейровизуализации с использованием цветных радиоактивных маркеров. Его преимуществом является высокое пространственное разрешение, недостатком – эмиссия потенциально вредных радиоактивных материалов.

Поражение (lesion) – повреждение и вызванное им нарушение функции той или иной зоны мозга. Важный для нейронауки момент: если некая зона перестает функционировать и в это же время наблюдается ненормальное поведение, значит, поврежденная зона отвечает за эту дисфункцию (и, соответственно, за функцию у здорового человека). Одним из первых случаев, описанных как поражение зоны мозга, является травма Финеаса Гейджа (1848).

Постструктурализм/постструктуралистский (poststructuralism/poststructuralist) – общий термин для теоретических подходов, связанных с неопределенностью смысла и конструированием реальности. Часто используется как синоним понятий «постмодернизм/постмодернистский» и «постмодерное состояние» (Ж.-Ф. Лиотар, 1979). Возник в 1970–1980‐е годы и связан с теориями Жака Деррида, Мишеля Фуко и др.

Правила отображения (display rules) – социальные нормы, определяющие телесное выражение эмоций, в особенности мимику. Например, правила отображения могут запрещать демонстрацию злости на лице, однако микровыражения (движения лицевой мускулатуры) все равно выдадут скрываемую злость. Это понятие связано с парадигмой базовых эмоций, разработанной Сильваном С. Томкинсом, Полом Экманом и др. В ней базовые эмоции связываются с природой, правила отображения – с культурой.

Правила чувствования (feeling rules) – социальные нормы, регулирующие выражение эмоций. Когда правила чувствования и фактические чувства не соответствуют друг другу, возникает «эмоциональный диссонанс». Понятие введено социологом Арли Хохшильд.

Редукционизм (reductionism) – для большинства гуманитариев пейоративное понятие, но для психологии и других экспериментальных наук – нормальная схема эксперимента, предполагающая сведение реальности к небольшому числу зависимых и независимых переменных.

Семиотика (semiotics) – подходы в лингвистике, литературоведении и др. дисциплинах, связанные с теорией знаков. Часто используется как синоним структурализма.

Сенсомоторные нейроны (sensorimotor/sensory motor/sensory-motor neurons) – класс нервных клеток, отвечающих за движения.

Сеть пассивного режима работы мозга, СПРРМ (Default Mode Network, DMN) – обнаруженная в конце 2000‐х годов мозговая активность, которая, как считают, связана не с выполнением непосредственных задач эксперимента, а с более долгосрочными целями. СПРРМ также связана с состоянием покоя и, в более общем плане, с формирующимся представлением о непрерывно активном мозге.

Ситуативной когнитивной деятельности теория (situated cognition theory) – теория в нейронауке, философии, литературоведении и в смежных областях, утверждающая, что когнитивные функции осуществляются не полуавтономно в головном мозге, но в связи с другими людьми, окружающей средой и т. д.

Соматических маркеров гипотеза (Somatic Marker Hypothesis, SMH) – постулирует, что высшие когнитивные процессы, такие как принятие решений, упрощаются, ускоряются и улучшаются эмоциональными сигналами в теле. Соматические маркеры представляют собой впечатления или следы выражения физических эмоций, поступающие с периферии тела (кожа, руки, волосы) в особую область мозга – вентромедиальную префронтальную кору (VMPFC). Когда процесс принятия решения, который индивиду предстоит осуществить, может привести к нескольким разным результатам, наиболее многообещающий вариант окрашивается положительной эмоцией. Такое исключение негативных вариантов улучшает процесс принятия решений и ускоряет его. Кроме того, соматические маркеры могут функционировать через непосредственную петлю телесной обратной связи, физически маркируя вариант поведения с потенциально позитивным результатом и оповещая субъекта о нем c помощью, например, учащения пульса. Маркеры могут также использовать петлю «как бы», чтобы привлечь внимание к перспективным вариантам поведения без применения физических сигналов, а используя мысли как элементы высшей когнитивной деятельности. Гипотеза соматических маркеров приобрела большое влияние не только в науках о жизни, но и в гуманитарных науках, поскольку она постулирует новую связь между когнитивной деятельностью и телом. Основана на знаменитом Айовском карточном эксперименте. Разработана Антонио Дамасио и др.

Социальная нейронаука (social neuroscience) – нейронаука, основанная на экспериментах с числом испытуемых более одного. Попытка учесть тот факт, что человеческая субъективность связана с отношениями между людьми.

Социальный конструктивизм/социально-конструктивистский (social constructivism/constructionism/constructivist/constructionist) – убеждение, что реальность пластична, потому что создается обществом, культурой и в особенности языком, а не предшествует им, как считается в эссенциализме.

Стержневой аффект (core affect) – многоступенчатая модель эмоции, разработанная психологами Джеймсом Расселом и Лизой Фельдман Барретт. Первая ступень – стержневой аффект, который обладает лишь валентностью с точки зрения удовольствия (от положительной до отрицательной) и интенсивностью (от сильной до слабой). У живого человека стержневой аффект наличествует всегда. Только на более поздних ступенях эмоции в игру вступают означение, связь с объектом и сознательность. Минимальный конструктивный элемент стержневого аффекта в чем-то похож на «чистую интенсивность», о которой пишет философ и теоретик аффектов Брайан Массуми.

Структурализм (structuralism) – в различных областях знаний – вера в существование некой глубинной структуры, которая лежит в основе изучаемых явлений и может быть обнаружена, например, с помощью метода археологии, предложенного Мишелем Фуко. Особой популярностью пользовалась в 1960–1970‐е годы.

Субкортикальный/подкорковый (subcortical) – участки мозга, располагающиеся под корой (например, лимбическая система является подкорковой). Считается, что они эволюционно старше коры.

Теория практики / праксиология (practice theory / praxeology) – подходы, связанные с теорией Пьера Бурдьё о связи между социальными структурами и индивидуальным социальным действием.

Теория расширенного разума (Extended Mind Theory, EMT) – направление в философии, нейронауке и смежных областях, подчеркивающее, что познание и сознание не сконцентрированы только в уме или в мозге, а распределены по всему телу и осуществляются во взаимодействии с внешней средой.

Транскраниальная магнитная стимуляция, ТМС (Transcranial magnetic stimulation, TMS) – метод измерения и визуализации активности мозга. Его преимуществом является лучшее временнóе разрешение, чем у фМРТ, но худшее пространственное разрешение.

Универсализм/универсалист (universalism/universalist) – вера в универсальность того или иного предмета или явления, то есть в его существование во всех культурах и во все времена. Часто также ассоциируется с детерминизмом, эссенциализмом, с верой в природу как простейшую, неизменную, прочную «аппаратную базу» всех феноменов.

Функциональная интеграция (functional integration) – взаимодействие различных областей мозга при его функционировании; противоположность функциональной сегрегации/специализации.

Функциональная магнитно-резонансная томография, фМРТ (functional Magnetic Resonance Imaging, fMRI) – метод нейровизуализации с высоким пространственным разрешением. Не представляет опасности для здоровья.

Функциональная сегрегация/специализация (functional segregation/specificity) – понятие, отражающее убеждение в том, что при осуществлении каждой функции мозга активна некая одна его область (и она в конечном счете отвечает за эту функцию). Возникновение этого убеждения связано с тем, что сканы, полученные методом нейровизуализации (например, фМРТ), показывают с помощью окрашивания только одну активную область. Противоположность функциональной интеграции.

Шехтера – Сингера модель (Schachter – Singer model) – модель эмоций, постулирующая переменную когнитивную оценку физических признаков эмоций. Учащенное дыхание, например, может быть истолковано и как страх, и как волнение, и как сексуальное возбуждение. Также известна как синтетическая когнитивно-физиологическая модель, потому что не утверждает, ни что эмоции являются физическими признаками, ни что они являются только когнитивными действиями. Разработана психологами Стэнли Шехтером и Джеромом Сингером в конце 1950‐х годов.

Экологическая валидность (ecological validity) – требование к результатам эксперимента, чтобы они были приложимы и к естественной среде за пределами лаборатории.

Электроэнцефалография, ЭЭГ (electroencephalography, EEG) – методика измерения и визуализации активности мозга. Обеспечивает лучшее временнóе разрешение, чем фМРТ, но худшее пространственное разрешение.

Эмический/этический (emic/etic) взгляд на культуру – изнутри (эмический) или снаружи (этический). Термины из антропологии.

Эмотив (emotive) – выражение эмоции (как правило, словесное), которое и описывает ее (например, «я счастлив»), и кладет начало ее изменению, так как запускает процесс самоанализа, исход которого не предопределен (например, ведет к вопросам: «Я действительно счастлив? Не доминирует ли соприсутствующее эмоциональное состояние, такое как печаль?», или переписывает соприсутствующие эмоциональные состояния, усиливая переживание счастья). Эмотив – высказывание, обладающее качествами и констатива, и перформатива (по Джону Остину). Понятие введено историком Уильямом М. Редди.

Эмоциональная командная система (Emotional Command System, ECS) – универсальные нейрохимические процессы, которые обеспечивают преимущества в выживании. Такие эмоциональные командные системы, как «поиск», «страх», «ярость» и «желание», расположены в самых глубоких отделах мозга и вокруг его ствола. Они отвечают в организме человека и животных за основные виды деятельности, такие как реагирование на угрозы или воспроизводство. Другие системы, расположенные в более высоких, но все же подкорковых областях мозга, регулируют простое социальное поведение («паника», «забота», «игра»), в которых задействованы социальные связи и страх разлуки. Понятие введено Яаком Панксеппом.

Эмоциональная навигация (emotional navigation) – обращение с эмотивами в эмоциональном режиме. Понятие введено историком Уильямом М. Редди.

Эмоциональная работа (emotion work) – виды труда, которые предусматривают реальное прочувствование эмоций, а не только их отображение. Если эмоция не прочувствуется, у работника развивается «эмоциональный диссонанс». Синоним: эмоциональный труд. Понятие введено социологом Арли Хохшильд.

Эмоциональная свобода (emotional liberty) – успешная эмоциональная навигация, являющаяся результатом значительного соответствия между эмоциональным режимом и эмотивами, или в конечном счете между эмоциональным режимом и тем, как эмоции функционируют в человеческом мозге. Понятие введено историком Уильямом М. Редди.

Эмоциональное сообщество (emotional community) – группа людей, объединенных общими эмоциональными нормами и стилями выражения эмоций. Часто пересекается с меньшими социальными группами, такими как гильдии, монашеские ордена и т. д. В эмоциональных сообществах нередко имеет место взаимодействие лицом к лицу, но это не обязательно: например, поклонники определенной книги также могут образовывать эмоциональное сообщество. Понятие введено историком Барбарой Розенвейн.

Эмоциональное страдание (emotional suffering) – страдание, вызываемое трудной эмоциональной навигацией из‐за отсутствия эмоциональной свободы и эмоциональных убежищ. Вызывается, например, эмоциональными режимами, которые требуют постоянной аутентичности в выражении эмоций и, следовательно, не соответствуют реальному функционированию эмоций, которое всегда предполагает непредопределенность финала и неоднозначность. В конечном счете эмоциональное страдание – следствие архитектуры мозга, которая ограничивает разнообразие способов функционирования эмоций. Понятие введено историком Уильямом М. Редди.

Эмоциональное убежище (emotional refuge) – практики или институты, обеспечивающие возможность большей эмоциональной свободы, чем доминирующий эмоциональный режим. Они помогают сделать эмоциональную навигацию более успешной в эмоциональном режиме, который в противном случае был бы плохо совместим с тем, как функционируют эмоции. Понятие введено историком Уильямом М. Редди.

Эмоциональные практики (emotional practices) – понятие введено этноисториком Моник Шеер, которая определяет эмоциональные практики как «манипуляции с телом и сознанием, призванные вызвать эмоции, когда их нет, сфокусировать диффузные возбуждения и придать им понятную форму или изменить, или устранить эмоции, которые уже наличествуют». Шеер основывается на теории практики Пьера Бурдьё и различает мобилизующие, именующие, сообщающие и регулирующие эмоциональные практики.

Эмоциональный габитус (emotional habitus) – выученные эмоции, которые человек реализует, или, вернее, пытается реализовать через практики, которые могут давать сбои. Эмоциональный габитус бессознателен и имеет телесное измерение; тело накладывает ограничения: эмоциональный габитус не будет производиться посредством практик, которые несовместимы с долгосрочными функциями тела. Понятие введено историком Паскалем Айтлером и этноисториком Моник Шеер.

Эмоциональный интеллект (emotional intelligence) – способность понимать эмоции других людей и адекватно реагировать на них. Понятие введено психологами Джоном Майером и Питером Сэловеем, популяризировано психологом Дэниелом Гоулманом.

Эмоциональный режим (emotional regime) – предписанные эмотивы с соответствующими им ритуалами и другие практики, служащие поддержанию политического режима. Все политические режимы являют собой также и режимы эмоциональные. Понятие введено историком Уильямом М. Редди.

Эмоционология (emotionology) – господствующие эмоциональные нормы, о которых мы можем узнать, например, из сборников советов о том, как переживать чувства. То, что на самом деле люди чувствовали (эмоциональный опыт), можно изучать с помощью эго-документов (например, дневников или писем). Так мы сможем увидеть изменения эмоциональных норм и диссонанс между новыми нормами и реальными чувствами. Понятие введено историком Питером Н. Стернсом и психиатром Кэрол З. Стернс.

Эссенциализм/эссенциалистский (essentialism/essentialist) – вера в твердое ядро реальности, существующее независимо от языка, культуры и общества. «Деэссенциализировать» – значит показать сконструированность реальности и тем самым продемонстрировать несостоятельность эссенциализма.

Этноцентризм (ethnocentrism) – чрезмерная концентрация на одной культуре, нации, этнической группе и т. д.

BOLD-контраст (Blood-Oxygen-Level Dependence contrast) – дословно «контраст, зависящий от уровня кислорода в крови», то есть разница между более высоким и менее высоким содержанием кислорода в крови. В ходе простейшего рода активности в нервных клетках – передачи электрического импульса (так называемое «выстреливание» нервных клеток, о котором мы так много слышим) – расходуется кислород, и за счет этого изменяется его содержание в крови. См. также функциональная магнитно-резонансная томография.

FAST (Facial Action Scoring Technique; впоследствии FACS, Facial Action Coding System) – метод, разработанный и запатентованный психологами Полом Экманом и Уоллес В. Фризеном для анализа движений лицевых мышц. Методика измерения, используемая в парадигме основных эмоций.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ПО ТЕМЕ

Эта книга написана на основе работ, опубликованных до конца 2011 года. Издания, вышедшие позже, включены в настоящий библиографический список только для сведения читателей, интересующихся темой изучения эмоций. Некоторые приведенные здесь наименования, вышедшие до 2011 года, не использовались при работе над книгой, а были добавлены в список по результатам «краудсорсинга», проведенного весной 2014 года при посредстве интернет-рассылок HIST-EMOTION и H-EMOTIONS.

Книжные серии

Santangelo P., Cheuk Yin Lee (Eds.) Emotions and States of Mind in East Asia. Leiden – Boston – Tokyo.

Frevert U., Dixon T. (Eds.) Emotions in History. Oxford.

Kaster R. A., Konstan D. (Eds.) Emotions of the Past. Oxford.

Stearns P. N., Matt S. (Eds.) History of Emotions. Champaign.

Lemmings D., Reddy W. M. (Eds.) Palgrave Studies in the History of Emotions. Basingstoke.

Журналы

Emotion Review. URL <http://emr.sagepub.com/>, последнее обращение 2 апреля 2014 г.

Passions in Context: International Journal for the History and Theory of Emotions. URL <http://www.passionsincontext.de>, последнее обращение 2 апреля 2014 г.

Блоги и форумы

Anderson M. After Phrenology: Will We Ever Understand the Brain? // Psychology Today. URL <http://www.psychologytoday.com/blog/after-phrenology>, последнее обращение 16 марта 2014 г.

Australian Research Council’s Centre of Excellence for the History of Emotions, Histories of Emotion: From Medieval Europe to Contemporary Australia. URL <http://historiesofemotion.com/>, последнее обращение 2 апреля 2014 г.

Dixon T., Evans J. (Eds.) The History of Emotions Blog. Queen Mary Centre for the History of the Emotions. URL <http://emotionsblog.history.qmul.ac.uk/>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Greene M. NeurRealism. URL <http://neurealist.blogspot.de>, последнее обращение 16 марта 2014 г.

Hickok G., Poeppel D. (moderators) Talking Brains: News and Views on the Neural Organization of Language. URL <http://www.talkingbrains.org>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Neuroskeptic // Discover. URL <http://blogs.discovermagazine.com/neuroskeptic/>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Pessoa L. Emotion & Cognition and the Brain. URL <http://cognitionemotion.wordpress.com>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

The Neurocritic: Deconstructing the Most Sensationalistic Recent Findings in Human Brain Imaging, Cognitive Neuroscience, and Psychopharmacology. URL <http://neurocritic.blogspot.de>, последнее обращение 16 марта 2014 г.

Сайты

Amsterdam Centre for Cross-Disciplinary Emotion and Sensory Studies (Ed.) ACCESS. URL <http://access-emotionsandsenses.nl/>, последнее обращение 10 апреля 2014 г.

Australian Research Council’s Centre of Excellence for the History of Emotions. URL <http://historiesofemotion.com/>, последнее обращение 2 апреля 2014 г.

Critical Neuroscience Network. URL <http://www.critical-neuroscience.org>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Feel Tank (Ed.) Pathogeographies. URL <http://pathogeographies.net/>, последнее обращение 6 января 2014 г.

History of Emotions Working Group, Berkeley (Ed.) History of Emotions. URL <http://hoe-berkeley.squarespace.com/>, последнее обращение 5 апреля 2014 г.

Laukötter A., Pernau M. (Eds.) History of Emotions: Insights into Research, Center for the History of Emotions at the Max Planck Institute for Human Development. URL <http://www.history-of-emotions.mpg.de/en>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Paul Ekman Group LLC. URL <http://www.paulekman.com>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Facoltà di Studi Orientali (Ed.) Emotions in History and Literature: An Interdisziplinary Research on Emotions and States of Mind in Ming-Qing China. URL <http://w3.uniroma1.it/santangelo/emotions.htm>, последнее обращение 9 апреля 2014 г.

Литература по дисциплинам

История

Arnold J. H. Inside and Outside the Medieval Laity: Some Reflections on the History of Emotions // Rubin M. (Ed.) European Religious Cultures: Essays offered to Christopher Brookes on the Occasion of his Eightieth Birthday. L., 2008. P. 107–130.

Bantock G. H. Educating the Emotions: An Historical Perspective // British Journal of Educational Studies. 1986. № 34/2. P. 122–141. DOI: 10.2307/3121322.

Barker-Benfield G. J. The Culture of Sensibility: Sex and Society in Eighteenth-Century Britain. Chicago, 1992.

Barker-Benfield G. J. Abigail and John Adams: The Americanization of Sensibility. Chicago, 2010.

Biess F. “Everybody Has a Chance”: Nuclear Angst, Civil Defence, and the History of Emotions in Postwar West Germany // German History. 2009. № 27/2. P. 215–243.

Blauvelt M. T. The Work of the Heart: Emotion in the 1805–1835 Diary of Sarah Connell Ayer // Journal of Social History. 2002. № 35/3. P. 577–592. DOI: 10.1353/jsh.2002.0003.

Boddice R. The Affective Turn: Historicising the Emotions // Tileagă C., Byford J. (Eds.) Psychology and History: Interdisciplinary Explorations. Cambridge, 2014. P. 147–165.

Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005.

Bracke M. A. Building a “Counter-Community of Emotions”: Feminist Encounters and Socio-Cultural Difference in 1970s Turin // Modern Italy. 2012. № 17/2. P. 223–236. DOI: 10.1080/13532944.2012.665283.

Broomhall S. (Ed.) Emotions in the Household, 1200–1900. Basingstoke, 2008.

Broomhall S., Gent J. van. Corresponding Affections: Emotional Exchange among Siblings in the Nassau Family // Journal of Family History. 2009. № 34/2. P. 143–165. DOI: 10.1177/0363199008330734.

Bullard A. Sympathy and Denial: A Postcolonial Re-reading of Emotions, Race, and Hierarchy // Historical Reflections. 2008. № 34/1. P. 122–142. DOI: 10.3167/hrrh2008.340108.

Cairns D.[L.]. Honour and Shame: Modern Controversies and Ancient Values // Critical Quarterly. 2011. № 53/1. P. 23–41. DOI: 10.1111/j.1467– 8705.2011.01974.x.

Carrera E. (Ed.) Emotions and Health, 1200–1700. Leiden, 2013.

Castillo G. Making a Spectacle of Restraint: The Deutschland Pavilion at the 1958 Brussels Exposition // Journal of Contemporary History. 2012. № 47/1. P. 97–119.

Chandler J. Moving Accidents: The Emergence of Sentimental Probability // Jones C., Wahrman D. (Eds.) The Age of Cultural Revolutions, Britain and France, 1750–1820. Berkeley, 2002. P. 137–177.

Chaniotis A. (Ed.) Unveiling Emotions. Part I: Sources and Methods for the Studies of Emotionsin the Greek World. Stuttgart, 2012.

Chaniotis A., Ducrey P. (Eds.) Unveiling Emotions. Part II: Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture. Stuttgart, 2013.

Clark E. B. “The Sacred Rights of the Weak”: Pain, Sympathy, and the Culture of Individual Rights in Antebellum America // Journal of American History. 1995. № 82/2. P. 463–493.

Classen C. The Deepest Sense: A Cultural History of Touch. Urbana, 2012.

Cook H. Emotion, Bodies, Sexuality and Sex Education in Edwardian England // Historical Journal. 2012. № 55/2. P. 475–495. DOI: 10.1017/S0018246X12000106.

Cook H. Getting “Foolishly Hot and Bothered”? Parents and Teachers and Sex Education in the 1940s // Sex Education. 2012. № 12/5. P. 555–567. DOI: 10.1080/14681811.2011.627735.

Cook H. From Controlling Emotion to Expressing Feelings in Mid-Twentieth-Century England // Journal of Social History. 2014. № 47/3. P. 627–646. DOI: 10.1093/jsh/sht107.

Corbin A. The Village of Cannibals: Rage and Murder in France, 1870 / Transl. Arthur Goldhammer. Cambridge MA, 1992 [фр. ориг.: Corbin A. Le village des cannibals. P., 1991].

Corbin A. Time, Desire and Horror: Towards a History of the Senses / Transl. J. Birrell. Cambridge, 1995 [фр. ориг.: Corbin A. Le temps, le désir et l’horreur. P., 1991].

Costigliola F. “Unceasing Pressure for Penetration”: Gender, Pathology, and Emotion in George Kennan’s Formation of the Cold War // Journal of American History. 1997. № 83. P. 1309–1339. DOI: 10.2307/ 2952904.

Costigliola F. “I Had Come as a Friend”: Emotion, Culture, and Ambiguity in the Formation of the Cold War, 1943–45 // Cold War History. 2000. № 1. P. 103–128. DOI: 10.1080/713999913.

Costigliola F. Roosevelt’s Lost Alliances: How Personal Politics Helped Start the Cold War. Princeton, 2012.

Crozier-De Rosa S. Popular Fiction and the “Emotional Turn”: The Case of Women in Late Victorian Britain // History Compass. 2010. № 8/12. P. 1340–1351. DOI: 10.1111/j.1478–0542.2010.00743.x.

de Luna K. M. Affect in Ancient Africa: Historical Linguistics and the Challenge of “Emotion Talk” // Batic G. C. (Ed.) Encoding Emotions in African Languages. München, 2011. P. 1–16.

de Luna K. M. Affect and Society in Precolonial Africa // International Journal of African Historical Studies. 2013. № 46/1. P. 123–150.

deMause L. (Ed.) The History of Childhood. N. Y., 1974.

deMause L. Foundations of Psychohistory. N. Y., 1982.

Dixon T. The Tears of Mr Justice Willes // Journal of Victorian Culture. 2011. № 17/1. P. 1–23. DOI: 10.1080/13555502.2011.611696.

Earle R. Letters and Love in Colonial Spanish America // Americas. № 62/1. 2005. P. 17–46.

Eustace N. Passion Is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution. Chapel Hill, 2008.

Eustace N. 1812: War and the Passions of Patriotism. Philadelphia, 2012.

Eustace N., Lean E., Livingston J., Plamper J., Reddy W. M., Rosenwein B. H. AHR Conversation: The Historical Study of Emotions // American Historical Review. 2012. № 117/5. P. 1487–1531.

Febvre L. Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past // Burke P. (Ed.) A New Kind of History: From the Writings of Febvre / Transl. K. Folca. N. Y., 1973. P. 12–26 [фр. ориг.: Febvre L. La sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois? // Annales d’histoire sociale. 1941. № 3. Р. 5–20; рус. изд.: Февр Л. Чувствительность и история // Февр Л. Бои за историю / Пер. с фр. М., 1991. С. 109–125].

Flynn M. Blasphemy and the Play of Anger in Sixteenth-Century Spain // Past and Present. 1995. № 149/1. P. 29–56. DOI:10.1093/past/149.1.29.

Flynn M. The Spiritual Uses of Pain in Spanish Mysticism // Journal of the American Academy of Religion. 1996. № 64/2. P. 257–278. DOI:10.1093/jaarel/LXIV.2.257.

Flynn M. Taming Anger’s Daughters: New Treatment for Emotional Problems in Renaissance Spain // Renaissance Quarterly. 1998. № 51/3. P. 864–886.

Forum: History of Emotions // German History. 2010. № 28/1. P. 67–80.

Francis M. Tears, Tantrums, and Bared Teeth: The Emotional Economy of Three Conservative Prime Ministers, 1951–1963 // Journal of British Studies. 2002. № 41. P. 354–387. DOI: 10.1086/341153.

Freier M. Cultivating Emotions: The Gita Press and its Agenda of Social and Spiritual Reform // South Asian History and Culture. 2012. № 3/3. P. 397–413. DOI: 10.1080/19472498.2012.693711.

Frevert U. Emotions in History: Lost and Found. Budapest, 2011.

Frevert U., Scheer M., Schmidt A., Eitler P., Hitzer B., Gammerl B., Verheyen N., Bailey C., Pernau M. Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700–2000. Oxford, 2014.

Fulkerson L. No Regrets: Remorse in Classical Antiquity. Oxford, 2013.

Gammerl B. (Ed.) Emotional Styles – Concepts and Challenges [Special Issue], Rethinking History. № 16/2. Abingdon, 2012.

Garro L. C. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 341–342. DOI: 10.1086/204622.

Gay P. The Bourgeois Experience: Victoria to Freud. 5 vols. N. Y., 1984–1998.

Gertsman E. (Ed.) Crying in the Middle Ages: Tears of History. N. Y., 2011.

Gienow-Heсht J. C. E., Schumacher F. (Eds.) Culture and International History. N. Y., 2003.

Gil D. J. Before Intimacy: Modernity and Emotion in the Early Modern Discourse of Sexuality // ELH: English Literary History. 2002. № 69/4. P. 861–887.

Harris W. V. Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity. Cambridge MA, 2001.

Hartman S. Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America. N. Y., 1997.

Hendy D. Biography and the Emotions as a Missing “Narrative” in Media History: A Case Study of Lance Sieveking and the Early BBC // Media History. 2012. № 18/3–4. P. 361–378. DOI: 10.1080/13688804.2012.722424.

Hendy D. The Dreadful World of Edwardian Wireless // Siân N., O’Malley T. (Eds.) Moral Panics, Social Fears, and the Media: Historical Perspectives. N. Y., 2013. P. 76–89.

Hendy D. Representing the Fragmented Mind: Reinterpreting a Classic Radio Feature as “Sonic Psychology” // The Radio Journal: International Studies in Broadcast and Audio Media. 2013. № 11/1. P. 29–45.

Howell S. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 342–343. DOI: 10.1086/204622.

Huizinga J. The Autumn of the Middle Ages / Transl. Payton R. J., Mammitzsch U. Chicago, 1996. [нидерл. oриг.: Huizinga J. Herfsttij der middeleeuwen: studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden. Haarlem, 1921; рус. изд.: Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988].

Hunt L. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 343–344. DOI: 10.1086/204622.

Hunt L. Inventing Human Rights: A History. N. Y., 2007.

Hunt L. The Experience of Revolution // French Historical Studies. 2009. № 32/4. P. 671–678.

Ikegami E. Emotions // Rublack U. (Ed.) A Concise Companion to History. Oxford, 2011. P. 333–353.

James H. 1929: The New York Stock Market Crash // Representations. 2010. № 110/1. P. 129–144. DOI: 10.1525/rep.2010.110.1.129.

Karant-Nunn S. C. The Reformation of Feeling: Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany. N. Y., 2010.

Keys B. Henry Kissinger: The Emotional Statesman // Diplomatic History. 2011. № 35/4. P. 587–609. DOI: 10.1111/j.1467–7709.2011.00968.x.

Kietäväinen-Sirén H. “The Warm Water in my Heart”: The Meanings of Love among the Finnish Country Population in the Second Half of the 17th Century // History of the Family. 2011. № 16/1. P. 47–61. DOI: 10.1016/j.hisfam.2010.10.002.

Laffan M., Weiss M. (Eds.) Facing Fear: The History of an Emotion in Global Perspective. Princeton, 2012.

Larrington C. The Psychology of Emotion and Study of the Medieval Period // Early Medieval Europe. 2001. № 10/2. P. 251–256. DOI: 10.1111/1468–0254.00090.

Lean E. Public Passions: The Trial of Shi Jianqiao and the Rise of Popular Sympathy in Republican China. Berkeley, 2007.

Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago, 2000.

Liliequist J. (Ed.) A History of Emotions, 1200–1800. L., 2012.

Longman C. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 344–345. DOI: 10.1086/204622.

Lutz C. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 345–346. DOI: 10.1086/204622.

Lyons M. Love Letters and Writing Practices: On Écritures Intimes in the Nineteenth Century // Journal of Family History. 1999. № 24/2. P. 232–239. DOI:10.1177/036319909902400206.

MacDonald M. The Fearefull Estate of Francis Spira: Narrative, Identity, and Emotion in Early Modern England // Journal of British Studies. 1992. № 31/1. P. 32–61. DOI: 10.1086/385997.

Mack P. Heart Religion in the British Enlightenment: Gender and Emotion in Early Methodism. Cambridge, 2008.

MacMullen R. Feelings in History, Ancient and Modern. Claremont, 2003.

Martin A. M. Sewage and the City: Filth, Smell, and Representations of Urban Life in Moscow, 1770–1880 // Russian Review. 2008. № 67/2. P. 243–274. DOI: 10.1111/j.1467–9434.2008.00483.x.

Matt S. J. Keeping Up with the Joneses: Envy in American Consumer Society, 1890–1930. Philadelphia, 2003.

Matt S. J. Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out // Emotion Review. 2011. № 3/1. P. 117–124. DOI:10.1177/1754073910384416.

Matt S. J. Homesickness: An American History. N. Y., 2011.

Matt S. J., Stearns P. N. (Eds.) Doing Emotions History. Urbana, 2014.

Medick H., Sabean D. W. (Eds.) Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship. Cambridge, 1984.

Mitchell T. Passional Culture: Emotion, Religion, and Society in Southern Spain. Philadelphia, 1990.

Mösslang M., Riotte T. (Eds.) The Diplomats’ World: A Cultural History of Diplomacy, 1815–1914. Oxford, 2008.

Nash D., Kilday A.-M. Cultures of Shame: Exploring Crime and Morality in Britain 1600–1900. Basingstoke, 2010.

Nielsen P. Building Bonn: Democracy and the Architecture of Humility // History of Emotions – Insights into Research. 2014. URL <http://www.history-of-emotions.mpg.de/en/texte/building-bonn-democracy-and-the-architecture-of-humility>, последнее обращение 2 апреля 2014 г.

Olsen S. Juvenile Nation: Youth, Emotions and the Making of the Modern British Citizen. L., 2014.

Passerini L., Ellena L., Geppert A. C. T. (Eds.) New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century. N. Y., 2010.

Pawlak N. (Ed.) Codes and Rituals of Emotions in Asia and African Cultures. Warszawa, 2009.

Pernau M. Teaching Emotions: The Encounter between Victorian Values and Indo-Persian Concepts of Civility in Nineteenth-Century Delhi // Sengupta I., Ali D. (Eds.) Knowledge Production, Pedagogy, and Institutions in Colonial India. N. Y., 2011. P. 227–247.

Pernau M. Male Anger and Female Malice: Emotions in Indo-Muslim Advice Literature // History Compass. 2012. № 10/2. P. 119–128. DOI: 10.1111/j.1478–0542.2012.00829.x.

Phillips M. S. Society and Sentiment: Genres of Historical Writing in Britain, 1740–1820. Princeton, 2000.

Plamper J. Introduction // Plamper J. Emotional Turn? Feelings in Russian History and Culture // Slavic Review. 2009. № 68/2. P. 229–237.

Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 49/2. P. 237–265. DOI: 10.1111/j.1468–2303.2010.00541.x.

Plamper J., Lazier B. Introduction: The Phobic Regimes of Modernity // Representations. 2010. № 110/1. P. 58–65. DOI: 10.1525/rep.2010.110.1.58.

Plamper J., Lazier B. (Eds.) Fear: Across the Disciplines. Pittsburgh, 2012.

Popkin J. D. Review of William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001 // H-France Review. 2002. № 2/118. P. 470–476.

Reddy W. M. Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 327–351. DOI: 10.1086/204622.

Reddy W. M. The Invisible Code: Honor and Sentiment in Postrevolutionary France, 1814–1848. Berkeley, 1997.

Reddy W. M. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001.

Reddy W. M. Response to Jeremy D. Popkin’s review of William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001 // H-France Review. 2002. № 2/119. P. 477–480.

Reddy W. M. Historical Research on the Self and Emotions // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 302–315. DOI: 10.1177/1754073909338306.

Reddy W. M. Saying Something New: Practice Theory and Cognitive Neuroscience’ in Arcadia: International Journal for Literary Studies. 2009. № 44/1. P. 8–23. DOI: 10.1515/ARCA.2009.002.

Reddy W. M. Neuroscience and the Fallacies of Functionalism // History and Theory. 2010. № 49/3. P. 412–425. DOI: 10.1111/j.1468–2303.2010.00551.x.

Reddy W. M. The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900–1200 CE. Chicago, 2012.

Rizvi M. S. A. Conceptualizing Emotions: Perspectives from South Asian Sufism // Economic and Political Weekly (в печати).

Robb P. Children, Emotion, Identity and Empire: View from the Blenchyndens’ Calcutta Diaries (1790–1822) // Modern Asian Studies. 2006. № 40/1. P. 175–201. DOI: 10.1017/S0026749X06001946.

Robinson E. Touching the Void: Affective History and the Impossible // Rethinking History. 2010. № 14/4. P. 503–520. DOI: 10.1080/13642529.2010.515806.

Rodman M. C. The Heart in the Archives: Colonial Contestation of Desire and Fear in the New Hebrides, 1933 // Journal of Pacific History. 2003. № 38/3. P. 291–312. DOI: 10.1080/022334032000154056.

Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. L., 1994.

Roper M. Between Manliness and Masculinity: The “War Generation” and the Psychology of Fear in Britain, 1914–1950 // Journal of British Studies. 2005. № 44/2. P. 343–362. DOI: 10.1086/427130.

Roper M. Slipping Out of View: Subjectivity and Emotion in Gender History // History Workshop Journal. 2005. № 59. P. 57–72. DOI: 10.1093/hwj/dbi007.

Rosenfeld S. Thinking about Feeling, 1789–1799 // French Historical Studies. 2009. № 32/4. P. 697–706. DOI: 10.1215/00161071–2009–018.

Rosenwein B. H. (Ed.) Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages. Ithaca, 1998.

Rosenwein B. H. Review of William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001 // American Historical Review. 2002. № 107/4. P. 1181–1182. DOI: 10.1086/532671.

Rosenwein B. H. Worrying about Emotions in History // American Historical Review. 2002. № 107/3. P. 821–845. DOI: 10.1086/532498.

Rosenwein B. H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, 2006.

Rosenwein B. H. Problems and Methods in the History of Emotions // Passions in Context: International Journal for the History and Theory of Emotions [online journal]. 2010. № 1. URL <http://www.passionsincontext.de>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass. 2010. № 8/8. P. 828–842. DOI: 10.1111/j.1478–0542.2010.00702.x.

Rothschild E. Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment. Cambridge MA, 2001.

Rüsen J. Emotional Forces in Historical Thinking: Some MetaHistorical Reflections and the Case of Mourning // Historein: A Review of the Past and Other Stories. 2008. № 8. P. 41–53.

Santangelo P. Emotions in Late Imperial China: Evolution and Continuity in Ming-Qing Perception of Passions // Alleton V., Volkov A. (Eds.) Notions et perceptions du changement en Chine: Textes présentés au IXe Congrès de l’Association européenne d’études chinoises. P., 1994. P. 167–186.

Santangelo P. Emotions and the Origin of Evil in Neo-Confucian Thought // Eifring H. (Ed.) Minds and Mentalities in Traditional Chinese Literature. Beijing, 1999. P. 184–316.

Santangelo P. The Myths of Love-Passion in Late Imperial China // Ming Qing Yanjiu. 1999. № 8. P. 131–195.

Santangelo P. Sentimental Education in Chinese History: An Interdisciplinary Textual Research in Ming and Qing Sources. Leiden, 2003.

Santangelo P. A Textual Analysis for Capturing Data Concerning Emotions // Suratminto L., Holil M. (Eds.) Rintisan Kajian Leksikologi dan Leksikografi: Pusat Leksikologi dan Leksikografi. Jakarta, 2003. P. 87–98, 306–315.

Santangelo P. Evaluation of Emotions in European and Chinese Traditions: Differences and Analogies // Monumenta Serica. 2005. № 53. Р. 401–427.

Santangelo P. Emotions and Perception of Inner Reality: Chinese and European // Journal of Chinese Philosophy. 2007. № 34/2. P. 289–308. DOI: 10.1111/j.1540–6253.2007.00414.x.

Santangelo P., Guida D. (Eds.) Love, Hatred, and Other Passions: Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization. Leiden, 2006.

Santangelo P., Middendorf U. (Eds.) From Skin to Heart: Perceptions of Emotions and Bodily Sensations in Traditional Chinese Culture, Lun-wen: Studien zur Geistesgeschichte und Literatur in China 11. Wiesbaden, 2006.

Saillant J. The Black Body Erotic and the Republican Body Politic, 1790–1820 // Journal of the History of Sexuality. 1995. № 5/3. P. 403–428.

Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion // History and Theory. 2012. № 51/2. P. 193–220. DOI: 10.1111/j.1468–2303.2012.00621.x.

Schleyer M. Ghadr-e Dehli ke Afsane // Annual of Urdu Studies. 2012. № 27. P. 34–56.

Scheff T. J. Bloody Revenge: Emotions, Nationalism, and War. Boulder, 1994.

Shryock A., Smail D. L. (Eds.) Deep History: The Architecture of Past and Present. Berkeley, 2011.

Smail D. L. On Deep History and the Brain. Berkeley, 2008.

Stearns C. Z., Stearns P. N. Anger: The Struggle for Emotional Control in America’s History. Chicago, 1986.

Stearns C. Z., Stearns P. N., Emotion and Social Change: Toward a New Psychohistory. N. Y., 1988.

Stearns P. N. Jealousy: The Evolution of an Emotion in American History. N. Y., 1989.

Stearns P. N. American Cool: Constructing a Twentieth-Century Emotional Style. N. Y., 1994.

Stearns P. N. American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety. L., 2006.

Stearns P. N., Lewis J. (Eds.) An Emotional History of the United States. N. Y., 1998.

Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // American Historical Review. 1985. № 90/4. P. 813–836. DOI: 10.2307/1858841.

Steinberg M. D., Sobol V. (Eds.) Interpreting Emotions in Russia and Eastern Europe. DeKalb, 2011.

Tarlow S. Emotion in Archaeology // Current Anthropology. 2000. № 41/5. P. 713–746. DOI: 10.1086/317404.

Tyson A. M. The Wages of History: Emotional Labor on Public History’s Front Lines. Amherst, 2013.

Valatsou D. History, Our Own Stories and Emotions Online // Historein: A Review of the Past and Other Stories. 2008. № 8. P. 108–116.

Vincent-Buffault A. The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in France. N. Y., 1991.

Virág C. Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi // Journal of Song Yuan Studies. 2007. № 37. P. 49–88.

Wahrman D. Where Culture and Biology Meet. Review of Daniel Lord Smail, On Deep History and the Human Brain. Berkeley, 2008 // Haaretz. 24.04.2008. URL <http://www.haaretz.com/culture/books/where-culture-and-biology-meet-1.244504>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Wickberg D. What Is the History of Sensibilities? On Cultural Histories, Old and New // American Historical Review. 2007. № 112/3. P. 661–684. DOI: 10.1086/ahr.112.3.661.

Zeldin Th. France: 1848–1945. 2 vols. Oxford, 1973–1977.

Zeldin Th. Personal History and the History of Emotions // Journal of Social History. 15/3. 1982. P. 339–347. DOI: 10.1353/jsh/15.3.339.

Zeldin Th. An Intimate History of Humanity. N. Y., 1994.

История науки

Alberti F. B. Angina Pectoris and the Arnolds: Emotions and Heart Disease in the Nineteenth Century // Medical History. 2008. № 52/2. P. 221–236.

Alberti F. B. Matters of the Heart: History, Medicine and Emotion. Oxford, 2010.

Biess F., Gross D. M. (Eds.) Science and Emotions after 1945: A Transatlantic Perspective. Chicago, 2014.

Boddice R. Species of Compassion: Aesthetics, Anaesthetics and Pain in the Physiological Laboratory // Interdisciplinary Studies in the Long Nineteenth Century. 2012. № 15. P. 1–22.

Boddice R. G. (Ed.) Pain and Emotion in Modern History, Palgrave Studies in the History of Emotions. Basingstoke, в печати.

Callard F., Margulies D. S. The Subject at Rest: Novel Conceptualizations of Self and Brain from Cognitive Neuroscience’s Study of the “Resting State” // Subjectivity. 2011. № 4/3. P. 227–257. DOI: 10.1057/sub.2011.11.

Choudhury S., Slaby J. (Eds.) Critical Neuroscience: A Handbook of the Social, Political, and Cultural Contexts of Neuroscience. Chichester, 2011. DOI: 10.1002/9781444343359.

Dixon T. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge, 2003.

Dror O. E. [= Dror O. Y.] Modernity and the Scientific Study of Emotions, 1880–1950 // PhD diss., Princeton University, Princeton, 1998.

Dror O. E. The Affect of Experiment: The Turn to Emotions in Anglo-American Physiology, 1900–1940 // Isis. 1999. № 90/2. P. 205–237. DOI: 10.1086/384322.

Dror O. E. The Scientific Image of Emotion: Experience and Technologies of Inscription // Configurations. 1999. № 7/3. P. 355–401. DOI: 10.1353/con.1999.0025.

Dror O. E. Counting the Affects: Discoursing in Numbers // Social Research. 2001. № 68/2. P. 357–378.

Dror O. E. Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions, 1880–1930 // Science in Context. 2001. № 14/4. P. 643–660. DOI: 10.1017/026988970100028X.

Dror O. E. Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic // Alberti F. B. (Ed.) Medicine, Emotion and Disease, 1700–1950. N. Y., 2006. P. 125–143.

Dror O. E. Afterword: A Reflection on Feelings and the History of Science // Isis. 2009. № 100/4. P. 848–851. DOI: 10.1086/652024.

Gendron M., Barrett L. F. Reconstructing the Past: A Century of Ideas about Emotion in Psychology // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 316–339. DOI: 10.1177/1754073909338877.

Gouk P., Hills H. (Eds.) Representing Emotions: New Connections in the Histories of Art, Music and Medicine. Farnham, 2005.

Hayward R. Enduring Emotions: James L. Halliday and the Invention of the Psychosocial // Isis. 2009. № 100/4. P. 827–838.

Jabr F. The Evolution of Emotion: Charles Darwin’s Little-Known Psychology Experiment // Scientific American Observations Blog. 24.05.2010. URL <http://blogs.scientificamerican.com/observations/2010/05/24/the-evolution-of-emotion-charles-darwins-little-known-psychology-experiment>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Leys R. From Guilt to Shame: Auschwitz and After. Princeton, 2007.

Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It? // Representations. 2010. № 110/1. P. 66–104. DOI: 10.1525/rep.2010.110.1.66.

Leys R. Critical Response II: Affect and Intention: A Reply to William E. Connolly // Critical Inquiry. 2011. № 37/4. P. 799–805. DOI: 10.1086/660994.

Leys R. The Turn to Affect: A Critique // Critical Inquiry. 2011. № 37/3. P. 434–472. DOI: 10.1086/659353.

Leys R. “Both of Us Disgusted in my Insula”: Mirror Neuron Theory and Emotional Empathy // Nonsite.org. 5 (18 March 2012 [online journal]). URL <http://nonsite.org/article/%E2%80%9Cboth-of-us-disgusted-in-my-insula%E2%80%9D-mirror-neuron-theory-and-emotional-empathy>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Leys R., Goldman M. Navigating the Genealogies of Trauma, Guilt, and Affect: An Interview with Ruth Leys // University of Toronto Quarterly. 2010. № 79/2. P. 656–679. DOI: 10.1353/utq.2010.0227.

Papoulias C., Callard F. The Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis: From Sexuality to Self-Preservation // Kirchhoff C., Scharbert G. (Eds.) Freuds Referenzen. Berlin, 2012. P. 189–215.

Pfister J., Schnog N. (Eds.) Inventing the Psychological: Toward a Cultural History of Emotional Life in America. New Haven, 1997.

Pilar L.-S. Resentment in Psychosomatic Pathology (1939–1960) // Fantini B., Moruno D. M., Moscoso J. (Eds.) On Resentment: Past and Present. Newcastle upon Tyne, 2013. P. 135–168.

Rees T. Being Neurologically Human Today: Life and Science and Adult Cerebral Plasticity (An Ethical Analysis) // American Ethnologist. 2010. № 37/1. P. 150–166. DOI: 10.1111/j.1548–1425.2010.01247.x.

Richards G. Putting Psychology in its Place: Critical Historical Perspectives. 3rd edn. L., 2010.

Richardson A. (Ed.) After Darwin: Animals, Emotions, and the Mind. Amsterdam, 2013.

Riskin J. Science in the Age of Sensibility: The Sentimental Empiricists of the French Enlightenment. Chicago, 2002.

Rose N., Abi-Rached J. M. Neuro: The New Brain Sciences and the Management of the Mind. Princeton, 2013.

Rubin B. P. Changing Brains: The Emergence of the Field of Adult Neurogenesis // BioSocieties. 2009. № 4/4. P. 407–424. DOI: 10.1017/S1745855209990330.

Snyder P. J., Kaufman R., Harrison J., Maruff P. Charles Darwin’s Emotional Expression “Experiment” and his Contribution to Modern Neuropharmacology // Journal of the History of the Neurosciences. 2010. № 19/2. P. 158–170. DOI: 10.1080/09647040903506679.

Uttal W. R. The New Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain. Cambridge MA, 2001.

Uttal W. R. Mind and Brain: A Critical Appraisal of Cognitive Neuroscience. Cambridge MA, 2011.

Wassmann C. The Science of Emotion: Studying Emotions in Germany, France, and the United States, 1860–1920 // PhD diss., University of Chicago. Chicago, 2005.

Wassmann C. Physiological Optics, Cognition and Emotion: A Novel Look at the Early Work of Wilhelm Wundt // Journal of the History of Medicine and Allied Sciences. 2009. № 64/2. P. 213–249. DOI: 10.1093/jhmas/jrn058.

Wassmann C. Reflections on the “Body Loop”: Carl Georg Lange’s Theory of Emotion // Cognition and Emotion. 2009. № 24/6. P. 974–990. DOI: 10.1080/02699930903052744.

Wassmann C. Emotion into Science: How Our Modern Ideas about Emotion Were Created in the Nineteenth Century // Emotional Studies (HIST-EX [online journal]. 29.11.2011. URL <http://historiadelasemociones.wordpress.com/2011/11/29/emotion-into-science-how-our-modern-ideas-about-emotion-were-created-in-the-nineteenth-century-claudia-wassmann>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Weinberger S. Intent to Deceive? Can the Science of Deception Detection Help to Catch Terrorists? // Nature. 2010. № 465/7297. P. 412–415. DOI: 10.1038/465412a.

Winter S. Darwin’s Saussure: Biosemiotics and Race in Expression // Representations. 2009. № 107/1. P. 128–161. DOI: 10.1525/rep.2009.107.1.128.

Антропология

Abu-Lughod L. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley, 1986.

Apffel Marglin F. Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri. New Delhi, 1985.

Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston, 1946. [Рус. изд.: Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской культуры. М., 2004.]

Besnier N. Literacy, Emotion, and Authority: Reading and Writing on a Polynesian Atoll. Cambridge, 1995.

Briggs J. L. Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family. Cambridge MA, 1970.

D’Andrade R., Egan M. The Colors of Emotion // American Ethnologist. 1974. № 1/1. P. 49–63.

Fajans J. They Make Themselves: Work and Play among the Baining of Papua New Guinea. Chicago, 1997.

Feld S. Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression. 2nd edn. Philadelphia, 1990.

Fish J. S. Defending the Durkheimian Tradition: Religion, Emotion and Morality. Aldershot, 2005.

Geertz C. The Interpretation of Cultures. N. Y., 1973. [Рус. изд. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.]

Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. N. Y., 1983.

Geertz H. The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes // Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes. 1959. Vol. 22. P. 225–237.

Grima B. The Performance of Emotion among Paxtun Women: “The Misfortunes which Have Befallen Me”. Austin, 1992.

Heider K. G. Landscapes of Emotion: Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia. Cambridge, 1991.

Kapferer B. Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites // Social Analysis. 1979. № 1/1. P. 153–176.

Leavitt J. The Shapes of Modernity: On the Philosophical Roots of Anthropological Doctrines // Culture. 1991. № 11/1–2. P. 29–42.

Leavitt J. Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions // American Ethnologist. 1996. № 23/3. P. 514–539.

Levy R. I. Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. Chicago, 1975.

Lindholm C. Generosity and Jealousy: The Swat Pukhtun of Northern Pakistan. N. Y., 1982.

Lutz C. A. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory. Chicago, 1988.

Lutz C. A., Abu-Lughod L. (Eds.) Language and the Politics of Emotion. Cambridge, 1990.

Lutz C., White G. M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. P. 405–436.

Lynch O. M. (Ed.) Divine Passions: The Social Construction of Emotion in India. Berkeley, 1990.

Lyon M. L. Missing Emotion: The Limitations of Cultural Constructionism in the Study of Emotion // Cultural Anthropology. 1995. № 10/2. P. 244–263.

Michaels A., Wulf C. (Eds.) Emotions in Rituals and Performances. L., 2012.

Mitchell L. Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue. Bloomington, 2009.

Myers F. R. Pintupi Country, Pintupi Self: Sentiment, Place, and Politics among Western Desert Aborigines. Washington, 1986.

Needham R. Essential Perplexities: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 12 May 1977. Oxford, 1978.

Needham R. Circumstantial Deliveries. Berkeley, 1981.

Obeyesekere G. Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka // Kleinman A., Good B. (Eds.) Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross-Cultural Psychiatry of Affect and Disorder. Berkeley, 1985. P. 134–152.

Obeyesekere G. The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology. Chicago, 1990.

Ramaswamy S. Passions of the Tongue: Language Devotion in Tamil India, 1891–1970. Berkeley, 1997.

Rosaldo M. Z. Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge, 1980.

Scheper-Hughes N., Lock M. M. The Mindful Body: Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology // Medical Anthropology Quarterly. 1987. № 1/1. P. 6–41. DOI: 10.1525/maq.1987.1.1.02a00020.

Schwartz S. L. Rasa: Performing the Divine in India. N. Y., 2004.

Spiro M. E. Ghosts, Ifaluk, and Teleological Functionalism // American Anthropologist. 1952. № 54/4. P. 497–503.

Straus A. S. Northern Cheyenne Ethnopsychology // Ethos. 1977. № 5/3. P. 326–357.

Urban G. Ritual Wailing in Amerindian Brazil // American Anthropologist. 1988. № 90/2. P. 385–400.

White G. M., Watson-Gegeo K. A. Disentangling Disourse // Watson-Gegeo K. A., White G. M. (Eds.) Disentangling: Conflict Discourse in Pacific Societies. Stanford CA, 1990. P. 3–49.

Wikan U. Managing the Heart to Brighten Face and Soul: Emotions in Balinese Morality and Health Care // American Ethnologist. 1989. № 16/2. P. 294–312.

Wikan U. Managing Turbulent Hearts: A Balinese Formula for Living. Chicago, 1990.

Науки о жизни (психология, нейронаука и др.)

Adolphs R. Conceptual Challenges and Directions for Social Neuroscience // Neuron. 2010. № 65. P. 752–767. DOI: 10.1016/j.neuron.2010.03.006.

Adolphs R., Damasio H., Tranel D., Damasio A. R. Cortical Systems for the Recognition of Emotion in Facial Expressions // Journal of Neuroscience. 1996. № 16/23. P. 7678–7687.

Adolphs R., Tranel D., Damasio H., Damasio A. R. Fear and the Human Amygdala // Journal of Neuroscience. 1995. № 15/9. P. 5879–5891.

Aggleton J. P. (Ed.) The Amygdala: A Functional Analysis. 2nd edn. Oxford, 2000.

Arnold M. B. Emotion and Personality, i: Psychological Aspects. N. Y., 1960.

Arnold M. B., Gasson J. A. Feelings and Emotions as Dynamic Factors in Personality Integration // Arnold M. B., Gasson J. A. (Eds.) The Human Person: An Approach to an Integral Theory of Personality. N. Y., 1954. P. 294–313.

Aziz-Zadeh L., Wilson S. M., Rizzolatti G., Iacoboni M. Congruent Embodied Representations for Visually Presented Actions and Linguistic Phrases Describing Actions // Current Biology. 2006. № 16/18. P. 1818–1823. DOI: 10.1016/j.cub.2006.07.060.

Barnett D., Ratner H. H. The Organization and Integration of Cognition and Emotion in Development // Journal of Experimental Child Psychology. 1997. № 67/3. P. 303–316. DOI: 10.1006/jecp.1997.2417.

Battaglia F., Lisanby S. H., Freedberg D. Corticomotor Excitability during Observation and Imagination of a Work of Art // Frontiers in Human Neuroscience. 2011. № 5. P. 79:1–6. DOI: 10.3389/fnhum.2011.00079.

Bechara A., Damasio A. R., Damasio H., Anderson S. W. Insensitivity to Future Consequences Following Damage to Human Prefrontal Cortex // Cognition. 1994. № 50/1–3. P. 7–15. DOI: 10.1016/0010–0277(94)90018–3.

Bennett C. M., Baird A. A., Miller M. B., Wolford G. L. Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Multiple Comparisons Correction // Journal of Serendipitous and Unexpected Results. 2010. № 1/1. P. 1–5.

Berntson G. G., Cacioppo J. T. (Eds.) Handbook of Neuroscience for the Behavioral Sciences. Vol. i. Hoboken NJ. 2009.

Buchwalter B. Forget Your “Junk”: The TSA Wants to Feel Up your Mind // Mother Jones. 02.02.2011). URL <http://www.motherjones.com/politics/2011/02/tsa-spot-scan-paul-ekman>, последнее обращение 7 марта 2014 г.

Calvo-Merino B., Glaser D. E., Grezes J., Passingham R. E., Haggard P. Action Observation and Acquired Motor Skills: An fMRI Study with Expert Dancers // Cerebral Cortex. 2005. № 15/8. P. 1243–1249. DOI: 10.1093/cercor/bhi007.

Cannon W. B. The James – Lange Theory of Emotions: A Critical Examination and an Alternative Theory // American Journal of Psychology. 1927. № 39/1–4. P. 106–124. DOI: 10.2307/1415404.

Cannon W. B. Again the James – Lange and the Thalamic Theories of Emotions // Psychological Review. 1931. № 38/4. P. 281–195. DOI: 10.1037/h0072957.

Cornelius R. R. The Science of Emotion: Research and Tradition in the Psychology of Emotion. Upper Saddle River NJ, 1996.

Curtis V. Don’t Look, Don’t Touch, Don’t Eat: The Science Behind Revulsion. Oxford, 2013.

Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience: Past, Present, and Future // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 355–368. DOI: 10.1177/1754073909338307.

Damasio A. R. Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. N. Y., 1994.

Damasio A. R. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. N. Y., 1999.

Damasio A. R. Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. Orlando, 2003.

Damasio A. R., Adolphs R., Damasio H. The Contributions of the Lesion Method to the Functional Neuroanatomy of Emotion // Davidson R. J., Scherer K. R., Goldsmith H. H. (Eds.) Handbook of Affective Sciences. Oxford, 2003. P. 66–92.

Damasio H., Grabowski T., Frank R., Galaburda A. M., Damasio A. R. The Return of Phineas Gage: Clues about the Brain from the Skull of a Famous Patient // Science. 1994. № 264/5162. P. 1102–1105. DOI: 10.1126/science.8178168.

Dapretto M., Davies M. S., Pfeifer J. H., Scott A. A., Sigman M., Bookheimer S. Y., Iacoboni M. Understanding Emotions in Others: Mirror Neuron Dysfunction in Children with Autism Spectrum Disorders // Nature Neuroscience. 2006. № 9/1. P. 28–30. DOI: 10.1038/nn1611.

Darwin C. The Expression of the Emotions in Man and Animals. L., 1872.

Darwin C. The Expression of the Emotions in Man and Animals, with an introduction, afterword and commentaries by Paul Ekman. 3rd edn. N. Y., 1998.

Davidson R. J. Seven Sins in the Study of Emotion: Correctives from Affective Neuroscience // Brain and Cognition. 2003. № 52/1. P. 129–132. DOI: 10.1016/S0278–2626(03)00015–0.

Dinstein I., Gardner J. L., Jazayeri M., Heeger D. J. Executed and Observed Movements Have Different Distributed Representations in Human aIPS // Journal of Neuroscience. 2008. № 28/44. P. 11231–11239. DOI: 10.1523/JNEUROSCI.3585–08.2008.

Dinstein I., Thomas C., Behrmann M., Heeger D. J. A Mirror Up to Nature // Current Biology. 2008. № 18/1. P. R13–8. DOI: 10.1016/j.cub.2007.11.004.

Dunn B. D., Dalgleish T., Lawrence A. D. The Somatic Marker Hypothesis: A Critical Evaluation // Neuroscience and Biobehavioral Reviews. 2006. № 30/2. P. 239–271. DOI: 10.1016/j.neubiorev.2005.07.001.

Edwards D. Emotion Discourse // Culture & Psychology. 1999. № 5/3. P. 271–291. DOI: 10.1177/1354067X9953001.

Ekman P. A Life’s Pursuit // Sebeok T. A., Umiker-Sebeok J. (Eds.) The Semiotic Web 1986. Berlin, 1987. P. 3–45.

Ekman P. An Argument for Basic Emotions // Cognition and Emotion. 1992. № 6/3–4. P. 169–200. DOI: 10.1080/02699939208411068.

Ekman P. Basic Emotions // Dalgleish T., Power M. J. (Eds.) Handbook of Cognition and Emotion. Chichester, 1999. P. 45–60. DOI: 10.1002/0470013494.ch3.

Ekman P. (Ed.) Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review. Los Altos, 2006.

Ekman P. How to Spot a Terrorist on the Fly // Washington Post. 29.10.2006. P. B03.

Ekman P., Davidson R. J. (Eds.) The Nature of Emotion: Fundamental Questions. N. Y., 1994.

Ekman P., Friesen W. V., Ellsworth P. Emotions in the Human Face: Guidelines for Research and an Integration of Findings. N. Y., 1972.

Ekman P., Sorenson E. R., Friesen W. V. Pan-Cultural Elements in Facial Displays of Emotion // Science. 1969. № 164/3875. P. 86–88. DOI: 10.1126/science.164.3875.86.

Fabbri-Destro M., Rizzolatti G. Mirror Neurons and Mirror Systems in Monkeys and Humans // Physiology. 2008. № 23/3. P. 171–179. DOI: 10.1152/physiol.00004.2008.

Fadiga L., Fogassi L., Pavesi G., Rizzolatti G. Motor Facilitation during Action Observation: A Magnetic Stimulation Study // Journal of Neurophysiology. 1995. № 73/6. P. 2608–2611.

Frank R. H. Passions within Reason: The Strategic Role of the Emotions. N. Y., 1988.

Frijda N. H. The Emotions, Studies in Emotion and Social Interaction. Cambridge, 1986.

Fridlund A. J. Human Facial Expression: An Evolutionary View. San Diego, 1994.

Gallese V., Fadiga L., Fogassi L., Rizzolatti G. Action Recognition in the Premotor Cortex // Brain. 1996. № 119/2. P. 593–609. DOI: 10.1093/brain/119.2.593.

Gallese V., Gernsbacher M. A., Heyes C., Hickok G., Iacoboni M. Mirror Neuron Forum // Perspectives on Psychological Science. 2011. № 6/4. P. 369–407. DOI: 10.1177/1745691611413392.

Gallese V., Goldman A. Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading // Trends in Cognitive Sciences. 1998. № 2/12. P. 493–501. DOI: 10.1016/S1364–6613(98)01262–5.

Gigerenzer G. Gut Feelings: The Intelligence of the Unconscious. N. Y., 2007.

Gigerenzer G., Selten R. (Eds.) Bounded Rationality: The Adaptive Toolbox. Cambridge MA, 2001.

Goleman D. Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ. N. Y., 1995 [рус. изд.: Гоулман Д. Эмоциональный интеллект. Почему он может значить больше, чем IQ. М., 2013].

Gross J. J. The Future’s So Bright, I Gotta Wear Shades // Emotion Review. 2010. № 2/3. P. 212–216. DOI: 10.1177/1754073910361982.

Guttmann G., Scholz-Strasser I. (Eds.) Freud and the Neurosciences: From Brain Research to the Unconscious. Wien, 1998.

Habermas T., Berger N. Retelling Everyday Emotional Events: Condensation, Distancing, and Closure // Cognition and Emotion. 2011. № 25/2. P. 206–219. DOI: 10.1080/02699931003783568.

Habermas T., Diel V. The Emotional Impact of Loss Narratives: Event Severity and Narrative Perspectives // Emotion. 2010. № 10/10. P. 312–323. DOI: 10.1037/a0018001.

Habermas T., Meier M., Mukhtar B. Are Specific Emotions Narrated Differently? // Emotion. 2009. № 9/6. P. 751–762. DOI: 10.1037/a0018002.

Herz R. That’s Disgusting: Unraveling the Mysteries of Repulsion. N. Y., 2012.

Hickok G., Hauser M. (Mis)understanding Mirror Neurons // Current Biology. 2010. № 20/14. P. R593–R594. DOI: 10.1016/j.cub.2010.05.047.

Hillman J. Emotion: A Comprehensive Phenomenology of Theories and their Meaning for Therapy. L., 1960.

Iacoboni M. Mirroring People: The New Science of How We Connect with Others. N. Y., 2008. [Рус. изд.: Якобони М. Отражаясь в людях. Почему мы понимаем друг друга. М., 2011.]

Ishizu T., Zeki S. Toward a Brain-Based Theory of Beauty // PLoS ONE. 2011. № 6/7. P. e21852: 1–10. DOI: 10.1371/journal.pone.0021852.

Jack R. E., Garrod O. G. B., Hui Yu, Caldara R., Schyns P. G. Facial Expressions of Emotion Are Not Culturally Universal // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2012. № 109/19. P. 7241–7244. DOI: 10.1073/pnas.1200155109.

Jackson J. H. The Croonian Lectures on Evolution and Dissolution of the Nervous System: Lecture II // British Medical Journal. 1884. № 1/1214. P. 660–663. DOI: 10.1136/bmj.1.1214.660.

James W. What Is an Emotion? // Mind. 1884. № 9/34. P. 188–205.

Johnstone T., Reekum C. M. van, Oakes T. R., Davidson R. J. The Voice of Emotion: An FMRI Study of Neural Responses to Angry and Happy Vocal Expressions // Social Cognitive and Affective Neuroscience. 2006. № 1/3. P. 242–249. DOI: 10.1093/scan/nsl027.

Kagan J. What Is Emotion? History, Measures, and Meanings. New Haven, 2007.

Kandel E. R. Psychiatry, Psychoanalysis, and the New Biology of Mind. Washington, DC, 2005.

Keltner D., Oatley K., Jenkins J. M. Understanding Emotions. 3rd edn. Cambridge MA, 2013.

Keysers C., Gazzola V. Social Neuroscience: Mirror Neurons Recorded in Humans // Current Biology. 2010. № 20/8. P. R353–R354. DOI: 10.1016/j.cub.2010.03.013.

Kleinginna Jun. P. R., Kleinginna A. M. A Categorized List of Emotion Definitions, with Suggestions for a Consensual Definition // Motivation and Emotion. 1981. № 5/4. P. 345–379. DOI: 10.1007/BF00992553.

LaBar K. S., Cabeza R. Cognitive Neuroscience of Emotional Memory // Nature Reviews Neuroscience. 2006. № 7/1. P. 54–64. DOI: 10.1038/nrn1825.

Lange C. G. The Emotions: A Psychophysiological Study / Transl. Haupt I. A. from the authorized German translation of H. Kurella // Lange C. G., James W. The Emotions. Baltimore, 1922. P. 33–90 [датск. ориг.: Lange C. G. Om Sindsbevägelser. København, 1885; рус. изд.: Ланге К. Г. Душевные движения: Психофизиологический этюд. СПб., 1896]. DOI: 10.1037/10735–002.

Lazarus R. S. Thoughts on the Relations between Emotion and Cognition // American Psychologist. 1982. № 37/9. P. 1019–1024. DOI: 10.1037/0003–066X.37.9.1019.

LeDoux J. E. Emotion, Memory and the Brain // Scientific American. 1994. № 270/6. P. 50–56. DOI: 10.1038/scientificamerican0694–50.

LeDoux J. E. The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. N. Y., 1996.

Lehrer J. Proust Was a Neuroscientist. Boston, 2007.

Levenson R. W., Ekman P., Heider K., Friesen W. V. Emotion and Autonomic Nervous System Activity in the Minangkabau of West Sumatra // Journal of Personality and Social Psychology. 1992. № 62/6. P. 972–988. DOI: 10.1037/0022–3514.62.6.972.

Lewis M., Haviland-Jones J. M., Barrett L. F. (Eds.) Handbook of Emotions. 3rd edn. N. Y., 2008.

Logothetis N. K. What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI // Nature. 2008. № 453/7197. P. 869–878. DOI: 10.1038/nature06976.

Lövdén M., Bäckman L., Lindenberger U., Schaefer S., Schmiedek F. A Theoretical Framework for the Study of Adult Cognitive Plasticity // Psychological Bulletin. 2010. № 136/4. P. 659–676. DOI: 10.1037/a0020080.

McCosh J. The Emotions. N. Y., 1880.

McGinn C. The Meaning of Disgust. Oxford, 2012.

McIntosh A. R. From Location to Integration: How Neural Interactions Form the Basis for Human Cognition // Tulving E. (Ed.) Memory, Consciousness, and the Brain: The Tallinn Conference. Philadelphia, 2000. P. 346–362.

McRae K., Ochsner K. N., Mauss I. B., Gabrieli J. J. D., Gross J. J. Gender Differences in Emotion Regulation: An fMRI Study of Cognitive Reappraisal // Group Processes and Intergroup Relations. 2008. № 11/2. P. 143–162. DOI: 10.1177/1368430207088035.

Matthews G., Zeidner M., Roberts R. D. Emotional Intelligence: Science and Myth. Cambridge MA, 2002.

Mead M. Margaret Mead Calls “Discipline-Centric” Approach to Research an “Example of the Appalling State of the Human Sciences” // Mead M. Review of Paul Ekman (Ed.) Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review. N. Y., 1973) // Journal of Communication. 1975. № 25/1. P. 209–213. DOI: 10.1111/j.1460–2466.1975.tb00574.x.

Mesquita B., Barrett L. F., Smith E. R. (Eds.) The Mind in Context. N. Y., 2010.

Mills C. K. The Cortical Representation of Emotion, with a Discussion of Some Points in the General Nervous Mechanism of Expression and its Relation to Organic Nervous Disease and Insanity // Proceedings of the American Medico-Psychological Association. 1912. № 19. P. 297–300.

Mosso A. Fear / Transl. E. Lough and F. Kiesow. L., 1896 [ит. ориг.: Mosso A. La paura. 1884; 5 ed. 1892].

Mouras H., Stoléru S., Moulier V., Pélégrini-Issac M., Rouxel R., Grandjean B., Glutron D., Bittoun J. Activation of Mirror-Neuron System by Erotic Video Clips Predicts Degree of Induced Erection: An fMRI Study // NeuroImage. 2008. № 42/3. P. 1142–1150. DOI: 10.1016/j.neuroimage.2008.05.051.

Mukamel R., Ekstrom A. D., Kaplan J., Iacoboni M., Fried I. Single-Neuron Responses in Humans during Execution and Observation of Actions // Current Biology. 2010. № 20/8. P. 750–756. DOI: 10.1016/j.cub.2010.02.045.

Nauta W. J. H. The Problem of the Frontal Lobe: A Reinterpretation // Journal of Psychiatric Research. 1971. № 8/3–4. P. 167–187. DOI: 10.1016/0022–3956(71)90017–3.

Niedenthal P. M., Krauth-Gruber S., Ric F. Psychology of Emotion: Interpersonal, Experiential, and Cognitive Approaches. N. Y., 2006.

Oatley K. Emotions: A Brief History. Malden, MA, 2004.

Ohira H. The Somatic Marker Revisited: Brain and Body in Emotional Decision Making // Emotion Review. 2010. № 2/3. P. 245–249. DOI: 10.1177/1754073910362599.

Ortony A., Clore G. L., Collins A. The Cognitive Structure of Emotions. Cambridge, 1988.

Panksepp J. Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. N. Y., 1998.

Panksepp J., Biven L. The Archaeology of Mind: Neuroevolutionary Origins of Human Emotions. N. Y., 2012.

Parkinson B., Fischer A. H., Manstead A. S. R. Emotion in Social Relations: Cultural, Group, and Interpersonal Processes. N. Y., 2005.

Pessoa L. Emergent Processes in Cognitive-Emotional Interactions // Dialogues in Clinical Neuroscience. 2010. № 12/4. P. 433–448.

Pessoa L. Emotion and Cognition and the Amygdala: From “What Is It?” to “What’s to Be Done?” // Neuropsychologia. 2010. № 48/12. P. 3416–3429. DOI: 10.1016/j.neuropsychologia.2010.06.038.

Pessoa L., Adolphs R. Emotion Processing and the Amygdala: From a “Low Road” to “Many Roads” of Evaluating Biological Significance // Nature Reviews Neuroscience. 2010. № 11/11. P. 773–782. DOI: 10.1038/nrn2920.

Plutchik R. The Emotions: Facts, Theories and a New Model. N. Y., 1962.

Plutchik R. Emotion: A Psychoevolutionary Synthesis. N. Y., 1980.

Raichle M. E., MacLeod A. M., Snyder A. Z., Powers W. J., Gusnard D. A., Shulman G. L. A Default Mode of Brain Function // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2001. № 98/2. P. 676–682. DOI: 10.1073/pnas.98.2.676.

Raichle M. E., Snyder A. Z. A Default Mode of Brain Function: A Brief History of an Evolving Idea // NeuroImage. 2007. № 37/4. P. 1083–1090. DOI: 10.1016/j.neuroimage.2007.02.041.

Ramachandran V. S. Mirror Neurons and Imitation Learning as the Driving Force behind the Great Leap Forward in Human Evolution // Edge. 31.05.2000. URL <http://edge.org/conversation/mirror-neurons-and-imitation-learning-as-the-driving-force-behind-the-great-leap-forward-in-human-evolution>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Ramachandran V. S. Mirror Neurons and the Brain in the Vat // Edge. 09.01.2006. URL <http://edge.org/conversation/mirror-neurons-and-the-brain-in-the-vat>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Reimann M., Bechara A. The Somatic Marker Framework as a Neurological Theory of Decision-Making: Review, Conceptual Comparisons, and Future Neuroeconomics Research // Journal of Economic Psychology. 2010. № 31/5. P. 767–776. DOI: 10.1016/j.joep.2010.03.002.

Renier L. A., Anurova I., De Volder A. G., Carlson S., VanMeter J., Rauschecker J. P. Preserved Functional Specialization for Spatial Processing in the Middle Occipital Gyrus of the Early Blind // Neuron. 2010. № 68/1. P. 138–148. DOI: 10.1016/j.neuron.2010.09.021.

Rimmele U., Davachi L., Petrov R., Dougal S., Phelps E. A. Emotion Enhances the Subjective Feeling of Remembering, Despite Lower Accuracy for Contextual Details // Emotion. 2011. № 11/3. P. 553–562. DOI: 10.1037/a0024246.

Rizzolatti G., Craighero L. The Mirror-Neuron System // Annual Review of Neuroscience. 2004. № 27. P. 169–192. DOI: 10.1146/annurev.neuro.27.070203.144230.

Rizzolatti G., Fadiga L., Fogassi L., Gallese V. Resonance Behaviors and Mirror Neurons // Archives Italiennes de Biologie: A Journal of Neuroscience. 1999. № 137/2–3. P. 85–100.

Rizzolatti G., Fadiga L., Gallese V., Fogassi L. Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions // Cognitive Brain Research. 1996. № 3/2. P. 131–141. DOI: 10.1016/0926–6410(95)00038–0.

Röttger-Rössler B., Markowitsch H. J. (Eds.) Emotions as Bio-Cultural Processes. N. Y., 2009.

Ruckmick C. A. The Psychology of Feeling and Emotion. N. Y., 1936.

Russell J. A. Core Affect and the Psychological Construction of Emotion // Psychological Review. 2003. № 110/1. P. 145–172. DOI: 10.1037/0033–295X.110.1.145.

Sackeim H. A., Gur R. C. Lateral Asymmetry in Intensity of Emotional Expression // Neuropsychologia. 1978. № 16/4. P. 473–481. DOI: 10.1016/0028–3932(78)90070–2.

Sackeim H. A., Gur R. C., Saucy M. C. Emotions are Expressed More Intensely on the Left Side of the Face // Science. 1978. № 202/4366. P. 434–436. DOI: 10.1126/science.705335.

Salovey P., Mayer J. D. Emotional Intelligence // Imagination, Cognition and Personality. 1989–1990. № 9/3. P. 185–211. DOI: 10.2190/DUGG-P24E-52WK-6CDG.

Sander D., Scherer K. R. (Eds.) The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences. Oxford, 2009.

Schachter S. The Interaction of Cognitive and Physiological Determinants of Emotion State // Advances in Experimental Social Psychology. 1964. № 1. P. 49–80. DOI: 10.1016/S0065–2601(08)60048–9.

Schachter S., Singer J. E. Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional State // Psychological Review. 1962. № 69/5. P. 379–399. DOI: 10.1037/h0046234.

Schauer M., Neuner F., Elbert T. Narrative Exposure Therapy: A Short-Term Treatment for Traumatic Stress Disorders. 2nd rev. and enl. edn. Cambridge MA, 2011.

Scherer K. R., Schorr A., Johnstone T. (Eds.) Appraisal Processes in Emotion: Theory, Methods, Research. Oxford, 2001.

Scherer K. R., Wallbott H. G., Summerfield A. B. (Eds.) Experiencing Emotion: A Cross-Cultural Study. Cambridge, 1986.

Schmitt W. A., Brinkley C. A., Newman J. P. Testing Damasio’s Somatic Marker Hypothesis with Psychopathic Individuals: Risk Takers or Risk Averse? // Journal of Abnormal Psychology. 1999. № 108/3. P. 538–543. DOI: 10.1037/0021–843X.108.3.538.

Schoenbaum G., Chiba A. A., Gallagher M. Neural Encoding in Orbitofrontal Cortex and Basolateral Amygdala during Olfactory Discrimination Learning // Journal of Neuroscience. 1999. № 19/5. P. 1876–1884.

Schwartz G. E., Ahern G. L., Brown S.-L. Lateralized Facial Muscle Response to Positive and Negative Emotional Stimuli // Psychophysiology. 1979. № 16/6. P. 561–571. DOI: 10.1111/j.1469–8986.1979.tb01521.x.

Schwartz G. E., Davidson R. J., Maer F. Right Hemisphere Lateralization from Emotion in the Human Brain: Interactions with Cognition // Science. 1975. № 190/4211. P. 286–288. DOI: 10.1126/science.1179210.

Scripture E. W. Detection of the Emotions by the Galvanometer // JAMA: Journal of the American Medical Association. 1908. № 50/15. P. 1164–1165. DOI: 10.1001/jama.1908.25310410004001a.

Shulman G. L., Fiez J. A., Corbetta M., Buckner R. L., Miezin F. M., Raichle M. E., Petersen S. E. Common Blood Flow Changes across Visual Tasks: II. Decreases in Cerebral Cortex // Journal of Cognitive Neuroscience. 1997. № 9/5. P. 648–663. DOI: 10.1162/jocn.1997.9.5.648.

Slater M., Antley A., Davison A., Swapp D., Guger C., Barker C., Pistrang N., Sanchez-Vives M. V. A Virtual Reprise of the Stanley Milgram Obedience Experiments // PLoS ONE. 2006. № 1/1. P. e39. DOI: 10.1371/journal.pone.0000039.

Solms M., Nersessian E. Freud’s Theory of Affect: Questions for Neuroscience // Neuro-Psychoanalysis. 1999. № 1/1. P. 5–14.

Spreng R. N., Mar R. A., Kim A. S. N. The Common Neural Basis of Autobiographical Memory, Prospection, Navigation, Theory of Mind, and the Default Mode: A Quantitative Meta-Analysis // Journal of Cognitive Neuroscience. 2009. № 21/3. P. 489–510. DOI: 10.1162/jocn.2008.21029.

Strongman K. T. The Psychology of Emotion: From Everyday Life to Theory. 5th edn. Chichester, 2003.

Swanson L. W., Petrovich G. D. What Is the Amygdala? // Trends in Neurosciences. 1998. № 21/8. P. 323–331. DOI: 10.1016/S0166–2236(98)01265-X.

Tomkins S. S. Affect, Imagery, Consciousness. Part i: The Positive Affects. N. Y., 1962.

Verdejo-García A., Bechara A., Recknor E. C., Pérez-García M. Executive Dysfunction in Substance Dependent Individuals during Drug Use and Abstinence: An Examination of the Behavioral, Cognitive and Emotional Correlates of Addiction // Journal of the International Neuropsychological Society. 2006. № 12/3. P. 405–415. DOI: 10.10170S1355617706060486.

Vul E., Harris C., Winkielman P., Pashler H. Puzzlingly High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition // Perspectives on Psychological Science. 2009. № 4/3. P. 274–290. DOI: 10.1111/j.1745–6924.2009.01125.x.

Wardle M. C., Gonzalez R., Bechara A., Martin-Thormeyer E. M. Iowa Gambling Task Performance and Emotional Distress Interact to Predict Risky Sexual Behavior in Individuals with Dual Substance and HIV Diagnoses // Journal of Clinical and Experimental Neuropsyschology. 2010. № 32/10. P. 1110–1121. DOI: 10.1080/13803391003757833.

Wegner D. M. White Bears and Other Unwanted Thoughts: Suppression, Obsession, and the Psychology of Mental Control. N. Y., 1989.

Wegner D. M. Ironic Processes of Mental Control // Psychological Review. 1994. № 101/1. P. 34–52. DOI: 10.1037/0033–295X.101.1.34.

Xu Xiaojing, Xiangyu Zuo, Xiaoying Wang, Shihui Han. Do You Feel My Pain? Racial Group Membership Modulates Empathic Neural Responses // Journal of Neuroscience. 2009. № 29/26. P. 8525–8529. DOI: 10.1523/JNEUROSCI.2418–09.2009.

Yovell Y. Is There a Drive to Love? // Neuro-Psychoanalysis. 2008. № 10/2. P. 117–144.

Zajonc R. B. Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferences // American Psychologist. 1980. № 35/2. P. 151–175. DOI: 10.1037/0003–066X.35.2.151.

Zuckerman M., Kuhlman D. M. Personality and Risk-Taking: Common Biosocial Factors // Journal of Personality. 2000. № 68/6. P. 999–1029. DOI: 10.1111/1467–6494.00124.

Философия

Aristotle. On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse / Transl. with introduction, notes, and appendices by George A. Kennedy. N. Y.,Oxford University Press, 1991 [греч. ориг.: Aristoteles. Téchnē rhētoriké; рус. изд.: Аристотель. Риторика / Новый перевод с древнегреч. О. П. Цыбенко. М., 2011].

Augustine. The City of God against the Pagans (Ed.) and transl. R. W. Dyson. Cambridge, 1998 [лат. ориг.: Augustinus Aurelius. De civitate Dei ad Marcellinum; рус. изд.: Августин. О Граде Божьем // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 3–5. Изд. 2‐е. Киев, 1905–1910].

Bagnoli C. (Ed.) Morality and the Emotions. Oxford, 2011.

Braund S. M., Gill C. (Eds.) The Passions in Romans Thought and Literature. Cambridge, 1997.

Brown W. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton, 2006.

Brunschwig J., Nussbaum M. C. (Eds.) Passions and Perceptions: Studies in Hellenistic Philosophy of Mind. Cambridge, 1993.

Byers S. C. Perception, Sensibility and Moral Motivation in Augustine: A Stoic-Platonic Synthesis. Cambridge, 2013.

Colish M. L. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. 2 vols. Leiden, 1985.

Cooper J. M. Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory. Princeton, 1999.

Cottingham J. Philosophy and the Good Life: Reason and the Passions in Greek, Cartesian and Psychoanalytic Ethics. Cambridge, 1998.

Cottingham J. Sceptical Detachment or Loving Submission to the Good? Reason, Faith, and the Passions in Descartes // Faith and Philosophy. 2011. № 28/1. P. 44–53. DOI: 10.5840/faithphil201128115.

Descartes R. The Passions of the Soul / Transl. Stephen M. Voss. Indianapolis, 1989 [фр. ориг.: Descartes R. Les passions de l’âme. 1649; рус. изд.: Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 481–572].

de Sousa R. The Rationality of Emotion. Cambridge, MA, 1987.

Fitterer R. J. Love and Objectivity in Virtue Ethics: Aristotle, Lonergan, and Nussbaum on Emotions and Moral Insight. Toronto, 2008.

Fortenbaugh W. W. Aristotle on Emotion: A Contribution to Philosophical Psychology, Rhetoric, Poetics, Politics and Ethics. 2nd edn. L., 2002.

Gardiner H. M. [sic; Harry Norman], Metcalf R. C., Beebe-Center J. G. Feeling and Emotion: A History of Theories. N. Y., 1937.

Goldie P. The Emotions: A Philosophical Exploration. Oxford, 2000.

Goldie P. (Ed.) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford, 2010.

Graver M. R. Stoicism and Emotion. Chicago, 2007.

Harris W. V. Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity. Cambridge, MA, 2004.

Hume D. A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. 3 vols. L., 1739–1740 [рус. изд.: Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Научно-исследовательское изд. // Пер. с англ. С. И. Церетели, В. В. Васильева, В. С. Швырева. Вступ. статья А. Ф. Грязнова. Примечания И. С. Нарского. 2-е изд., испр. и доп. М., 1996. C. 53–656].

James S. Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy. Oxford, 1997.

Kant I. The Contest of Faculties / Transl. H. B. Nisbet // Reiss H. (Ed.) Kant: Political Writings. 2nd edn. Cambridge, 1970. P. 176–190 [нем. ориг.: Kant I. Der Streit der Fakultäten (1798); рус. изд.: Кант И. Спор факультетов // Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 7. М., 1994].

Kant I. The Metaphysics of Morals / Transl. and ed. Mary Gregor. Cambridge, 1996 [нем. ориг.: Metaphysik der Sitten (1797); рус. изд.: Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4, ч. 2. М., 1965. С. 109–439].

Kelly D. Yuck!: The Nature and Moral Significance of Disgust. Cambridge MA, 2011.

Kenny A. Action, Emotion and Will. L., 1963.

Keppler J. H. Adam Smith and the Economy of the Passions. L., 2010.

Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford, 2004.

Kolnai A. On Disgust (Ed.) Barry Smith and Carolyn Korsmeyer. Chicago, 2004.

Konstan D. Pity Transformed. L., 2001.

Konstan D. The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto, 2006.

Konstan D. Before Forgiveness: The Origins of a Moral Idea. Cambridge, 2010.

Konstan D., Rutter N. K. (Eds.) Envy, Spite and Jealousy: The Rivalrous Emotions in Ancient Greece. Edinburgh, 2003.

Korsmeyer C. Savoring Disgust: The Foul and the Fair in Aesthetics. Oxford, 2010.

Lagerlund H., Yrjönsuuri M. (Eds.) Emotions and Choice from Boethius to Descartes. Dordrecht, 2002.

Lamb J. The Evolution of Sympathy in the Long Eighteenth Century. L., 2009.

Levi A. French Moralists: The Theory of the Passions, 1585 to 1649. Oxford, 1964.

Lombardo N. E. The Logic of Desire: Aquinas on Emotion. Washington DC, 2011.

Meyer M. Philosophy and the Passions: Toward a History of Human Nature. University Park, 2000.

Miner R. Thomas Aquinas on the Passions: A Study of Summa Theologiae 1a2ae 22–48. Cambridge, 2009.

Misselhorn C. Empathy and Dyspathy with Androids: Philosophical, Fictional and (Neuro-)Psychological Perspectives // Konturen. 2009. № 2. P. 101–123. URL <http://konturen.uoregon.edu/vol2_Misselhorn.html>, последнее обращение 5 декабря 2013 г.

Misselhorn C. Empathy with Inanimate Objects and the Uncanny Valley // Mind and Machines. 2009. № 19/3. P. 345–359. DOI: 10.1007/s11023–009–9158–2.

Mori M. The Uncanny Valley / Transl. Karl F. MacDorman and Norri Kageki // IEEE Robotics & Automation Magazine. 2012. № 19/2. P. 98–100 [яп. ориг.: Mori M. Bukimi no tani’. 1970]. DOI: 10.1109/MRA.2012.2192811.

Noë A. Out of our Heads: Why You Are Not your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. N. Y., 2009.

Nussbaum M. C. Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. N. Y., 1990.

Nussbaum M. C. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. Cambridge, 2001.

Nussbaum M. C. Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge MA, 2013.

Roberts R. C. Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology. Cambridge, 2003.

Rorty Oksenberg A. Structuring Rhetoric // Rorty Oksenberg A. (Ed.) Essays on Aristotle’s Rhetoric. Berkeley, 1996. P. 1–33.

Rousseau J.-J. Emile, or, On Education (Includes Emile and Sophie, or, The Solitaries / Transl. and ed. Christopher Kelly, and Allan Bloom. Lebanon NH, 2010 [фр. ориг.: Rousseau J.-J. Émile, ou de l’éducation. P., 1762; рус. изд.: Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. М., 1807].

Rousseau J.-J. J. J. Rousseau, Citizen of Geneva, to M. d’Alembert: Letter to d’Alembert on the Theater // Letter to d’Alembert and Writings for the Theater / Transl. and ed. Allan Bloom, Charles Butterworth, and Christopher Kelly. Hanover, 2004. P. 251–352 [фр. ориг.: Rousseau J.-J. Jean-Jacques Rousseau, Citoyen de Genève à M. d’Alembert […] sur son article Genève, dans le VIIe volume de l’Encyclopedie, et particulièrement sur le projet d’établir un théâtre de comédie en cette ville. Amsterdam, 1758 [рус. изд.: Руссо Ж.-Ж. Письмо д’Аламберу о зрелищах // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения: в 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 65–177].

Solomon R. C. The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis, 1993.

Solomon R. C. True to our Feelings: What our Emotions Are Really Telling Us. Oxford, 2007.

Sorabji R. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation: The Gifford Lectures. Oxford, 2000.

Spinoza B.de Ethics // Morgan M. L. (Ed.) Spinoza: Complete Works / Transl. Samuel Shirley . Indianapolis, 2002. P. 213–382 [лат. ориг.: Spinoza B. de. Ethica: ordine geometrico demonstrata (1674); рус. изд.: Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей // Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999. С. 313–590].

Starr G. A. Egalitarian and Elitist Implications of Sensibility // Ingber L. (Ed.) L’Egalité. Brussels, 1984. Р. 126–135.

Terada R. Feeling in Theory: Emotion after the “Death of the Subject”. Cambridge MA, 2001.

Литературоведение и визуальные исследования

Ahern S. Affect and Abolition in the Anglo-Atlantic, 1770–1830. Farnham, 2013.

Baum J. Mind-Forg’d Manacles: Slavery and the English Romantic Poets. North Haven CT, 1994.

Bell M. Sentimentalism, Ethics, and the Culture of Feeling. Basingstoke, 2000.

Berlant L. Poor Eliza // American Literature. 1998. № 70/3. P. 635–668. DOI: 10.2307/2902712.

Berlant L. The Female Complaint: The Unfinished Business of Sentimentality in American Culture. Durham NC, 2008.

Braund S., Most G. W. (Eds.) Ancient Anger: Perspectives from Homer to Galen. Cambridge, 2003.

Burgett B. Sentimental Bodies: Sex, Gender, and Citizenship in the Early Republic. Princeton NJ, 1998.

Burnham M. Between England and America: Captivity, Sympathy, and the Sentimental Novel // Lynch D., Warner W. B. (Eds.) Cultural Institutions of the Novel. Durham NC, 1996. P. 47–72.

Burnham M. Captivity and Sentiment: Cultural Exchange in American Literature, 1682–1861. Hanover NH, 1997.

Cairns D. L. Aidōs: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Oxford, 1993.

Cairns D. L. Hybris, Dishonour, and Thinking Big // Journal of Hellenic Studies. 1996. № 116. P. 1–32. DOI: 10.2307/631953.

Cairns D. L. Anger and the Veil in Ancient Greek Culture // Greece & Rome. 2001. № 48/1. P. 18–32. DOI: 10.1093/gr/48.1.18.

Cairns D. L. Look Both Ways: Studying Emotion in Ancient Greek // Critical Quarterly. 2008. № 50/4. P. 43–62. DOI: 10.1111/j.1467–8705.2008.00853.x.

Carey B. British Abolitionism and the Rhetoric of Sensibility: Writing, Sentiment, and Slavery, 1760–1807. Basingstoke, 2005.

Carretta V., Gould P. (Eds.) Genius in Bondage: Literature of the Early Black Atlantic. Lexington, 2001.

Chandler J. An Archaeology of Sympathy: The Sentimental Mode in Literature and Cinema. Chicago, 2013.

Cohen M. Sentimental Communities // Cohen M., Dever C. (Eds.) The Literary Channel: The Inter-National Invention of the Novel. Princeton, 2002. P. 106–132.

Coleman P. Anger, Gratitude, and the Enlightenment Writer. Oxford, 2011.

Cvetkovich A. Mixed Feelings: Feminism, Mass Culture, and Victorian Sensationalism. New Brunswick, 1992.

Denby D. J. Sentimental Narrative and the Social Order in France, 1760–1820. Cambridge, 1994.

Dickey S. S., Roodenburg H. (Eds.) The Passions in the Arts of the Early Modern Netherlands. Zwolle, 2010.

Dyson M. E. Pride: The Seven Deadly Sins. Oxford, 2006.

Ellis M. The Politics of Sensibility: Race, Gender and Commerce in the Sentimental Novel. Cambridge, 1996.

Ellison J. Cato’s Tears and the Making of Anglo-American Emotion. Chicago, 1999.

Faflak J., Sha R. C. (Eds.) Romanticism and the Emotions. N. Y., 2014.

Festa L. Sentimental Figures of Empire in Eighteenth-Century Britain and France. Baltimore, 2006.

Fisher P. The Vehement Passions. Princeton, 2002.

Fitzgerald J. T. (Ed.) Passions and Moral Progress in Greco-Roman Thought. L., 2008.

Fögen T. (Ed.) Tears in the Graeco-Roman World. Berlin, 2009.

Freedberg D. Memory in Art: History and the Neuroscience of Response // Nalbantian S., Matthews P. M., McClelland J. L. (Eds.) The Memory Process: Neuroscientific and Humanistic Perspectives. Cambridge MA, 2011. P. 337–358.

Freedberg D., Gallese V. Motion, Emotion and Empathy in Esthetic Experience // Trends in Cognitive Sciences. 2007. № 11/5. P. 197–203. DOI: 10.1016/j.tics.2007.02.003.

Gottlieb E. Feeling British: Sympathy and National Identity in Scottish and English Writing, 1707–1832. Lewisburg, 2007.

Gross D. M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science. Chicago, 2006.

Gross D. M. Defending the Humanities with Charles Darwin’s “The Expression of the Emotions in Man and Animals” (1872) // Critical Inquiry. 2010. № 37/1. P. 34–59. DOI: 10.1086/656468.

Hagstrum J. H. Sex and Sensibility: Ideal and Erotic Love from Milton to Mozart. Chicago, 1980.

Halttunen K. Humanitarianism and the Pornography of Pain in Anglo-American Culture // American Historical Review. 1995. № 100/2. P. 303–334.

Hemmings C. In the Mood for Revolution: Emma Goldman’s Passion // New Literary History. 2012. № 43/3. P. 527–545. DOI: 10.1353/nlh.2012.0030.

Hendler G. The Structure of Sentimental Experience // Yale Journal of Criticism. 1999. № 12/1. P. 145–153.

Hendler G. Public Sentiments: Structures of Feeling in Nineteenth-Century American Literature. Chapel Hill, 2001.

Hinton L. The Perverse Gaze of Sympathy: Sadomasochistic Sentiments from Clarissa to Rescue 911. Albany, 1999.

Juneja M. Translating the Body into Image: The Body Politic and Visual Practice at the Mughal Court during the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Michaels A., Wulf C. (Eds.) Images of the Body in India. L., 2011. P. 235–260.

Kanerva K. T. Ógæfa as an Emotion in Thirteenth Century Iceland // Scandinavian Studies. 2012. № 84/1. P. 1–26.

Kaster R. A. Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome. N. Y., 2005.

LeBrun [C.] A Method to Learn to Design the Passions: Proposed in a Conference on the General and Particular Expression: Written in English, and Illustrated with a Great Many Figures Excellently Designed by M. Le Brun, Chief Painter to the French King, Chancellor and Director of the Royal Academy of Painting and Sculpture: Translated and all the Designs Engraved on Copper by John Williams. L., 1734.

Levecq C. Slavery and Sentiment: The Politics of Feeling in Black Atlantic Antislavery Writing, 1770–1850. Durham NC, 2008.

Menninghaus W. Disgust: Theory and History of a Strong Sensation / Transl. Eiland H., Golb J. Albany, 2003 [нем. ориг.: Menninghaus W. Ekel: Theorie und Geschichte einer starken Empfindung. Frankfurt a. M., 1999].

Meyer R. (Ed.) Representing the Passions: Histories, Bodies, Visions. Los Angeles, 2003.

Michaels W. B. The Shape of the Signifier: 1967 to the End of History. Princeton, 2004.

Miller W. I. Emotions and the Sagas // Pálsson G. (Ed.) From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland. Enfieldlock, 1992. P. 89–110.

Miller W. I. Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence. Ithaca, 1993.

Miller W. I. The Anatomy of Disgust. Cambridge MA, 1997.

Mitchell R.[E.] Sympathy and the State in the Romantic Era: Systems, State Finance, and the Shadows of Futurity. N. Y., 2007.

Montagu J. The Expression of the Passions: The Origin and Influence of Charles Le Brun’s Conférence sur l’expression générale et particulière’. New Haven, 1994 (= PhD thesis, Warburg Institute, London, 1959).

Mullan J. Sentiment and Sociability: The Language of Feeling in the Eighteenth Century. Oxford, 1988.

Munteanu LaCourse D. (Ed.) Emotion, Gender, and Genre in Classical Antiquity. L., 2011.

Musil R. The Man without Qualities. 2 vols. / Transl. Wilkins S., Pike B. N. Y., 1996 [нем. ориг.: Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften. 3 Bde. (1930–1943) Reinbek bei Hamburg, 1978; рус. изд. Музиль Р. Человек без свойств / Пер. с нем. С. Апта. В 2 кн. М., 1994].

Nathans H. S. Slavery and Sentiment on the American Stage, 1787–1861: Lifting the Veil of Black. Cambridge, 2009.

Ngai S. Ugly Feelings. Cambridge MA, 2007.

Onians J. Neuroarthistory: From Aristotle and Pliny to Baxandall and Zeki. New Haven, 2008.

Paster G. K. Humoring the Body: Emotions and the Shakespearean Stage. Chicago, 2004.

Paster G. K., Rowe K., Floyd-Wilson M. (Eds.) Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion. Philadelphia, 2004.

Pfau T. Romantic Moods: Paranoia, Trauma, and Melancholy, 1790–1840. Baltimore, 2005.

Pinch A. Strange Fits of Passion: Epistemologies of Emotion, Hume to Austen. Stanford CA, 1996.

Richardson A. The Neural Sublime: Cognitive Theories and Romantic Texts. Baltimore, 2010.

Samuels S. (Ed.) The Culture of Sentiment: Race, Gender, and Sentimentality in Nineteenth-Century America. N. Y., 1992.

Sanders E. Envy and Jealousy in Classical Athens: A Socio-Psychological Approach, Emotions of the Past. N. Y., 2014.

Santangelo P. Emotions in History and Literature: An Interdisciplinary Research on Emotions and States of Mind in Ming-Qing Period // Ming Qing Yanjiu. 2000. № 9. P. 237–308.

Shimamura A. P. Experiencing Art: In the Brain of the Beholder. Oxford, 2013.

Soni V. Mourning Happiness: Narrative and the Politics of Modernity. Ithaca, 2010.

Starr G. G. Feeling Beauty: The Neuroscience of Aesthetic Experience. Cambridge MA, 2013.

Stern J. A. The Plight of Feeling: Sympathy and Dissent in the Early American Novel. Chicago, 1997.

Thrailkill J. F. Affecting Fictions: Mind, Body, and Emotion in American Literary Realism. Cambridge MA, 2007.

Vaught J. C. Masculinity and Emotion in Early Modern English Literature, Women and Gender in the Early Modern World. Aldershot, 2008.

Ward C. Desire and Disorder: Fevers, Fiction, and Feeling in English Georgian Culture. Lewisburg PA, 2007.

Williams R. Marxism and Literature. Oxford, 1977.

Wood M. Slavery, Empathy, and Pornography. Oxford, 2002.

Zeki S. A Vision of the Brain. Oxford, 1993.

Zeki S. Inner Vision: An Exploration of Art and the Brain. Oxford, 1999.

Zeki S. Splendors and Miseries of the Brain: Love, Creativity, and the Quest for Human Happiness. Chichester, 2009.

Cultural Studies, правоведение, лингвистика, политические науки, социология, теология

Ahmed S. The Cultural Politics of Emotions. Edinburgh, 2004.

Ahmed S. The Promise of Happiness. Durham NC, 2010.

Abruzzo M. Polemical Pain: Slavery, Cruelty, and the Rise of Humanitarianism. Baltimore, 2011.

Bailey J. Parenting in England 1760–1830: Emotion, Identity, and Generation. Oxford, 2012.

Bandes S. A. (Ed.) The Passions of Law. N. Y., 1999.

Barbalet [J.]M. Emotion, Social Theory, and Social Structure: A Macrosociological Approach. Cambridge, 2001.

Barbalet J. (Ed.) Emotions and Sociology. Oxford, 2002.

Barclay K. Love Intimacy and Power: Marriage and Patriarchy in Scotland, 1650–1850. Manchester, 2011.

Barreto J.-M. Ethics of Emotions as Ethics of Human Rights: A Jurisprudence of Sympathy in Adorno, Horkheimer and Rorty // Law and Critique. 2006. № 17/1. P. 73–106. DOI: 10.1007/s10978–006–0003-y [репринт: Douzinas C., Perrin C. (Eds.) Critical Legal Theory. Part iv: Critical Legal Themes. L., 2011].

Barreto J.-M. Rorty and Human Rights: Contingency, Emotions and How to Defend Human Rights Telling Stories // Utrecht Law Review. 2011. № 7/2. P. 93–112.

Bennett J. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham NC, 2010.

Berendsen D. Religious Passions and Emotions: Towards a Stratified Concept of Religious Passions: Robert Solomon versus Thomas Dixon // Boeve L., Geybels H., Bossche S. van den (Eds.) Encountering Transcendence: Contributions to a Theology of Christian Religious Experience. Leuven, 2005. Р. 201–212.

Berlant L. (Ed.) Compassion: The Culture and Politics of an Emotion. N. Y., 2004.

Berthomé F., Houseman M. Ritual and Emotions: Moving Relations, Patterned Effusions // Religion and Society: Advances in Research. 2010. № 1. P. 57–75. DOI: 10.3167/arrs.2010.010105.

Boltanski L. Distant Suffering: Morality, Media and Politics. Cambridge, 1999.

Callahan C. In Good Conscience: Reason and Emotion in Moral Decision Making. San Francisco, 1991.

Cates D. F. Aquinas on the Emotions: A Religious-Ethical Inquiry, Moral Traditional Series. Washington DC, 2009.

Cheng A. A. The Melancholy of Race: Psychoanalysis, Assimilation, and Hidden Grief. N. Y., 2000.

Clough P. T. The Affective Turn: Political Economy, Biomedia and Bodies // Theory, Culture & Society. 2008. № 25/1. P. 1–22. DOI: 10.1177/0263276407085156.

Clough P. T., Halley J. (Eds.) The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham NC, 2007.

Coakley S. (Ed.) Faith, Rationality, and the Passions. Chichester, 2012. DOI: 10.1002/9781118321997.

Cochrane T., Fantini B., Scherer K. R. (Eds.) The Emotional Power of Music: Multidisciplinary Perspectives on Musical Arousal, Expression, and Social Control. Oxford, 2013.

Connolly W. E. Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed. Minneapolis, 2002.

Connolly W. E. Materialities of Experience // Coole D., Frost S. (Eds.) New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics. Durham NC, 2010. P. 178–200.

Connolly W. E. Critical Response I: The Complexity of Intention // Critical Inquiry. 2011. № 37/4. P. 791–798. DOI: 10.1086/660993.

Connolly W. E. A World of Becoming. Durham NC, 2011.

Corrigan J. “Habits From the Heart”: The American Enlightenment and Religious Ideas About Emotion and Habit // Journal of Religion. 1993. № 73/2. P. 183–199.

Corrigan J., Crump E., Kloos J. M. Emotion and Religion: A Critical Assessment and Annotated Bibliography. Westport, 2000.

Corrigan J. Business of the Heart: Religion and Emotion in the Nineteenth Century. Berkeley, 2001.

Corrigan J. Introduction // Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. Oxford, 2004. P. 3–31.

Corrigan J. Cognition, Universals and Constructedness: Recent Emotions Research and the Study of Religion // Lemmens W., Herck W. van (Eds.) Religious Emotions: Some Philosophical Explorations. Newcastle, 2008. P. 34–47.

Corrigan J. (Ed.) The Oxford Handbook of Religion and Emotion. Oxford, 2008.

Corten A. Pentecostalism in Brazil: Emotion of the Poor and Theological Romanticism / Transl. Dorval A. Basingstoke, 1999 [фр. ориг.: Corten A. Le Pentecôtisme au Brésil. P., 1995].

Dalferth I. U., Rodgers M. (Eds.) Passion and Passivity: Claremont Studies in the Philosophy of Religion. Tübingen, 2011.

Dixon T. Revolting Passions // Modern Theology. 2011. № 27/2. P. 298–312. DOI: 10.1111/j.1468–0025.2010.01677.x.

Egger-Wenzel R., Corley J. (Eds.) Emotions from Ben Sira to Paul. Berlin, 2012.

Elias N. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations / Transl. Jephcott E. (Eds.), Dunning E., Goudsblom J., Mennell S. Rev. edn. Oxford, 2010 [нем. ориг.: Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bde. Basel, 1939; рус. изд.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2 т. М.; СПб., 2001].

Force P. Self-Interest before Adam Smith: A Genealogy of Economic Science. Cambridge, 2003.

Gondreau P. The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St. Thomas Aquinas. Münster, 2002.

González A. M. (Ed.) The Emotions and Cultural Analysis. Farnham, 2012.

Goodwin J., Jasper J. M., Polletta F. (Eds.) Passionate Politics: Emotions and Social Movements. Chicago, 2001.

Gould D. B. Moving Politics: Emotion and ACT UP’s Fight against AIDS. Chicago, 2009.

Greco M., Stenner P. (Eds.) Emotions: A Social Science Reader. L., 2008.

Harding J., Pribram E. D. (Eds.) Emotions: A Cultural Studies Reader. L., 2009.

Hardt M. Affective Labor // Boundary. 1999. № 26/2. P. 89–100.

Hardt M., Negri A. Empire. Cambridge MA, 2000 [рус. изд.: Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с англ. под общ. ред. Г. В. Каменской. М., 2004].

Hardt M., Negri A. Multitude: War And Democracy in the Age of Empire. N. Y., 2005 [рус. изд.: Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху Империи / Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. М., 2006].

Harré R. (Ed.) The Social Construction of Emotions. Oxford, 1986.

Harré R., Parrott W. G. (Eds.) The Emotions: Social, Cultural and Biological Dimensions. L., 1996.

Hemmings C. Affective Solidarity: Feminist Reflexivity and Political Transformation // Feminist Theory. 2012. № 13/2. P. 147–161. DOI: 10.1177/1464700112442643.

Hesford V. Feeling Women’s Liberation. Durham NC, 2013.

Hochschild A. R. Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure // American Journal of Sociology. 1979. № 85/3. P. 551–575.

Hochschild A. R. The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley, 1983.

Hochschild A. R. Introduction: An Emotions Lens on the World // Hopkins D., Kleres J., Flam H., Kuzmics H. (Eds.) Theorizing Emotions: Sociological Explorations and Applications. Frankfurt am Main, 2009. P. 29–37.

Hoffman W. M. The Structure and Origin of the Religious Passions // International Journal for Philosophy of Religion. 1977. № 8/1. P. 36–50.

Illouz E. Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley, 1997.

Illouz E. Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Cambridge, 2007.

Illouz E. Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help. Berkeley, 2008.

Illouz E. Why Love Hurts: A Sociological Explanation. Cambridge, 2012.

Johnston A. The Misfeeling of What Happens: Slavoj Žižek, Antonio Damasio and a Materialist Account of Affects // Subjectivity. 2010. № 3/1. P. 76–100. DOI: 10.1057/sub.2009.36.

Joyce K. A. Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency. Ithaca, 2008.

Juslin P. N., Sloboda J. A. (Eds.) Handbook of Music and Emotion: Theory, Research, Applications. Oxford, 2010.

Kingston R. Public Passion. Rethinking the Grounds for Political Justice. Montreal, 2011.

Kingston R., Ferry L. (Eds.) Bringing the Passions Back In: The Emotions in Political Philosophy. Vancouver, 2008.

Kövecses Z. Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge, 2000.

Lakoff G., Kövecses Z. The Cognitive Model of Anger Inherent in American English // Holland D., Quinn N. (Eds.) Cultural Models in Language and Thought. Cambridge, 1987. P. 195–221.

Layton R. A. Propatheia: Origen and Didymus on the Origin of the Passions // Vigiliae Christianae. 2000. № 54/3. Р. 262–282.

Layton R. A. From “Holy Passion” to Sinful Emotion: Jerome and the Doctrine of Propassio // Blowers P. M., Christman A. R., Hunter D. G., Young R. D. (Eds.) In Dominico Eloquio – In Lordly Eloquence: Essays on Patristic Exegesis in Honor of Robert Louis Wilken. Grand Rapids, 2002. P. 280–293.

Lemmings D., Brooks A. (Eds.) Emotions and Social Change: Historical and Sociological Perspectives, Studies in Social and Political Thought. N. Y., 2014.

Libby D. J., Spickard P., Ditto S. (Eds.) Affect and Power: Essays on Sex, Slavery, Race, and Religion in Appreciation of Winthrop D. Jordan. Jackson, 2005.

Luhmann N. Love as Passion: The Codification of Intimacy / Transl. Gaines J., Jones D. L. Cambridge MA, 1986 [нем. ориг.: Luhmann N. Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität. Frankfurt am Main, 1982].

Lunt P., Stenner P. The Jerry Springer Show as an Emotional Public Sphere // Media, Culture & Society. 2005. № 27/1. P. 59–81. DOI: 10.1177/0163443705049058.

Margolis D. R. The Fabric of Self: A Theory of Ethics and Emotions. New Haven, 1998.

McNamer S. Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion. Philadelphia, 2010.

Madell G. Philosophy, Music and Emotion. Edinburgh, 2002.

Madigan K. The Passions of Christ in High-Medieval Thought: An Essay on Christological Development. Oxford, 2007.

Massumi B. (Ed.) A Shock to Thought: Expression after Deleuze and Guattari. L., 2002.

Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham NC, 2002.

Moscoso J. Pain: A Cultural History. Basingstoke, 2012.

Parrott W. G., Harré R. Princess Diana and the Emotionology of Contemporary Britain // International Journal of Group Tensions. 2001. № 30/1. P. 29–38. DOI: 10.1023/A:1026649932173.

Petersen R. D. Understanding Ethnic Violence: Fear, Hatred, and Resentment in Twentieth-Century Eastern Europe. Cambridge, 2002.

Pettigrove G., Parsons N. Shame: A Case Study of Collective Emotions // Social Theory and Practice. 2012. № 38/3. P. 504–530.

Pinker S. How the Mind Works. N. Y., 1997.

Protevi J. Political Affect: Connecting the Social and the Somatic. Minneapolis, 2009.

Rai A. S. Rule of Sympathy: Sentiment, Race, and Power, 1750–1850. N. Y., 2002.

Reckwitz A. Affective Spaces: A Praxeological Outlook // Rethinking History. 2012. № 16/2. P. 241–258. DOI: 10.1080/13642529.2012.681193.

Roberts R. C. Spiritual emotions: A Psychology of Christian Virtues. Grand Rapids, 2007.

Robin C. Fear: The History of a Political Idea. Oxford, 2004.

Roodenburg H. “Si vis me flere..”: On Preachers, Passions and Pathos in Eighteenth-Century Europe // Dijkstra J., Kroesen J., Kuiper Y. (Eds.) Myths, Martyrs and Modernity: Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer. Leiden, 2010. Р. 609–628.

Rubin M. Emotion and Devotion: The Meaning of Mary in Medieval Religious Cultures. Budapest, 2009.

Scheff T. J. Microsociology: Discourse, Emotion, and Social Structure. Chicago, 1990.

Scheff T. J., Retzinger S. M. Emotions and Violence: Shame and Rage in Destructive Conflicts. Lexington, 1991.

Sedgwick Kosofsky E. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham NC, 2003.

Seigworth G. J., Gregg M. An Inventory of Shimmers // Gregg M., Seigworth G. J. (Eds.) The Affect Theory Reader. Durham NC, 2010. P. 1–25.

Shaviro S. Post-Cinematic Affect. Winchester, 2010.

Siegel M. False Alarm: The Truth about the Epidemic of Fear. Hoboken NJ, 2005.

Smith J. W. Passion and Paradise: Human and Divine Emotion in the Thought of Gregory of Nyssa. N. Y., 2004.

Stets J. E. Future Directions in the Sociology of Emotions // Emotion Review. 2010. № 2/3. P. 265–268. DOI: 10.1177/1754073910361975.

Stewart K. Ordinary Affects. Durham NC, 2007.

Stump E. The Non-Aristotelian Character of Aquinas’s Ethics: Aquinas on the Passions // Faith and Philosophy. 2011. № 28/1. P. 29–43.

Sussman C. Consuming Anxieties: Consumer Protest, Gender, and British Slavery, 1713–1833. Stanford CA, 2000.

Thoits P. A. The Sociology of Emotions // Annual Review of Sociology. 1989. № 15/1. P. 317–342.

Turner J. H. Human Emotions: A Sociological Theory. L., 2007.

Turner J. H. The Sociology of Emotions: Basic Theoretical Arguments // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 340–354. DOI: 10.1177/1754073909338305.

Voorwinde S. Jesus’ Emotions in the Gospels. L., 2011.

Walzer M. Politics and Passions: Toward a More Egalitarian Liberalism. New Haven, 2004.

Werbner P., Basu H. (Eds.) Embodying Charisma: Modernity, Locality and the Performance of Emotion in Sufi Cults. L., 1998.

Wierzbicka A. Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge, 1999.

Wolkomir M. Emotion Work, Commitment, and the Authentication of the Self: The Case of Gay and Ex-Gay Christian Support Groups // Journal of Contemporary Ethnography. 2001. № 30/3. P. 305–334. DOI: 10.1177/089124101030003002.

Wulff H. (Ed.) The Emotions: A Cultural Reader. Oxford, 2007.

Yu N. Metaphorical Expressions of Anger and Happiness in English and Chinese // Metaphor and Symbolic Activity. 1995. № 10/2. P. 59–92.

Yu N. Body and Emotion: Body Parts in Chinese Expression of Emotion // Pragmatics and Cognition. 2002. № 10/1. P. 341–367. DOI: 10.1075/pc.10.12.14yu.

Žižek S. Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century? // Rethinking Marxism. 2001. № 13/3–4. P. 190–198. DOI: 10.1080/089356901101241875.

Žižek S. Some Concluding Notes on Violence, Ideology and Communist Culture // Subjectivity. 2010. № 3/1. P. 101–116. DOI: 10.1057/sub.2009.34.

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Введение

Ил. 1 . Джозеф Леду и два пути к страху. LeDoux J. E. Emotion, Memory and the Brain // Scientific American. 1994. I. Vol. 270. P. 38. Illustration by Roberto Osti.

Ил. 2 . Учение Галена о четырех жидкостях и соответствующих им эмоциональных типах. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 41; Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. P. 93–98; Sorabji R. Emotion and Peace of Mind. P. 253–260.

Ил. 3 . Зловещая долина Масахиро Мори. Автор: Peter Palm по иллюстрации из: MacDorman K. F. Mortality Salience and the Uncanny Valley // IEEE-RAS International Conference on Humanoid Robots, Tsukuba, Japan (5–7 December 2005) [conference paper]. Р. 399–405, здесь p. 399.

Ил. 4 . Ангела Меркель, Владимир Путин и Конни в Сочи, 21 января 2007 г. Dmitry Astakhov/AFP/Getty Images.

Ил. 5 . Ангела Меркель, Владимир Путин и Конни в Сочи, 21 января 2007 г. Picture-Alliance/dpa-Report/Guido Bergmann.

Глава II

Ил. 6 . Гроб с системами вентиляции и сигнализации. Coffin with Bells and Breathing Tube из: Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005. P. 244–245 / Improved Burial Case / US Patent no. 81,437, issued: August 25, 1868, inventor: Franz Vester, Newark NJ.

Ил. 7 . Древнеиндийские эмоции согласно теории rasa. Из: Phillip B. Zarrilli. Kathakali Dance Drama: Where Gods and Demons Come to Play. London: Routledge Press, 2000. Photographer: Phillip B. Zarrilli.

Ил. 8 . Выражение лица, соответствующее гневу (raudra-rasa). Из: Phillip B. Zarrilli. Kathakali Dance Drama: Where Gods and Demons Come to Play. London: Routledge Press, 2000. Photographer: Phillip B. Zarrilli.

Ил. 9 . Выражение лица, соответствующее страху или панике (bhajanaka-rasa). Из: Phillip B. Zarrilli. Kathakali Dance Drama: Where Gods and Demons Come to Play. London: Routledge Press, 2000. Photographer: Phillip B. Zarrilli.

Ил. 10 . Семантические примитивы и лексические универсалии. Из: Wierzbicka A. Emotions Across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge, 1999. P. 36–38.

Ил. 11 . Типы эмоционального языка по Золтану Кёвечешу. © Peter Palm по иллюстрации из: Kövecses Z. Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge, 2000. P. 6.

Ил. 12 . Поток эмоции по Карлу Хайдеру. © Peter Palm по иллюстрации из: Heider K. G. Landscapes of Emotion: Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia. Cambridge, 1991. P. 7.

Глава III

Ил. 13 . На какой из фотографий вы видите отвращение? страх? злость? © Paul Ekman / Paul Ekman Group, LLC.

Ил. 14 . Эти и подобные им фотографии с разными выражениями лиц демонстрировались испытуемым подряд на протяжении 10–15 секунд. Каждый испытуемый, глядя на фотографию, должен был решить, какое из шести понятий – злость, страх, грусть, отвращение, удивление, радость – более всего к ней подходит. Был получен единый для разных культур результат: А – радость, B – отвращение, C – удивление, D – грусть, E – злость и F – страх. Из: Ekman P. Afterword: Universality of Emotional Expression? A Personal History of the Dispute // Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. 3rd ed., N. Y., 1998. Р. 363–393, здесь p. 376. © Paul Ekman / Courtesy of Paul Ekman/Paul Ekman Group, LLC.

Ил. 15 . Испытуемым предлагалось сделать такое лицо, какое было бы у героя рассказываемой им истории. А = «Пришел твой друг, и ты рад», Б = «У тебя умер ребенок», В = «Ты разгневан и собираешься кого-то поколотить», Г = «Ты увидел дохлую свинью, которая уже смердит». Из: Ekman P. Afterword: Universality of Emotional Expression? A Personal History of the Dispute // Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. 3rd ed., N. Y., 1998. Р. 363–393, здесь p. 380 © Paul Ekman Group, LLC.

Ил. 16 . Человек оскаливает зубы, как это делали его эволюционные предки. Из: Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. 3rd ed., N. Y., 1998. Р. 246.

Ил. 17 . Учащение сердцебиения под воздействием страха (А. и В.). Из: Mosso A. Fear / Transl. E. Lough and F. Kiesow. L., 1896. P. 115.

Ил. 18 . Сфигмограф Роберта Даджена для регистрации кровяного давления. © Science Museum/Science & Society Picture Library – All rights reserved.

Ил. 19 . Kiss-O-Meter. Awe Inspiring Images/Shutterstock Images, New York.

Ил. 20 . Финеас Гейдж с железным прутом. From the Gage family of Texas photo collection.

Ил. 21 . Зарисовка черепа Финеаса Гейджа с проходящим сквозь него прутом. Из: Jackel B. Zur Bedeutung der Hirnforschung für Entwicklung und Lernen im Elementar- und Primarbereich (2006).

Ил. 22 . Зоны мозга и их функции. © Peter Palm.

Ил. 23 . Модель Шехтера – Сингера. © Peter Palm по: “The Schachter – Singer Theory of Emotion”, Psychwiki.com.

Ил. 24 . Функциональный магнитно-резонансный томограф в разрезе. © Peter Palm по: Neuroskeptic, “fMRI in 1000 Words” // Discover Magazine. 24 May 2010. URL: <http://blogs.discovermagazine.com/neuroskeptic/2010/05/24/fmri-in-1000-words/> accessed 11 March 2014.

Ил. 25 . Мозговая активность, указывающая на эмоции – у мертвого лосося? Из: Bennett C. M., Baird A. A., Miller M. B., Wolford G. L. Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Multiple Comparisons Correction / Journal of Serendipitous and Unexpected Results. 2010. Vol. 1/1. Р. 1–5, здесь p. 4. Courtesy of Craig Bennett.

Ил. 26 . Айовский карточный эксперимент. © Peter Palm по иллюстрации из: Pecchinenda A., Dretsch M., Chapman P. Working Memory Involvement in Emotion-Based Processes Underlying Choosing Advantageously // Experimental Psychology. 2006. Vol. 53. P. 191–197, здесь p. 194.

Ил. 27 . Айовский карточный эксперимент. Из: The BASIS Glossary // The Brief Addiction Science Information Source (BASIS). URL: <http://basisonline.org/basis.glossary.html> accessed 13 March 2014.

Ил. 28 . Рогир ван дер Вейден. Снятие с креста. Между 1435 и 1438. 220 × 262. Музей Прадо, Мадрид.

Глава IV

Ил. 29 . Плакат ACT UP. Image Title: “How Many of Us Will Be Alive for Stonewall 35?” Verso: “AIDS: Where is your Rage? ACT UP”, ACT UP New York records, 1969, 1982–97 (bulk 1987–95), posters and placards © Manuscripts and Archives Division, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

Ил. 30 . Плачущий кандидат в президенты? Эдмунд Маски под снегом, 26 февраля 1972 г. © Bettmann/Getty Images.

Ил. 31 . Плачущий президент: Джордж Буш-младший, 11 января 2007 г. SAUL LOEB/AFP/East News.

Ян Плампер

ИСТОРИЯ ЭМОЦИЙ

Дизайнер обложки Е. Поликашин

Редактор Т. Тимакова

Корректор C. Крючкова

Верстка Д. Макаровский

Адрес издательства:

123104, Москва, Тверской бульвар, 13, стр. 1

тел./факс: (495) 229-91-03

e-mail: real@nlobooks.ru

сайт: nlobooks.ru

Примечания

1

См. Sander D. Amygdala // Idem, Scherer K. R. (Ed.) The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences. Oxford, 2009. P. 28.

2

См. http://www.amygdaloids.com (последнее обращение 04.10.2011).

3

См. LeDoux J. E. The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. N. Y., 1996. Ch. 6, прежде всего p. 163–168.

4

Эта иллюстрация художника Роберта Ости из статьи LeDoux J. E. Emotion, Memory and the Brain // Scientific American. 1994. № 270/6. P. 50–56, здесь p. 38, воспроизведена и в Idem. The Emotional Brain. P. 166.

5

В одной обзорной статье утверждается: «Миндалевидное тело состоит из ядер, имеющих разные функции (то есть тринадцать основных ядер, каждое из которых имеет подотделы) и обладающих разветвленной сетью внутриядерных и межъядерных связей». Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience: Past, Present, and Future // Emotion Review. 2009. № 1. P. 358. В другой статье вообще говорится, что единой нейрональной структуры под названием миндалина не существует, а говорить можно лишь о «структурно и функционально гетерогенной области полушарий головного мозга»: Swanson L. W., Petrovich G. D. What is the Amygdala? // Trends in Neurosciences. 1998. № 21. P. 330. Иные же вообще заявляют, что «миндалевидное тело в широком смысле» включает в себя и нейроны других областей головного мозга, включая substantia innominata базального переднего мозга: Aggleton J. P. (Ed.) The Amygdala: A Functional Analysis. Oxford, 2000, в том числе P. 8–9; Davis M., Whalen P. J. The Amygdala: Vigilance and Emotion // Molecular Psychiatry. 2001. № 6. P. 13–34.

6

О том, что миндалина отвечает за обоняние: Schoenbaum G., Chiba A. A., Gallagher M. Neural Encoding in Orbitofrontal Cortex and Basolateral Amygdala during Olfactory Discrimination Learning // Journal of Neuroscience. 1999. № 19. P. 1876–1884; за визуальное восприятие: Adolphs R., Tranel D., Damasio H., Damasio A. R. Fear and the Human Amygdala // Journal of Neuroscience. 1995. № 15. P. 5879–5891; за различение импровизированной и заученной музыки у джазовых музыкантов: Engel A., Keller P. E. The Perception of Musical Spontaneity in Improvised and Imitated Jazz Performances // Frontiers in Auditory Cognitive Neuroscience. 2011. № 2. P. 1–13.

7

См. Davidson R. J. Seven Sins in the Study of Emotion: Correctives from Affective Neuroscience // Brain and Cognition. 2003. № 52. P. 130.

8

См. Baas D., Aleman A., Kahn R. S. Lateralization of Amygdala Activation: A Systematic Review of Functional Neuroimaging Studies // Brain Research Reviews. 2004. № 45. P. 96–103.

9

Маорийское слово tapu приведено Я. Плампером, как и автором той статьи, на которую он ссылается, в оригинальной орфографии маорийского языка, в котором нет звука [b]. Это слово не только иначе произносится, но и имеет более широкий круг значений, чем русское «табу», заимствованное через посредство английского из другого полинезийского языка. – Примеч. пер.

10

См. Smith J. Self and Experience in Maori Culture // Heelas P., Lock A. (Ed.) Indigenous Psychologies: The Anthropology of the Self. L., 1981. P. 149.

11

Rosenwein B. H. Introduction // Eadem (Ed.) Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages. Ithaca, 1998. P. 2.

12

Kasten I. Einleitung // Jaeger C. S., Kasten I. (Hg.) Codierungen von Emotionen im Mittelalter: Emotions and Sensibilities in the Middle Ages. Berlin, 2003. S. xiv.

13

Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // American Historical Review. 1985. № 90. P. 824.

14

Schnell R. Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung // Frühmittelalterliche Studien. 2004. № 38. S. 180, 213.

15

Günther A. Überlegungen zur Gegenstandsangemessenheit einer historischen Psychologie // Sonntag M., Juttemann G. (Hg.) Individuum und Geschichte. Beiträge zur Diskussion um eine Historische Psychologie. Heidelberg, 1993. S. 35.

16

Lutz C., White G. M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. P. 406. Хелена Флам различает «конструктивистский и позитивистский подходы»: Flam H. Soziologie der Emotionen: Eine Einführung. Konstanz, 2002. S. 118. Оуэн Линч считает, что в самой концепции эмоции уже заложено иерархическое превосходство человека над животным, а культуры – над природой: Lynch O. M. The Social Construction of Emotion in India // Idem (Ed.) Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India. Berkeley; Los Angeles, 1990. P. 10.

17

DelVecchio Good M.-J., Good B. J., Fischer M. M. J. Introduction: Discourse and the Study of Emotion, Illness and Healing // Culture, Medicine and Psychiatry. 1988. № 12. P. 2. Выделено в оригинале.

18

См. Lutz C., White G. M. The Anthropology of Emotions. P. 406, 429–430.

19

Daston L., Pomata G. The Faces of Nature: Visibility and Authority // Idem. (Ed.) The Faces of Nature in Enlightenment Europe. Berlin, 2003. P. 14.

20

См. Bloch M., Bloch J. H. Women and the Dialectics of Nature in Eighteenth-Century French Thought // MacCormack C. P., Strathern M. (Ed.) Nature, Culture and Gender. Cambridge, 1980. P. 27.

21

О вкладе Гальтона в разработку диады «природа – культура» см. MacKenzie D. A. Statistics in Britain, 1865–1930: The Social Construction of Scientific Knowledge. Edinburgh, 1981.

22

См. Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft: Rede zum Antritt des Rectorats der Kaiser-Wilhelm-Universität Strassburg, geh. am 1. Mai 1894. Strasburg, 1894. Этнолог Джон Ливитт считает, что в изучении эмоций имеет место непродуктивное разделение на природу, изучаемую номотетическими науками, и культуру, которой занимаются «идеолектические» науки: Leavitt J. Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions // American Ethnologist. 1996. № 23. P. 515.

23

Лоррен Дастон в личной беседе с автором 25.06.2009. Ср. также Plamper J., Lazier B. Introduction: The Phobic Regimes of Modernity // Representations. 2010. № 110/1. P. 59.

24

Важнейшим образцом в этом случае послужила работа Eagleton T. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis, 1983.

25

Самое краткое из всех мыслимых резюме на тему эмоций и мышления сформулировала всего в двух фразах этнолог Кэтрин Лaтц: «Большие дискуссии по поводу концепции эмоций, которые идут на Западе уже как минимум 2000 лет, как правило, ведутся ради либо философских, религиозных, моральных, либо – в более позднее время – ради научно-психологических целей. Этот дискурс включает в себя интерес Платона к отношению между удовольствием и благом; учение стоиков о том, что страсти по природе своей суть зло; раннехристианские попытки отличать эмоции человеческой слабости от эмоций Бога; мнение Гоббса, что страсти являются основным источником действия, служа естественной причиной как войны, так и мира; утверждение Руссо, что естественные чувства имеют большую ценность и их не следует смешивать с „искусственными“ или выдуманными чувствами, производимыми цивилизацией; взгляд психологов XIX века, считавших эмоции явлениями психофизиологической природы, а сознание все меньше и меньше рассматривавшими в качестве важного компонента эмоций». Lutz C. A. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory. Chicago, 1988. P. 53.

26

James W. What Is an Emotion? // Mind. 1884. № 9. P. 188–205. Отсылки к этому заголовку вновь и вновь встречаются в названиях работ – таких, например, как книга психолога Джерома Кагана: Kagan J. What Is Emotion? History, Measures, and Meanings. New Haven, 2007.

27

Филип Фишер описывает (хотя и без хронологии) те области, в которых шли дискуссии об эмоции: «То, что мы знаем о страстях, и то, как мы о них думаем, с самого начала было сложным продуктом пересекавшихся, а иногда и взаимно затруднявших друг друга трудов в таких областях, как философия, литература – особенно эпос и трагедия, – медицина, этика, риторика, эстетика, юриспруденция и политическая мысль. В наше время ведутся новые работы в эволюционной биологии, психологии, антропологии, а в последнее время в области нейробиологии мозга, а также в теории игр, в экономике и, прежде всего, в философии, и они продолжают сплетать сложную ткань разделяемых, взаимозависимых, иногда перемешивающихся, даже взаиморазрушающих, а иногда помогающих друг другу идей». Fisher P. The Vehement Passions. Princeton, 2002. P. 7.

28

См., например, о Греции: Konstan D. The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto, 2006; о Северной Америке колониальной эпохи: Eustace N. Passion is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution. Chapel Hill, 2008. P. 481–486; о Великобритании в XIX веке: Dixon T. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge, 2003.

29

Об этих процессах трансфера – на примере эмоционального аспекта истерии в греко-персидско-арабско-индийском треугольнике – см. Attewell G. Refiguring Unani Tibb: Plural Healing in Late Colonial India. New Delhi, 2007. P. 225–237; на примере самих эмоций и их локализации в теле в греко-персидско-арабско-индийско-британском четырехугольнике см. Pernau M. The Indian Body and Unani Medicine: Body History as Entangled History // Michaels A., Wulf C. (Ed.) Images of the Body in India. New Delhi, 2011. P. 104–106.

30

См. Roth G. Fühlen, Denken, Handeln: Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt a. M., 2001; Scherer K. R. Entwicklung der Emotionen // Hetzer H. (Hg.) Angewandte Entwicklungspsychologie des Kindes- und Jugendalters. Heidelberg, 1979. S. 211–253; Scherer K. R. Nonlinguistic Vocal Indicators of Emotion and Psychopathology // Izard C. E. (Ed.). Emotions in Personality and Psychopathology. N. Y., 1979. P. 495–529; Rosenwein B. H. Worrying about Emotions in History // American Historical Review. 2002. № 107. P. 821–845; Panksepp J. Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. N. Y., 1998; Frevert U. Angst vor Gefühlen? Die Geschichtsmächtigkeit von Emotionen im 20. Jahrhundert // Nolte P., Hettling M., Kuhlemann F.-M., Schmuhl H.-W. (Hg.) Perspektiven der Gesellschaftsgeschichte. München, 2000. S. 95–111; Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Men and Animals. L., 1872; статья Affection // The Encyclopædia Britannica: A Dictionary of Arts, Literature, and General Information. Vol. A to Androphagi. 11th ed. Cambridge, 1910. P. 299–300, здесь p. 300; Wundt W. Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele (1863) цит. по: Wassmann C. Physiological Optics, Cognition and Emotion: A Novel Look at the Early Work of Wilhelm Wundt // Journal of the History of Medicine and Allied Sciences. 2009. № 64. P. 213–249; о «движениях души» (Gemüthsbewegung) цит. по: Frevert U. Gefühle definieren: Begriffe und Debatten aus drei Jahrhunderten // Frevert U. et al. Gefühlswissen: eine lexikalische Spurensuche in der Moderne. Frankfurt a. M., 2011. S. 11; Deleuze G./Guattari F. Mille Plateaux. P., 1980. P. 314; Heider K. G. Landscapes of Emotion: Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia. Cambridge, 1991. P. 41; Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham NC, 2002; Lombroso C. L’uomo delinquente in rapporto all’antropologia, alla giurisprudenza. Torino, 1876. P. 651.

31

См. Kleinginna P. R., Kleinginna A. M. A categorized list of emotion definitions, with suggestions for a consensual definition // Motivation and emotion. 1981. № 5. P. 345–379.

32

Roberts S. R. Nervous and Mental Influences in Angina Pectoris // The American Heart Journal. 1931. № 7. P. 22–23. Цит. по: Dror O. E. Modernity and the scientific study of emotions, 1880–1950, PhD. diss. Princeton University, 1998. P. 226; Fehr B., Russell J. A. Concept of Emotion Viewed from a Prototype Perspective // Journal of Experimental Psychology: General. 1984. № 113. P. 464.

33

См. Dreyfus G. Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies // Davidson R. J., Harrington A. (Ed.) Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. Oxford, 2002. P. 31.

34

Damasio A. R. Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. Orlando FL, 2003. P. 15.

35

Лучшее введение в тему эмоционального мышления от Платона до Августина – Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, 2006. Ch. 1.

36

Аристотель. Риторика. 2.1, 1378a20–23. Общая работа: Krewet M. Die Theorie der Gefühle bei Aristoteles. Heidelberg, 2011.

37

«Нетипично и к тому же ограничивается риторикой»: Fortenbaugh W. W. Aristotle on Emotion. L., 2002. P. 114. «Типично для греческих полисов в целом и для Аристотеля в частности»: Konstan D. The Emotions of the Ancient Greeks. P. 40.

38

Аристотель как предтеча Экмана: Tavris C. A Polite Smile or the Real McCoy? [рецензия на Ekman P. Emotions Revealed: Recognizing faces and feelings to improve communication and emotional life. N. Y., 2003] // Scientific American. 2003. № 288. P. 87–88. Аристотель как предтеча того подхода в когнитивной психологии, который занимается оценкой (appraisal): Cornelius R. R. The Science of Emotion: Research and Tradition in the Psychology of Emotion. Upper Saddle River NJ., 1996. P. 115; Kagan J. What is Emotion? P. 11–12; Lazarus R. Relational Meaning and Discrete Emotions // Scherer K. R., Schorr A., Johnstone T. (Ed.) Appraisal Processes in Emotion: Theory, Methods, Research. Oxford, 2001. P. 40. Аристотель как предтеча социальной психологии: Konstan D. The Emotions of the Ancient Greeks. P. 31 – автор цитирует социального психолога Агнету Фишер.

39

Аристотель. Риторика. 2.2, 1378a30–b10.

40

См. Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford, 2004. P. 37, 40.

41

Demmerling C., Landweer H. R. Philosophie der Gefühle: Von Achtung bis Zorn. Stuttgart, 2007. S. 2. Ср. также по-прежнему актуальную работу Snell B. Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen. Hamburg, 1946.

42

Это относится и к другим языкам: «Мы говорим, что нас „парализовал“ страх, „сразила“ любовь, „обуяла“ ревность, „переполнила“ печаль, „ослепила“ ярость». – Solomon R. C. True To Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us. N. Y., 2007. P. 190. О метафорике античной философии эмоций см. Zill R. Meßkünstler und Rossebändiger: Zur Funktion von Metaphern und Modellen in philosophischen Affekttheorien. Berlin, 1994.

43

См. Аристотель. Риторика. 2.5, 1382a21–22. Ср. также Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. P. 35, 37.

44

См. Price A. W. Emotions in Plato and Aristotle // Goldie P. (Ed.) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford, 2010. P. 137–138.

45

Среди стоиков больше всех занимались эмоциями Зенон Китийский (ок. 333/332 – 262/261 до н. э.), Хрисипп (281/276–208/204 до н. э.), Посидоний (135–51 до н. э.), Сенека (ок. 1 – 65 н. э.) и Эпиктет (ок. 50 – ок. 125 н. э.). О стоиках и эмоциях см., в частности, Sorabji R. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford, 2000; Graver M. R. Stoicism and Emotion. Chicago, 2007; Guckes B. (Hg.) Zur Ethik der älteren Stoa. Göttingen, 2004, а также Forschner M. Die stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Darmstadt, 1995.

46

Об апатии и атараксии см. Ritter J., Grunder K. (Hg.) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1. Basel, 1971. S. 429–433, 593.

47

См. Nussbaum M. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. N. Y., 2001. P. 4–5. Ch. 1. В частностях Нуссбаум идет дальше стоиков – например, она признает способность испытывать эмоции за животными. В общем же она проводит различие между дескриптивной и нормативной стоическими программами: первую она приветствует, вторую отвергает. См. URL: http://www.politicsofwellbeing.com/2009/02/interview-with-martha-nussbaum.html (последнее обращение 16.01.2012).

48

В качестве введения в учение Галена о четырех жидкостях см. Kollesch J., Nickel D. (Hg.) Antike Heilkunst: Ausgewählte Texte. Stuttgart, 1994. S. 25–27.

49

См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 41; Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. P. 93–98; Sorabji R. Emotion and Peace of Mind. P. 253–260.

50

О раннехристианских монахах – так называемых «отцах-пустынниках» – и эмоциях см. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 46–50.

51

См. Dixon T. From Passions to Emotions. P. 34.

52

Августин Блаженный. О граде Божьем. 14, 6.

53

См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 50–51.

54

Об этом см. Solomon R. C. The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis, 1993. Томас Диксон считает, что Роберт Соломон и другие ошибаются, считая, что разделение «чувства» и «разума» восходит к раннехристианским мыслителям, таким как Августин и Фома Аквинский: на самом деле они, по его мнению, разделяли «страсть» и «разум», и притом как разум, так и страсть вполне могли быть «взволнованными» (motus), но это могло быть только позитивное волнение, такое как любовь. См. Dixon T. From Passions to Emotions. P. 53–54.

55

Трудности, связанные с произвольным контролем эмоций, Августин описывал в автобиографической «Исповеди», которая в большой мере посвящена тому, как он обуздывал собственную похоть (libido). Об этом см. Dixon T. From Passions to Emotions. P. 51–52.

56

Вводные работы о рефлексии по поводу эмоций в Средние века – King P. Emotions in Medieval Thought // Goldie P. (Ed.) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford, 2010. P. 167–187; Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Ch. 3–4; Nagy P., Boquet D. (Ed.) Le sujet des émotions au Moyen Age. P., 2009, прежде всего часть I. О Фоме Аквинском см. Lombardo N. E. The Logic of Desire: Aquinas on Emotion, Washington, D. C., 2011. О Средневековье и раннем Новом времени от Фомы Аквинского до Декарта и Спинозы см. Perler D. Transformationen der Gefühle: Philosophische Emotionstheorien 1270–1670. Frankfurt a. M., 2011.

57

Никола Мальбранш (1638–1715) радикализировал дуализм тела и души. О его теории эмоций см. Schmaltz T. Malebranche: Neigungen und Leidenschaften // Landweer H. R., Renz U. (Hg.) Klassische Emotionstheorien: Von Platon bis Wittgenstein. Berlin, 2008. S. 331–349.

58

Damasio A. R. Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. N. Y., 1994. P. 248–249. Различные критики отмечали, что Дамазио превратил Декарта в мишень для своих нападок, не принимая в расчет того, что писали о нем исследователи, занимавшиеся им профессионально. См., например, Lagerlund H. Introduction: The Mind/Body Problem and Late Medieval Conceptions of the Soul // Idem (Ed.) Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment. Dordrecht, 2007. Р. 15; Kaitaro T. Emotional Pathologies and Reason in French Medical Enlightenment // Ibid. P. 311–325.

59

Brown D. The Rationality of Cartesian Passions // Lagerlund H., Yrjonsuuri M. (Ed.) Emotions and Choice from Boethius to Descartes. Dordrecht, 2002. P. 270. О вкладе Декарта – важном, но не столь оригинальном, как принято считать, – см. Levi A. French Moralists: The Theory of the Passions, 1585 to 1649. Oxford, 1964. О предыстории позитивного отношения к эмоциям, распространившегося в раннее Новое время, см. по-прежнему актуальную работу Dilthey W. Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II (Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation). Stuttgart, 1960. S. 416–492.

60

Предисловие к «Passions de l’âme», письмо Декарта к издателю от 14 августа 1649 г. // Декарт Р. Сочинения. Т. 1. Казань, 1914. С. XIV.

61

Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 481–572, здесь с. 488. Этот пример цитируется в Gross D. M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science. Chicago, 2006. P. 23.

62

См. Le Brun Сh. Conférence de Monsieur Le Brun sur l’expression générale et particulière. Р., 1698.

63

См. Schmidt A. Gefühle zeigen, Gefühle deuten // Frevert U. et al. Gefühlswissen. S. 67–69. Смешанный характер эмоций подчеркивает сегодня, в частности, Kagan J. What Is Emotion?

64

См. Damasio A. R. Descartes’ Error; Idem. Looking for Spinoza.

65

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей // Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999. С. 313–590, здесь с. 201. О Спинозе вообще см. по-прежнему наиболее полный однотомный свод рефлексии по поводу эмоций, который, правда, ориентирован на представления экспериментальной психологии 1930‐х годов (двое из его авторов – психологи): Gardiner H. N., Metcalf R. C., Beebe-Center J. G. Feeling and Emotion: A History of Theories. Westport CT, 1970 [первое изд. 1937]. P. 192–205. См. также Nadler S. Baruch Spinoza // Zalta E. N. (Ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), URL: http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/spinoza (последнее обращение 17.07.2011).

66

Спиноза Б. Этика. С. 201.

67

См., например, работу физиолога Müller J. P. Handbuch der Physiologie des Menschen. Bd. 2. Koblenz, 1840. S. 543–552.

68

См., например, Bennett J. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham NC, 2010. P. x–xi: «Я стараюсь свидетельствовать о жизненных материальностях, которые протекают через нас и вокруг нас. Хотя движения и действенность стволовых клеток, электричества, продуктов питания, мусора и металлов имеют решающее значение для политической жизни (и жизни человека как таковой), эти действия и силы почти сразу, как только они появляются на публике (а это появление часто начинается с того, что они нарушают планы или ожидания людей), репрезентируются в виде человеческого настроения, деятельности, значения, повестки дня или идеологии. Эта быстрая подмена поддерживает фантазию, будто „мы“ в самом деле отвечаем за все эти „оно“, оказывающиеся – в соответствии с традицией материализма (немеханистического, нетелеологического), на которую я опираюсь, – потенциально мощными агентами. Спиноза для меня в этой книге выступает в качестве пробного камня, хотя сам он был не совсем материалист. Я использую его идею волевых тел, которые стремятся повысить свою деятельную силу путем формирования альянсов с другими телами, и я разделяю его веру в то, что все сделано из одной и той же субстанции. […] Это утверждение, что все состоит из одного материала, этот намек, что в глубине все взаимосвязано и несводимо к простому субстрату, резонирует с экологической чувствительностью, а это тоже очень важно для меня». Выделено в оригинале.

69

См., например, Connolly W. E. Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed. Minneapolis, 2002. P. 7–8: «Люди как мыслящие существа, наделенные плотью, вырабатывают два несводимых друг к другу взгляда на себя. Первым об этом сказал Спиноза, который рассматривал мысль и протяженность как два аспекта одной и той же субстанции, а не как два вида материала, из которого состоит Вселенная. Я принимаю модифицированную версию „параллелизма“ Спинозы […] По моему мнению, ни этот тезис, ни те, которые были выдвинуты против него, не были доказаны. Но модифицированный спинозизм может добавить себе очков. Во-первых, он выражает понимание тех, кто утверждает, что человеческая жизнь развивалась из низших форм без божественного вмешательства, причем делает он это, не сводя человеческий опыт к рассказам о нем в третьем лице. Во-вторых, он побуждает теоретиков культуры изучать накапливающиеся доказательства значимых корреляций между наблюдением процессов, протекающих в теле/мозге, и живым опытом мышления. В-третьих, он побуждает нас активно осваиваться с различными техниками (многие из которых уже работают в повседневной жизни), способными стимулировать изменения в мышлении, причем делающими это без перехода к редукционистскому представлению о мысли. В-четвертых, он позволяет нам заняться выяснением того, как само мышление может иногда изменять микрокомпозицию процессов в теле/мозге, когда новая модель мышления встраивается в эти процессы. Ведь, как точно отмечают Джералд Эделмен и Джулио Тонино, два ведущих нейробиолога, „нейроны, которые действуют вместе, существуют вместе“. Версия параллелизма, на которой основано это суждение, побуждает к исследованию неясных, вездесущих связей между техникой и мышлением, не сводящему сам опыт мышления к серии наблюдаемых состояний. Она воздает должное сложности мышления и побуждает нас использовать технику, чтобы стать более вдумчивыми. Техника является частью культуры, а мышление является нейрокультурным». Выделено в оригинале.

70

Damasio A. R. Looking for Spinoza. Р. 217. Перечисление других ученых, работающих в области наук о жизни и ссылающихся на Спинозу: Ibid. P. 300. Note 8.

71

Ibid. P. 173–174.

72

Ibid. P. 14.

73

Gardiner H. N., Metcalf R. C., Beebe-Center J. G. Feeling and Emotion. P. 184.

74

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1991. C. 96.

75

См. об этом прежде всего VI главу «Левиафана» – Там же. С. 37–48. Вообще, необходимо иметь в виду, что размышления Гоббса об эмоциях разбросаны по разным текстам: см. главы 7, 9, 12 «Начал закона, естественного и политического» (1640); «О гражданине» (1642); 6 и 13 главы «Левиафана» (1651); «О теле», глава 25.12–13 (1655), и «О человеке», глава II (1658).

76

Gardiner H. N., Metcalf R. C., Beebe-Center J. G. Feeling and Emotion. P. 188.

77

Кроме того, Шафтсбери впервые открыл «чувство» (feeling) как уникальную и самостоятельную способность души. Он – в отличие от своего учителя Джона Локка – не рассматривал чувства как что-то производное от «ощущений» (sensations) и «размышлений» (reflections), а определял их как ментальный феномен sui generis. Baum A., Renz U. Shaftesbury: Emotionen im Spiegel reflexiver Neigung // Landweer H. R., Renz U. (Hg.) Klassische Emotionstheorien. S. 353.

78

Anthony Ashley-Cooper, third Earl of Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times / Ed. by Klein L. E. Cambridge, 1999. P. 167.

79

Gardiner H. N., Metcalf R. C., Beebe-Center J. G. Feeling and Emotion. P. 212.

80

Ibid. Р. 213.

81

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения: В 2 т. Научно-исследовательское издание / Пер. с англ. С. И. Церетели, В. В. Васильева, В. С. Швырева. Вступ. статья А. Ф. Грязнова. Примечания И. С. Нарского. 2-е изд., испр. и доп. М., 1996. C. 53–656, здесь с. 457.

82

Döring S. A. Allgemeine Einleitung: Philosophie der Gefühle heute // Eadem (Hg.). Philosophie der Gefühle. Frankfurt a. M., 2009. S. 16. О том, что Юм «изображал „языческого“ философа», см. Solomon R. C. True to Our Feelings. P. 100.

83

Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 458.

84

См. Cohon R. Hume’s Moral Philosophy // Zalta E. N. (Ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/hume-moral (последнее обращение 19.07.2011).

85

См. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern, 1973. S. 25–28; Salovey P., Mayer J. D. Emotional Intelligence // Imagination, Cognition, and Personality. 1990. № 9. P. 185–211; Goleman D. Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ. N. Y., 1995. [Рус. изд.: Гоулман Д. Эмоциональный интеллект. Почему он может значить больше, чем IQ. М., 2013.] О «Theory of Mind» и зеркальных нейронах – см. главу III.

86

Rousseau J.-J. Émile ou De l’éducation. P., 1762. Рус. изд.: Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. М., 1807 и др. изд.

87

Jean-Jacques Rousseau, Citoyen de Genève à M. d’Alembert […] sur son article Genève, dans le VIIe volume de l’ENCYCLOPEDIE, et particulièrement sur le projet d’établir un théâtre de comédie en cette ville. Amsterdam, 1758. Рус. изд.: Руссо Ж.-Ж. Письмо д’Аламберу о зрелищах // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения: В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 65–177, цитата – с. 80. Ср. также Blättler S. Rousseau: Die Transformation der Leidenschaften in soziale Gefühle // Landweer H. R., Renz U. (Hg.) Klassische Emotionstheorien. S. 440–441.

88

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 349–587, здесь с. 495.

89

Там же. С. 496. Выделено в оригинале.

90

Там же. Выделено в оригинале.

91

«Для внутренней свободы требуются, однако, две вещи: в каждом данном случае справляться с самим собой (animus sui compos) и владеть собой (imperium in semetipsum), т. е. обуздывать свои аффекты и укрощать свои страсти». Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. 2. М., 1965. С. 109–439, здесь с. 343.

92

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 497 и сл.

93

Этим занимается с 2009 года в Оксфорде группа исследователей, изначально возглавлявшаяся антиковедом Ангелосом Ханиотисом (который теперь работает в Принстоне в Institute for Advanced Study), – The Social and Cultural Construction of Emotions: The Greek Paradigm. См. также URL: http://www.raumexperimente.net/programm/100701–5-en (последнее обращение 05.10.2011).

94

См., применительно к Аристотелю, Oksenberg Rorty A. Structuring Rhetoric // Eadem (Ed.) Essays on Aristotle’s Rhetoric. Berkeley; Los Angeles, 1996. P. 18–19; Konstan D. The Emotions of the Ancient Greeks. P. 22.

95

Цит. по: Eitler P. Der «Ursprung» der Gefühle – reizbare Menschen und reizbare Tiere // Frevert U. et al. Gefühlswissen. S. 97.

96

См. Ibid. S. 100.

97

См. Ibid. S. 101–107, 111.

98

См. Misselhorn C. Empathy and Dyspathy with Androids: Philosophical, Fictional and (Neuro-)Psychological Perspectives // Konturen. 2009. № 2. P. 101–102. См., кроме того, Thiel T. Fühlt die Maschine? Die Androidenrobotik an der Grenze zur Utopie // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 07.07.2010. S. N4; Gessner W., Schiewer G. L., Ringenbach A. Why Androids Will Have Emotions: Constructing Human-Like Actors and Communicators Based on Exact Sciences of the Mind // Lalanne D., Kohlas J. (Ed.) Human Machine Interaction: Research Results of the MMI Program. Heidelberg, 2009. P. 133–163.

99

Slater M. et al. A Virtual Reprise of the Stanley Milgram Obedience Experiments // PLoS ONE. 2006. № 1. P. e39.

100

Цит. по: Misselhorn С. Empathy and Dyspathy with Androids. P. 103.

101

См. Mori M. The Uncanny Valley / Transl. by Karl F. MacDorman, Norri Kageki // IEEE Robotics and Automation Magazine. 2012. № 19/2. P. 98–100 [яп. ориг. изд. 1970].

102

Misselhorn C. Empathy with Inanimate Objects and the Uncanny Valley // Mind and Machines. 2009. № 19. P. 357.

103

См. Straus A. S. Northern Cheyenne Ethnopsychology // Ethos. 1977. № 5. P. 341–342.

104

Самое широкое распространение эта практика имела во времена Нового царства, примерно с 1569 по 1076 год до н. э. См. David A. R. Mummification // Redford D. B. (Ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. N. Y., 2001. P. 440–441.

105

LeDoux J. Цит. по: URL: http://www.edge.org/books/curious_index.html (последнее обращение 21.08.2011).

106

См. Myers F. R. Pintupi Country, Pintupi Self: Sentiment, Place, and Politics among Western Desert Aborigines. Washington; Canberra, 1986. P. 107.

107

См. Ning Yu. Body and Emotion: Body Parts in Chinese Expression of Emotion // Pragmatics and Cognition. 2002. № 10. P. 344–345.

108

Idem. Metaphorical Expressions of Anger and Happiness in English and Chinese // Metaphor and Symbolic Activity. 1995. № 10. P. 79. Ср. также Kövecses Z. Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge, 2000. P. 172.

109

См. Juneja M. Visualising Emotional States in Indian Court Painting of the Early Modern Period/Vortrag am Max-Planck-Institut für Bildungsforschung, 8. Juni, 2009; Eadem. Translating the Body into Image: The Body Politic and Visual Practice at the Mughal Court during the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Michaels A., Wulf C. (Ed.) Images of the Body in India. New Delhi, 2011. P. 239, 243.

110

См. Reddy W. M. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001. P. 101.

111

См. Levy R. Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. Chicago, 1973. P. 271.

112

Декарт Р. Страсти души. С. 506.

113

См. Gardiner H. N., Metcalf R. C., Beebe-Center J. G. Feeling and Emotion. P. 222.

114

В качестве введения в тему петель обратной связи и т. д.: Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 49/2. P. 242.

115

Miller W. I. The Anatomy of Disgust. Cambridge MA, 1997. P. 31.

116

Gross D. M. The Secret History of Emotion. P. 34.

117

См. Tarlow S. Emotion in Archaeology // Current Anthropology. 2000. № 41. P. 713–746.

118

См., например, Iriye A. Culture and International History // Hogan M. J., Paterson T. G. (Ed.) Explaining the History of American Foreign Relations. Cambridge, 1991. P. 214–225; Lehmkuhl U. Diplomatiegeschichte als internationale Kulturgeschichte: Theoretische Ansätze und empirische Forschung zwischen Historischer Kulturwissenschaft und Soziologischem Institutionalismus // Geschichte und Gesellschaft. 2001. № 27/3. S. 394–423, здесь об эмоциях – S. 414; Gienow-Hecht J. C. E., Schumacher F. (Ed.) Culture and International History. N. Y., 2003; Mosslang M., Riotte T. (Ed.) The Diplomats’ World: A Cultural History of Diplomacy, 1815–1914. Oxford, 2008. В 2010 году в Лондоне проходила конференция, посвященная дипломатии под углом зрения истории эмоций. См. Mehrkens H. Tagungsbericht: Persönliche Beziehungen zwischen Staatsmännern als Kategorie der Geschichte des Politischen (1815–1914) // H-Soz-u-Kult, H-Net Reviews, November 2010. URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=31864 (последнее обращение 05.10.2011).

119

Письмо Эрнста I к Альберту от 28 ноября 1841 года, цит. по: Paulmann J. Pomp und Politik: Monarchenbegegnungen in Europa zwischen Ancien Regime und Erstem Weltkrieg. Paderborn, 2000. S. 277–278.

120

О недоразумениях, возникавших вследствие эмоциональности в дипломатии, см. Schattenberg S. The Diplomat as an Actor on a Great Stage before the Whole People? A Cultural History of Diplomacy and the Peace Negotiations of Portsmouth in 1905 // Mosslang M., Riotte T. (Ed.) The Diplomats’ World. P. 167–194; Idem. Die Sprache der Diplomatie oder Das Wunder von Portsmouth: Überlegungen zu einer Kulturgeschichte der Außenpolitik // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2008. № 56. S. 3–26; Idem. Die Angst vor Erniedrigung: Die U-2-Krise und das Ende der Entspannung // Greiner B., Müller C. T., Walter D. (Hg.) Angst im Kalten Krieg. Hamburg, 2009. S. 220–251.

121

Цит. по: Paulmann J. Pomp und Politik. S. 229.

122

Ibid. S. 230.

123

В то же время в частных и государственных архивах начинают сохранять всё более интимные документы, такие как дневники, личные записки и т. п. На основе подобных документов написана история эмоциональной дипломатии времен холодной войны: Costigliola F. «Unceasing Pressure for Penetration»: Gender, Pathology, and Emotion in George Kennan’s Formation of the Cold War // Journal of American History. 1997. № 83. P. 1309–1339; Idem. «I Had Come as a Friend»: Emotion, Culture, and Ambiguity in the Formation of the Cold War, 1943–45 // Cold War History. 2000. № 1. P. 103–128.

124

См. Francis M. Tears, Tantrums, and Bared Teeth: The Emotional Economy of Three Conservative Prime Ministers, 1951–1963 // Journal of British Studies. 2002. № 41. P. 357.

125

См. Schwennicke C. Die Herrin von Schloss Ungefähr // Der Spiegel. 2007. № 49. S. 40–41.

126

Treffen in Sotschi. Merkel verlangt von Putin «bessere Kommunikation» // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 22.01.2007. S. 1.

127

См. Schwennicke C. Die Herrin von Schloss Ungefähr; Merkel und die FDP: Die schwarze Witwe. Ein Kommentar von Christoph Schwennicke // Spiegel Online. 20.10.2009.

128

Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 173.

129

См. Lettres de Napoléon à Joséphine pendant la première campagne d’Italie, le Consulat et l’Empire et lettres de Joséphine à Napoléon et à sa fille. P., 1833, в том числе Р. 33, 73, 106, 124; Obama writes emotional letter to daughters Malia and Sasha. URL: http://www.guardian.co.uk/world/2009/jan/15/obama-letter-children-malia-sasha (последнее обращение 13.08.2011).

130

См. Ranum O. The Refuges of Intimacy // Ariès P., Chartier R. (Ed.) A History of Private Life. Vol. 3: Passions of the Renaissance. Cambridge MA, 1989. P. 207–263, здесь p. 259–261.

131

См., например, обзорные работы, в которых история эмоций начинается с Февра: Rosenwein B. H. Worrying about Emotions in History. P. 821–823; Bourke J. Fear, Ambivalence and Admiration // History Workshop Journal. 2003. № 55. P. 111–133, здесь p. 113–114.

132

Febvre L. La sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois? // Annales d’histoire sociale. 1941. № 3. Р. 5–20 [рус. изд.: Февр Л. Чувствительность и история // Февр Л. Бои за историю / Пер. с фр. М., 1991. С. 109–125]. Текст доклада Февра был опубликован в 1943 году – позже, чем переработанная версия в «Анналах»: Idem. La sensibilité dans l’histoire: Les «courants» collectifs de pensée et d’action // Berr H. (Ed.) La sensibilité dans l’homme et dans la nature. P., 1943. P. 77–100. Об истории возникновения этого текста см. Schöttler P. Lucien Febvre, die Renaissance und eine schreibende Frau: Nachwort // Febvre L. Margarete von Navarra: Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion. Frankfurt a. M., 1998. S. 361–362, 377–378. Anm. 63. В 1938 году была написана еще одна статья Февра, в которой идет речь об эмоциях: он призывал историков не бояться заимствований из психологии и подчеркивал, что непростительна «постоянная и досадная склонность к неосознанному анахронизму, свойственная людям, которые проецируют в прошлое самих себя, со всеми своими чувствами, мыслями, интеллектуальными и моральными предрассудками». Или: «…существует проблема исторической психологии. Когда в своих статьях и трактатах психологи говорят нам об эмоциях, чувствах, рассуждениях „человека“ вообще, они на самом деле имеют в виду наши эмоции, наши чувства, наши рассуждения». Февр Л. История и психология // Февр Л. Бои за историю. C. 104, 102. Выделено в оригинале.

133

Февр Л. Чувствительность и история. С. 123.

134

Там же. С. 104.

135

Там же. С. 117.

136

Там же. С. 111.

137

Об изображении эмоций графическими средствами и об истории понятий – см. там же. С. 118 и сл.

138

Там же. С. 116.

139

Февр Л. Чувствительность и история. С. 123.

140

На эти обстоятельства, в которых Февром была написана данная статья, указывают Corbin A. A History and Anthropology of the Senses // Idem (Ed.) Time, Desire and Horror: Towards a History of the Senses. Cambridge, 1995. P. 181, и Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 822–823.

141

Вопреки распространенному мнению, нельзя считать, что статья была инспирирована опытом жизни в вишистской Франции, потому что первый вариант текста, опубликованного в «Анналах», был написан для конференции, проводившейся Анри Берром в июне 1938 года. Я благодарю Петера Шоттлера, указавшего мне на это.

142

Февр Л. Чувствительность и история. С. 111.

143

Там же. Февр подчеркивал интерсубъективность эмоций не в последнюю очередь для того, чтобы парировать доводы критиков, которым история эмоций могла показаться слишком индивидуальной и недостаточно репрезентативной. О влиянии Лебона на Февра см. также Corbin А. A History and Anthropology of the Senses. P. 181.

144

Февр Л. Чувствительность и история. С. 113, 125. Февр описывал, например, работу писателя или художника как «средство для анестезии чувств». Он, правда, понимал это не столько как сублимацию во фрейдовском смысле, сколько как просто подмену.

145

Там же. С. 124.

146

Там же. С. 125.

147

Ср. также пассаж из опубликованной в 1939 году рецензии Февра на книгу Vermeil E. Les Doctrinaires de la Révolution allemande: «Доктрина и доктринеры – ну хорошо. Но сможем ли мы через доктрины действительно подобраться к национал-социализму? […] Ненависть, агрессия, жажда мести: не следовало бы скорее в прошлом искать те пути, которые привели к формированию не интеллектуальной стороны национал-социализма, не его учения, а его чувствительности и чувственности? Национал-социалистическая революция – ладно. Но что такое революция? Трансформация учений и воззрений? Я лично считаю, что это изменение на шкале допускаемых моральным законом чувственных реакций и, в результате этого, – изменение общества. Уже давно я призываю к тому, чтобы заняться историей чувственностей, историей чувств». Цит. по: Febvre L. Der Nationalsozialismus – eine Doktrin? // Idem. Das Gewissen des Historikers. S. 110–111.

148

Краткий очерк истории эмоций до Февра см. в Corrigan J. Introduction // Idem (Ed.) Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. N. Y., 2004. P. 28–29, 20.

149

Фукидид. История Пелопоннесской войны. 1.88.1, 1.25.3. URL: http://librebook.ru/istoriia_peloponesskoi_voiny/vol1/1 (последнее обращение 20.08.2015).

150

MacMullen R. Feelings in History, Ancient and Modern. Claremont, 2003. P. 9. Книга Макмаллена поделена на три главы: в главе I рассматривается то, как античные историки писали о чувствах; в главе II рассматриваются отдельные авторы и теории в области экспериментальной психологии от теории Джеймса – Ланге до Антонио Дамазио; в главе III углубленно рассматривается место эмоций в некоторых текстах историков Школы «Анналов», а заканчивается она эмпирическим исследованием, которое посвящено чувствам, стоявшим за движением за отмену рабства в Северной Америке в начале XIX века.

151

Ibid.

152

Ibid. P. 15.

153

Ibid. P. 17.

154

Очень личная книга Макмаллена не может считаться последним словом в вопросе о роли чувств в историографии Античности – это станет очевидно, когда мы поймем его мотивацию: он стремился опровергнуть дуайена древней истории Рональда Сайма (1903–1989), который в книге «Римская революция» (The Roman Revolution, 1939) писал, что исторические деятели Античности руководствовались трезвым расчетом. См. Ibid. Р. 50. Макмаллен завершает свой труд методологическим требованием: историки должны проявлять эмпатию по отношению к эмоциям исторических персонажей, беря в этом пример с писателей, которые часто страдали и плакали вместе с героями своих произведений. См. Ibid. Р. 134–135.

155

Далее я опираюсь на Tanner J. Unfassbare Gefühle: Emotionen in der Geschichtswissenschaft vom Fin de siècle bis in die Zwischenkriegszeit // Jensen U., Morat D. (Hg.) Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880–1930. München, 2008. S. 35–59; Morat D. Verstehen als Gefühlsmethode: Zu Wilhelm Diltheys hermeneutischer Grundlegung der Geisteswissenschaften // Ibid. S. 101–117.

156

Дильтей В. Собрание сочинений в 6 т. / Под ред. A. B. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 1: Введение в науки о духе / Пер. с нем. под ред. B. C. Малахова. М., 2000. С. 270–730, здесь 273, 402.

157

Там же. С. 286.

158

Там же. С. 312, 313.

159

Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. С. 107.

160

См. Morat D. Verstehen als Gefühlsmethode. Морат показывает, в частности, что когда говорят о том, как Дильтей дистанцировался от понятия «вчувствование», забывают о том, что он продолжал пользоваться понятиями «поставить себя на место другого», «воспроизвести в воображении», «заново пережить», которые сохраняли в себе эмоциональную составляющую, хотя ей уже и не отводилось привилегированного места по сравнению с другими. См. Ibid. S. 114–115.

161

Lamprecht K. Was ist Kulturgeschichte? Beitrag zu einer empirischen Historik // Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 1896/97. NF № 1. S. 86. Мои замечания о Лампрехте и эмоциях вдохновлены пассажем из Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 41–44. О Лампрехте см. также Schnell R. Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung // Frühmittelalterliche Studien. 2004. № 38. S. 222.

162

Lamprecht K. Was ist Kulturgeschichte? S. 118.

163

Ibid. S. 132.

164

Цит. по: Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 46.

165

Цит. по: Ibid. S. 45.

166

Цит. по: Ibid.

167

Breysig K. Geschichte der Seele im Werdegang der Menschheit. Breslau, 1931. S. VIII. Цит. по: Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 46.

168

Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 46.

169

На то, что великие теории Маркса, Вебера, Дюркгейма и Зиммеля всегда подразумевают также и «большие нарративы» об историческом развитии эмоций, указывает, в частности, Illouz E. Gefühle in Zeiten des Kapitalismus: Adorno-Vorlesungen 2004. Frankfurt a. M., 2004. S. 7–9.

170

Warburg A. Dürer and Italian Antiquity (1905) // The Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to the Cultural History of the European Renaissance / Transl. David Brett. Los Angeles, 1999. P. 553–558.

171

Bing G. Aby M. Warburg: Vortrag von Frau Professor Bing anläßlich der feierlichen Aufstellung von Aby M. Warburgs Büste in der Hamburger Kunsthalle am 31. Oktober 1958 // Wuttke D. (Hg.) Aby M. Warburg: Ausgewählte Schriften und Würdigungen. Baden-Baden, 1992. S. 461. О варбурговской «формуле пафоса» и эмоции cм., кроме того: Forster K. W. Energie, Emotion und Erinnerung in Aby Warburgs Kulturwissenschaft // Fehr J., Folkers G. (Hg.) Gefühle zeigen: Manifestationsformen emotionaler Prozesse. Zürich, 2009. S. 283–303; Frevert U. Angst vor Gefühlen? S. 102–103; Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 47–49. На Варбурга оказал влияние Дарвин, подчеркивавший внешнее, телесное обозначение эмоций, – в частности, его работа Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Men and Animals. Об этом см.: Гинзбург К. От Варбурга до Гомбриха // Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: морфология и история. М., 2004. С. 51–132.

172

Слова Хосе Ортеги-и-Гассета цит. по: Coser L. Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context. N. Y., 1977. P. 199.

173

Simmel G. Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Frankfurt a. M., 1992. S. 35. Подробнее о Зиммеле и эмоциях см. в Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 16–43.

174

См. Simmel G. Soziologie. S. 320. Ср. также: Ibid. S. 393–395 (доверие), 485–487 (честь), 652–670 (верность), 298–333 (неприязнь, зависть, ревность).

175

Lehmkuhl U. Diplomatiegeschichte als internationale Kulturgeschichte. S. 414. Я благодарю Йорна Хаппеля, обратившего мое внимание на эту статью.

176

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. Предисл. П. П. Гайденко. М., 1990. С. 44–271, здесь 149, 167, 168. Об этом также: Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 44–60; Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 49.

177

«Человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которыми и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка». Хёйзинга Й. Осень Средневековья / Пер. с нидерл. Д. В. Сильвестрова. 5-е изд. [интернет-версия]; просмотрено переводчиком. 2007. URL: http://www.lib.ru/FILOSOF/HUIZINGA/osen.txt, без пагинации (последнее обращение 08.08.2015). В силу опыта Первой мировой войны Хёйзинга, как и Блок, негативно относился к мощным коллективным эмоциям.

178

Там же.

179

Там же.

180

Там же.

181

Там же.

182

Там же.

183

В Школе «Анналов» не только Февр искал научные подходы к изучению эмоций. Марк Блок (1886–1944) в «Королях-чудотворцах» (1924) назвал приписывавшуюся средневековым королям чудесную способность исцелять болезни источником того «верноподданнического чувства», которое испытывали люди к своим монархам. Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии / Пер. с фр. В. А. Мильчиной. Предисл. Ж. Ле Гоффа. Науч. ред. и послесл. А. Я. Гуревича. М., 1998. С. 85. В «Апологии истории» – методологическом завещании, написанном незадолго до того, как он был убит гестаповцами, – Блок указал на значение чувств: «Какой историк религии захочет ограничиться перелистыванием теологических трактатов или сборников гимнов? Он хорошо знает: об умерших верованиях и чувствах нарисованные и скульптурные изображения на стенах святилищ, расположение и убранство гробниц скажут ему, пожалуй, не меньше, чем многие сочинения». – Блок М. Апология истории / Пер. Е. М. Лысенко. Примеч. А. Я. Гуревича. М., 1973. С. 39.

184

См. Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bde. Bern, 1939; англ. изд.: Idem. The Civilizing Process. N. Y., 1978; рус. изд.: Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб., 2001.

185

На словах Элиас, правда, тоже заверял читателей в том, что «процесс цивилизации протекает далеко не прямолинейно» и что «на пути цивилизации есть множество разнонаправленных движений, сдвигов то в одну, то в другую сторону». – Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 260. Петер Лудес тоже утверждает, что процесс цивилизации не мыслился как линейный: Ludes P. Drei moderne soziologische Theorien: Zur Entwicklung des Orientierungsmittels Alternativen. Göttingen, 1989. S. 152, 354. Anm. 12. Тезис о цивилизации как о процессе много критиковали – см., например Duerr H.-P. Der Mythos vom Zivilisationsprozes. 4 Bdе. Frankfurt a. M., 1988, 1990, 1993, 1997. Обобщающие обзоры этой дискуссии см. в Schwerhoff G. Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft: Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht // Historische Zeitschrift. 1998. № 266. S. 561–605; Hinz M. Der Zivilisationsprozess: Mythos oder Realität? Wissenschaftssoziologische Untersuchungen zur Elias-Duerr-Kontroverse. Opladen, 2002; Paul A. T. Die Gewalt der Scham: Elias, Duerr und das Problem der Historizität menschlicher Gefühle // Mittelweg. 2007. № 36. S. 77–99.

186

Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 114–115.

187

См. там же. Т. 1. С. 124–125.

188

См. там же. Т. 1. С. 190.

189

Или «экономика аффектов» – Там же. Т. 1. С. 87.

190

Там же. Т. 2. С. 250. О месте влечения «внутри» человека см. там же. Т. 1. С. 40; о превращении табу в самопринуждение см. Там же. Т. 1. С. 280; о спорте как предохранительном клапане см. там же. Т. 1. С. 282. Ср. также о «неврозах»: «Быть может, „неврозы“ существовали всегда, но то, что сегодня наблюдается в качестве „неврозов“, представляет собой определенную, исторически возникшую форму душевных конфликтов, которая требует психогенетического и социогенетического объяснения». Там же. Т. 1. С. 222.

191

Еще о психоанализе и эмоциях у Элиаса см. в Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass. 2010. № 8. P. 829.

192

См. Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 288 («состояние аффектов»), 254 («нагруженность чувствами»), 87 («моделирование аффектов»), 87 («аффективная жизнь»).

193

См. Там же. Т. 1. С. 281 (связь между строением общества и структурой аффектов), 249 («социальное регулирование аффектов»), 87 («моделирование аффекта»).

194

Там же. Т. 1. С. 232.

195

Там же. Т. 1. С. 232–233. О такой эмоции, как страх: «Конечно, ощущение страха, как и ощущение наслаждения, есть неизменный атрибут человеческой природы. Но и сила, и структура таящихся или воспламеняющихся страхов никогда не зависят только от природы человека. По крайней мере, в обществах с известным уровнем функциональной дифференциации они менее зависят от природного окружения, чем от исторических факторов и структуры отношений с другими людьми. Они определяются социальной структурой и меняются вместе с ней». Там же. Т. 2. С. 322.

196

О повороте к психологии см. там же. Т. 1. С. 284; о смещении порога стыдливости см. там же. Т. 1. С. 293–295; о намечавшемся у национал-социалистов откате на домодерную эмоциональную ступень цивилизации см. там же. Т. 2. С. 324–325.

197

Делюмо пользуется схемой «стимул – реакция», восходящей к экспериментальной психологии 1970‐х годов. Историческое изучение страха в его понимании – это не исследование эмоции, подверженной изменению, а анализ исторически изменчивых субъектов и объектов страха: «Кто и перед чем испытывал страх?» См. Delumeau J. La peur en Occident (XIVe–XVIIIe siècles): une cité assiégée. P., 1978.

198

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition and Love. Oxford, 1979. P. vii. Процитированный пассаж содержится в предисловии ко второму изданию книги, в первом он отсутствует: см. Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition, Love and Politics. Oxford, 1973. Ср. также весьма поучительные размышления самого Зелдина о его многотомном труде: Zeldin Th. Personal History and the History of Emotions // Journal of Social History. 1982. № 15. P. 339–347; а также Zeldin Th. An Intimate History of Humanity. N. Y., 1994.

199

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition and Love. P. vii.

200

См. Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 2: Intellect, Taste and Anxiety. Oxford, 1977. Ch. III (Worry, Boredom and Hysteria). Ср. также Ch. 2 (Individualism and the Emotions), где Зелдин прослеживает историю поисков смысла – и связанные с этим эмоциональные страдания – у писателей от романтизма до Флобера и Пруста.

201

Зелдин был не совсем одинок: его аспирантка Джудит Девлин в конце 1970‐х годов занялась изучением суеверий, еще сохранявшихся в народной культуре Франции XIX столетия, и в связи с ними затрагивала также тему эмоций. См. Devlin J. The Superstitious Mind: French Peasants and the Supernatural in the Nineteenth Century. New Haven, 1987.

202

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition and Love. P. vii.

203

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 2: Politics and Anger. P. ix.

204

См., например, Bourdieu P. La distinction. Critique sociale du jugement. P., 1979 [отрывки см. в рус. изд.: Бурдьё П. Различение: социальная критика суждения / Пер. с фр. О. И. Кирчик // Западная экономическая социология: Хрестоматия современной классики / Сост. и науч. ред. В. В. Радаев; пер. М. С. Добряковой и др. М., 2004]; Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M., 2006 (рус. реферат: Луман Н. Социальные системы: Очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80‐х годов. Реферативный сборник. М., 1989. С. 41–64). Замечательный анализ параллелизма между концепциями «поля» у Бурдьё и «системы» или «подсистемы» у Лумана встречается нам в таком неожиданном месте, как Steinmetz G. German Exceptionalism and the Origins of Nazism: The Career of a Concept // Kershaw I., Lewin M. (Ed.) Stalinism and Nazism: Dictatorships in Comparison. Cambridge, 1997. P. 269–271.

205

Zeldin Th. Personal History and the History of Emotions. P. 345.

206

См., например, описание детских страхов как следствия недостатка родительской любви и спеленывания детей в deMause L. The Evolution of Childhood // Idem (Ed.) The History of Childhood. N. Y., 1974. P. 49–50. См. также: Gay P. The Bourgeois Experience: Victoria to Freud. 5 vols. N. Y., 1984–1998; Loewenberg P. Emotion und Subjektivität: Desiderata der gegenwärtigen Geschichtswissenschaft aus psychoanalytischer Perspektive // Nolte, Hettling, Kuhlemann, Schmuhl: Perspektiven der Gesellschaftsgeschichte. S. 58–78. О домодерном периоде: Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. L., 1994; Роупер пишет о преимуществах использования психоаналитических категорий при написании истории эмоций: «На мой взгляд, психоаналитические теории наиболее полезны, потому что они позволяют видеть связь эмоций с внутренними состояниями и конфликтами. Психоаналитические идеи могут помочь нам задуматься о причинах конкретных эмоций, а также о бессознательных и сознательных процессах, которые имеют место в наших отношениях с другими людьми. […] Основных проблем, с которыми связано любое использование психоаналитических идей, две. Во-первых, психоанализ гораздо лучше подходит для объяснения индивидов, чем групп, а историки, как правило, хотят понять коллективное поведение. Вторая опасность в том, что если мы не будем тщательнейшим образом историзировать использование психоанализа, он может в конце концов привести к редукционизму: все виды различных исторических процессов можно свести к эдипову комплексу и агрессии или к незавершенной дифференциации эго от матери. Когда психоанализ начинает делать наши объяснения такими плоскими, что они становятся предсказуемыми и слишком легко накладываются на материал, тогда они перестают делать субъективность людей прошлого действительно захватывающей – а это единственный смысл использования таких теорий». Forum: History of Emotions (with Alon Confino, Ute Frevert, Uffa Jensen, Lyndal Roper, Daniela Saxer) // German History. 2010. № 28. P. 71.

207

Frevert U. Angst vor Gefühlen? S. 97.

208

Erikson E. H. Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. N. Y., 1958. P. 255–256.

209

deMause L. The Gentle Revolution: Childhood Origins of Soviet and East European Democratic Movements // Journal of Psychohistory. 1990. № 17/4. URL: http://www.kidhistory.org/gentle.html (последнее обращение 11.02.2014).

210

Ibid.

211

См. Reichardt S. Authentizität und Gemeinschaft – Linksalternatives Leben in den siebziger und frühen achtziger Jahren. Berlin, 2014, а также Idem. «Wärme» als Modus sozialen Verhaltens? Vorüberlegungen zu einer Kulturgeschichte des linksalternativen Milieus vom Ende der sechziger bis Anfang der achtziger Jahre // Vorgänge. 2005. № 44. S. 175–187; Idem. Authentizität und Gemeinschaftsbindung: Politik und Lebensstil im linksalternativen Milieu vom Ende der 1960er bis zum Anfang der 1980er Jahre // Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen. 2008. № 21. S. 118–130.

212

См. Medick H., Sabean D. W. Introduction // Medick H., Sabean D. W. (Ed.) Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship. Cambridge, 1984. Р. 1–8, здесь p. 4. Более двадцати лет спустя вышел сборник, в котором рассматривается уже не только семья, а домохозяйство в целом: Broomhall S. (Ed.) Emotions in the Household, 1200–1900. Basingstoke, 2008.

213

Goody E. Parental Strategies: Calculation of Sentiment? Fostering Practice among West Africans // Medick H., Sabean D. (Ed.) Interest and Emotion. P. 266–277, здесь p. 277.

214

Shorter E. The Making of the Modern Family. N. Y., 1975. P. 17.

215

В качестве введения в гендерную историю эмоций, прежде всего любви: Bauer I., Hämmerle C., Hauch G. Liebe widerständig erforschen: eine Einleitung // Idem (Hg.). Liebe und Widerstand: Ambivalenzen historischer Geschlechterbeziehungen. Wien, 2005. S. 9–35.

216

См. Shorter E. The Making of the Modern Family. P. 80–83, 148–161. Ср. также параграф об «аффективных отношениях» между членами семей в Stone L. The Family, Sex and Marriage in England, 1500–1800. N. Y., 1977. P. 102–119.

217

Bock G./Duden B. Arbeit aus Liebe – Liebe als Arbeit: Zur Entstehung der Hausarbeit im Kapitalismus // Gruppe Berliner Dozentinnen; Berliner Sommeruniversität für Frauen (Hg.) Frauen und Wissenschaft: Beiträge zur Berliner Sommeruniversität für Frauen, Juli 1976. Berlin, 1977. S. 121. Тезис Шортера критиковали уже ранние феминистки. Так, Симона де Бовуар (1908–1986) писала в 1949 году: «Слово „любовь“ имеет не один и тот же смысл для мужчин и женщин, что является источником возникающих между ними недоразумений. Байрон совершенно верно заметил, что в жизни мужчины любовь представляет собой лишь одно из занятий, тогда как для женщины она и есть жизнь». Женщина, «поскольку она в любом случае обречена на зависимость, то вместо того, чтобы подчиняться тиранам – родителям, мужу, покровителю, – она предпочитает служить божеству (любви). Она добровольно и с таким жаром желает своего рабства, что оно кажется ей выражением ее свободы. Она стремится преодолеть свою „ситуацию“ второстепенного объекта, полностью вживаясь в нее; своей плотью, чувствами и поступками она торжественно превозносит возлюбленного, видит в нем высшую ценность и реальность, простирается перед ним ниц. Любовь становится для нее религией». Подлинная любовь возможна только между двумя равными, автономными индивидами: «Подлинная любовь должна была бы быть основана на взаимном признании двух свобод. Каждый из любящих чувствовал бы себя в этом случае и самим собой и другим». – де Бовуар С. Второй пол / Пер. с фр., общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой; коммент. М. В. Аристовой. В 2 т. М.; СПб., 1997. С. 722, 723, 747.

218

См., например, Badinter E. Mother Love: Myth and Reality: Motherhood in Modern History. N. Y., 1981; Schütze Y. Die gute Mutter: Zur Geschichte des normativen Musters «Mutterliebe». Bielefeld, 1986.

219

Эмоциям в гендерной истории отведено маргинальное место: показательно, что в таком известном введении в гендерную историю, как Opitz-Belakhal C. Geschlechtergeschichte (Frankfurt a. M., 2010), о чувствах лишь вскользь упомянуто – например, в самом конце резюме IV тома «Истории частной жизни»: Histoire de la vie privée / Ariès Ph., Duby G. (Ed.). 5 tomes. Т. IV: De la Révolution à la Grande Guerre; P., 1987.

220

Saurer E. Liebe, Geschlechterbeziehungen und Feminismus // L’Homme. 1997. № 8. S. 20.

221

Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // American Historical Review. 1985. № 90. P. 813.

222

Пример взят из: Ibid. P. 825.

223

См., например, Stearns C. Z., Stearns P. N. Anger: The Struggle for Emotional Control in America’s History. Chicago, 1986.

224

См. Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology. P. 830.

225

См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 824–825.

226

См. Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology. P. 818 (Демос). P. 832 (Де Сваан).

227

См., например, Rudé G. F. E. The Crowd in History, 1730–1848: A Study of Popular Disturbances in France and England, 1730–1848. N. Y., 1964 [сокр. рус. изд.: Рюде Д. Народные низы в истории, 1730–1848 / Пер. с англ. Е. И. Бухаровой, А. О. Зелениной. М., 1984]; Tilly C., Tilly L., Tilly R. H. The Rebellious Century, 1830–1930. Cambridge, Mass., 1975; Tilly C. From Mobilization to Revolution, Reading MA, 1978.

228

См. Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology. P. 816–817.

229

См. Stearns C. Z., Stearns P. N. Anger; Stearns P. N. Jealousy: The Evolution of an Emotion in American History. N. Y., 1989; Idem. American Cool: Constructing a Twentieth-Century Emotional Style. N. Y., 1994; Idem, Lewis J. (Ed.) An Emotional History of the United States. N. Y., 1998; Stearns P. N. American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety. L., 2006.

230

См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 826.

231

Следует упомянуть также конференцию «The Historicity of Emotions» (1998), возникшую на основе шестимесячного семинара в Institute for Advanced Studies при Еврейском университете в Иерусалиме. В конференции принимали участие выдающиеся историки, такие как Натали Земон Дэвис и Энтони Графтон. Организаторами были Майкл Хейд и Йосеф Каплан. – Сообщение по электронной почте от Михали Альтбауэр-Рудник, 10.06.2007.

232

См. Reddy W. M. Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38. P. 327–351; Idem. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001.

233

См. https://www.amazon.com/Navigation-Feeling-Framework-History-Emotions/dp/0521004721/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1514546493&sr=8–1&keywords=Navigation-Feeling-Framework-History-Emotions (последнее обращение 16.07.2008).

234

Media Monitor // The Hotline. 18.09.2001.

235

См., например, Williamson J. F. Properly Fought, A Just War is Defensible // The Commercial Appeal, 12.10.2001. P. B5, здесь: «Террористы не обращают внимания на презрение сообщества наций, потому что они движимы ненавистью, завистью и религиозным фундаментализмом»; о среднестатистических афганцах, с которыми союзники встречались во время войны в Афганистане: «Это люди, которые, очевидно, не исполнены той ненависти, которая движет террористами». World Must Pitch in to Rebuild Afghanistan // Press and Sun Bulletin, 18.11.2001. P. 14A.

236

Post J. Clinical Professor, Psychiatry and Behavioral Sciences, George Washington University. Цит. по: U. S. Senator Mary Landrieu (D-LA) Holds Hearing on Terrorist Organizations and Motivations, Document 3 // Federal Document Clearing House (FDCH) Political Transcripts. 15.11.2001.

237

Выражение «history in e-motion» описывает прежде всего хронологическую путаницу, возникшую из‐за огромного количества сообщений, которые были вызваны событиями 11 сентября 2001 года и в которых смешалась последовательность событий и уже неясно было, что происходило до, а что после. См. Valatsou D. History, Our Own Stories and Emotions Online // Historein: A Review of the Past and Other Stories. 2008. № 8. P. 114. Статья посвящена главным образом Цифровому архиву 11 сентября в Центре истории и новых средств медиа (CHNM) при Университете Джорджа Мейсона в США.

238

См., например: 9/11: We Will Never Forget // The New York Post. 31.05.2002. P. 4; Corcoran T. Officers Recall the Cheers // The Journal News (Westchester County NY). 10.09.2002. P. 1A.

239

См. Dewan S. K. Closure? A Buzzword Becomes a Quest // New York Times. 25.11.2001. Section 1A. P. 41.

240

May P. 2001: A Year of Uncertainty // San Jose Mercury News. 30.12.2001.

241

Этот тектонический сдвиг был зарегистрирован и сейсмографами культуры – газетными обозревателями. См., например: Mehr Ironie wagen! // Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung. 28.10.2001. S. 21; Ostwald S. Ende der Ironie: Jedediah Purdy und die Halbwertszeit der Kulturkritik // Neue Zürcher Zeitung. 21.01.2003. S. 51; Snyder-Körber M. A. Was kommt nach dem 11. September? Die Terroranschläge des Jahres, 2001 in den USA haben die Alltagskultur Nordamerikas nachhaltig verändert // Der Tagesspiegel. 08.08.2007, Sonderthemen. Именно благодаря антииронизму 2001 года историки обратили внимание на «волну иронии», поднявшуюся в результате переломных событий 1989 года, – см. von Pettersdorff D. Die Schule der Ironie. 1789, 1989 // Merkur. 2010. № 64. S. 407. О возвращении иронии во второй половине нулевых годов: Kreye A. Die leicht Verzweifelten: In den USA kehrt die Ironie zurück – als neue Ernsthaftigkeit // Süddeutsche Zeitung. 28.02.2005. S. 13; Müller B. Sei niemals nicht ironisch. Empirisch gesichert: Kurssturz für das uneigentliche Reden // Süddeutsche Zeitung. 26.11.2008. S. 13.

242

См., например, Schirrmacher F. Die Patente der Fliege: Eine Begegnung mit J. Craig Venter // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 18.04.2000. S. 49.

243

См. Houellebecq M. Les particules élémentaires. P., 1998. [Рус. изд.: Уэльбек М. Элементарные частицы. М., 2001.]

244

Конференции: Representing Emotions: Evidence, Arousal, Analysis с участием Питера Бёрка, Отниэля Дрора и др., в Манчестерском университете в мае 2001 года; Emotions in Early Modern Europe and Colonial North America в Германском историческом институте в Вашингтоне в ноябре 2002 года; четыре конференции, организованные Рабочей группой «История + теория» (Arbeitskreis Geschichte + Theorie): Medien und Emotionen: Zur Geschichte ihrer Beziehungen seit dem 19. Jahrhundert (Бохум, февраль 2005), Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionalität, 1880–1930 (Берлин, октябрь 2006), Die Präsenz der Gefühle: Männlichkeit und Emotion in der Moderne (Берлин, сентябрь 2007) и Eine Geschichte der Tiere – eine Geschichte der Gefühle: Historische Perspektiven auf das 18. bis 20. Jahrhundert (Берлин, май 2010); конференция «Эмоции в русской истории и культуре», организованная Центром франко-российских исследований и Германским историческим институтом в Москве в апреле 2008 года; Interpreting Emotion in Eastern Europe, Russia, and Eurasia (Иллинойсский университет в Урбане-Шампейне, июнь 2008); The Cultural History of Emotions in Premodernity (Университет Умео, октябрь 2008). Важнейшие исследовательские центры: Институт исследования эмоций при Университете штата Флорида (на открытии в 2002 году выступали Редди и Стернс); секция Die Rolle der Emotion: Ihr Anteil bei menschlichem Handeln und bei der Setzung sozialer Normen в Collegium Helveticum (Цюрих, с 2004); сеть Les Emotions au Moyen Age (EMMA), базирующаяся во Французском университетском институте в г. Экс-Марсель и в Монреале (Квебек) (с 2006); международная сеть по культурной истории эмоций в домодерную эпоху International Network for the Cultural History of Emotions in Premodernity (CHEP) в Университете г. Умео (с 2007); исследовательский центр Geschichte der Gefühle в Институте исследования образования Общества им. Макса Планка в Берлине (с 2008); кластер передового опыта Languages of Emotions в Берлинском Свободном университете (с 2008); Queen Mary Centre for the History of Emotions в Лондонском университете (с 2008); центр Emotional Culture and Identity (CEMID) в Институте культуры и общества при Наваррском университете (с 2010), а также Australian Research Council Centre of Excellence for the History of Emotions (с 2011).

245

См. Die Zeit. 01.10.2008. S. 55.

246

См. Golf Time 12 (July/August 2009). P. 33.

247

См. URL: http://de.fifa.com/worldfootball/news/newsid=1198668.html (последнее обращение 15.10.2011).

248

Об «EQ» и «эмоциональном интеллекте»: Goleman D. Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ. N. Y., 1995 [рус. изд.: Гоулман Д. Эмоциональный интеллект. Почему он может значить больше, чем IQ. М., 2013].

249

Anz T. Emotional Turn? Beobachtungen zur Gefühlsforschung, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=10267. № 12. Dezember 2006; Schützeichel R. Emotionen und Sozialtheorie – eine Einleitung // Idem (Hg.) Emotionen und Sozialtheorie: Disziplinare Ansätze. Frankfurt a. M., 2006. S. 7; Clough P. (Ed.) The Affective Turn: Theorizing the Social, Durham NC, 2007; Agnew V. History’s Affective Turn: Historical Reenactment and Its Work in the Present // Rethinking History. 2007. № 11. P. 299–312; Frevert U. Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen? // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 183–184; Kaube J. Tränenkunde. Die Dämpfe des Herzens. Rezension von Sontgen B., Spiekermann G. (Hg.) Tränen. München, 2008 // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 10.06.2009. S. N3: Каубе пишет: «Вследствие того, что еще никем не было названо „эмоциональным поворотом“, а между тем именно им и является, то есть вследствие охватившего ныне культурологов увлечения чувствами, „присутствием-здесь-и-теперь“, эмоциями, страстями, аффектами и прочими состояниями возбуждения…»; Plamper J. Emotional Turn? Feelings in Russian History and Culture // Slavic Review. 2009. № 68. P. 229–237.

250

См. Hitzer B. Emotionsgeschichte – ein Anfang mit Folgen // H-Soz-u-Kult. 23.11.2011. URL: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/forum/2011–11–001 (последнее обращение 23.01.2012); Matt S. J. Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out // Emotion Review. 2011. № 3. P. 117–124; Verheyen N. Geschichte der Gefühle, Version: 1.0 // Docupedia-Zeitgeschichte. 18.06.2010. URL: http://docupedia.de/docupedia/index.php? title=Geschichte_der_Gef%C3%BChle&oldid=74436 (последнее обращение 23.01.2012). Ср. также историографические обзоры по более узким темам, в том числе: Reddy W. M. Historical Research on the Self and Emotions // Emotion Review. 2009. № 1. P. 302–315; Weber F. Von der klassischen Affektenlehre zur Neurowissenschaft und zurück: Wege der Emotionsforschung in den Geistes- und Sozialwissenschaften // Neue Politische Literatur. 2008. № 53. S. 21–42; Przyrembel A. Sehnsucht nach Gefühlen: Zur Konjunktur der Emotionen in der Geschichtswissenschaft // L’Homme. 2005. № 16. S. 116–124; Schnell R. Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung // Frühmittelalterliche Studien. 2004. № 38. S. 173–276.

251

См. Messner A. C. Emotions, Body, and Bodily Sensations within an Early Field of Expertise Knowledge in China // Santangelo P., Middendorf U. (Ed.) From Skin to Heart: Perceptions of Emotions and Bodily Sensations in Traditional Chinese Culture. Wiesbaden, 2006. P. 41–63; Eadem. Making Sense of Signs: Emotions in Chinese Medical Texts // Santangelo P., Guida D. (Ed.) Love, Hatred, and Other Emotions: Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization. Leiden, 2006. P. 91–109; Virag C. Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi // Journal of Song Yuan Studies. 2007. № 37. P. 49–88; Ghazzal Z. From Anger on Behalf of God to «Forbearance» in Islamic Medieval Literature // Rosenwein B. (Ed.) Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages. Ithaca, 1998. P. 203–230.

252

См. Ikegami E. Emotions // Rublack U. (Ed.) A Concise Companion to History. Oxford, 2011. P. 334–353; Lean E. Public Passions: The Trial of Shi Jianqiao and the Rise of Popular Sympathy in Republican China. Berkeley; Los Angeles, 2007.

253

См. Laffan M. White Hajjis: Dutch Islamophobias Past and Present // Idem, Weiss M. (Ed.) Facing Fear: The History of an Emotion in Global Perspective. Princeton, 2012. P. 202–216; Haas L. Fear in Colonial California and within the Borderlands // Ibid. P. 74–90.

254

См. Ali D. Anxieties of Attachment: The Dynamics of Courtship in Medieval India // Modern Asian Studies. 2002. № 36. P. 103–139; Orsini F. Love Letters // Eadem (Ed.) Love in South Asia: A Cultural History. Cambridge, 2006. P. 228–258; Ramaswamy S. Passions of the Tongue: Language Devotion in Tamil India, 1891–1970. Berkeley; Los Angeles, 1997; Mitchell L. Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue. Bloomington, 2009; Kugle S. Rebel Between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Juridical Sainthood and Authority in Islam, Bloomington, 2006; Alter J. S. Gandhi’s Body: Sex, Diet and the Politics of Nationalism. Philadelphia, 2000. См., кроме того, взгляд на колониальную историю с точки зрения истории эмоций: Rodman M. C. The Heart in the Archives: Colonial Contestation of Desire and Fear in the New Hebrides, 1933 // Journal of Pacific History. 2003. № 38. P. 291–312.

255

См. Pernau M. Male Anger and Female Malice: Emotions in Indo-Muslim Advice Literature // History Compass. 2012. № 10. P. 1–10; Eadem. An ihren Gefühlen sollt Ihr sie erkennen. Eine Verflechtungsgeschichte des britischen Zivilitätsdiskurses (са. 1750–1860) // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 249–281; Eadem. Teaching Emotions: The Encounter between Victorian Values and Indo-Persian Concepts of Civility in nineteenth century Delhi // Sengupta I., Ali D./Majeed J. (Ed.) Knowledge Production, Pedagogy, and Institutions in Colonial India. N. Y., 2011. P. 227–247; Eadem. The History of Emotions in India (готовится к печати). В берлинском Институте исследования образования Общества им. Макса Планка, в Исследовательском центре по истории чувств, который возглавляет Уте Фреверт, Маргрит Пернау руководит подготовкой нескольких диссертаций по истории эмоций, посвященных Индии. В ходе этих работ уже опубликованы первые статьи – см.: Freier M. Cultivating Emotions: The Gita Press and Its Agenda of Social and Spiritual Reform // South Asian History and Culture. 2012. № 3. P. 397–413; Rizvi M. S. A. Conceptualizing Emotions: Perspectives from South Asian Sufism // Economic and Political Weekly (на рецензировании); Schleyer M. Ghadr-e Dehli ke Afsane // Annual of Urdu Studies. 2012. № 27. P. 34–56.

256

См. Tarlow S. Emotion in Archaeology // Current Anthropology. 2000. № 41. P. 713–746.

257

См. Flaig E. Wie man mit Gesten zwingt: Der Einsatz des Emotionalen in der Politik des antiken Rom // SOWI. 2001. № 30. S. 72–83. Ср. также Kneppe A. Metus temporum: Zur Bedeutung von Angst in Politik und Gesellschaft der römischen Kaiserzeit des 1. und 2. Jhdts. n. Chr. Stuttgart, 1994; Barghop D. Forum der Angst: Eine historisch-anthropologische Studie zu Verhaltensmustern von Senatoren im Römischen Kaiserreich. Frankfurt a. M., 1994; Meier C. Die Angst und der Staat: Fragen und Thesen zur Geschichte menschlicher Affekte // Rössner H. (Hg.) Der ganze Mensch. München, 1986. S. 228–246. Ср. также сборник, отражающий взгляд филологов-классиков, – Konstan D., Rutter K. (Ed.) Envy, Spite and Jealousy: The Rivalrous Emotions in Ancient Greece. Edinburgh, 2003; по Риму, прежде всего по «Тускуланским беседам» Цицерона, см. Kaster R. Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome. N. Y., 2005.

258

Плутарх. Тиберий и Гай Гракхи // Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. Изд-е 2-е, испр. и доп. М., 1994. Т. 2. Гл. 11–12. С. 751.

259

Там же.

260

Там же.

261

Flaig E. Wie man mit Gesten zwingt. S. 74.

262

Ibid. S. 82, 76–77.

263

Нельзя не заметить, как взаимно оплодотворяют друг друга в медиевистике историческое изучение эмоций и не менее продуктивное их изучение в литературоведении. Один пример из многих – Godman P. Paradoxes of Conscience in the High Middle Ages: Abelard, Heloise, and the Archpoet. Cambridge, 2009.

264

См. Althoff G. Ira Regis: Prolegomena to a History of Royal Anger // Rosenwein B. Anger’s Past. P. 59–74.

265

См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 834; Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 250-252.. Понятие «гидравлическая модель» ввел Роберт Соломон. См., например, Solomon R. C. The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis, 1993. P. 77–88.

266

Darwin C. The Expression of the Emotions in Man and Animals / With an introduction, afterword, and commentaries by Paul Ekman [1872]. 3rd ed. N. Y., 1998. P. 74. Цит. по: Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 835.

267

Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 821–845.

268

Ibid. P. 827.

269

Ibid. P. 828.

270

Ibid. P. 842.

271

Барбара Розенвейн развивает свои идеи о том, насколько различными могли быть нормы для чувств в разных эмоциональных сообществах, в которые входил индивид в Средние века. Сегодня она полагает, что степень разнообразия была не так велика, как она утверждала в своих исследованиях последнего десятилетия ХХ и первого десятилетия ХХI века. См. Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 256–257.

272

См. Rosenwein B. H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, 2006. P. 2.

273

Ibid. P. 24.

274

Выступая с докладом в Исследовательском центре по истории чувств в берлинском Институте исследования образования Общества им. Макса Планка 6 июля 2009 года, Б. Розенвейн добавила, что современные СМИ тоже позволяют создавать эмоциональные сообщества без непосредственного контакта между входящими в них людьми.

275

Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 26.

276

О методе Барбары Розенвейн см. прежде всего: Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 242.; Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass. 2010. № 8. P. 833–836; Eadem. Problems and Methods in the History of Emotions // Passions in Context: Journal of the History and Philosophy of the Emotions. 2010. № 1. P. 12–24.

277

Это она ясно дала понять в своем берлинском докладе 6 июля 2009 года.

278

Помимо этого, она рассматривала в качестве потенциальных источников также музыку и изобразительный материал. См. Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 254–255.

279

Об этом Б. Розенвейн говорила в своем берлинском докладе 6 июля 2009 года.

280

См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 26–29.

281

О концепции «эмоциональных режимов» Уильяма Редди Барбара Розенвейн отозвалась критически, заметив, что она ориентирована на Новое время и имеет бинарный характер (с одной стороны – двор или государство как эмоциональный режим, с другой – общество или салоны и масонские ложи как эмоциональные убежища), тогда как ее концепция эмоциональных сообществ более плюралистична и открыта. Кроме того, эмоциональные режимы вписаны в построенную Редди теоретическую схему эмоциональной навигации, эмоционального страдания и эмоциональной свободы, в то время как концепция эмоциональных сообществ таким балластом не нагружена. См. Ibid. S. 23.

282

Розенвейн собиралась уделить в своих эмоциональных сообществах специальное место для «эмотивов» Уильяма Редди. См. Ibid. S. 25.

283

Об истории эмоций в раннее Новое время см., в частности: Paster G. K., Rowe K., Floyd-Wilson M. (Ed.) Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion. Philadelphia, 2004; Eustace N. Passion Is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution. Chapel Hill, 2008; Bahr A. Furcht und Furchtlosigkeit: Göttliche Gewalt und Selbstkonstitution im 17. Jahrhundert. Habilitationsschrift Freie Universität Berlin, 2011; Lind V., Ulbricht O. (Ed.) Emotions in Early Modern Europe and Early America. N. Y. (в печати).

284

См. Karant-Nunn S. C. The Reformation of Feeling: Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany. N. Y., 2010. P. 7, 60–62, 96–99, 128–131, 254–255 («эмоциональные сценарии»).

285

Цит. по: Frevert U. Gefühlspolitik: Friedrich II. als Herr über die Herzen? Göttingen, 2012. S. 126.

286

Ibid.

287

См. Kessel M. Langeweile. Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen in Deutschland vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert. Göttingen, 2001. S. 19, 26.

288

См. Matt S. J. Homesickness: An American History. N. Y., 2011. P. 198–200, 254–255. Работа Мэтт в значительной части производит впечатление истории миграций с акцентом на эмоциях. Другая такая же работа: Cancian S. Families, Lovers, and their Letters: Italian Postwar Migration to Canada. Winnipeg, 2010.

289

Corbin A. Le Village des cannibals. P., 1991. P. 90. За указание на эту книгу я благодарю Марка Эли. См. также интервью с Корбеном: Petitier P., Venayre S. Entretien avec Alain Corbin // Ecrire l’histoire: dossier émotions. 2008. № 2. P. 109–114.

290

Corbin A. Le Village des cannibals. P. 91, 119.

291

См. Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005.

292

См. Frevert U. Emotions in history – Lost and Found. Budapest, 2011. P. 31–32.

293

Вместо того чтобы делить исследования на диахронные, которые прослеживают историческую эволюцию чувств, и синхронные, которые показывают различия между эмоциями в один и тот же период, можно было бы избрать в качестве организационного принципа соматические проявления эмоций, такие как слезы, смех и улыбку. О слезах см., например, Gertsman E. (Ed.) Crying in the Middle Ages: Tears of History. N. Y., 2011; Vincent-Buffault А. The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in Trance. N. Y., 1991; Dixon T. The Tears of Mr. Justice Willis // Journal of Victorian Culture. 2011. P. 1–23. О смехе и улыбке: Althoff G. Vom Lächeln zum Verlachen: Formen und Funktionen emotionaler Zeichen in mittelalterlichen Gruppen und Gemeinschaften // Rocke W./Velten H. R. (Hg.) Lachgemeinschaften: Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter in Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Berlin, 2005. S. 3–16.

294

Reddy W. M. The Rule of Love: the History of Western Romantic Love in Comparative Perspective // Passerini L., Ellena L., Geppert A. C. T. (Ed.) New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century. N. Y., 2010. P. 50. Ср. также Reddy W. M. The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900–1200 CE. Chicago, 2012.

295

См. von Klimó Á., Rolf M. Rausch und Diktatur // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 2003. № 51. S. 877–895. Ср. также Idem. Rausch und Diktatur. Emotionen, Erfahrungen und Inszenierungen totalitärer Herrschaft // Idem (Hg.) Rausch und Diktatur: Inszenierung, Mobilisierung und Kontrolle in totalitären Systemen. Frankfurt a. M., 2006. S. 11–43. По сравнительной истории эмоций см. также: Michl S., Plamper J. Soldatische Angst im ersten Weltkrieg: die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 209–248.

296

По этой проблематике вышли первые исследования: Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne. Frankfurt a. M., 2006. Ср. также Grau O., Keil A. (Hg.) Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound. Frankfurt a. M., 2005.

297

Febvre L. Pour l’histoire d’un sentiment: Le besoin de sécurité // Annales: Économies, Sociétés, Civilisations. 1956. № 11/2. Р. 244–247, здесь p. 247.

298

Obeyesekere G. Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka // Kleinman A., Good B. (Ed.) Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross-Cultural Psychiatry of Affect and Disorder. Berkeley – Los Angeles, 1985. P. 139. См. также: Obeyesekere G. The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology. Chicago, 1990.

299

Цит. по: Obeyesekere G. Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka. P. 141–142.

300

Цит. по: Ibid. P. 142.

301

Ibid. P. 139.

302

Ibid. P. 136.

303

Trawick M. The Ideology of Love in a Tamil Family // Lynch O. M. (Ed.) Divine Passions: The Social Construction of Emotion in India. Berkeley; Los Angeles, 1990. P. 37–63, здесь p. 42, 44.

304

Fajans J. They Make Themselves: Work and Play Among the Baining of Papua New Guinea. Chicago, 1997. P. 119.

305

Urban G. Ritual Wailing in Amerindian Brazil // American Anthropologist. 1988. № 90/2. P. 385–400, здесь p. 385. См. также: Münzel M. Tränengruß und weinendes Lied bei den Tupi in Südamerika // Nitschke A., Stagl J., Bauer D. R. (Hg.) Überraschendes Lachen, gefordertes Weinen: Gefühle und Prozesse: Kulturen und Epochen im Vergleich. Wien, 2009. S. 221–236.

306

Wikan U. Managing the Heart to Brighten Face and Soul: Emotions in Balinese Morality and Health Care // American Ethnologist. 1989. № 16/2. P. 294–312, здесь p. 297.

307

Miller W. I. Humiliation And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence. Ithaca NY, 1993. P. 102; см. также p. 98, 101.

308

Ibid. P. 108.

309

Beaudeau de Somaize A. Le Dictionnaire des précieuses // Livet Ch.-L. (Ed.). P., 1856 (Repr. Hildesheim, 1972). P. 131–139. Выражение «типология вздохов» взято вместе со ссылкой на «Dictionnaire des précieuses» у Н. Лумана: Luhmann N. Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität. Frankfurt a. M., 1982. S. 66, 82.

310

Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005. P. 34. См. также: Kessel M. Die Angst vor dem Scheintod im 18. Jahrhundert: Körper und Seele zwischen Religion, Magie und Wissenschaft // Schlich T., Wiesemann C. (Hg.) Hirntod: Zur Kulturgeschichte der Todesfeststellung. Frankfurt a. M., 2001. S. 133–166, а о существовавшем в континентальной Европе в XIX веке страхе быть принятым за мертвого и похороненным см.: Klingel im Sarg // Der Spiegel. 1967. № 48. S. 177.

311

Bourke J. Fear. P. 34.

312

Ibid. P. 34, 35.

313

Poe E. A. Premature Burial // The Works of Edgar Allan Poe. Vol. ii. N. Y., 1884. P. 484–505, здесь p. 502–503. Цит. по рус. изд.: По Э. А. Заживо погребенные // По Э. Рассказы. М., 1997. С. 276.

314

Bourke J. Fear. P. 37–39.

315

Два ридера, в которых собраны ключевые тексты (из разных дисциплин) о социально-конструктивистском подходе: Wulff H. (Ed.) The Emotions: A Cultural Reader. Oxford, 2007; Harding J., Pribram E. D. (Ed.) Emotions: A Cultural Studies Reader. L., 2009.

316

Геродот об агафирсах: «Агафирсы – самое изнеженное племя. Они обычно носят золотые украшения и сообща сходятся с женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные не завидовать и не враждовать между собой». Геродот. История. IV, 104. Тацит о поведении германцев во время похорон: «Стенаний и слез они не затягивают, скорбь и грусть сохраняют надолго. Женщинам приличествует оплакивать, мужчинам – помнить». Корнелий Тацит. О происхождении германцев и местоположении Германии. 27 // Корнелий Тацит. Сочинения: В 2 т. Т. 1. Анналы. Малые произведения. М., 1993. С. 472.

317

Forster G. A Voyage Round the World: In His Britannic Majesty’s Sloop, Resolution, Commanded by Capt. James Cook, During the years 1772, 3, 4, and 5. Vol. ii. L., 1777. P. 133.

318

Цит. по: Levy R. I. Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. Chicago, 1975. P. 97.

319

Цит. по: Ibid.

320

Цит. по: Levy R. I. Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. P. 98.

321

Цит. по: Ibid.

322

Stocking G. W. Jr. Victorian Anthropology. N. Y., 1987. P. 67. По истории антропологии см. также: Kuklick H. (Ed.) A New History of Anthropology. Malden MA, 2008.

323

Stocking G. W. Jr. Victorian Anthropology. P. 48–51; Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways: British, German, French, and American Anthropology. Chicago, 2005. P. 4 («ab uno sanguine»).

324

Pernau M. An ihren Gefühlen sollt Ihr sie erkennen: Eine Verflechtungsgeschichte des britischen Zivilitätsdiskurses (ca. 1750–1860) // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 249–281, здесь S. 250.

325

Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals, with an introduction, afterword, and commentaries by P. Ekman. 3rd edn. N. Y., 1998. P. 356. Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. СПб., 2001. С. 340.

326

Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. 84. О Бастиане см. Köpping K. P. Adolf Bastian and the Psychic Unity of Mankind: The Foundations of Anthropology in Nineteenth Century Germany. Münster, 2005.

327

Durkheim É. Forms élémentaires de la vie religieuse. P., 1912 [частичн. рус. изд.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии (Введение, Глава 1) // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174–230]. Этот пассаж часто цитируется антропологами – обычно для того, чтобы выйти за границы «ритуала» и обратить внимание на обратное воздействие ритуала на «реальные» ощущения. См., например, Kapferer B. Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites // Social Analysis. 1979. № 1/1. P. 153–176, здесь p. 153: «В отличие от Дюркгейма, я выдвигаю предположение, что когда индивиды или группы выражают злость, страх, любовь, печаль, ненависть и счастье в культурном медиуме ритуала, они часто в самом деле чувствуют то, что выражают». Еще о Дюркгейме и эмоциях см. Flam H. Soziologie der Emotionen: Eine Einführung. Konstanz, 2002. S. 61–89.

328

Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City NY, 1959. Рус. изд.: Гофман И. Представление себя другим в посведневной жизни. М., 2007.

329

«Тем не менее можно возразить, что даже в этой гипотезе религия представляет собой продукт некоего делириума. Как иначе могли бы мы назвать состояние, при котором люди в результате коллективного аффективного возбуждения верят, будто были вознесены в мир, совершенно отличный от того, который они видят?»; цит. по: Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse: livre deuxième. 5me ed. P., 1968. P. 220. См. также: Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. P. 175, 184.

330

Резюме см. в Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Р., 1912, рус. изд.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 1998. С. 174–231.

331

Lévi-Strauss C. Le Totémisme aujourd’hui. Р., 1969. Цит. по: Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 83.

332

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 223.

333

Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. С. 84–85, выделено в оригинале.

334

Так, например, Оуэн Линч пишет: «Леви-Стросс – возможно, сам того не осознавая, – обращался к альтернативной теории эмоций в западной культуре – когнитивной теории, корни которой восходят к „Риторике“ Аристотеля. Когнитивная теория – это такая теория, которая рассматривает некоторые аспекты психической деятельности – верование, мысль или суждение – в качестве важнейших для эмоций вообще и для идентификации отдельных эмоций в частности». Lynch O. M. The Social Construction of Emotion in India // Lynch O. M. (Ed.) Divine Passions. P. 3–34, здесь p. 7–8.

335

Кэтрин Латц предваряет цитату из соответствующего леви-строссовского пассажа таким замечанием: «Эту связь между эмоциональным и физическим особенно акцентируют в академической психологии ХХ века. Взять хотя бы дефиницию, данную Томкинсом, одним из наиболее влиятельных современных теоретиков эмоций: „Аффекты представляют собой наборы реакций мышц и желез лица и всего тела, которые порождают сенсорную обратную связь, являющуюся либо ингерентно ‘приемлемой’, либо ‘неприемлемой’“. Леви-Стросс тоже основывается именно на этой культурной связи, когда он пишет, что „эмоции […] всегда результат либо силы тела, либо бессилия разума“». См. Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 66, выделено в оригинале.

336

Здесь мы выносим за скобки тот факт, что дневник Малиновского стал предметом обширной критической рефлексии в постструктуралистской этнографии и антропологии. Один из многочисленных примеров такой рефлексии – Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge MA, 1988. Ch. 3.

337

Malinowski B. A Diary in the Strict Sense of the Term. Stanford CA, 1989. Р. 4, 5, 7, 30–31.

338

Rivers W. H. The Todas. L., 1906; also Idem. Psychiatry and the War // Science. 18 April 1919. № 49/1268. P. 367–369; Idem. Instinct and the Unconscious: A Contribution to a Biological Theory of the Pseudo-Neuroses. Cambridge, 1920. Трилогия о регенерации – Barker P. Regeneration. L., 1991; Eadem. The Eye in the Door. L., 1993; Eadem. The Ghost Road. L., 1995.

339

Brown A. R. [= Radcliffe-Brown A.] The Andaman Islanders: A Study in Social Anthropology. Cambridge, 1922. P. 233–234.

340

Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston, 1946. Среди тех, на кого повлияла работа Бенедикт, следует назвать Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles, 1951. См. об этом Leys R. From Guilt to Shame: Auschwitz and After. Princeton, 2007. Ch. 4, особенно p. 123; Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. P. 296.

341

Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. P. 113. Цит. по рус. изд.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М., 2004. С. 123.

342

См. там же, гл. 9.

343

C 1936 по 1950 год Маргарет Мид была замужем за британским антропологом Грегори Бейтсоном (1904–1980). Таких супружеских пар среди антропологов было множество. Бейтсон (который впоследствии стал заниматься кибернетикой) определял этос как «культурно организованную систему эмоций»; Lutz C. A./White G. M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. Р. 405–436, здесь p. 412. См. также: Bateson G. Naven: The Culture of the Iatmul People of New Guinea Tribe as Revealed Through a Study of the «Naven» Ceremonial. 2nd edn. Stanford CA, 1958.

344

О Мид см. Lutkehaus N. C. Margaret Mead: The Making of an American Icon. Princeton, 2008.

345

Mead M. Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation. N. Y., 1928. P. 127.

346

Ibid. P. 128.

347

Ibid. P. 212–213.

348

Geertz C. Chapter 3: The Growth of Culture and the Evolution of Mind // The Interpretation of Cultures. N. Y., 1973. P. 81, 82 [рус. изд. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 81, 82]; впервые опубликовано в Scher J. M. Theories of the Mind. N. Y., 1962. P. 713–740.

349

Гирц оказал влияние, в частности, на Брюса Капферера, которого можно назвать «постдюркгеймианским гирцианцем»: «Сингальские лечебные ритуалы дают и образец реальности, как ее понимает пациент, и образец того, как реальность следует воспринимать. Организация символов и символического действия в ритуальной форме дает „социальной и психологической реальности объективную концептуальную форму, как подгоняя себя под ее форму, так и подгоняя ее форму под себя“»; Kapferer B. Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites. P. 156; выделено в оригинале. Эдвард Шиффелин завершает свою книгу о калули (Папуа – Новая Гвинея) следующим пассажем: «Таким образом, эмоции у калули, каким бы приватным ни было их переживание (хотя калули стараются делать гнев, стыд и горе как можно более публичными), характеризуются локализацией в социуме и имеют социальную цель. В этом отношении они локализуются не только внутри индивида, но и в социальной ситуации и в интеракции, которые на самом деле с помощью эмоций и конструируются. Один из важных выводов представленного здесь анализа заключается в том, что антропологи, интересующиеся темой аффекта и культуры, имеют полное право смотреть не только внутрь индивида, изучать процессы социального взаимодействия, ища в них не только источники чувств, но в значительной мере и формы, и значение эмоций. Гирц […] как-то заметил, что не обязательно анализировать приватную сферу индивида, чтобы понять важные культурные символы и верования: их значение можно узнать и на рыночной площади. То же самое в большой мере относится и к человеческим чувствам. Во-первых, значение и важность чувств для индивида во многом определяются теми смыслами, которые разделяют все члены социума, а во-вторых, чувства отчасти представляют собой социальную конструкцию той ситуации, в которую индивиды вовлечены». Schieffelin E. L. Anger, Grief, and Shame: Toward a Kaluli Ethnopsychology // White G. M., Kirkpatrick J. (Ed.) Person, Self, and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies. Berkeley; Los Angeles, 1985. P. 168–182, здесь p. 180.

350

Geertz H. The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes // Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes. 1959. № 22. P. 225–237, здесь p. 226.

351

Ibid. P. 232, 236.

352

Ibid. P. 236.

353

Beaglehole E. Emotional Release in a Polynesian Community // Journal of Abnormal and Social Psychology. 1937. № 32/3–4. P. 319–328, здесь p. 320.

354

Spiro M. E. Ghosts, Ifaluk, and Teleological Functionalism // American Anthropologist. 1952. № 54/4. P. 497–503.

355

Carstairs G. M. The Twice Born: A Study of a Community of High-Caste Hindus. Bloomington, 1967.

356

Lutz C. A., White G. M. The Anthropology of Emotions. P. 412.

357

D’Andrade R., Egan M. J. The Colors of Emotion // American Ethnologist. 1974. № 1/1. P. 49–63, здесь p. 49.

358

Needham R. Essential Perplexities: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 12 May 1977. Oxford, 1978. P. 20. Вот что пишет К. Латц о Р. Нидхэме: «Нидхэм, например, считает, что все разнообразные слова, разработанные во многих обществах для описания эмоций, всегда „неправильно“ их описывают; это неизбежно так, утверждает он, потому что чувства, будучи естественными и универсальными, существуют на таком уровне, который недоступен культурным формам мышления, выражаемым этими словами». – Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 67. В 1981 году Нидхэм высказывался уже более осторожно и сетовал на отсутствие антропологических исследований об эмоциях: «Тем более удивительно, что антропологи не уделяли практически никакого систематического внимания теме эмоций». Нидхэм задавался вопросом, можно ли на основании многообразия языковых выражений эмоций делать вывод о многообразии самих эмоций. Свой обзор попыток описания базовых эмоций, которые предпринимались от Декарта до Экмана, он заключал так: «Поразительно, что наша эмоциональная жизнь так обсессивна и типична, в то время как в эмоциях столько искусственного и контингентного». – Needham R. Circumstantial Deliveries. Berkeley; Los Angeles, 1981. P. 99–102, цитаты – p. 99, 102.

359

См., например, Lutz C. A., White G. M. The Anthropology of Emotions. P. 430.

360

Briggs J. L. Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family. Cambridge MA, 1970. P. 3.

361

Ibid. P. 111.

362

Ibid. P. 112. Бриггс отмечает: «В ту первую осень в моем полевом дневнике была сделана запись о том, что Саарак – один из двух самых неприятных детей, каких мне доводилось знать: вторым была ее младшая кузина Роузи, выражавшая свои чувства еще более бурно и пользовавшаяся такой же свободой их проявления, что и Саарак». Однако недолгое время спустя даже Бриггс не смогла устоять перед «очарованием Саарак».

363

Briggs J. L. Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family. P. 157. «Naklik» – почти непереводимое и многозначное ласкательное слово, которое может использоваться в качестве существительного, глагола и прилагательного.

364

Ibid. P. 226.

365

Briggs J. L. Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family. P. 260.

366

Ibid. P. 106.

367

Ibid.

368

Ibid.

369

Ibid. P. 258.

370

Ibid. P. 258–259.

371

Briggs J. L. Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family. P. 302–303.

372

Ibid. P. 41, 42.

373

Ibid. P. 46.

374

Ibid. P. 47, выделено в оригинале.

375

Ibid. P. 261.

376

Ibid. P. 5. Новизну такого рефлексивного этнографического наблюдения подчеркнула Кэтрин Латц: «Описывая свою реакцию на капли воды, падавшие с потолка иглу на клавиши ее пишущей машинки, и свою реакцию на то, что от нее ожидали подчинения „властным“ требованиям ребенка хозяев, претендовавшего на изюм, который она тщательно берегла для себя, Бриггс вводит новый взгляд на полевую работу – такой взгляд, который по крайней мере предполагает, что эмоциональное мировоззрение антрополога заслуживает не меньше внимания, чем эмоциональное мировоззрение той культуры, которую мы, как мы утверждаем, едем „наблюдать“». – Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 12.

377

Briggs J. L. Never in Anger. P. 20.

378

Ibid. P. 144.

379

Ibid. P. 4.

380

О Бугенвиле и Таити см. Bloch M., Bloch J. H. Women and the Dialectics of Nature in Eighteenth-Century French Thought // MacCormack C. P., Strathern M. (Ed.) Nature, Culture and Gender. Cambridge, 1980. P. 25–41, особенно p. 31, 37.

381

См. Products: Special Cleaner: Rechargeable Vacuum Cleaner // Fakir-Hausgeräte GmbH. URL: http://www.fakir.de/index.php/emotion-as-350.html (последнее обращение 01.03.2014).

382

Levy R. I. Tahitians. P. 285.

383

Ibid.

384

Ibid.

385

Ibid. P. 286.

386

de Bovis E. État de la société tahitienne à l’arrivée des européens. Papeete, 1909. P. 60. Цит. по: Levy R. I. Tahitians. P. 289.

387

Ibid. P. 291.

388

Ibid. P. 292.

389

Ibid. P. 298.

390

de Bovis E. État de la société tahitienne à l’arrivée des européens. P. 271.

391

Ibid.

392

Ibid. P. 176, 198, 283. Еще один пример универсалистской антропологии эмоций 1970‐х годов (в данном случае вдохновлявшейся трудами психоаналитика Джона Боулби, создателя теории привязанности) – Lindholm C. Generosity and Jealousy: The Swat Pukhtun of Northern Pakistan. N. Y., 1982.

393

О влиянии постструктурализма на американскую антропологию кратко рассказано в Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. P. 322–327.

394

Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 5, выделено в оригинале.

395

Rosaldo M. Z. Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge, 1980. P. 14.

396

Rosaldo M. Z. Knowledge and Passion. P. 55–56, выделено в оригинале.

397

Ibid. Р. 14.

398

Ibid. Р. 19.

399

Ibid. Р. 19–20.

400

«„Liget“ само по себе не добро и не зло: это страстная энергия, которая заставляет молодых людей тяжело трудиться, жениться, убивать и воспроизводиться; но если ею не управляет „знание“ зрелых взрослых, эта же энергия заставляет молодых предаваться дикому насилию. В идеале „знание“ и „страсть“ должны действовать в „сердце“ сообща»; Ibid. P. 27.

401

Rosaldo M. Z. Knowledge and Passion. Р. 32–34.

402

Ibid. Р. 52.

403

Ibid. Р. 38.

404

Ibid.

405

Похожий пример: Стивен Фелд, американский антрополог, проводивший полевые исследования среди калули (Папуа – Новая Гвинея) в 1970‐е годы, добился самого большого уважения лишь тогда, когда безудержно разрыдался на людях; см. Feld S. Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression. 2nd edn., Philadelphia, 1990. P. 233, см. также p. 261–263.

406

Abu-Lughod L. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley; Los Angeles, 1986. P. 12.

407

Разумеется, с позиций социального конструктивизма – а Л. Абу-Луход утверждает, что пишет именно с этих позиций, – такие категории, как halfie, недопустимы, потому что предполагают существование неизменных идентичностей. И это противоречие не исчезает, даже если рассматривать идентичности как продукт процесса конструирования: «Что происходит, если „другой“, которого антрополог изучает, одновременно конструируется как „личность“, хотя бы отчасти?» – Abu-Lughod L. Writing against Culture // Fox R. G. (Ed.) Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, 1991. P. 137–162, здесь p. 140.

408

Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. P. 53.

409

Ibid. Р. 70–73.

410

Другая причина, заставившая Абу-Луход сосредоточить внимание на эмоциях, заключалась в том, что она использовала неструктурированные интервью, которые почти не записывала во время разговора, а делала это потом, по памяти. – Ibid. Р. 23, 25.

411

Ibid. Р. 31, 181. Конструкция души у бедуинов очень похожа на западное представление о душе как о пространстве для чувств внутри тела.

412

Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. Р. 220–221.

413

Ibid. Р. 103–108, 117.

414

Ibid. Р. 229.

415

Ibid. Р. 230.

416

Ibid. Р. 230. Кроме того: адекватной реакцией жены на оскорбление считались не слезы и не вербальная контратака, а декламация стихотворения. См. Ibid. Р. 196–197.

417

Goffman E. Presentation of Self in Everyday. Метафора, используемая Гоффманом, явно базируется на Марксовой концепции отчуждения.

418

Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. Р. 237–238.

419

Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. Р. 239–240, 251–252, 256–257.

420

Абу-Луход и Латц выпустили вместе книгу: Lutz C. A., Abu-Lughod L. (Ed.) Language and the Politics of Emotion. Cambridge, 1990.

421

Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 3, 22, 26, 29, 39, 151.

422

Ibid. Р. 14–17.

423

Обе цитаты – Ibid. P. 3.

424

Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 3–4.

425

Ibid. Р. 4.

426

Ibid. Р. 5, выделено в оригинале.

427

Ibid. Р. 8.

428

Более слабые жители Ифалика, когда хотели наказать человека за нарушение границы, говорили о песне вождя, а не о посягательстве на табу; Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 169, 158. О песне вообще см. Lutz C. A. Unnatural Emotions. Сh. 6.

429

Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 120, 134.

430

Ibid. Р. 136.

431

Ibid. Р. 215, 55.

432

Ibid. Р. 56.

433

Ibid. Р. 56–57, 62, 67, 73.

434

Ibid. Р. 61, 71–72.

435

Ibid. Р. 92–94, 88–89, 82, 102–103, 87–88.

436

Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 128, 149, 152, 219.

437

Не один историк споткнется, увидев фотографии в этих этнографических работах: они очень характерны для своего времени, особенно когда мы на них рядом с «аборигенами» видим антропологов с длинными волосами, в старомодных джинсах и рубашках с большими отложными воротниками, какие носили в 1970‐е годы. Фотографии вообще на удивление редко становятся предметом анализа, что не может не броситься в глаза историку, получившему хоть самую элементарную подготовку в области работы с изобразительными источниками. У Латц подписи к одной серии фотографий, демонстрирующих эмоциональные выражения лица, вдруг обнаруживают редукционизм: например, фотография улыбающейся матери с голой грудью, защищающей рукой своего голого ребенка, подписана так: «Мать улыбается, видя испуг дочери, которой сказали, что у фотографа в корзине есть игла для подкожных инъекций». – Ibid. Р. 50. Первым, кто деэссенциализировал старую (не нынешнюю) этнографическую фотографию, стал Кристофер Пинни – см. Pinney C. Photography and Anthropology. L., 2011.

438

Не путать с raasa или raas – танцевальной песней в честь Кришны или Шивы. См. Schwartz S. L. Rasa: Performing the Divine in India. N. Y., 2004; repr. Delhi, 2008. P. 20.

439

Ibid. P. 8.

440

Ibid. P. 4. После «Натьяшастры» было написано еще множество комментариев; Ibid. P. 17.

441

Gargi B. Theatre in India. N. Y., 1962. P. 12. Цит. по: Schwartz S. L. Rasa. P. 15.

442

См. Shweder R. A., Haidt J. The Cultural Psychology of the Emotions: Ancient and New // Lewis M., Haviland-Jones J. M. (Ed.) Handbook of Emotions. 2nd edn. N. Y., 2000. P. 397–414, здесь p. 401.

443

Schwartz S. L. Rasa. P. 97. Шварц также подчеркивает, что «действие (performance) имеет, таким образом, особый статус не только внутри, но и вне пределов религиозного обряда. Именно через перформативные формы сакральное в Индии становится осязаемым». – Schwartz S. L. Rasa. P. 6.

444

Lynch O. M. The Social Construction of Emotion. P. 18.

445

Rowell L. Music and Musical Thought in Early India. Chicago, 1992. P. 328.

446

Apffel-Marglin F. Refining the Body: Transformative Emotion in Ritual Dance // Lynch O. M. (Ed.) Divine Passions. P. 212–236, здесь p. 212. См. также: Apffel-Marglin F. Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri. New Delhi, 1985.

447

Apffel-Marglin F. Refining the Body. P. 212, 220.

448

Jones M. Bollywood, Rasa and Indian Cinema: Misconceptions, Meanings and Millionaires, review of Danny Boyle, dir., Slumdog Millionaire // Visual Anthropology. 2010. № 23/1. P. 33–43; см. также Cooper D. The Cinema of Satyajit Ray: Between Tradition and Modernity. Cambridge, 2000.

449

Marriott M. The Open Hindu Person and Interpersonal Fluidity / Paper presented to the Annual Meeting of the Association of Asian Studies. Washington, DC, 1980. Цит. по: Leavitt J. The Shapes of Modernity: On the Philosophical Roots of Anthropological Doctrines // Culture. 1991. № 11/1–2. P. 29–42, здесь p. 33. Тезис Марриотта об индусском «дивидууме» вызвал много критики. См: Barnett S., Fruzzetti L. M., Östör Á. On a Comparative Sociology of India: A Reply to Marriott // Journal of Asian Studies. 1977. № 36/3. P. 599–601.

450

Lynch O. M. The Social Construction of Emotion in India. P. 18.

451

Taylor C. Varieties of Religion Today: William James revisited. Cambridge MA, 2002. P. 88, 99. Цитата из Гирца – Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. N. Y., 1983. P. 59.

452

Lynch O. M. The Social Construction of Emotion in India. P. 19.

453

Besnier N. Literacy, Emotion, and Authority: Reading and Writing on a Polynesian Atoll. Cambridge, 1995. P. 109.

454

Ibid. P. 115.

455

Ibid.

456

Здесь мы можем также упомянуть Стивена Фелда, который во втором издании «Звука и чувства» описывал, как реагировали калули, когда прибыла его книга о них. Подпись под фото гласит: «Килие и автор наблюдают прибытие книги „Sound and Sentiment“, 1 июля 1982 г.». – Feld S. Sound and Sentiment. P. 243. Показательно то, как Фелд излагает причины, которые заставили его выбрать именно калули: «На самом деле, очень скоро становится понятно, что калули быстро начинают говорить и еще быстрее начинают перебивать говорящего. Не обязательно быть, как я, евреем-горожанином с Северо-Востока США, чтобы наслаждаться общением между калули и участвовать в нем, но я думаю, что благодаря своему бэкграунду я легче могу интерпретировать многоголосие их живого стиля общения и речи как проявление живого участия и сотрудничества, а не раздражающего нахальства. Продолжая тот грубый стереотип, что лежит в основе данного комментария, приведу одну шутку, которую слышал на собрании антропологов: говорят, что есть два типа этнографических работ о Папуа – Новой Гвинее. В одних ее жители описываются как грубые, прагматичные, рациональные, нахальные, высокомерные, нескромные и расчетливые. Это книги, написанные белыми мужчинами – австралийцами, британцами или американцами, англосаксами протестантского вероисповедания. В других книгах жители Папуа – Новой Гвинеи описываются как сентиментальные, теплые, жизнерадостные, обаятельные, гостеприимные, эмоциональные и чуткие. Это – книги, написанные женщинами или евреями». Далее Фелд пишет: «Даже беглый просмотр этнографической литературы о Папуа – Новой Гвинее показывает, что такое обобщение, как представлено в этой шутке, неверно. Но дело даже не в этом. Важнее то, как представления о стилистической избыточности образуют основу для этнических, гендерных и национальных стереотипов. Каждый этнограф носит с собой свой культурный бэкграунд, который включает в себя набор моделей поведения и ценностей, касающихся стиля межчеловеческого общения». – Feld S. Literacy, Emotion, and Authority. Р. 250.

457

Davies J., Spencer D. (Ed.) Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience. Stanford CA, 2010; Stocking G. W., Jr. Glimpses into My Own Black Box: An Exercise in Self-Deconstruction. Madison, 2010.

458

См. Farge A. Le Goût de l’archive. P., 1989; Starn R. Truths in the Archives // Common Knowledge. 2002. № 8/2. P. 387–401.

459

Mudimbe V. Y. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington, 1988. P. 19.

460

Clifford J. Predicament of Culture. P. 9.

461

Hacking I. The Social Construction of What? Cambridge MA, 2000. Введение в номинализм см. Rodriguez-Pereyra G. Nominalism in Metaphysics // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Fall 2011 Edition. URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/nominalism-metaphysics (последнее обращение 02.03.2014); Jay M. Magical Nominalism: Photography and the Re-enchantment of the World // Culture, Theory & Critique. 2009. № 50/2–3. P. 165–83. Карла Хессе пишет, что «реализм как философская позиция является необходимым основанием для всякой эмпирической претензии на способность реконструировать факты по источникам и утверждать, что язык (и вообще любая знаковая система – визуальная, текстовая или аудиальная) обладает как коннотативной, так и денотативной функцией. Более того, тот факт, что язык на некоем уровне является референциальным (то есть отсылает к чему-то вне самого себя, пусть и контингентно), имеет важнейшее значение для нашей способности выдвигать некие сильные утверждения общего характера – о культуре или о каком-либо ином аспекте человеческого бытия». См. Hesse C. The New Empiricism // Cultural and Social History. 2004. № 1/2. P. 201–207, здесь p. 202.

462

Дискуссия о литературном каноне была инициирована А. Блумом: Bloom A. The Closing of the American Mind. N. Y., 1987. Блум сетовал на утрату литературного канона, негативный результат пертурбаций 1968 года в американских университетах, а также на плюрализацию американской культуры. Ср. Jay G. S. American Literature & the Culture Wars. Ithaca NY, 1997.

463

О «культурных войнах» см., например, Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Define America. N. Y., 1992; Geertz C. Сulture War // New York Review of Books. 30 November 1995. № 42/19. P. 4–6; Jensen R. The Culture Wars, 1965–1995: A Historian’s Map // Journal of Social History. 1995. № 29/1 supplement. P. 17–37. Об афроцентризме основополагающий текст – Asante M. K. Afrocentricity. Trenton, 1988, а также дискуссию по поводу книги Bernal M. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Part I: The Fabrication of Ancient Greece, 1785–1985. New Brunswick NJ, 1987; Lefkowitz M. R. Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History. N. Y., 1997; Zimmerman J. Whose America? Culture Wars in the Public Schools. Cambridge MA, 2002.

464

Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 16–43, 232–236.

465

Ibid. S. 44–51.

466

Ibid. S. 98–101.

467

Дэвид Фрэнкс высказал предположение, что «главный упор у Мида сделан снова не на изучение эмоций как таковых» и что «перед его последователями по-прежнему стоит задача разработки систематической теории эмоций»; Franks D. D. Introduction to the Special Issue: On the Sociology of Emotions // Symbolic Interaction. 1985. № 8/2. P. 161–170, здесь p. 163, 164. Еще более решительно отрицает центральное место эмоций в работах Мида Арли Хохшильд: «Джордж Герберт Мид не говорил об эмоциях, но расчистил путь для тех, кто сделал это с позиций интеракционизма»; Hochschild A. R. The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley; Los Angeles, 1983. P. 212. См. более недавнюю работу Turner J. H. The Sociology of Emotions: Basic Theoretical Arguments // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 340–354, здесь p. 340.

468

Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 107–110.

469

Ibid. S. 114, 115.

470

PSA = Pacific Southwest Airlines; Hochschild A. R. The Managed Heart. Р. 89. См. также: Hochschild A. R. Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure // American Journal of Sociology. 1979. № 85/3. P. 551–575.

471

Hochschild A. R. The Managed Heart. P. 4, выделено в оригинале.

472

Hochschild A. R. The Managed Heart. P. 90, выделено в оригинале.

473

Ibid. P. 105, выделено в оригинале.

474

Ibid., выделено в оригинале.

475

Станиславский К. С. Работа актера над собой. М., 2011. С. 56.

476

Там же. С. 55.

477

Там же.

478

Станиславский К. С. Работа актера над собой. С. 113–114.

479

Там же. С. 114.

480

Там же. С. 7, выделено в оригинале.

481

Там же. С. 55.

482

Там же. С. 163.

483

Станиславский К. С. Работа актера над собой. С. 139.

484

Там же. С. 140.

485

Там же. С. 146, выделено в оригинале.

486

Hochschild A. R. Introduction: An Emotions Lens on the World // Hopkins D., Kleres J., Flam H., Kuzmics H. (Ed.) Theorizing Emotions: Sociological Explorations and Applications. Frankfurt a. M., 2009. P. 29–37, здесь p. 32.

487

О Гоффмане см. Ibid. P. 214–218.

488

Hochschild A. R. Introduction. P. 30–31.

489

Обзор критики в адрес концепции Хохшильд см. в Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 202–204.

490

Впоследствии вышли следующие работы: Gerhards J. Soziologie der Emotionen: Ein Literaturbericht // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 1986. № 38/4. P. 760–771; Harré R. (Ed.) The Social Construction of Emotions. Oxford, 1986; Thoits P. A. The Sociology of Emotions // Annual Review of Sociology. 1989. № 15/1. P. 317–342; Harré R., Parrott W. G. (Ed.) The Emotions: Social, Cultural and Biological Dimensions. L., 1996; Parrott W. G., Harré R. Princess Diana and the Emotionology of Contemporary Britain // International Journal of Group Tensions. 2001. № 30/1. P. 29–38; Klein A., Nullmeier F. (Hg.) Masse, Macht, Emotionen. Opladen, 1999; Barbalet J. M. Emotion, Social Theory, and Social Structure: A Macrosociological Approach. Cambridge, 2001; Barbalet J. (Ed.) Emotions and Sociology. Oxford, 2002; Ahmed S. The Cultural Politics of Emotions. Edinburgh, 2004; Baecker D. Einleitung: Wozu Gefühle? // Soziale Systeme. 2004. № 10/1. P. 5–20; Schützeichel R. (Hg.) Emotionen und Sozialtheorie: Disziplinäre Ansätze. Frankfurt a. M., 2006; Clough P. T. (Ed.) The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham NC, 2007; Turner J. H. Human Emotions: A Sociological Theory. L., 2007; Greco M., Stenner P. (Ed.) Emotions: A Social Science Reader. L., 2008; Stets J. E. Future Directions in the Sociology of Emotions // Emotion Review. 2010. № 2/3. P. 265–268.

491

Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 9.

492

Turner J. H. The Sociology of Emotions. P. 344.

493

Ibid. P. 344–345.

494

Turner J. H. The Sociology of Emotions. P. 346.

495

Тёрнер о Тойтс: «Пегги Тойтс (1990) расширила теорию Хохшильд, подчеркнув источники расхождения между реальными чувствами и правилами чувствования, различные стратегии управления эмоциями, используемые людьми, а также условия, при которых управлять эмоциями не удается. Расхождение между реальными чувствами и правилами чувствования, скорей всего, увеличивается, как утверждает Тойтс, в тех случаях, когда люди играют несколько ролей (создавая таким образом условия для потенциальных ролевых конфликтов между эмоциями), когда субкультура человека является маргинальной по отношению к культурному мейнстриму (создавая тем самым конфликт между двумя наборами культурных ожиданий), когда люди пребывают в ситуации перехода из роли в роль, – такие ситуации могут порождать эмоциональный стресс или неопределенность, которая противоречит правилам чувствования, и когда правила чувствования и ритуалы, подкрепляющие их, жестки и не допускают даже незначительных отклонений». – Turner J. H. The Sociology of Emotions. P. 346.

496

Ibid. P. 347.

497

Ibid. P. 351.

498

Ibid. P. 347–351.

499

Тот факт, что Ева Иллуз не упоминается у Хелены Флам в «Социологии эмоций», хотя в остальном эта работа отличается полнотой, возможно, объясняется именно тем, что Иллуз мигрирует из дисциплины в дисциплину.

500

Illouz E. Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley; Los Angeles, 1997. P. 112. См. также: Eadem. Gefühle in Zeiten des Kapitalismus: Adorno-Vorlesungen 2004. Frankfurt a. M., 2006; Eadem. Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help. Berkeley; Los Angeles, 2008.

501

Illouz E. Consuming the Romantic Utopia. P. 2.

502

Ibid. P. 146.

503

Ibid. P. 2.

504

Ibid. P. 37.

505

Illouz E. Consuming the Romantic Utopia. P. 119, 120.

506

Иллуз пишет о своих интервью: «Все любовные истории, пережитые моими респондентами, имели четкое начало и жесткую драматургию. События происходят быстро и оказывают сильное эмоциональное воздействие на героя. Во всех рассказах фигурируют препятствия, которые мешают главному герою довести роман до брака или длительных отношений. И наконец, они отличаются от продолжающихся и более размытых сюжетов будничной жизни тем, что у них есть четко обозначенный конец: почти все эти памятные любовные истории имеют сильный финал. Говоря об отношениях, наиболее запомнившихся своей романтичностью, только трое из пятидесяти опрошенных рассказали о романах, которые еще продолжались на момент интервью; все остальные были приведены к однозначному завершению». – Ibid. P. 169.

507

Ibid. P. 84–85.

508

Ibid. P. 53.

509

Ibid. P. 240.

510

Illouz E. Consuming the Romantic Utopia. P. 100.

511

Ibid. P. 210–211.

512

Ibid. P. 214, цитирует работу Бурдьё «Брачные стратегии как стратегии социального воспроизводства»: «Счастливая любовь, то есть социально одобряемая и идущая по пути успеха, – то же самое, что amor fati, любовь к собственной социальной судьбе, объединяющая социально совместимых партнеров путем свободного выбора, который только по видимости непредсказуем и произволен». (Текст Бурдьё был опубликован в Forster R., Ranum O. (Ed.) Les Stratégies matrimoniales dans le système de reproduction. P., 1972, цитата – p. 140.

513

Eco U. Reflections on «The Name of The Rose» // Encounter. April 1985. P. 7–18, здесь p. 17.

514

Illouz E. Consuming the Romantic Utopia. P. 175.

515

См. Luhmann N. Love as Passion.

516

Hollinger D. A. Postethnic America: Beyond Multiculturalism. N. Y., 1995; Gitlin T. The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars. N. Y., 1995.

517

Lyon M. L. Missing Emotion: The Limitations of Cultural Constructionism in the Study of Emotion // Cultural Anthropology. 1995. № 10/2. P. 244–263.

518

Ibid. P. 247.

519

Ibid. P. 251.

520

Lyon M. L. Missing Emotion. P. 256.

521

Ibid. P. 258–259.

522

Wierzbicka A. Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge, 1999. P. 26–28, 47–48.

523

Ibid. P. 36.

524

Ibid.

525

Ibid. P. 40.

526

Ibid. P. 275–276.

527

Wierzbicka A. Emotions across Languages and Cultures. P. 306–307.

528

Gross D. M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science. Chicago, 2006. P. 34.

529

Lakoff G., Kövecses Z. The Cognitive Model of Anger Inherent in American English // Holland D., Quinn N. (Ed.) Cultural Models in Language and Thought. Cambridge, 1987. P. 195–221, здесь p. 197, 200.

530

Lakoff G., Kövecses Z. The Cognitive Model of Anger. P. 197, 200.

531

Kövecses Z. Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge, 2000. P. 61, 85. Говоря профессиональным языком лингвистов, «Общий вывод, который я хотел бы сформулировать, заключается в том, что большинство сфер, служащих источниками для эмоциональных метафор, не специфичны для сферы эмоций, хотя в некоторых случаях это и так». – Ibid. P. 49.

532

LeDoux J. E. The Emotional Brain. P. 302. О Роме Харре см. Kövecses Z. Metaphor and Emotion. P. 184–185.

533

«Почти универсалии» (near-universals) и «почти универсальность» (near-universality) – см. в Kövecses Z. Metaphor and Emotion. P. 139.

534

Кёвечеш, опираясь на данные измерений, проведенных в ходе эксперимента Левенсоном, Экманом, Хайдером и Фризеном у жителей Северной Америки и у минангкабау на Западной Суматре, утверждает, что повышение температуры тела является физиологической реакцией на злость во всех культурах; Kövecses Z. Metaphor and Emotion. P. 159. Кёвечеш ссылается на Levenson R. W., Ekman P., Heider K., Friesen W. V. Emotion and Autonomic Nervous System Activity in the Minangkabau of West Sumatra // Journal of Personality and Social Psychology. 1992. № 62/6 P. 972–988.

535

Kövecses Z. Metaphor and Emotion. P. 160. Кёвечеш более осторожно движется в направлении культурного универсализма, чем это можно было бы здесь объяснить. Он не исключает и возможность того, что универсальное распространение метафор злости представляет собой «чистую случайность» или объясняется «трансфером из одной культуры в другие», однако более убедительным объяснением считает универсальную телесную основу. Ibid. P. 162.

536

Ibid. P. 165, выделено в оригинале.

537

Ibid. P. 183.

538

Eitler P., Scheer M. Emotionengeschichte als Körpergeschichte: Eine heuristische Perspektive auf religiöse Konversionen im 19. und 20. Jahrhundert // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. P. 282–313, здесь p. 285.

539

Ibid. P. 290–291.

540

Ibid. P. 291.

541

Eitler P., Scheer M. Emotionengeschichte als Körpergeschichte. P. 292–293.

542

Ibid. P. 293. Айтлер и Шеер взяли это из перформативной теории Джудит Батлер и концепции габитуса Пьера Бурдьё.

543

Scheper-Hughes N., Lock M. M. The Mindful Body: Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology // Medical Anthropology Quarterly. 1987. № 1/1. P. 6–41, здесь p. 7.

544

Scheper-Hughes N., Lock M. M. The Mindful Body. P. 28–29.

545

Ibid. P. 29.

546

Wikan U. Managing Turbulent Hearts: A Balinese Formula for Living. Chicago, 1990. P. 104–107. См. также: Eadem. Managing the Heart to Brighten Face and Soul: Emotions in Balinese Morality and Health Care // American Ethnologist. 1989. № 16/2. Р. 294–312.

547

Ibid. P. 114.

548

Wikan U. Managing Turbulent Hearts. P. 281 («деэкзотизация»).

549

Ibid. P. 270–272.

550

Ibid. P. 123, выделено в оригинале.

551

Ibid.

552

Ibid. P. 148.

553

В качестве примера из антропологии можно указать на практику «распутывания», распространенную во многих обществах южной части Тихого океана, включая балийское: с ее помощью «запутанные чувства», то есть межличностные конфликты, обсуждаются в группе и разрешаются, и на первый взгляд это выглядит очень похоже на западные стратегии разрешения конфликтов. Но при ближайшем сравнительном рассмотрении бросаются в глаза два ярких отличия: во-первых, на Бали нет западного представления об аутентичном индивидуальном «Я», к которому апеллирует психотерапевт в работе с пациентом или судья, разговаривающий с субъектом права в суде. У балийцев мы всегда имеем дело как бы с индивидами во множественном числе, с личностями, которые существуют только «в матрице социальных отношений». Во-вторых, при распутывании не происходит «телесной демонстрации ощущаемых эмоций», такой как, например, катарсический плач в психотерапии; White G. M., Watson-Gegeo K. A. Disentangling Discourse // Watson-Gegeo K. A., White G. M. (Ed.) Disentangling: Conflict Discourse in Pacific Societies. Stanford CA, 1990. P. 3–49, здесь p. 8, 12.

554

О сравнительно-исторических исследованиях см. Haupt H.-G., Kocka J. (Hg.) Geschichte und Vergleich: Ansätze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung. Frankfurt a. M., 1996; Kaelble H. Der historische Vergleich: Eine Einführung zum 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt a. M., 1999; Kaelble H., Schriewer J. (Hg.) Vergleich und Transfer: Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt a. M., 2003; критику см. Pernau M. Transnationale Geschichte. Stuttgart, 2011, особенно S. 30–35.

555

Mitchell L. Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue. Bloomington, 2009. P. 32.

556

Ibid. P. 1.

557

Ibid. P. 12; сp. также p. 69: «Язык телугу, как и многие другие языки, используемые в Индии, стал все больше персонифицироваться – более детально, чем когда-либо ранее. Кроме того, его впервые стали воображать и описывать как нечто, живущее собственной жизнью, независимой от тех, кто на нем говорил и писал. Хотя иногда его метафорически изображали как эротизированную деву, которой поэт может насладиться, до самого XIX века телугу использовали прежде всего как средство письменной и устной коммуникации; для языковой игры, художественного и музыкального удовольствия и демонстрации технической виртуозности; для религиозного и литературного образования; а также для надписей, памятных записей и бухгалтерии. К концу XIX века, однако, в этом языке начали видеть еще и новый персонифицированный объект обожания, гордости и преклонения, специфический предмет исследования, преподавания и внимания, и маркер идентичности. На протяжении XIX столетия телугу приобрел ряд новых атрибутов, в частности – рождение и, как утверждала Рама Мантена в своей работе о языке и историческом времени, этапы развития и линейную биографию. Появились у этого языка и свое генеалогическое древо, родственные отношения с другими языками и возможность смерти. Все эти приобретения в конечном итоге привели к новой полноценной персонификации языка телугу в начале ХХ века. С этого момента он стал фигурировать в новой, персонифицированной и гендерно определенной форме – „Мать телугу“. В описательных нарративах, стихах, песнях и танцах его изображали в виде человекообразного существа, часто в виде богини». См. Mantena R. S. Vernacular Futures: Colonial Philology and the Idea of History in Nineteenth-Century South India // Indian Economic and Social History Review. 2005. № 42/4. P. 513–534.

558

Mitchell L. Language, Emotion, and Politics in South India. P. 11.

559

Ibid.

560

Ibid. P. 7.

561

Lindholm C. Generosity and Jealousy. P. 273; см. также p. 267: «Несмотря на все сложности и неоднозначности, несмотря на споры по поводу источника человеческой двойственности, есть тем не менее очень яркое соответствие терминов, и я воспринимаю как данность то, что люди действительно обладают эмоциональной структурой, представленной как диалектическая и состоящая из чувств, связанных с разделением и независимостью, с одной стороны, и привязанностью и взаимозависимостью, с другой. Эта эмоциональная структура, возможно, возникла из опыта длительного вскармливания и интенсивной связи матери с ребенком или из врожденных инстинктов, или из комбинации того и другого. Она рассматривается как существующая независимо от какой-либо конкретной социальной структуры, хотя в своем выражении она и может изменяться под воздействием социальных обстоятельств. Все люди везде нуждаются в том, чтобы чувствовать автономию, равно как всем нужно испытать привязанность. Это подразумевается в том определении человеческого, которое дается в психоаналитической литературе».

562

Другой пример универсалистского исследования терминологии эмоций, в котором применен сравнительный лингвистико-антропологический подход: Church A. T., Katigbak M. S., Reyes J. A. S., Jensen S. M. Language and Organisation of Filipino Emotion Concepts: Comparing Emotion Concepts and Dimensions Across Cultures // Cognition and Emotion. 1998. № 12/1. P. 63–92.

563

Heider K. G. Landscapes of Emotion: Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia. Cambridge, 1991. P. xiv. О совместной работе Хайдера и Экмана см. Ekman P. Afterword: Universality of Emotional Expression? A Personal History of the Dispute // Darwin Ch. Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 363–393, здесь p. 383–384.

564

Heider K. G. Landscapes of Emotion. P. 3.

565

Ibid.

566

Ibid. P. 13, выделено в оригинале.

567

Heider K. G. Landscapes of Emotion. P. 55.

568

Ibid. P. 7.

569

Ibid. P. 87–88, выделено в оригинале.

570

Хайдер прямо ссылается на лингвистические работы Латц: Heider K. G. Landscapes of Emotion. P. 88.

571

Ibid. P. 57–58. Исследование шести европейских языков: Scherer K. R., Wallbott H. G., Summerfield A. B. (Ed.) Experiencing Emotion: A Cross-cultural Study. Cambridge, 1986.

572

Heider K. G. Landscapes of Emotion. P. 113, 119.

573

Например, эволюционный психолог Джером Каган считал, что слова для обозначения чувств беднее, нежели эмоциональная реальность, потому что они способны репрезентировать только единые категории, а не смешение двух или более эмоциональных состояний. См. Kagan J. What Is Emotion? P. 8. И далее: «Условимся установить мораторий на употребление отдельных слов, таких как „страх“ […] и писать об эмоциональных процессах, используя полные предложения, а не двусмысленные, голые понятия». – Kagan J. What Is Emotion? Р. 216.

574

Heider K. G. Landscapes of Emotion. P. 7, выделено в оригинале.

575

Ibid. P. 98.

576

Книгу Хайдера можно критиковать и за то, что в ней встречаются неполиткорректные высказывания – например, когда автор исключает из рассмотрения индонезийское племя дани на том основании, что дани – «дописьменные и совершенно неинтеллектуальные, а я хотел заняться культурой интеллектуальной и письменной». – Heider K. G. Landscapes of Emotion. P. 21.

577

В фильме диалог звучит так: Эмили Лайтман: «Нет, мы этим не занимаемся. Открой Дэну, пока я собираюсь. И не используй свою науку, чтобы узнать, что мы будем делать. Хорошо? Поклянись!» Кэл Лайтман: «Ладно, не буду. Клянусь». Кэл Лайтман (открывая входную дверь): «Здравствуй, Дэн!» Дэн: «Здравствуйте, доктор Лайтман!» Кэл Лайтман: «Ты будешь сегодня спать с моей дочерью?» (телесериал «Обмани меня» (в переводе Первого канала) или «Теория лжи» (в переводе Novafilm). Режиссер Роберт Швенке. Студия Fox, 2009. 1 серия, 22:35–23:01).

578

См. Paul Ekman’ Paul Ekman Group. URL: http://www.paulekman.com/paul-ekman/ (последнее обращение 05.03.2014); The 2009 TIME 100: The World’s Most Influential People // TIME Magazine. 27 April 2009. В рейтинге самых влиятельных психологов ХХ столетия Пол Экман получил 59‐е место; Haggbloom S. J., Warnick R., Warnick J. E., Jones V. K., Yarbrough G. L., Russell T. M., Borecky C. M., McGahhey R., Powell J. L. III, Beavers J., Monte E. The 100 Most Eminent Psychologists of the 20th Century // Review of General Psychology. 2002. № 6/2. P. 139–152, здесь p. 147.

579

URL: http://community.fox.com/drpaulekman/blog (последнее обращение 28.01.2011); ссылка больше не работает, но содержание блога можно найти здесь: Lie to Me Blog // Lie to Me Now [website]. URL: http://www.lie-to-me-now.com/blog (последнее обращение 06.03.2014).

580

Понятие «просочиться», используемое здесь, введено Экманом. См. Ekman P. Afterword: Universality of Emotional Expression? A Personal History of the Dispute // Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. 3rd edn. N. Y., 1998. P. 363–393, здесь p. 373.

581

На разных этапах своей долгой карьеры Экман давал разные определения базовых эмоций. Например, в конце 1980‐х – начале 1990‐х годов он добавил еще восемь характеристик к своему списку универсальных выражений лица: 1) наличие у других приматов, 2) характерная физиология, 3) характерные универсалии в предшествующих событиях, 4) когерентность эмоциональных реакций, 5) быстрое начало, 6) короткая продолжительность, 7) автоматическая оценка и 8) самопроизвольное появление; Ekman P. An Argument for Basic Emotions // Cognition and Emotion. 1992. № 6/3–4. P. 169–200, здесь p. 175. «Базовые» эмоции являются базовыми еще и в том смысле, что «сформировались благодаря тому, что обладают адаптивной ценностью, помогая решать фундаментальные жизненные задачи»; Ekman P. An Argument for Basic Emotions. P. 171, выделено в оригинале. Функция испуга, например, в том, чтобы подготовить тело к бегству от опасности, – тем самым он помогает выживанию вида.

582

Ekman P. An Argument for Basic Emotions. P. 170.

583

Ekman P., Davidson R. J. Epilogue – Affective Science: A Research Agenda // Idem (Eds.) The Nature of Emotion: Fundamental Questions. N. Y., 1994. P. 409–430, здесь p. 413.

584

О генеалогии идеи прогресса в естественных науках см. Daston L. Fear and Loathing of the Imagination of Science // Daedalus. 1998. № 127/1. P. 73–95.

585

Ekman P. Basic Emotions // Dalgleish T., Power M. J. (Eds.) Handbook of Cognition and Emotion. Chichester, 1999. P. 45–60, здесь p. 46–47.

586

Ekman P. All Emotions Are Basic // Ekman P., Davidson R. J. (Eds.) The Nature of Emotion. P. 15–19, здесь p. 19.

587

Рут Лис пишет о своем подходе так: «Я считаю, что работаю в области интеллектуальной истории, и пишу, как я это называю, „генеалогию настоящего“, то есть я, как правило, пишу о современных процессах или парадигмах в науках о человеке, которые имеют относительно недавнюю (и относительно плотную) историю, или родословную. Моя цель заключается в том, чтобы одновременно писать историю тех процессов или парадигм (или понятий, или проблем), которые меня интересуют, и осуществлять интервенцию в настоящее, указывая на генеалогию текущих дебатов и критически комментируя их»; Leys R., Goldman M. Navigating the Genealogies of Trauma, Guilt, and Affect: An Interview with Ruth Leys // University of Toronto Quarterly. 2010. № 79/2. P. 656–679, здесь p. 656–657. См. также Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago, 2000. P. 10; Leys R. From Guilt to Shame: Auschwitz and After. Princeton, 2007. P. 13; и конечно Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Rabinow P. (Ed.) The Foucault Reader. N. Y., 1984. P. 76–100.

588

Эти детали биографии и карьеры Экмана взяты из наиболее подробного среди его автобиографических текстов: Ekman P. A Life’s Pursuit // Sebeok T. A., Umiker-Sebeok J. (Eds.) The Semiotic Web 1986. Berlin, 1987. P. 3–45.

589

Ekman P. A Life’s Pursuit. P. 16, 10.

590

Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It? // Representations. 2010. № 110/1. P. 66–104, здесь p. 69.

591

Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object. P. 69, 88–89.

592

Трудно сказать, насколько Экман здесь подражает Дарвину, который из более чем шестидесяти фотографий, сделанных физиологом Дюшеном де Булонем, выбрал одиннадцать и показал их двадцати четырем гостям своего дома, прося их сказать, какой эмоции соответствует выражение лица на каждой из них. Результат этого домашнего эксперимента был таков: гости пришли к согласию лишь относительно нескольких эмоций, таких как удовольствие, печаль и страх, а мнения по поводу других фотографий значительно разошлись. Дарвин, который вел оживленную переписку с Дюшеном, считал, что этим подтвердилось его скептическое отношение к тезису последнего, гласившему, что за каждое из шестидесяти с лишним мимических выражений чувств отвечают специальные мышцы. О контактах между Дарвином и Дюшеном уже давно хорошо известно, обобщающие данные о нем см. в Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It? P. 70–75. Ничего не известно было до 2010 года о подробностях домашнего эксперимента Дарвина и о том, что, как показало исследование архивных документов, он – видимо, вскоре после получения фотографий – нацарапал на обороте: «Не верю. Неправда». См. Snyder P. J. et al. Charles Darwin’s Emotional Expression «Experiment» and his Contribution to Modern Neuropharmacology // Journal of the History of the Neurosciences. 2010. № 19/2. P. 158–170; Jabr F. The Evolution of Emotion: Charles Darwin’s Little-Known Psychology Experiment // Scientific American Observations Blog. 24 May 2010. URL: http://blogs.scientificamerican.com/observations/2010/05/24/the-evolution-of-emotion-charles-darwins-little-known-psychology-experiment (последнее обращение 06.03.2014).

593

Ekman P., Sorenson E. R., Friesen W. V. Pan-Cultural Elements in Facial Displays of Emotion // Science. 1969. № 164/3875. P. 86–88, здесь p. 87. См. также Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It? P. 75–79.

594

Kagan J. What Is Emotion? History, Measures, and Meanings. New Haven, 2007. P. 216.

595

Я не имею здесь в виду thrill в том психоаналитическом смысле, который придает этому понятию Balint M. Thrills and Regressions. L., 1959.

596

Ekman P., Sorenson E. R., Friesen W. V. Pan-Cultural Elements in Facial Displays of Emotion. Р. 87.

597

Mead M. Margaret Mead Calls «Discipline-Centric» Approach to Research an «Example of the Appalling State of the Human Sciences», review of Paul Ekman (Ed.) Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review. N. Y., 1973 // Journal of Communication. 1975. № 25/1. P. 209–213, здесь p. 212, выделено в оригинале.

598

Mead M. Margaret Mead Calls «Discipline-Centric» Approach to Research. P. 212.

599

Ibid. P. 210.

600

Позиции Бейтсона и Бердвистела описаны по Ekman P. Afterword. P. 364–377.

601

Ekman P. Afterword. P. 383. Эти эксперименты были воспроизведены психологом Кэрроллом Айзардом: Ibid. P. 375.

602

Ibid. P. 383.

603

Ekman P. Afterword. P. 384.

604

Об этом эксперименте см. Ibid. P. 381.

605

Ekman P. Afterword. P. 385.

606

Ibid. P. 393.

607

Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It? P. 97 n. 49.

608

Ekman P. Afterword. P. 365–366, 372–373.

609

Об Экмане и власти изображений см. Schmidt A. Showing Emotions, Reading Emotions // Ute Frevert et al. Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700–2000. Oxford, 2014. P. 62–90.

610

Ср. хотя бы одну нейробиологическую версию теории базовых эмоций: Panksepp J., Biven L. The Archaeology of Mind: Neuroevolutionary Origins of Human Emotions. N. Y., 2012. В издательской аннотации говорится: «Яак Панксепп в результате работы, которой он занимался в течение всей своей жизни, показал, что мозги всех млекопитающих состоят из семи общих эмоциональных систем: поиска, желания, ярости, страха, заботы, печали и игры. В этой книге приводится в доступной форме объяснение того, как эти общие системы управляют эмоциональной жизнью всех млекопитающих, включая человека».

611

См. Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?; Fridlund A. J. Human Facial Expression: An Evolutionary View. San Diego, CA, 1994.

612

Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It? P. 77–78.

613

Leys R. How Did Fear Become a Scientific Object. P. 74–75.

614

Fridlund A. J. Human Facial Expression. P. 291.

615

Ibid. P. 285–293.

616

См. самую недавнюю критику Экмана: Jacket R. E. et al. Facial Expressions of Emotion Are Not Culturally Universal // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2012. № 109/19. P. 7241–7244.

617

См. Carlson B. The Daily Exclusive: Facing Reality // The Daily. 27 May 2012 [daily news application]. URL: http://www.thedaily.com/page/2012/05/27/052712-news-tsa-behavior-detection-1–3 (последнее обращение 02.08.2012, ссылка не работает: The Daily прекратил работу 15.12.2012); Buchwalter B. Forget Your «Junk»: The TSA Wants to Feel Up your Mind // Mother Jones. 2 February 2011. URL: http://www.motherjones.com/politics/2011/02/tsa-spot-scan-paul-ekman (последнее обращение 07.03.2014).

618

Ekman P. How to Spot a Terrorist on the Fly // Washington Post. 29 October 2006. P. B03. Первая критическая оценка SPOT – Weinberger S. Intent to Deceive? Can the Science of Deception Detection Help to Catch Terrorists? // Nature. № 2010. P 465/7297. P. 412–415.

619

Stearns P. N. American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety. L., 2006; Robin C. Fear: The History of a Political Idea. Oxford, 2004; Siegel M. False Alarm: The Truth about the Epidemic of Fear. Hoboken, NJ, 2005; Sunstein C. R. Laws of Fear: Beyond the Precautionary Principle. Cambridge, 2005.

620

Weinberger S. Intent to Deceive? P. 413.

621

Комментарий Экмана по поводу банки с печеньем: Gladwell M. The Naked Face: Can You Read People’s Thoughts just by Looking at them? // New Yorker. 5 August 2002. P. 38–49, здесь p. 43. О роли Экмана в скандале с Моникой Левински – Henig R. M. Looking for the Lie // New York Times Magazine. 5 February 2006. P. 47–53, 76, 80. Книга, написанная вместе с Далай-ламой: Dalai Lama, Ekman P. (Ed.) Emotional Awareness: Overcoming the Obstacles to Psychological Balance and Compassion: A Conversation between The Dalai Lama and Paul Ekman. N. Y., 2008 [рус. изд.: Далай-лама, Экман П. Мудрость Востока и Запада. Психология равновесия [Emotional Awareness] / Пер. с англ. В. Кузин. СПб., 2010].

622

Keltner D., Oatley K., Jenkins J. M. Understanding Emotions. 3rd edn. Hoboken, NJ, 2014. P. 5.

623

Опубликовано под названием Ekman P. (Ed.) Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review. N. Y., 1973. Задержка была вызвана тем, что Сильван Томкинс не сдал обещанную дополнительную главу о собственной теории эмоций; Ekman P. Preface to New Edition // Ekman P. (Ed.) Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review. Los Altos, CA, 2006. P. vii–ix, здесь p. vii.

624

Ekman P. Afterword. P. 370.

625

Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 96. [Текст книги Дарвина цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 86.]

626

Ibid. P. 44–45 [текст книги Дарвина цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 36–37].

627

Ekman P. Afterword. P. 389.

628

Idem. A Life’s Pursuit. P. 18.

629

Ibid. P. 19.

630

Ekman P. A Life’s Pursuit. P. 18–19.

631

Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 130–131. [Текст книги Дарвина цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 121.]

632

Ibid. P. 353. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 338.]

633

См. благожелательную рецензию на книгу Экмана 1998 года. Korn E. How Far Down the Dusky Bosom? // London Review of Books. 1998. № 20/23. P. 23–24; How Far Can Darwin Take Us? Adam Gopnik with Steven Pinker // New York Public Library. 20 May 2009. URL: http://www.nypl.org/audiovideo/how-far-can-Darwin-take-us-adam-gopnik-steven-pinker (последнее обращение 10.03.2014). Пинкер говорил, что это «эмпирическое исследование по сути лежало, никем не замеченное, еще сто лет, пока Пол Экман не возродил изучение универсальности выражений лица». О большом успехе книги Дарвина говорит тот факт, что всего три года спустя после одновременной ее публикации на английском и немецком языках она была включена в немецкие энциклопедические словари, – см. Eitler P. The «Origin» of Emotions: Sensitive Humans, Sensitive Animals // Frevert U. et al. (Eds.) Emotional Lexicons. P. 91–117.

634

Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 34. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 28.]

635

Ibid. P. 50. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 41.]

636

Для наглядности пример здесь слегка изменен. См. Ibid. P. 37. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 31.]

637

Ibid. P. 55–56, 265–272. [В рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 50–60, 254, 261.]

638

Ibid. P. 34. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 28–29.]

639

Ibid. P. 69–70. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 62–63.]

640

Ekman P. Introduction to the Third Edition // Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. xxi–xxxvi, здесь p. xxii.

641

«Убеждение в том, что способность краснеть была специально предназначена Творцом для определенной цели, противоречит общей теории эволюции» – Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 335. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 315.] Выделено в оригинале.

642

Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 158, 157. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 143, 142.]

643

Ibid. P. 174–175. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 158.]

644

Ibid. P. 207. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 191.]

645

Ibid. P. 213. [Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 197.]

646

Keltner D., Oatley K., Jenkins J. M. Understanding Emotions. P. 5.

647

Gross D. M. Defending the Humanities with Charles Darwin’s «The Expression of the Emotions in Man and Animals» (1872) // Critical Inquiry. 2010. № 37/1. P. 34–59, здесь p. 35–36.

648

Gross D. M. Defending the Humanities. P. 48.

649

Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. P. 21 [цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. С. 13], выделено в Gross D. M. Defending the Humanities. P. 48.

650

Gross D. M. Defending the Humanities. P. 49.

651

Ibid. P. 50.

652

Ibid. P. 51–52. См. Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. Р. 21–22.

653

Gross D. M. Defending the Humanities. P. 44, 59. Сара Уинтер тоже пишет о Дарвине как об ученом, стремившемся навести мосты между гуманитарными и естественными науками, см. Winter S. Darwin’s Saussure: Biosemiotics and Race in Expression // Representations. 2009. № 107/1. P. 128–161.

654

Dixon Th. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge, 2003. P. 2.

655

Dixon Th. From Passions to Emotions. P. 133.

656

Ibid. P. 136.

657

Ibid. P. 149.

658

Ibid. P. 159.

659

См. Burgess Th. H. The Physiology or Mechanism of Blushing: Illustrative of the Influence of Mental Emotion on the Capillary Circulation. L., 1839.

660

Это стандартное объяснение антидарвинистских моментов в книге «О выражении эмоций…» резюмировано в работе Dixon Th. From Passions to Emotions. P. 169.

661

Dixon Th. From Passions to Emotions. P. 87.

662

Об этом процессе обходного движения и переключения см. Graf F. W. Die Wiederkehr der Götter: Religion in der modernen Kultur. München, 2004.

663

Подробнее об этом процессе см. Smith R. The Norton History of the Human Sciences. N. Y., 1997. P. 492–501.

664

Исключением здесь является Вильгельм Вундт, который разработал «эмоциональную теорию воли», описанную им в 5-м, измененном издании книги Wundt W. Grundzüge der physiologischen Psychologie (1902–1903); Wassmann C. The Science of Emotion: Studying Emotions in Germany, France, and the United States, 1860–1920. PhD diss. University of Chicago. Chicago, 2005. P. 110–111; Wassmann C. Emotion into Science: How Our Modern Ideas about Emotion Were Created in the Nineteenth Century // Emotional Studies (HIST-EX) [online journal]. 29 November 2011. URL: http://historiadelasemociones.wordpress.com/2011/11/29/emotion-into-science-how-our-modern-ideas-about-emotion-were-created-in-the-nineteenth-century-claudia-wassmann/ (последнее обращение 11.03.2014).

665

James W. What Is an Emotion? P. 188–205, здесь p. 189–190 [цит. по рус. пер.: http://www.psychology-online.net/articles/doc-310.html].

666

Ibid. P. 194. Цит. по рус. пер.

667

Ibid. P. 199.

668

Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience: Past, Present, and Future // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 355–368, здесь p. 356.

669

Lange C. G. The Emotions: A Psychophysiological Study / Transl. Istar A. Haupt from the authorized German translation of H. Kurella // Lange C. G., James W. The Emotions. Baltimore, 1922. P. 33–90 [датск. ориг.: Lange C. G. Om Sindsbevägelser. København, 1885. Рус. изд.: Ланге К. Г. Душевные движения: Психофизиологический этюд. СПб., 1896].

670

Lange C. G. The Emotions. P. 66. Цит. по: Ланге К. Г. Душевные движения. С. 57.

671

Wassmann C. Reflections on the «Body Loop»: Carl Georg Lange’s Theory of Emotion // Cognition and Emotion. 2009. № 24/6. P. 974–990, здесь p. 975.

672

О том, как Джемс безуспешно искал «центры в мозгу», отвечающие за эмоции, см. Wassmann C. Physiological Optics, Cognition and Emotion: A Novel Look at the Early Work of Wilhelm Wundt // Journal of the History of Medicine and Allied Sciences. 2009. № 64/2. P. 213–249, здесь p. 247.

673

Wassmann C. Reflections on the «Body Loop». P. 976, 980–984.

674

Wassmann C. Reflections on the «Body Loop». P. 987.

675

Wassmann C. Physiological Optics, Cognition and Emotion. См. также Eadem. Science of Emotion. P. 26–112.

676

Wassmann C. Physiological Optics, Cognition and Emotion. P. 231–232.

677

Gendron M., Feldman Barrett L. Reconstructing the Past: A Century of Ideas about Emotion in Psychology // Emotion Review. 2009. № 1/4. P. 316–339, здесь p. 330.

678

Ibid. P. 316–317.

679

Mosso A. Fear / Transl. E. Lough, F. Kiesow. L., 1896. P. 94–95.

680

Marston W. M. Systolic Blood Pressure and Reaction Time Symptoms of Deception and Constituent Mental States. PhD diss. Harvard University. Ann Arbor, 1921. P. 5–6, цит. по: Dror O. E. The Scientific Image of Emotion: Experience and Technologies of Inscription // Configurations. 1999. № 7/3. P. 355–401, здесь p. 386.

681

Dror O. E. The Affect of Experiment: The Turn to Emotions in Anglo-American Physiology, 1900–1940 // Isis. 1999. № 90/2. P. 205–237, здесь p. 220.

682

Ibid. P. 221.

683

Ibid. P. 223–225.

684

Ibid. P. 225, выделено в оригинале.

685

Ibid. P. 230; См. также p. 226.

686

Dror O. E. Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions, 1880–1930 // Science in Context. 2001. № 14/4. P. 643–660, здесь p. 649–653.

687

Dror O. E. Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic // Alberti F. B. (Ed.) Medicine, Emotion and Disease, 1700–1950. N. Y., 2006. P. 125–143, здесь p. 131.

688

Dror O. E. The Scientific Image of Emotion. P. 358.

689

Ibid. P. 394.

690

Dror O. E. Afterword: A Reflection on Feelings and the History of Science // Isis. 2009. № 100/4. P. 848–851; Idem. Modernity and the Scientific Study of Emotions, 1880–1950. PhD diss. Princeton University. Princeton, 1998. P. 166.

691

Idem. The Scientific Image of Emotion. P. 364.

692

Ibid. P. 359.

693

Dror O. E. Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic. P. 136.

694

Idem. The Scientific Image of Emotion. P. 398.

695

Ibid. P. 359.

696

Idem. Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic. P. 131–132.

697

Dror O. E. The Scientific Image of Emotion. P. 367.

698

Ibid. P. 357.

699

Münsterberg H. On the Witness Stand: Essays on Psychology and Crime. N. Y., 1908. P. 122–123, цит. по: Dror O. E. The Scientific Image of Emotion. P. 362.

700

Dror O. E. Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions. P. 648.

701

Dror O. E. The Scientific Image of Emotion. P. 370–371.

702

Ibid. P. 371.

703

Scripture E. W. Detection of the Emotions by the Galvanometer // JAMA: Journal of the American Medical Association. 1908. № 50/15. P. 1164–1165, здесь p. 1164.

704

Dror O. E. The Scientific Image of Emotion. P. 399.

705

Ibid. P. 396.

706

Idem. Affect of Experiment. P. 208; Idem. Modernity and the Scientific Study of Emotions. P. 14–15. Клаудия Вассман оспаривает тезис Дрора, что графические репрезентации вытеснили языковое самоописание; она ссылается, в частности, на книгу Schulze R. Aus der Werkstatt der experimentellen Psychologie und Pädagogik: mit besonderer Berücksichtigung der Methoden und Apparate; zum Selbststudium und zur Belebung des psychologischen Unterrichts an Seminaren und andern höheren Unterrichtsanstalten. Leipzig, 1909, и его «метод впечатлений»: тестируемых подвергали воздействию внешнего стимула и потом расспрашивали об их самоощущении; см. Wassmann C. Science of Emotion. P. 226–228.

707

Dror O. E. Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic. P. 129.

708

Idem. Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions. P. 649.

709

Idem. Counting the Affects: Discoursing in Numbers // Social Research. 2001. № 68/2. P. 357–378, здесь p. 370.

710

Idem. Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions. P. 644.

711

Idem. The Scientific Image of Emotion. P. 373–374.

712

Ibid. P. 380–381.

713

Idem. Affect of Experiment. P. 237.

714

Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften. 3 Bde. Bd. II. Reinbek bei Hamburg, 1978. S. 1172.

715

Фундаментальные работы на эту тему: Hagner M. Homo cerebralis: Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn. Frankfurt a. M., 2008; Oeser E. Geschichte der Hirnforschung: Von der Antike bis zur Gegenwart. 2. Ausg. Darmstadt, 2010.

716

Jackson J. H. The Croonian Lectures on Evolution and Dissolution of the Nervous System: Lecture II // British Medical Journal. 1884. № 1/1214. P. 660–663, здесь p. 662. Научный анализ идей Джексона об пространствах мозга см. в Harrington A. Medicine, Mind, and the Double Brain: A Study in Nineteenth-Century Thought. Princeton, 1987. Ch. 7, особенно p. 210–212, 217.

717

LeDoux J. E. The Emotional Brain. P. 152. См. также Heinz A. Wie böse ist die Impulsivität? // Arcadia. 2009. № 44/1. P. 24–30, здесь p. 29; Idem. Irre Lüste und Lustloses Irren: Konstruktionen von Lust und Begierde im 20. Jahrhundert // Schöttker D. (Hg.) Philosophie der Freude: Von Freud bis Sloterdijk. Leipzig, 2003. S. 175–186, здесь S. 176–177.

718

См. Sackeim H. A., Gur R. C. Lateral Asymmetry in Intensity of Emotional Expression // Neuropsychologia. 1978. № 16/4. P. 473–481; Sackeim H. A., Gur R. C., Saucy M. C. Emotions are Expressed More Intensely on the Left Side of the Face // Science. 1978. № 202/4366. P. 434–436; Schwartz G. E., Ahern G. L., Brown S.-L. Lateralized Facial Muscle Response to Positive and Negative Emotional Stimuli // Psychophysiology. 1979. № 16/6. P. 561–571; Schwartz G. E., Davidson R. J., Maer F. Right Hemisphere Lateralization from Emotion in the Human Brain: Interactions with Cognition // Science. 1975. № 190/4211. P. 286–288; Adolphs R. et al. Cortical Systems for the Recognition of Emotion in Facial Expression // Journal of Neuroscience. 1996. № 16/23. P. 7678–7687.

719

Mills C. K. The Cortical Representation of Emotion, with a Discussion of Some Points in the General Nervous Mechanism of Expression and its Relation to Organic Nervous Mental Disease and Insanity // Proceedings of the American Medico-Psychological Association. 1912. № 19. P. 297–300, здесь p. 298.

720

Ibid.

721

Harlow J. M. Recovery from the Passage of an Iron Bar through the Head: Read before the Massachusetts Medical Society 3 June 1868 // History of Psychiatry. 1993. № 4/14. P. 274–281, здесь p. 277.

722

Ibid.

723

См., например, Damasio H. et al. The Return of Phineas Gage: Clues about the Brain from the Skull of a Famous Patient // Science. 1994. № 264/5162. P. 1102–1105; Spitzer M. Lernen: Gehirnforschung und die Schule des Lebens. Heidelberg, 2002. S. 342–343; Precht R. D. Wer bin ich – und wenn ja wie viele? Eine philosophische Reise. München, 2007. S. 157–160.

724

Keltner D., Oatley K., Jenkins J. M. Understanding Emotions. P. 23.

725

Freeman W. Frontal Lobotomy in Early Schizophrenia: Long Follow-up in 415 Cases // British Journal of Psychiatry. 1971. № 119/553. P. 621–624; Valenstein E. S. Brain Control: A Critical Examination of Brain Stimulation and Psychosurgery. N. Y., 1973.

726

Head H. Croonian Lecture: Release of Function in the Nervous System // Proceedings of the Royal Society of London. Series B. Containing Papers of a Biological Character (1905–1934). 1921. № 92/645. P. 184–209.

727

Hess W. R., Brügger M. Das subkortikale Zentrum der affektiven Abwehrreaktion // Helvetica physiologica et pharmacologica acta. 1943. Bd. 1. S. 33–52.

728

Теория Кеннона – Барда изложена прежде всего в статьях Cannon W. B. The James – Lange Theory of Emotions: A Critical Examination and an Alternative Theory // American Journal of Psychology. 1927. № 39/1–4. P. 106–124; Idem. Again the James – Lange and the Thalamic Theories of Emotions // Psychological Review. 1931. № 38/4. P. 281–195; Bard P. Diencephalic Mechanism for the Expression of Rage with Special Reference to the Sympathetic Nervous System // American Journal of Physiology. 1928. № 84. P. 490–513; Rioch D. M., Bard P. A Study of Four Cats Deprived of Neocortex and Additional Portions of the Forebrain // Bulletin of the Johns Hopkins Hospital. 1937. № 60. P. 73–153.

729

Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience. P. 356–357.

730

Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience. P. 357.

731

MacLean P. D. Psychosomatic Disease and the «Visceral Brain»: Recent Developments Bearing on the Papez Theory of Emotion // Psychosomatic Medicine. 1949. № 11/6. P. 338–353.

732

См. Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience. P. 357–358.

733

Keltner D., Oatley K., Jenkins J. M. Understanding Emotions. P. 7.

734

Freud S. Studien über Hysterie // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 1. L., 1952. S. 185–186. [Здесь и далее цитаты из описания случая «Катарина» приводятся по рус. изд.: Фрейд З., Брейер Й. Исследования истерии / Пер. С. Панкова. СПб., 2005. С. 69.]

735

Там же.

736

Там же.

737

Там же. С. 70.

738

Фрейд З., Брейер Й. Исследования истерии. С. 71.

739

Там же.

740

Там же. С. 72.

741

Там же. С. 73. Примеч. 59.

742

Jensen U. Freuds unheimliche Gefühle: Zur Rolle von Emotionen in der Freudschen Psychoanalyse // Jensen U., Morat D. (Hg.) Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880–1930. München, 2008. S. 135–152, здесь S. 141, 138. См. также Wegener M. Warum die Psychoanalyse keine Gefühlstheorie hat // Fehr J., Folkers G. (Hg.) Gefühle zeigen: Manifestationsformen emotionaler Prozesse. Zürich, 2009. S. 143–162; Chodorow N. J. The Power of Feelings: Personal Meaning in Psychoanalysis, Gender, and Culture. New Haven, 1999.

743

Freud S. Die Verdrängung // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 10. 7. Ausg., L., 1981. S. 255–256. [Цит. по рус. изд.: Фрейд З. Вытеснение // Idem. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб., 1998. С. 108–123, здесь С. 116.]

744

Jensen U. Freuds unheimliche Gefühle. S. 142.

745

Freud S. Die Traumdeutung // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 2./3. 3. Ausg. L., 1961. S. 487. [Цит. по рус. изд.: Фрейд З. Толкование сновидений. М., 1997. С. 138.]

746

Freud S. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 11. 8. Ausg. L., 1986. S. 408. [Цит. по рус. изд.: Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 139.]

747

Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 143.

748

Freud S. Hemmung, Symptom und Angst // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 14. 5. Ausg. L., 1976. S. 170. [Цит. по рус. изд.: Фрейд З. Торможение, симптом, страх // Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1: Зигмунд Фрейд: жизнь, работа, наследие. М., 1998. С. 520–532, здесь с. 528. В целях сохранения единства обсуждаемого предмета цитаты даются по тому русскому изданию, в котором слово «Angst» последовательно переводится как «страх», а не как «тревога» в одних случаях и «страх» в других. – Примеч. пер.]

749

Jensen U. Freuds unheimliche Gefühle. S. 151.

750

Ibid.

751

Yovell Y. Is There a Drive to Love? // Neuro-Psychoanalysis. 2008. № 10/2. P. 117–144; Panksepp J. Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. N. Y., 1998. Здесь я опираюсь на Papoulias C., Callard F. J. The Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis: From Sexuality to Self-Preservation // Kirchhoff C., Scharbert G. (Hg.) Freuds Referenzen. Berlin, 2012. S. 189–215. О нейропсихоанализе см. также Guttmann G., Scholz-Strasser I. (Hg.) Freud and the Neurosciences: From Brain Research to the Unconscious. Vienna, 1998; Solms M., Nersessian E. Freud’s Theory of Affect: Questions for Neuroscience // Neuro-Psychoanalysis. 1999. № 1/1. P. 5–14; Kandel E. R. Psychiatry, Psychoanalysis, and the New Biology of Mind. Washington, DC, 2005.

752

Papoulias C., Callard F. J. Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis. P. 196–197.

753

Yovell Y. Is There a Drive to Love? P. 140–141.

754

Papoulias C., Callard F. J. Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis. P. 203.

755

См., например, работы Тильмана Хабермаса: Habermas T., Meier M., Mukhtar B. Are Specific Emotions Narrated Differently? // Emotion. 2009. № 9/6. P. 751–762; Habermas T., Diel V. The Emotional Impact of Loss Narratives: Event Severity and Narrative Perspectives // Emotion. 2010. № 10/10. P. 312–323; Habermas T., Berger N. Retelling Everyday Emotional Events: Condensation, Distancing, and Closure // Cognition and Emotion. 2011. № 25/2. P. 206–219.

756

Schauer M., Neuner F., Elbert T. Narrative Exposure Therapy: A Short-Term Treatment for Traumatic Stress Disorders. 2nd rev. and enl. edn. Cambridge, MA, 2011. P. 32.

757

Ibid. P. 33.

758

Gendron M., Feldman Barrett L. Reconstructing the Past. P. 335.

759

Eitler P. Der «Neue Mann» des «New Age»: Emotion und Religion in der Bundesrepublik Deutschland 1970–1990 // Borutta M., Verheyen N. (Hg.) Die Präsenz der Gefühle: Männlichkeit und Emotion in der Moderne. Bielefeld, 2010. S. 279–304. См. также Maasen S., Elberfeld J., Eitler P., Tändler M. (Hg.) Das beratene Selbst: Zur Genealogie der Therapeutisierung in den «langen» Siebzigern. Bielefeld, 2011.

760

Schregel S. Konjunktur der Angst: «Politik der Subjektivität» und «neue Friedensbewegung», 1979–1983 // Greiner B., Müller C. Th., Walter D. (Hg.) Angst im Kalten Krieg. Hamburg, 2009. S. 495–520; Arnold J. «Kassel 1943 mahnt…»: Zur Genealogie der Angst im Kalten Krieg // Ibid. S. 465–494.

761

Schachter S., Singer J. E. Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional State // Psychological Review. 1962. № 69/5. P. 379–399, здесь p. 381–382.

762

Здесь я опираюсь на мнение психолога Райнера Райзенцайна: Reisenzein R. Schachter – Singer Theory // Sander D., Scherer K. R. (Eds.) The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences. Oxford, 2009. P. 352–353, здесь p. 352.

763

Шехтер говорит о своей модели, что это «модифицированное джемсианство»: Schachter S. The Interaction of Cognitive and Physiological Determinants of Emotion State // Advances in Experimental Social Psychology. 1964. № 1. P. 49–80, здесь p. 70; о Шехтере как представителе когнитивной психологии: Leys R. The Turn to Affect: A Critique // Critical Inquiry. 2011. № 37/3. P. 434–472, здесь p. 469.

764

Reisenzein R. Schachter – Singer Theory. P. 353.

765

Arnold M. B., Gasson J. A. Feelings and Emotions as Dynamic Factors in Personality Integration // Idem (Eds.) The Human Person: An Approach to an Integral Theory of Personality. N. Y., 1954. P. 294–313, здесь p. 294.

766

Arnold M. B. Emotion and Personality. Part I. Psychological Aspects. N. Y., 1960. P. 171.

767

Ibid. P. 179. См. также Cornelius R. R. The Science of Emotion: Research and Tradition in the Psychology of Emotion. Upper Saddle River, NJ, 1996. P. 119.

768

Cornelius R. R. The Science of Emotion. P. 114.

769

См., например, Reddy W. M. The Navigation of Feeling.

770

Arnold M. B. Emotion and Personality. Part I. P. 175.

771

Зайонц пишет, что «современная когнитивная психология просто игнорирует аффекты», только социальная психология уделяет эмоциям должное внимание: Zajonc R. B. Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferences // American Psychologist. 1980. № 35/2. P. 151–175, здесь p. 152 n. 3.

772

Ibid. P. 151.

773

Zajonc R. B. Feeling and Thinking. P. 152.

774

Ibid. P. 169.

775

Ibid. P. 172.

776

Lazarus R. S. Thoughts on the Relations between Emotion and Cognition // American Psychologist. 1982. № 37/9. P. 1019–1024, здесь p. 1020.

777

Ibid. P. 1019.

778

Выражение «душеразведочная шахта» принадлежит Винфриду Меннингхаусу, который употребил его – в ироническом смысле – в своем докладе по случаю открытия D. I. N. E. (Далемского Института нейровизуализации эмоций) 12 июня 2009 года. Я благодарю его за разъяснительное письмо по электронной почте от 31 июля 2012 года и за разрешение процитировать это выражение.

779

«Новая френология» – Uttal W. R. The New Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain. Cambridge, MA, 2001; «мозгопорнография» и «нейротрёп»: Chabris C. F., Simons D. J. The Invisible Gorilla: And Other Ways our Intuitions Deceive Us. N. Y., 2009. P. 139–143; «пятноведение»: Fine C. Delusions of Gender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference. N. Y., 2010. P. 153. Критические соображения по поводу функциональной магнитно-резонансной томографии и ее (био)политических аспектов см. Dumit J. Picturing Personhood: Brain Scans and Biomedical Identity. Princeton, 2004; Joyce K. A. Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency. Ithaca, NY, 2008.

780

Наиболее популярная из этих математических моделей в настоящее время – «динамическое каузальное моделирование», разработанное Карлом Фристоном с коллегами – публикацию см. Friston K. J., Harrison L., Penny W. Dynamic Causal Modelling // NeuroImage. 2003. № 19/4. P. 1273–1302.

781

Один из изобретателей функциональной магнитно-резонансной томографии Питер Бандеттини в 2004 году так определил границы возможностей томографа: «Томограф не может картировать неустойчивую активность, длительность которой измеряется миллисекундами. Он не может картировать активность мозга на пространстве меньше двух квадратных миллиметров. Из-за смещения исходной отметки он не может картировать очень медленные изменения состояний. Он не может отличать активность, возникающую в результате возбуждающих воздействий, от активности, возникающей в результате тормозящих. Он не может картировать активность в районе исходной отметки и метаболическое состояние. Он не может давать временнóе разрешение каскадной связи между последовательно активированными областями мозга. Процедуры калибровки относительно грубые. Томограф не может делать выводы о том, как карты активации отдельных индивидов соотносятся с усредненными картами активации зона мозга по населению в целом». URL: http://neuroscience.nih.gov/Lab. asp?Org_ID=160 (последнее обращение 11.03.2014).

782

Описание внешних, технических аспектов схемы эксперимента можно найти в публикации: «fMRI Research Project Participant Information», опубликованой Стэнфордской медицинской школой при Университете штата Южная Дакота. URL: http://www.usd.edu/medical-school/biomedical-sciences/fmri-research-project-participant-information.cfm (последнее обращение 11.03.2014).

783

Описания обычных экспериментов, посвященных эмоциям, с использованием фМРТ, см. в работах Critchley H. Emotion and Its Disorders: Imaging in Clinical Neuroscience // British Medical Bulletin. 2003. № 65. P. 35–47; Johnstone T., van Reekum C. M., Oakes T. R., Davidson R. J. The Voice of Emotion: An fMRI Study of Neural Responses to Angry and Happy Vocal Expressions // Social Cognitive and Affective Neuroscience. 2006. № 1/3. P. 242–249; McRae K., Ochsner K. N., Mauss I. B., Gabrieli J. J. D., Gross J. J. Gender Differences in Emotion Regulation: An fMRI Study of Cognitive Reappraisal // Group Processes and Intergroup Relations. 2008. № 11/2. P. 143–162.

784

Xiaojing Xu, Xiangyu Zuo, Xiaoying Wang, Shihui Han Do You Feel My Pain? Racial Group Membership Modulates Empathic Neural Responses // Journal of Neuroscience. 2009. № 29/26. P. 8525–8529, здесь p. 8528. См. также итальянское исследование с использованием транскраниальной магнитной стимуляции (то есть не фМРТ), которое показало, что у испытуемых с расистскими убеждениями зоны мозга, отвечающие за эмпатию, слабее возбуждаются, когда они видят, как с помощью иглы причиняется боль чернокожей (а не белой) руке: Avenanti A., Sirigu A., Aglioti S. M. Racial Bias Reduces Empathic Sensorimotor Resonance with Other-Race Pain // Current Biology. 2010. № 20/11. P. 1018–1022, дополнено в Chiao J. Y., Mathur V. A. Intergroup Empathy: How does Race Affect Empathic Neural Responses? // Current Biology. 2010. № 20/11. P. R478–480.

785

Logothetis N. K. What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI // Nature. 2008. № 453/7197. P. 869–878, здесь p. 869.

786

Logothetis N. K. What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI. P. 877.

787

Callard F., Margulies D. S. The Subject at Rest: Novel Conceptualizations of Self and Brain from Cognitive Neuroscience’s Study of the «Resting State» // Subjectivity. 2011. № 4/3. P. 227–257.

788

Bennett C. M., Baird A. A., Miller M. B., Wolford G. L. Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Multiple Comparisons Correction // Journal of Serendipitous and Unexpected Results. 2010. № 1/1. P. 1–5, здесь p. 2. См. также Margulies D. S. The Salmon of Doubt: Six Months of Methodological Controversy within Social Neuroscience // Choudhury S., Slaby J. (Eds.) Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience. Chichester-Blackwell, 2011. P. 273–286. Помимо казуса с лососем, есть еще две статьи ученых, использовавших фМРТ, которые в 2009 году вызвали бурю в научных кругах по всему миру. О статистической проблеме двукратного учета (double dipping) см. Kriegeskorte N., Simmons W. K., Bellgowan P. S. F., Baker C. I. Circular Analysis in Systems Neuroscience: The Dangers of Double Dipping // Nature Neuroscience. 2009. № 12/5. P. 535–540. О так называемых вуду-корреляциях (voodoo correlations) см. Vulet E. et al. Puzzlingly High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition // Perspectives on Psychological Science. 2009. № 4/3. P. 274–290. Cоциолог науки Торстен Хайнеман объяснил, почему не случилось скандала по поводу вуду-корреляций, в то время как вообще-то их было бы достаточно, чтобы «поколебать основания нейронаук»: дело было в «демонстративной самокритике и саморефлексии», которые, однако, были лишь показными, как считает Хайнеман. С его точки зрения, этот случай еще раз продемонстрировал «очень сильную сторону нейронаук: популяризацию научного знания применительно к различным аудиториям. Даже критические выступления, звучащие от представителей этой дисциплины, ей удается реинтерпретировать как свое достижение и выступать по отношению к внешнему миру сомкнутым строем». Heinemann T. Populäre Wissenschaft: Hirnforschung zwischen Labor und Talkshow. Göttingen, 2012. S. 144–145.

789

Logothetis N. K. What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI. P. 869.

790

См. например, интервью с психологом Аланом Бэдли 2010 года: Baddeley A. The Promise of Neuroimaging // Go Cognitive. URL: http://gocognitive.net/interviews/promise-neuroimaging (последнее обращение 12.03.2014).

791

Culham J. C. Functional Neuroimaging: Experimental Design and Analysis // Cabeza R., Kingstone A. (Eds.) Handbook of Functional Neuroimaging of Cognition. 2nd edn. Cambridge, MA, 2006. P. 53–82, здесь p. 59, выделено в оригинале.

792

Ср. Zalewski D. The Background Hum: Ian McEwans Art of Unease // The New Yorker. 23. February 2009; McEwan I. The Art of Fiction No. 173: Interviewed by Adam Begley // The Paris Review. 2002. № 162.

793

Введение в тему дает справочник Berntson G. G., Cacioppo J. T. (Eds.) Handbook of Neuroscience for the Behavioral Sciences. Hoboken, NJ, 2009. № I. Ch. 16; № II. Chs. 32–42.

794

LeDoux J. Emotional Brain. Ch. 8.

795

Я использую понятия «популяризатор» и «популяризация» в более обиходном, менее аналитическом значении, чем, например, Daum A. W. Wissenschaftspopularisierung im 19. Jahrhundert: Bürgerliche Kultur, naturwissenschaftliche Bildung und die deutsche Öffentlichkeit, 1848–1914. 2. erw. Ausg. München, 2002. S. 25–29.

796

LeDoux J. Emotional Brain. P. 163. См. Pessoa L., Adolphs R. Emotion Processing and the Amygdala: From a «Low Road» to «Many Roads» of Evaluating Biological Significance // Nature Reviews Neuroscience. 2010. № 11/11. P. 773–782; Pessoa L. Emotion and Cognition and the Amygdala: From «What Is It?» to «What’s to Be Done?» // Neuropsychologia. 2010. № 48/12. P. 3416–3429. Критику Леду см. также в Hacking I. By What Links Are the Organs Excited? // Times Literary Supplement. 17 July 1998. № 4970. P. 11–12.

797

Bechara A., Damasio A. R., Damasio H., Anderson S. W. Insensitivity to Future Consequences Following Damage to Human Prefrontal Cortex // Cognition. 1994. № 50/1–3. P. 7–15, здесь p. 14.

798

Zuckerman M., Kuhlman D. M. Personality and Risk-Taking: Common Biosocial Factors // Journal of Personality. 2000. № 68/6. P. 999–1029; Verdejo-García A. et al. Executive Dysfunction in Substance Dependent Individuals during Drug Use and Abstinence: An Examination of the Behavioral, Cognitive and Emotional Correlates of Addiction // Journal of the International Neuropsychological Society. 2006. № 12/3. P. 405–415; Wardleet M. C. et al. Iowa Gambling Task Performance and Emotional Distress Interact to Predict Risky Sexual Behavior in Individuals with Dual Substance and HIV Diagnoses // Journal of Clinical and Experimental Neuropsychology. 2010. № 32/10. P. 1110–1121. Критику см. в Schmitt W. A., Brinkley C. A., Newman J. P. Testing Damasio’s Somatic Marker Hypothesis with Psychopathic Individuals: Risk Takers or Risk Averse? // Journal of Abnormal Psychology. 1999. № 108/3. P. 538–543.

799

Cavedini P., Bassi T., Zorzi C., Bellodi L. The Advantages of Choosing Antiobsessive Therapy According to Decision-Making Functioning // Journal of Clinical Psychopharmacology. 2004. № 24/6. P. 628–631.

800

См., например, Reimann M., Bechara A. The Somatic Marker Framework as a Neurological Theory of Decision-Making: Review, Conceptual Comparisons, and Future Neuroeconomics Research // Journal of Economic Psychology. 2010. № 31/5. P. 767–776.

801

Обзор критики в адрес гипотезы соматических маркеров см. в Dunn B. D., Dalgleish T., Lawrence A. D. The Somatic Marker Hypothesis: A Critical Evaluation // Neuroscience and Biobehavioral Reviews. 2006. № 30/2. P. 239–271. См. также Wagenmakers E.-J., Nieuwenhuis S. Damasio’s Error: De somatic marker hypothese onder vuur // Neuropraxis. 2005. № 9/6. P. 159–163; Ohira H. The Somatic Marker Revisited: Brain and Body in Emotional Decision Making // Emotion Review. 2010. № 2/3. P. 245–249.

802

Nauta W. J. H. The Problem of the Frontal Lobe: A Reinterpretation // Journal of Psychiatric Research. 1971. № 8/3–4. P. 167–187.

803

Dunn B. D., Dalgleish T., Lawrence A. D. The Somatic Marker Hypothesis. P. 249.

804

Damasio A. R., Adolphs R., Damasio H. The Contributions of the Lesion Method to the Functional Neuroanatomy of Emotion // Davidson R. J., Scherer K. R., Goldsmith H. H. (Ed.) Handbook of Affective Sciences. Oxford, 2003. P. 66–92, здесь p. 84.

805

Резюме этой критики см. в Dunn B. D., Dalgleish T., Lawrence A. D. The Somatic Marker Hypothesis. P. 248–249.

806

Dunn B. D., Dalgleish T., Lawrence A. D. The Somatic Marker Hypothesis. P. 249.

807

Dunn B. D., Dalgleish T., Lawrence A. D. The Somatic Marker Hypothesis. P. 251.

808

Ibid. P. 252.

809

Ibid. P. 252–253.

810

Ibid. P. 258–262.

811

Hickok G., Hauser M. (Mis)understanding Mirror Neurons // Current Biology. 2010. № 20/14. P. R593–594, здесь p. R593; Siefer W. Die Zellen des Anstoßes // Die Zeit. 16.12.2010. № 51. См. также Leys R. «Both of Us Disgusted in My Insula»: Mirror Neuron Theory and Emotional Empathy // nonsite.org, issue #5. 18.03.2012. URL: http://nonsite.org/article/%E2%80%9Cboth-of-us-disgusted-in-my-insula%E2%80%9D-mirror-neuron-theory-and-emotional-empathy (последнее обращение 13.03.2014).

812

О зеркальных нейронах, улыбке и зевоте см.: Rizzolatti G. et al. Resonance Behaviors and Mirror Neurons // Archives italiennes de biologie: A Journal of Neuroscience. 1999. № 137/2–3. P. 85–100; об эмпатии: Rizzolatti G., Sinigaglia C. Mirrors in the Brain: How Our Minds Share Actions and Emotions / Transl. Frances Anderson. Oxford, 2008. P. 173–193 [ит. ориг.: Rizzolatti G., Sinigaglia C. So quel che fai: Il cervello che agisce e i neuroni specchio. Milano 2006]; о любви: Fabbri-Destro М., Rizzolatti G. Mirror Neurons and Mirror Systems in Monkeys and Humans // Physiology. 2008. № 23/3. P. 171–179; об овладении языком в детстве: Aziz-Zadeh L. et al. Congruent Embodied Representations for Visually Presented Actions and Linguistic Phrases Describing Actions // Current Biology. 2006. № 16/18. P. 1818–1823; о религии: Ramachandran V. S. Mirror Neurons and the Brain in the Vat // Edge. 9 January 2006. URL: http://edge.org/conversation/mirror-neurons-and-imitation-learning-as-the-driving-force-behind-the-great-leap-forward-in-human-evolution (последнее обращение 13.03.2014); o «Theory of Mind»: Gallese V., Goldman A. Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading // Trends in Cognitive Sciences. 1998. № 2/12. P. 493–501; о культуре: Lauer G. Spiegelneuronen: Über den Grund des Wohlgefallens an der Nachahmung // Eibl K., Mellmann K., Zymner R. (Hg.) Im Rücken der Kulturen. Paderborn, 2007. S. 137–163. См. также Bauer J. Warum ich fühle, was du fühlst: Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone. Hamburg, 2005.

813

О выпадении волос: Goldstein E. B. Sensation and Perception. 8th edn. Belmont, CA, 2010. P. 277–280; об импотенции: Mourasa H. et al. Activation of Mirror-Neuron System by Erotic Video Clips Predicts Degree of Induced Erection: An fMRI Study // NeuroImage. 2008. № 42/3. P. 1142–1150; об аутизме: Dapretto M. et al. Understanding Emotions in Others: Mirror Neuron Dysfunction in Children with Autism Spectrum Disorders // Nature Neuroscience. 2006. № 9/1. P. 28–30.

814

Ramachandran V. S. Mirror Neurons and Imitation Learning as the Driving Force behind «the Great Leap Forward» in Human Evolution // Brockman J. (Ed.) The Mind: Leading Scientists Explore the Brain, Memory, Personality, and Happiness. N. Y., 2011. P. 101–111, здесь p. 101. Публикация основана на интервью, состоявшемся 1 июня 2000 года: MIRROR NEURONS and Imitation Learning as the Driving Force behind «The Great Leap Forward» in Human Evolution // Edge. 1 June 2000. URL: http://www.edge.org/3rd_culture/ramachandran/ramachandran_index.html (последнее обращение 13.03.2014).

815

См. Fadiga L. et al. Motor Facilitation during Action Observation: A Magnetic Stimulation Study // Journal of Neurophysiology. 1995. № 73/6. P. 2608–2611; Rizzolatti G. et al. Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions // Cognitive Brain Research. 1996. № 3/2. P. 131–141; Gallese V. et al. Action Recognition in the Premotor Cortex // Brain. 1996. № 119/2. P. 593–609.

816

См. Rizzolatti G., Craighero L. The Mirror-Neuron System // Annual Review of Neuroscience. 2004. № 27. P. 169–192; Mukamel R. et al. Single-Neuron Responses in Humans during Execution and Observation of Actions // Current Biology. 2010. № 20/8. P. 750–756; Keysers C., Gazzola V. Social Neuroscience: Mirror Neurons Recorded in Humans // Current Biology. 2010. № 20/8. P. R353–354.

817

В нейронауке действуют разные этические нормы для работы с обезьянами и с людьми: людям не просверливают черепную коробку, чтобы имплантировать электроды непосредственно в группы нейронов или отдельные нейроны, интересующие исследователей. Исключение составляют пациенты, которым делаются медицинские операции на мозге в связи, например, с эпилепсией или хронической депрессией.

818

См. Iacoboni M. Mirroring People: The New Science of How We Connect with Others. N. Y., 2008. P. 200–201. [Цит. по рус. изд.: Якобони М. Отражаясь в людях. Почему мы понимаем друг друга. М., 2011. С. 237–238.]

819

Якобони М. Отражаясь в людях. Почему мы понимаем друг друга. С. 322–323.

820

Hickok G., Hauser (Mis)understanding Mirror Neurons. S. R593. См. также Gallese V. et al. Mirror Neuron Forum // Perspectives on Psychological Science. 2011. № 6/4. P. 369–407, здесь p. 370–371, 373–375. См. также критический блог, модераторами которого являются Грегори Хикок и Давид Пёппель: Talking Brains: News and Views on the Neural Organization of Language. URL: http://www.talkingbrains.org (последнее обращение 13.03.2014).

821

Dinstein I., Gardner J. L., Jazayeri M., Heeger D. J. Executed and Observed Movements Have Different Distributed Representations in Human aIPS // Journal of Neuroscience. 2008. № 28/44. P. 11231–11239; Dinstein I. et al. A Mirror Up to Nature // Current Biology. 2008. № 18/1. P. R13–8.

822

Liepmann H. Drei Aufsätze aus dem Apraxiegebiet. Berlin, 1908. Разбор работ Липмана см. в Goldenberg G. Apraxia and Beyond: Life and Work of Hugo Liepmann // Cortex. 2003. № 39/3. P. 509–524.

823

Brown A. The Hustler // The Guardian. 30 April 2005. Цитата из Брокмана о рок-звезде – по Schnabel U. Wie Agenten, Verleger und Autoren mit populärer Welterklärung Gewinn machen: Trendsurfer der Wissenschaft // Die Zeit. 29. Januar 1998. № 6. S. 43.

824

Brockman J. The Third Culture. N. Y., 1995. P. 17.

825

Понятие «троянский конь» было использовано в этом контексте Гроссом: «В данной статье я напомню читателю о том, как Дарвин в работе „О выражении эмоций…“ выдвигает на первый план риторичность, внутренне присущую эмоциям […] которая проникла, как троянский конь, в гуманитарные науки и обосновалась в новой критической области, носящей название „когнитивные подходы к литературе“». Gross D. M. Defending the Humanities. P. 35–36.

826

Smail D. L. On Deep History and the Brain. Berkeley; Los Angeles, 2008. P. 11.

827

Bachmann-Medick D. Cultural Turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Reinbek bei Hamburg, 2006.

828

Kosofsky Sedgwick E. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham, NC, 2003. P. 139–140.

829

Seigworth G. J., Gregg M. An Inventory of Shimmers // Gregg M., Seigworth G. J. (Ed.) The Affect Theory Reader. Durham, NC, 2010. P. 1–25, здесь p. 22.

830

Erzen T. Straight to Jesus: Sexual and Christian Conversions in the Ex-Gay Movement. Berkeley; Los Angeles, 2006; Wolkomir M. Emotion Work, Commitment, and the Authentication of the Self: The Case of Gay and Ex-Gay Christian Support Groups // Journal of Contemporary Ethnography. 2001. № 30/3. P. 305–334; Eadem. Be Not Deceived: The Sacred and Sexual Struggles of Gay and Ex-Gay Christian Men. New Brunswick, NJ, 2006. Священник, пионер американского движения бывших геев Алан Мединджер написал книгу – пособие для молодых гомосексуалов, призванную помочь им в «обращении»: Medinger A. Growth into Manhood: Resuming the Journey. Colorado Springs, 2000.

831

Freedberg D. The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response. Chicago, 1989.

832

Freedberg D. Memory in Art: History and the Neuroscience of Response // Nalbantian S., Matthews P. M., McClelland J. L. (Ed.) The Memory Process: Neuroscientific and Humanistic Perspectives. Cambridge, MA, 2011. P. 337–358, здесь p. 344–345.

833

Ibid. P. 345.

834

Ibid. P. 351–352. Cтатья о зеркальных нейронах, на которую ссылается Фридберг, – Calvo-Merino B. et al. Action Observation and Acquired Motor Skills: An fMRI Study with Expert Dancers // Cerebral Cortex. 2005. № 15/8. P. 1243–1249.

835

Ср. серию «Выбор народа», созданную основателями соцарта Виталием Комаром и Александром Меламидом на базе социологических опросов, проведенных в разных странах: в серии представлены самые любимые и самые нелюбимые картины каждой из обследованных наций: Komar & Melamid. The Most Wanted Paintings on the Web. URL: http://awp.diaart.org/km/index.html (последнее обращение 13.03.2014). См. также Painting by Numbers: The Search for a People’s Art // The Nation. 14 March 1994. Issue 258/10. P. 334–348; Ross A. Poll Stars: Komar & Melamid’s «The People’s Choice» // ArtForum. January 1995. P. 72–77, 109.

836

«Вообще, по причинам, которые я собираюсь изложить в другом месте, эта „гиперэстетическая“ реакция, возможно, даже сильнее, когда речь идет о картинах, нежели когда речь идет о реальности. В конечном счете это зависит от того интуитивного понимания таких возможностей, которым могут обладать художники». Freedberg D. Empathy, Motion and Emotion // Herding K., Krause-Wahl A. (Hg.) Wie sich Gefühle Ausdruck verschaffen: Emotionen in Nahsicht. Berlin, 2007. S. 17–51, здесь S. 41.

837

См. также Ishizu T., Zeki S. Toward a Brain-Based Theory of Beauty // PLoS ONE. 2011. № 6/7. P. e21852: 1–10.

838

Freedberg D. Memory in Art. P. 347–348.

839

Ibid. P. 337.

840

Freedberg D. Empathy, Motion and Emotion. P. 27.

841

Freedberg D. Empathy, Motion and Emotion. P. 23.

842

Freedberg D., Gallese V. Motion, Emotion and Empathy in Esthetic Experience // Trends in Cognitive Sciences. 2007. № 11/5. P. 197–203.

843

Battaglia F., Lisanby S. H., Freedberg D. Corticomotor Excitability during Observation and Imagination of a Work of Art // Frontiers in Human Neuroscience. 2011. № 5. P. 79: 1–6. Фридберг следит за новостями нейронауки и прекрасно знает, что гипотеза зеркальных нейронов вызывает споры: «Хотя зеркальные нейроны не способны оправдать многие из притязаний, заявляемых от их имени […]», – пишет он в Freedberg D. Memory in Art. P. 341.

844

Zeki S. A Vision of the Brain. Oxford, 1993; Idem. Inner Vision: An Exploration of Art and the Brain. Oxford, 1999; Idem. Splendors and Miseries of the Brain: Love, Creativity, and the Quest for Human Happiness. Chichester-Blackwell, 2009. См. также Davis W. Neurovisuality // Nonsite.org. 12 June 2011. № 2. URL: http://nonsite. org/issues/issue-2/neurovisuality (последнее обращение 14.03.2014); Oinans J. Neuroarthistory: From Aristotle and Pliny to Baxandall and Zeki. New Haven, 2008; Journal of Neuroesthetics; Arts and Neurosciences Review.

845

Вот лишь несколько примеров: Thrailkill J. F. Affecting Fictions: Mind, Body, and Emotion in American Literary Realism. Cambridge, MA, 2007; Johnson B. Persons and Things. Cambridge, MA, 2008; Schrott R., Jacobs A. Gehirn und Gedicht: Wie wir unsere Wirklichkeiten konstruieren. München, 2011. См. также Lambert A., Kauselmann O., Kleber B. Cognitive Poetics: Visualisierung von emotionalen Reaktionen auf Literatur [web installation]. URL: http://cognitive-poetics.net (последнее обращение 14.03.2014).

846

Connolly W. E. Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed. Minneapolis, 2002. P. 3.

847

Massumi B. Introduction: Like a Thought // Idem (Ed.) A Shock to Thought: Expression after Deleuze and Guattari. L., 2002. P. xiii–xxxix, здесь p. xiii.

848

Ibid. P. xiv–xv.

849

Seigworth G. J. Inventory of Shimmers. P. 24, выделено в оригинале.

850

Connolly W. E. A World of Becoming. Durham, NC, 2011. P. 150–151.

851

Protevi J. Political Affect: Connecting the Social and the Somatic // Posthumanities. Issue 7. Minneapolis, 2009. P. 25.

852

Massumi B. Introduction. P. xxxi, выделено в оригинале. Вот что пишет Шавиро о различии, проводимом Массуми между аффектом (affect) и эмоцией (emotion): «Массуми считает, что аффект первичен, не сознателен, асубъективен или пресубъективен, ничего не означает, не классифицирован и интенсивен, тогда как эмоция производна, сознательна, классифицирована и осмысленна; это „содержание“, которое может быть вложено в уже конституированного субъекта […] или укрощено и сокращено до такого уровня, чтобы оно стало соразмерно этому субъекту. Аффекты овладевают субъектами или пронизывают их, а эмоции есть у субъекта, или он обладает ими». – Shaviro S. Post-Cinematic Affect. Winchester, 2009. P. 3, выделено в оригинале.

853

Connolly W. E. A World of Becoming. P. 23.

854

Ibid. P. 24, выделено в оригинале.

855

Ibid. P. 26.

856

Джейн Беннетт – нейрополитолог виталистского или, скорее, неоматериалистического направления, задумалась об agency вещей и следующих из нее политических и экологических выводах – см. Bennett J. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham, NC, 2010; см. также Barry A. Materialist Politics: Metallurgy // Braun B., Whatmore S. J. (Ed.) Political Matter: Technoscience, Democracy, and Public Life. Minneapolis, 2010. P. 89–117; Hawkins G. Plastic Materialities // Braun B., Whatmore S. J. (Ed.) Political Matter. P. 119–138.

857

Connolly W. E. A World of Becoming. P. 54–55.

858

Ibid. P. 90.

859

Ibid. P. 145, выделено в оригинале.

860

Ibid. P. 91.

861

Другие дисциплины тоже не принимают подходы, основанные на теории рационального выбора, поскольку последние не учитывают аффективно-телесного аспекта; См. работы нейроэкономиста Эрнста Фера или психологов, изучающих принятие решений: Camerer C. F., Fehr E. When Does «Economic Man» Dominate Social Behavior? // Science. 2006. № 311/5757. P. 47–52; Gigerenzer G., Selten R. (Ed.) Bounded Rationality: The Adaptive Toolbox. Cambridge, MA, 2001; Gigerenzer G. Gut Feelings: The Intelligence of the Unconscious. N. Y., 2007. О работах в области социологии экономической организации, написанные с близких позиций, см.: Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 178, 187–188; Kahnemann D. Schnelles Denken, langsames Denken. München, 2012 [рус. изд. Канеман Д. Думай медленно… Решай быстро. М., 2013].

862

В эксперименте Бенджамина Либета испытуемым предлагалось выполнить простое телодвижение – например, согнуть палец – и записать, в какой момент они приняли решение это движение сделать. Их мозговая активность в это время анализировалась с помощью ЭЭГ. Выяснилось, что проекционной двигательной зоне коры головного мозга всякий раз еще до сознательного решения и выполнения движения образовывается «потенциал готовности», то есть существует предсознательно функционирующая связь между мозгом и телом. Со ссылкой на этот эксперимент, в частности, была поставлена под сомнение теория свободы воли. Критику эксперимента Либета см., например, в Dennett D. C. Freedom Evolves. N. Y., 2003; Zunke C. Kritik der Hirnforschung: Neurophysiologie und Willensfreiheit. Berlin, 2007. S. 110–128.

863

См. Leys R. The Turn to Affect.

864

Connolly W. E. Critical Response I: The Complexity of Intention // Critical Inquiry. 2011. № 37/4. P. 791–798; Leys R. Critical Response II: Affect and Intention: A Reply to William E. Connolly // Critical Inquiry. 2011. № 37/4. P. 799–805.

865

Connolly W. E. Materialities of Experience // Coole D. H., Frost S. (Ed.) New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics. Durham, NC, 2010. P. 198 n. 6.

866

Точно также невозможно отстаивать гипотезу «соматических маркеров» со строго философской точки зрения, как делает это Джон Протеви: «Шон Галлахер хочет сказать, что в гипотезе Дамасио есть моменты, которые „либо феноменологически недопустимым образом возводят тело в ранг идей, либо сводят его к нервным процессам“. Однако если мы примем во внимание, что, как напоминают нам Коломбетти и Томпсон, as-if loops требуют постоянного соматического обновления и поэтому не являют собой простые нейроцентрические репрезентации, мы можем не отбрасывать гипотезу „соматических маркеров“». – Protevi J. Political Affect. P. 198 n. 35.

867

Žižek S. Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century? // Rethinking Marxism. 2001. № 13/3–4. P. 190–198.

868

Hardt M., Negri A. Multitude: War And Democracy in the Age of Empire. N. Y., 2005. P. 109 [цит. по рус. изд.: Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху Империи / Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. М., 2006. С. 141], выделено в оригинале. См. также Hardt M. Affective Labor // Boundary. 1999. № 2,26/2. P. 89–100; Hardt M. Foreword: What Affects Are Good For // Clough P. T., Halley J. (Ed.) The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham, NC, 2007. P. ix–xiii. См. также Hardt M., Negri A. Empire. Cambridge, MA, 2000 [рус. изд.: Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с англ. под общ. ред. Г. В. Каменской. М., 2004].

869

Hardt M., Negri A. Multitude. P. 108. [Цит. по рус. изд.: Хардт М., Негри А. Множество. С. 139–140.]

870

О Спинозе, Делёзе и Массуми см. Hardt M. Foreword. P. xiii n. 2; о Дамасио см. Hardt M., Negri A. Multitude. P. 374 n. 9.

871

Hardt M. Foreword. P. x.

872

Ibid. P. xii.

873

Idem. Affective Labor. P. 100.

874

Johnston A. The Misfeeling of What Happens: Slavoj Žižek, Antonio Damasio and a Materialist Account of Affects // Subjectivity. 2010. № 3/1. P. 76–100; Žižek S. Some Concluding Notes on Violence, Ideology and Communist Culture // Ibid. P. 101–116.

875

Michaels W. B. The Shape of the Signifier: 1967 to the End of History. Princeton, 2004. P. 9–10, выделено в оригинале.

876

Ibid. P. 180–181, выделено в оригинале.

877

Weisberg J. The Bush Tragedy. N. Y., 2008. «Сострадательный консерватизм» пропагандируется, например, в книгах Olasky M. Compassionate Conservatism: What it is, What it Does, and How it Can Transform America. N. Y., 2000 и Brooks A. C. Who Really Cares: The Surprising Truth About Compassionate Conservatism. N. Y., 2006.

878

Об этом говорит Clough P. T. The Affective Turn: Political Economy, Biomedia and Bodies // Theory, Culture & Society. 2008. № 25/1. P. 1–22, особенно p. 15–17.

879

Эпистемология естественных наук, и особенно вопрос о фальсификации, – это отдельная область исследований. Здесь мы можем лишь отметить, что теоретик науки Имре Лакатос скорректировал фальсификационизм Карла Поппера (и защитил его от критики Томаса Куна) следующим образом: как правило, фальсифицироваными оказываются лишь отдельные заявления и прогнозы, и очень редко – целые научно-исследовательские программы. См. Lakatos I. The Methodology of Scientific Research Programmes. Cambridge, 1978 [рус. изд. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995]; Idem. Proofs and Refutations: the Logic of Mathematical Discovery. Cambridge, 1976 [рус. изд. Лакатос И. Доказательства и опровержения. Как доказываются теоремы. М., 1967]. Об этой дискуссии см. также Andersson G. Kritik und Wissenschaftsgeschichte: Kuhns, Lakatos’ und Feyerabends Kritik des Kritischen Rationalismus. Tübingen, 1988. Полезная статья, в которой резюмируются эпистемологические сходства и различия между социальными и нейронауками, – Cromby J. Integrating Social Science with Neuroscience: Potentials and Problems // BioSocieties. 2007. № 2/2. P. 149–169.

880

Кривая нормального распределения – график, показывающий распределение значений IQ в общей совокупности населения. Фигурирует в названии книги, в которой Хернстайн и Мюррей делают вывод, что чернокожие жители США в среднем обладают более низким уровнем интеллекта, нежели белые: Herrnstein R. J., Murray C. The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life. N. Y., 1994.

881

Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 49/2. P. 237–265, здесь p. 248.

882

Англоязычные книги популяризаторов нейронаук почти всегда сразу переводятся на немецкий, однако практически ни одна работа их германских коллег не была переведена на английский; см. Roth G. Fühlen, Denken, Handeln: Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt a. M., 2001; Idem. Aus Sicht des Gehirns. Frankfurt a. M., 2003; Idem. Persönlichkeit, Entscheidung und Verhalten: Warum es so schwierig ist, sich und andere zu ändern. Stuttgart, 2007; Pauen M., Roth G. Freiheit, Schuld und Verantwortung: Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit. Frankfurt a. M., 2008; Singer W. Der Beobachter im Gehirn: Essays zur Hirnforschung. Frankfurt a. M., 2002; Idem. Ein neues Menschenbild? Gespräche über Hirnforschung. Frankfurt a. M., 2003; Idem. Vom Gehirn zum Bewußtsein. Frankfurt a. M., 2006; Markowitsch H. J., Siefer W. Tatort Gehirn: Auf der Suche nach dem Ursprung des Verbrechens. Frankfurt a. M., 2007; Markowitsch H. J. Das Gedächtnis: Entwicklung, Funktionen, Störungen. München, 2009; Spitzer M. Nervensachen: Geschichten vom Gehirn. Frankfurt a. M., 2005; Idem. Dopamin & Käsekuchen: Hirnforschung à la carte. Stuttgart, 2011; Idem. Nichtstun, Flirten, Küssen und andere Leistungen des Gehirns. Stuttgart, 2012; Idem. Digitale Demenz: Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen. München, 2012. Исключениями являются работы Markowitsch H. J., Welzer H. The Development of Autobiographical Memory. N. Y., 2010; Röttger-Rössler B., Markowitsch H. J. (Ed.) Emotions as Bio-Cultural Processes. N. Y., 2009: первая из этих книг вышла в английском переводе через пять лет после выхода немецкого оригинала, вторая представляет собой сборник докладов конференции.

883

Цитата из Метцингера приводится по Schnabel U. Wie Agenten, Verleger und Autoren mit populärer Welterklärung Gewinn machen. S. 43.

884

Delumeau J. La Peur en Occident. P. 13. Стернсы выразили позицию наук о жизни начала 1980‐х в отношении эмоций формулой «реакции желез или гормональные реакции»: Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // American Historical Review. 1985. № 90/4. P. 813–836, здесь p. 834.

885

Здесь я опираюсь на материалы исследовательской сети, базирующейся в берлинском Институте истории науки Общества им. Макса Планка. URL: http://www.critical-neuroscience.org. Примеры критической нейронауки – Choudhury S., Slaby J. (Ed.) Critical Neuroscience; Uttal W. R. Mind and Brain: A Critical Appraisal of Cognitive Neuroscience. Cambridge, MA, 2011. Сh. 4 – об эмоциях. Критические блоги: Anderson M. After Phrenology: Will we Ever Understand the Brain // Psychology Today. URL: http://www.psychologytoday.com/blog/after-phrenology; Pessoa L. Emotion & Cognition and the Brain. URL: http://cognitionemotion.wordpress.com; Greene M. NeurRealism. URL: http://neurealist.blogspot.de; The Neurocritic: Deconstructing the Most Sensationalistic Recent Findings in Human Brain Imaging, Cognitive Neuroscience, and Psychopharmacology. URL: http://neurocritic.blogspot.de; Neuroskeptic // Discover. URL: http://blogs.discovermagazine.com/neuroskeptic/ (последнее обращение ко всем – 16.03.2014).

886

Ekman P., Davidson R. J. (Ed.) The Nature of Emotion; Davidson R. J. Seven Sins in the Study of Emotion: Correctives from Affective Neuroscience // Brain and Cognition. 2003. № 52/1. P. 129–132; Feinstein J. S., Adolphs R., Damasio A., Tranel D. The Human Amygdala and the Induction and Experience of Fear // Current Biology. 2011. № 21/1. P. 34–38; Pessoa L., Adolphs R. Emotion Processing and the Amygdala.

887

They Found God and Other Spiritual Phenomena in the Temporal Lobe // Personality Cafe. URL: http://personalitycafe.com/science-technology/21574-they-found-god-and-other-spiritual-phenomena-temporal-lobe-o.html (последнее обращение 16.03.2014); cp. Haidinger M. Die Amygdala regelt im Gehirn das Sozialleben // Wissen aktuell (телепередача OE1 на канале ORF. 27.12.2010. 13:55).

888

Типичный для этого тренда метаанализ Луиса Пессоа: Pessoa L. Emergent Processes in Cognitive-Emotional Interactions // Dialogues in Clinical Neuroscience. 2010. № 12/4. P. 433–448. Ср. Dalgleish T., Dunn B. D., Mobbs D. Affective Neuroscience. P. 363: «Исторический анализ развития аффективной нейронауки показывает, что зон мозга, участвующих в обработке эмоций и настроения, гораздо больше, чем изначально предполагалось».

889

Shulman G. L. et al. Common Blood Flow Changes across Visual Tasks: II. Decreases in Cerebral Cortex // Journal of Cognitive Neuroscience. 1997. № 9/5. P. 648–663.

890

Spreng R. N., Mar R. A., Kim A. S. N. The Common Neural Basis of Autobiographical Memory, Prospection, Navigation, Theory of Mind, and the Default Mode: A Quantitative Meta-Analysis // Journal of Cognitive Neuroscience. 2009. № 21/3. P. 489–510.

891

Raichle M. E. et al. A Default Mode of Brain Function // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2001. № 98/2. P. 676–682. См. также Raichle M. E., Snyder A. Z. A Default Mode of Brain Function: A Brief History of an Evolving Idea // NeuroImage. 2007. № 37/4. P. 1083–1090.

892

Callard F., Margulies D. S. The Subject at Rest. P. 235.

893

Ibid. P. 236.

894

Renier L. A. et al. Preserved Functional Specialization for Spatial Processing in the Middle Occipital Gyrus of the Early Blind // Neuron. 2010. № 68/1. P. 138–148.

895

Keller M. Wie kriege ich den Kopf frei? Interview mit Ernst Pöppel // Brigitte. 25.03.2009. S. 127. См. также McIntosh A. R. From Location to Integration: How Neural Interactions Form the Basis for Human Cognition // Tulving E. (Ed.) Memory, Consciousness, and the Brain: The Tallinn Conference. Philadelphia, 2000. P. 346–362.

896

Iacoboni M. Mirroring People. P. 117. [Цит. по рус. изд.: Якобони М. Отражаясь в людях. С. 140.]

897

Callard F., Margulies D. S. The Subject at Rest. P. 231; Wiener N. Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine. 2nd edn. Cambridge, MA, 1961. P. 115.

898

Arbib M. A. Brain Theory. N. Y., 1972; Idem (Ed.) The Handbook of Brain Theory and Neural Networks. 2nd edn. . Cambridge, MA, 2003; Jirsa V. K., McIntosh A. R. Preface // Handbook of Brain Connectivity. Berlin, 2007. P. v–vii.

899

Rubin B. P. Changing Brains: The Emergence of the Field of Adult Neurogenesis // BioSocieties. 2009. № 4/4. P. 407–424; Rees T. Being Neurologically Human Today: Life Science and Adult Cerebral Plasticity (An Ethical Analysis) // American Ethnologist. 2010. № 37/1. P. 150–166.

900

Lövdén M. et al. A Theoretical Framework for the Study of Adult Cognitive Plasticity // Psychological Bulletin. 2010. № 136/4. P. 659–676.

901

Lindenberger U., Shu-Chen Li, Brehmer Y. La Variabilité dans le vieillissement comportemental: Conséquence et agent du changement ontogénétique // Lautrey J., Mazoyer B., van Geert P. (Ed.) Invariants et variabilités dans les sciences cognitives. P., 2002. P. 315–334.

902

Frevert U. Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen?// Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 183–208, здесь S. 192 Anm. 33.

903

Gross J. J. The Future’s So Bright, I Gotta Wear Shades // Emotion Review. 2010. № 2/3. P. 212–216, здесь p. 215.

904

Parkinson B., Fischer A. H., Manstead A. S. R. Emotion in Social Relations: Cultural, Group, and Interpersonal Processes. N. Y., 2005. См. также учебник, в котором отстаиваются преимущества социально-психологических подходов: Niedenthal P. M., Krauth-Gruber K., Ric F. Psychology of Emotion: Interpersonal, Experiential, and Cognitive Approaches. N. Y., 2006.

905

Понятие «социальные нейронауки» было сформулировано в Cacioppo J. T., Berntson G. G. Social Psychological Contributions to the Decade of the Brain: Doctrine of Multilevel Analysis // American Psychologist. 1992. № 47/8. P. 1019–1028, здесь p. 1025. См. также Adolphs R. Conceptual Challenges and Directions for Social Neuroscience // Neuron. 2010. № 65. P. 725–767, здесь p. 752.

906

Frevert U., Singer T. Empathie und ihre Blockaden: Über soziale Emotionen // Bonhoeffer T., Gruss P. (Hg.) Zukunft Gehirn: Neue Erkenntnisse, neue Herausforderungen. München, 2011. S. 121–146, здесь S. 135. См. также Snozzi R., Singer T. Empathie aus der Sicht der sozialen Neurowissenschaften // Fehr J., Folkers G. (Hg.) Gefühle zeigen. S. 97–113.

907

Frevert U., Singer T. Empathie und ihre Blockaden. S. 136.

908

Frevert U., Singer T. Empathie und ihre Blockaden. S. 137.

909

Lehrer J. Proust Was a Neuroscientist. Boston, 2007. P. 1–24 (я благодарю Славу Геровича, указавшего мне на эту книгу); Chimera of Experience: A Conversation with Jonah Lehrer // Edge. 21 May 2009. URL: http://edge.org/3rd_culture/lehrer09/lehrer09_index.html (последнее обращение 17.03.2014).

910

Gendron M., Feldman Barrett L. Reconstructing the Past; Cornelius R. R. The Science of Emotion. Психолог Ильзе Криспин-Экснер различает четыре идеальных типа: «общепсихологические теории эмоций», «нейропсихологические подходы», «эмоции в мимике» и «когнитивные теории эмоций»: Kryspin-Exner I. Ich fühle, also bin ich: Emotionen und «Rationalität» aus einer psychologischen Perspektive // Schmidinger H., Sedmak C. (Hg.) Der Mensch – ein «animal rationale»?: Vernunft – Kognition – Intelligenz. Darmstadt, 2004. S. 216–238.

911

Tomkins S. S. Affect, Imagery, Consciousness. Vol. i. The Positive Affects. N. Y., 1962. P. 5.

912

Reddy W. M. The Invisible Code: Honor and Sentiment in Postrevolutionary France, 1814–1848. Berkeley; Los Angeles, 1997.

913

Idem. Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology, 1997. № 38/3. P. 327–351.

914

Grima B. The Performance of Emotion among Paxtun Women: The Misfortunes Which Have Befallen Me. Austin, 1992. P. 6.

915

Ibid. P. 163. Аналогичное противоречие проходит красной нитью сквозь книгу Абу-Луход «Veiled Sentiments». Один рецензент написал, что пение ghinnāwas женами бедуинов – это «основной способ эмоционального выражения того, что отрицается в обычном дискурсе, а следовательно, это мощное стратегическое средство для военных хитростей слабых (инструмент, позволяющий подрывать нормальные отношения власти)». Рецензент подозревал, что симпатия Абу-Луход была на стороне жен и их подрывного пения. Со строго конструктивистской и релятивистской точки зрения Абу-Луход должна была бы придерживаться нейтралитета по отношению к патриархальным порядкам бедуинов; Fischer M. M. J. Aestheticized Emotions & Critical Hermeneutics, review of Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley; Los Angeles, 1986 // Culture, Medicine and Psychiatry. 1988. № 12/1. P. 31–42, здесь p. 31.

916

Reddy W. M. Against Constructionism. P. 331; о Хабермасе см. p. 332.

917

См. комментарий Линды Гарро: Garro L. C. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38/3. P. 341–342.

918

Ср. комментарии Howell S. Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Ibid. P. 342–343, и Longman C. Сomment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Ibid. P. 344–345.

919

Lutz C. Сomment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Ibid. P. 345–346, здесь p. 345.

920

Hunt L. Сomment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Ibid. P. 343–344, здесь p. 343.

921

Reddy W. M. The Navigation of Feeling.

922

Сам Редди отверг мою характеристику подхода как «дедуктивно-общественно-научного»; Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 49/2. P. 237–265, здесь p. 246–247.

923

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 15. Понятие «когмоция» (сogmotion) ввели Barnett D., Ratner H. H. The Organization and Integration of Cognition and Emotion in Development // Journal of Experimental Child Psychology. 1997. № 67/3. P. 303–316.

924

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 21.

925

Wegner D. M., Smart L. Deep Cognitive Activation: A New Approach to the Unconscious // Journal of Consulting and Clinical Psychology. 1997. № 65/6. P. 984–995, здесь p. 987. См. также Wegner D. M. Ironic Processes of Mental Control // Psychological Review. 1994. № 101/1. P. 34–52.

926

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 31.

927

Ibid. P. 37–38.

928

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 41.

929

О плаче во время средневековых ритуалов субординации и подчинения см. Althoff G. Empörung, Tränen, Zerknirschung: «Emotionen» in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters // Frühmittelalterliche Studien. 1996. № 30. S. 60–79; Althoff G. Gefühle in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters // Benthien C., Fleig A., Kasten I. (Hg.) Emotionalität: Zur Geschichte der Gefühle. Köln, 2000. S. 82–99.

930

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 42.

931

Сара Ахмед пишет: «Чувство не просто существует до высказывания, оно становится „реальным“ в качестве эффекта, формирует различные виды действий и ориентаций. Сказать „нация скорбит“ – значит создавать нацию, как если бы она была скорбящим субъектом. „Нация“ становится всеобщим „объектом чувств“ через ориентацию на нее. Эмоции как таковые перформативны […] и они включают в себя речевые акты […] которые одновременно и зависят от прошлых историй, и создают эффекты»; Ahmed S. The Cultural Politics of Emotions. Edinburgh, 2004. P. 13, выделено в оригинале.

932

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 129, 113.

933

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 125.

934

Ibid. P. 126.

935

Ibid. P. 143–144.

936

Ibid. P. 145, 148.

937

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 169.

938

См. Ibid. P. 326. Именно язык позднего сентиментализма, на котором говорили во времена Великой французской революции (пример Марата – ibid. P. 189; ср. пример ibid. P. 193), «прекрасно подходил для выражения сомнений в искренности этих эмоций – просто потому, что они должны были, но никогда не могли быть „естественными“»; Ibid. P. 185.

939

Ibid. P. 197.

940

Ibid. P. 198. Здесь же: «Имеются многочисленные свидетельства того, что сами лидеры якобинцев были снедаемы тревогой за собственный статус, что они не могли признать эту тревогу и говорить о ней прямо и что самой безопасной реакцией на нее часто считали перевод подозрения на других».

941

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 146.

942

Ibid. P. 237–248.

943

Ibid. P. 248–256.

944

Ibid. P. 143.

945

Rosenwein B. H. Review of William M. Reddy The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001 // American Historical Review. 2002. № 107/4. P. 1181–1182, здесь p. 1182. См. также Plamper J. History of Emotions. P. 241.

946

Rosenwein B. H. Review of William M. Reddy. P. 1182. См. также Plamper J. History of Emotions. P. 242.

947

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. 315.

948

Idem. Response to Jeremy D. Popkin’s Review of William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001 // H-France Review. 2002. № 2/119. P. 477–480, здесь p. 479.

949

Plamper J. History of Emotions. P. 246.

950

Например, в ответах на вопросы после его доклада «Are Emotions Like Language?» на конференции «Learning to Feel» в Институте им. Ван Лира в Иерусалиме 14 апреля 2011 года.

951

«В своем отклике Коннолли словно бы постоянно стремится изобразить меня консерватором и реакционером, пытающимся защитить гуманистическую культурную теорию от посягательств естественно-научно мыслящих людей „извне“, а самого себя – человеком широких взглядов, готовым воспринимать выводы нейронаук. Но этот портрет недостоверен. Я вовсе не утверждаю, что гуманитариям нечему поучиться у естественников; тот факт, что я занимаюсь работами Алана Фридлунда, Джеймса Рассела, Лизы Фельдман Баррет и многих других, говорит в этом отношении сам за себя. Проблема тут не в том, в какой дисциплине та или иная идея возникает, а в том, хороша ли эта идея, верна ли она. Именно потому, что я ценю естественные науки, я отличаю в них хорошие исследования от плохих и последние не приемлю, равно как не приемлю и предсказуемое обращение к ним гуманитариев, вставших на те теоретические позиции, против которых я выступаю в своей статье (Коннолли спрашивает (р. 799): „Хоть один современный ученый в нейронауках делает позитивный вклад в [предложенную Рут Лис] интерпретацию культуры?“ На самом деле, некоторые делают такой вклад – тем, что бросают вызов ложному редукционизму многих своих коллег и подчеркивают роль контекстных значений в эмоциональных состояниях)». – Leys R. Critical Response II: Affect and Intention: A Reply to William E. Connolly // Critical Inquiry. 2011. № 37/4. P. 799–805, здесь p. 803.

952

Фельдман Барретт и Рассел определяют стержневой аффект как «нейрофизиологическое состояние, осознаваемое как простое примитивное нерефлексивное чувство, наиболее очевидным образом проявляющееся в настроении и эмоциях, но всегда доступное сознанию. Хотя это одно чувство, его можно охарактеризовать по двум культурно универсальным биполярным шкалам: „удовольствие – неудовольствие“ (валентность; хорошее или плохое самоощущение) и активация (возбуждение; ощущение прилива энергии – отсутствие энергии). Словосочетание „стержневой аффект“ было выбрано потому, что это (в отличие от эмоций, настроения, злости и т. д.) не обыденное бытовое понятие. Стержневой аффект может оставаться постоянным (как в настроении) или быстро изменяться (как в эмоции). Он зависит от многих причин, некоторые из них внутренние, некоторые – внешние, некоторые очевидные, некоторые недоступны человеческому восприятию. В функциональном отношении стержневой аффект – это аспект стержневой самости, барометр состояния человека и в таковом качестве он влияет на психобиологические процессы – от рефлекторных до сложных когнитивных. Люди часто приписывают стержневой аффект чему-то, и они часто правы, но иногда и ошибаются. Хотя человек всегда находится в некотором состоянии стержневого аффекта, даже если не осознает этого, интерес к стержневому аффекту отчасти обусловлен его ролью в нашей эмоциональной жизни. Сам по себе стержневой аффект ни на что не направлен (то есть о не „о чем-то“). Сильный ненаправленный стержневой аффект фигурирует в таких не ориентированных на объект расстройствах настроения, как тревога или депрессия. Стержневой аффект – это ментальный жар в эмоциональном эпизоде. Быстрое изменение стержневого аффекта, воспринимающееся как следствие чего-то, является ключевым ингредиентом в таких направленных на объект эмоциях, как злость: злиться – значит, в числе прочего, чувствовать себя плохо вследствие обиды, нанесенной кем-то. (Прототипическая злоба кроме этого включает в себя также оценку, действия и так далее.) Стержневой аффект – часть настроений и эмоций, но они им не исчерпываются». – Russell J. A., Feldman Barrett L. Core Affect // Sander D., Scherer K. R. (Eds.) The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences. Oxford, 2009. P. 104.

953

Russell J. A. Core Affect and the Psychological Construction of Emotion // Psychological Review. 2003. № 110/1. P. 145–72, здесь p. 148.

954

Howell S. Comment on William M. Reddy. P. 342–343.

955

Popkin J. D. Review of William M. Reddy The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001 // H-France Review. 2002. № 2/118. P. 470–476.

956

В теории расширенного разума (Extended Mind Theory) когнитивные процессы рассматриваются как процессы, выходящие за пределы мозга и даже за пределы человеческого тела. Окружающая среда рассматривается не как нечто отдельное и внешнее по отношению к телу, а как часть когнитивных процессов. Точно так же и теория ситуативной когнитивной деятельности (Situated Cognition Theory) утверждает, что когнитивные процессы всегда встроены в окружающую среду и в ситуации, которые порой быстро изменяются; Mesquita B., Feldman Barrett L., Smith E. R. (Eds.) The Mind in Context. N. Y., 2010.

957

Noë A. Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. N. Y., 2009. P. 10.

958

Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion // History and Theory. 2012. № 51/2. P. 193–220, здесь p. 197. См. также Scheer M. Empfundener Glaube: Die kulturelle Praxis religiöser Emotionen im deutschen Methodismus des 19. Jahrhunderts // Zeitschrift für Volkskunde. 2009. № 105. S. 185–213. Взгляды социологов на эмоции могут совпадать со взглядами Бурдьё – см. Reckwitz A. Umkämpfte Maskulinität: Zur Historischen Kultursoziologie männlicher Subjektformen und ihrer Affektivitäten vom Zeitalter der Empfindsamkeit bis zur Postmoderne // Borutta M., Verheyen N. (Hg.) Die Präsenz der Gefühle: Männlichkeit und Emotion in der Moderne. Bielefeld, 2010. S. 57–79; Reckwitz A. Affective Spaces: A Praxeological Outlook // Rethinking History. 2012. № 16/2. P. 241–258; Reckwitz A. Das hybride Subjekt: Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne. Weilerswist, 2006.

959

Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice. P. 199.

960

Ibid. P. 209.

961

Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice. P. 209.

962

Ibid. P. 209–210.

963

Ibid. P. 211–212.

964

Ibid. P. 210.

965

Ibid. P. 213.

966

Ibid. P. 213, выделено мной.

967

Ibid. P. 214.

968

Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice. P. 214.

969

Ibid. P. 216.

970

Ibid. P. 202.

971

Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice. P. 204.

972

Ibid.

973

Ibid.

974

Ibid. P. 202.

975

Ibid. P. 201.

976

Ibid. P. 206.

977

Ibid. P. 207.

978

Ibid.

979

Ibid. P. 220, выделено мной.

980

Редди опирался на свою работу по психологии развития, которой он в течение года занимался в рамках постдока у Джерома Кагана в конце 1970‐х годов, а также на те познания в области наук о жизни, которые он накопил за двадцать с лишним лет. О работе у Кагана см. Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. xiv; Plamper J. History of Emotions. P. 237. Кроме того, в 1975–1976 годах вместе с Эллен и Уильямом Сьюэллами и с антропологами Мишель и Ренато Розалдо по приглашению Клиффорда Гирца проработал год в Институте перспективных исследований в Принстоне. Если сегодня Редди включает в свою работу элементы из нейронаук, то это совсем не такие вещи, о которых рассказывают популяризаторы Леду и Дамасио, и к тому же они встроены в такие контексты, которые свидетельствуют о потрясающей эрудиции Редди в области наук о жизни; Reddy W. M. Saying Something New: Practice Theory and Cognitive Neuroscience // Arcadia: International Journal for Literary Studies. 2009. № 44/1. P. 8–23.

981

Russell E. Neurohistory / Rachel Carson Center at Ludwig-Maximilians-Universität München. URL: http://www.carsoncenter.uni-muenchen.de/download/staff_and_fellows/projects/project_russel.pdf (последнее обращение 17.03.2014); Russell E. Evolutionary History: Uniting History and Biology to Understand Life on Earth. Cambridge, 2011. Наиболее известные немецкоязычные работы, которые посвящены скорее коллективной памяти, нежели эмоциям, – Fried J. The Veil of Memory: Anthropological Problems When Considering the Past. L., 1998; Birbaumer N., Langewiesche D. Neuropsychologie und Historie – Versuch einer empirischen Annäherung: Posttraumatische Belastungsstörung (PTSD) und Soziopathie in Österreich nach 1945 // Geschichte und Gesellschaft. 2006. № 32/2. S. 153–175.

982

Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. Berkeley; Los Angeles, 2008. P. 4. См. также Shryrock A., Smail D. L. (Eds.) Deep History: The Architecture of Past and Present. Berkeley; Los Angeles, 2011.

983

Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. P. 48.

984

Ibid. P. 8.

985

Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. P. 48–49.

986

Ibid. P. 49.

987

Ibid. P. 72.

988

Ibid. P. 80.

989

Ibid. P. 159.

990

Ibid. P. 113, 150–151.

991

Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. P. 113.

992

Ibid. P. 114.

993

Смэйл отрицает дихотомию «наследственность vs. воспитание»: см. Ibid. P. 118.

994

Ibid. P. 139–140.

995

Ibid. P. 117.

996

Ibid. P. 115.

997

Ibid. P. 161.

998

Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. P. 127.

999

Ibid. P. 155.

1000

«Кроме того, мы постепенно становимся нечувствительны к механизмам, которые стимулируют наше настроение и наши чувства в повседневной жизни, – это нейрохимическая невосприимчивость, которая, возможно, помогает понять, почему то, по поводу чего люди в течение одного десятилетия так волновались, в другое десятилетие вызывает у них такую скуку». – Ibid. P. 188.

1001

Смэйл пишет: «Наркотики, такие как героин и кокаин, привлекают некоторых из нас потому, что они имитируют воздействие серотонина и допамина на мозг, искусственно изменяя таким образом состояние нашего организма». Ibid. P. 151.

1002

Ibid. P. 137.

1003

Ibid. P. 118, 128, 155, 161, 175, 180, 182.

1004

Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. P. 166–167.

1005

Ibid. P. 174.

1006

Ibid. P. 186.

1007

Gross D. M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science. Chicago, 2006. P. 34.

1008

Reddy W. M. Neuroscience and the Fallacies of Functionalism // History and Theory. 2010. № 49/3. P. 412–425, здесь p. 414–415.

1009

Об африканском происхождении человечества см. Smail D. L. On Deep History and the Human Brain. P. 9–10, 15.

1010

Wahrmann D. Where Culture and Biology Meet – review of D. L. Smail «On Deep History and the Human Brain». Berkeley; Los Angeles, 2008 // Haaretz. 24 April 2008. Я благодарю Игала Халфина, обратившего мое внимание на эту рецензию.

1011

Völkel M. Wohin führt der «neuronal turn» die Geschichtswissenschaft? // Geyer C. (Hg.) Hirnforschung und Willensfreiheit: Zur Deutung der neuesten Experimente. Frankfurt a. M., 2004. S. 140–142, здесь S. 140. См. также Geyer Ch. Frieds Brainstorming: Jetzt ist auch die Geschichte aufs Gehirn gekommen // Geyer Ch. Hirnforschung und Willensfreiheit. S. 134–139; Kraus A., Kohtz B. Hirnwindungen – Quelle einer historiographischen Wende? Zur Relevanz neurowissenschaftlicher Erkenntnisse für die Geschichtswissenschaft // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 2007. № 55/10. S. 842–857; Fitzhugh M. L., Leckie W. H., Jr. Agency, Postmodernism, and the Causes of Change // History and Theory. 2001. № 40/4. P. 59–81. Проблематике агентности и подходу наук о жизни посвящен специальный выпуск журнала The Return of Science: Evolutionary Ideas and History // History and Theory. 1999. № 38/4; также специальный выпуск журнала Agency after Postmodernism // History and Theory. 2001. № 40/4; Spiegel G. M. (Ed.) Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. N. Y., 2005.

1012

Роберт Соломон утверждает, что он развеял восемь мифов об эмоциях: «Миф 1: эмоции невыразимы в словах; миф 2: эмоции – это чувства; миф 3: гидравлическая модель; миф 4: эмоции находятся „внутри“ сознания; миф 5: эмоции глупы (у них нет интеллекта); миф 6: эмоции имеют два оттенка: положительный и отрицательный; миф 7: эмоции иррациональны; миф 8: эмоции с нами случаются (это „страсти“)»; Solomon R. C. True to our Feelings. P. 127–200.

1013

Kagan J. What Is Emotion? Ср. также пассаж из главы в черновике романа Роберта Музиля «Человек без свойств», которую автор озаглавил «Чувство и поведение: ненадежность чувства»: «Чувство при этом с самого начала и наличествует, и не наличествует. Это своеобразное явление можно пояснить с помощью следующего сравнения: его рост и становление надо представлять себе как образ леса, а не дерева. Береза, например, от зарождения до смерти остается сама собой, тогда как березовый лес может сначала быть смешанным, а потом стать березовым, как только деревья этого вида – в силу причин, которые могут быть весьма различны, – начнут в нем преобладать и отклонения от чистого облика березняка уже будут незначительны». [В рус. изд. Музиль Р. Человек без свойств / Пер. с нем. С. Апта. В 2 кн. М., 1994 эта глава отсутствует.]

1014

A Timeline of AIDS // AIDS.gov (U. S. Department of Health & Human Services). URL: http://aids.gov/hiv-aids-basics/hiv-aids-101/aids-timeline/ (последнее обращение 18.03.2014).

1015

Wentzy J. Detailed Scene List and Transcription: Fight Back, Fight AIDS: 15 Years of ACT UP // ACT UP (November 2002). URL: http://www.actupny.org/divatv/synopsis75.html (последнее обращение 18.03.2014).

1016

Gould D. B. Moving Politics: Emotion and ACT UP’s Fight against AIDS. Chicago, 2009. P. 8.

1017

DIVA TV Program Synopsis: Day of Desperation // ACT UP New York. URL: http://www.actupny.org/diva/synDesperation.html (последнее обращение 18.03.2014).

1018

Tarrow S. Power in Movement: Social Movements, Collective Action and Politics. Cambridge, 1994; McAdam D., McCarthy J. D., Zald M. N. Introduction: Opportunities, Mobilizing Structures, and Framing Processes: Toward a Synthetic, Comparative Perspective on Social Movements // Idem (Eds.) Comparative Perspectives on Social Movements: Political Opportunities, Mobilizing Structures, and Cultural Framings. Cambridge, 1996. P. 1–20. См. также Gould D. B. Moving Politics. P. 14–15. См. также Goodwin J., Jasper J. M., Polletta F. (Eds.) Passionate Politics: Emotions and Social Movements. Chicago, 2001.

1019

Remembering Ed Muskie // PBS Newshour (26 March 1996). URL: http://www.pbs.org/newshour/bb/remember-jan-june96-muskie_03–26/ (последнее обращение 18.03.2014).

1020

Hernandez R. Tears Are Shed at the White House for a Marine’s Bravery in Iraq // New York Times. 12 January 2007. P. B3.

1021

Draper R. Dead Certain: The Presidency of George W. Bush. N. Y., 2007. P. 418.

1022

Prochasson C. Le Socialisme des indignés: Contribution à l’histoire des émotions politiques // Ambroise-Rendu A. C., Delporte C. (Eds.) L’Indignation: Histoire d’une émotion (XIXe—XXe siècles). P., 2008. P. 173–190, здесь p. 174. См. также Prochasson C. L’Empire des émotions: Les Historiens dans la mêlée. P., 2008.

1023

Brunner J. Editorial // Politische Leidenschaften: Zur Verknüpfung von Macht, Emotion und Vernunft in Deutschland. Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte. Bd. 38. Göttingen, 2010. S. 9. См. также Lüdtke A. Emotionen und Politik: zur Politik der Emotionen // Sozialwissenschaftliche Informationen (SOWI). 2001. № 30/3. S. 4–13.

1024

James H. 1929: The New York Stock Market Crash // Representations. 2010. № 110/1. P. 129–144, здесь p. 132–133.

1025

Ibid. P. 140.

1026

Ibid.

1027

Plamper J., Lazier B. Introduction: The Phobic Regimes of Modernity // Representations. 2010. № 110/1. P. 58–65, здесь p. 64. См. также Lazier B., Plamper J. Introduction // Plamper J., Lazier B. (Eds.) Fear: Across the Disciplines. Pittsburgh, 2012. P. 9.

1028

Frevert U. Gefühle und Kapitalismus // Budde G. (Hg.) Kapitalismus: Historische Annäherungen. Göttingen, 2011. S. 50–72, здесь S. 51.

1029

Ibid. S. 50.

1030

Ibid. S. 54.

1031

Ibid. S. 54–55.

1032

Donauer S. Job Satisfaction statt Arbeitszufriedenheit: Gefühlswissen im arbeitswissenschaftlichen Diskurs der siebziger Jahre // Eitler P., Elberfeld J. (Hg.) Eine Zeitgeschichte des Selbst: Therapeutisierung – Politisierung – Emotionalisierung. Bielefeld, 2015.

1033

О зависти и потреблении см. Matt S. J. Keeping Up with the Joneses: Envy in American Consumer Society, 1890–1930. Philadelphia, 2003; о шоппинге см. Rappaport E. D. Shopping for Pleasure: Women in the Making of London’s West End. Princeton, 2000; критику потребления и шопинга как тем для исследования, см. Miller D. The Dialectics of Shopping. Chicago, 2001.

1034

В Институте образования Общества им. Макса Планка в Берлине в отделе истории чувств осуществляется под руководством Анне Шмидт проект «Эмоции и реклама в ХХ веке».

1035

Münsterberg H. On the Witness Stand. P. 115.

1036

Дрейфус утверждал, что руки у него дрожали от холода, но его не стали слушать: телесный феномен был истолкован как объективный; Harris R. The Man on Devil’s Island: Alfred Dreyfus and the Affair that Divided France. N. Y., 2010. P. 16.

1037

Об Австро-Венгрии: Czech P. Der Kaiser ist ein Lump und Spitzbube: Majestätsbeleidigung unter Kaiser Franz Joseph. Wien, 2010; о России в последние годы царского режима – Колоницкий Б. Трагическая эротика: образы императорской семьи в годы Первой мировой войны. M., 2010.

1038

Reddy W. M. Navigation of Feeling. P. pt. 2.

1039

В Беркли 8–9 февраля 2007 года прошла конференция «Право и эмоции: новые направления исследований», которой предшествовала встреча в мае 1998 года на юридическом факультете Чикагского университета. Ее материалы опубликованы в Bandes S. A. (Ed.) The Passions of Law. N. Y., 1999.

1040

Faulstich W. Radiotheorie: Eine Studie zum Hörspiel «The War of the Worlds» (1938) von Orson Welles. Tübingen, 1981. Хотя ходили рассказы о массовой истерии по всей Америке, на самом деле ее не было.

1041

Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne. Frankfurt a. M., 2006. См. также Grau O., Keil A. (Hg.) Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound. Frankfurt a. M., 2005.

1042

Об этом см. также Rosenwein B. H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, NY, 2006. P. 1: «[…] особо примитивная концепция эмоций, согласно которой страсти различаются не столько по эпохам, сколько по режиму – „вкл.“ (импульсивные и буйные) или „выкл.“ (сдерживаемые)».

1043

Voss C. Die leibliche Dimension des Mediums Kino // Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen. S. 71. [англ. изд.: Voss Chr. Film Experience and the Formation of Illusion: The Spectator as «Surrogate Body» for the Cinema // Cinema Journal. 2011. № 50/4. P. 136–150, здесь p. 145]. См. также Eadem. Narrative Emotionen: Eine Untersuchung über Möglichkeiten und Grenzen philosophischer Emotionstheorien. Berlin, 2004.

1044

Voss C. Film Experience and the Formation of Illusion. P. 145.

1045

Eadem. Die leibliche Dimension des Mediums Kino // Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen. S. 63–80, здесь S. 77.

1046

Voss C. Die leibliche Dimension des Mediums Kino. S. 79.

1047

Caputo P. A Rumor of War. N. Y., 1977. P. 306.

1048

Siemens D. Sensationsprozesse: Die Gerichtsreportage in der Zwischenkriegszeit in Berlin und Chicago // Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen. S. 142–171.

1049

Купцова О. «Экзажерация чувств»: особенности эмоциональных реакций русской театральной публики 1830–1840‐х годов // Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (Ред.) Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций. M., 2010. С. 131–143, здесь с. 136.

1050

Там же. С. 139.

1051

Gammerl B. Erinnerte Liebe: Was kann eine Oral History zur Geschichte der Gefühle und der Homosexualitäten beitragen? // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 314–345, здесь S. 324–325; английский перевод пассажей из интервью (имена изменены): Mrs Fischer, interview 2, sequence 613 см. в: Gammerl B. Same Sex Intimacies in Transition // History of Emotions – Insights into Research (October 2013). URL: https://www.history-of-emotions.mpg.de/en/texte/same-sex-intimacy-in-transition (последнее обращение 18.03.2014). (.) означает короткую паузу длиной около 1 секунды, а (пауза) – более долгую паузу.

1052

Gammerl B. Erinnerte Liebe. S. 317.

1053

Ibid. S. 317–318.

1054

Ibid. S. 318.

1055

О нейронауках и эмоциональной памяти см. LaBar K. S., Cabeza R. Cognitive Neuroscience of Emotional Memory // Nature Reviews Neuroscience. 2006. № 7/1. P. 54–64; Rimmele U., Davachi L., Petrov R., Dougal S., Phelps E. A. Emotion Enhances the Subjective Feeling of Remembering, Despite Lower Accuracy for Contextual Details // Emotion. 2011. № 11/3. P. 553–562. Пример такого исторического исследования на тему германской политики памяти и холокоста, в центре которого стоят эмоции, – Jureit U., Schneider C. Gefühlte Opfer: Illusionen der Vergangenheitsbewältigung. Stuttgart, 2010.

1056

См. реакцию Howell S. Comment on William M.Reddy, Against Constructionism.

1057

P. Cornelius Tacitus. Annalum ab excessu divi augusti libri. I. 1. [Цит. по рус. изд.: Корнелий Тацит. Сочинения в 2 т. Т. 1. Анналы. Малые произведения. Изд. 2, стереотип. СПб., 1993. С. 385–559, здесь с. 385.]

1058

Vierhaus R. Rankes Begriff der historischen Objektivität // Vierhaus R. Vergangenheit als Geschichte: Studien zum 19. und 20. Jahrhundert / Hg. von Bödeker H. E., Krusenstjern B. v., Matthiesen M. Göttingen, 2003. S. 358–369, здесь S. 361. См. также Rüsen J. Emotional Forces in Historical Thinking: Some Metahistorical Reflections and the Case of Mourning // Historein: A Review of the Past and Other Stories. 2008. № 8. P. 41–53, здесь p. 42.

1059

Collingwood R. G. Human Nature and Human History // Idem. The Idea of History. Oxford, 1946; repr. 1962. P. 231. [Цит. по рус. изд.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории / Он же. Идея истории: Автобиография / Пер. и коммент. Ю. А. Асеева. М., 1980. С. 220, с исправлением: в русском переводе вместо «чувства» (feelings) стоит «представления». – Примеч. пер.]

1060

Novick P. That Noble Dream: The «Objectivity Question» and the American Historical Profession. Cambridge, 1988.

1061

Saxer D. Geschichte im Gefühl: Gefühlsarbeit und wissenschaftlicher Geltungsanspruch in der historischen Forschung des späten 19. Jahrhunderts // Jensen U., Morat D. (Hg.) Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880–1930. München, 2008. S. 79–98, здесь S. 90.

1062

Ibid. S. 92.

1063

Ibid. S. 95.

1064

Weber M. Wissenschaft als Beruf. Ditzingen, 1995. S. 11. [В рус. изд. Вебер М. Наука как призвание и профессия / Он же. Избранные произведения / Пер. с нем. Ю. Н. Давыдова. М., 1990. С. 707–735, этот пассаж отсутствует.]

1065

Ibid. S. 12. [Цит. по: Вебер М. Наука как призвание и профессия… С. 707–735, здесь с. 708. Предшествующий цитате пассаж о трудном пути к профессорской должности в этом русском издании также отсутствует. – Примеч. пер.]

1066

Hilberg R. The Politics of Memory: The Journey of a Holocaust Historian. Chicago, 1996. P. 87–88, выделено мной.

1067

Ibid. S. 85.

1068

Robinson E. Touching the Void: Affective History and the Impossible // Rethinking History. 2010. № 14/4. P. 503–520, здесь p. 513. См. также Farge A. Le Goût de l’archive. P., 1989; См. также интервью с Арлетт Фарж: Dupart D., Millet C. Entretien avec Arlette Farge // Écrire l’histoire: Dossier emotions. 2008. № 1. P. 89–95.

1069

Gammerl B. Introduction: Emotional Styles – Concepts and Challenges // Rethinking History. 2012. № 16/2. P. 161–175, здесь p. 171.

1070

Bergenholtz H. Das Wortfeld “Angst”: Eine lexikographische Untersuchung mit Vorschlägen für ein großes interdisziplinäres Wörterbuch der deutschen Sprache. Stuttgart, 1980.

1071

Jäger L. (Hg.) Zur historischen Semantik des deutschen Gefühlswortschatzes: Aspekte, Probleme und Beispiele seiner lexikographischen Erfassung. Aachen, 1988.

1072

Frevert U. et al. Emotional Lexicons.

1073

О «немецком страхе» (German angst) см. интервью Biess F. Die Deutschen und ihre Krisen: «Angst war ein Leitmotiv» // Der Stern (26 February 2009).URL: http://www.stern.de/wirtschaft/news/maerkte/die-deutschen-und-ihre-krisen-angst-war-ein-leitmotiv-656061.html (последнее обращение 19.03.2014); Biess F. «Everybody Has a Chance»: Nuclear Angst, Civil Defence, and the History of Emotions in Postwar West Germany // German History. 2009. № 27/2. P. 215–243; Biess F. Die Sensibilisierung des Subjekts: Angst und «neue Subjektivität» in den 1970er Jahren // WerkstattGeschichte. 2008. № 49. S. 51–71.

1074

Такие исследования по истории эмоций можно было бы начать, используя в качестве основы Thamer H.-U. The Orchestration of National Community: The Nuremberg Party Rallies of the NSDAP // Berghaus G. (Ed.) Fascism and Theatre: Comparative Studies on the Aesthetics and Politics of Performance in Europe, 1925–1945. Providence, 1996. P. 172–190; Lüdtke A. Love of State – Affection for Authority: Politics of Mass Participation in Twentieth Century European Contexts // Passerini L., Ellena L., Geppert A. C. T. (Eds.) New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century. N. Y., 2010. P. 58–74.

1075

Petersen R. D. Understanding Ethnic Violence: Fear, Hatred, and Resentment in Twentieth-Century Eastern Europe. Cambridge, 2002; Hagemann K. Aus Liebe zum Vaterland: Liebe und Hass im frühen deutschen Nationalismus // Aschmann B. (Hg.) Gefühl und Kalkül: Der Einfluss von Emotionen auf die Politik des 19. und 20. Jahrhunderts. Köln, 2005. S. 101–123; Суни Р. Аффективные сообщества: Структура государства и нации в Российской империи // Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (Ред.) Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций. M., 2010. С. 78–114; Eustace N. 1812: War and the Passions of Patriotism. Philadelphia, 2012; см. также раннюю работу Scheff T. J. Bloody Revenge: Emotions, Nationalism, and War. Boulder, 1994; François É., Siegrist H., Vogel J. (Hg.) Nation und Emotion: Deutschland und Frankreich im Vergleich, 19. und 20. Jahrhundert. Göttingen, 1995.

1076

См. Pesmen D. Russia and Soul: An Exploration. Ithaca, NY, 2000.

1077

Michl S., Plamper J. Soldatische Angst im Ersten Weltkrieg: Die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 209–248.

1078

Об объявлениях о смерти см. Linke A. Trauer, Öffentlichkeit und Intimität: Zum Wandel der Textsorte «Todesanzeige» in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts // Fix U., Habscheid S., Klein J. (Hg.) Zur Kulturspezifik von Textsorten. Tübingen, 2001. S. 195–223; о трансляции Кубка мира: Oswald R. Emotionale «Volksgemeinschaften»: Das «Wunder von Bern» 1954 als Rundfunkereignis in Ungarn und Deutschland // Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen. S. 369–386; также о жестах спортсменов: Linke A. Sprache, Körper und Siegergesten: Eine Skizze zur historischen Normiertheit von sprachlichem wie körperlichem Gefühlsausdruck // Fehr J., Folkers G. (Hg.) Gefühle zeigen. S. 165–202.

1079

Eitler P., Scheer M. Emotionengeschichte als Körpergeschichte: Eine heuristische Perspektive auf religiöse Konversionen im 19. und 20. Jahrhundert // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 282–313, особенно S. 296–304; Scheer M. Empfundener Glaube.

1080

Вот несколько примеров работ, в которых история телесных ощущений соединяется с историей эмоций: Corbin A. Le Temps, le désir et l’horreur. P., 1991; Wickberg D. What Is the History of Sensibilities? On Cultural Histories, Old and New // American Historical Review. 2007. № 112/3. P. 661–684; Martin A. M. Sewage and the City: Filth, Smell, and Representations of Urban Life in Moscow, 1770–1880 // Russian Review. 2008. № 67/2. P. 243–274; Classen C. The Deepest Sense: A Cultural History of Touch. Urbana, 2012.

1081

О Джоконде см. Filipczak Z. Z. Poses and Passions: Mona Lisa’s «Closely Folded» Hands // Paster G. K., Rowe K., Floyd-Wilson M. (Eds.) Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion. Philadelphia, 2004. P. 68–88. См. также Schmölders C. Affekte // Fleckner U., Warnke M., Ziegler H. (Hg.) Handbuch der politischen Ikonographie, i. Abdankung bis Huldigung. München, 2011. S. 29–35.

1082

Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bde. Bd. 1. Frankfurt a. M., 1997. S. 377–389 [рус. изд.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования: В 2 т. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М.; СПб., 2001. С. 271–301 и др.].

1083

Барбара Розенвейн в статье с подзаголовком «Читай молчание» пишет: «Некоторые источники неэмоциональны по тону и содержанию. Они не менее важны, чем открыто эмоциональные тексты. Эмоциональные сообщества обычно каких-то эмоций избегают, а какие-то подчеркивают; или избегают каких-то эмоций в определенных контекстах. Все это – зерно для мельницы историка» – Rosenwein B. H. Problems and Methods in the History of Emotions // Passions in Context: International Journal for the History and Theory of Emotions [online journal]. 2010. № 1. URL: http://www.passionsincontext.de (последнее обращение 19.03.2014). «Герменевтика молчания» никак не связана с введенными Л. Хёльшером понятиями «семантика пустоты» и «герменевтика непонимания»; первое из них касается импорта нуля из индийской и арабской культуры в европейскую систему измерения времени в XIII веке, – это было необходимой предпосылкой концепции истории, предполагающей открытость будущего, второе же касается нередуцируемой инаковости человеческой деятельности в прошлом, непонимание которой тем не менее необходимо теоретически осмыслять. См. Hölscher L. Semantik der Leere // Hölscher L. Semantik der Leere: Grenzfragen der Geschichtswissenschaft. Göttingen, 2009. S. 13–32; Hölscher L. Hermeneutik des Nichtverstehens // Hölscher L. Semantik der Leere. S. 226–239.

1084

См. бесплатную программу «The Signature Stylometric System» (автор Питер Милликен) или Java Graphical Authorship Attribution Program (JGAAP, автор Патрик Юола).

1085

Verheyen N. Geschichte der Gefühle, Version: 1.0 // Docupedia-Zeitgeschichte. 18. Juni 2010. URL: http://docupedia.de/docupedia/index.php?title=Geschichte_der_Gef%C3%Bchle&oldid=74436 (последнее обращение 23.01.2012).

1086

Mah H. The Predicament of Experience // Modern Intellectual History. 2008. № 5. Р. 99. Наиболее известный пример реанимации понятия «опыт» – Ankersmit F. Sublime Historical Experience. Stanford, 2005 [рус. изд.: Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. М., 2007].

1087

Spiegel G. M. Introduction // Eadem (Ed.) Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. N. Y., 2005. P. 18–19.

1088

Hunt L. The Experience of Revolution // French Historical Studies. 2009. № 32. Р. 674.

1089

Ibid. P. 674, 673 (Дамасио на p. 673 note 5). Или: «Новые работы, посвященные эмоциям и телесности Я (self embodiment), указывают путь, позволяющий уйти от этого сведения опыта к его дискурсивным и социальным конструкциям». «Оставлять место для универсалий, хоть самое маленькое, – значит отрицать радикальный социальный и культурный конструктивизм». – Eadem. Kulturgeschichte ohne Paradigmen? // Historische Anthropologie. 2008. № 16. S. 337, 338. О Дамасио – Ibid. S. 339. Придя к таким выводам, Линн Хант использовала их в своем исследовании, посвященном правам человека: Eadem. Inventing Human Rights: A History. N. Y., 2007, где она, если верить резюме Софии Розенфельд, утверждает, что «в конце XVIII века определенные виды чувственного (sensual) или телесного (embodied) „опыта“, в том числе чтение романов в письмах и рассматривание картин на публичных выставках, постепенно привело к реальным, физиологическим изменениям в мозгах французов и француженок, и эти перемены положили начало двум коллективным психологическим процессам: усилению чувства индивидуальной автономии и усилению эмпатии по отношению к незнакомым людям». Rosenfeld S. Thinking about Feeling, 1789–1799 // French Historical Studies. 2009. № 32. P. 703.

1090

Havel V. The End of the Modern Era // New York Times. 01.03.1992. Section 4. P. 15.

1091

Цит. по: Miller W. I. Humiliation and Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence. Ithaca, 1993. P. 102. Ср. ibid. p. 98, 101. [В рус. изд. (Сага о Ньяле / Пер. С. Д. Кацнельсона (гл. I–XXXVIII), В. П. Беркова (гл. XXXIX–CXXIV и CXXXI–CLIX), М. И. Стеблин-Каменского (гл. CXXV–CXXX). Стихи в переводе О. А. Смирницкой и А. И. Корсуна. Новая редакция перевода В. П. Беркова // Исландские саги: В 2 т. Т. II. Электронное издание: URL: http://norse.ulver.com/src/isl/njala/ru.html (последнее обращение 09.02.2016) этот пассаж выглядит так: «Когда Торхаллю, сыну Асгрима, сказали, что Ньяля, его воспитателя, нет в живых и что он сожжен, то он так расстроился, что весь побагровел и у него из ушей так хлынула струями кровь, что ее было не унять. Он лишился чувств, и лишь тогда кровь остановилась»].

Content

Ян Плампер
История эмоций

ВВЕДЕНИЕ

Что такое эмоция?

У кого бывают эмоции?

Где место эмоций?

Есть ли у эмоций история?

По каким источникам можно писать историю эмоций?

ГЛАВА I ИСТОРИЯ ИСТОРИИ ЭМОЦИЙ

1. Люсьен Февр и история эмоций

2. История эмоций до Февра

3. История эмоций во времена Февра и после него

4. 11 сентября

5. Барбара Розенвейн и «эмоциональные сообщества»

ГЛАВА II СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ: АНТРОПОЛОГИЯ

1. Чувствовать можно по-разному

2. Эмоции в записках путешественников и ранней этнологической литературе

3. Чувства в трудах классиков антропологии

4. Ранняя антропология эмоций – 1970‐е годы

5. Лингвистический поворот и социальный конструктивизм

6. Социальный конструктивизм: не только Розалдо, Абу-Луход и Латц

7. Социально-конструктивистская антропология эмоций: предварительные выводы

Экскурс I: социология

8. 1990-е годы – I. Антропология эмоций после социального конструктивизма

Экскурс II: лингвистика эмоций

9. 1990-е годы – II. Дихотомия «социальный конструктивизм vs. универсализм» преодолена?

10. Новейшая универсалистская антропология эмоций

ГЛАВА III УНИВЕРСАЛИЗМ: НАУКИ О ЖИЗНИ

1. Пол Экман и базовые эмоции

2. Схема третьей главы

3. Чарльз Дарвин «О выражении эмоций у человека и животных» (1872), или Как одна книга стала полем битвы между социальными конструктивистами и универсалистами

4. Начало психологического изучения эмоций, или Как «чувства», «страсти» и «движения души» мигрировали из богословия в психологию, превратившись при этом в «эмоции»

5. Лаборатории эмоций и лабораторные эмоции, или Рождение психологических концепций эмоций из духа эксперимента

6. Как представления о структуре общества стали представлениями о структуре мозга

7. Исследование эмоциональных реакций мозга

8. Несуществующая теория чувств Зигмунда Фрейда: приближение к пустому месту

9. Бум в психологии эмоций, начавшийся в 1960‐х годах

10. Синтетическая когнитивно-физиологическая теория эмоций: модель Шехтера – Сингера

11. Оценочный аспект эмоций: когнитивная психология и теории «оценки»

12. «Душеразведочная шахта»? Нейронауки, фМРТ и другие технологии визуализации

13. Джозеф Леду и два пути страха

14. Антонио Дамасио и гипотеза соматических маркеров

15. Джакомо Риццолатти, Витторио Галлезе, Марко Якобони, зеркальные нейроны и социальные эмоции

16. На плечах карликов, или Нейронауки как «троянский конь» в гуманитарных и социальных науках

17. Аффектарии всех стран, соединяйтесь! Нейронауки в работах Хардта, Негри & Co

18. Заимствования из нейронаук (промежуточный вывод)

19. Поверх барьеров: критические нейронауки и реальные возможности для сотрудничества

ГЛАВА IV ПЕРСПЕКТИВЫ ИСТОРИИ ЭМОЦИЙ

1. Навигация чувств: Уильям Редди и его попытка преодолеть дихотомию социального конструктивизма и универсализма

2. Эмоциональные практики

3. Нейроистория

4. Перспективы истории эмоций

5. Что дальше?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БЛАГОДАРНОСТЬ

ГЛОССАРИЙ

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ПО ТЕМЕ

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Примечания