Мишель Никё

Юлия Данзас (1879—1942). От императорского двора до красной каторги

УДК 929Данзас Ю.Н.

ББК 63.3(2)6-8Данзас Ю.Н.

Н62

Перевод с французского Н. В. Ликвинцевой и Н. С. Марковой

Мишель Никё

Юлия Данзас (1879—1942): От императорского двора до красной каторги / Мишель Никё. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Критика и эссеистика»).

«Самые замечательные ее исследования остались никому неизвестными. Ее труды, в особенности ее первые работы по философии и религиоведению, сегодня труднодоступны и в основном забыты; история ее бурной жизни еще ждет своего биографа». Так немецкий историк М. Хагемайстер завершил заметку, посвященную Юлии Данзас (1879–1942), чья жизнь была, с одной стороны, уникальной, а с другой – неразрывно связана с устремлениями и катастрофами ее времени. И вот такой исследователь нашелся: опираясь как на уже известные, так и на новые документальные источники, Мишель Никё представил развернутую биографию героини века. Специалист по истории гностицизма, фрейлина последней российской императрицы, доброволец на фронте во время Первой мировой войны, католическая монахиня после большевистской революции, феминистка и мистик, отсидевшая восемь лет в ГУЛАГе, автор доминиканского журнала «Россия и христианство», сотрудница кардинала Тиссерана в Риме, Юлия Данзас сама определяет свою многогранную жизнь как «чрезвычайно бурную» и «фантастическую по богатству впечатлений». В книгу также вошли семь ее неизданных текстов и мемуары «Красная каторга». Мишель Никё – славист, почетный профессор Университета Кана-Нормандии, Франция. Дополненная за счет новых архивных документов и переработанная автором версия французского издания: Michel Niqueux. Julia Danzas (1879–1942). De la cour impériale au bagne rouge. Genève: Éditions des Syrtes, 2020.

ISBN 978-5-4448-2440-5

© M. Niqueux, 2024

© Н. В. Ликвинцева, Н. С. Маркова, перевод с французского, 2024

© С. Тихонов, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Введение

Я родилась в Афинах, но всегда мечтала окончить жизнь в Риме [1].

«Самые замечательные ее исследования остались никому не известными. Ее труды, в особенности ее первые работы по философии и религиоведению, сегодня труднодоступны и в основном забыты; история ее бурной жизни еще ждет своего биографа»[2]. Так немецкий историк Михаэль Хагемайстер завершил биографическую заметку, посвященную Юлии Данзас, чья жизнь была, с одной стороны, совершенно необычной, а с другой – неразрывно связана со стремлениями и трагедиями ее времени. Специалист по истории гностицизма, фрейлина последней российской императрицы, ушедшая добровольцем на фронт во время Первой мировой войны, впоследствии католическая монахиня после большевистской революции, феминистка и мистик, отсидевшая восемь лет в ГУЛАГе, затем основной автор доминиканского журнала «Россия и христианство» и, наконец, сотрудница кардинала Тиссерана в Риме – Юлия Данзас сама определяет свою многогранную жизнь как «чрезвычайно бурную»[3] и «фантастическую по богатству впечатлений»[4].

«С раннего возраста я отдалась изучению истории, я хотела посвятить ей свою жизнь – но моим уделом стала живая история. Через самые странные личные превратности я близко познала все слои современного человечества, я видела сверху донизу все общественное здание, к тому же во время одного из самых страшных его переворотов. Я жила частной жизнью императорских дворцов – и была сокамерницей преступниц и всей фауны жизненных трущоб. Я была профессором, писателем наравне с интеллектуальной элитой – и я носила котомку странницы. Мне доверяли государственные тайны, и я жила жизнью солдата в походе. Именно такой диапазон моей жизни позволяет мне определить ее как головокружительную»[5].

Юлия Данзас родилась в 1879 г. в Афинах, в старинной дворянской семье; ее отец был русским дипломатом. С ранних лет она проводит много времени в богатой отцовской библиотеке, в основном вольтерьянской, где увлекается стоицизмом. Ее первая публикация – сочинение о поиске смысла жизни – «Запросы мысли» (Санкт-Петербург, два издания: в 1906‑м и 1908‑м), – затем, ведая благотворительностью в качестве фрейлины супруги Николая II, императрицы Александры Фёдоровны, Юлия Данзас издает первое в России фундаментальное исследование о гностицизме («В поисках за божеством», 1913 г.) и его связях с христианством. Около 1909 г. после прочтения трудов св. Августина и поездок в Италию она начинает открывать для себя католицизм. Во время войны она работает в Красном Кресте, затем становится урядником в казачьей сотне. Революции 1917 г. представляются ей катастрофой для Российской империи, защитницей которой она выступает. После Октябрьской революции она преподает историю в Петроградском педагогическом институте имени Герцена, сотрудничает с несколькими издательскими предприятиями М. Горького и работает в отделе инкунабул Публичной библиотеки. Встреча с Леонидом Фёдоровым, экзархом (епископом) русских католиков восточного обряда, убеждает Юлию Данзас посвятить себя объединению церквей, выбрав славянский католический обряд. В 1920 г. она принимает монашеский обет и с волнением переживает мистическое единение души с Богом, переданное в двух неизданных рукописях, «Наедине с собой»* и «Неизреченное»*[6]. В 1923 г. вместе с несколькими десятками русских католиков славянского обряда ее арестовывают, сажают в сибирскую тюрьму, а в 1928 г. отправляют в лагерь на Соловецкие острова. Максим Горький, который был знаком с ней и ценил ее, добился, чтобы в 1932 г. ее освободили, а в 1934‑м дали возможность эмигрировать. Поскольку в 1933 г. в Ленинграде Юлию Данзас тайно приняли в Третий орден доминиканцев, ее приютили сначала в доминиканском монастыре Нотр-Дам-де-Пруй, расположенном в деревне Фанжо, потом в доминиканском центре по изучению России «Истина» в Лилле, затем в Париже. До 1939 г. Юлия Данзас сотрудничает в журнале Центра «Россия и христианство», публикуемом издательством «Les éditions du Cerf», а потом переезжает в Рим, где кардинал Тиссеран помогает ей материально. В Риме она и умерла в 1942 году.

Юлия Данзас оставила важное исследование «Религиозный путь русского сознания» (1935 г.), ряд не потерявших своей актуальности основательных статей об отношениях России с византийским и римским христианством, о духовности и религиозной мысли русских, о разобщении Церквей и путях их объединения. Она написала первое свидетельство женщины о пребывании в ГУЛАГе – «Красная каторга»* (1935), – от точности которого кровь стынет в жилах; публиковала замечательные обзоры советской прессы за 1934–1939 гг. об общественно-политической жизни в СССР; а также по просьбе кардинала Тиссерана написала объемное сочинение «Католическое богопознание и марксистское безбожие», которое было издано на русском языке в Риме в 1941 году. Созданная Юлией Данзас биография императрицы Александры Федоровны, с которой она была близко знакома, опубликована на итальянском языке в 1942 г., но портрет Распутина – «Священный мужик»* – ею же написанный, остался неизданным, как и ее дневники*, в которых раскрывается духовное развитие и необычайные мистические переживания этой замечательной женщины.

Юлия Данзас прожила неординарную для своего времени жизнь (даже, скорее, несколько жизней), проявив себя как крупная личность в духовном и интеллектуальном отношении. Множество перенесенных ею испытаний, разнообразные таланты в сочетании с непрекращающимися метафизическими поисками и нонконформистские взгляды значительно обогащают зачастую слишком упрощенное ходячее восприятие русской мысли XX века. Психологически Юлия Данзас представляет собой личность сложную, рьяно отстаивающую свою независимость, любящую риск и бой, стремящуюся к духовному или воинскому подвигу, рано отказавшуюся от мирской суеты, феминистку, ненавидящую свою женскую природу, богоискательницу, познавшую мистические прозрения и сомнения, но сохранившую вопреки всему поздно проснувшуюся в ней веру.

Впервые использованные источники

До сих пор основным источником сведений о Юлии Данзас была биография экзарха русских католиков Леонида Фёдорова (причисленного к лику блаженных в 2001 г.), составленная бенедиктинским иеродиаконом Католической церкви восточного обряда, Василием фон Бурманом[7]. Бурман родился в Варшаве в 1891 г., в 1921‑м эмигрировал, в 1945‑м стал католиком и умер в Детройте в 1959 году. За биографию Л. Фёдорова он принялся в 1956 году. В распоряжении Бурмана был дневник Фёдорова и неизданные воспоминания Юлии Данзас, надиктованные ею архивисту униатского митрополита Шептицкого, князю Петру Михайловичу Волконскому (1861–1948) в Париже. Также Бурман использовал переписку Юлии с князем Волконским. Судьба этих воспоминаний и писем Юлии Данзас, к которым обратился Бурман, к сожалению, неизвестна – возможно, они утеряны[8]. Бурман часто вставляет отрывки из них в свое повествование без кавычек, и нам приходится устанавливать их авторство, сопоставляя такие фрагменты с другими источниками.

К биографии Фёдорова следует добавить две статьи доминиканца о. Амброджо Эшера O. P. (здесь и далее O. P. – Ordo fratrum praedicatorium, Орден братьев-проповедников), главного референта Конгрегации по канонизации святых, вышедшие в журналах, столь мало известных, что опубликованные там архивные документы никогда не были использованы и даже никем не были цитированы; в них речь идет о конфликтных отношениях Юлии Данзас с московской общиной доминиканского Третьего ордена в 1923 г., приведены первый вариант «Красной каторги» и воспоминания Сестры Мари Тома, которая вместе с Юлией была послушницей в монастыре Нотр-Дам-де-Пруй в 1934 году. Также следует упомянуть справку из Публичной библиотеки Санкт-Петербурга, где Юлия Данзас работала с 1919 по 1923 г.[9]; справку, в которой указаны точные даты ее арестов согласно архивам ГПУ (Мемо), а также публикацию нескольких документов из московских архивов, а именно: протокол допроса Юлии Данзас и несколько писем Екатерины Пешковой, руководившей Политическим Красным Крестом. Книга Бурмана и эти свидетельства, кроме документов Эшера, послужили основой для небольшой монографии, вышедшей на итальянском языке в 2001 году[10]. В ряде других справок и статей имеются ошибки, которые в настоящей работе будут исправлены без упоминания об этом.

В 2011 г. Алла Михайловна Грачёва опубликовала автобиографию Юлии Данзас, написанную в 1920 г. от третьего лица по просьбе историка литературы и библиографа Семена Венгерова (1855–1920) для «Биографического словаря» и так и не изданную. Основные сведения, приведенные в этой автобиографии, можно найти в работе Бурмана. В 2020 А. М. Грачёва опубликовала еще одну автобиографию (1932 г. ?) и несколько писем Ю. Данзас к Е. П. Пешковой и М. Горькому, содержащих важные сведения о ее жизни после освобождения и до эмиграции (1932–1934).

Наши поиски в архивах Санкт-Петербурга, Парижа и Рима существенно дополняют имевшиеся до сих пор сведения. Они раскрывают совершенно неизвестные аспекты жизни Юлии Данзас – в частности, необычайные мистические переживания, изложенные в двух тетрадях. Ниже кратко перечислена эта документальная основа, никогда ранее не публиковавшаяся, большинство документов из которой никогда не изучались:

– Архивы Данзас из Института русской литературы в Санкт-Петербурге (ИРЛИ, Пушкинский дом, фонд 451), 23 единицы хранения, в частности, два рукописных дневника за 1914–1922 гг. под псевдонимом Юрий Николаев, «Наедине с собой»* (122 страницы большого формата) и «Неизреченное»* (60 страниц).

– Архивы Province dominicaine de France (Библиотека Сошуар, Париж, улица Гласьер, папка «Истина», 1922–1947 гг., III J 25): неполная рукопись статей Юлии Данзас о Восточной и Русской Церквях для третьего тома «Всеобщей истории религий» (Paris, A. Quillet, 1947) с двумя неизданными исследованиями: «Заступничество девы Марии в русском благочестии»* и «Восстановление Патриархата и Церкви в эпоху революции»*.

– Архивы центра «Истина», не описанные и не нумерованные, хранящиеся вместе с архивами Province dominicaine: папка Юлии Данзас содержит среди прочего неизданные статьи «Случай одержимости»*, «Священный мужик. Российский двор и Распутин»*, письма, краткую автобиографию для ходатайства о предоставлении французского гражданства. Далее обозначаются как архивы «Истины».

– Исторические архивы Государственного секретариата Ватикана: curriculum vitae на 18 страницах, датированный 9 мая 1934 г. (Берлин), с приложенным испытанием совести кандидатки в Орден доминиканцев, датированным 20 марта 1934 г. (Кто я*).

– Архивы доминиканского ордена Братьев-проповедников в Риме: докладная записка о. Жана-Батиста Амудрю о русских католиках Петрограда (127 страниц). О. Амудрю, настоятель церкви Французской Богоматери в Петрограде с 1908 по 1935 г., был духовным отцом Юлии Данзас после ареста экзарха русских католиков Леонида Фёдорова в марте 1923 года.

– Архивы кардинала Э. Тиссерана, который помогал Юлии в Риме, заказал ей апологетическое произведение и присутствовал при последних днях ее жизни.

– Исторические архивы архиепископства Лиона: воспоминания Анатолии Новицкой (сестра Иосафат), а также воспоминания Доната Новицкого, втайне рукоположенного в священники на Соловках владыкой Слокансом, о доминиканской общине Москвы и ее преследованиях при «абсолютном запрете сообщать об этом прессе и говорить об этом публично» (фонд кардинала Герлье, серия A, 11/II 26, 46 и 33 с.).

– Архивы Владимира Кейдана в Риме. Осенью 2022 г. В. Кейдан каким-то чудом получил чемодан, в котором Юлия Данзас хранила свои рукописи и который от ее подруги-покровительницы Лилы Лагомарсино (1896–1966) перешел по цепочке к русской римлянке Анне Лиховидовой, передавшей его В. Кейдану. Там лежали воспоминания о детстве и юности (278 с.), «Ночные письма»* об Иркутском изоляторе (те и другие на французском языке). Эти ценные материалы (как и публикация А. М. Грачёвой 2020 г.) не могли быть использованы для французского издания биографии Ю. Данзас (вышедшего в 2020 г.). В чемодане был и французский оригинал книги Ю. Данзас об Александре Федоровне – «Трагическая императрица и ее время».

Все известные нам сведения о Юлии Данзас фактически собраны в этой книге. Но стоит пожелать, чтобы данная первая биография повлекла за собой новые исследования и публикации, так как еще остаются не до конца исследованными другие архивы, например в Риме и в ФСБ – наследнице ГПУ.

За содействие я благодарю Ирину Владимировну Кощиенко из Рукописного отдела ИРЛИ; брата Жан-Мишеля Потена [Potin] O. P., архивиста Доминиканской провинции Франции; мадам Лауру Петтинароли (за помощь в Архивах Государственного секретариата Ватикана); брата Гаспара Сигайа [Sigaya] O. P., архивиста ордена Братьев-проповедников в Риме; мадам Поль Эннкен [Hennequin], хранительницу Архива кардинала Тиссерана; Владимира Кейдана (Рим) за любезное предоставление полученного им архива.

Документальная биография

Поскольку бóльшая часть документов, на которые мы опираемся при написании этой биографии, недоступны читателю (неопубликованные материалы, тексты на французском языке, библиографические редкости), нельзя было составлять «классическую» биографию, опираясь на уже обнародованные документы и извлекая из них лишь сведения, необходимые для написания или реконструкции биографии. В случае Юлии Данзас следовало в первую очередь предоставить основную документальную базу, чтобы избежать произвольного выбора при цитировании лишь обрывков документов. Также не следовало пренебрегать тем, что составляет изюминку в этих документах – голосом самой Юлии, громким и вольнолюбивым, который не сводится к одной информации, в котором слышны радость и боль, отчаяние и вера в себя. Таким образом, читатель найдет здесь не документальный роман, а документальную биографию, в которой мы не станем переписывать или пересказывать своими словами ее свидетельство. Мы не могли, сами ознакомившись с важными документами, разочаровать читателя, предложив ему лишь краткое их описание или отрывки. Таким образом, каждая глава будет начинаться с выделенного курсивом отрывка из неизданной автобиографии (curriculum vitae), написанной Юлией Данзас на французском языке в 1934 г., сразу по прибытии в Германию с целью поступления в доминиканский монастырь. Конечно, назначение этой автобиографии придает ей особую направленность и окраску, в других источниках могут появиться иные аспекты. В совокупности эти семь отрывков, следующих друг за другом в хронологическом порядке без купюр, полностью представляют собой этот исключительный документ, до настоящего времени неизвестный, – единственный, в котором упоминается самоубийство ее отца, ставшее решающим событием для формирования характера Юлии, для которой таинство смерти имело некую притягательность.

Настоящая работа делится на две части. Первая – это документированная биография, о которой только что говорилось. Она разбита на восемь глав, представляющих восемь этапов жизненного пути Юлии – от императорского дворца до вечного города Рима, – с мистическими переживаниями и ГУЛАГом в промежутке между ними.

Во второй части мы публикуем семь неизданных текстов Юлии Данзас автобиографического и исторического характера и «Красную каторгу» с неизданными вариантами.

Условные обозначения

Сокращенные ссылки курсивом отсылают к библиографии в конце тома. В квадратных скобках [ ] заключены авторские вставки в цитируемый текст (купюры, объяснения).

До отъезда за границу (в 1934 г.) все тексты Юлии Данзас написаны по-русски.

Bayeux, 2017–2023 г.

Часть I. «Чрезвычайно бурная жизнь»

I. Перед мировыми загадками

«Я родилась 22 мая 1879 г. в Афинах, где мой отец был в то время поверенным – первым секретарем императорской дипломатической миссии России в Греции.

Мой отец принадлежал к русской ветви старинной французской семьи, которая эмигрировала во время Революции; в эмиграции мой прадед женился на девице из Курляндии, баронессе Корф, лютеранке, и обосновался в России, положив начало нашему роду. Рожденные в этом браке дети были католиками, но мой дед женился на русской православной девице, и его дети, то есть мой отец и его сестры, были крещены и воспитаны в православии, как то предписывалось российскими законами.

Мой отец, российский дипломат, женился на мадемуазель Аргиропулос, происходившей из старинного византийского рода, одна из ветвей которого, идущая от выдающегося гуманиста XV века Иоанна Аргиропулоса, также обосновалась в России. В этом браке у моего отца было трое детей, двое моих старших братьев и я. Всех троих нас по закону окрестили в православную веру.

Вскоре после моего рождения отца перевели в Брюссель, а потом вызвали в Санкт-Петербург, где он занял важный пост в Министерстве иностранных дел. Он умер в Санкт-Петербурге 6 января [1] 1888 г. при трагических обстоятельствах, и я считаю себя обязанной здесь их указать, так как они оказали большое влияние на мою судьбу. Мой отец был человеком большого таланта, глубокого и беспокойного ума, жаждущим истины. Он не получил никакого религиозного образования, высокомерно исповедовал атеизм, но при этом его душа слышала мистический зов, сама того не осознавая. Блестящая карьера и светские успехи не давали ему удовлетворения, он отошел от них, чтобы погрузиться в философские и научные исследования. На какое-то мгновение он поверил, что нашел истину в материалистической науке XIX века; он вел дружескую переписку со знаменитым профессором Эрнстом Геккелем [2] . Под его влиянием мой отец изучал вопросы религии, которые втайне мучили его, с материалистической точки зрения. Он написал работу под названием „Естественная история веры“, первый том которой был опубликован в Париже в издательстве Ф. Алькан в 1887 г. под псевдонимом фон Энде (Н. Д. – Николай Данзас) [3] . Геккель и другие выдающиеся ученые того времени горячо его поддержали, и отец уже работал над вторым томом, когда его внезапно охватило уныние. Чем больше он углублялся в материалистическую догму, тем яснее видел ее недостатки; свою „научную веру“ он потерял, а других не знал. Ужасающая пустота мысли вызвала отвращение к жизни, и эта внутренняя драма, которой он не делился ни с кем, даже с моей матерью, закончилась самоубийством. Мой отец прожил всего час после того, как нанес себе рану, и, будучи в агонии, он призывал Бога, которого никогда не знал, он умолял мою мать молиться за него. „Вели детям молиться за меня!“ Вызванный в спешке священник прибыл слишком поздно. В то время мне едва исполнилось восемь лет, я была младшей в семье, любимым ребенком отца. Перед тем, как нанести себе смертельный удар, он пришел в комнату, где я спала, сел на мою кроватку и отослал служанку, весьма удивленную этим ночным посещением. Я проснулась. Отец взял меня на руки и долго смотрел мне в глаза. Его взгляд был столь пристальным, что мне смутно чудилось что-то, недоступное моему пониманию. Не было произнесено ни одного слова, и я снова заснула, не догадываясь об ужасной драме, происходившей в доме. Мне никогда не забыть этот взгляд. Лишь много позже, когда мне довелось в свою очередь познать муки сомнений и тщетных поисков истины, я поняла, что мой отец этим немым прощанием с любимым ребенком завещал мне последнее усилие своей мысли.

Моя мать была сломлена смертью моего отца и моего старшего брата, которого через два месяца унесла скарлатина. Она покинула Санкт-Петербург, чтобы поселиться на несколько лет в деревне в нашем имении на юге России. Врачи прописали моему единственному оставшемуся брату Якову длительное пребывание в деревне, так как он был слаб здоровьем. Мой брат учился на дому, и я училась вместе с ним, хотя и была младше него на три года. Этому обстоятельству я обязана намного лучшим образованием, чем то, что обычно получали девочки. Я изучала латынь и греческий, получала подготовительные знания для профессии юриста, которую собирался избрать мой брат. Учеба вызывала у меня восторг; к тому же я обожала читать, и в моем распоряжении была библиотека, собранная пятью поколениями больших любителей чтения. За тем, что я читала, присматривали мало, а то и вовсе не присматривали; моя мать довольствовалась тем, что запирала на два оборота ключа шкаф, где хранились современные романы, а в остальном она предполагала, что девочка не будет интересоваться нудными толстыми томами, которых она сама никогда не открывала. А я страстно поглощала эти „нудные толстые тома“. К пятнадцати годам я уже прочитала всех историков, от классиков античности до авторов XIX века, всех философов, в особенности философов-материалистов XVIII века: Вольтера, Руссо, Юма, Монтескьё – всех, вплоть до Большой Энциклопедии! К счастью, мое крепкое здоровье уберегло меня от нездорового любопытства; безнравственность XVIII века соскальзывала с меня, не представляя интереса; я даже не пыталась понять то, что, как я догадывалась, было постыдным и отвратительным. Но если моя нравственность уцелела, то мысль моя претерпела глубокое влияние потока безбожия, который на меня изливался. Это влияние ничем не уравновешивалось. У меня не было никакого религиозного образования, что было обычным для России; в моей семье и в ее окружении соблюдались некоторые религиозные обряды, такие как причащение на Пасху, не придавая им большого значения, это была дань традиции, нечто обязательное для людей из „приличного общества“. Моему юному, исполненному гордыни уму христианство казалось бабьим предрассудком, которому делали ряд уступок в силу традиций и из снобизма.

Мне было шестнадцать лет, когда по случаю мне попалась „Исповедь“ св. Августина; сперва я просмотрела ее без интереса, только чтобы сравнить ее стиль с прекрасной латинской прозой классиков, как вдруг эта книга меня захватила, открыла мне новые горизонты. Впервые в жизни я увидела, что христианство – это большая философская система, которая напрямую рассматривает проблему зла и другие мучительные вопросы человеческой мысли, я увидела, что эта философская система могла бы удовлетворить великих мыслителей. Передо мной открылся новый мир, и я решила изучать христианство с философской и исторической точки зрения.

Сначала я обратилась к русским священникам, но полученные от них ответы были расплывчатыми или инфантильными. Следовало искать в ином месте. Исторические изыскания, которым я ревностно предавалась, приучили меня вести поиски, возвращаясь к первоисточникам. Так я обратилась к источникам христианства. У меня было много карманных денег, и я тратила их в основном на книги; я раздобыла труды Отцов Церкви и беспорядочно их читала. Но глубокое впечатление произвели на меня две книги – труды св. Василия Великого и св. Иустина Философа. Я увидела, как развивалась христианская догма путем уточнения гениальных интуитивных прозрений платоновской философии. Какими глупыми и неуместными мне показались насмешки Вольтера! Но я еще не была христианкой. Я восхищалась глубиной христианской мысли, но сердце мое молчало, я еще не познала Иисуса. И около пятнадцати лет я барахталась в болезненном агностицизме, выискивая ускользающую истину. Часто, словно во сне, я ощущала на себе прощальный взгляд отца, который я уже тогда понимала. Этот взгляд побуждал меня найти то, что отец тщетно искал. И было одновременно и больно, и радостно иногда услышать от матери: „Ты и вправду настоящая дочь своего отца“» (Curriculum vitae, с. 1–4).

Русская дворянка французского происхождения

Среди предков Юлии Данзас были выдающиеся французы, русские и греки[4]. В ее роду имелись военные, дипломаты, высшие чиновники, монахи. Данзасы – старая французская семья (d’Anzas) испанского происхождения – впервые упоминается в 1144 г. недалеко от Тулузы, позже – в Монпелье и в Гаскони около 1600 г., затем – в Эльзасе в XVIII веке. С этих пор можно непрерывно проследить генеалогию Данзасов и той ее ветви, что обрусела во время Французской революции.

Жан-Батист д’Анзас (1738–1821), один из детей Жан-Батиста Теобальдуса (1696–1766), сына пивовара из Лектура (департамент Жерс), был прокурором в суверенном совете Эльзаса[5]. Как королевского прокурора, а затем бальи в 1793 г. его приговорили к смерти, и он сбежал в Россию, оставив в Эльзасе жену, которая умерла в том же году. Он вошел в малый двор при будущем Людовике XVIII, в 1804–1807 гг. укрывавшемся в Митау в Курляндии (ныне город Елгава в Латвии). Другие Данзасы остались во Франции. Среди них были: иезуит (старший брат Жан-Батиста д’Анзаса), одно время бывший исповедником Марии-Антуанетты; наполеоновский офицер Мари-Матиас-Николя-Луи Данзас, основавший в 1816 г. большое транспортное предприятие в Сен-Луи (департамент Верхний Рейн); известный доминиканец Антуан Данзас (1817–1888), о существовании которого Юлия Данзас узнает в Париже; два брата, Поль и Марсель Данзас, бывшие участниками Сопротивления в Лектуре и убитые гестаповцами в возрасте 40 лет[6], память о них увековечена в названии улицы (улица Братьев Данзас).

В России один из сыновей Жан-Батиста д’Анзаса, Пьер-Адам-Шарль (Карл Иванович (1764–1831), женился в Митау на баронессе Доротее-Шарлотте фон Корфф из прославленной семьи, бывшей в родстве с Набоковыми, и таким образом основал русскую ветвь Данзасов. Он был произведен в генерал-майоры в 1800 г. и отличился в битве при Фридланде (с русской стороны). После смерти жены он снова женился на сестре своей покойной жены Генриэтте, которая родила ему шесть сыновей. Один из них, Константин Карлович (1801–1870), учился вместе с Пушкиным в Царскосельском лицее, в 1836 г. стал подполковником, а в 1837 г. был секундантом поэта на его роковой дуэли с Жоржем Дантесом. Имя Константина Данзаса было хорошо известно у русских, и Юлию часто называли внучатой племянницей секунданта Пушкина. Старший брат Константина, Борис (1799–1868), был обер-прокурором российского Сената, некоторое время обвинялся в участии в провалившемся декабристском перевороте 1825 г., затем был отпущен. Одна из его внучек, Екатерина Дмитриевна (1876–1949), вышла замуж за домашнего учителя Набоковых[7]. Другой брат Константина, Карл (1806–1885), был вице-губернатором Харькова, затем тамбовским губернатором (1856–1868); он женился на Юлии Васильевне Зарудной (1821–1873), богатой украинской помещице, переводчице Данте. У них были две дочери: София (1841–1873) и Юлия, умершая в 1905 г., а также сын Николай Карлович (17 апреля 1843 – 6 или 10 января 1888). Он и был отцом нашей Юлии Данзас, названной так же, как ее бабушка и тетка. Николай Карлович был дипломатом в Афинах (первым секретарем российской дипломатической миссии), Константинополе и Брюсселе. Он закончил свою карьеру в Министерстве иностранных дел в Петербурге в высоком чине действительного статского советника (четвертый чин).

Со стороны матери, Ефросиньи Эммануиловны Аргиропулос (1847–1920), дочери первого драгомана (переводчика) российского посольства в Константинополе, Юлия принадлежит к старинной греческой семье фанариотов[8], которая происходит от византийского гуманиста Иоанна Аргиропулоса (около 1395–1487), который незадолго до взятия Константинополя турками обосновался в Италии и играл выдающуюся роль среди гуманистов эпохи Медичи во Флоренции. В своих поздних воспоминаниях (Souvenirs) Юлия Данзас не так уверена в этом родстве: «…может быть, тождество фамилии указывает только на отдаленное родство». У Ефросиньи были два брата. Один из них, Периклес (род. в 1839‑м), пропагандист, социалист, революционер, был арестован в 1861 г. и в 1862‑м умер от тифа в тюрьме в Санкт-Петербурге[9]. Другой брат, Симон (1842–1919), был полномочным послом России в Черногории с 1884 по 1897 г., затем – в Тегеране с 1897 по 1902 год[10].

В браке с Николаем Данзасом у Ефросиньи было трое детей; все они родились в Афинах: Эмманнуил (23 августа 1874 – 11 марта 1888), Яков (25 июня 1876 – 11 декабря 1943, Баден-Баден) и героиня нашей книги Юлия, родившаяся 9/21 мая 1879 года. Яков получил юридическое образование, стал статским советником, как и его отец, помощником статс-секретаря Государственного Совета. Он был любителем искусства, художником и хорошим пианистом. Во время войны он участвовал в Брусиловском прорыве в Галиции, затем сражался в белой армии генерала Юденича, а в 1918 г. эмигрировал вместе со своей семьей. Его приняли на работу в Музей кайзера Фридриха (ныне музей Боде) в качестве реставратора, где он вскоре приобрел известность в мире художников как эксперт по фламандской живописи, реставратор и организатор выставок. Он работал в Люксембургском музее (в Париже). Политически Яков был близок к младороссам – националистической организации, которая хотела примирить царя и Советы. В 1934 г. он «выкупил» свою сестру у советского правительства (см. главу VI). Яков умер от послеоперационных осложнений[11]. У него было трое детей. Его сын Петр Яковлевич (Санкт-Петербург 1909 – 2004, Иври-сюр-Сен) был геологом, журналистом, оперным певцом и проч. Во время войны он был отправлен на принудительные работы в Германию, затем в качестве переводчика – в оккупированную часть СССР. В 1943 г. он попал в советский плен в Литве, был приговорен к восьми годам лагерей. Прежде чем вернуться во Францию в 1960 г., ему пришлось отработать еще семь лет в Воркуте. Он похоронен на русском кладбище Сен-Женевьев-де-Буа. Вся первая глава книги Пьера Ригуло «Французы в ГУЛАГе, 1917–1984 гг.»[12] посвящена воспоминаниям Пьера Данзаса, скрытого под именем Пьера Бруассака[13].

После смерти отца Юлии в 1888 г. (о самоубийстве упоминается только в процитированной выше автобиографии, ни одному биографу это не было известно[14]), мать вместе с детьми, Юлией и Яковом, поселилась в принадлежавшем ей имении в Харьковской губернии[15]. Юлия Данзас вспоминает с любовью эти годы, проведенные в причудливом кирпичном замке, построенном ее бабушкой в средневековом стиле по чертежам Виолле-ле-Дюка (или его ученика) в долине Торца (притока Донца) среди безбрежной степи, с заброшенным садом, с сотнями работников и мастеровых. Юлия оценивает цивилизационную роль колонизации этих земель: создание «оазисов культуры» и, благодаря притоку крепостных, обрусение населения, так что «в Харьковской губернии чувствовали себя в России не меньше, чем в сугубо русских районах империи»[16]. Юлия вспоминает сказочное изобилие, щедрое гостеприимство, веселые народные праздники. Но за этим скрывались экономические процессы, которые вели к дроблению и оскудению имений:

«Чрезвычайное изобилие давало видимость роскошной жизни. Но в сущности это была только иллюзия, порожденная мизерной ценой всех продуктов земли. Из-за отсутствия достаточного сбыта эти продукты, бывало, раздавались без счета. Земля давала все, кроме денег, а помещику нужны были именно они – для своих нужд, для воспитания детей и больше всего для уплаты процентов, ибо все имения были заложены в специальных земельных банках, созданных государством после отмены крепостного права: были нужны наличные деньги для оплаты рабочей силы, так как освобождение крепостных упразднило бесплатную рабочую силу»[17].

У Юлии на глазах за 20 лет исчезла «идиллия патриархальной жизни». Переход угодий в руки крестьян или немецких колонистов и развитие горной промышленности произвели «настоящую экономическую революцию», свидетельницей и летописцем которой была Юлия. Но детство она провела в еще сказочном царстве, где пользовалась полной свободой для чтения, езды верхом, общения с «народом».

Юлия учится (дома) вместе со старшим братом, и это способствует формированию у нее «мужского характера»:

«Не нужно было меня звать на уроки, ибо уроки, которые я проходила вместе с моим братом под руководством его гувернера, были для меня удовольствием и предметом гордости. Я была рада учиться латыни, греческому языку, математике и т. д. по программе старших классов, к которым готовили моего брата. И благодаря этим занятиям мужской школы я избегала занятий, которые обычно предназначают для девочек. Никто не вздумал бы приобщить меня к домашнему хозяйству (и это, кстати, не было принято для девочек высших классов); но к тому же я упорно отказывалась от любого рукоделия, несмотря на попытки меня заманить красивыми коробками для рукоделия, шитьем одежды для красивых кукол и т. д. Я все это браковала. Кроме книг, я любила только животных и жизнь на вольном воздухе, и так как я была младшей сестрой, которой ни в чем не отказывают, мне дали организовать жизнь более или менее по-своему»[18].

Библиотека «замка» содержала 20 000 томов[19].

«Было, чем опьяняться: все историки от Фукидида и Тита Ливия до Мишле и Тэна. И я все проглатывала, даже неудобоваримых Роллена и Гиббона, даже тяжеленные тома „Истории поздней Империи“ Лебо или нескончаемую „Историю Консульства и Империи“ Тьера. И мемуары, захватывающие для меня мемуары исторических лиц, начиная с мемуаров кардинала де Реца и Сен-Симона, да и кончая „Замогильными записками“ Шатобриана и Собранием мемуаров, посвященного истории французской революции, – библиографической редкостью, ценность которой я только потом осознала, но которая принесла мне радость чуть ли не до конца детства. Но, кроме этого материала по истории, была вся французская литература XVIII века, первое издание Энциклопедии целиком (еще одна библиографическая редкость), весь Вольтер в прекрасном издании XVIII века в 100 томиках, и Руссо, и Монтескьё, и Дидро, Гельвеций, Гольбах, вся либертинская и атеистическая литература, которая могла бы стать настоящим ядом для девушки, поглотившей все это в возрасте от десяти до двадцати лет. Но вред оказался не столь большим, как могло быть: поток безнравственности соскальзывал с меня, не смущая меня и не замутняя мой ум. Мне кажется, что чистоту моего духа уберегали мое крепкое здоровье и жизнь на открытом воздухе. […] Может быть, это поспособствовало во мне усилению черт мужской психологии: сознательному отвращению здорового человека к тому, что порочит жизнь, вместо подсознательного отвращения и пугливой интуиции, которые обычно оберегают женскую чистоту.

Но хотя это умственное переедание, абсолютно ненормальное, не имело для меня пагубных моральных или физических последствий, оно зато оставило глубокие следы в моем религиозном сознании, точнее оно его притупило надолго»[20].

Через четыре года семья возвращается в Санкт-Петербург и живет там до 1916 г. во флигеле Шереметевского дворца на Фонтанке (там, где Анна Ахматова занимала квартиру с 1924 по 1952 г., а сейчас находится ее музей), а затем переезжает на Сергеевскую улицу (ныне Чайковская), № 20.

В автобиографии, написанной рукой Юлии Данзас от третьего лица и датированной 10 сентября 1919 г., в поддержку ее кандидатуры на должность профессора в Институте имени Герцена в Петрограде, говорится об образовании Юлии:

«Вернувшись окончательно Россию в 1888 г. Юл.[ия] Н.[иколаевна] получила домашнее образование под ближайшим руководством проф. В. Ф. Боцяновского, а затем академика, проф. В. Н. Перетца, с обширной программой занятий по истории, литературе и классической филологии. В 1896 г. Ю. Н. была допущена держать экзамен при 6‑й мужской гимназии, а по выдержании такого экзамена заканчивала высшее образование за границей, слушая лекции в Парижском университете, а также частные курсы по французской истории графа де-Сегюра и П. де-Нольака, одновременно занималась сравнительной историей религий под ближайшим руководством г. Goblet d’Alviella. В России была членом редакционной комиссии журнала „Окраины России“, для которой писала статьи исторического характера, преимущественно об отношениях России к скандинавским государствам»[21].

Все приведенные в автобиографии имена принадлежат выдающимся личностям. Домашний учитель Юлии, Владимир Феофилович Боцяновский, был сыном деревенского священника, родился в 1869 г. близ Житомира (в то время в Волынской губернии), получил диплом филологического факультета Санкт-Петербургского университета, преподавал в лицеях, в 1896–1906 гг. служил в секретариате Императорской канцелярии по принятию прошений, при этом предаваясь литературным и историческим трудам (об Иване Грозном, о вольнодумцах XIV–XV вв., об истории российского Красного Креста, в который Юлия вступит во время войны). Боцяновский также стал в 1899 г. первым президентом российского Общества библиографов. В 1911 г. в исследовании под названием «Богоискатели» он прослеживает поиски Бога в русской литературе и мысли с XIV по XX век. Хотя в это время Юлия уже опубликовала в 1906 г. свою первую работу о поисках божества – возможно, Боцяновский поделился с ней своими интересами. После революции он работал в Библиотеке Академии наук и опубликовал несколько театральных пьес (о патриархе Никоне, Петре III, Пушкине и т. д.).

Владимир Николаевич Перетц (1870–1935) был приват-доцентом в Санкт-Петербургском университете, специалистом по русской литературе XVII–XVIII веков и по фольклору. В 1914 г. он был избран в Академию наук. Перетц стал жертвой сталинских чисток и умер в ссылке в 1935 году.

Что касается французских преподавателей Юлии, указанный в автобиографии граф де Сегюр – это, скорее всего, маркиз Пьер де Сегюр (1853–1916), писатель и историк, избранный во Французскую академию в 1907 г., внук графини де Сегюр. Пьер де Нольак (1859–1936) был историком, поэтом-парнасцем, а с 1892 г. – хранителем музея Версаля. Там он основал в 1910 г. кафедру истории искусств при Высшей школе Лувра. И наконец, граф Эжен Гобле д’Альвьелла (1846–1925), либеральный бельгийский политик, преподаватель истории религии в Брюссельском свободном университете в 1884–1914 гг., член Королевской академии Бельгии, избранный в 1900 г. великий командор «древнего и принятого шотландского устава» (ДПШУ). Он стремился к некоему «синтезу, способному примирить антагонистические элементы нашего философско-нравственного горизонта»[22]. Этот специалист по истории религии, несомненно, сыграл важную роль в научной подготовке Юлии.

Юлия также два года посещала курсы рисования при Императорском обществе поощрения художеств, а потом брала уроки у польского художника Яна Ционглинского (1858–1912). Она очень любила Вагнера и брала тоже уроки музыки. «Искусство занимало большое место в моей жизни, и меня притягивало эстетическое воплощение христианского учения, тогда как само учение не казалось мне удовлетворительным»[23]. Увлекалась она и верховой ездой, прекрасно ей дававшейся. В «Наедине с собой» двойник Юлии упоминает «подвиги бесстрашной наездницы», которая в манеже заставляла повиноваться лошадь, столь норовистую, что никто не мог на нее сесть. Что до характера Юлии, то ее исповедь в «Наедине с собой» свидетельствует о натуре весьма своевольной и порой. «Я была еще чуть не подростком, но после того случая, когда в пылу гнева чуть не зарезала своего брата, я дала себе слово овладеть собою и сдержала это слово одним лишь напряженным усилием воли…» (с. 92).

«Запросы мысли» (1906)

Очень рано ум Юлии стали волновать метафизические вопросы. Сначала это было таинство смерти, так как самоубийство отца в 1888 г. ее глубоко поразило.

«Смерть… Она всегда, с самого моего детства, казалась мне близкой и родной, никогда не внушая мне страха, а наоборот, неудержимо к себе притягивая. Влечение к ней было так сильно, что часто мне приходилось, и доныне приходится, бороться с позывом к самоубийству – не вследствие каких-либо разочарований и жизненных тягот, невзгод, а просто в силу непреодолимого стремления к величавой загадке смерти. Словно влюбленный, не отрывающий взора от любимых очей, стояла я всегда очарованной перед темноокой красотой Смерти, всегда готовая кинуться очертя голову в ее объятия и потонуть в ее бездонной глубине… […]

Родная, вечно загадочная, склонялась она надо мною в мои детские годы и убаюкивала меня песнью о неведомой, сказочной области небытия. И позже, в юные годы увлечений и бурь, немолчно звучала в душе моей эта странная песнь знакомым призывом, манящим в неведомую даль, вдали от суетного и чуждого мне мира. И ныне, в годы зрелых дум и утомления жизнью, все тот же напев баюкает сознание и уносит его в туманную даль, к родному краю бесплотной мечты надзвездного простора…»[24]

В «Наедине с собой» содержатся несколько замечаний о влечении к смерти. В марте 1916 г., в разгар войны, Юлия восклицает: «Как обаятельна смерть!» (с. 47). И в 1921 г.: «Снова кажется, что нет иного решения загадки жизни, чем отречение от любого смысла, от любых исканий, от самой жизни, и единственная покорность в последнем порыве – броситься в объятия Смерти…» (с. 88).

В «Ночных письмах»* Юлия пишет:

«В молодости, в полном расцвете – или скорее в вулканическом извержении – моей жизненной энергии, мне часто приходилось бороться с навязчивой идеей самоубийства, беспричинного самоубийства, без всякого повода, ради единственного желания совершить насилие, а возможно, также из любопытства к потустороннему миру…» (гл. 4).

Вступление Юлии в армию во время войны, присоединение к Христову воинству после революции, в разгар антирелигиозной борьбы, может выглядеть попыткой самоубийства. Но воля к победе при встрече с опасностью свидетельствует также и об отваге, с которой Юлия преодолевает это жуткое желание.

Несмотря на отца-атеиста, на отсутствие религиозного воспитания (закон Божий, преподаваемый неверующим гувернером, не в счет) и даже Библии в ее доме, на общую религиозную индифферентность (в лучшем случае) ее класса, где религия была лишь соблюдением приличий и знаком патриотизма («ты был православным, потому что русский, и считали себя верным чадом национальной церкви, не питая ни интереса, ни уважения к ее учению»[25]), Юлия, не имея религиозного образования, самостоятельно принимается искать ответы на свои метафизические вопросы. Конечно, она любила и хорошо знала православную литургию и религиозные песнопения, она даже руководила хором в деревенской церкви семейного имения, но малообразованное местное духовенство и традиционное христианство, далекое от мистических идеалов, не могли удовлетворять ее потребностям и духовным запросам[26]. В Петербурге пасхальная исповедь у о. Василия Певцова (1836–1908) – магистра Санкт-Петербургской духовной академии и преподавателя церковного права в Императорском училище правоведения, где учился брат Юлии, – сводилась больше всего к увещеванию быть послушной дочерью и к учтивым вопросам о здоровье девушки и ее матери. И Юлия ищет ответы сначала у философов-вольнодумцев XVIII века, а затем у отцов Церкви. В своей биографии от 1920 г., написанной от третьего лица, она пишет:

«Она поглощала с одинаковым усердием Юма, Гиббона, Руссо, Вольтера, Монтескьё, Гельвеция, великую энциклопедию XVIII века и немецкую философию XIX, особенно зачитывалась Шопенгауэром и увлекалась Спенсером. Все это беспорядочное чтение, отчасти совершенно не пригодное для подростка, должно было бы произвести в ее голове полный сумбур, но путеводной нитью для Ю<лии> Н<иколаевны> было ее увлечение античной культурой и ее историей, чему способствовало основательное изучение с детства латинского и греческого языка (вследствие совместных занятий с братом по программе Училища Правоведения). Мир классической древности в связи с историей позднейших историко-философских систем стал обрисовываться для Ю<лии> Н<иколаевны> в виде грандиозной духовной эволюции, бесконечно интересной по существу, помимо тех истин, раскрытию которых посвящены эти системы. В частности, ознакомление с вековой полемикой против христианства и в особенности высмеивание его догматов Вольтером возбудили в Ю<лии> Н<иколаевне> сильное желание ознакомиться с христианской догматикой и с основами христианского миросозерцания. К тому времени в руки Ю<лии> Н<иколаевне> (ей было около 15 лет) попала „Исповедь“ Бл<аженного> Августина, произведшая на нее неизгладимое впечатление своим описанием перелома в сторону веры и отказа от рационализма. Августин, а затем Василий Великий и Ориген стали ее любимыми писателями наравне с Платоном, Шопенгауэром и Спенсером (в последнем особенно увлекала ее его теория Непознаваемого[27])» (Венгеров).

Именно Спенсер открыл ей, что научное знание ограничено, что есть безбрежная область непознаваемого, и она потеряла вкус к философским системам, основанным на материализме[28]. Опираясь, по-видимому, на «Souvenirs» Юлии Данзас, Бурман сообщает о ее жажде чтения и об открытии ею для себя отцов Церкви, в частности Святого Августина и святого Иустина из Наплуза (обезглавлен около 165 г.), который оказал решающее влияние на формирование любознательного ума Юлии и принятое им направление.

«„Исповедь“ раскрыла перед тринадцатилетней девочкой философскую сторону христианства, о которой ей до этого никто не говорил. После этого она достала (в родительском доме это было не так легко!) и прочитала Евангелие; однако ее детский ум, поврежденный слишком ранним и серьезным чтением, оказался невосприимчивым к евангельской простоте. Африканский ритор заставил Юлию Николаевну задуматься над тем, что же такое христианство, раз оно привлекает и таких сильных людей. Под влиянием „Исповеди“ она решила перейти к чтению отцов Церкви. В книжном магазине Тузова она приобрела восемь томов творений св. Иоанна Златоуста, издание Казанской духовной академии. Однако после попытки читать последовало разочарование. Риторика в тяжеловесном русском переводе показалась ей нестерпимой, а добраться до сути она еще не могла. Решив, что другие отцы, может быть, более интересны, и вспомнив, что Церковь, наряду с Иоанном Златоустом почитает Василия Великого и Григория Богослова, Юлия Николаевна снова отправилась к Тузову в сопровождении неизменной англичанки. Пока приказчик доставал требуемые книги, взгляд Юлии Николаевны упал на скромный томик с заголовком „Творения св. Иустина Философа и Мученика“, находившийся среди прочих книг, разложенных на прилавке. Мелькнула мысль: „Раз философ, должно быть интересно!“ Святого Иустина присоединили тоже к покупке.

С него-то и началось чтение новых приобретений. Оно явилось поворотным пунктом в жизни молодой мыслительницы, каковой уже тогда стала Юлия Николаевна. Рассказ св. Иустина о своих исканиях, о разных философских учениях, не удовлетворявших его, показался ей таким близким, а путь его – таким понятным. А изумительные беседы на Шестоднев св. Василия Великого, его же – о Св. Духе или глубокая метафизика Григория Богослова! Перед юным умом раскрылся целый мир метафизических представлений, в котором он буквально был готов захлебнуться»[29].

В 1906 г. Юлия Данзас публикует под мужским псевдонимом Юрий Николаев (ее отчество – Николаевна) философское эссе, которое она упомянет впоследствии в своей автобиографии: «В 1906 г. у меня вышла книга (на русском языке) „Запросы мысли“, которая была своего рода трактатом по агностической философии о вечном поиске смысла жизни»[30]. «Запросы» также имеет смысл «чрезмерные требования», и вся книга показывает невозможность для мысли ответить на вопросы, которые выходят за ее пределы.

Эпиграфом к книге был стих из Евангелия от Иоанна (гл. 3, 8): «…идеже хощет, дыщет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет». Каждой из шести глав и каждому подразделу также предшествует цитата. Все цитаты, а всего их сотня, приведенные на языке оригинала (на греческом, латыни, французском, немецком или английском) с русским переводом в приложении, а также библиографические ссылки позволяют составить интеллектуальную карту Юлии Данзас, которая простирается от цитируемых по первоисточникам античных авторов, как языческих, так и христианских, до ученых и философов ее времени; среди последних: Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Дж. Тиндалл, И. Мечников («Этюды о природе человека»), В. Бехтерев, О. Вейнингер («Geschlecht und und Charakter»), Т. Рибо («Психологическая наследственность»), В. Вундт («Grundzüge der Physiologischen Psychologie»), Ш. Летурно («Биология»), Э. Реклю («Эволюция, революция и идеалы анархизма»), Г. Лебон («Психология социализма»), Дм. Менделеев, Э. Тайлор («Первобытная культура»), А. Бине и Ш. Фере («Животный магнетизм»), С. Карпп (Происхождение Зохара), О. Ранк («Die Römische Päpsten»), Э. Ренан («Жизнь Иисуса», «Апостолы», «Антихрист»), Д. Штраус («Das Leben Jesu»), Г. Арнольд (протестант), «Литература и догма» и ряд других. Это обычная библиотека русского интеллектуала-европейца конца XIX века – в частности, отца Юлии. Помимо Библии, самыми цитируемыми авторами являются Ницше («Так говорил Заратустра»), Паскаль и Шопенгауэр – пригодилась отцовская библиотека, пополненная купленными Юлией книгами.

Также Юлия Данзас цитирует «Естественную историю веры» фон Энде (в действительности У. Ван Энде), о котором мы знаем, что это не кто иной, как отец Юлии. На обложке этого сочинения, написанного по-французски «по причине цензуры и высокого официального положения» Николая Карловича, опубликованного в 1887 г. в издательстве Ф. Алькана (XI-320 с.), известного издателя в области философии и психологии, в качестве эпиграфа стоит цитата из «De rerum natura» Лукреция (гл. V, стих 1218): «Cui non correpunt membra pavore, fulminis horribili quum plagia torrida tellus contremit, et magnum percurrunt murmura cœlum»[31].

Книга посвящена Эрнсту Геккелю: «Автор взял на себя смелость посвятить этот скромный очерк, первоначальный замысел которого был почерпнут в монизме, прославленному ученому, профессору, доктору Эрнсту Геккелю в знак почтения от безвестного прозелита». Монизм Геккеля (1834–1919) – вольнодумца, отца экологии, автора самого слова «экология» – представлял собой своего рода пантеизм, который видел фундаментальное единство органической и неорганической природы и стремился к «слиянию религии и науки»[32]. В 1906 г. в Иене Геккель основал германскую лигу монистов, утверждавшую расовое превосходство западноевропейских белых. Ван Энде поставил себе задачу поиска происхождения религиозного чувства и находит его зародыш у животных: «Феномены инертной природы для животного представляют виды деятельности существ, одушевленных высшей силой».

Эта «Естественная история веры» должна была стать первой частью (посвященной животным) исследования о происхождении «принципа религиозности». Книга доступна в электронной библиотеке «Gallica» при Национальной библиотеке Франции, что свидетельствует о том, что она сохранила некую историческую ценность, но в монументальном «Словаре дарвинизма и эволюции» ее не упоминают[33].

Своим очерком о запросах мысли Юлия следует за незавершенными исследованиями своего отца. Она ссылается на те же научные светила, что и он (Дарвин, Спенсер, Тайлор, Вундт и т. д.), но не перенимает мысли о животном происхождении мифогенеза, под которой ее отец понимает рождение идеи Бога. Она исходит из болезненных вопросов о таинстве существования и смерти: человек не в силах познать, по выражению Юлии, «альфу» (то есть азы) «великого таинства», что порождает страдания, грусть, тоску и может привести к самоубийству. Сегодня мы знаем, что это не были абстрактные рассуждения. Позаимствованное у Ницше «Пиши своей кровью»[34] – эпиграф к первой главе, а в ней – три страницы исполненных разочарования стихов из Экклезиаста («суета сует и всяческая суета», «многая знания многая печаль» и т. д.). Следующие главы посвящены тщетным попыткам как науки, так и искусства (музыки, живописи) отвечать на великие метафизические и научные вопросы.

Юлия Данзас владеет обширной культурой в области религии и философии (Спиноза, Декарт, Шопенгауэр, Ницше), а также в области науки. Поскольку отцы Церкви давали ответы не на все ее вопросы, она обратилась к науке своего времени, переживавшей яркий расцвет (открытие законов термодинамики, энтропии, введение понятия «энергия», создание модели атома) и пересмотр упрощенческого материализма (представление о мысли как некоем выделении мозга), проповедуемого Карлом Фогтом или Кабанисом, цитируемым на с. 43. Появились научно-философские теории, имеющие целью преодолеть противопоставление материи духу (эмпириокритицизм Р. Авенариуса, Э. Маха, энергетизм В. Оствальда, монизм Э. Геккеля или А. Богданова). М. Горький и «богостроители» (очеловечение Бога вслед за Фейербахом) оказались восприимчивы к такой имманентизации Бога, что вызвало гнев Ленина. Но для Юлии это ничего не решало (с. 51–52)[35].

В эпиграфе к главе II, посвященной тайнам мысли, духа и воли, взятом из книги Геккеля «Die Welträthsel» (Загадки мира, 1889), приведен список «семи загадок мира», как их определил в 1880 г. физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон. Фактически наука лишь отодвигает границы непостижимого, она отказывается искать смысл жизни (и смерти), и вопросы множатся:

«Но вечное, мучительное искание смысла – тоже факт, требующий объяснения».

«Быть может, это искание – одно из проявлениий единой, вечной и бесконечной силы, древней „воли“, „вечной энергии“ современной философии? Если цель для нас сокрыта, если в существовании такой цели можно усомниться, то, быть может, смысл жизни – в самом искании этого смысла? […] Быть может, всякое искание смысла – плод нашего воображения и создано какими-либо условиями нашей умственной деятельности?» (с. 73).

Скептицизм Пиррона и крик Иова (книга Иова, 28, 12–14) заполняют мир. Юлия Данзас дает нам настоящий трактат о незнании: «Знание ведет к незнанию» (с. 82).

После поисков научных в главе III говорится о поисках эстетических:

«Культурная, опошленная Европа, отвернувшаяся от мистики и расширением познания сознавшая бессилие разума удовлетворить всем потребностям, обратилась к эстетике для искания новых идеалов. И казалось, что религией культурного человечества может стать религия Красоты» (с. 91).

Но как определить Красоту? «Вопрос о красивом и безобразном так же неразрешим, как и вопрос о добре и зле». Связь между Красотой и Добром остается субъективной. Ничто так не делает искусство более пошлым, как обязанность быть поучительным. Данзас восстает против утилитаризма и обязательного гражданского мотива, который «ложился тяжелым гнетом на литературу и на все искусство в России XIX века» (с. 99). «В самой жизни красиво лишь то, что лишено смысла с утилитарной точки зрения», включая смерть за идею или за родину («Dulce et decorem est pro patria mori»)[36] (с. 241). Смысл искусства заключается в создании Красоты в соответствии с чувством прекрасного, которое является «необъясним[ым] чувств[ом], родственным мистике» (с. 102). Искусство несет в себе свою цель и свое оправдание, «приучает человека видеть ее там, где громадная масса человечества не слышит загадочной музыки бога Пана» (с. 105). Сущность живописи, музыки, «друга мистики» заключается в творчестве, а не в сходстве (с цитатами из Шопенгауэра, Паскаля и Бёклина):

«Искусство есть творчество, a не описание реальности, искание смысла жизни, a не наслаждение ею. Оттого нет более превратного мнения об искусстве, как то, которое навязывает ему требование общедоступности и пользы для толпы. Достоянием для толпы оно никогда быть не может, и избранников своих выделяет из нее» (с. 116).

Если религия «облагораживает лишь бессознательное и недоступное, предоставляя вселенную серой безотрадности, эстетика и искусство облагораживают доступную ощущениям реальность», которая «без этого погрязла бы в пошлости», но искусство не может полностью удовлетворить мистические потребности духа (с. 120–121).

С такими размышлениями Ю. Данзас хорошо вписывается в неоромантическое течение, характеризующее Серебряный век русской культуры, отмеченный возрождением философии и идеалистического искусства (в первую очередь символистских течений) после засилья реализма, утилитаризма и материализма. Данзас также является типичной представительницей Серебряного века по своему интересу к мистике и оккультизму, которым посвящена глава IV:

«Искание красоты и искание положительных данных не могут удовлетворить ищущий дух, не слившись воедино, не расширившись в этом слиянии до стремления все объять, не отдавшись влиянию тех загадочных субъективных настроений, из которых создается мистика. Мистицизм неразрывно связан со стремлением к познанию, к познанию хотя бы интуитивному, всего того, что не дается логическому исследованию. […] Без мистики жизнь быстро опошляется. Одна мистика дает человеку сознание духовной мощи, сознание, настолько глубокое, […] что человек, много понявший, постигает ничтожество собственной сущности и свое родство с ширью разверзшейся бездны» (с. 125–126).

Наука, которая не расширилась до мистики, в ответ порождает веру в сверхъестественное, предрассудки, искаженную мистику. Сама Юлия посещала из любознательности кружки и салоны, где увлекались спиритизмом, вертящимися столами (она присутствовала на сотне таких вечеров), оккультизмом и магией, теософией, сектантством и масонством. В своей книге она приводит имена Месмера, Калиостро, Мартинеса де Паскуалиса, Сен-Мартена (она разыскивала и покупала старинные издания эзотерической литературы, посещала салон Марии Головиной, где впервые увидела Распутина); из современников Юлия упоминает «вульгарный рационализм псевдохристианина Толстого» и Аллана Кардека («Книга медиумов»); не отрицая существования паранормальных явлений, она упрекает спиритизм в том, что он отделяет дух от тела и принижает дух, сводя его действие, например, к столовращению и другим шалостям (с. 134)[37].

Один подраздел весь посвящен буддизму, чья «глубинная мистичность» одухотворяет всю природу, при этом отрицая жизнь. Но Макс Мюллер в «Лекциях по религиоведению» считал буддизм пессимистическим атеизмом (с. 148). Для Данзас же «верования Востока лежат в основе всех человеческих верований […] от восторженного аскетизма до материализма» (с. 152). Именно учение Пифагора является промежуточным звеном между восточной мистикой и гипотезами греческих философов об устройстве мира.

Сходство мистических исканий (на Востоке, в пифагорействе, у неоплатоников, в александрийском христианстве, в Каббале, у гностиков, в астрологии и алхимии, вклад которых науке следует признать, у Джордано Бруно и Спинозы – везде говорится о единстве всех проявлений природы) заставляет предположить существование единой, вечной, объективной истины (с. 165). Мистика является высшей формой знания, признавая свое неведение, с одной стороны, а с другой – понимая глубину мировой тайны (с. 174). Человеку неотъемлемо присущи поиски божества, и они являются доказательством существования последнего. Но «Европа [включая Россию] поверила в логику и отвернулась от мистики», отсутствие мистики загубило христианство (с. 179). В «Наедине с собой»* описано медленное зарождение христианского мистического опыта, который здесь, у Юлии, остается чисто интеллектуальным.

Пятая глава, эпиграф к которой – цитата из Первого послания к Коринфянам (1: 18–23) на церковно-славянском языке, – посвящена христианству, убиваемому безразличием:

«В Европе утвердилось мнение, что христианство неудачно, не оказалось на высоте духовных потребностей. Ныне оно, по существу, мало кому известно. Суть христианского учения перетолковывается самым разнохарактерным образом – от чувственной мистики Рима до обиходной морали Толстого, от бабьих суеверий до сознательного полного отрицания за христианством всякого значения, кроме разве исторического. За официальной религией, никого не удовлетворяющей, никто не видит той мистической красоты, которая увлекала и мыслителей, и нищих духом, и философов, и пламенных женщин, той красы, которая согрела человеческое сердце и на время заставила замолкнуть вопль мировой тоски… […] Христианство нам не только чуждо – оно для нас ничто. Его не изучают даже для того, чтобы его отрицать: его просто отрицают как нечто отжившее, далекое, неприменимое, мертворожденное.

„Qu’ils se donnent donc la peine de connaître la religion qu’ils combattent!“ – тоскливо говорил Паскаль[38], всей мистической пламенной душой своей болевший за равнодушие людей к самой светлой мечте человечества. Но именно равнодушие убивает всякое понимание мистики, и христианство не было бы так чуждо, если б оно изучалось страстно, хотя бы и с враждебными намерениями. Горячих, увлекающихся врагов ни одна религия не боялась» (с. 184–185).

Религия стала всего лишь сводом нравственных правил, по большей части неосуществимых, сдерживающим принципом для простонародья либо, напротив, союзницей в борьбе за социальное освобождение (христианский социализм, близкий к воззрениям Льва Толстого и даже папы Льва XIII, с. 190), тогда как христианство призывало только к духовной свободе, духовному рождению и просвещению. Убеждения Данзас не совпадают с революционной увлеченностью большой части интеллигенции: «При осуществлении социальных утопий мир задохся бы в пошлости и серой тоске» (с. 18). Социализм является «популяризацией старой мечты, закрепощением ее к земле и материальным интересам, лишающим ее животворной силы вольного духа – и поэтому его усилия осуществить грезы братства бесплодны и вносят в мир лишь худшую горечь» (с. 240). Борьба за свободу несет в себе опасность «подчинения всей жизни и всех мыслей решению большинства». Цитируя на французском языке Ламеннэ («Слова верующего», XIX): «Свобода не вывеска на углу улицы. Она живая мощь, которую человек носит в себе. Не верьте тем, что говорят „Свобода, Свобода“, a сами попирают ее своими действиями» (с. 19–20), Юлия Данзас тем не менее осуждает «капитал, [который] царствует» и создает «новый вид рабства», «экономическое рабство» (с. 16, с цитатой из «Психологии социализма» Гюстава Лебона). В современном обществе «честь сводится к боязни показаться смешным или слабым», и «культурные понятия о приличиях, о стыдливости, о чести и честности представляют лишь ряд курьезов» (с. 11).

Однако христианство не сводится к одной нравственности, оно является исканием духовного света, и «нравственное падение является само по себе страданием, удалением от света» (с. 205). «Мещанская мораль столь же в тягость апостолу Павлу или Франциску Ассизскому, сколько и Ницше» (с. 59). Юлия сожалеет о демократизации христианства, которая влечет за собой потерю его мистического измерения:

«Христианство – не одна лишь санкция естественной морали. Оно вместило нечто другое, более глубокое, оно слило в себе все духовные стремления человека и всю мистику Востока. И не поддается оно объяснению без проникновения в глубину восточного мистицизма. Оттого постигла его неудача в холодной и разумной Европе, оттого наша плоская буржуазная культура так глубоко ушла от него в непонимании.

Но, быть может, и в самой христианской проповеди была допущена непоправимая ошибка? Эта ошибка – в излишней популяризации того, что должно было оставаться таинственным, в лишении христианской мистики ее глубокой красоты и разметывании ее перед толпой, подобно бисеру в горьком речении Иисуса Христа [Евангелие от Матвея 7: 6]. Призыв к духовной свободе обращался ко всем равно, и в том была сила и смысл христианства, но это обращение к толпе, где много было званых, но мало избранных, повлекло неизбежно за собой применение к общему уровню понимания» (с. 206).

Юлия напоминает, что христианство – это религия любви вне всякой морали или цели, политической или общественной:

«Бог христиан – Бог любви… […] На этом представлении Бога не безличной и не пассивной Первопричиной, a Активным Добром, Вечным Источником беспредельной любви к Своему творению – на этом понятии зиждется все христианское миросозерцание. Божественная любовь идет навстречу человеку, призывает его к Себе; она не ждет от него служения Себе, a изливается на него вечной благодатью и просветляет его. Вот основа отношений человека к миру и его Творцу по христианским воззрениям. И к человеку предъявляется одно лишь требование – любовь к благому Творцу и ко всему сущему. Любовь к ближним является тут не столько предписанием морали, сколько необходимой ступенью на пути отречения от мирского для погружения в созерцание Божества» (с. 197–198).

Чтобы вновь обрести эту сущность христианства, не следует ограничиваться каноническими текстами:

«Наряду с целой литературой позднейших Евангелий, Деяний и Актов и т. д. являются указания на древнейшие сборники, как Евангелие Египтян, Евреев, 12-ти Апостолов, быть может, но уступающие по древности каноническим (таково было веское мнение Оригена). Сочинения Иустина, Климента Римского и Александрийского, Варнавы, всех первых писателей, проповедников, апологетов и толкователей христианства пестрят ссылками на апокрифы, лишь частью до нас дошедшие. […] Оттого ныне наивно представлять себе возможным познание Христа помимо его последователей, познание Евангелия помимо апокрифов, познание духа христианства помимо христианской Церкви. […] Мистические запросы нам чужды, и потому непонятно нам христианство, недоступна восторженная духовная свобода, некогда возвещающая мистическим учением для чуткого духа» (с. 195–197).

Юлия Данзас видит в гностицизме борьбу за то, чтобы связать христианство с мистикой Востока, против «наивной и буквальной» «иудеизации» христианства:

«Проповедь аскетизма, столь чуждая еврейскому духу, была унаследована от изможденных восточных созерцателей. С Востока сошло представление о Творце, вечно Сущем в каждой крупице Своего Творения, представление, медленно расплывающееся в оттенках пантеизма Оригена или Татиана. С Востока – вечный символический культ Девы, в котором человечество излило свой порыв к отрешению от скверны мира, свою тоску по неземной чистоте, культ, настолько родственный человеческому духу, что даже в Европе он пережил упадок христианства, он нашел себе храм даже в иррелигиозном искусстве с его идеалом загадочной Мадонны – материнства, освобожденного от грязи и недоумевающего над собственной тайной. С Востока – древняя мечта человечества об облагорожении собственного сознания до обожествления, о мистическом слиянии человечества с Божеством, мечта, нашедшая в христианстве свое полнейшее воплощение и в нем слившаяся с древней, как Восток, идеей искупления…» (с. 208).

Но «седая мистика Востока была затоптана человеческим стадом, а с ней и светлая мечта о дивном, загадочном учении, которое вместило бы общечеловеческие таинства и символику всех племен, и все порывы человеческого духа, и всю жажду познания, и всю тоску искания смысла, и весь гнет мировой скорби, и все смутные неугасающие надежды человека, и всю горечь отрицания жизни, и вечное искание истины и чистоты» (с. 211).

«Вся Реформация была грандиозной попыткой обновить религиозную жизнь, без понимания ее мистической сути. […] Оттого, как ни тяжки грехи католичества перед человечеством, оно силой одного лишь мистицизма, в нем удержавшегося, жизненнее и глубже своего старого противника, пошедшего по пути сухой догматической житейской мудрости и узости пуританизма. […] Вернуться к букве христианства немыслимо, и в надежде на такое возвращение – ошибка протестантства. Да христианство никогда и не жило по букве: оно было по существу отрицанием писаного закона, призывом к внутренней жизни и к пренебрежению внешними условиями. […] От буквы христианства мы далеки. Но еще дальше мы от его духа и его мистической сути. Мертвящая популяризация сделала свое дело, и радость посвященных сменилась тупым равнодушием толпы» (с. 227–229).

Глава VI и последняя приводит к констатации разочарования из первой главы: «За тысячелетия своего разумного существования человечество ничего не создало непоколебимого и не приблизилось к разрешению вечных мучительных загадок, бремя которых лежит на нем с первых проблесков сознания» (с. 235).

Религия, искусство, наука оказались непоследовательными, они не могут удовлетворить гордый ум, они не могут утолить жажду знаний, не могут заполнить собой «пропасть тоски». Только «религия, проникнутая мистикой, дает своим посвященным радости просветленного созерцания, восторги экстаза. Но эта мистика дается лишь немногим избранным, она – не удел толпы, опошляющей ее своим дыханием, оскверняющей ее своим непониманием. Она – удел высокой уединенной мысли» (с. 235), «великих презирателей» Ницше, которые тоскуют по «другом береге» (с. 233)[39]. «Ночь, мистическая ночь!»[40].

И вот последние строки книги:

«Человеческий дух лишь в этом безнадежном стремлении к познанию и к смыслу чует свое призвание, лишь в этой тоске сознает свое влечение, лишь в глубине отрицания познает свою мощь, свою близость к вечной тайне Сущности, чуждой всякому определению. И в этом непобедимом призвании духа к безнадежному исканию – вечная тайна его, тайна духовной сущности, которой нет разгадки, нет объяснения, тайна отношений духа к материи и человека к миру, тайна духа, недоумевающего над собственной сутью.

Тоска… Тоска неведения… тоска бессмыслия, вечная, серая тоска, давно отразившаяся в загадочном взоре старого сфинкса, замершего среди сожженной солнцем пустыни» (с. 244–245).

Сочинение Юлии Данзас намного больше, чем «трактат по агностической философии», как оно определяется в ее автобиографии. Это иллюстрация и защита мистики от рационализма и пресного социологического христианства. Успех книги (она была переиздана в 1908 г.) испугал Юлию, так как та была понята как констатация краха всех человеческих стремлений: жизнь – тупик, из которого самоубийство – единственный выход[41]. «Она почувствовала угрызение совести за то, что, разочаровывая людей, внесла свою долю в усиление мирового страдания»[42]. На самом деле эта книга, отразившая экзистенциальную тоску автора, созданная на материале обширного круга чтения, возвещала открытие уже не абстрактного божества, но живого Бога, воплощенного в душе. Элитистское, эзотерическое и мистическое понимание христианства с его восточными корнями, противопоставленное протестантизму и секуляризованному христианству, вместе с отдалением от мира, неприятием мещанской толпы, социализма и моды образуют все еще некий синкретизм из идей Ницше, Паскаля и Евангелий. Он понемногу будет отстаиваться, и в нем уже можно ощутить стремление Юлии к мистическим созерцаниям, которым она будет предаваться в начале двадцатых годов. В предисловии к антологии Оливье Клемана «Истоки. Первые христианские мистики»[43] Жан-Клод Барро пишет: «Христианство – религия в первую очередь восточная. Христианство – религия мистическая. Эти утверждения весьма удивят многих из наших соотечественников, которые убеждены, что быть христианином означает читать нотации».

Но прежде чем всецело примкнуть к этому мистическому христианству, Юлии придется сначала пройти ряд испытаний: светские развлечения двора, войну и большевистскую антихристианскую революцию.

II. Фрейлина императрицы

«Моя бедная мама недолюбливала „ученых женщин“ она расстраивалась, видя, как я отказываюсь от выгодных партий, которые представлялись, и как я погружаюсь в столь неженственные, по ее мнению, занятия наукой. Семья организовала заговор, чтобы привлечь меня к светской жизни; они попросили и без труда получили для меня столь вожделенную в то время должность фрейлины императрицы.

Тем не менее это новое положение, которое льстило моему тщеславию и накладывало множество светских обязанностей, не могло заглушить внутренний голос, зов которого я всегда слышала. Вот только мои исследования стали еще более беспорядочными. Некоторое время я испытывала влияние нездорового мистицизма, который царил тогда в высшем обществе Санкт-Петербурга. Я занималась мистическими русскими сектами, а также оккультизмом, белой магией и тому подобное! А когда я избавилась от этого наваждения, это было во имя научной истины, и в свою очередь я погрузилась в материалистический монизм Геккеля и других, как мой отец. Но я сразу же почувствовала недостаточность этой ограниченной науки. И, как и моего отца, мною овладела мысль о самоубийстве. Единственное, что могло меня отвлечь от этих навязчивых мыслей, – это работа. В 1906 г. я выпустила (на русском языке) книгу „Запросы мысли“, своего рода трактат об агностической философии. Эта книга имела льстивший моему тщеславию литературный успех, но мне хотелось большего. Я выпустила несколько статей по истории философии и религиозной мысли и принялась за два крупных сочинения, одно – об истории движения платоников в европейской философии (эта книга осталась неоконченной), другое – о гностиках II–III веков, который завершила в 1913 г. Для работы над этими книгами потребовались специальные исследования в крупных библиотеках Европы, и мне пришлось много попутешествовать. Я охотно покинула Санкт-Петербург и императорский двор, так как мои отношения с Императрицей были натянутыми из‑за моего несогласия с нездоровой средой, которой окружила себя несчастная государыня: звезда Распутина начала восходить, и это приводило меня в ужас. Я использовала любую возможность бежать от этой болезненной религиозности, от которой несло патологической эротикой, а также ересью» (Curriculum vitae, с. 5–6).

Нездоровый мистицизм

И вот эта увлеченная мистицизмом богоискательница стала фрейлиной императрицы Александры Фёдоровны в 1906 г., после того, как она в 1899‑м была «представлена» двору (императрицам, великим княгиням), как все девушки, отцы которых имели один из первых четырех чинов. Это давало право на приглашение на разные придворные празднества и церемонии, в особенности на балы (ритуал и роскошь которых Юлия описывает в своих «Souvenirs», но которых она не любила и которые были отменены после 1905 г.). Вот как она рассказывает об обстоятельствах этого назначения, престижного и вожделенного для кого угодно, кроме нее:

«Уже 5 лет от роду [Юлия] писала какие-то сказки, даже „выпускала“ еженедельно нечто вроде детского журнала для развлечения больного брата. Писала она всегда, тщательно скрывая написанное от родных, но с 18–20 лет окончательно созрело в ней решение посвятить себя литературно-научной деятельности. Семья Ю[лии] Н[иколаевны] стала, однако, относиться неодобрительно к ее научным занятиям, считая их неподходящими для светской барышни; противодействие семьи лишило ее возможности осуществить свое заветное желание – прослушать университетский курс за границей. Пришлось довольствоваться отрывочными лекциями и курсами во время частых поездок за границу. В Петербурге Ю[лии] Н[иколаевне] приходилось всячески отвлекаться от научных занятий светскою жизнью, и в особенности обязанностями, сопряженными со званием фрейлины Двора. Однако научный интерес в ней не ослабевал, и она стала посвящать своим занятиям ночные часы, приучив себя спать не более 3–4 часов, и то утром; все свои деньги, даваемые на туалеты, она расходовала на покупку книг, создав себе солидную библиотеку исторического, философского и богословского содержания. В связи с религиозной догматикой стала изучать также историю мистики, как христианской, так и внецерковной, а также тайные учения древности и Средних веков» (Венгеров).

Сестра Мари Тома, которая вместе с Юлией была послушницей в монастыре Нотр-Дам-де-Пруй, рассказывает об обстоятельствах этого назначения:

«В скором времени для Юлии исследований в России стало недостаточно; она поехала продолжать их в Париж, в Сорбонну, где она прошла конкурс на право преподавания истории. Ее мать, желая вернуть дочь ко двору, добилась от императрицы назначения на должность фрейлины. Но девушка вскоре получила от императрицы, которая ее очень любила, разрешение не присутствовать на некоторых важных церемониях и спокойно вести студенческую жизнь. Она также защитила докторскую диссертацию в Сорбонне, много путешествовала, читала лекции, писала большую работу о гностиках. В то время она совсем потеряла веру»[1].

Фрейлины императрицы и великих княжон были либо круглые сутки прикреплены к какой-нибудь особе царских кровей, либо имели постоянное поручение. Юлия, в лице которой было «редкое сочетание фрейлинского звания с ученой степенью», отказалась от предложения быть воспитательницей царских дочерей[2], но заведовала благотворительными делами императрицы; в ее распоряжении был состоящий из двух комнат кабинет в Зимнем дворце; она была избрана действительным членом Императорского женского патриотического общества, которое было самой старой и самой известной благотворительной организацией в России. Оно существовало с 1812 по 1917 год. В начале XX века оно руководило 21 учреждением, где было более 2100 детей и 200 взрослых. Юлия была также назначена помощницей попечительницы «Школы в память покойного цесаревича, великого князя Николая Александровича»[3]. Вместе с другими представителями высшего общества она участвует в других филантропических организациях. В автобиографии 1932 г. (?) она пишет (от третьего лица):

«При Дворе Ю<лию> Н<иколаевну> считали с тех пор [отказа быть воспитательницей царских дочерей] скрытой революционеркой и вдобавок атеисткой; камарилья придворных фанатиков [во главе с А. Вырубовой] ее ненавидела. Между прочим, ей ставили в вину ее работу в С<анкт->П<етер>б<ургском> Дамском благотворительно-тюремном комитете, членом которого она состояла с 1906 г<ода>, а с 1911 г<ода> состояла вице-председательницей комиссии этого комитета по С<анкт->П<етер>-б<ургской> Женской тюрьме и по этой должности много помогала политзаключенным. Все это создавало почву для антипатии со стороны Двора, и с 1911 г<ода> Ю<лия> Н<иколаевна> там почти не появлялась даже на самых официальных приемах; о более интимных приглашениях даже не было и речи»[4].

В 1911 г. она была активным членом Общества попечения о семьях ссыльно-каторжан[5]. Согласно Придворному календарю на 1915 г., Юлия Данзас состояла секретарем Общества помощи одеждой бедным г. Петрограда и директрисой Дамского благотворительно-тюремного комитета. Но в 1915 г. она была в армии, и ее деятельность относится к довоенному времени. Тюремный комитет занимался контролем женских тюрем: Юлия возглавила, после утверждения Министерством юстиции, инспекционную комиссию и еженедельно без предупреждения, внезапно посещала все помещения центральной тюрьмы, свободно общалась с заключенными, принимала их жалобы. Комитет помогал тоже семьям заключенных и самим заключенным после их освобождения[6]:

«Какая широкая панорама жизни открывалась передо мной – семейной и социальной жизни всей страны, так как мои „подопечные“ принадлежали ко всем слоям общества и раскрывали мне изнанку жизни и низы общества. […] Я пользовалась популярностью среди заключенных, они со мной откровенно говорили, раскрывали мне свою душу»[7].

Юлия посещала также политических заключенных (в основном студенток): «Они пускались в абстрактные рассуждения, ничего не зная о реальной жизни». Она была единственной женщиной в комиссии по условно-досрочным освобождениям (мужчин и женщин) и отмечает гуманный дух, который тогда веял в пенитенциарной системе. Разницу Юлия ощутит после революции… Чтобы спасти детей от проституции, она вместе с судьей организовала приют для несовершеннолетних. В 1912 г. Данзас участвовала в международном съезде попечительских (патронажных) организаций в Антверпене[8].

Она также была помощницей Е. А. Нарышкиной[9] в Школе Императорского женского патриотического общества[10]. Вместо изготовления роскошного белья для дам высшего света Юлия предпочла готовить девочек к более полезной деятельности – педагогической. Для этого ей пришлось преодолеть много административных препон: «Но у меня было упорство, и в то время я обладала достаточной властью, чтобы устрашить сонливых бюрократов»[11]. И она старалась привлекать детей к религии через эстетическую сторону богослужения и добилась у митрополита разрешения девочкам прислуживать псаломщицами.

Юлия использовала свое положение для посещения главных православных монастырей, мужских и женских, европейской части России. В некоторых из них она проводила по две-три недели, одевалась крестьянкой, чтобы сливаться с толпой, говорить с простыми людьми и понимать психологию паломников. Вскоре Юлия посвятит себя изучению религии и сект, также интересуясь оккультизмом: она была членом эзотерического Ордена мартинистов[12] и членом-корреспондентом Лондонского общества психических исследований (основанного в 1882‑м с целью разоблачения шарлатанства и мошенничества)[13]: ее в первую очередь интересует научное наблюдение психофизиологических явлений[14].

В Санкт-Петербурге Юлия открывает для себя секту хлыстов, чей народный мистицизм привлекал интеллигенцию, которую критики хлыстовства обвиняли в непристойных обрядах[15]. Происхождение этой секты остается предметом научных дискуссий (Юлия ее относила к манихеизму и к богомилам, которые принадлежали к гностической традиции). По устной традиции хлыстов (сами себя они называли «божьи люди»), основание секты восходит к солдату-дезертиру, который бросил все свои религиозные книги в Волгу и заменил их двенадцатью заповедями (запрет алкоголя, ругательств, половых отношений, тайна…). Нравственное и духовное совершенство, к которому стремились таким образом хлысты, превращает их в сосуды божьи Святого духа. Они становятся «христами» (что исказилось до «хлыст», то есть «самобичующийся») и «матерями божьими» на «кораблях» (общинах из двадцати – ста членов). Эта секта, распространенная по всей России, была самой многочисленной и в начале XX века насчитывала около 200 000 членов, которые во избежание преследований соблюдали православные обряды. Адепты секты собирались в одной комнате или погребе (называвшихся «горницей Сиона», «домом Давидовым», «Иерусалимом»), одетые в длинные белые рубахи, читали Писание, пели, иногда предавались экстатическому кружению и говорению «на языках». Эти тайные сборища породили слухи и вымыслы об оргиях и ритуальных убийствах, которых высший российский судебный орган Сенат так никогда и не подтвердил, но которые распаляли воображение некоторых писателей (Мельников-Печерский, Мережковский, Андрей Белый в «Серебряном голубе», Захер-Мазох). Другие, как Марина Цветаева, видели в них образцы духовного братства[16]. Хлысты привлекали петербургскую интеллигенцию (Александр Блок, Вячеслав Иванов, Михаил Пришвин и другие), жаждавшую слияния с народом и ищущую дионисийского экстаза, а также этнографов. Горький в романе «Жизнь Клима Самгина» вывел кормчую хлыстов (смотри ниже, глава IV).

Юлия дважды участвовала в собрании хлыстов Санкт-Петербурга, одетая как женщина из народа, в сопровождении своей горничной и ее жениха (конюха императорской конюшни). Когда в марте 1914 г. кормчую Дарью Смирнову посадили в тюрьму перед высылкой в Сибирь, Юлия, как член Попечительного общества о тюрьмах, пошла ее проведать[17]. Она упоминает об этом в истории секты, которую приводит в «Религиозном пути русского сознания» (1935), а также в «Священном мужике»*, посвященном Распутину.

Все эти впечатления и встречи пополняли знания Юлии о русском религиозном духе и в то же время служили как бы прививкой против дуалистического или гностического язычески-христианского синкретизма, модного в промежутке между революциями 1905 и 1917 годов. Они подтолкнут Данзас к традиции великих западных мистиков, которые знали о подводных камнях «нездорового мистицизма». Императрица вместе с великими княжнами Милицей и Анастасией Черногорской увлекалась именно этим народным мистицизмом, воплощенным в личности Распутина, против которого Юлия пыталась ее предостеречь[18]. Мы не располагаем свидетельствами посторонних о жизни Юлии Данзас при дворе. Анри Данзас сообщает следующее:

«Став фрейлиной императрицы, Юлия очень строго выполняла свои обязанности при дворе и сопровождала на официальных приемах фаворитку двора, госпожу Нарышкину, очень образованную женщину, питавшую к ней большую дружбу. Императрица Александра также выказывала ей явные знаки благосклонности и часто приглашала ее поговорить тет-а-тет о философии, религии или политике. При всем при этом Юлии удавалось еще и выезжать в свет, и заниматься спортом: она была прекрасной наездницей и хорошо играла в теннис. Правда и то, что здоровье позволяло ей работать до двадцати часов в день, довольствуясь 2–3 часами сна[19].

Фрейлина императрицы, допущенная, как и ее брат Жак, к близкому общению с государями, в те годы ее жизнь своим счастьем и великолепием была подобна сказке. Частые пиры были роскошны, приемы ослепительны. Вот одна небольшая подробность: в банкетном зале были установлены фонтаны, бившие шампанским! У Юлии лично было 30 великолепных платьев сразу. Если же у нее возникало желание приобрести новый наряд, ей стоило только приказать, чтобы получить его в тот же день; у нее были великолепные украшения. Спортсменка, опытная наездница, она не пропускала ни охоты, ни прогулок»[20].

Сама Юлия рассказала лишь о нескольких случаях из этого периода своей жизни в «Наедине с собой»*. Ее окружала «атмосфера лести и комплиментов», по отношению к которым ее «старое прежнее я» ей напоминает, что она не всегда проявляла «стоическое безразличие» (с. 93).

«Недаром ж ты, как-никак, любила иногда щегольнуть своею внешностью, и одевалась всегда к лицу, и вообще, попросту говоря, иногда отчаянно кокетничала. И когда ты очень обижалась на кого-нибудь за то, что он видел в тебе только женщину, ты мстила ему именно тем, что пускала в ход все женские чары, чтобы свести его с ума и потом оставить в дураках… О, это была утонченная месть!» (с. 95).

И двойник ей напоминает: «…благодаря мне ты приучилась в этой атмосфере восторгов, лести и низкопоклонства, которой ты дышала, ценить только те похвалы, которые относились к уму, таланту или в крайнем случае к твоим мужским качествам: смелости, удали, бесстрашию физическому и нравственному» (с. 97). Именно благодаря этим качествам Юлия преодолела испытания светской жизнью и паскалевским «дивертисментом».

Трагедия императрицы Александры Фёдоровны

Биография императрицы, «Трагическая Императрица и ее время», написанная по-французски (но неизданная) и опубликованная на итальянском языке в 1942 г. в крупном издательстве «Мондадори» через четыре месяца после смерти автора, дает нам некоторую дополнительную информацию о годах, проведенных Юлией при дворе. В своем предисловии она представляет свое сочинение как претендующий на беспристрастность вклад в будущую историю правления Николая II, когда мемуары, переписка и архивы станут доступны (Юлия Данзас опирается на свои воспоминания, на письма императрицы к Николаю II, частично опубликованные на французском языке в издательстве «Payot» в 1924 г., и на некоторые мемуары современников). Большая неопубликованная статья «Священный мужик»* с подзаголовком «Распутин и российский двор», написанная не ранее 1939 г., была результатом этой работы (или ее первым наброском) и не имеет расхождений с итальянской книгой, по которой мы и изложим драму императрицы такой, какой ее смогла увидеть и понять Юлия, общаясь с Александрой Фёдоровной.

Юлия избегает как апологетики, так и обвинений в адрес императрицы, рассматривая ее в контексте того времени и дворцовой обстановки и опираясь на частные источники информации, которые могла использовать и которые указаны в примечаниях. Юлия Данзас привносит личное свидетельство, что позволяет ей, не скрывая ничего, объяснить ошибки и опрометчивые поступки «души, которая жаждала света, но была обречена слепо блуждать в царстве теней», у которой чувствительность возобладала над разумом (с. 369). Цель Юлии – понять сложную психологию этой выдающейся исторической личности, чьего влияния на мужа нельзя отрицать. Это сочинение фактически представляет собой веское историческое исследование, основанное на близком знакомстве с дворцовой жизнью, ее интригами, борьбой за влияние и амбициями. Юлия Данзас показывает семейное окружение императрицы, ее доходы, ее свиту, как официальную (из штатских и военных лиц), так и личную (состоявшую из десятка статс-дам и нескольких десятков фрейлин различных рангов и обязанностей, причем некоторые были на жалованье) (с. 136 и следующие). Императрица изолирована от страны, не имеет надежных источников информации: она живет в «мираже», идеализируя мужика и не зная проблем рабочих, не зная социальной действительности, вообще не зная провинции. Юлия Данзас дает точную и критическую картину этой российской реальности.

Юлия отводит большое место религиозным переживаниям императрицы, увлекающейся народным мистицизмом, религией «мужика-богоносца» и юродивых (с. 185) – таких, как «святая босоножка» Матрёша, которая обошла всю Россию от монастыря к монастырю и которую императрица принимала, когда та проходила через Санкт-Петербург, чтобы поговорить с ней о Боге (с. 186). Юлия тоже часто встречалась с ней и имела «длинные разговоры»[21]. Некий слабоумный Митя также бывал в личных апартаментах императрицы. Таковы были предшественники Распутина. И вот, родив четырех дочерей, в 1902 г. императрица в надежде иметь наследника мужского пола прибегла к помощи чудотворца, магнетизера-целителя из Лиона, месье Филиппа, сопровождаемого оккультистом-мартинистом Жераром Анкоссом по прозванию Папюс, который был разоблачен французскими властями как шарлатан (с. 197–198): это был «первый опрометчивый поступок» императрицы, которая немного позже увидит в Распутине «божьего человека», которого ей предвещал месье Филипп. Ранее она надеялась, что ее молитвы исполнит Серафим Саровский, которого она желала канонизировать, что и произошло в 1903‑м. И действительно, сын Алексей родился в 1904 году.

Затем, в ноябре 1905-го, последовала встреча с Распутиным, который «казался окруженным особым ореолом престижа, „так как он был крестьянином“, истинным сыном земли русской, представителем настоящего народа, с которым императорская чета стремилась быть в прямом единении», чтобы спасти страну от революции (с. 258). Оказалось, что Распутин может «остановить кровотечение» юного царевича, страдающего гемофилией. Юлия Данзас встречалась с Распутиным два или три раза; она признает у него дар целителя и гипнотизера и думает, что он, вероятно, посещал сборища хлыстов, которым посвящены несколько страниц текста (с. 269–273).

Но у народного мистицизма имеются также «нездоровые стороны», которых императрица, «слишком мало знающая о безднах души человеческой», не сумела распознать (с. 273). Для нее Распутин всегда останется святым и «посланцем Бога», единственным «якорем спасения» посреди бури. Эта навязчивая идея помешала императрице проявить ясность сознания. Юлия Данзас также описывает (как историк, как свидетель и как психолог) круг придворных, образовавшийся возле Распутина. Она рассказывает, как одна из фрейлин, Анна Танеева[22] (с 1907 г. в замужестве Вырубова), сумела стать с 1903 г. близкой подругой императрицы (с. 274–288), и рассказывает об опале внучки поэта Тютчева – гувернантки дочерей императрицы (с. 293–296), – которая воспротивилась Распутину и Вырубовой. Через посредство секретаря императрицы, графа Ростовцева, Юлия вела тайную переписку с императрицей, сделавшейся жертвой злословия:

«Я имела возможность писать и говорить Императрице об этой народной религиозности, которая ее привлекала так остро, пытаясь убедить ее, что в ней могут быть и темные стороны, что чистота души далеко не общая черта для всей этой среды святых странников. Императрице это не понравилось. „Вы слишком интеллектуальна, – говорила она мне, – не через разум обретаешь религиозный свет“. Из-за этого расхождения во взглядах на вопросы, которые она принимала близко к сердцу, между нами пробежал холодок, наша переписка и наши неофициальные встречи стали реже, и всякое близкое общение прекратилось через несколько лет, когда Анна Танеева (Вырубова) стала подругой и конфиденткой государыни, льстя ее тяге к „народной святости“»[23].

Состояние умственного здоровья императрицы, ставшей жертвой слепой религиозной экзальтации, является для Юлии Данзас смягчающим обстоятельством (с. 289), но было причиной «яростной антидинастической кампании», послужившей одним из поводов к революции (автор напоминает о деле Марии-Антуанетты и скандале с «колье королевы»). «Будущий историк, изучающий эту эпоху коллективного безумия, сможет констатировать чрезвычайное ослепление, преступную несознательность, как люди „высшего света“, сами того не зная, дали своим врагам оружие, нужное им для разрушения всего общественного здания» (с. 302).

Юлия Данзас сообщает о вмешательстве государыни с целью рекомендовать своему мужу назначения, поддержанные Вырубовой и Распутиным, которые, как ей казалось, могли спасти Россию от угрожавших ей «оккультных сил». Юлия описывает «крестный путь» империи, «последние конвульсии агонии», конец Распутина, убитого в ноябре 1916 г. одним из князей и депутатом Государственной Думы в «постановке, достойной времен Борджиа» (с. 349), падение режима, убийство всей императорской семьи (она не верит слухам о том, что одна из дочерей царя выжила).

В Юлии сочетаются несомненные черты историка и заботы педагогического свойства, она учитывает, что обращается к зарубежному читателю, который плохо знает Россию. Получив образование историка религии и психолога, она подчеркивает религиозную психологию императрицы, что объясняет ее доверие к Распутину. Юлия отвергает клевету в адрес императрицы, утверждает «чистоту ее намерений» и ее патриотизм, но не скрывает ее опрометчивых поступков и ослепления, к которому ее привел религиозный национализм, рискуя «шокировать тех, кто хотел бы набросить покров забвения на некоторые аспекты ее общественной жизни» (с. 369).

По этой книге видно, что Юлия Данзас была проницательным наблюдателем двора Николая II. Ее история правления Николая II, увиденная со стороны императрицы, выдерживает сравнение с книгой Мориса Палеолога, бывшего посла Франции в Санкт-Петербурге[24], цитируемой на с. 352. Но сочинение Ю. Данзас остается неизвестным для всех историков царствования Николая II, даже для американского историка Роберта Мэсси – автора фундаментальной книги об императорской семье «Николай и Александра»[25].

В политическо-религиозных салонах Санкт-Петербурга

Благодаря ее официальному положению при дворе все двери интеллектуального и религиозного общества Санкт-Петербурга были открыты перед Юлией Данзас.

Она является активным членом Философско-религиозного общества Санкт-Петербурга, основанного Николаем Бердяевым, Василием Розановым, Сергеем Булгаковым (о них Юлия Данзас позже напишет статьи в Париже), Дмитрием Мережковским, будущим католиком Вячеславом Ивановым и другими. Этому обществу в 1901–1903 гг. предшествовали религиозно-философские собрания, предназначенные для диалогов между духовенством и интеллигенцией, стремившейся к «новому религиозному сознанию»[26]. Философско-религиозное общество, рожденное в сложившейся после революции 1905 г. ситуации, ставило себе задачу одновременного обновления общества и церкви. Общество имело 712 членов в 1909 г. и 1522 члена в конце своего существования и организовывало собрания (всего 109) и заседания (всего 104)[27]; начиная с 1909 г. в нем была секция «изучения истории философии и мистики христианства». По меньшей мере за 1913 г. имя Юлии Данзас находится в списке членов (соревнователей) Общества[28]. Политизация Общества под влиянием, в частности, Мережковского, призывавшего к уничтожению царизма и Синодальной церкви, привело к уходу из него некоторых членов, среди них была и Юлия (после выступления Мережковского, в котором он обличал Россию):

«То, что я видела, было стремлением возбуждать в Церкви революционные силы, более или менее в духе самого радикального христианского социализма и с еще меньше заботой о доктринальной стороне вопроса. […] [Мережковский] принес мне довольно жалкие извинения: „Видите ли, я сам не знаю, почему я это сказал… Это дух времени, от меня ждали этого“. […] Я думаю, что он искренне сожалел об этом, и позже у нас были хорошие отношения. Он посылал мне свои книги с сердечными дарственными надписями, несмотря на то, что я часто насмехалась над ним»[29].

«Впечатление получилось отталкивающее. Либеральные батюшки типа Петрова[30], Асеева[31] и др., интеллигенты, вносившие в прения о религиозных вопросах свое поверхностное представление о Церкви как о каком-то интеллектуальном ордене, при полном незнакомстве с ее историей, ложная мистика отнюдь не церковного происхождения – все это могло внушить отвращение человеку, хорошо изучившему патристику и подлинную церковную мистику»[32].

Разочаровавшись в религиозно-философских собраниях, Юлия принимает участие в более конфиденциальных встречах у графини Софьи Сергеевны Игнатьевой[33] и у Евгения Григорьевича Шварца[34]. В этих религиозно-политических салонах она близко познакомилась с высшей православной иерархией.

У Шварца собирались представители высшего православного духовенства, члены Святейшего синода с его обер-прокурором, либеральные священники и члены высшего гражданского общества, по большей части правые. Юлия там делала доклады, один из которых был посвящен античным мистериям как прототипам христианских таинств[35]. Юлия была поражена ограниченностью концепции Церкви, отождествляемой с национальным сознанием, а также незнанием иерархами Западной церкви. Ей казалось, что русский мессианизм сводится к ограниченной «провинциальности».

«В один из вечеров целый ряд выступавших ораторов горячо доказывал, что в Римской Церкви как таковой не может быть и не было святых, разве только за редкими и случайными исключениями. Это выводило из себя Юлию Николаевну, которая горячо спорила и, наконец, обратилась к присутствовавшему на собрании митрополиту Владимиру[36]:

– Владыко, да скажите же вы им, что все это чепуха и невежество!

Митрополит Владимир смутился и стал говорить довольно туманно:

– Оно, конечно, святые-то у них были, но, если внимательно присмотреться, так это все-таки не наши понятия о святости; вот, например, Августин у них чуть ли не величайший святой, а для нас он только блаженный…

Юлия Николаевна обиделась за св. Августина и стало горячо доказывать, что незнание его на Востоке объясняется просто невежеством. Вообще она говорила резко, т. к. привыкла к тому, что в этом обществе ей все позволялось»[37].

У графини Игнатьевой, которая жила на аристократической Французской набережной, в доме № 20, докладчиками были только высшие сановники духовенства, в том числе митрополит Антоний (Храповицкий), один из основателей в 1905 г. крайне правого Союза русского народа; епископ Гермоген Саратовский, один из самых консервативных членов Синода (откуда он будет уволен), а также Никон Вологодский (Рождественский) и другие[38]; светские гости сидели от них на расстоянии и помалкивали или только задавали вопросы. Лишь в одном ученом епископе Юлия, в конце концов, сумела найти собеседника своего уровня; это был Анастасий (Александров, 1861–1918) – специалист по сравнительной филологии и санскриту, назначенный ректором Духовной академии Санкт-Петербурга, с которым она читала произведения отцов Церкви.

«Он помогал ей иногда при сличении греческих текстов […] много рассказывал о церковном быте, язвы которого он ощущал. Он говорил о своей борьбе с протестантским влиянием в академическом преподавании догматики, о своих трудах по обновлению русского монашества, поставлявшего пастырей русской Церкви, на самом же деле совершенно оторванного от истинного духа монашества, являвшегося, как он выразился, „костяком“ русской Церкви»[39].

Предложение этого епископа послать группу молодых иеромонахов в бенедиктинский монастырь Монтекассино было отвергнуто Синодом: якобы русские иноки не найдут там постной пищи для длительных периодов воздержания по православному календарю и могут подвергнуться соблазнам католицизма. На что епископ ответил: «Если православный не может иметь дело с католицизмом, не рискуя потерять православие, это православие немногого стоит!»

Юлия также могла наблюдать межрелигиозные встречи в самых верхах:

«В качестве гостьи в доме обер-прокурора[40] Юлии Николаевне довелось в числе немногих „посвященных“ присутствовать на встрече православных иерархов с приехавшими в Петербург англиканскими епископами. Там же она была свидетельницей приема мариавитов[41]. Эти польские сектанты вызывали большой интерес в русских церковных кругах, и высказывалось мнение, что надо их всеми мерами поддерживать в целях борьбы против Рима. На Юлию Николаевну эти сектанты произвели резко отрицательное впечатление, и она не без изумления смотрела, как с ними лобызались русские архиереи. Присутствовала Юлия Николаевна и на разных приемах, устраивавшихся в честь приехавших в Петербург несториан, принятых в лоно православной Церкви. Равным образом узнала она и всю историю сближения со старокатоличеством[42]. Ратовал за это сближение довольно известный генерал А. А. Киреев, близкий друг семьи Данзас. Он приносил ей все, что писалось на тему о старокатоликах, и подолгу вел с ней споры, стараясь убедить в блестящей будущности соединенных Церквей – православной и старокатолической»[43].

Александр Алексеевич Киреев (1833–1910), «добрый старый друг» семьи Данзасов был другим достойным собеседником для Юлии. Его крестным отцом был Николай I, который определил его в Пажеский корпус. С 1862 г. Киреев был назначен адъютантом великого князя Константина Николаевича (1827–1892), брата Александра II. Александр Киреев был одним из самых интересных представителей второго поколения славянофилов, «просвещенным славянофилом», верным принципам «первых славянофилов»; он требовал свободы для Церкви, критиковал господство государства над жизнью народа. Он отвергал бюрократизацию Церкви и (как Юлия Данзас) ее уклон в филетизм (религиозный национализм, этнорелигия). Киреев имел обширные знания по истории духовенства, был полиглотом, в совершенстве владел латынью и греческим, имел хорошие отношения с представителями различных западных Церквей. «Мы должны, – считал он, – заимствовать у католиков их неутомимую энергию, их способность подчиняться авторитету, у протестантов – их умение вводить религиозные идеалы в самою жизнь». Киреев увлекался богословием; он писал своему другу Эжену Мишо (1839–1917), бывшему доминиканцу, профессору факультета старокатолической теологии в Берне (1876–1913): религиозный вопрос «интересует меня более любого другого, и он будет интересовать меня до самой смерти». Вопреки большинству русских богословов Киреев был неутомимым защитником признания старокатоликов Православной церковью латинского обряда[44]. Старокатолики не приняли догму о непогрешимости папы в 1870 г., и Киреев думал, что старокатолицизм «фактически представлял западное православие первых веков», что он мог бы стать основой для воссоединения Церквей, что Александр Алексеевич считал самым важным вопросом: «Мне казалось бесспорным, что религиозные вопросы – это самые важные вопросы из всех, что интересуют человечество; а самый важный среди них – вопрос объединения Церквей». В своих отношениях со старокатоликами и с русскими богословами Киреев защищал простой принцип, способный, по его мнению, преодолеть все препятствия к сближению Церквей: различие между абсолютной догмой и факультативными учениями (dubia, теологумены). Он ссылался на определение догмы монахом V века Викентием Леринским: «Давайте придерживаться того, во что верили повсюду всегда все» («Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»). Юлия Данзас приводит эту формулу в статье 1918 г. (см. гл. IV наст. книги) и так же посвятит себя воссоединению Церквей, хотя и иным путем. Посещения Киреева служили поощрением для девушки, задыхавшейся в обстановке, ощущаемой ею как ограниченный религиозный «фанатизм», которому она противопоставляла римский универсализм. Парадоксальным образом антиримская (антипапская) литература, которой Киреев снабжал Юлию, имела противоположное действие: «Впервые я ощутила в римской церкви что-то грандиозное, очень отличное от понятия церкви, каким я его видела в России». А предубеждение Киреева против Рима «не выходило за рамки обычных предрассудков»[45].

Защита Империи

Русско-японскую войну Ю. Данзас воспринимает (и поддерживает) как колониальную:

«Я страдала, как никогда, оттого, что я была женщиной и не могла сражаться в рядах защитников Третьего Рима. […] Я охотно воспользовалась возможностью посвятить хоть часть моих сил рукодельной мастерской [„склад Ее Величества для военных нужд“], организованной Императрицей в Зимнем дворце. Я состояла в должности у „стола Ее величества“, то есть служила секретаршей при Императрице, которая каждый день сама приходила работать за этим столом вместе с дамами, в большом зале, преобразованном из фойе театра Зимнего дворца. […] Бюджет Склада исчислялся миллионами рублей, и канцелярская работа становилась все сложнее. Я целиком в нее погружалась»[46].

«Третий Рим» понимается здесь в обычном патриотическом и имперском смысле: Юлия говорит о своем «идеологическом империализме» (Россия призвана быть наследницей Византийской империи, захватить Константинополь и распространить свой сюзеренитет на все славянские племена[47]. Юлия хорошо знала графа Николая Игнатьева (1832–1908) – посла в Константинополе в 1864–1877 гг. и горячего сторонника идеи Третьего Рима, – который сыграл значительную роль в становлении ее мировоззрения в молодости. Юлия стала «патриоткой-империалисткой»[48]. Потом Третий Рим станет для нее «наднациональным общественным и религиозным идеалом», идеей «мирового единства, слияния Востока и Запада для создания государственного синтеза»[49], где Россия играла бы мессианскую роль.

В своих «Souvenirs» Юлия отмечает рост террористической и революционной деятельности (она обнаруживает прокламации в иконах и в посылках для армии). Глазами очевидца она наблюдала из окон дома Министерства иностранных дел, напротив Певческого моста на Мойке, и подробно рассказывает о «Кровавом воскресеньи», опровергая «легенды» о нем: «Я утверждаю, что толпа, которая собралась вблизи дворца еще до ружейной пальбы на окраине, не выглядела мирной и не состояла из рабочих и „людей из народа“»[50]. Число жертв (убитых) она определяет в 300 человек[51].

«Я пережила эти грустные дни в состоянии крайнего мучительного возбуждения, ибо я чувствовала, что мои юношеские иллюзии рушились, и видела, как растаптывался идеал, в который я верила. Где была гордость Третьего Рима в этой анархии во время войны? К тому же впервые в жизни я воочию видела человеческую трусость. Я видела, как некоторые дрожали от страха, тогда как я презирала трусость больше, чем порок. […] Вспоминая эти печальные времена, мне кажется, что они усилили во мне чувство еще более сердечного уважения к Императору и Императрице как раз из‑за спокойного мужества, которое оба показали перед опасностью»[52].

Юлия недолгое время посещает собрания Партии правового порядка князя Н. Б. Щербатова, которая требовала сильной монархической власти, единства и неделимости России. Она распалась в 1907 г. на октябристов и на черносотенцев[53]. Не принимая парламентаризма (борьба партий и словесные дуэли), Юлия приглядывается к Союзу русского народа:

«Увы, я быстро разочаровалась. Здесь тоже карьеризм стоял на первом месте, и в самых непристойных формах, с непреодолимым влечением к тайным субсидиям… Я очень скоро вышла из этой атмосферы и дала себе слово (и всегда держала его) воздержаться от всякого участия в любой политической партии. Я ограничивалась ролью обеспокоенной и беспомощной свидетельницы»[54].

В «Souvenirs» Юлия посвящает целую главу периоду между революциями 1905 и 1917 гг.: она пишет о разложении нравов и приличий, в особенности в высшем обществе, о его повальном увлечении нездоровым мистицизмом и спиритизмом, о своих встречах с политическими деятелями (Сазонов, Витте, с которым она говорила о политической экономии), с послами разных стран. Она ходила слушать Столыпина в Думе и убедилась в необходимости его аграрной реформы (увы, запоздалой). Страна катилась к революции, не отдавая себе отчета в этом.

В 1909 г. Юлия сотрудничала с журналом «Окраины России», защищавшим целостность империи от поползновений автономизации или независимости окраин России. Этот журнал, выходивший с марта 1906 г. по декабрь 1912-го, был основан членами Русского собрания, крайне правой монархической организации, – славистом Платоном Андреевичем Кулаковским (1848–1913) и Николаем Дмитриевичем Сергиевским (1849–1908) – профессором правоведения, членом Государственного совета, председателем Русского окраинного общества. «Окраины России» были еженедельным органом этого общества. Название журнала повторяло заглавие исследований, вышедших в пяти томах в Берлине в 1868–1876 гг., автором которых был славянофил Юрий Самарин, обеспокоенный «германизацией» прибалтийских провинций. Журнал стал рупором тех, «кто крепко стоит за целость России, любит величественную историю Российской империи, верует в будущность Российской империи и дорожит ее единством, пользой, честью и славой. Интересы и нужды русских людей, живущих на окраинах, и инородцев, преданных России, найдут в ней защиту»[55]. В еженедельнике публиковались статьи специалистов по экономическим, политическим и историческим вопросам, обозрения русской и иностранной прессы, библиография.

Юлия Данзас, которая состояла членом редакции (согласно ее автобиографии для Венгерова) поместила в журнале 12 статей о «финляндском вопросе»: первую – под именем Юрия Николаева, остальные – под псевдонимом Наш, о котором известно по Словарю русских писателей Венгерова[56]. Мы не знаем, откуда происходит интерес Ю. Данзас к «финляндскому вопросу». Из цитат, приведенных в ее статьях, видно, что она читала по-шведски (и, может быть, по-фински). Знание языков, имперское мышление, личные связи определили ее участие в этом правомонархическом журнале.

В 1909‑м, в год столетия «покорения» Финляндии[57], Ю. Данзас отметает притязания этой части империи на автономию, оправдывая российское господство над ней переносом центра тяжести Российского государства в устье Невы:

«Россия отняла у Швеции провинцию, которая была ей нужна из высших государственных соображений. Часть этой провинции была исконным русским достоянием[58], другая часть ее была нужна как выход к Балтийскому морю. Покорение Финляндии было следствием стихийного напора русской державы в сторону северо-запада, в силу смутно сознаваемой необходимости. […] Россия не может допустить образования независимого государства в нескольких десятках верст от столицы. […] Россия, наконец, заговорила твердо, властно и спокойно на своей окраине, и в отпор неслыханных притязаний выдвигается, наконец, идея русского достоинства, русской власти и ее неотъемлемых прав. С другой стороны, зарвавшаяся окраина прибегает к старому излюбленному способу запугивания общественным мнением Европы[59].

Мы не можем молчать [полемический намек на Л. Толстого], когда на наших глазах расхищается заветное достояние народной славы. […] Молчание и равнодушие преступны, когда на глазах совершается развал государства и подготовляется отпадение его важнейшей окраины, служащей ключом к владению Балтийским морем, к укреплению русской державы в пределах естественных исторических ее границ»[60].

Ход истории оправдывает также «присоединение» маленьких народов к империи:

«Самоопределение, вопреки ходячему мнению, является признаком не прогресса, а перерождения или развала. Человечество идет от частного к общему, а не наоборот. […] Мы несем в дар своим окраинам не только „произвол русской бюрократии“. Мы их приобщаем к своим великодержавным правам; мы несем им все веками накопленное достояние русской славы, русской мысли, русской мощи»[61].

По поводу «тенденциозного» русского учебного пособия по Финляндии Ю. Данзас пишет, что автор «забывает сказать, что все здание финской культуры создалось только при духовном и материальном содействии России»[62]. В 1911 г., после присоединения к С.-Петербургской губернии двух приходов Выборгской губернии, Ю. Данзас заключает:

«Немедленное возвращение Выборгской губернии, стойкое и неуклонное проведение в остальной части Финляндии русских начал и подавление всяких сепаратистских вожделений – вот единственно возможный курс великодержавной политики в финляндском вопросе, и вместе с тем самый простой и нормальный»[63].

Мы увидим, как Ю. Данзас, оставаясь патриоткой, отойдет от этих великодержавных соображений и от (обычного в то время) колониального мышления.

Вот как она представила свое участие в «Окраинах России» на допросе, проведенном следователем Гутцейтом 2 января 1924 года. Ее заявление соответствует действительности:

«С 1907 я была зачислена фрейлиной двора Романовых и состояла в последнем до свержения в России монархии. В то же время я занималась научной деятельностью[64]. […] Писала статьи, большинство коих художественного литературного характера. Несколько статей (3–4) были под тем же псевдонимом написаны для журнала „Окраины России“ издаваемым Сергиевским и Кулаковским, империалистического направления. Статьи были по финляндскому вопросу и направлены против финляндского сепаратизма. В общем проводилась точка зрения на неотделимость Финляндии от России, какого мнения я как русская патриотка придерживаюсь и сейчас. В то время у меня были определенные монархические и империалистические убеждения»[65].

Юлия пытается избегать светских обязанностей, погружаясь в философские и религиозные исследования. Следующая глава посвящена книге о гностицизме, упомянутой в ее автобиографии. Что же до «Истории движения платоников в европейской философии», о ней известно немногое: всего лишь упоминание монографии о Платоне, подготовленной в 1922 г. для издания «Всемирнпя литература» под руководством Горького, но не увидевшей света. Так же и от «статьи по истории философии и религиозной мысли», упомянутой в автобиографии, никаких следов не нашлось ни в оглавлениях философских журналов, ни в картотеке Б. Л. Модзалевского в ИРЛИ под фамилиями Николаев или Данзас.

Но, может быть, под этим обозначением – «статьи по истории философии и религиозной мысли» – имеется в виду недатированный, неизданный (15 листов) «Essai de synthèse historico-philosophique» [Опыт историко-философского синтеза], набросок книги, «начатой давно, еще до мировой катастрофы, залившей кровью всю Европу», то есть до войны. «Что такое история?» – спрашивает себя Юлия, задавая три вопроса:

«Имеется ли вообще смысл мировой истории: стремление к достижению неведомой нам цели? Или же вся история – лишь случайное сцепление фактов…» Юлия отвергает эту гипотезу «слепого случая»: невозможно отказаться от телеологического принципа и «можно говорить лишь о непостижимости целей бытия и о неведомых, недоступных нашему разуму путях к их достижению».

Второй вопрос: «Можно ли говорить об общих исторических законах, направляющих судьбы народов и целых рас, когда наиболее сильным из всех известных нам фактов в истории является действие отдельных личностей, свободная воля сильных индивидуальностей?» Эти личности фактически способствуют достижению общей цели, которая от нас скрыта. И наконец:

«Если не устранимо представление о закономерности исторического процесса, то можно ли отказаться от признания руководящей Воли, направляющей человеческий род со всем мирозданием к неведомой нам цели? Почему научное миросозерцание должно обязательно основываться на отрицания того высшего νοῦς, того сверхкосмического Разума, до которого так легко и радостно взлетала мысль людей науки античного мира, – все это аксиомы весьма недавнего происхождения и весьма сомнительной ценности. Истинные творцы истории – не монархи и полководцы, а носители бессмертной идеи, сеятели семени духовного, созерцатели или мечтатели, как Гаутама [Будда], как Пифагор, Магомет, смиренный раб Эпиктет, смиренные подвижники Пахомий Египетский или Бенедикт Нурсийский, – все приносящие в мир идеал, которым живут затем многие поколения»[66].

Юлия собиралась писать историю «идеалистической идеи» в противоположность «нездоровому мистицизму» своего времени, светской поверхностности и «провинциальному» христианству: «Идеализация – даже более реальный и значительный фактор жизни и истории, чем голод, зависть и пр.». Этой духовной традиции Юлия стала придерживаться очень рано и будет ее направлять и поддерживать всю жизнь.

III. От гностицизма к христианству

«Именно во время этих длительных поездок для учебы во Франции и Италии католицизм произвел на меня первые сильные впечатления и оказал влияние. Началось с того, что я впервые услышала о моем дальнем родственнике (из той ветви нашей семьи, что осталась во Франции), отце Антонине Данзасе, O. F. P [1] . Я узнала, что он умер в 1888 г., через три месяца после смерти моего отца, и меня поразило сравнение конца прекрасной жизни доминиканца с трагической смертью отца. Затем были длинные доброжелательные беседы, которыми меня удостаивал Его Преосвященство кардинал Дюшен. Я имела честь приблизиться к нему, вначале видя в нем лишь выдающегося специалиста по истории Церкви; он принял меня с благосклонностью, о которой я навсегда сохраню волнующую память. С дерзостью юности я иногда осмеливалась спорить с ним, а он был столь добр, что это его только забавляло. Казалось, что он всегда наблюдает за мною с отеческой заботой. Однажды я утверждала, что история, будучи делом случая и случайных обстоятельств, является отрицанием Провидения. Он ответил мне с доброй улыбкой: „Но если вы, дитя мое, так думаете, значит, вы еще не историк. Вы накопили в вашей юной головке колоссальную сумму исторических знаний и философских концепций, но еще их не переварили, и это вас душит. Настанет день, когда ваша душа прояснится и вы так же увидите яркие очертания великих путей истории. Думаю, вам не понадобится и десяти лет, чтобы прийти к этой внутренней ясности, которая осветит ваши мысли“. Мой почитаемый учитель был прав: менее, чем через десять лет я разобралась в своих мыслях, и его слова определенно помогли раскрыть мне глаза.

В том же, 1910, году я имела счастье присутствовать в Риме на приеме паломников Его Святейшеством папой Пием X. Находясь среди верующих, пришедших со всех концов света, я почувствовала, как во мне всколыхнулась моя давняя католическая наследственность. И в ту минуту, когда все склонились под папским благословением, мне показалось, что оно было обращено и ко мне, бедной заблудшей овце, призывая меня вернуться в лоно церкви. Я вынесла оттуда неизгладимое впечатление. И в том же году для меня закончилось долгое путешествие по художественным центрам малых городов Италии. Я искала в них лишь наслаждение искусством, но повсюду во мне утверждался католический идеализм. Я стала понимать сердцем так же, как и разумом. В Сиенне, в Болонье я ощущала, что я нашла свою настоящую родину. Это ощущение, сначала неясное, внезапно сгустилось в видение, явившееся мне в следующем году в Риме. В простом гостиничном номере, при том, что перед этим не было никакого влияния какого-нибудь разговора или чего-то прочитанного, я вдруг увидела себя на перекрестке пыльных дорог, по краям которых росли оливковые деревья, я была в одной рубахе, с окровавленными ногами, разбитая от усталости и отчаяния, мне было стыдно и страшно при виде толпы, медленно приближающейся к тому месту, где я себя видела. Во главе этой толпы шел Святой Доминик; благословляющим жестом он укрыл меня своим плащом, и под этим укрытием я пошла за ним в сияющем свете, в невыразимом восхищении. Был то сон или видение? Я так никогда и не узнала, но, прийдя в себя, я была убеждена, что Св. Доминик призвал меня. И тем не менее, я была такой несчастной! Я пыталась реагировать, оттолкнуть сияющее видение упрощенными объяснениями на научном жаргоне: нервная галлюцинация и т. д. Но впечатление оказалось непобедимым. Вернувшись в Санкт-Петербург, я поняла, что внутренний зов, доселе неразборчивый, становился все четче, все настойчивей. Временами я чувствовала, что уже принадлежу к великой доминиканской семье, и радостно повторяла: „…pars hereditatis meae… tu es qui restitues hereditatem meam mihi…“ [2] Но я не умела молиться, я еще не была католичкой.

В течение трех последующих лет я усердно работала над моей толстой книгой о гностиках, которая носит следы моей эволюции: последние главы написаны католическим пером, тогда как начало имеет другой характер. Как больно мне было позже [видеть], что мою книгу цитируют в антирелигиозных и антиклерикальных сочинениях! Но в то время я особенно заботилась о так называемой объективной и беспристрастной исторической истине. Увы, та же забота о беспристрастности задержала мое окончательное обращение в католичество. Я уже чувствовала себя христианкой, но прежде чем принять католичество, следовало сначала уверовать в правоту Рима, а не Византии. И потом, в России при старом императорском режиме, отринуть Православную Церковь означало отринуть свою страну, с которой меня столько связывало. И в течение трех лет перед войной я работала над завершением книги о великом вопросе восточного раскола. Россия была в расцвете религиозного возрождения, повсюду, даже в салонах, обсуждались богословские вопросы. И я активно участвовала во всех обсуждениях, я была активным членом всех обществ и разнообразных объединений, посвященных религиозным изучениям. И в разгар этой полемики я чувствовала, как растут и укрепляются мои католические убеждения.

В начале 1914 г., после выхода в свет моих „Очерков из истории гностицизма“ (на русском языке под псевдонимом Юрий Николаев), профессор Гарнак из Берлина написал мне и пригласил работать у него следующей зимой над редакцией Трудов отцов Церкви, издаваемых берлинской Академией наук. Я приняла это приглашение, но война разрушила все мои планы» (Curriculum vitae, с. 6–8).

Открывая для себя католичество

«С 17-летнего возраста Ю<лия> Н<иколаевна> хотела поступить в университет, но встретила противодействие со стороны матери, и только в 1899 г<оду> ей удалось поступить в парижскую Сорбонну, где она окончила в 1903 г<оду> курс по факультету истории и филологии»[3].

В Сорбонне Юлия слушает лекции медиевиста и филолога Ашиля Люшера (1846–1908) – ее «любимого профессора»[4], автора до сих пор пользующихся признанием работ о Капетингах и о папе Иннокентии III. Она также часто видится (в Париже или в Риме) с аббатом Луи Дюшеном (1843–1922) – археологом, филологом и историком, директором Французской школы Рима, членом Французской академии (1910), автором, в частности, «Происхождения христианского культа» и «Истории ранней Церкви» в трех томах (1907–1910). Последнюю книгу сочли слишком модернистской, и в 1912 г. она была внесена в Индекс запрещенных книг[5]. Для аббата Дюшена понимание истории было невозможным без глубокого изучения религиозных и философских концепций, существовавших на заре человечества.

Возможно, именно аббат Дюшен сообщил Юлии Данзас, что у нее есть предок-доминиканец Антонин (в записях гражданского состояния – Фердинанд-Франсуа-Ксавье) Данзас, который родился 8 мая 1817 г. в Кольмаре. Он был вторым приором Провинции Франции (1854–1858), основателем монастыря в Лионе (1856), первым приором Провинции Лиона (1862–1866), где он и умер в 1888 году. Прежде чем постричься в монахи, он был художником, близким к назарейской школе возрождения религиозной живописи[6].

Юлия общалась с еще одной знаменитостью – протестантским богословом, Адольфом фон Гарнаком (родившимся в 1851 г. в Дерпте, в Российской империи, ныне Тарту, и умершим в Гейдельберге в 1930 г.), который поощрял ее к тому, чтобы она полностью посвятила себя истории Церкви. Хотя Юлия высоко оценивала эрудицию Адольфа фон Гарнака (он изучил гностиков (Маркиона), зарождение христианства, отцов Церкви, историю догм), она считала его христианство слишком рациональным. В 1912 г. христианство казалось ей «прекрасн[ой] стороной, обращенной к человечеству, но слаб[ой] и беспомощн[ой] стороной, обращенной к метафизическим проблемам»[7].

Война прервала научные исследования Юлии, которая, несомненно, хотела сделать карьеру историка, как она о том писала в своей автобиографии 1919 года:

«В 1914 г. Ю. Н. намеревалась продолжать намеченную работу в Риме и Париже, воспользовавшись приглашением, полученным от известного историка Церкви, кардинала Дюшена; кроме того, ей было предложено постоянное сотрудничество во французском журнале „Revue de l’Histoire des religions“. Планы эти были нарушены войной. С августа 1914 г. Ю. Н. находилась все время на фронте; вернувшись в Петроград в 1917 г., она возбудила ходатайство о допущении к защите диссертации на ученую степень по всеобщей истории при Петроградском университете и получила принципиальное согласие ввиду наличности научных трудов, но отмена ученых званий заставила отказаться от этого намерения. В настоящее время Ю. Н. состоит научным сотрудником Российской Публичной Библиотеки, и об. помощника библиотекаря иностранно-богословского отделения»[8].

Как историк, Юлия отдает предпочтение «римской идее»: Дюшен помог ей «раскрыть роль христианства в Западной Европе и, в частности, воплощение его идеала в папстве». «Юлия Николаевна вполне усвоила воззрение на Католическую церковь как на стержень мировой истории; как историк она уже с него никогда не сходила»[9].

Благословение Папы, полученное, как сказано в автобиографии, в 1910 г., произошло осенью 1909 г. судя по «Souvenirs» (с. 243): при посредстве российского посла в Ватикане Юлия была допущена к коллективной аудиенции Пия X. Сон, или видение, со святым Домиником описан у Бурмана почти так же, как самой Юлией, но более подробно, и это произошло в Ассизи, а не в Риме, около церкви Санта-Мария-дельи-Анджели: ощущая неуместность одежды придворной дамы, Юлия разделась, оставшись в одной рубашке, с босыми окровавленными ногами, словно после долгой ходьбы. Когда к ней приблизилась толпа, она хотела убежать, но ноги не несли ее. Во главе толпы шли святой Доминик и святой Франциск. Святой Доминик набросил на Юлию свой плащ, и она легко и радостно последовала за ним, словно в сиянии[10].

Как бы там ни было, именно после этой поездки в Италию началось влечение Юлии к католичеству и, без сомнения, ее обращение из агностицизма в христианство[11]. Сестра Мари Тома рассказывает:

«Решающим событием, которому она приписывает свое обращение, была поездка в Рим и аудиенция у папы Пия X. Она приехала в Рим, сопровождая подругу, и с некоторым скептицизмом и насмешкой ждала папской аудиенции. Она ожидала чего-то подобного приемам при Императорском дворе. Напротив, все оказалось совсем просто. Папа, проходя мимо, положил обе руки ей на голову и долго на нее смотрел. После этого взгляда она уже не была такой, как прежде: ее сердце изменилось, она уверовала! Это обращение привело ее к православию и к восточному обряду. Через несколько лет она перейдет в латинский обряд, открыв в его духовенстве самоотверженность и самоотречение»[12].

«В поисках за божеством» (Очерки из истории гностицизма), 1913 г

В 1913 г. Юлия Данзас, снова под псевдонимом Юрий Николаев, опубликовала в том же издательстве Суворина большой труд о гностицизме «В поисках за божеством. Очерки из истории гностицизма» – плод пяти или шести лет работы, выполняемой по ночам, после исполнения своих обязанностей при дворе[13]. В автобиографии 1932 (?) г. она пишет, что эта книга «является русской переработкой защищенной в Париже диссертации о гностике Василиде»[14]. В своей автобиографии 1919 г. Юлия так объясняет историю написания этой работы:

«В 1897 г. Ю. Н. выступила с первым более обширным печатным трудом – книгой “Запросы мысли“ (2‑е издание СПб., 1908) – и приступила к исследованию истории средневековых западноевропейских христианских сект; труд этот предполагался к изданию на французском языке для соискания ученой степени во Франции, однако остался неоконченным, так как работа над материалом увлекла автора в исследование более древнего христианского сектантства: результатом этой работы была книга „В поисках за божеством (Очерки из истории гностицизма)“, появившаяся на русском языке в СПб. в 1913 г. (под псевдонимом Юрий Николаев, так же, как и первая книга)»[15].

Уже в своей первой книге Юлия Данзас проявила хорошее знание гностицизма и несомненную симпатию к мистическим путям познания Бога. Мы видели ее интерес к русским сектам, в частности к секте хлыстов, который помог ей проникнуть в психологию ранних гностических сект (или наоборот). В этой новой книге речь идет об изучении «проникновения эллинизма в христианскую догматику» (Венгеров) путем обозрения всех гностических течений от их зарождения до их осуждения Церковью.

Эпиграфом к работе (527 страниц) служит стих псалма 24 (23): «Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова!» Книга состоит из четырех глав (античный мир, раннее христианство, гностицизм, Церковь и гностические идеи) и оканчивается обзором апокрифической литературы, кратким очерком истории библейского канона и хронологической таблицей основных событий истории христианства трех первых веков.

Юлия Данзас опирается на все доступные в ее время первоисточники на латыни и на греческом, а также на работы немецких ученых (Гарнака, Хильгенфельда, Дёллингера и других). Конечно, последующие исследования и открытия превзошли ее работу. Тем не менее Юлия первой в России настолько полно представила панораму гностицизма трех первых веков, и ее книга была переиздана в Киеве в 1995 году. Но эта работа также дает полемическое и личное ви́дение христианства, представляющее огромный интерес для изучения духовного развития Юлии. В этом сочинении отражается, как говорит Юлия в автобиографии, ее эволюция от гностицизма к христианству, к христианству элитистскому и мистическому, не без черт, свойственных гностицизму. И вот эту концепцию христианства мы покажем, чаще всего предоставляя слово самой Ю. Данзас.

Сначала она помещает зарождение христианства в великое интеллектуальное и духовное «брожение», которое переживала Римская империя во времена pax romana: «Никогда мысль человеческая столь неудержимо не предавалась страстным поискам Божества…» (с. 1). До этого ответом на «разврат и разнузданность низших инстинктов, сменившие строгость нравов» прежнего Рима, был стоицизм:

«Стоики доказали, что именно чистейшая мораль возможна без примеси религиозного настроения. Они достигли высшей степени презрения к телу и отречения от всего плотского – и только во имя человеческого достоинства, во имя аристократии духа, не признающей животных потребностей и отрекающейся от низшей природы человека. Не пытаясь объяснить непостижимую связь духа с плотью, они ограничивались высокомерным отрицанием этой связи, утверждая, что сильный дух не может реагировать на плотские ощущения. Быть может, никогда презрение к телу не было выражено с такой силой, как в гордом утверждении стоика, что физическую боль нельзя признать злом! Это презрение не подкреплялось надеждой на будущую жизнь и возмездие; оно основывалось лишь на той брезгливости, с которой истинно духовный человек отстраняет от себя всякое напоминание о своем животном „я“, его потребностях и его страданиях. Быть может, это гордое безнадежное стоическое миросозерцание было самым жгучим протестом против бессмысленности жизни, когда-либо брошенным человеческой мыслью мировой судьбе…» (с. 3).

Но «мир жаждал не одного только нравственного подъема – он искал Бога, он ждал экстаза, он жаждал радостного сознания близости к Божеству, блаженного предведения неведомого, умиленного созерцания непознаваемого. И было ясно, что приспело время восторженной религиозной проповеди, победа которой была обеспечена» (с. 3). Христианство появилось как синтез, как завершение начавшегося на Востоке богоискательства, чьим символом суть являются волхвы.

«Мир воспринял христианство как наследника древних мистерий, как разгадку всех тайн жизни. То, что было достоянием лишь немногих посвященных, раскрылось перед всем человечеством: христианский призыв был обращен не только к немногим мыслителям, но и к широкими массам, впервые призванным к общению с радостью Божественного созерцания» (с. 64).

Юлия Данзас отвергает несколько расхожих идей: религиозный подъем, «который понес по всему миру христианскую проповедь», не был «реакцией разума против несообразностей и умственного убожества языческого политеизма (с. 3–4). Не «Галилейская идиллия» (Вифлеемская пещера, ясли, пастухи) покорила мир и не «учение о посмертном воздаянии за все земные испытания»: христианство завоевало мир этими пророческими словами: «Царство божие внутрь вас есть» (с. 65).

«Отсюда видно, насколько ошибочно и другое мнение – будто успеху христианства способствовала проповедь еврейского монотеизма. Для еврейства Иегова был далеким строгим Судьею, внушавшим страх, но не любовь. „Начало премудрости – страх Господень“[16], – говорил Ветхий Завет. Христианство учило о совершенстве любви, „изгоняющей страх“[17], – о Божестве, близком озаренному сознанию, о Божественном Свете, отблеском которого горит человеческая душа. Самой характерной чертой христианской проповеди можно считать именно то, что она разнесла по миру новое понятие о Божестве, понятие, весьма близкое к откровениям высшего посвящения, но впервые прозвучавшее радостным кликом над простором человеческой жизни…» (с. 66).

Эллинистический, эзотерический дух христианства был затем вытеснен борьбой с гностицизмом, Иерусалим победил Афины, утвердилась рационалистическая этика. Как и в своей первой книге, Юлия осуждает «еще бóльшую» ошибку – «концепцию христианства как социальной проповеди, по своему духу аналогичной современным утопиям социал-демократов: эта концепция показывает незнание условий и среды, в которой развивалось христианство»:

«В этой среде, где так несложны были жизненные потребности, где, по климатическим условиям, не было острой материальной нужды и поэтому не было и озлобленного сознания неравного распределения материальных благ, – в этой среде, охваченной мировым мистическим брожением, социальная проповедь могла иметь разве только частичный успех, могла вызвать местную вспышку, но всецело овладеть человеческим сознанием она не могла. Мир ждал не социальных реформ, a религиозного подъема. И только в наше время, с его неслыханным культом капитала, с его жестокой борьбой классов и назревшими общественными вопросами, могло возникнуть предположение, будто великое религиозное движение, создавшее христианство, могло разгореться на почве социальных учений. Девятнадцать веков тому назад человечество ждало не общественного переустройства, а живого слова, разрешающего тоску Богоискательства, – и покорило его восторженное учение о Царствии Божием „не от мира сего“. Столь же ошибочно и другое современное мнение о первобытном христианстве, навязывающее ему особое значение моральной проповеди, направленной исключительно к поднятию нравственного уровня человечества. И этот взгляд вытекает из современного понятия о религии, совершенно чуждого мистики и истинного понимания религиозных запросов! […] Как ни велик подвиг братской любви – выше его подвиг духовного совершенствования, одухотворяющий целые поколения, облагораживающий все человеческое сознание. Как ни велика заслуга того, кто утер слезу ближнего, выше его стоит тот, кто вещим словом отрывает людей от всяких материальных забот и ведет их за собой к неземным идеалам» (с. 67–68).

Этот отказ сводить христианство к морали уже был четко выражен в «Запросах мысли». Тем не менее при всем своем стремлении к мистическому «озарению» Юлия руководила благотворительностью императрицы, а когда началась война, стала заведующей складом Красного Креста и служила в казачьем отряде.

Исследование Юлии Данзас отражает ее духовный путь – от стоицизма к христианству через гнозис (высшее эзотерическое знание), понятый как мистические поиски Божества, от которого христианство отдалилось из‑за своей демократизации и возведения в ранг официальной религии (эдикт Феодосия, 380 г.), но которое монашество сохранило в «идеале созерцателя-аскета» (с. 429):

«Церковь обратила свой призыв к широким массам народным, и они пришли к ней, ища утешения и поддержки в жизненной борьбе, – но внесли с собою житейские интересы, которым не должно было быть места внутри священной ограды. И церковная святыня, раскрывшаяся перед непосвященными, не могла даже удовлетворить их запросов и грубых вожделений толпы: у подножия алтарей остались разбитые души, ищущие утешения, но от них отошли искатели счастья, борцы за земные идеалы. В этом явлении – оправдание гностиков и их брезгливого отношения к толпе, их нежелания раскрывать тайны Откровения Христова не только перед тупой массой людей материальных, но даже перед людьми психическими, уже познавшими стремление к Божественной Правде. Лишь пневматики, стоящие у преддверия Царства Духа, могли вместить учение о Божественном озарении, исключающем всякую мысль о личном удовлетворении даже при слиянии с Божеством, ибо это слияние возможно только вне граней индивидуальности, оно возможно не для каждого человеческого сознания в отдельности, а для всей Духовной Сущности, заключенной в материальном мире и возвращающейся, наконец, к своему Источнику» (с. 372–373).

Для Юлии протестантизм был завершением этой адаптации христианства для народа, его «популяризации», как она уже писала в своей первой книге:

«Церковь сама шла навстречу этим запросам неподготовленной толпы; в угоду ей она вступила на путь рационализма, приложила все старания к изложению своих догматов в общедоступной форме, силилась привлечь всех своих чад к уразумению неизреченных тайн Божественного Откровения. Эти стремления к популяризации христианства принесли горькие плоды впоследствии, когда рационализм овладел христианским мышлением и подготовил десять веков спустя крушение престижа самой Церкви, когда Реформация на Западе провозгласила принцип полной свободы толкования догмата и каждый полуграмотный тупица почел себя вправе изъяснять смысл христианского учения. Опошленное, рассудочное христианство протестантских сект, лишенное всякого признака религиозно-философского мистицизма, сведенное к роли сухого морального учения и подчиненное требованиям „здравого смысла“, действительно далеко ушло от христианства Иоанна или Оригена, от величавых созерцаний, едва доступных на высочайших вершинах человеческого мышления! […] Кроткий облик Спасителя сияет по-прежнему над христианским миром, но лишь как вечно ободряющий призыв к утешению для слабых и несчастных; человечество несет к алтарям Христа свои скорби и смутные надежды, но христианство, точно забыло, что оно было призвано быть религией сильных духом, заветной целью искателей вечной Истины, а не милосердным словом для обездоленных и для тех, кого приводит к подножию алтарей страх перед смертью или желание „помолиться за дорогих усопших“. И самый облик Божественного Учителя сохранил свою неотразимую силу и обаяние лишь в человечности Иисуса Христа, в тайне Его страданий. Род людской отвык от созерцания непостижимых тайн Божества и приучился только умиляться перед излиянием Христовой крови, перед язвами на святом теле Христовом. В этом подчеркивании страданья в спасительной миссии Сына Божьего кроется немощь мышления, неспособного парить у вершин Божественного созерцания[18]; сияние Божественного Света почти недоступно человечеству, ищущему у алтарей Христа не радость духовного озарения, a подкрепление в жизненной борьбе. Для толпы христианство стало религией только Распятого Господа, а не Воскресшего и Присносущного» (с. 430–432).

Для Юлии христианство не является ни нравственной, ни социальной проповедью, ни религией страдания, но прежде всего – мистикой, учением эзотерическим и элитистским, аристократическим (предназначенным для «сильных духом»). Поэтому Юлии всегда будет трудно «слиться» с любым объединением людей, будь то царский двор или монастырская община. Совсем не считая гностицизм философско-религиозным рационализмом, Юлия находит в нем духовный подход к «мистическому Познанию Бога», к чему христианство потеряло вкус. Гностицизм – это «сказочный, волшебный лес, из которого зачарованный путник не может найти выхода, а найдя его, вечно озирается назад с тоской» (с. 373). В заключение Юлия пишет:

«Быть может, старый суровый приговор Церкви над гностическими созерцаниями будет пересмотрен… Сам Христос благословил „алчущих и жаждущих правды“, и в этих дивных словах – истинно Божественное понимание всех неутолимых духовных потребностей человечества и истинный смысл и оправдание всех блужданий мысли, всей тоски по недосягаемым идеалам, всех мучительных поисков за Божеством» (с. 433).

По словам итальянского автора предисловия к «L’Imperatrice tragica», книга получила премию Академии наук Санкт-Петербурга в 1913 году. Мы не нашли упоминания об этом, и это представляется сомнительным, учитывая женоненавистническую реакцию Академии, о которой Юлия сообщает в «Наедине с собой»*, где она обращается к своему двойнику: «Помнишь ли ты, с какой завистью была воспринята моя книга о гностицизме, когда был раскрыт мой псевдоним? Помнишь ли ты дебаты на эту тему в Академии наук после сообщения Ольденбурга?»[19]

Отзыв на книгу появился в выходившем в Петрограде «Вестнике теософии», органе Российского общества теософии А. Безант; члены этого общества сохраняли свободу совести. Отзыв был подписан М. Г.: предположительно за этими инициалами скрывается Мария Федоровна Гарденина, родившаяся в 1880 г., – бывшая студентка-большевичка, которая вела рубрику библиографии:

«Книга эта представляет из себя ценный труд по истории первых трех веков христианства. Написана она христианином ортодоксальной точки зрения, но отличается широкой терпимостью истинно образованного человека. Большая эрудиция автора, знание им обширной литературы предмета, строго научное отношение к источникам местами своеобразно сочетаются в нем с глубоким интуитивным прозрением, например, в страницах, посвященных древним символам воды, огня, чаши, креста и т. п. […] Победу над гностицизмом господствующей церкви автор приписывает упрочению иерархического начала, опиравшегося на „мнение улицы“. В результате это дало „горькие плоды“ в развитии рационализма и „подготовило к крушению престижа самой церкви, когда реформация на Западе провозгласила принцип свободы толкования догмата и каждый полуграмотный тупица почел себя вправе пояснить смысл христианского учения“. […] [Автор] восстает против „рассудочного христианства, сведенного в роли сухого морального учения“ и против христианства, „сохранившего облик Божественного Учителя лишь в человечности Иисуса Христа и в тайне Его страдания“»[20].

Также можно найти отклик на книгу Юлии Данзас у Сергея Сыромятникова (1864–1933) – писателя и журналиста, друга Владимира Соловьёва. На вопрос, кто автор книги, заданный, вероятно, Эрнестом Радловым (1854–1928), специалистом по истории философии, который в 1918–1924 гг. станет директором Публичной библиотеки Петрограда, где будет работать Юлия, Сыромятников отвечает:

«Юрий Николаев есть Юлия Николаевна Данзас, фрейлина Императрицы Александры Федоровны, заведующая ее благотворительностью, si licet dicero – la grande aumônière. Книгу ее я читаю, по-моему, у нее отношение к гностикам внешнее, историко-литературное. Одна песня офитов Соловьёва дает больше, чем ее, впрочем, полезная у нас, книга»[21].

А в другом письме к Радлову Сыромятников пишет:

«Прочитайте статью мою о книге Данзас-Николаева, которая появится завтра. Книга эта – наивный исторический фундамент под Гришку Распутина. […] Очень интересно, что г-жа Николаев нигде не упоминает о Соловьёве, хотя он кое-что написал о гностиках[22] и во всяком случае более серьезно, с бóльшим знанием дела, чем она. И разве можно во всех сочинениях гностиков найти что-либо подобное повести об Антихристе[23], повести столь великой, как и повесть о великом инквизиторе Достоевского.

Чем больше я учусь, тем глубже принимаю чудо Христа и тем больше жалею евреев. Впрочем, святой ирландец Брандан жалел даже Иуду»[24].

И действительно, Юлия Данзас не ощущала близости к Соловьёву. Согласно Бурману:

«Никто из русских мыслителей, подходивших в это время с разных сторон к проблемам, поставленным древними гностиками, не оказал на нее никакого влияния. Это можно сказать так же о Владимире Соловьёве, с которым Юлия Николаевна однажды встретилась совсем молодой, лет двадцати, хотя, казалось бы, она во многом приближалась к его миропониманию. В теократической концепции Соловьёва ей чувствовался какой-то утилитаризм и влияние на него пантеизма еще до того, как она разобралась в пантеистической основе его философии уже научно[25]. Кроме того, она почувствовала в этом пантеизме налет эротизма раньше, чем сумела сама себе его определить и оформить. Двойственность Соловьёва она чувствовала до болезненности ярко»[26].

Статья, на которую ссылается Сыромятников, вышла в газете «Россия» 24 ноября 1913 г. под заголовком «В поисках за светом». Автор находит книгу интересной, но призывает к серьезной богословской критике, чтобы «отделить зерна от плевел»: тут не хватает исторического измерения, и сама концепция Данзас, по которой гностицизм оказывается эллинистическим продуктом, ошибочна. По Сыромятникову, гностицизм зародился в Азии (что Данзас тоже отмечает).

В своей автобиографии 1920 г. (для словаря Венгерова) Юлия писала, что «в религиозных журналах книгу приняли неодобрительно, даже осыпали оскорблениями, автора обвинили в ереси и даже во франкмасонстве (!). Книга пользовалась успехом, тираж был раскуплен в течение двух лет, несмотря на разразившуюся войну».

«В поисках за божеством» была для Алексея Ремизова, чье творчество навеяно апокрифами, «настольной книгой» при написании апокалиптического романа «Плачужная канава»[27].

В 1916 г. Н. Бердяев упомянул книгу Ю. Николаева в «Смысле творчества» – в первом примечании к XIII главе «Творчество и мистика. Оккультизм и магия»: «Посмотрите на интересную книгу Ю. Николаева. В ней неплохо описана борьба внутри христианства между духом иудаизма и гностицизмом с большой симпатией к гностицизму».

В экземпляре «Поисков за божеством», хранящемся в личной библиотеке Горького[28] в его музее в Москве, есть пометы (всего 86) писателя, который вступится в 1920‑м и в 1932‑м за Юлию Данзас и который в 1928–1930 гг. выведет в третьем томе «Жизни Клима Самгина» прекрасную хлыстовку-гностика[29]. Среди прочих Горький подчеркивает такую фразу на странице 400: «Гностики настаивали на том, что христианство должно быть религией сильных, а не слабых, гордых Богоискателей, а не смиренников, алчущих Истины, а не малодушных». Это своего рода христианское ницшеанство, и известно влияние Ницше на Горького[30]. Он тоже подчеркивает следующую фразу: «…мы видим еще женщин в руководящей роли предстоятельниц общин» (с. 391). Напротив, он отвергает утверждение Юлии на странице 67, что «мир ждал не социальных реформ, а религиозного подъема»: «А рабство? А вопрос аграрный? А плебс римский? Борьба демократии с аристократией?» – вопрошает он на полях. Это единственное полемическое замечание.

Книга Юлии Данзас идеально вписывается в философско-религиозное возрождение Серебряного века, подготовленное синкретизмом Владимира Соловьёва: философию (Николай Бердяев) и богословие (Павел Флоренский, Сергей Булгаков) пронизывают гностицизм, теософия с Рудольфом Штейнером и Еленой Блаватской, мистика (Бёме), античные таинства (Вячеслав Иванов, который тоже перейдет в католичество; Дмитрий Мережковский).

В декабре 1913 г., листая свою книгу, Юлия внезапно осознает, что духовно ее переросла; светская жизнь ей опостылела, она мечтает об одиночестве, заполненном исследованиями и медитацией, наподобие жизни средневековых ученых монахов. В январе 1914 г. она приезжает в Зосимову пустынь – маленький монастырь недалеко от Троице-Сергиевой лавры – вместе с Митрофаном Васильевичем Лодыженским (1852–1917), высокопоставленным чиновником, членом Русского общества теософии, другом Л. Толстого; Лодыженский разработал некий философско-религиозно-мистический синтез, прежде чем вернуться в православие, которое он противопоставлял католицизму, хотя с последним был знаком плохо.

Юлия, не испытывавшая никакого религиозного рвения, была поражена, услышав после чисто формальной исповеди, что старец монастыря Алексий[31] ей предсказывает «кровавый путь»: «Ты вся в крови, с головы до ног, но это не твоя кровь, ты защищена… Это будет тяжко, о как тяжко! Держись, будет много испытаний, путь труден, кровавый путь. Господь тебя поддержит…» Юлия, которая вместе с Пифагором и Платоном еще верила в переселение душ, думала, что это могло относиться к одному из ее предыдущих существований…

В 1913 г. в письме к С. Сыромятникову М. Лодыженский писал:

«Юлию Николаевну я знаю и книгу ее непременно прочту. Меня интересуют Манихеи, как они согласовывали Зороастра с Христом, интересует как дьявольщина. Книгу я еще не покупал; рассчитываю, что Юлия Николаевна мне пришлет ее. Сама Юлия Николаевна – женщина интересная действительно, но не без гордости, и много ей придется переиспытать [?] и познать, пока гордость эта в ней не перегорит. Но перегореть она должна, ибо инстинкт к добру у нее сильный»[32].

«Наедине с собой». Неизданный дневник

Начиная с 1914 г. Юлия ведет дневник, или, точнее, тетрадь размышлений, хранящуюся в архивах ИРЛИ, которого никогда никто не цитировал. Речь идет о переплетенной тетради из 122 страниц большого формата, примерно 40 × 20 см, которую она вела до 1922 года[33]. Дневник озаглавлен «Наедине с собой», на обложке стоит имя «Юрий Николаев». В нем собраны мысли Юлии о религии и положении дел в России. Этот дневник бесценен для понимания ее эволюции к католическому монашеству, ее отношения к Православной церкви, к вопросам, что она себе задавала, к ее сомнениям. Дневник делится на главы по темам: тяга к смерти, мистика, критика современной Церкви, которая, соблазнившись рационализмом и верой в прогресс, ограничивает свои дела благотворительностью, сводит проповеди к утверждению нравственности и утратила мистический смысл.

В заглавии стоят три эпиграфа: один из «Заратустры»[34], другой («Volere aude!») перекликается с высказыванием Канта[35], а третий является цитатой из псалма XLI: «Ко мне самому душа моя смятеся…»

Юлия следует за Марком Аврелием, автором «Рассуждений о самом себе» – сочинения, переведенного заново на русский язык в 1914 г. под тем же названием «Наедине с собой»[36]: «Я живу в полном нравственном одиночестве, и античные мыслители – мои единственные близкие друзья. Ergo – почему же мне не последовать их примеру и не заняться записыванием размышлений, обращенных „к самому себе“, как некогда божественный цезарь Марк Аврелий?»[37] (с. 2). Но речь пойдет не о моральных максимах и не о житейских советах:

«Да и что может быть сказано в этом роде лучшего и высшего, чем заветы святых отцов и подвижников Церкви или сентенции Эпиктета и других великих стоиков? […] Но главное, нет у меня охоты разбираться в вопросе: как следует жить? С юных лет тревожит меня вопрос: что такое жизнь? И никакие моральные предписания не дают на него ответа. Вечная загадка жизни и смерти неотступно преследует мое сознание и увлекает за собой в такие туманные дали, где, пожалуй, идея смерти становится ближе и дороже вопроса о сущности жизни»[38].

Первые страницы тетради посвящены Смерти. В главе I мы уже видели, как смерть влекла Юлию. Несомненно, мысль о самоубийстве, преследовавшая ее после самоубийства отца, находила опору в стоицизме. Сенека писал Люцилию (Письмо LXX): «В одном не вправе мы жаловаться на жизнь: она никого не держит. […] Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится – можешь вернуться туда, откуда пришел». Юлия пишет:

«Право на смерть – неотъемлемое право человека, и никакими софизмами нельзя оправдать отрицательное отношение к этому праву. Жизнь дана человеку без его предварительного согласия, и поэтому право на существование отнюдь не может превратиться в обязательство» (с. 8).

Она цитирует «Ангела смерти» Арсения Голенищева-Кутузова (1848–1913), которого Владимир Соловьёв называл «поэтом смерти и нирваны», но который был для Юлии как отец[39]; она приводит также латинские стихи («Immortalia ne speres, monet annus»)[40], цитирует Ницше («Der Gedanke über [an den] Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg»)[41].

Итак, в 1914 г. Юлию преследует тяга к смерти и продолжают терзать вопросы из «Запросов мысли»: «Мы знаем, что телесная оболочка распадется […] но куда же скроется дух?» (с. 7). Вот как она обращается к Смерти:

«Загадочная красавица, куда влечешь ты меня? что сулит мне твой ласковый взор? Введешь ли меня в иной мир беспечального света и смысла, укажешь ли путь к истинной родине духа, томящегося ныне в оковах плоти, в тоске бездушной и чуждой, постылой жизни? Или в царстве твоем нет понятия о смысле и цели, нет разгадки тревожных сомнений и один лишь покой можешь ты даровать в безмолвной бездне забвения и небытия?» (с. 6).

А в четвертой главе появляется:

«Христианский Бог, Всевидящий и милосердный, „тако возлюбивший мир, яко и Сына Своего Единородного дал миру“. […] Как рвется душа к Нему! Как мучительно хотелось бы верить в Него без тени сомнения, без всякого колебания в уверенности своего религиозного порыва! Как хотелось бы заглушить навсегда голос разума, лукаво нашептывающего о непримиримых противоречиях в понятии о Всеблагом и Всемогущем Творце, создавшем несовершенный мир с его неустранимым злом! […] Но даже в часы унылого сомнения […] как близок и дорог истосковавшемуся духу весь чудный мир христианской мистики, христианской обрядности, с ее дивною символикой!» (с. 9).

Здесь видно, что описано не начало влечения Юлии к христианской мистике, начавшееся гораздо раньше 1914 г., а первые мысли о «религиозном порыве», который, возможно, и был призванием к монашеству, чье осуществление задержат война и революция. Речь идет о порыве, вызванном красотой и величием христианства, несмотря на возражения разума и сомнения о догмах. Но

«Для истинного мистика в этих вопросах не кроется никакого затруднения: „Si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il pour l’Eucharistie?“[42] – справедливо недоумевает Паскаль. […] Для мышления лишь один основной вопрос остается вечно загадочным и мучительно неразрешимым – вопрос о внемирном бытии Божьем и о сотворении Им мира. Только в этом едином вопросе приходится насильственно заглушать голос сомнения, нашептывающего о возможности представить себе мир без Бога, медленную эволюцию мироздания без Божественной Первопричины и без направляющего Промысла Божьего… […] Христианство вместило все лучшее, все возвышенное, когда-либо представшее перед человеческим созерцанием. И в этом смысле права та нетерпимость, которая вне христианства не признает спасения. Ничто не может его заменить для нас, детей оскудевшего духовно века. Стоическая мораль нам чужда: непосильно нам бремя ее строгого величия. Языческий пантеизм слишком широк для нашего слабого мышления; его мистерии окутаны слишком темной для нас символикой. Безнадежная мистика буддизма не мирится с нашим миросозерцанием и его исканием активной самодеятельности» (с. 10, 12).

Именно благодаря изучению истории религий Юлия увидела в христианстве завершение и синтез всех стремлений и предчувствий античности. Для них «христианство нашло дивные выражения и облекло их в чудный покров своей обрядности» (с. 12). Юлия завершает главу четвертую таким парадоксом: «Христианский Бог порою так далек… Но христианская мистика так близка в своем всеобъемлющем величии…» (с. 13).

В пятой главе содержатся размышления о мистике, которую нельзя смешивать с религией: «Мистика вполне отделима от религии. Но религия без нее – мертвечина» (с. 13):

«Паскаль был мистиком и поэтому даже в своих религиозных сомнениях является образцом истинно религиозного человека. Толстой был лишен всякого мистического чутья, и потому его плоское, утилитарное Богоискательство не имело даже отдаленного сходства с религией и могло быть сочтено за религиозный порыв лишь в наше безверное, духовно нищенское время, утратившее всякое понимание религиозного чувства.

Мистиками могут быть даже атеисты, как, например, Шопенгауэр, Ницше, Геккель. Ибо мистика есть свойство духа, а не рассудочное влечение» (с. 13–14).

«Мистика – сознание близости Неведомого, ощущение родства с вечностью» (с. 14). И лучше всего это выразил мистик-атеист Ницше: «Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!»[43]

В шестой главе Юлия передает ответ митрополита Платона[44] на вопрос Александра III о том, почему русский народ покидает Церковь и уходит в штундизм (секта протестантского происхождения, распространенная на юге России, в которой люди жили трудолюбивыми, трезвенными общинами): «Народ ищет Бога, и в Церкви встречает лишь холод и тьму, и бросается в сектантство» (с. 15)[45]. Интеллигенция также ищет Бога, но Он не может быть «только философским принципом»: «Он – источник всех духовных потребностей, Он – не только причина, но и цель всего сущего, Он – вечно близкая загадка, заполняющая духовную жизнь, Он – вечная отчизна тоскующего духа!..» Но эти запросы не находят сочувственного отклика в Церкви: «Во что обратилось христианское Богопознание в ее сухих, бездушных учебниках?» (с. 16). В грозную Судию или в бесконечное всепрощение, добродушие, что делает ненужной любую попытку самоусовершенствования. Юлия также приводит превращение Богоискательства «в идею пресловутого богостроительства на почве шарлатанских социальных утопий»[46]. Христианство сильно отдалилось от «мистических созерцаний основателей христианства, от глубокой метафизики их Богопознания…» (с. 17): «Der Gott ist gestorben!»[47] «И просящим хлеба духовного дается если не камень, то в лучшем случае тетрадка прописной морали. […] Нет проповеди царствия Духа для обезумевшей от духовного голода толпы. Те, кому вверена забота о поддержании божественной искры в человечестве, сами ее гасят. Те, кому вверено пастырство, сделали из Царствия Божьего свою вотчину» (с. 18–19).

Можно подумать, что к такой критической картине Православной церкви, которой Юлия противопоставляет Латинскую церковь, ее привело общение с высокопоставленными русскими церковными деятелями (см. гл. II): «На Западе, пожалуй, католицизм еще борется с грозными признаками упадка – сперва при папе Льве XIII, пытаясь сблизиться с социализмом, а ныне, порвав с этим опасным союзником, прилагая все усилия к возрождению старых мистических идеалов». Но на Востоке царит равнодушие: «Кому ныне дорого православие? Разве только тем, для кого оно является политическим лозунгом и знаменем в партийной борьбе – или же просто уважаемою традицией. Церковь безжизненна, холодом смерти веет от нее…» (с. 19). Русская церковь «отвернулась от мистики и погубила себя уступками рационализму» (с. 20) и тягой к лютеранству со времен Петра Великого (с. 23)[48]. Обычно такие упреки православные адресуют Католической церкви! Русский народ – «народ-мистик, от веры требующий чуда», ищет «духовной пищи то в аскетических отраслях раскольничества, то в оргиазме хлыстов» (с. 25). Сами рационалистические секты – такие, как Штунда у крестьян, баптисты в городе или последователи Пашкова среди интеллигенции, – движимы тем же идеалом духовного братства в союзе с Богом (с. 25–26). Все эти течения дикого мистицизма угрожают Церкви, если она ограничится «благотворительностью». И забудет призыв Христа: «ищите прежде всего царствия Божьего и правды его»[49], царствия, которое «внутри вас есть» (Лк. 17: 21). «Любовь к ближнему – лишь первая ступень лестницы духовного совершенствования, на вершине которой – полнота духовного восторга и чудотворной силы» (с. 28).

«Короче говоря, христианство утратило свой первоначальный дух и обмирщилось. Сама наука отказалась от «союза с узким рационализмом и усомнилась, наконец, в непреложной верности данных, воспринимаемых только пятью внешними чувствами. Душевные восприятия ныне стали предметом научного исследования, грани эмпирического познания раздвигаются с каждым днем» (с. 29). Один только монашеский идеал отвечает духовной жажде: «Смысл монашеского идеала именно в том, что он дает ответ на все запросы духа и плоти, сокращая до минимума телесные потребности, оставляя простор для максимального развития духовных сил» (с. 34). Юлия приводит большие цитаты (на французском языке) из «Апостолов» Ренана – «этот атеист по недоразумению, мистик в душе»:

«Остережемся быть участниками падения добродетели, которое угрожало бы нашему обществу, если бы христианство начало дряхлеть. […] Когда целые страны были обращены в христианство, устав первых церквей стал утопией и нашел себе приют в монастырях. […] Может ли христианство быть совершенным без монастыря, когда только в монашеской жизни воплощается евангельский идеал…»[50] (с. 35).

Вот они, причины, объясняющие возникшее у Юлии в 1914 г. призвание к монашеству: секуляризация Церкви, утрата мистического смысла христианства. Юлия считала, что упадок мистического христианского идеала начался с XVIII века, с верой в прогресс и счастье на земле. Редко звучали голоса тех, кто предостерегал от этой иллюзии, как Луи-Клод де Сен-Мартен, которого цитирует Юлия.

Затем дневник прерывается до декабря 1915-го, то есть на полтора года. Война упоминается на двух страницах (глава 11, с. 45–46, приведенные ниже в главе IV). Затем еще одна страница, датированная ноябрем 1916 г. о войне и влечении к смерти, и Юлия вновь утверждает необходимость взяться за перо:

«А жизнь предъявляет свои права. После двухлетнего поглощения всех духовных сил одним лишь страстным увлечением[51] снова из глуби души поднимаются старые запросы духа и мышления, старые потребности отвлеченного созерцания. „Sum, ergo cogito“.[52] Мысли проносятся бесконечной вереницей, теснятся в усталой голове, кружатся в выси, как стая птиц, вспуганная канонадой, но не дают себя закрепить на бумаге, точно утеряли, среди всеобщего хаоса, способность кристаллизации или же просто чуждаются моей походной обстановки. Да и перо, приученное за два года к грубой канцелярской работе, точно отвыкло работать для себя… Но дух тоскует. […] Надо вновь приучить мысль к сосредоточению, отбросив столь удобное оправдание недосугом. […] „Nulla dies sine linea“[53]. […] Мне необходима работа мысли и духа для успокоения мятежной души, для заглушения голоса гложущей меня тоски» (с. 47–48).

И снова поднимаются вопросы, уже с новым мотивом – ощущением избранности для подвига, еще неясного, и признание в презрении к толпе посредственностей (гл. 13, с. 49):

«Что такое мое „я“? Почему наравне с полным презрением к жизни и столь неудержимым подчас тяготением к смерти меня иной раз так властно охватывает чувство какого-то призвания, ради которого надо себя беречь, так как мне суждено свершить нечто великое? Бывает ли это чувство у других людей или только у избранников – не знаю, но порою мне так ясно чудится, что я именно избранник принадлежу к числу избранных. Что это – самообман, самомнение или смутное чутье истины?.. Но как только вопрос этот ясно встает перед разумом, его смывает холодная волна скептицизма. Какой же я избранник? Уже полжизни прожито, и ничего не достигнуто, и даже не видно пути, идя по которому можно было бы совершить что-либо великое. Да и чего добиваться? Славы? Я слишком презираю людей, чтобы дорожить их мнением, а восторги толпы возбуждают во мне лишь брезгливость. Великого служения России? Но где то поприще, на котором я могла бы отдать ей все свои силы с великой и явной в моих глазах пользой? Да и что может дать женщина родине, хотя бы безумно любимой, если она судьбою не возведена на престол Екатерины Великой?.. Нет простора силам, нет успокоения мятежно-тоскующему духу, нет оправдания смутному чаянию подвига…» (с. 49).

Эти сомнения и вопросы сопровождают Юлию во время всех ее духовных исканий. Иные размышления относятся к ее женской природе.

«Я всегда страдала оттого, что я женщина»

Юлия никогда не высказывалась о своих сердечных привязанностях. Мы видели ее при дворе, уверенную в своем интеллектуальном превосходстве, презирающую пошлую «толпу», жестоко высмеивающую своих многочисленных поклонников. Сестра Мари Тома рассказывает (со слов Юлии), что она «была вроде помолвлена, но вскоре разорвала помолвку: она отступила перед перспективой потерять свою свободу и остаться на всю жизнь с одним человеком»[54]. Бурман упоминает о любви к женатому мужчине, от которой Юлия отказалась, чтобы не строить личного счастья ценой разрушения чужой семьи, что стоило ей «немало внутренней борьбы и тяжелых переживаний»[55]. Ее возлюбленный погиб в Манчьжурии в 1904 году[56]. В «Наедине с собой» Юлия упоминает любовь «бурн[ую], пламенн[ую], как вся моя жизнь», от которой «остался лишь дым и пепел». Коль скоро эта невозможная любовь смогла заставить ее навсегда отказаться от других привязанностей, то ясно, что ее отказ от семейной жизни имеет более глубокие корни и причина его кроется в обуревавших ее с ранних лет мистических исканиях. В «Наедине с собой» Юлия пишет, что христианство «поняло, что семья не составляет неизбежной, обязательной для всех жизненной нормы, что обязанность воспроизведения человеческого рода распространяется не на всех, что есть люди, которые должны быть освобождены от этого долга, без сомнения, священного, но не для всех предназначенного» (с. 36)[57]. В десятой главе «Наедине с собой» она приводит (или воображает) услышанный в саду одной дачи разговор четверых человек о видах любви: к Богу, к ближнему, к жене или мужу. Юлия отдает предпочтение первому виду, причем она отвергает свою женскую природу. «Наедине с собой» дает прекрасный материал для гендерных исследований:

«Ты знаешь, что мне ненавистно мое женское положение. Но ведь это всегда было, не только теперь. Я всегда мучилась тем, что я – женщина. И в этом, минувшем, мире, о котором ты говоришь, это было для меня острым страданием – еще худшим, чем теперь» (с. 95).

В начале «Наедине с собой» есть запись, которая может объяснить этот отказ от своей женской натуры: последняя ассоциируется со смертью (слово женского рода), с «неподвижным покоем» смерти, которая, как мы видели, со страшной силой влекла Юлию, с «пассивно-женским принципом», тогда как мужское начало есть начало активное, оплодотворяющее и животворное:

«Смерть мне всегда представлялась царственно-прекрасной женщиной, с бездонной глубиной в темных очах. В близости ее чуялось мне веяние материнской ласки. В юные годы не раз слагала я песни Смерти и пыталась изобразить в стихах ее величавое обаяние и мое безумное влечение к ее материнскому лону» (с. 5).

Однако Юлия вовсе не парень в юбке (фрейлина должна быть миловидной), ее называли «дива Юлия», и она кружила голову многим молодым людям, как ей временами сурово напоминает ее прежнее «я». Но «в том-то и дело, что женская доля вообще тяжела и что вообще крайне невыгодно иметь мужской ум в женском теле» (с. 111). Чтобы избежать дискриминации по признаку пола, Юлия выбрала мужской псевдоним для своих работ по философии. И ее «История гностицизма» была плохо принята в академических кругах, когда там узнали, что под мужским псевдонимом Николаев скрывается женщина. Так же было и во Франции: в «Наедине с собой» Юлия вспоминает, «сколько препятствий я встретила на первых порах в Париже» (с. 111). Это тоже было одной из причин, по которой она занималась конным спортом, где блистала, как напоминает ей ее прежнее «я»:

«Я снисходительно допускал, например, прославление твоих подвигов смелой наездницы, и мы оба выслушивали их не без удовольствия, даже когда они не были облечены в изящную форму выражались не в изысканной форме. Помнишь, например, как приятно щекотали твой слух грубые восторги конюхов и берейторов в манеже, когда ты справлялась с такой бешеной лошадью, на которой никто не мог усидеть? Как приятно было слышать, как шептали они публике: „На такого коня никто и не сядет, кроме нее, – уж такая она отчаянная, семь чертей ей в зубы!..“» (с. 97).

Юлия не знала, что война заставит ее перейти из манежа в кавалерийский полк…

IV. На войне и в революции

«В самом начале военных действий я пошла на фронт, где я работала два с половиной года в Красном Кресте. Ужасные впечатления от этой мясорубки утвердили меня в мысли о моем религиозном призвании. Но, когда в первые дни революции я в спешке возвратилась в Санкт-Петербург, чтобы увидеться с родными, оказалось, что я не могла думать ни о чем, кроме матери и моих родных. Мы были полностью разорены, все ценные вещи разграблены, банда грабителей так напугала мою мать, что ее хватил удар, от которого она осталась парализованной с одной стороны и ослабла духом. Также мне пришлось принять моего старого дядю (брата матери), который лишился разума, и двух моих старых теток, из которых у одной отказали ноги, а другая умирала. Я должна была ухаживать за ними, а также обеспечивать их, для чего мне пришлось тяжко трудиться. Два года пробежали, как кошмар, в опасности, в голоде и холоде. Мой дядя и одна из теток умерли первыми; затем после долгих мучений в феврале 1920 г. ушла моя мать» (Curriculum vitae, с. 8).

На фронте («Наедине с собой»)

«Наедине с собой» прерывается с июня 1914 г. по декабрь 1915 г.: «Мир тонет в крови» (с. 45). Юлия, так стремившаяся к отречению от мирской жизни, погрузится в нее по воле Истории. Приведенные ниже сведения из автобиографии подтверждаются и дополняются протоколом допроса Юлии Данзас от 2 января 1924 года:

«Во время войны 1914 г. я как последовательная патриотка уехала на фронт, где работала в Кр[асном] Кресте Западного фронта, сперва как Пом[ощница] Управляющего складом Зап[адного] фронта, а потом Зав[едующая] Полевыми подвижными складом при 10 армии. В 1916 г. поступила добровольцем в 18 Оренбургский Казачий полк, вначале в качестве рядового казака, а потом была назначена урядником III сотни того же полка. Во время моего пребывания в полку участвовала в боевых действиях, имела Георгиевское отличие. В декабре 1916 г. полк был уведен в Галицию, куда я не пошла. В марте 1917 г. я вернулась в Петроград и уже по семейным и экономическим обстоятельствам не могла вернуться обратно. С этого времени безвыездно в Петрограде»[1].

В воспоминаниях Бурмана содержатся всего несколько дополнительных подробностей: вместо того, чтобы руководить складом одежды и медикаментов для раненых в Зимнем дворце, который императрица хотела доверить Юлии, она предпочла уйти на фронт, на службу в Красном Кресте. Поскольку Юлия не имела образования медсестры, ее назначили заведующей передовым складом Красного Креста 10‑й армии, где она пробыла два с половиной года, перемещаясь по фронту в мужской одежде верхом на лошади. Ей довелось участвовать в злополучной второй битве на Мазурских озерах (февраль 1915-го), когда немцы взяли в плен 90 000 русских. Быть может, именно к этой битве относится такая запись в «Наедине с собой»:

«Среди всех ужасов, виданных на фронте во время мировой бойни, мне болезненнее всего запомнились искаженные мучительным упреком глаза лошадей, тонувших в трясинах; мне самой пришлось не раз их пристреливать, чтобы прекратить их страдания, – и этих моментов я забыть не могу никогда» (с. 118–119).

Затем ее выбор кавалерийской казачьей сотни был продиктован их репутацией: как староверы, они придерживались строгих нравов. Их пика, слишком тяжелая для женщины, была для Юлии заменена саблей[2]. Летом 1915 г. при виде огромного деревянного Распятия, уцелевшего среди страшных развалин и неубранных трупов, «ей вдруг показалось, что именно в эту минуту что-то открылось в ускользавшей от нее раньше тайне христианства, тайне страдания, непосильного для человечества, если бы не было Богочеловека, Который освятил страдание…»[3].

Это видение описано в «Ночных письмах»* (гл. 3): «Искупительное страдание – единственный способ раскрытия вселенской тайны… Ни один богословский трактат не научил меня так многому, как это видение, возникшее в ночной тьме, в смертельной тишине, на бедном клочке земли, пропитанном кровью».

В Вильно (Вильнюсе) в сентябре 1915 г. Юлия чуть не погибла под немецкой бомбардировкой, и, покрытая кровью еврейского ребенка, которому она дала горсть сахара, она вспомнила предсказание старца[4]. Патриотизм, мужественный характер Юлии, ее влечение к опасности[5] и родовая память[6] определили ее участие в боевых действиях, хотя она вполне могла бы остаться при дворе. Если бы не болезнь матери и родственников, она продолжала бы воевать: «В рядах российского воинства ты могла, переодевшись мужчиною, служить верою и правдою – заслужила Георгиевские кресты, унтер-офицерский чин; не будь революции, тебя за следующим крестом ожидал темляк прапорщика, тебе уже сулили»[7].

Сестра Мари Тома пересказывает поведанные Юлией в монастыре Пруй воспоминания о войне, не подтвержденные другими источниками, но не оставляющие сомнений в их достоверности:

«Вспыхнула война 1914 г., и она оказалась готова полностью посвятить себя тому, чтобы лечить раненых, идти за ними на поле боя. Во главе группы из 50 солдат „скорой помощи“ она приходила туда, где была необходима. Иногда ей доверяли секретные послания в зашифрованных депешах. Для этой души, такой большой, героизм был естественным. Однажды она с риском для собственной жизни спасла немецкого раненого, полумертвого от холода. Она легла на него, сделала ему искусственное дыхание и укрыла своим полушубком; а у нее самой тогда были отморожены руки и ноги. Лишь благодаря усиленному уходу ей удалось избежать ампутации. Однажды ее послали подобрать отравленных газом солдат. Юлия взяла противогаз и пошла, но, прибыв на место, она его сняла и организовывала колонну машин „скорой помощи“, пока сама не свалилась, отравившись газом»[8].

Когда Юлия вернулась в Петроград, Керенский попросил ее руководить женским батальоном, но она отказалась[9]. В июне 1917 г. при поддержке Временного правительства Мария Бочкарёва (1889 – казнена ЧК в мае 1920-го) организовала «Женский батальон смерти», после которого были созданы еще несколько женских батальонов[10].

В декабре 1915 г., после долгого перерыва, Юлия запечатлела в «Наедине с собой» крик о любви к поруганной Святой России:

«Целый год, нет, полтора года я не раскрывала этой тетради. Пятнадцать месяцев войны, тяжелой работы близ поля брани, среди неумолчной пальбы, стонов, среди военной грозы, по колена в море крови… На прошлое оглядываешься с недоумением: да было ли оно? Возможно ли было жить в мирной обстановке? Будущее темно: что сулит грядущий год? Долгожданную, желанную победу или крушение всех идеалов и смерть?..

Кровь льется, кровь, кровь везде, на всем, на всех нас „и на чадах наших“[11]. Изредка среди громов войны чудится странный возглас: „взыщется на роде сем вся кровь, пролитая от начала мира, от крови Авеля до крови Захарии, его же убиети между церковью и алтарем“[12], до крови всех павших в эту страшную бессмысленную войну, потопившую в крови все святилища человеческого духа.

Кровь, кровь, кровь везде, на всем! Мир захлебывается в крови. Но, быть может, он искупается этими кровавыми потоками? Быть может, согласно древним учениям, кровавая баня несет очищение и возрождение обагренному кровью человечеству?..

Кто знает?

Но как трудно мыслить о вечности среди этого урагана смерти, уносящего миллионы человеческих жизней, как сор, сметаемый ветром! Как трудно думать о человечестве, когда душа болит за одну только Россию, измученную, истерзанную, бесконечно дорогую!

Россия была моей первой любовью, будет и последней. Как страстно хотелось ее видеть великой, прославленной, освященной венцом тысячелетних идеалов, преклониться перед величием осуществленного Третьего Рима!..

Сбудутся ли эти пламенные мечты? Омытый кровью и слезами, возродится ли Третий Рим в несравненном величии? Или все рушится в бездну обманутых надежд в кровавом зареве решительной, роковой катастрофы?..

Кто знает?

Но любовь к ней все растет и крепнет, безумно-страстная любовь к измученной Святой Руси. Если суждено ее увидеть вознесенной и прославленной, окрепшей и венчанной диадемой нового Рима – да будет благословен этот час, ради которого стоило жить, ради которого жаль еще умирать, не воспевши „Ныне отпущаеши“…[13] А если этому не бывать, если Святой Руси суждено пасть и быть раздавленной в мировой катастрофе – да будет благословенна смерть, избавляющая от горечи этого мгновения…

Жизнь и смерть сейчас все для тебя, Россия! Все молитвы, чувства, силы, мечтания, порывы – все для тебя, для твоего величия. Вся кровь моего сердца и все силы моего духа – все тебе, Россия, все для тебя!..» (с. 45–46).

Юлия продолжит вести свой дневник только в ноябре 1916 года:

«Опять целый год не раскрывалась эта тетрадь! Еще целый год проведен среди громов военной бури, без помысла о чем-либо, кроме общей святой страды, кроме напряжения всех духовных сил и упований, и мечтаний к единой вожделенной и все еще далекой цели. Как далеко она еще, безумно-желанная победа! Как мучительно долго тянутся месяцы кровавой бойни, точно гнетущий кошмар, от которого нет пробуждения. Да и наступит ли когда это пробуждение, по крайней мере для нас, участников мировой драмы, отдающих ей все свои силы и осужденных на неизбежное духовное истощение?

Как обаятельна Смерть! Два года сижу я гостем на ее кровавом пиру, хмелея от ее властного призыва. Лишь в ней – красота и смысл жизни, лишь в ней – отдых и покой для исстрадавшейся души. И часто кидалась я очертя голову в ее объятия, но она меня отталкивает… Рано?.. Надо жить?.. Но для чего?..» (с. 47).

А 12 декабря 1916 г. Юлия пишет:

«Сегодня я принялась за свой большой труд, план которого ношу в себе уже три года, а осуществление отложила до окончания войны, ибо за последние 28 месяцев не могла сосредоточить своей мысли на чем-либо, кроме кризиса, переживаемого Россией. Но идут месяцы, годы – острота переживаний притупляется, а духовная тоска растет и ширится, повелительно требуя себе выхода хотя бы в живой творческой работе. Мне думалось, что смерть близко – но ее все нет, жизнь предъявляет свои права, права духа на созерцание и творчество вне рамок зловещей и постылой реальности. Итак, я приступаю сегодня к работе над историко-философской трилогией. Первая часть ее, „Два Рима“, очертит идею Рима как синтеза государственного и духовного единства, доныне живого и действенного в чаянии „Третьего Рима“ – как восстановителя утраченного синтеза. Вторая часть трилогии, „Свет мира“, обрисует духовную и в особенности религиозную сторону, выраженные в синтезе Рима, будут рассмотрены в лице своих носителей и властителей дум в разные эпохи „двух Римов“ до нашего времени. Третья часть трилогии, „Соль земли“, будет изображением конфликта между обрисованными во второй части носителями духовных идеалов и внешними условиями исторической эволюции, угашавшими дух и приведшими к временному творчеству цивилизации чисто материальной. Здесь же, вероятно, найдут себе место мои предчувствия о будущем, если они не попадут в другой, независимый от трилогии труд мой – „Обрывки созерцаний“. Впрочем, сколько еще роится планов в голове! Сколько раз изменялись намеченные уже мысленно планы! Сколько еще хочется высказать и как мучительны иногда порывы к творчеству, столь родственные мукам рождения! Не одной, а нескольких долгих жизней хватило бы на выполнение намеченных задач творчества. А Смерть чуется так близко… Смерть с ее презрительной улыбкой над моими ничтожными усилиями борьбы с тьмою и забвением, Смерть с ее ласкающим покоем в бездне небытия…» (с. 50–51).

Рукопись книги «Два Рима» (221 лист), начатая 12 декабря 1916 г., так же, как и рукопись «Обрывков созерцаний» (15 листов), хранится в архивах Пушкинского дома (ИРЛИ). «Два Рима» частично содержит готовый текст, а частично – подготовительные материалы (хронология, цитаты, выписки из книг). По-видимому, замечания или зачеркивания синим карандашом сделаны редактором. Снова видны эрудиция Данзас, ее ясный, методичный, синтетический ум, способный распознавать великие духовные и политические течения и рассматривать российскую историю в европейском контексте[14].

«Два Рима» – это история христианской идеи, «второго Рима» («мировой духовный синтез»), возникшая в то время, когда произошел синтез восточных и греческих культов, когда распространилось монотеистическое ожидание богочеловека. Это историософские идеи, уже высказанные в «Поисках за божеством». Более оригинальной является провиденциалистская интерпретация войны, воспринимаемой как «Страшный суд Истории», «развязка многовековой исторической эволюции». Юлия Данзас установила «таинственную связь последовательности событий» между историческими эпопеями Цезаря и Карла Великого, с одной стороны, и современной борьбой за мировое господство – с другой:

«Беспримерная в летописях истории война залила кровью всю Европу. Как Божья гроза, разразилась она над одряхлевшим миром; как жуткий призыв архангельской трубы в последний день вселенной, разносятся раскаты военной бури, и восстали на страшный суд со своим прошлым и настоящим, со своими былыми грехами и подвигами, с темными замыслами и светлыми идеалами, со всею многообразною веками сложившейся народною душою. Война, вспыхнувшая почти без определенного повода, разразилась с такою стихийною силою, что в течение немногих месяцев всколыхнула до самой глуби житейское море современного человечества; столкновение интересов великих держав развернулось до размеров мировой драмы, выдвинувшей вновь все забытые, схороненные в истории вопросы о цели и смысле существования целых народов. „Восточный вопрос“, смутно тревоживший всю Европу XIX века, развернулся в истинном своем объеме вековечной борьбы Востока с Западом для обладания культурным достоянием Европы – наследием Римской державы. Недаром стихийная сила войны перенесла кровавую борьбу на те поля древней Македонии, Дакии, Иллирии, которые беспрерывно поливались кровью в течение двадцати пяти веков – на побережье Средиземного моря, колыбель всех наших культурных и государственных идеалов, – на Малую Азию и далекую Месопотамию, видевшие зарождение человеческой истории. Недаром в мировую борьбу вовлечены все народы – носители европейской культуры, духовные наследники великого Рима; недаром ареной борьбы стали все области, когда-то входившие в состав Римской мировой державы – от Атлантического океана до берегов Евфрата. На старых, пропитанных кровью полях вновь решаются те вопросы мирового владычества, которые однажды создали несравненное величие Рима.

Пятнадцать веков тому назад падение Рима оставило в мире зияющую доныне пропасть, грозный вопрос, разрешение которого является смыслом пятнадцати веков европейской истории. И оттого на старых аренах мировой борьбы вновь льются потоки крови, как хмельное вино страшного последнего пира, и бледный конь Смерти вновь топчет в пьяном угаре те самые нивы, над которыми когда-то парили римские орлы, – где со времен седой древности решались в кровавых боях судьбы мира…»[15]

Кажется, что наряду с идеалом «Третьего Рима» как «восстановлением утраченного синтеза» (см. выше запись от 12 декабря 1916-го) Юлия Данзас еще разделяет здесь «империалистическую» (и антиримскую) концепцию «Москва – Третий Рим». А вот когда этот Третий Рим рухнет под ударами революции, первый Рим предстанет перед ней как единственный, способный хранить зажженным факел мирового христианства.

Февральская революция 1917 г.: Россия погибла! Третий Рим умер!

После вышеупомянутой записи от 12 декабря 1916 г. следующая запись датирована 9 мая 1917 года:

«[15] 9 мая 1917 г.

День моего рождения. В этот день вновь раскрываю свою заветную тетрадь; вновь хочется „наедине с собою“ собраться с мыслями, попытаться вместить перед собственною совестью, каким образом сердце мое еще не разорвалось от переживаемого кошмара. Рушилось все, что было для меня смыслом и ценностью жизни. Затоптаны все идеалы, оплеваны все грезы. Россия – Третий Рим – перестала существовать даже в виде идеальной светлой мечты. Россия гибнет! Что может сравниться с ужасом этого сознания и кто переживал его с такой мучительной болью? Все было предвидено, и душа невыразимо страдала от предчувствия надвигавшейся катастрофы. Но видеть осуществление своего предвидения, пережить в действительности кошмар, давивший предчувствие, – это ужас, равного которому не создавало мое воображение.

[…]

О Русь! забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И жалкой черни на забаву

Даны клочки твоих знамен[16].

Как сердце выдержало, когда все существо мое с такой мучительной страстностью призывало смерть-избавительницу?..

Время идет; кошмар, которому отказывалось верить сознание, все глубже внедряется в действительность. Но откуда-то, из самой глуби моего живучего „я“, поднимается неудержимая волна протеста. Нет, нельзя умирать, надо жить для борьбы. Надо еще жить, пока еще не совсем погибла Россия. Надо жить для тяжелого подвига, пока еще есть надежда отдать все свои силы и жизнь России. Ведь не может она погибнуть только потому, что этого хочет шайка предателей и международных анархистов! Не для того ее создавали на костях и на крови сотни поколений; не для того ее, истерзанную, собирали вновь великие князья-собиратели и стоявший за ними крепкой стеной народ; не для того ее спасали от татарина и от ляха; не для того ее венчали славой Византийского наследия; не для того за нее молились тысячи подвижников; не для того создавалось камень за камнем великое здание Третьего Рима, спаянное горячей кровью, освященное страстными молитвами, пропитанное безумной верой в великое призвание великого народа… Неужели все это сон, тысячелетнее недоразумение? Не может быть!..

Этот вопль „не может быть“ – отныне весь смысл моего существования. Быть может, я ошибаюсь, но ведь за такие призраки стóит жить и умирать. И перед разбитым своим божеством, перед лицом раздавленной, оплеванной, гибнущей Святой Руси я даю Александрову клятву жить для ее возрождения, посвятить этому возрождению все свои силы, все свои помыслы, жить для того, чтобы самой жизнью своею доказывать, что не погибла еще Русь. Ибо не может погибнуть то, что освящено такой безумной, беспредельной любовью!

Случилось то, что, казалось бы, не раз случалось в истории. Пал великий Вавилон, пало царство Соломона и всей славы его, пали державы монархов, именовавших себя „властителями мира“. Горючие пески замели следы египетских фараонов. Мировая держава Александра Великого едва пережила своего основателя. Вечный Рим был затоптан варварами; богохранимый Второй Рим был затоплен турецкими полчищами… И в наши дни неумолимая логика истории привела к крушению Третьего Рима еще до завершения им своего исторического пути, потому что осуществление данных ему заветов оказывалось ему не под силу» (с. 51–54).

Однако падение двух Римов не могло сравниться с падением держав, созданных «властолюбием отдельных монархов или династий», эти Римы основывались на идее «государственного синтеза, символа мирового единства», «вечной мечты человечества и смысла его исторической эволюции», и идея этого синтеза Востока и Запада и всех духовных ценностей человечества их пережила: «Рим был идеей в самом высоком смысле этого слова, отблеском вечного неземного мирового идеала, и поэтому он погибнуть не мог». Он возродился в Новом Риме (Константинополе) до турецкого завоевания. Но в то время, как Европу раздирали религиозные войны и Реформация, молодая московская Россия приняла эстафету от второго Рима и унаследовала роль связующего звена между Востоком и Западом. «И этот идеал ныне рухнул!» (с. 54–56).

«Мы сейчас хороним не державу российскую, а все три Рима, тысячелетние идеалы государственного и мирового единства…

Русская монархия погибла под напором международной демократии, направлявшей удары русских революционных партий. И торжество русской революции звучит похоронным звоном для всех пережитков заветной старины в Европе, стоящей накануне небывалой социальной революции. Варвары врываются в священные ограды, варвары духовные, не признающие никаких неосязаемых ценностей, злорадно растаптывающие все святыни духа. Им не надо ни дворцов, ни храмов, им нужно загнать все человечество в хлевы, где оно будет наслаждаться невиданными благами: братством международной черни, свободой стадного довольства, равенством животной тупости. И победа их близка, окончательная, омерзительная победа…

Что же будет дальше?

А дальше, когда-нибудь в далеком, далеком будущем, человечество очнется от тяжелого кошмара. Испив до дна чашу социальных утопий, оно гневно разобьет эту чашу, разорвет цепи духовного ничтожества. И вспомнятся ему давно забытые идеалы, светлые грезы о единении духа высоко над уровнем сытого стада. И сильные духом вновь вознесутся над нищей духом толпой и начнут в неведомой нам форме ковать новые устои жизни. Мечта о человеческом единстве вновь воскреснет, но не на основе стадного начала и уравнения по низшей мерке, а на новых основах иерархии духовной, оберегающей от черни недоступные ей ценности. Тогда вновь воскреснет римский идеал государственного синтеза, и стертые демократией национальные рубежи уже не встанут препятствиями на его царственном пути претворения в синтез мировой – земной символ мирового стремления к Единству духовному. К извечной Монаде[17].

Буди! Буди!

Но как невыразимо тяжело переживать крушение Третьего Рима!» (с. 56–58).

И вот в свете этой схемы трех Римов Юлия горько оплакивает надвигающуюся материалистическую и социалистическую революцию (а ведь это еще только Февральская революция). Юлию беспокоит не утрата привилегий, а отрицание христианских идеалов и надругательство над ними. Но она пророчески предсказывает конец утопического кошмара и возвращение духовности при восстановлении аристократии духа, которая возвысится над «плебсом». Отметим, что, несмотря на критику Православной церкви, еще ничто не предвещает перехода Юлии в Католическую церковь.

Глава 18‑я (все еще датированная маем 1917 г.), которой предшествует стих из Энеиды[18], показывает это желание умереть за родину, воодушевлявшее Юлию на войне. Но родина погибла под ударами революции. Тогда во имя чего жить?

«Как часто вспоминаются эти скорбные стихи, скорбные для тех, кому не дано было умереть вовремя за родину! Пасть бы в бою с сознанием, что отдаешь жизнь за свою земную святыню, – разве это не высшее счастье! А когда вместо этой блаженной кончины приходится влачить жизнь, оскверненную крушением всех святынь и всех идеалов, – разве это не тяжкая кара, наложенная за неведомые преступления! Жить, когда больше не за что умирать… […]

О, блаженство каторжника, знающего, за какое преступление он несет законную кару! О, блаженство всякого страдания, не усугубленного тяжким гнетом бессмысленности!» (с. 59).

«Но каким оружием можно бороться против массового кретинизма, против паралича элементарных государственных инстинктов?» – спрашивает Юлия. Е. А. Нарышкина записывает в своем дневнике (27 мая / 9 июня 1917-го):

«У меня была Юлия Николаевна Данзас. Она – молодец! Организует общество учительниц и других интеллигентных женщин с целью устраивать собрания для распространения здравых идей, настолько правых, насколько они вообще могут быть „правыми“ в настоящее время; она сама произносит речи в бывшем Екатерининском институте, который служит им аудиторией, и просто на улицах. Думаю, что она может иметь успех, хотя бы временный, так как все у нас зависит от впечатлений. Все же это хорошая мысль»[19].

Представленная ниже статья является тоже одним из способов протестовать против разложения государства.

Пораженчество: «национальное самоубийство»

В августе 1917 г. Юлия опубликовала патриотическую статью в «Русской свободе» – журнале, основанном в начале 1917 г. политиками конституционно-демократического направления – депутатами Думы Петром Струве (1870–1944, Париж), бывшим экономистом-марксистом; Николаем Львовым (1865–1940, Ницца) и адвокатом Василием Маклаковым (1869–1957, Швейцария). Там публиковались религиозные философы Николай Бердяев, Евгений Трубецкой, Семён Франк и другие. От правых (статьи в «Окраинах России») Юлия эволюционировала к центру.

В номере 18–19 «Русской свободы» вышла статья за подписью Ю. Николаев, датированная 30 августа и озаглавленная «Национальное самоубийство», в которой осуждалось пораженчество. Дезертирство, «вакханалия в тылу» случались уже во время русско-японской войны 1905 г., но это ограничивалось интеллигентскими кружками. Сейчас речь идет о народе. «Чем объяснить такое помрачение сознания и сердца нации?»

Не отрицая необходимости внутренних реформ, Юлия сожалеет, что интеллигенция систематически хулит свою родину и ее прошлое, что борьба за гражданские права стала антигражданской:

«Только упорством долголетней противогосударственной и антирусской пропаганды можно объяснить ошеломляющие нас ныне признаки глубокого народного разложения. Объяснить же их темнотою и политическою незрелостью русских народных масс было бы ошибкою перед лицом истории. Русский народ вовсе не настолько „моложе“ других европейских наций, чтобы можно было серьезно говорить о его незрелости. Его историческая эволюция протекла в условиях, мало схожих с историею его западных собратьев, но в хронологической параллели с нею. Вспомним, что, хотя началом национального бытия Германии и Франции принято считать Верденский трактат 843‑го года, фактически политическое самосознание этих наций начало определяться в Германии со времени Оттона Великого (973), во Франции – с началом династии Капетингов (987). […] Эти даты уместно вспоминать, сопоставляя им облик Руси Х и XI вв., Руси Владимира Святого и Ярослава Мудрого, крепкой своим единством расы и веры от Новгорода до устьев Днепра, тесно связанной с империалистской политикой Византии и уже мечтавшей о Цареградском наследии. Россия – ровесница великих западноевропейских наций, хотя и отошла от них в дальнейшем своем историческом развитии, в силу особо неблагоприятных условий. Но, как ни тяжелы были эти условия эволюции русской истории, они не помешали выработке национального самосознания и здорового государственного инстинкта, о которых свидетельствуют бесчисленные факты на протяжении многих веков истории русского народа. Русских людей XVI и XVII вв. скорее можно было упрекнуть в переоценке значения России, нежели в отсутствии патриотизма: вспомним пренебрежительное отношение к иностранцам, препятствовавшее введению Московской Руси в общее русло европейской культуры. Реакцией против этой замкнутости явился Петербургский период русской истории, впавший в противоположную крайность до полного затмения национального сознания. […]

Русское племя создало великое государство и веками лелеяло великодержавные идеалы. И только ныне, на наших глазах, выродилось оно в темное, озверевшее стадо без прошлого и без будущего. […]

Причины этого народного отупения приходится искать не в условиях исторической эволюции, а в той духовной пище, которой отравлялась народная душа в течение долгих десятилетий. То была отрава антинационализма, настойчивого и злорадного отрицания всего родного и самобытного, безотрадного презрения ко всему своему прошлому. Эта отрава просачивалась в народные массы через школу, через печатное слово, через устную пропаганду, через пример высших интеллигентных слоев, зараженных тем же беспримерным у других народов презрением к своей родине. […]

Русская интеллигенция ныне кается в том, что, увлеченная политической борьбой со старым режимом, она просмотрела надвигавшуюся угрозу бессмысленной классовой борьбы. Но не в этом главная тяжесть ее греха перед Россией. Каяться ей надо прежде всего в том, что в пылу борьбы с ненавистным режимом она кидала лозунги, враждебные самой идее государства, что во имя гражданской свободы она призывала к забвению гражданского долга, даже в периоды внешней опасности для государства. Каяться надо в том, что долгая подготовка политического переворота бессознательно выродилась в подготовку национального самоубийства. Борьба велась во имя необходимых внутренних реформ, но она протекла в союзе с противогосударственными течениями, от внутреннего сепаратизма до заграничного интернационализма включительно. Борьба велась во имя внутреннего возрождения, но исходной точкой ее было огульное отрицание тысячелетней истории. Люди, ковавшие будущее России, представляли себе ее прошлое каким-то болотом, забыв старую истину, что „Народ, не уважающий своего прошлого, не имеет права на будущее“[20].

К чему удивляться плодам долгой, беспрерывной, искусной пропаганды? Где русский народ, русская молодежь, русская средняя интеллигенция могли научиться уважению и любви к родине, самоотверженному отказу ради нее от личных интересов? Один ли старый режим был виновен в том, что русская школа была рассадником космополитизма и антигосударственных идей? „Родина“ в каком-то непонятном ослеплении отождествлялась с „режимом“, чувство патриотизма считалось признаком дурного тона, над всяким печатным проявлением его тяготело моральное осуждение, невыносимее всякого цензурного запрета. Вспомним, какими презрительными кличками „казенного“ или „квасного“ патриотизма клеймились всякие попытки разбудить здоровое гражданское чувство. […]

Вспомним, как от литературы требовалось прежде всего обличение и осмеяние всего национально-родного, как ей навязывалось обязательство „гражданской скорби“, в рамках которой задыхалось вольное поэтическое творчество. И наша литература договаривалась до самооплевания, беспримерного у других народов. Могло ли развиться уважение к армии в стране, где прививалось брезгливое отвращение ко всякой „военщине“, где излюбленным в литературе отрицательным типом были военные, от „Ташкентских генералов“[21] до героев Куприна? Могло ли созреть здоровое патриотическое чувство там, где все историческое прошлое России было предметом озлобленной насмешки, злорадного презрения, в лучшем случае пренебрежительного равнодушия?

Эти тенденции проявились с особенной силой за последние десятилетия как признак надвигавшегося кризиса. Но проблески их мелькали и в лучший период русской литературы, всегдашней выразительницы общественных настроений, несмотря на тягостную опеку цензуры. Вспомним характерное признание одного из наиболее чутких, наиболее свободных от злобной обыденщины русских поэтов:

Люблю отчизну я, но странною любовью [Ю. Н. Данзас цитирует восемь строк лермонтовского стихотворения].

Чарующая красота этого лермонтовского стихотворения поставила его в ряд лучших жемчужин русской поэзии. Но все же нельзя не признать, что нигде в мире, кроме России, оно не нашло бы себе места в хрестоматиях для юношества: выраженное в нем грустное признание в невозможности ценить родную старину вызвало бы к нему отрицательное отношение, несмотря на красоту его внешней формы. Западноевропейское юношество воспитывается на других образцах, неуклонно повторяющих урок теплой любви и восторженного преклонения перед своим историческим прошлым. […]

Французскому республиканскому юношеству одинаково дороги герои Наполеоновской эпопеи и средневековые рыцари: за Бонапартами или Бурбонами оно видит все время облик страстно любимой Франции и обожает всех создателей ее славы. […]

А в нашем ученом мире всякий проблеск патриотического чувства в научном труде считался бы позорным; русская мысль признавалась „передовой“ постольку, поскольку она могла отрешиться от собственной национальности и витать в безбрежном космополитизме. […]

И свойственная русской душе тоска по недосягаемым идеалам постепенно вырождалась в тоскливую злобу против русской действительности, в злобу, способную только на разрушение, но бессильную перед задачей созидания новых форм жизни»[22].

Как впоследствии Солженицын в романе «Красное колесо. Март семнадцатого», Юлия осуждает здесь очернение национального прошлого левой интеллигенцией XIX века, объясняя это ее желанием отмежеваться от власти и ее официальной идеологии (Православие, Самодержавие, Народность). Она призывает интеллигенцию опомниться, спасти исторический образ России и национальную гордость. Патриотическое чувство в сочетании с яростным антинационализмом (см. «Русский религиозный национализм»*) всегда будет у нее очень сильным. В частности, это чувство позволит ей принять советскую власть как единственную власть, способную «защитить интересы России» от анархии.

После Октябрьской революции: библиотекарь и преподаватель

Юлия Данзас выразит свое отношение к революции во время допроса в ОГПУ 2 января 1924 г.:

«В революции я не приняла никакого участия, меня очень задели вопросы распада величия России и страшно огорчало ее кромсание на части. К этому времени и относится моя статья „Национальное самоубийство“, найденная у меня при обыске. В Октябрьской революции я не приняла также никакого участия и сперва не поняла ее значения, но предполагала, что произошла только очередная смена правительства. Мое отношение к Соввласти со дня ее существования сперва безразлично было. Затем, убедившись в ее прочности, я также убедилась в том, что эта власть может во многих случаях защищать интересы России. Однако надо добавить, что приемлемость для меня Соввласти выражается главным образом в защите интересов России. Многие мероприятия внутренней политики Соввласти вызывали мое к ней несочувствие, но чисто теоретически, за исключением вопроса религиозного, где я оказывала активное сопротивление с того момента, как стала католичкой. В 1918 г. поступила на службу в Российскую публичную библиотеку, где и служила до момента ареста, занимала должность зав. отд[елом] классической философии и отд[елом] инкунабул. Также с 18 г. по 1921 г. читала лекции в высшем педагогическом институте имени Герцена. Преподавала историю Франции на французском языке и историю Англии на английском языке. С 1920 г. была зав. отделом ученых „КУБУ“»[23].

Юлия Данзас была активна на всех фронтах: поддержка старых больных родственников, религиозная ангажированность, работа научным библиотекарем в престижной Публичной библиотеке Петрограда, преподавание истории в Институте имени Герцена в 1919–1923 гг. (Третий педагогический институт), научная работа, создание экуменического движения и, наконец, монастырской общины.

Биографическая заметка в «Словаре сотрудников Российской национальной библиотеки» приводит следующие сведения о деятельности Юлии в этой библиотеке, директором которой был философ Эрнест Радлов:

«В П[убличную] Б[иблиотеку] Д.[анзас] зачислена с 23 окт. 1918 в Отд-ние богословия, переименов. вскоре в Отд-ние культов, „для специальных работ по каталогизации“, с янв. 1919 определена начинающим науч. сотр. Успешной службе в Б-ке способствовало прекрасное знание Д. иностр. яз.: фр., нем., англ., швед., итал., польск., древнегреч. и лат. Нек-рое время Д. была зав. Отд-нием культов. В марте 1919 переведена в Отд-ние филологии, а затем, в кон. 1919, в Отд-ние инкунабулов, в июне 1920 на нее возложено руководство этими работами. Она участвовала в работах по приемке б-ки Б. В. Никольского[24], выделении в фондах коллекции „Ciceronica“ [25], в сост. каталога коллекции инкунабулов, вела занятия на ВКБ ПБ, где преподавала описание инкунабулов и старопечат. кн. и историю б-к на Западе и в России. Известно также, что правительств. комиссар ПБ В. М. Андерсон[26] хлопотал о ее командировке за границу для науч. работы».

В архивах ИРЛИ в Санкт-Петербурге сохранились следы преподавательской деятельности Юлии Данзас: программа курса истории библиотек («Зарождение и начальные шаги библиотек»)[27], заметки и план «Истории книги на Западе», которые, возможно, были подготовительными материалами к книге, так как было указано количество страниц в каждой из десяти глав, охватывающих период от Древнего Востока и Эллады до эпохи Просвещения и классицизма: по десять страниц для каждой из пяти первых глав, затем 35 страниц для эпохи Гутенберга и его учеников, 38 страниц для «Золотого века книги конца XV–XVI века» – всего 163 страницы.

В дополнение к работе в библиотеке Юлия добивалась должности преподавателя в Педагогическом институте им. Герцена. Мы уже цитировали ее автобиографию, написанную по этому поводу (от третьего лица). О ее назначении было сообщено 16 сентября 1919 г.: «Совет Третьего Петроградского Государственного Педагогического Института в заседании своем 12 текущего сентября избрал Вас штатным преподавателем по истории Франции»[28]. Юлия работала в Институте имени Герцена до своего ареста в 1923 году. Одновременно она читала лекции по французской и английской истории во Втором Государственном университете (Психоневрологическом институте)[29].

В конце декабря 1919 г., когда планировалась эвакуация Института и его преподавателей, вероятно под угрозой наступления белой армии Юденича, Юлия отвечает, что для нее отъезд невозможен по причинам как профессиональным (ее основная работа в Российской публичной библиотеке), так и семейным: «Имея на руках семью из нетрудоспособных и больных стариков, нуждающихся не только в моем заработке, но и в личном моем попечении и заботах, увезти же их с собою не могу по состоянию их здоровья»[30].

Берлинский журнал «Русская книга», в котором регулярно печатались новости о российских писателях, в феврале 1921 г. опубликовал следующие сведения о Юлии:

«Юлия Ник. Данзас (Юрий Николаев) живет в Петрограде (Захарьевская, 9), читала 2.VII.20 г. в „Вол. Фил. Ассоц.“ доклад „Философия, религия, наука“. Читала лекции по истории Англии в Институте им. Герцена, перевод. Ренана для „Всем. Лит.“. Заведует библиотекой и читальней в Доме ученых»[31].

Вольная философская ассоциация, созданная в 1919 г. писателями и мыслителями близкого к эсерам направления (Иванов-Разумник, Александр Блок, Андрей Белый и другие), была «одной из последних попыток интеллигенции создать организацию, независимую от государства, хотя и субсидируемую им, в рамках которой было бы возможно свободно обсуждать философские и культурологические вопросы с участием заинтересованной публики», тогда как больше не было ни свободной прессы, ни независимых издательств[32]. Ассоциация была запрещена в 1924 году. Юлия в ней прочитала несколько публичных докладов[33]:

– 11 июля 1920 г. (34‑е собрание): доклад на тему «Философия, наука и религия». Этот доклад стал предметом критического отзыва в «Известиях Петроградского совета» от 13 июля, подписанного А. К. – пролетарским поэтом Алексеем Крайским (1891–1941). Автор напоминал о «зияющей пропасти между наукой и религией»; выступал против «гражданки Данзас», утверждавшей неразрывную связь и даже целесообразность философии, науки и религии (с изображением равностороннего треугольника с основанием, представляющим земную науку, и двумя сторонами, философией и религией, соединяющимися «в выси»[34];

– 19 ноября 1921 г. (104‑е собрание) по поводу 600-летия со дня смерти Данте: доклад на тему «Данте и схоластика»[35];

– 1920–1921 гг. (даты не указаны): доклад на тему «Задачи творчества», а в секции «Философия культуры» – доклад «Гнозис первых веков». Другие доклады в этой секции: «Первохристианский социализм» (Иванов-Разумник), «Христиане и Христовы» (Ольга Форш), «Размышления о Блаженном Августине» (Л. Пумпянский, обращенный в православие еврей, историк литературы).

Сотрудничество с М. Горьким

Упомянутая в «Русской книге» «Всемирная литература» была одним из начинаний Горького, призванным прийти на помощь русским интеллектуалам.

Горький был противником большевистской Октябрьской революции, считая ее для России преждевременной. В «Несвоевременных мыслях», публиковавшихся в его газете «Новая жизнь», запрещенной в июле 1918 г., он осудил «тандем Ленин-Троцкий» и его «приспешников», которые считают себя «вправе проделать с русским народом жестокий опыт, заранее обреченный на неудачу»[36]. С тех пор Горький пытается оказывать материальную помощь интеллектуалам, которых новая «рабоче-крестьянская» власть считала потенциальными или реальными контрреволюционерами, лишала работы и преподавания или арестовывала: в 1918 г. М. Горький основал в Петрограде издательство «Всемирная литература», затем Дом искусств (1919–1921) и Дом ученых (1920), которые распределяли пайки писателям, деятелям искусства и науки. Во «Всемирную литературу» Горький взял на работу более 300 сотрудников для перевода и редактирования запланированных изданий. 400 книг были готовы к публикации, но из‑за дефицита бумаги и идеологических препон 20 августа 1920 г. были опубликованы всего 13 книг основного издания[37]. Ю. Данзас работала для «Всемирной литературы» и для издательства Гржебина:

«В настоящее время (январь 1920 г.) Ю<лия> Н<иколаевна> состоит на службе в Российской Публичной Библиотеке, где заведует отделом инкунабул. Кроме того, она работает для издательства „Всемирная литература“, по заказу которого перевела „Воспоминания юности“ Ренана и редактирует собрание сочинений Монтескьё, Рёскина и некоторых других авторов, а для издательства З. И. Гржебина она составляет монографии Платона, Аристотеля и других знаменитых философов; этим же издательством ей заказан ряд книг по истории религий и мистических учений» (Венгеров).

Горький давно знал Юлию Данзас если не лично, то по ее «Истории гностицизма»: этот сюжет всегда интересовал писателя, который в своем последнем большом романе «Жизнь Клима Самгина» вывел сектантку-хлыстовку Марию Зотову. Зотова объявляет себя гностиком, опираясь на Иринея Лионского («Против гностиков»), но на самом деле выражает психофизическую утопию самого Горького, его энергетическую концепцию Мысли как силы и энергии, способной вылечить паралитика («Исповедь», 1908) или даже «воскресить Бога». Почти вся третья часть романа, изданного в СССР в 1930 г., посвящена этому сюжету, по меньшей мере необычному для того времени, но характерному для неортодоксальности Горького, замаскированной пропагандистскими статьями. Позиция Горького, напуганного разгулом анархизма, вызванного падением царской России в 1917 г., затем, несмотря ни на что, признавшего за большевиками единственную силу, способную восстановить порядок (сравните его «Несвоевременные мысли»), была близка к позиции Юлии Данзас.

В 1936 г., после смерти Горького, заступившегося за узницу ГУЛАГа, она публикует в доминиканском журнале «Russie et chrétienté» некролог, в котором напоминает о заслугах писателя во время революции:

«Вынужденный замолчать на политической сцене, он делал все возможное, чтобы спасти остатки русской культуры: музеи, научные учреждения, но особенно – человеческие жизни. Можно утверждать, что все, что еще сохранилось от прежней научной России и русских культурных сокровищ, обязано своим существованием Горькому. Это он придумал „Комиссию по улучшению быта ученых“ и добился разрешения Ленина на ее создание. Оставаясь председателем комиссии, он никогда не стремился придать ей утилитарного характера и никогда не требовал от тех, кого она поддерживала, идеологического повиновения. Горький беззаветно боролся, чтобы спасти возможно больше чужих жизней, даже бесполезных для режима, даже враждебных ему. Сколь многих защищал он, часто на свой страх и риск, – от великих князей до нищих священников. Кровавый разгул власти вызывал в нем ужас и почти физическую боль»[38].

Между тем ни одна из работ, выполненных Юлией для «Всемирной литературы» или издательства Гржебина не дошла до публикации. Часть из них находится в архивах Института русской литературы, и они обсуждались на заседаниях редакционной коллегии издательства «Всемирная литература» (Западный отдел)[39]:

– Перевод «Воспоминаний детства и юности» Эрнеста Ренана (113 листов)[40]. Об этом переводе, тщательно проверенном Л. П. Карсавиным, Н. А. Котляревский (директор Пушкинского дома) сказал:

«Котляревский: Мне прислали перевод Данзас „Souvenirs de jeunesse“. Ведь она же и литератор хороший, и язык хорошо знает. Карсавин это переделал. Я не знаю, как мне прислали, чтобы продолжать или как образец. Я должен сказать, что это египетский труд у Карсавина, потому что это видно, что человек сверял каждую фразу. Ну действительно выходит немножко более гладко. Существенного особенно ничего нет. Но какая же уйма труда на это затрачена.

Лернер: А результат [?]

Котляревский: Немножко в некоторых местах глаже. Перевод хороший. Мы же знаем Данзас. Вот я не знаю, как быть. Конечно, к тексту он ближе, но в сущности ничего не меняет.

Председатель [А. Л. Волынский]: Но он не работал так, как Данзас. Он просто просмотрел.

Котляревский: Мне кажется, Данзас меньше употребила времени, чем он.

Председатель: Все зависит от количества исправлений.

[…]

Тихонов: У нас есть переводы, где не осталось камня на камне, слова на слове, и Данзас тоже дала такой перевод, что он был неисправим и пропал, потому что вместо скверного перевода, поправленного редактором, лучше заказать заново (1 июля 1921).

Котляревский: У меня есть [сообщение] по поводу того, что мне был в прошлый раз прислан перевод Эрнеста Ренана „Souvenirs de jeunesse“ Данзас, просмотренный и весьма тщательно проверенный и исправленный Карсавиным. Две главы я прочел. Должен сказать, что можно при желании внести новые поправки, которые многого не добавят, но одного не могу не сказать: аромат этой вещи, конечно, утрачен – остался Ренан-мыслитель. Ренан-поэт исчез. Может быть, это судьба всякого перевода, когда за него берутся неспециалисты-художники, но этот недостаток можно будет исправить, если вы мне дадите, например, гранки. Тогда некоторые шероховатости, уже не сверяя с текстом, просто шероховатости звука и выражений, могут быть исправлены, когда будет печататься. Это, я думаю, единственный способ в данном случае. Я не против того, чтобы это прочитать в гранках, не сверяя с текстом. Перевод хороший, исправлен хорошо, ляпсусов здесь нет, по крайней мере в тех двух главах, которые я читал, но когда будешь читать корректуру, то легко можно будет поправить чисто звуковую сторону, так что это выиграет. В общем, перевод вполне удовлетворительный, и редакция совершенно закончена» (протокол от 15 июля 1921 г.).

Отметим, что Юлия была членом Всероссийского общества профессиональных переводчиков-литераторов под председательством З. Венгеровой, эмигрировавшей в 1922 году[41].

– «Критико-биографический очерк» о Монтэскьё (через э): 59 машинописных листов, в послереволюционной орфографии, а также часть рукописи (24 листа) в старой орфографии, датированные 23 января 1921 года. На машинописном тексте имеется красная пометка: «В набор. А. П.» Для Юлии Данзас Монтескьё «среди блестящей плеяды французских писателей XVIII века […] сверкал одиноко, как неподвижное сияние планеты среди искристых переливов яркого созвездия». Его «нельзя причислить не только ни к одной из литературных школ, но и ни к одному из идейных течений» XVIII века. Он был одним из «великих двигателей мысли по новым путям в поисках правды и справедливости на земле», но «борцом в настоящем смысле этого слова он никогда не был», и «его самого крайне удивило бы предположение, что в глазах отдаленных потомков его имя могло бы стоять рядом с именами энциклопедистов, Вольтера, Руссо». Его книга «О духе законов» вдохновила Конституцию 1791 г. и хартию 1815 г., но при этом его имя не выставлялось. По словам Юлии Данзас, «подойти к Монтэскьё можно только через знакомство с его личной жизнью и той средой, в которой протекла его жизнь»: она подчеркивает его гасконское происхождение (далекая от центральной власти Гасконь создала «особый тип людей, быть может, наиболее талантливых среди блестящих продуктов французской культуры») (с. 4), влияние матери («святая женщина», которая носила вериги); его путешествия по Европе, его круг чтения. Юлия Данзас рассматривает каждое из его произведений[42], иногда с критическими замечаниями: так, по поводу «Размышлений о причинах величия римлян и их упадка» она замечает, что «Монтэскьё не располагал данными по византологии и не мог дать надлежащего освещения истории Восточной империи» (с. 42). Она заканчивает словами о влиянии Монтескьё на Екатерину II[43], Сперанского, Джорджа Вашингтона, Беккариа, делая заключение в духе того времени: «Монтэскьё является первым провозвестником права каждого человека на труд, а не на подачки в виде общественной благотворительности. […] Никто не сумел лучше его заклеймить ужасы рабства, позор всяких установлений, унижающих человеческое достоинство» (с. 54–55). Этот панегирик Монтескьё не мог считаться безобидным во времена «диктатуры пролетариата».

Большая вступительная статья Ю. Н. Данзас о Монтескьё была передана на просмотр Б. П. Сильверсвану[44], который заявил:

«Статья превосходна по композиции и в литературном отношении почти безупречна. […] Эту статью читал Алексей Максимович [Горький] и указал, что нужно было бы отметить влияние идей Монтескьё на . . . . [так в стенограмме] и Бокля, но мне думается, что это было бы не совсем уместно…

Чуковский: Случайные два имени, отделенные друг от друга шестьюдесятью годами.

Сильверсван: Кроме того, это очень увеличило бы размеры статьи, которая и так очень большая. Еще я хотел указать, что здесь упоминается об епископе Янсене. Говорится об его особом мнении, но я считаю, что это нужно развить, указав, в чем заключается особое мнение, хотя бы в примечании. А в общем, я считаю, что статья очень хороша. Другую статью, статью к „Персидским письмам“, я уже рецензировал. Должен сказать, что все мои замечания она приняла во внимание и все дополнения сделала блестяще» (протокол от 15 марта 1921 г.).

На следующем заседании (22 марта) Сильверсван вернулся к изданию Монтескьё:

«Я хотел бы подробнее сказать о переводе „Персидских писем“ Монтескьё, но как раз перед заседанием мне случилось говорить с Данзас, редактором этого перевода. Оказалось, что и она того мнения, что перевод этот невозможно печатать даже в таком редактировании. Она исполнила чудовищную работу, прямо нет ни одной строчки на трехстах страницах, которая не была бы переделана и не вступила в смертельную борьбу с переводчиком, которого не могу назвать иначе, как палачом – он просто истязует его на трехстах страницах /перевод Кауфман/. Юлия Николаевна боролась очень долго, но результат борьбы получился очень плачевный – текст такой, что читать его просто мучительно. Главный недостаток тот, что переводчик стремится навязать Монтескьё какой-то архаический стиль, очень тяжеловесный, трудночитаемый стиль, который совершенно не отвечает тому легкому, воздушному стилю „Персидских писем“, как этот стиль характеризуется в предисловии. В ущерб текстуальной точности перевода этот необычайно распространенный – короткие фразы в два или четыре слова превращаются в несколько строчек. Между тем первое, что нужно, мне кажется, держаться точности, и в этом отношении редактор, очень хороший, очень чуткий, ничего не мог сделать с переводчиком, и даже сам подпадает под влияние переводчика, начинает уже сам исправлять переводчика в сторону старинного русского стиля восемнадцатого века, вставляет слова, которых у переводчика нет, а местами переходит на совершенно иной стиль. […] Юлия Николаевна сказала, что она заранее признает, что текст, несмотря на все ее исправления, получился ужасный и что она не знает, что с ним делать, хочет взять обратно и снова за него приняться. […] Я все это передал Данзас и сказал, что перевод невозможен…

Председатель [А. Л. Волынский]: Борис Павлович, мне кажется, что придется особенно подчеркнуть, что ее собственная редактура неудачна.

Сильверсван: Она говорит, что так мучилась с переводом, что иногда просто теряла голову. Такого перевода нельзя было принять – перевод был принят без нее. По-моему, перевод просто неисправим, переводчику нужно дать просто Георгиевский крест первой степени за то, что он взялся переводить, не имея для этого никаких данных, – и от всей этой смертельной борьбы редактора с переводчиком на трехстах страницах я постарел, а она все это вынесла.

Тихонов: По-моему, просто нужно этот перевод бросить и заказать новый. Может быть, предложить ей самой перевести.

Сильверсван: Может быть, действительно, она переведет сама…

Председатель: Мне кажется, нужно на этом настаивать.

Сильверсван: По поводу „Esprit des loix“ она тоже просит перевод взять обратно, потому что с ним она выдержала такую же борьбу, как с этим, – переводчик неизвестное лицо, под редакцией Горнфельда, со вступительной статьей Ковалевского. Перевод этот у меня есть, неудачный, но мне кажется лучше этого.

Тихонов: Важно, чтобы была точность».

– Заметки (цитаты, библиография), посвященные немецкому драматургу и романисту Герману Зудерману (Hermann Sudermann, 1857–1928). Предложенный Ю. Данзас план изданий его сочинений был утвержден 11 октября 1921 г. редакционной коллегией издательства «Всемирная литература». Она же отредактировала перевод романа Зудермана «Frau Sorge» (1887), озаглавленного переводчиком (Н. А. Брянский) «Забота-Кручинушка». С. Ф. Ольденбург предложил заменить заглавие на «Госпожа Забота» и сказал, что «редактура слабее перевода и местами приходилось возвращаться к первоначальному тексту перевода». Вступительную заметку редакционная коллегия просит написать Ю. Н. Данзас.

28 февраля 1922 г. Е. М. Браудо доложил о просмотренном им томе Зудермана «Кошачья тропа» (Der Katzensteg, 1890) в переводе Пржевалинской под редакцией Ю. Н. Данзас: «Перевод плохой, редакция сделана добросовестно, но все же том нуждается во втором тщательном просмотре. Ввиду того, что сама вещь не представляет большого интереса, докладчик предлагает сдать том в архив».

– Начало статьи о Марии фон Эбнер-Эшенбах – австрийской писательнице (1830–1916), авторе социальных сентиментальных романов, – с краткими введениями в три из ее рассказов и текстом «Крамбамбули» на немецком языке.

Кроме этого, 18 ноября 1921 г. принята и вступительная статья Ю. Н. Данзас к тому Якоба Вассермана (1873–1934) «Цирндорфские евреи» (Die Juden von Zirndorf, 1897).

– Предисловие (1 лист) к «Этике пыли» (диалоги о геологии для детей) Джона Рёскина и библиография его произведений на английском языке.

– Введение к переводу утопии Уильяма Морриса «Новости ниоткуда, или Эпоха счастья», изданной в Санкт-Петербурге в 1903 г. (15 типографских страниц).

7 февраля 1922 г. Е. И. Замятин сделал доклад о просмотренной им статье г-жи Данзас «Критико-биографический очерк Морриса» (William Morris, 1834–1896, автор утопии «News from Nowhere»): «Статья в общем приемлема. Биографическая часть вполне удовлетворительна; вторая, составляющая введение к „Вестям ниоткуда“, – слабее. Необходимые исправления в статье сделаны докладчиком».

Постановили: считать статью принятой и просить Е. И. Замятина просмотреть перевод «Вестей ниоткуда».

– И наконец, статья под названием «Церковь в XIX веке и в настоящее время» (28 машинописных листов, без даты) с многочисленными цитатами из сочинений греческих отцов Церкви.

В 1921 г. редакционная коллегия издательства «Всемирная литература» обсудила вступительную статью Данзас к роману ирландского писателя Мура (George Augustus Moore, 1852–1933) «Поток Хораф» (The Brook Kerith, 1921), которая вызвала оживленные прения на религиозную тему:

«Замятин: У меня маленькое дело. Борис Павлович [Сильверсван], если не ошибаюсь, отказывается от предисловия и примечаний к роману Мура – возникает проект передать эту работу Ю. Н. Данзас.

Сильверсван: Прекрасно. Эту статью я задумал, может быть, в слишком широком плане. Я хотел сделать популярное введение о проблеме возникновения христианства, о сектах и т. д.».

Не располагая достаточным временем, чтобы закончить статью, Сильверсван хочет предложить передать эту работу Ю. Данзас (в стенограмме – Л. Н. Данзас):

«Председатель: Так что работа эта будет передана Л. Н. Данзас.

Сильверсван: Если коллегия не возражает…

Председатель: Что же она может возражать?.. (6 мая 1921).

Сильверсван: Я говорил с Л. [так] Н. Данзас по поводу статьи. Нельзя ли было бы попросить ее сделать доклад коллегии, потому что статья эта затрагивает общий вопрос о происхождении христианства. Я думаю, было бы интересно, чтобы она прочла доклад в коллегии. Может быть, это вызовет интересный обмен мнений.

Тихонов: Конечно, это желательно.

Председатель: Да, а когда она предполагает прочесть доклад?

Сильверсван: В самом ближайшем будущем.

Председатель: Чудесно, она нам сообщит когда (10 мая 1921)».

По мнению Е. И. Замятина, «основной недостаток статьи [Данзас о Муре] – ее полемический тон, не отвечающий задаче объяснительного предисловия. Статью необходимо переработать. Стилистическая сторона не вполне удовлетворительна, но, в общем, докладчик считает статью исправимой».

А. Л. Волынский выступил с докладом об исторической достоверности четырех Евангелий в связи с отношением к этому вопросу г-жи Данзас в упомянутой статье:

«Докладчик считает непреложным, что евангелия никоим образом не могут считаться достоверными историческими документами об основателе христианской религии. Так как г-жа Данзас исходит из того положения, что евангелия представляют собою вполне достоверную биографию Иисуса, то вся ее работа падает вместе с этим положением, а это положение противоречит всем результатам научной критики. Б. П. Сильверсван указал, что, по его мнению, основное положение статьи г-жи Данзас несколько иное: в центре стоит вопрос о том, имеет ли право писатель, изображая какую-нибудь выдающуюся историческую фигуру, отступать в своей характеристике ее от общепринятых традиций. Тот факт, что общепринятое представление об Иисусе г-жа Данзас считает соответствующим исторической действительности, стоит на втором плане. Вполне присоединяясь к авторитетным указаниям А. Л. Волынского относительно исторической ненадежности рассказов евангелистов, Б. П. Сильверсван находит, что все же эти рассказы до известной степени отражают личность живого Иисуса. Успех христианского учения в самую раннюю эпоху нельзя объяснить, игнорируя обаяние живой личности его основателя. Образ Иисуса, каким он является в наиболее раннем из четырех евангелий, в евангелии от Марка, полон той жизни и теплоты, которые указывают на близость рассказчика к живой традиции. Считая вместе с тем неверной мысль автора статьи об отсутствии у писателя права отступать от общепринятой традиции в изображении исторических лиц, а также признавая неправильным чрезмерное доверие автора к рассказам евангелистов, Б. П. Сильверсван считает необходимым коренную переработку предисловия представленной статьи.

После оживленных прений, в которых приняли участие С. Ф. Ольденбург, Е. И. Замятин и Н. О. Лернер, постановили статью г-жи Данзас признать неприемлемой и заказать вступительную статью к роману Джорджа Мура „Поток Хораф“ А. Л. Волынскому.

Предложение К. И. Чуковского устроить в Доме искусств лекцию А. Л. Волынского на тему о евангелиях.

Постановили: принять предложение (20 сент. 1921).

17 января 1922 К. И. Чуковский спросил о томе Д. Мура, „будет ли он печататься и пойдет ли предисловие А. Л. Волынского, или же можно, исправив, оставить статью Ю. Н. Данзас?“ Постановили:

Признать, что предисловие А. Л. Волынского, значительно расширенное и дополненное, приобрело уже характер самостоятельной работы, мало связанной с романом; предисловие Ю. Н. Данзас, согласно уже состоявшемуся постановлению Коллегии, считать неприемлемым; печатание романа „Поток Хораф“ можно отложить ввиду необходимости заняться переводом последних новинок по Западной литературе».

Надо еще добавить монографию о Платоне (1922), упомянутую в ряде биографических заметках о Ю. Данзас, но отсутствующую в знакомых нам архивных фондах[45].

Итак, протоколы заседаний редакционной коллегии издательства «Всемирная литература» показывают значительное место Ю. Данзас среди сотрудников Западного отдела «Всемирной литературы»: «Она же и литератор хороший и язык хорошо знает. […] Перевод хороший. Мы же знаем Данзас», – аттестует ее Н. А. Котляревский, даже если она не всегда справляется с плохим материалом, который ей поручают отредактировать. Поражает работоспособность Юлии при ее педагогической и библиотечной нагрузке. Таким образом, компетенция Данзас была признана и поставила ее в один ряд со знаменитостями петербургского литературного мира.

Наряду с работой по переводу, редактуре и вступительным статьям Юлию приглашают читать лекции в рамках мероприятий издательства «Всемирная литература».

В феврале 1919 г. при издательстве «Всемирная литература» была организована «Литературная студия» с чтениями и практическими занятиями по искусству художественного перевода под руководством Николая Гумилёва, директора издательства Александра Тихонова и Андрея Левинсона (1887–1933, Париж). Левинсон был художественным критиком, который специализировался на балете, переводчиком, редактором и комментатором произведений Бальзака, Гонкуров, Стендаля, Флобера, Готье, Малларме, д’Аннунцио и других во «Всемирной литературе». Юлия Данзас там преподавала общую историю литературы и историю поэзии наряду с Е. Замятиным, К.Чуковским, В. Шкловским, востоковедом В. Шилейко (мужем А. Ахматовой после гибели Гумилёва), переводчиком М. Лозинским[46]. 28 июня 1919 г. была открыта «Студия литературного перевода» с теми же участниками, включая Юлию Данзас[47], среди которых был и Александр Блок. Юлия была единственной женщиной из участников этих студий.

В 1921 г. издательство «Всемирная литература» организовало в Доме искусств цикл лекций о литературах Востока и Запада. Юлия Данзас была одним из лекторов, членом «коллегии экспертов и сотрудником издательства „Всемирной литературы“» наряду с А. Блоком, М. Горьким, Н. Гумилёвым, Е. Замятиным, А. Левинсоном, А. Луначарским, Э. Радловым, А. Ремизовым, Б. Эйхенбаумом и другими выдающимися представителями русской интеллигенции[48].

Таким образом, компетенция Юлии Данзас была признана и поставила ее в один ряд со знаменитостями петербургского литературного мира. Вся эта работа свидетельствует об интенсивной интеллектуальной деятельности Юлии Данзас, которая шла параллельно с духовной эволюцией, о которой литературный мир, в котором она вращалась, похоже, ничего не знал (о чем будет рассказано в следующей главе).

К работе библиотекаря, к преподаванию истории в Институте имени Герцена, к деятельности, связанной со «Всемирной библиотекой», в 1921 г. добавилось руководство отделом ученых КУБУ. Эта организация, созданная по инициативе Горького в январе 1920 г., дополнила его многочисленные инициативы в пользу ученых, профессоров и интеллектуалов, по которым больно ударила карточная система снабжения населения и массовые аресты («красный террор»). В письме к Уэллсу от 13 августа 1920 г. Горький писал, что за зиму 1919–1920 г. умерли 70 петроградских ученых: в августе 1920 г. Дом ученых располагал всего 1000 пайков вместо 2000 обещанных[49]. Как во всех гуманитарных и культурных инициативах Горького, шла постоянная борьба против бюрократии и открытой враждебности председателя петроградского Совета Зиновьева, а также менее откровенной враждебности Ленина. В письмах к Зиновьеву и Ленину М. Горький осуждает «варварские» «массовые» аресты «буржуйских» профессоров и ученых (по большей части кадетского толка, то есть центристов), которые для Горького были «мозгом» страны, а для Ленина – «г…ом» (письмо Ленина к Горькому от 15 сентября 1919 г.). 16 октября 1921 г. Горькому пришлось эмигрировать.

Юлия Данзас проживала в двух комнатах в Доме ученых вместе со своей теткой (которая умрет католичкой в 1923 г.) и была арестована 5 марта 1920 года. На следующий день Горький обратился в ЧК, требуя ее освобождения:

«Комиссия по улучшению быта ученых получила известие об аресте ученого библиотекаря Публичной библиотеки и заведующей Домом ученых по Потёмкинской ул., д. № 7 Юлии Николаевны Данзас.

Принимая во внимание как научную работу Ю. Н. Данзас, так и выполняемые ею обязанности по Дому ученых, Комиссия просит ЧК о внеочередном допросе арестованной и, в случае обнаружения ея невиновности, об немедленном ея освобождении.

Председатель Комиссии / М. Горький/

Управляющий делами»[50].

Через несколько дней Юлию освободили, запретив ей выезд из страны. Дело было прекращено за отсутствием состава преступления 18 октября 1920 г. («несостоятельность обвинения» [Мемо]). Можно считать, что этот арест был предупреждением как Данзас, так и Горькому, но Юлия к нему не прислушалась. В Доме ученых регулярно происходили лекции, за которыми следовали обсуждения. Физиолог Иван Павлов (1849–1936, первый русский лауреат Нобелевской премии 1904 г., сын священника) прочел четыре доклада об условных рефлексах; физик Орест Хвольсон (1852–1934) за шесть занятий изложил теорию Эйнштейна; юрист Анатолий Кони (1844–1927) читал отрывки из своих воспоминаний[51]. По вторникам происходили собрания, посвященные религиозной философии (чтобы их разрешили, официально они назывались занятиями по «научной философии»). В них участвовали религиозные философы Н. Лосский и Л. Карсавин, которых вышлют из страны в 1922 г. вместе с другими (общим числом 81) представителями интеллигенции-некоммунистами (с членами их семей – 228 или 272 человека).

«Наедине с собой» (продолжение)

Выше были приведены основные записи из дневника Юлии за декабрь 1915 г., ноябрь и декабрь 1916 г., а также за май 1917 года. Юлия вновь возвращается к дневнику 9 мая 1919 г. – в свой день рождения. Мы снова видим в нем выражение пламенной любви к России, резкую критику либеральной интеллигенции (кадетов), которых она считала хуже большевиков, и веру в возрождение России.

«9 Мая 1919 г. Опять, после долгого перерыва, берусь за старую любимую тетрадь. Целых два года не касалась я ее. Как ярко помнятся эти майские дни 1917 г., когда после двухмесячного безмолвного отчаяния я заставила себя выйти из оцепенения и искать хоть какого-нибудь облегчения своей нестерпимой мýке в работе над собственной мыслью! Я взялась тогда за эту тетрадь и хотела изливать в ней свою безысходную скорбь. Ни о чем, кроме России, я думать не могла и хотела заставить себя хотя бы писать о России, чтобы бороться с охватившим меня безумием бессильного отчаяния, когда я долгими часами просиживала без движения, без мысли, в каком-то пассивном состоянии, в роде духовной смерти. Помнится, я боялась тогда только одного – сойти с ума и в виде лечения хотела принудить себя к привычной работе, а так как работа валилась из рук, думала постепенно вернуться к ней, начав с бесед „наедине с собой“. Но рана еще слишком болезненно зияла – писать я не могла, даже только для себя. Помнится, раскрыв эту тетрадь 9 мая, я лишь пять или шесть дней могла заставить себя что-либо в нее занести, а затем снова забросила ее – на целых два года.

Время шло, и рана понемногу затянулась, притупилась острота пережитого. Живучее существо человек! Впрочем, все то, что произошло за последние два года, уже не могло переживаться мною с такой нестерпимой болью: слишком ясно все было предвидено заранее, в те кошмарные месяцы февраля, марта и апреля 1917 г. Я тогда мысленно перестрадала заранее все то, чему пришлось быть потом безучастным, почти отупевшим свидетелем. И, наоборот, среди беспросветной тьмы передо мною начали уже мелькать какие-то проблески возможного возрождения. В мае 1917 г. я считала Россию окончательно и навсегда погибшей. В мае 1919 г. я вижу для нее возможность возрождения в далеком будущем. Не придется мне видеть этого возрождения, но одна лишь вера в него уже благотворно укрепляет сознание и духовные силы. […]

Эти два года и в личной моей жизни сыграли решающую роль. Забота о хлебе насущном – не для себя, а для целой семьи[52], – необходимость работать не ради радости творчества, а ради необходимого нужного заработка, затем гордое сознание возможности такого заработка в размере, превышающем мои собственные личные скромные потребности; в связи с этим сознанием и с крушением всех духовных ценностей и условностей – какое-то неведомое мне чувство полной личной свободы, безрадостной, но все же ценной по своей полноте, – все это в совокупности несколько умиротворило мою мятежную душу. Исчезло из жизни все светлое и теплое, одухотворявшее личное существование, – но остался спокойный интерес историка, имевшего притом случай проверить все свои суждения и получившего возможность применять строго взвешенные мысли к дальнейшему бесстрастному исследованию. Исчезли многие сомнения – и сильно возросла вера в собственные силы. Нет больше вопроса: что готовит будущее? Ибо собственное мое будущее мне глубоко безразлично, а будущее моих идей раскрывается все с большей ясностью. Лет шесть тому назад я стала ощущать гнет невыразимо-тяжкого предведения. Томительное ожидание какой-то надвигавшейся страшной катастрофы сковывало мою мысль, туманило сознание. Затем, в начале войны, несколько подбодрилась, заставив себя полагать, что эта война и ее ужасы были именно той катастрофой, близость коей так давила мое сердце. Притом я ждала для себя смерти – думала, что предчувствие ее в значительной степени входит в общее томительное сознание конца чего-то. Но шли месяцы, год, второй. Смерть от меня отворачивалась, а жуткое сознание близости неизбежной мировой катастрофы все крепло и росло среди потоков крови и слез. И вот – свершилось! Сбылось все худшее, когда-либо представшее передо мною в кошмарных грезах. А я осталась жива, и даже здорова. И я теперь знаю, что там, где уже нет ни радости, ни света, ни надежд, ни идеала, останется еще одно, ради чего хотя и не стóит, но можно жить, – это интерес бесстрастного наблюдения, удовлетворение ясного прозрения.

Интереснейшей загадкой настоящего является возможность прозреть некоторые признаки будущего. Мы еще в хаосе, но период разрушения кончился (ведь нечего больше разрушать!). Уже намечаются признаки созидательной работы, пока почти бессознательной для творцов и деятелей ее, но она есть – помимо их сознания, быть может, вопреки их воле.

Новейшим чудом „страны чудес“ явилось то, что толчок к созиданию дан стихией разрушения, т. е. большевизмом. Конечно, нельзя было ожидать никакого творчества от безвольной, безмозглой интеллигенции, вообразившей себя „солью земли“ и бестолково сунувшейся „строить новую жизнь“, когда от нее самой несло плесенью и трупным запахом. Всякому, стоящему хоть чуть выше уровня ее ничтожества, было ясно, что ее выступление на поприще государственного строительства было лишь нелепым недоразумением русской истории, недоразумением, к счастью, кратковременным именно в силу своей нелепости. […]

И воскреснет Русь! Величавая, грозная, проклянет она сперва тех с проклятьем на устах. О, проклянет она не тех, кто ее ныне терзает, а тех, что предали ее на растерзание, – тех, что не имели права отрекаться от прошлого и не знать будущего, тех, что должны были знать гибельность своего опыта и все же проделали этот опыт над родиной в страшную годину войны, все позабыв, кроме собственного жалкого, презренного тщеславия, преступного честолюбия, низменной страсти „играть роль“…

Она проклянет их страшным проклятьем Божьего суда. А потом светлое чело ее озарится улыбкой прощения всем тем, кто ныне терзает ее в бессмысленной, невежественной злобе, и всем им раскроет она материнские объятия и тихо молвит: „Не ведали, что творили…[53] Жалкая мелюзга!“

Тяжко живется теперь на Руси. А все же как хочется, Мать Россия, припасть к твоей земле и целовать ее без конца!

„Кадеты“ протестуют… Отчасти в силу привычки: ведь ничего другого они делать не умеют. Всегда и при всяких обстоятельствах они только выражали „протесты“ и разучились, бедные, „выражать“ что-либо иное. А теперь они искренно страдают. Ах, как не любят они крови, как противны им насилия – бедные, невинные агнцы, искренно верящие в свою невиновность и непричастность ко всяким кровопролитиям и насилиям! И вдобавок они голодны! Ах, какую скверную шутку сыграла с ними революция, та самая долгожданная революция, которую они любовно чаяли, и носили под сердцем, и, наконец, породили, в сладкой надежде упиться, наконец, собственным красноречием и говорить, говорить, говорить без конца. […]

Отчего нет у кадетов одной головы, одного „коллективного“ лица, чтобы в него плюнуть?!

Июнь 1919.

Нет, не могу еще писать про Россию. Слишком еще все болит, слишком кипит… Как трудно подняться до прежнего, спокойного беспристрастия историка!

А ведь мне, прирожденному историку, дана редкая возможность видеть воочию, вполне сознательно поворотный пункт истории. Я должна высказаться: это мой долг, если я не ошибаюсь в оценках своей способности охватывать события широким синтезом. Как бы мне вернуть себе душевное спокойствие для исторической и философской работы? А ведь задумано так много! Тридцати лет жизни не хватило бы, чтобы довести до конца все планы, все задуманные, отчасти даже начатые книги. […]

Жизнь же для меня – только в работе. […]

Не могу верить в поражение Германии. […] Но она воскресала, она воскресала даже после Тридцатилетней войны. […]

Пройдут годы, десятилетия – забудутся политические грехи, но в памяти народной останется жить воспоминание о геройских подвигах, и в этих эпических воспоминаниях – залог возрождения Германии.

Так верится всякому, познавшему мистическую и в то же время вполне реальную силу пролитой крови» (с. 67–68).

Юлия задумывает много научных проектов, но ей не хватает времени писать. 1 (14) октября 1919 г. она записала:

«А между тем голова работает беспрерывно. И хорошо работает – широким, плавным размахом. Я чувствую и могу самой себе в этом сознаться, что мой „опыт исторического синтеза“ сильно задуман и мог бы вылиться в нечто грандиозное. И мое исследование „двух начал“ в христианстве из едва намеченного замысла превращается в огромную научную работу. Но только мысленно! Я ведь не написала еще ни одной строчки этого труда, который мог бы быть моим chef-d’œuvre’ом в старинном, профессиональном смысле этого слова. И книга о „Церкви и государстве“ была бы вполне своевременна, если б удалось закончить ее именно теперь. И столько еще задумано, и начато, и набросано, и гнетет мысль невозможностью творчества физического там, где творчество духовное развивается с такой мощью. Просто голова трещит от наплыва мыслей! А писать некогда!

Нет, это не самообольщение. Я чувствую силу своей мысли. Я знаю, что могла бы создать нечто великое. Слишком ужь я присмотрелась к чужим трудам, чтобы не знать, насколько мое творчество могло бы вознестись выше. Неужели же мне „совершить ничего не дано“[54]? (с. 70).

9 Мая 1920 г. Опять долгий перерыв. Полгода мучительного, беспросветного кошмара, отнимавшего у меня последние силы. Холод, тьма, болезни – все страдания, все заботы, какие только могли выпасть на долю человека, – даже вспомнить жутко. И полная невозможность работать, невозможность чисто физическая, ибо непосильный физический труд – в виде беспрерывного таскания тяжестей и т. д. – доводит до полного отупения, до полной невозможности сосредоточить мысль, даже если б работа мысли не исключалась такими техническими условиями, как температура ниже нуля в комнате и отсутствие освещения, не говоря о моральном душевном состоянии… […]

Теперь, когда этот кошмар кончился, я испытываю нечто, подобное состоянию выздоравливающего после тяжкой болезни. Работать все еще страшно трудно, какая-то физическая слабость сковывает мысль, отнимает творческие силы. Но все же в душе наступило какое-то странное успокоение, даже просветление. Постепенно рассеивается страшный гнет, три года давивший сознание, и вновь представляется мне возможность, и все яснее прозревается будущее, для меня лично безрадостное, бесстрастное, но одухотворенное сознанием смысла жизни. Россия жива и будет жить – следовательно, и для меня есть возможность жить для нее, работать для нее.

А как далеки все личные интересы, какими мелкими, ничтожными кажутся всякие мечты о личном счастии! Какое странное, почти радостное чувство в этом сознании преодоления всего личного! Вероятно, нечто подобное испытывают умудренные житейским опытом старцы, схимники, подвижники-созерцатели. Но у меня так странно сочетается еще это бесстрастное созерцание с сознанием неугасших еще юношеских сил. И так ясно чувствуется, что этим силам найдется еще применение. Ради тебя, Россия, – все для тебя!» (с. 70–72).

1 октября 1929 г. Юлия подводит своего рода итог этих ужасных лет:

«1 Октября 1920 г.

Опять полгода молчания, но эти месяцы не бесследно промелькнули в моей жизни. Мало сделано в смысле работы, но зато как много передумано!

Я подвела итоги своей жизни. Жизнь эта была фантастической по богатству впечатлений. Я не имею права жаловаться. Было дано счастье – не то счастье, которое выражается в обывательском благополучии и семейных радостях, а счастье бурной, мятежной борьбы за духовные ценности среди пестрой смены самых небывалых условий. Мне была дана возможность изучить жизнь во всех ее проявлениях, заглянуть в психологию людей самых разнообразных слоев. Было дано знание, освещающее мне и события, которых пришлось быть участницей, и цели жизненного процесса, и возможность создания несокрушимых идеалов. Была дана любовь – не та, которая развертывается тихим счастьем, а бурная, пламенная, как вся моя жизнь: пусть все ею опалено и остались лишь дым и пепел, но кому было дано любить и быть любимой в таком стихийном размахе всех мыслей и мечтаний, в таком гордом сознании величия этой любви и потребованного ею подвига[55]? Мне много было дано, больше, чем кому-либо. И мне было дано узнать и смерть, и пристально в нее вглядываться, и во взоре ее уловить тайну жизни вне условных наших представлений.

Мне были даны радости творчества. Не то, что я когда-либо написала, было для меня радостью, а самое сознание творческой мощи, ощущение силы моей мысли, охватывающей все познанное мною в широком синтезе. Все невысказанное, все невыраженное – все же во мне остается, и меня вдохновляет, и уносит в безбрежные дали, и баюкает песнью, для которой нет звуков и слов на человеческом языке.

С юных лет что-то подхватило меня и унесло ввысь. И хотя на земле была я борцом, но с полным сознанием того, что я – прежде всего свидетель этой борьбы и смотрю сама на себя строгим оком судьи и ласковым взглядом снисходительного зрителя.

Но борьба была долгой, и теперь я устала. Мне понятна психология старых деятелей, уходивших на покой с улыбкой пренебрежительного снисхождения к приходившим им на смену молодым силам. Я еще сравнительно молода; смерть, так часто стоявшая возле меня с манящим призывом, теперь точно отдалилась от меня. У меня еще много сил – только нет желания их использовать. Я еще бодра – только медленно гаснет во мне воля.

Когда оглядываюсь на всю свою жизнь, я начинаю понимать, что сильнее всего была во мне воля. Я могла добиться всего, чего хотела – и кругом себя, и в себе самой, – и жизнь моя была напряженным волевым действием, иногда только слишком беспорядочным, разбросанным. Но теперь воля моя слабеет. Она сильна только над самой собою; над собою я властвую вполне доныне. Но вне меня не вижу для себя устремления, не вижу объекта волевого действия, не чувствую напряжения воли. И я знаю, что во мне совершился глубокий, окончательный перелом. Раньше я жила по собственной воле – не в смысле мелкого эгоизма, а в том, что я сама создавала себе цели и ради них отдавала все. А теперь назрел момент отказа от собственной воли, чтобы завершить жизненный круг вкушением неизведанных еще мною радостей.

„Ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши“[56]. В этом ведь тоже великая, таинственная радость. Здесь – путь конечного, высшего счастья, заповеданного миру великими знатоками человеческой души, Пахомием и Бенедиктом, Домиником и Игнатием…»[57] (с. 72–74).

В этой записи содержится еще лишь намек на призвание к монашеству, которое завершит долгую интеллектуальную и духовную эволюцию Юлии, которая опишет ее начиная с 1 января 1921 г. – с сопутствующим мистическим опытом.

V. Сестра Иустина

«На моем попечении осталась только престарелая тетушка, у меня была постоянная работа (библиотека и преподавание), которая обеспечивала мне кусок хлеба для нее и для меня, я могла думать о моих религиозных потребностях, все более настоятельных. Я была уже принята в католической среде; я уже совершила торжественное отречение в ноябре 1920 г., через несколько месяцев после смерти моей матери [1].

В этот момент решающего поворота в моей жизни случайные обстоятельства сначала сбили меня с пути. Я часто виделась с отцом Фёдоровым, экзархом Русской униатской церкви; он отвлек меня от моего доминиканского предназначения, указав, насколько Униатская церковь [2] нуждается в это время в том, чтобы основать пропагандистскую конгрегацию, приспособленную к обычаям Русской церкви. Латинский епископ Цепляк утвердил меня в мысли, что я могу быть полезной для вселенской Церкви, работая с униатами, у которых так мало людей. И отец Фёдоров обеспечивал пристанище для моей тетки, где за ней ухаживали бы лучше, чем я. Я более не колебалась и стала первой сестрой конгрегации Св. Духа по восточному обряду, в точности соответствующему обрядам и обычаям Греко-русской церкви. Я приняла имя сестры Иустины в честь Св. Иустина Философа.

Сейчас я вижу, и должна со всем смирением в этом признаться, что в этом решении, которое мне казалось тогда актом абсолютно чистой самоотверженности, был элемент тщеславия. Мне подсознательно льстила мысль сразу стать основательницей и главой нового ордена. К тому же я играла важную роль в небольшой униатской организации, я была, так сказать, правой рукой отца Фёдорова, что, вероятно, тоже льстило мне, хотя я того не понимала. О, как я сейчас понимаю, почему Господь отказал в своем благословении предпринятому делу!

Не буду сейчас входить в столь печальные подробности этого провалившегося предприятия. С начала 1923 г. конгрегация прекратила свое существование. Массовое преследование католицизма, начавшееся в то время с ареста епископа Цепляка, отца Фёдорова и всех священников, заставило прекратить все внутренние разногласия. Но мое положение было совершенно неправильное. Бог милостиво помог найти надежную опору и просвещенного руководителя в лице отца Амудрю, доминиканца и кюре Французской церкви во имя Божьей Матери (Notre Dame de France). Отец Амудрю унял мои тревоги, утешил меня, возродил мою веру в заступничество Св. Доминика. По его совету я съездила в Москву к отцу Уолшу, посланному Святым Престолом с особой миссией. Отец Уолш принял меня с большой добротой. Он был уже в курсе всей ситуации. От имени Святого Престола он официально освободил меня от обета послушания отцу Фёдорову и Униатской церкви и очень советовал сразу же уехать, чтобы следовать моему доминиканскому призванию. Со своей стороны, отец Амудрю уже написал генеральному магистру ордена ходатайство с просьбой о двух льготах: освободить меня от приданого, положенного при поступлении, и разрешить меня принять, несмотря на то, что мне было уже 43 года. Он считал, что я могу надеяться на положительный ответ из уважения к отцу Антонину Данзасу. Моя престарелая тетушка только что умерла, я была свободна от этого последнего обязательства по отношению к моей семье, я могла уехать. Но это бегство следовало подготовить, в то время легальный отъезд был невозможен. В этих приготовлениях прошли два месяца, мне доставали паспорт на чужое имя. 14 ноября 1923 г., за три дня до даты получения этого паспорта, меня арестовали вместе с несколькими сотнями других католиков» (Curriculum vitae, с. 9–11).

Союз Соборной Премудрости

До 1921 г., когда 1 сентября она стала «сестрой Иустиной», Юлия не особо распространялась о духовной эволюции, что привела ее от гностицизма к «Христову воинству». В 1918 г. она создала экуменическое движение – Союз Соборной Премудрости.

В 1917–1918 гг., после императорского Манифеста от 17 (30) апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости», отменившего преследование за отпадение от православия, и после отделения Церкви от государства, провозглашенного 5 февраля 1918 г. (но современники не отдавали себе отчета в том, что оно предшествовало антирелигиозным гонениям) появились небольшие экуменические группы (тогда они так не назывались, слово «экуменизм» появилось позже[3]). Крушение Православной церкви, скомпрометированной связями с крайне правыми, лишенной поддержки государства, а затем подвергшейся гонениям, заставило православных интеллектуалов искать пути к обновлению. Так, в апреле 1917 г. под председательством графа В. П. Зубова – специалиста по истории искусства (1884–1969, Париж) – был основан Союз Вселенского Церковного Единения. В журнале русских католиков Петрограда «Слово истины», последователей идей Вл. Соловьёва, во втором полугодии 1917 г. вышли статьи Пьера Паскаля, коммуниста-христианина и будущего слависта, о Союзе Церквей[4]. П. Паскаль излагает и обсуждает позицию Сергея Соловьёва (племянника философа, присоединившегося в 1920 г. к московской общине Русских католиков восточного обряда), который не видел догматических препятствий к объединению Церквей, а также позицию Сергея Булгакова, который втайне признавал решения Ферраро-Флорентийского собора об унии[5]. Летом 1917 г. князем Петром Михайловичем Волконским (1861–1947; умер в Париже, где у него бывала Юлия Данзас) было основано Общество поборников воссоединения Церквей[6] при участии: со стороны православных – Г. А. Рачинского, С. Н. Булгакова, о. Сергея Соловьёва, князей Э. Э. Ухтомского и Е. Н. Трубецкого и А. Д. Оболенского; а со стороны католиков – униатского митрополита Андрея Шептицкого, магистра Эдуарда фон Роппа (митрополита Римской Католической церкви в России), епископа Яна Цепляка[7]; со стороны староверов – петроградского епископа Геронтия и Иннокентия – епископа из Нижнего Новгорода. Вот при таких обстоятельствах Юлия вместе с католическими и православными священниками и мирянами основывает в мае 1917 г. Союз Соборной Премудрости.

В архивах ИРЛИ[8] хранятся три документа, отпечатанных в 5‑й Государственной типографии в старой орфографии на двойных листах большого формата (40 × 20 см):

– Программа Союза (датированная 6/15 мая[9] 1918 г.);

– «Вступительная речь председателя совета основателей Союза Юлии Данзас» на первом открытом собрании Союза (6/19 мая);

– Лекция Юлии Данзас на открытом собрании Союза (3/16 июня 1918 г.), «Поэтическое творчество в христианстве».

Сохранились 28 экземпляров Программы и 23 экземпляра остальных двух текстов; возможно, это нерозданные остатки. Мы приводим большие отрывки из этих текстов, которые никогда ранее не цитировались. Два последних текста подписаны «Ю. Данзас (Юрий Николаев)». Программа Союза не подписана, но, без сомнений, можно приписать ее авторство Юлии Данзас, настолько она представляется продолжением «Запросов мысли». Юлия исходит из констатации того, что «в Западной Европе было провозглашено банкротство позитивной науки» и что ученые обратились к «изучению таинственных сил природы и неведомых областей человеческого сознания» (намек на энергетизм, на Фрейда). Но в России

«пробуждение духовных запросов не сумело доныне облечься в формы серьезного беспристрастного исследования. Русский ученый мир долго повторял азы уже изжившей себя позитивной науки, а широкие массы, отхлынувшие от т. н. „казенной“ церкви, искали выхода своим духовным потребностям по разным путям: народ – в сектантство, а интеллигентные слои – во всевозможных учениях, антирелигиозных по существу, но прикрытых дымкой мистики и ссылками на давно забытые древние религии Востока. При этом народное сектантство часто шло на открытый разрыв с Церковью, утратившей власть над сердцами, а интеллигентное богоискательство оставалось в неопределенном, как бы выжидательном положении, ограничиваясь резкою критикою церкви или же, большею частью, равнодушным пренебрежением к ней, как к безжизненному трупу, потерявшему всякое значение в духовной жизни интеллигенции.

В настоящее время, после пережитого нами острого политического кризиса и оставленного им осадка горечи и смертельной тоски, назревает почти столь же бурный кризис религии. Духовные запросы поднимаются со всех сторон уже не в виде робких исканий, а властною стихиею, призванной, быть может, завтра овладеть всеми помыслами человечества, очнувшегося от долгого угара материализма. С другой стороны, революция поставила русское общество лицом к лицу с вопросом о полном отделении государства от церкви – не в юридическом только смысле, но и в более глубоком смысле полного отчуждения общества от христианства, от его жизненных интересов – полного разрыва с тысячелетними традициями […]».

Юлия задает себе вопрос: побежден ли свет христианства тьмой или он скрыт «от нашего затуманенного взора завесою нашего собственного невежества»?

«Раньше, чем провозгласить отчужденность от христианства нашего культурного мира, надо вдумчиво и добросовестно изучить то христианство, которое когда-то победило и растворило в себе высшую культуру древнего мира. […]

С этой целью образовался ныне в Петрограде Союз Соборной Премудрости. […] Союз надеется объединить культурные силы, ныне разрозненные в поисках Истины, Красоты и Радости духовной. В дружной совместной работе может быть найден или вновь обретен тот путь, который приведет к Единому Синтезу всех чаяний человеческого духа.

Союз Соборной Премудрости стоит вне всякой политики и вне строго определенных конфессиональных рамок. […]

Ближайшей задачей Союза является установление единомыслия среди своих членов путем совместного изучения литературных источников христианства и сопоставления их с памятниками других религиозных учений и философских систем, путем исследования древней символики в связи с позднейшими ее выражениями в христианстве, в каббалистике и других мистических учениях и сектах, в искусстве и других формах духовного творчества, путем взаимного общения и собеседований для выяснения всех возникающих вопросов и сомнений, путем совместного чтения новых книг по интересующим Союз вопросам, параллельно с таковыми же памятниками древней мысли и мудрости. В дальнейшем предполагается расширить деятельность Союза вне круга его сочленов, в области дружной просветительской работы путем организации лекций и курсов по особо намеченной программе, а также устройство, в будущем, соответствующих просветительских учреждений и широко поставленного издательского дела.

Христос благословил „алчущих и жаждущих правды, яко тии насытятся“[10]. Да будет это благословение начертано на знамени Союза Соборной Премудрости вместе с вечным призывом к Свету Истинному, просвещающему всех сущих во тьме!»

Даже при том, что в начале двадцатых годов некоторые кружки интеллектуалов (такие, как Вольная философская ассоциация [Вольфила], 1919–1924) еще могли существовать, такая программа представляла собой утопию. Она показывает, что смысл хода истории часто ускользает от современников, особенно когда информация ограничена.

К сожалению, в этой программе нет списка членов Союза, можно только догадываться, что они принадлежали к интеллигенции и так или иначе должны были быть теми же, что и члены вышеупомянутых экуменических групп[11].

Публичное представление программы Союза Соборной Премудрости Юлией Данзас («Вступительная речь») вносит в эту программу много уточнений, и мы приведем ниже большие отрывки из этой речи; там есть темы, уже изложенные в «Запросах мысли». Юлия сначала очерчивает различные пути своей эпохи в поисках Бога, затем разные аспекты христианства, отдавая предпочтение мистике. Это взволнованная апология христианства, удивительная для времени коммунистической диктатуры. Юлия защищает всеобъемлющую, общечеловеческую концепцию христианства как синтез всех духовных устремлений, одновременно божественное наставление и историческое явление: «Христианство было прежде всего одухотворением жизни во всех ее проявлениях». Усвоив все духовные запросы, христианство обращается как к простым людям, так и к ученым, оно породило разные виды христиан, занятых общественной благотворительностью или образованием, воинов и рыцарей, мистиков и аскетов, матерей и отцов. Вера и разум не противоположны друг другу. Что же до Христа, то он проявляется в Церкви и ее традиции, во всемирной Церкви, объединяющей готический собор и византийский храм: «Мы знаем, что Христос не всегда проявлялся полностью в Церкви, но мы не знаем, где нам искать Его вне Церкви».

Из программной записки учредителей Союза Соборной Мудрости видно, какими целями задается Союз. Он стремится пойти навстречу назревшим потребностям русского интеллигентного общества в области духовных исканий – в области тех запросов духа и разума, неудовлетворение которых равносильно отрицанию смысла жизни:

«Нам всем известна мучительная тоска Богоискательства. За последнее время в русском интеллигентном Богоискательстве намечаются несколько путей, по коим бродит наша мысль в поисках света и вечной правды. […]

Первый путь – в полном отрицании христианства, не только Церкви в ее историческом развитии, но и христианство вообще, как обманчивого миража. […] Этот путь безотраден. […] В огромном большинстве мы стосковались именно по мистическому смыслу жизни. Да и помимо того, этот путь требует отрешения от всего нашего прошлого, от тысячелетних традиций, вошедших в нашу плоть и кровь, от вековых ценностей всей нашей расы. […]

[Для второго пути] христианство признается только как чистое учение Христа, но вне всякой живой связи с его историческим выражением в Церкви: деизм [признает] Христа „великим посвященным“[12], Христа Богочеловеком, говорившим как бы вне времени и пространства, и все учение которого безнадежно искажено уже ближайшими Его учениками. Отвергается вся христианская литература, все памятники христианской мысли и мистики, признается одно только Евангелие. […] …Это путь опасный – он неизбежно ведет к мелкому сектанству.

Третий путь – путь признания христианства во всей его полноте, не только как Божественного учения, но и как мирового явления во всей последовательности исторической эволюции, с признанием всех светлых и теневых сторон этой эволюции, с признанием того, что, несмотря на неизбежные искажения Христова учения в передаче Его последователей, все же только в этой передаче сохранилось для нас учение Христа и неотделимо оно для нас от грандиозной цепи явлений, составляющих Церковную традицию. Это вот мы избираем. Мы знаем, что Христос не всегда проявлялся полностью в Церкви, но мы не знаем, где нам искать Его вне Церкви. Мы знаем, что в Церкви мог иногда затемняться свет христианства, но мы знаем, что дух христианства был и будет всегда в Церкви, в той Церкви, которая вместила все грезы и мечтания человеческого общества и все оттенки человеческой мысли.

Мы накануне нового бурного расцвета мистики. […]

Призыв к забвению всех мирских интересов ради духовной радости принес в мир больше утешения и света, чем все попытки облегчить участь сынов человеческих путем братского служения их нуждам[13].

[…]

Христианство выдвигало организаторов жизни: творцы христианских учреждений милосердия, призрения и просвещения вроде Святого Самсона Странноприимца[14] и Зотика Сиротопитателя[15], великих пастырей Церкви, великих администраторов… до великих созидателей новых форм христианского братского общения в образцовых монастырских общежитиях, как Св. Пахомий, Венедикт, Феодор Студит, Михаил Малеин… […]

Или отказ от всяких злободневных нужд ради пребывания на вершинах мистического созерцания. […]

Христианство выдвигало искателей небесной отчизны, пренебрегавших отчизной земной, как тот епископ города Амиды (ныне Диарбекир) в Малой Азии, который (в V веке) ушел с частью своей паствы в Персию для обслуживания духовных нужд десятков тысяч христиан, уведенных персами в рабство.

Наряду с этим христианство выдвинуло светлый образ христианина-воина, умиравшего с одинаковой радостью за христианские идеалы и за родину земную как за отражение Царства Божьего на земле. Идеалы патриотизма были освящены в христианстве светлым ликом воинов-христиан, от свв. Георгия Победоносца, Феодора Стратилата[16], Дмитрия Солунского[17] […] до носителей светлого средневекового идеала рыцаря-христианина, борца за правду Божью на земле, – до светозарной мечты о рыцарях Св. Грааля, полубесплотных служителей высшего мистического идеала.

Христианство выдвинуло великих подвижников-аскетов, ибо аскетизм как неизбежный закон духовного совершенствования неразрывно связан со всякою мистическою религией. […]

Но наряду с прославлением великих победителей плоти христианство освятило семейный очаг, оно благословило детей, оно обожествило материнство.

Христианство обращало свой призыв и благовестие ко всему человечеству, оно открыло источники светлой духовной радости и нищим духом, и „малым сим“. Но вместе с этим оно открывало доступ к вершинам духовного озарения великим мыслителям, великим искателям истины. […] Ап. Павел, Иустин Философ, Татиан, Климент Александрийский, Ориген, Ипполит Римский, Сикст II, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Августин, Ансельм Кентерберийский, Викентий Леринский, патриарх Сергий или Фотий, Сильвестр II, Фома Аквинский. Альберт Великий и бесконечное множество других до наших дней, доказывающих и творениями своими и личным примером, что христианство – религия не только смиренных или обездоленных, но и ученых, обладателей высшими дарами духовной мощи. […]

В христианстве проявилось духовное творчество великих созерцателей, созидавших Град Божий, систему высших богословских умозрений. Но в то же время христианство не обособлялось от мира, не отвергало никаких достижений человеческих поисков истины; оно провозглашало устами Св. Викентия Леринского, что суть христианского учения содержится в том, что „всегда, везде и всеми исповедывалось“[18]. Еще первый христианский философ Св. Юстин заявлял, что „все сказанное когда-либо хорошо принадлежит нам, христианам“. Оттого в христианство влилась царской струей вся древняя мистика, проявлявшаяся в сокровенных мистериях античного мира. Оттого и в последующем своем историческом развитии христианство охотно воспринимало проявления духовного творчества и мистического идеализма, вплоть до воспринятия буддийских сказаний о жизни Гаутамы, Будды, в окраске прелестного христианского предания о Варлааме и Иосафе, царевиче индийском[19].

Христианство разносило по миру восторженный призыв к неземным радостям, к неземной отчизне тоскующего духа. Но оно же растворяло в себе всю разлитую в мире красоту, всю поэзию духовного творчества. Христианство нашло на человеческом языке неслыханные дотоле выражения для духовного восторга; христианское песнопение слагалось такими гениальными поэтами, как Григорий Богослов и Амвросий Медиоланский, Андрей Критский и Роман Сладкопевец, Косма Маюмский и Иоанн Дамаскин.

И наряду с этими высшими проявлениями поэтического христианство обогащалось мечтательной поэзией легенд, обвивавшихся благоухающим венком вокруг всех светлых христианских идеалов. […] Христианство было прежде всего одухотворением жизни во всех ее проявлениях, и его победный разлив был торжеством красоты как одной из форм человеческого идеализма[20]. […]

Христианство все вместило, все в себя растворило. Оттого в нем могли проявляться иногда одновременно самые неожиданные противоположности…

В Италии XIII в., среди глубокого падения Церкви, порабощенной земным интересам недостойных ее служителей, вдруг сияет лучезарный облик Франциска Ассизского.

Здесь именно проявляется всеобъемлющее значение христианства, тайна вечного его служения свету даже среди кажущейся тьмы. В христианстве слились все чаяния человеческого духа и все светлые грезы, когда-либо освещающие земной путь человека, в той или иной форме они всегда находили в нем свое выражение. Христианство подобно огромному зданию, в состав которого входит и готический собор, тянущийся вверх в страстном порыве, и величественный византийский храм, увенчанный куполом как символом вечности. И это грандиозное здание является со всеми своими многообразными формами единым храмом, в котором горит Единый Очаг Света и вечно сияет Единое Солнце Правды.

В этом смысле нами понимается Соборное христианство – как безбрежное море, в котором растворились все духовные ценности человеческой жизни и мирового бытия. И над волнами этого моря, как Дух Божий над водною стихиею, проносится призыв к исканию „единой жемчужины“, единого смысла ценности и радости жизни.

О путях этого искания, как представляются они нашему нарождающемуся Союзу, можно лишь сказать, что здесь, среди нас, нет, по евангельскому завету, ни учителей, ни наставников. Мы все – просто рядовые интеллигенты, объединенные одной лишь тоской по Вечной Истине и призывающие других к этому единению. […] Мы твердо верим лишь в то, что нет разногласия между данными познания и духовными достижениями, что Истина может быть только Единой и что к этому Единству можно подойти в полной гармонии веры и разума. Среди потрясений внешнего мира вновь начинает коваться великая цепь искателей Вечной Премудрости; объединимся же для этой работы с твердой верой, что в ней мы найдем смысл нашего существования и в ней почерпаем силу, все превозмогающую, устраняющую все препятствия на нравственном пути Божественной Истины».

В последнем тексте претворяется в жизнь один из пунктов программы Союза Соборной Премудрости: речь идет о лекции Юлии на тему «Поэтическое творчество в христианстве» – эрудированном обзоре гимнографии восьми первых веков и эволюции христианских песнопений. А вот около X века Юлия Данзас отмечает «постепенное замирание христианской поэзии» по причине «упадка мистического чувства красоты в эпохи, оскверненные слишком земными заботами Церкви и ее внутренними раздорами» (хотя при этом были и «Stabat Mater», созданная Якопоне да Тоди [примерно 1230–1206], и святой Франциск Ассизский). Этот упадок возник тоже из‑за отхода языка народного от языка церковного, отчуждения религии широких масс от истинного христианского Богопознания. Невежество убивало мистическое созерцание, скорбный мир утратил радость духовного озарения. Христианство постепенно превращалось в религию скорби, несущую исстрадавшимся душам утешение и умиление перед Распятым Искупителем, но забывшую восторженное благовестие о Свете Неугасимом. И христианская поэзия стала воспевать только земную скорбь или детскую веру в Небесного Отца, забыв путь к вершинам религиозного вдохновения.

Другая причина упадка поэтического творчества в IX–X веках заключается в общей эволюции искусства, которое «постепенно переходит от примитивной поэзии к пластическому искусству – архитектуре, скульптуре… […] мозаике, живописи». «И, когда эволюция искусства завершается небывалым расцветом тонического искусства в музыке, пропасть между Церковью и светскою культурою настолько уже глубока, что нет и не может быть совместного участия их в поисках новых творческих вдохновений в мире звуков».

Собрания ученых, организуемые Юлией в 1920 г. в Доме ученых, несомненно, частично соответствовали этой программе Союза Соборной Премудрости. В 1920 г. патриарх Тихон дал свое благословение на встречи православных и католиков с целью объединения Церквей, что подвергнется осуждению со стороны советской власти как призыв к «созданию единого антисоветского фронта».

На одном из таких собраний летом 1920 г. у Юлии произойдет решающая для нее встреча с отцом Леонидом Фёдоровым. В своих воспоминаниях, которые цитирует Бурман, Юлия так описывает отца Леонида:

«В один из таких „вторников“ появился о. экзарх. Ввела его в Дом ученых Софья Ефимовна Рынкевич[21], юрист, приват-доцент университета, русская католичка. Он сразу произвел на всех потрясающее впечатление. Был выбран постоянным членом. Прочел 3–4 доклада, но особенное впечатление производил своими возражениями другим докладчикам и оппонентам (например, Карсавину[22], священникам Боярскому, Пищулину[23] и др.). Необычно ясно и твердо он устанавливал взгляды католической Церкви на тот или другой философский вопрос; всегда в спорах с православными одерживал верх, но умел это делать без всякой, так сказать, обиды для своего оппонента, не нарушая мирного настроения и завоевывая благожелательное отношение собравшихся к католичеству»[24].

Эти несколько имен, упомянутых Юлией Данзас, дают представление об этом клубе идей, отражавшем разнообразие мнений, еще терпевшихся в начале двадцатых годов, но вскоре преследуемых как «контрреволюционные»: всех участников подобных встреч постигнет трагическая участь.

Леонид Фёдоров родился в 1879 году. Отучившись два года в Духовной академии Санкт-Петербурга, в 1902‑м он принял католичество в Риме. В 1911 г. был рукоположен в священники по славянскому обряду в Стамбуле. В 1914 г. возвращается в Санкт-Петербург, его арестовывают и ссылают в Тобольск, где Фёдоров пробудет до Февральской революции 1917 года. Он стал приходским священником петербургской церкви Сошествия Святого Духа. Униатский митрополит Шептицкий назначил его экзархом российских католиков восточного обряда. 10 марта 1923 г. Фёдорова арестовали, приговорили к 10 годам заключения, и в 1935‑м он умер после тяжких испытаний в тюрьмах и лагерях[25]. Процесс его беатификации как мученика завершился в 2001 г. при Иоанне-Павле II.

Юлия Данзас познакомится с отцом Леонидом лишь накануне своего присоединения к Католической церкви. Не Фёдоров обратил Юлию в католичество[26], побудив ее выбрать восточный, а не латинский обряд.

Сестра Иустина [27]

В своих показаниях во время допроса 2 января 1924 г. Юлия представляет свой переход в католичество по славянскому обряду не в таком критическом свете, как она это делала в своей автобиографии, процитированной в начале этой главы, где она просит о вступлении в орден доминиканцев в качестве новообращенной, должна была исповедаться в своих прошлых «ошибках», чтобы обосновать свою просьбу о приеме в ряды французских доминиканцев:

«Вступила я в католичество в 1920 г., после смерти матери. Летом 1920 г. я познакомилась у себя на кв[артире], т. е. в клубе ученых, с Фёдоровым. В клубе у нас по вторникам происходили философские диспуты, на один из которых был приглашен в качестве гостя Фёдоров. Познакомившись с обоснованием вопроса о восточном обряде как наиболее подходящей форме католицизма для России, я решила работать именно в этой области. Критерием этому служило следующее: Русская церковь, еще тогда развалившаяся, могла принять идею соединения церквей на почве Флорентийской унии. Этого соединения добивался давно Рим. К этому времени православная церковь начала проявлять признаки разложения, лишившись государственной опоры. Поэтому такое положение давало надежды на успех в деле соединения церквей. Несмотря на то, что я лично была более склонна к латинскому обряду, но, учитывая, что для широких масс русского народа католицизм в его латинской форме будет всегда неприемлем, и желая посвятить себя делу пропаганды католицизма в России, я решила, что наиболее полезной для меня формой служения будет моя работа в восточном обряде. На этом основании я и приняла католичество по восточному обряду и с этого дня служила по мере сил католической церкви восточного обряда. Моя деятельность в общине со дня вступления сводилась к следующему: в церкви я исполняла обязанности псаломщика, читала доклады и лекции на религиозные темы при костелах, куда меня приглашали священники. Ряд лекций мной был прочитан при костеле Св. Екатерины, где служил Ходневич[28], на темы: „Рим как центр христианства“, „Флорентийская уния“, „Варфоломеевская ночь“, „Канонизация св[ятых] XIX века“ и еще на несколько тем, которых не помню. Брались ли разрешения от местных властей для чтения лекций, мне не известно. Меня приглашали, и я читала. Никогда ни в каких кружках лекций и докладов не читала. В нашем приходе[29] мне известен кружок Крючкова[30], образовавшийся летом 1923 г., в который входили лица, имен коих назвать не хочу, дабы не навлекать подозрения на неповинных людей. В этом кружке была раза два-три, на заседании которых разбирались чисто религиозные вопросы. Кроме кружка, при приходе существовала конференция св. Викентия в целях благотворительности. Собрания этой конференции я не посещала, так как по монашескому чину не имела права быть ее членом»[31].

И вот 3 (16) сентября 1920 г. Юлия Данзас была принята в Католическую церковь в часовне Сошествия Святого Духа после произнесения формулы, требуемой от православных священников, переходящих в католицизм[32]. Эта часовня была устроена в 1912 г. на втором этаже деревянного дома на углу Бармалеевой и Большой Пушкарской улиц. Расходы на постройку были «покрыты княгиней Марией Волконской из Рима»[33] и княгиней Ушаковой[34]. Приходским священником, назначенным в июле 1912 г., был отец Иоанн Дейбнер[35], живший в этом же доме. Под давлением викарного епископа Санкт-Петербургской православной епархии Никандра, церковь была закрыта для публичных отправлений культов с марта 1913 г. по апрель 1917 г., а затем окончательно закрыта большевиками в декабре 1922 года. Тогда литургию проводили в квартире Юлии Данзас. В 1918 г. петроградская община русских католиков восточного обряда насчитывала примерно 400 членов, но только 70 в 1921‑м, из которых более половины имели высшее образование, а за период с 1918 по 1923 г. М. Шкаровский сумел составить список из 141 прихожанина[36]. Пьер Паскаль «усердно посещал эту небольшую общину русских католиков славянского обряда»[37].

Отец Леонид Фёдоров, ставший духовным отцом Юлии, писал магистру Шептицкому 1 августа 1921 года:

«Большой популярностью пользуется у нас Юлия Николаевна Данзас: исключительно русская патриотка, с огромным образованием, она считается в ученом мире выдающимся знатоком философов, в особенности Платона. Не менее знаменита она своим капитальным трудом о гностических сектах. В данное время она профессор французской и английской истории в университете имени Герцена, заведует инкунабулами в Публичной библиотеке и состоит председательницей отделения Дома ученых, где я состою членом (как видите, и я попал в число ученых, т. к. в советском царстве на безрыбье и рак рыба); мы с ней встретились, и Господь дал мне душу, в совершенстве приготовленную и ждавшую человека, который опустил бы ее в живительный источник святой Вселенской Церкви. Но хотя я был только исполнителем воли Божией и сделался ее духовным отцом, среди православного духовенства с быстротой молнии распространился слух, что это я ее соблазнил и увел. Православное духовенство видело в ней твердый оплот Церкви и неутомимого деятеля на пользу православия; потеря ее является для них очень и очень чувствительной. На меня – ни в чем неповинного – сыплются анафемы и проклятия, но вместе с тем возрастает и моя известность, потому что стоустая молва все-таки верит, что я виновник ее присоединения»[38].

Выбор восточного обряда

При старом режиме к восточному обряду относились с подозрением, как к более способному соблазнить православных, чем латинский обряд (петроградская Католическая церковь восточного обряда была легализована лишь в 1911 г.). То же самое происходило и при советском режиме: секретарь Петроградского совета Ларионов объявил Юлии Данзас, пришедшей в июне 1923 г. потребовать вновь открыть Церковь Сошествия Святого Духа, опечатанную 5 декабря 1922 года:

«Ополячится тысяча, ну десять тысяч человек. Это нам не страшно. А в подлую фёдоровскую церковь пойдут миллионы, пойдут в католическую интернациональную организацию! Не просите, вопрос решен: церковь будет ликвидирована»[39].

В своих «Воспоминаниях об общине сестер-доминиканок Третьего ордена восточного обряда в Москве» Анатолия Новицкая (сестра Иосафата) сообщает, что

«во время допросов Сестрам предлагали свободу, при условии, что они откажутся от восточного обряда и покинут доминиканскую общину; им обещали даже блестящую карьеру в советском мире»[40].

Юлия защищала восточный обряд в статье «L’avenir catholique de la Russie» («Католическое будущее России»), вышедшей во французском журнале «Échos d’Orient» (Эхо Востока, 1922. № 127–128, С. 396–409). Статья датирована июлем 1922 г. и подписана «Julia Danzass» (sic), местом написания указан Петроград. Можно лишь удивляться публикации «миссионерской» статьи, подписанной настоящим именем, что давало советской власти вещественное доказательство против автора. Фактически эта статья, предназначенная для Святого Престола, была опубликована без ведома Юлии и стала одной из причин для ее преследования[41]. Юлия Данзас в этой статье «защищала русских католиков и восточный обряд от попыток латинизации, начавшихся после публикаций епископа Роппа»[42].

Статья Юлии также отвечает на вопрос, почему она, пламенная патриотка России, решила вступить в Католическую церковь. Похоже, что причины тут не богословского, а исторического порядка. Из изучения истории религий, которым Юлия занималась, для нее следовало, что «революционный кризис, уже пять лет свирепствующий в России» угрожает самому существованию Восточной церкви и, «возможно, оправдает осуждение схизмы, начавшейся с политических требований византийского патриархата и завершившейся полным слиянием государства и церкви» (с. 397). С революцией, уничтожившей все прошлое, «царская империя рухнула и повлекла за собой византийский цезаропапизм, который был краеугольным камнем ее системы», «падение „Третьего Рима“ означает уничтожение всех химер, лелеемых в течение десяти веков и гордо противопоставляемых так называемым претензиям Рима. Больше нет действующего центра, больше ничего не побуждает христианские народы Востока выйти из маразма, обрекающего их на бессилие. Больше ничем нельзя сдерживать пагубное влияние национального принципа, раздирающего Церковь в клочья […]» (с. 398). По сравнению с этим «жалким зрелищем» Католическая церковь выглядит «единственной всемирной Церковью, витающей над бесчисленными сектами, замкнутыми в удушающем круге своих мелочных интересов. Обращения в католичество происходят достаточно часто: их постоянно растущее число позволяет нам говорить о католическом будущем России» (с. 400, с цитатой на латыни из Евангелия от Иоанна 4: 25). Но, «чтобы священное дело объединения могло свершиться во всей своей полноте, очень важно не допускать ошибок, которые могли бы вызвать новые трения или разбудить старые обиды». «Из-за тесной связи религиозного чувства с национальным самолюбием» обращение в католицизм считается «ужасным предательством родины»:

«Стать католиком означает стать ренегатом, жалким существом, лишенным корней, опозоренным, неспособным участвовать в жизни своей страны. Ничего не изменилось с того времени, когда агонизирующая Византия заявила, что предпочитает „турецкий тюрбан папской тиаре“. […] Стремление к католичеству, происходящее из чисто религиозных потребностей, понимается совершенно неверно, оно искажено, оболгано, так как натыкается на такое представление о вере, в котором над религиозными потребностями полностью доминирует национальная идея и кажется, что вне нее вера не может существовать» (с. 401).

Следовательно, христиане Востока приглашаются Римом (еще со времен Ферраро-Флорентийского собора) «вернуться в лоно Всемирной церкви, ничего при этом не теряя из их почтенных ритуальных обычаев, их канонических правил, особых тенденций их мистики»: речь ни в коей мере не идет о том, чтобы «латинизировать Восток» или лишить его национальных особенностей, «никогда не следует забывать о том, что католические миссии на Востоке не могут иметь ничего общего с действиями миссионеров среди нехристианских народов или даже в протестантских странах». Значит, к восточному обряду, безусловно, следует относиться с уважением, тем более что (и в этом Юлия оказалась пророком) «все предвещает в ближайшем будущем сильнейшую националистическую реакцию, сопровождаемую возрождением «религиозного патриотизма».

Епископ де Ропп опубликует в «Эхе Востока» письмо, в котором он высказывает несколько возражений против «прекрасной статьи мадам Данзас» (так): если обращение в католичество рассматривается средним и высшим классами как национальное предательство, то это не так в народе, для которого основы религии – terra incognita и который дорожит лишь своим культом, также и «ненависть ко всему польскому» не распространена в народе[43].

Община Святого Духа

Начало общины Святого Духа, основанной по настоянию Юлии Николаевны и руководимой о. Леонидом Фёдоровым, было положено 1 (14) сентября 1921 г. в квартире, снятой Юлией на углу улицы Подрезова и Малого проспекта (Петроградская сторона), номер 76/78, на третьем этаже дома, где жили о. Леонид и его экономка Капитолина Подливахина[44] (единственная католичка в своей семье, с которой она проживала в отдельной квартире). Квартира состояла из трех тесных комнат[45], а община была ограничена двумя монахинями, давшими обеты 25 марта 1922 г.: Юлия взяла имя Иустины в честь Иустина Философа, чтение трудов которого одарило ее первым откровением в отношении христианства. Екатерина Башкова, машинистка на строительном предприятии, стала сестрой Евпраксией[46]. Потом прибавились еще пять сестер[47].

Юлия воскликнула в октябре 1921 г. в «Наедине с собой»: «Покончен с миром расчет. Я – монахиня. Еще не совсем, с канонической точки зрения»[48] (с. 79); «Путь исканий завершен. Я монахиня» (с. 80). При этом Юлия знает, что ее ждут испытания, но она уверена в своей вере:

«Впервые за всю мою бурную жизнь передо мною определенно обрисовываются очертания моего будущего. Какие бы ни были превратности, „скорби и тесноты“[49], гонения, изгнания или всякие иные случайности миссионерской деятельности – может меняться только внешняя обстановка моей жизни, а внутреннее течение ее отныне неизменно. Личной жизни более нет: я – воин великой militiae Christi[50], послушное орудие в руках начальства» (с. 87).

Община поставила себе две задачи:

1. Содействие развитию восточного [католического] обряда, обеспечение церковной службы (литургические одеяния, свечи, украшения, чистота и т. д.).

2. Преподавание детям обоих полов до двенадцати лет в приходских школах, а детям обоих полов – в разных школах, включая заведения среднего и высшего образования[51].

По утрам Юлия занималась пением и чтением, отоплением и уборкой церкви на Бармалеевой улице, потом бежала в Публичную библиотеку, затем – в Институт имени Герцена и поздно вечером возвращалась в свою квартирку-келью. Два раза в месяц она приносила более двадцати пяти килограммов продуктов, «привилегированный паек», на который ей давала право ее должность научного работника в Публичной библиотеке: 15 фунтов[52] черного хлеба (на две недели), ведерко вонючей копченой селедки, несколько фунтов муки, бутылка подсолнечного или конопляного масла, полведра квашеной капусты, 20 фунтов картошки, бывало даже – ячменный сахар или какао[53]. Бо́льшая часть шла семейству Капитолины Подливахиной, ставшей также экономкой общины. Подливахина оставила двум монахиням самые тяжелые работы (колоть дрова, таскать их в три квартиры – общины, о. Леонида и К. Подливахиной, а также в церковь на Бармалеевой улице, – разбивать лед на тротуаре, раз в месяц чистить выгребную яму и т. д.). Обе сестры выдерживали все без жалоб.

Годом позже, 1 июля 1923 г., уже находясь в тюрьме, о. Леонид Фёдоров подвел итоги этого эксперимента в письме к митрополиту Андрею Шептицкому. В нем Юлия характеризуется так:

«Выдающиеся качества необычайного, ясного ума и громадные знания в историко-богословском и философском направлении делают из нее редкую находку нашего времени „среди женского пола“. К этому присоединяются душевные порывы к Богу, желание отдать себя безраздельно Его святой воле в тиши какой-нибудь обители. Моя община так и остановилась на двух сестрах, оставшихся теперь без руководителя. Развиваться общине было трудно. На четвертом этаже, в крохотной квартире, в условиях нашего невыносимого советского быта, под страхом постоянных обысков и притеснений, когда, притом, монашеской жизни могли быть посвящены только вечерние часы. Старшей была сестра Иустина. Мне с большим трудом удавалось говорить им небольшие конференции, давать духовные упражнения, исповедывать их. Их различное воспитание, разность характеров и наклонностей, делали то, что в общине не всегда царствовала любовь Христова. Жить я с ними, конечно, не мог, а опытной игуменьи, наблюдающей за каждым их шагом, не было… В особенности тяжело было руководить сестрой Иустиной… Правда, она очень привязалась ко мне, подчинялась беспрекословно; все-таки для меня она была непосильным бременем. Выдающийся ум, холерический характер и высокие порывы ее сердца требовали и требуют опытного старца и руководителя: ее природная гордость должна быть сокрушена во прах… У меня теперь одна из самых главных задач – сохранить для Церкви эту личность и сделать из нее истинную невесту Христову… Если Господу было угодно, чтобы она через меня вошла в лоно св. Церкви, то на мне же лежит ответственность, чтобы этот цветок распустился среди нас и дал возможность многим услышать его благоухание…»

Арест 10 марта 1923 г. о. Леонида, единственного человека, способного (да и то вряд ли!) руководить сестрой Иустиной с ее строптивым, гордым и живым характером, привел к роспуску монастырской общины. О. Эдмунд Уолш (1885–1956), о котором Юлия упоминает в своей автобиографии и который освободил ее от обета повиновения о. Фёдорову, был американским иезуитом, руководителем папской миссии помощи голодающим в 1922–1924 гг. в сотрудничестве с ARA (American Relief Administration, Американская администрация помощи). По просьбе Юлии он передал петроградским католикам более 20 посылок с продовольствием[54].

Тогда Юлия и подумала, как она написала в своей автобиографии, попросить, чтобы ее приняли в доминиканский монастырь во Франции. Она обратилась в монастырь Пруй, около Фанжо, в департаменте Од, – первый женский монастырь, основанный святым Домиником в 1206 году. Будущая настоятельница этого монастыря, сестра Мари Тома́ (умерла в 1974 г.), написала в 1968‑м.:

«30 октября 1923 г. мать настоятельница получила от преподобного о. Бономма, приора провинции, такое письмо: „Матушка, преподобнейший Генеральный магистр (о. Тесслинг) написал мне по поводу некой мадемуазель Данзас, которая хотела бы основать монастырь Ордена в России. Он спрашивает меня, не хотел бы Пруй или какая-нибудь другая община доминиканских монахинь взять на себя ее подготовку к религиозной жизни. Мадемуазель Данзас совершенно лишена средств; прилагаются сведения, сообщенные об этом отцом Амудрю отцу Генеральному магистру: „[…] Экзарх [Л. Фёдоров], уже шесть месяцев находящийся в тюрьме, осознав, что попытка основания общины не привела к ожидаемым результатам, дал мадемуазель Данзас разрешение уехать за границу, чтобы поступить в доминиканский монастырь. Я знаком с мадемуазель Данзас уже несколько лет и очень высоко ее ценю. Это очень благородная душа, очень склонная к покаянию, к созерцанию, и очень скромная. Конечно, она нуждается в серьезном религиозном образовании. Но я верю, что ее призвание истинно и что впоследствии она может оказать Ордену важные услуги в России, если начальство этого хочет, так как у нее нет иного желания, кроме как во всем подчиняться его приказам, и она сама предпочла бы безвестную тихую жизнь в монастыре. Это особа весьма умная и весьма образованная“»[55].

Монастырь Пруй дал свое согласие без колебаний, а затем получил известие о смерти Юлии, которое будет опровергнуто через десять лет:

«Семь месяцев прошли в ожидании приезда мадемуазель Данзас. В июне 1923 г.[56] отец Лебрю поручил нашему провинциальному приору о. Бономму передать нам следующее: „Мадемуазель Данзас получила задание составить докладную записку, которую можно было бы послать в Рим для ознакомления с положением религии в России. Она ее написала, подписала, и сумела организовать ее доставку к месту назначения. К сожалению, в Риме совершили оплошность и позволили этим разоблачительным страницам разойтись слишком широко вместе с именем их автора[57]. Об этом стало известно в России. К мадемуазель Данзас явились полицейские и допросили ее об этой докладной записке. Она во всем призналась без утайки, и ее расстреляли прямо на месте выстрелом в упор. По крайней мере так передали Генеральному магистру, а он поручил о. Лебрю донести это до нашего сведения“»[58].

Тем не менее Юлия Данзас продолжала участвовать в защите петроградских русских католиков. Ее двойник в «Наедине с собой» напоминает ей о ее выступлениях на собраниях, где она «страстно защищала христианство против разных „товарищей“» (с. 109).

Фёдоров, Цепляк, Будкевич или Жан-Батист Амудрю (кюре церкви Нотр-Дам-де-Франс в Ковенском переулке с 1908 по 1935 г., когда его выслали из СССР после того, как епископ Невё втайне рукоположил его епископом) неоднократно протестовали против конфискации ценных предметов или закрытия церквей: часовня на Бармалеевой улице была опечатана 25 ноября 1922 г., но благодаря скрытой за шкафом двери, ведущей в квартиру о. Дейбнера, прихожанам удалось спрятать предметы культа. С тех пор «кафедральным собором Российского экзарха» служила комната в квартире Юлии, а алтарь был заставлен ширмой[59]. Мессу там совершали ежедневно, вплоть до ареста о. Леонида в начале марта 1923 года. Четыре раза Юлия ходила в тюрьму его навещать, она также написала письмо в Центральный исполнительный комитет (ВЦИК), подписанное четырьмя другими католиками, с ходатайством за о. Леонида[60]. Часовня была окончательно опечатана 5 июня 1923 года. Мебель и церковный инвентарь (73 предмета) были конфискованы в присутствии Юлии Данзас, Капитолины Подливахиной, о. Дейбнера и его сына, а комната вновь стала жилой[61]. Эта кара была направлена на то, чтобы сломить русскую католическую общину, которая находилась на подъеме: в 1923 г. «ее пополнила целая группа представителей интеллигенции, начал функционировать богословский кружок, расширилась благотворительная помощь и т. д. Вся эта деятельность была прервана карательными органами»[62].

Репрессии также обрушились на московскую общину сестер Третьего доминиканского ордена, руководимую сестрой Екатериной Сиенской (Анна Ивановна Абрикосова[63]), отношения с которой у Юлии были далеко не безоблачные. Нам известно об этих отношениях только из статей доминиканца Амброзиуса К. Эшера, который основывается на воспоминаниях Юлии Данзас[64] (которую Эшер странно называет «сестра Истина») и о. Дмитрия Кузьмина-Караваева (см. главу VII), местонахождение которого в настоящее время не известно. Между июнем 1923 г. и началом 1924 г. Юлия четыре раза на короткое время приходила в общину А. Абрикосовой, насчитывавшую 25 сестер (из них 13 полек), расположившуюся в пятикомнатной квартире, где служили литургию по славянскому обряду с некоторыми латинскими элементами. Критика Юлии, с согласия настоятельницы, имевшей доступ к личным дневникам сестер, относилась к деспотическому характеру А. Абрикосовой (что подтверждал епископ Шептицкий), отсутствию платков на головах[65], «ненависти» к Православной церкви (опровергаемой Д. Кузьминым-Караваевым) и вообще «сектантской обособленности». Интересно отметить, что Юлия, сама пережившая мгновения мистического экстаза (см. «Неизреченное»)*, подвергает сомнению пережитые одной из сестер экстазы, приписывая их состояние костному воспалению и напоминая о предостережениях святой Терезы Авильской молодым монахиням. Юлия относится с сочувствием к сестрам, духовно подчиненным своей матушке и ею эксплуатируемым или больным. А в письмах сестры Екатерины (Абрикосовой) не содержится никакого осуждения Юлии[66]. А. Эшер объясняет неприязнь Юлии к московским сестрам ее трудным, «шероховатым» характером и высокой культурой[67]. Может быть, о них и пишет Юлия в автобиографии 1932 (?) года:

«Двухлетнее общение с „восточниками“ [католиками славянского обряда] принесло ей полное разочарование в них и в их будущности. С весны 1923 г<ода> она окончательно порвала с ними, была даже во враждебных отношениях с ними и осталась просто католичкой-латинкой, какой и должна была быть по рождению» (Грачёва. С. 157).

Вся деятельность Юлии в послереволюционные годы представляла собой лишь видимую публике сторону глубоко мистической и терзаемой противоречиями личности, что раскрывается в ее неизданных дневниках.

«Наедине с собой» (продолжение): «Путь исканий завершен. Я – монахиня» (1921)

В дневнике за 1921 г. задним числом анализируется разрыв, произошедший в жизни Юлии, который почти никак не предчувствовался из предыдущих страниц и о котором ее занятия (работа в Институте имени Герцена, в Публичной библиотеке, в Доме ученых, в издательстве «Всемирная литература») не позволяли догадываться. Юлия, наконец, «нашла дорогу в жизни, которую искала так давно и так страстно!» – как Святой Августин, чьи «Исповеди» уже давно стали ее настольной книгой. «Смысл жизни, наконец, найден». Юлия осознала направление пути, который должен был привести ее к отречению от мира: с ранних лет она остро ощущала тайну всемирного страдания, всегда стремилась к подвигу, это объясняет ее службу в армии, а позднее – в «воинстве Христовом»: между прочим, часто бывая при дворе, она видела своими глазами ложь под светским блеском, и это окончательно отвратило ее от высшего света.

«1 Января 1921 г.

Непривычное чувство успокоения, умиротворенное ожидание грядущего, со спокойным, ясным сознанием того, что в моей жизни совершился окончательный перелом и раскрылся, наконец, истинный жизненный путь. Истинный, конечно, не для всех, а для немногих, и в том числе для меня. Теперь мне понятно, почему я так часто чувствовала свое одиночество и отчужденность от мира, хотя сама отдавалась этому миру с таким страстным увлечением, хотя сама жила такой бурной, многогранной всесторонне богатой жизнью. Где-то в тайниках моей души всегда раздавался таинственный призыв к „единому на потребу“[1], хотя перестала я его слышать уже в юные годы и свою детскую мечту о монашестве вспоминала только как ребячество.

…Я ребенком была, когда детский мой сон

Посещал уже призрак тревожный…

Я это писала в юные годы, когда этот „призрак“ как-то рассеялся, когда не чувствовала я его больше возле себя и не слыхала более слов манящего призыва, который пыталась выразить в этой своей автобиографической поэзии.

О дитя! Оглянись! Что тебе может дать

Тусклой жизни постылое счастье?..

Помнится, эта поэма и осталась незаконченной. Быть может, именно потому, что, хотя я старалась себя уверить, что все это лишь „ребячество“, детские грезы, с трудом воскрешаемые в памяти, – но все же где-то в глубине души раздавался неумолчно этот призыв, хотя и не воспринимаемый сознанием, – где-то таилась уверенность в истинности призвания, лишь временно забытого.

Эта уверенность ныне воскресла; этот призыв ныне раздается звучит громко и властно и подчинил себе мое сознание и мою волю. Я теперь знаю, что нет мне иного пути. И с первых шагов на этом пути, с первого момента произнесения предварительного обета, я почувствовала ту радость облегчения, которая дается путнику долго плутавшему в зимнюю ночь среди снежной вьюги и, наконец, нащупавшему первые вехи знакомой дороги, наконец, увидевшему первое далекое мерцанье огоньков родного дома.

Я знаю теперь и другое. Знаю, что можно любить жизнь и людей более горячей и чистой любовью именно тогда, когда уходишь от них. Ненависть, и злоба, и презрение кончаются там, где нет больше личной жизни, но для любви такого конца нет, ибо там, где кончается личная жизнь, начинается жизнь иная, именно в любви, ничем не омраченной. „Благословяйте, а не кляните“[1] – это написано кажется именно для нас, уходящих от мира.

И прошлое любит особенной любовью тот, для кого нет настоящего, кто сам живет вне времени, ибо для монаха один год и двадцать лет равны, а мысль его сроднилась с вечностью. Мне понятна теперь психология средневекового монаха, занимавшегося преимущественно именно историей с любовью, так странно переплетающейся с бесстрастием.

И к грядущему особенное отношение, светлое, мирное, благословляющее, – там, где нет личных желаний и страстей, где все растворилось в одной любви и в ясном сознании, что все минует в свое время и что самого времени нет…

1/14 Март

„Incola ego sum in terra, non abscondas a me mandata tua“ (Ps. CXVIII, 19)[2]. „Пришлец аз есмь на земли“. Сколько нового, глубокого смысла звучит в старых давно знакомых словах с тех пор, как окончательно порвалась нить личных житейских интересов и сознание все глубже погружается в отчужденность от всего мирского!.. И как странно порою, когда оглядываешься на психологию других людей, кажется то увлечение какими-то мелкими земными интересами, которое застилает перед человеческим взором единую ценность, единую реальность.

Рушатся государства, сменяются картины революционной бури, кипит борьба вокруг растоптанных святынь, мерещатся новые идеалы, ради которых опять льется и льется кровь. И на все это можно взирать спокойно, бесстрастно, как чуждый, безучастный, слегка скучающий зритель. И совсем можно бы отвернуться и все забыть – только кровь не дает уйти в себя, этот вечный кровавый туман, этот одурманивающий запах крови, отравляющий мир, этот шум кровавого потока, столько лет заливающего мир… „Libera me de sanguinibus Deus, Deus salutis meae!“[3] Только бы прекратился, наконец, этот поток крови, только бы утих неумолчный вопль мирового страдания.

9 мая 1921 г.

День моего рождения. Снова „вся вспоминается жизнь, так бесплодно в мечтах прожитая…“[4] И пока развертывается перед мысленным взором картина пережитых и выстраданных почти четырех десятков лет, неумолчно звучит в душе горький вопль Августина: „Talis vita mea numquid vita erat?“ (Conf. III. 2. 3)[5].

Мечты, грезы, страстные влечения, страстная жажда самопожертвования, страстное искание цели, ради которой стоило бы жить, хотя бы путем вечной и ожесточенной борьбы с самой собою и со всеми своими влечениями. И это долгое, мучительное искание смысла моего существования, и неутолимая жажда истины… „O Veritas, Veritas…“[6] „О Истина, Истина! Из самой глубины души своей, уже тогда я вздыхал по Тебе, и они[7] постоянно звонили мне о Тебе, на разные лады, в словах, остававшихся только словами, и в грудах толстых книг! Это были блюда, в которых мне, алчущему Тебя, подносили, вместо Тебя, солнце и луну, прекрасные создания Твои, но только создания Твои, не Тебя самого, и даже не первые создания Твои – первенство принадлежит духовным созданиям Твоим, а не этим телесным, хотя они и светлы и находятся на небе. Я алкал и жаждал, однако, и не их, первенствующих, а Тебя Самого, Истина, в которой нет изменения, и ни тени перемены“[8].

Я всегда любила „Исповедь“ Августина; она была моей настольной книгой и неразлучной спутницей (даже на войне, в казачий период моей жизни), еще в те времена, когда мое искание истины еще не вылилось в формы богоискательства, когда богоискательство еще не привело меня к католичеству. А теперь насколько еще более ценной и невыразимо дорогой стала мне эта книга, в которой каждая строка отражает какой-нибудь штрих моей души, какой-нибудь оттенок моих чувствований! Родство ли это душ? Той духовной сущности, которая „дышет идеже хощет“[9] и может одинаково проявляться в разные времена, в разные тысячелетия, в разных житейских условиях. Или лучшим и неопровержимым доказательством реальности вечно искомой Истины служит именно то, что искание ее приводит к тем же путям, что призывы ее слышатся в одинаковых почти выражениях? „Се, стою у двери и стучу…“[10]

Стук услышан, дверь сердца отперта. И жизнь озаряется бурной такой радостью, перед которой все, что доныне казалось счастьем, меркнет, как свет лампы перед лучом восходящего солнца… Радость упоения ненасытной жажды, радость понимания цели и смысла своего бытия – я, наконец, ее познала.

Но цель еще не достигнута, а лишь намечена. И вся моя жизнь сейчас – неудержимое, бурное влечение к этой цели, к той пристани, где найдет, наконец, душа успокоение и умиротворение, к той монашеской келье, куда влекло меня с юных лет странное, иногда мне самой непонятное призвание. И знаю я, что теперь разгадана мною тайна этого влечения и что в нем всегда был смысл моей жизни, хотя этот смысл так часто от меня ускользал…

Oro, fiat illud, quod tam sitio…[11]

16 Июля 1921 г.

Душа поет… Много еще грязи на ней и вокруг нее, а все же где-то в глуби души радость буйная поет, точно жаворонок в весенний день. Наконец-то, найден смысл жизни, наконец-то, есть цель стремлений, „желаний край“[12]. И даже неизбывная доныне тоска перед мировым страданием растворяется в благодарности Тому, Кто „безвестная и тайная премудрости явил ми“[13], Кто дал мне уразуметь мировую скорбь для того, чтобы и мое ничтожество, мой невесомый атом сил нашел себе применение в борьбе с гнетом этой скорби, в борьбе с миром ради мира, в вечной борьбе с тьмою озлобленного невежества за озарение мира светом просветляющим, Светом Неугасимым!

Октябрь 1921 г.

Покончен с миром расчет… Я – монахиня. Еще не совсем, с канонической точки зрения[14]; еще не произнесены связующие навек обеты; еще возможен возврат в мир, если б я того пожелала. Но никогда, никогда не проснется во мне это желание. Как крепка уверенность в том, что, наконец-то, найден жизненный путь, искомый так давно и так страстно! Знаю – будут еще впереди моменты неудовлетворенности, тоски – того, что Отцы-наставники монашеской жизни называют грехом уныния. Все это еще впереди и, несомненно, будет. Но как бы ни мешали такие моменты уныния монашескому совершенствованию, никогда не вылиться им у меня в форму сожаления о мирском житии. Были, конечно, в прошлом полосы света и радости; о них я могу хранить благодарное воспоминание. Но их все равно никогда не воскресить. Как легко оторваться от мира, когда во всем мире нет ничего, к чему чувствовалась бы привязанность. Как все постыло, как все ненавистно! Так велико это отвращение ко всей мирской обстановке, что иногда я сама прихожу в недоумение и задаю себе вопрос: да уж не это ли отвращение имеет решающее влияние на меня? Не ухожу ли я из мира из ненависти к миру, а не из‑за влечения к монашеству? Нет, это не так: самый глубокий и искренний анализ моей совести дает мне определенный ответ на этот вопрос: меня влекло к монашеству давно, с ранней юности, в пору бурных порывов и ярких мечтаний – и никогда никакие мирские увлечения не могли вполне заглушить этого призыва. Иногда я переставала его слышать, но он все же звучал где-то в моем подсознании и порождал во мне безудержное искание чего-то, неизбывную тоску по чем-то „едином на потребу“. И я искала, потому что где-то в глубинах души уже обрела…

Итак, путь исканий завершен. Я – монахиня.

В числе моих недоуменных вопросов возникает передо мною вопрос об этой тетради. Сдать ее? Уничтожить? И то и другое можно сделать без сожаления. Но почему-то не хочется этого сделать. Быть может, у меня будет иногда являться желание записать какую-нибудь отдельную мысль, зарегистрировать какое-либо впечатление своей новой жизни. Монахиням не возбраняется вести дневник – наоборот, это даже поощряется. И хотя я никогда не вела дневника, эта тетрадь отчасти заменяла его. Буду продолжать изредка эти беседы с самой собой, насколько это позволит мой старинный враг – недосуг. Не стоит начинать заново – все равно я сюда заношу только отдельные мысли. Как в книге моей жизни, глубокий мой внутренний перелом мало отмечен с внешней стороны, и люди часто видят во мне не то, что я есть, а то, чем я была; так и в этой сокрытой от взоров людских книге пусть ограничивается перемена перевернутой страницею: мне одной известно, насколько разнится содержание былого от настоящего и будущего, и именно потому, что я это знаю, не стóит прибегать к таким внешним признакам, как замена одной тетради другою».

Эта «новая страница» принимает вид диалога, или скорее диспута, нового «я» Юлии с ее «не я» (ее прежним «я»), которое сурово напоминает новому «я» об ограничениях, которые накладывает выбор монашеской жизни, которое будит в ней страхи и сомнения. Во второй части книги мы полностью публикуем этот необычайный диалог, выражающий трагическое раздвоение. Для этого disputatio, или психомахии (сражения в душе), имеются образцы, и Юлия о них упоминает: «Монологи»[15] и «Исповедь» Блаженного Августина или спор Ивана Карамазова с чертом. В «Монологах» (созданных между ноябрем 386 г. и апрелем 387 г.) это Разум (как и у Юлии) ведет диалог с Августином:

«Долго и о многом размышлял я сам с собой, исследуя и себя, и свое благо, и то зло, коего следовало избегать. И вдруг я услышал голос, звучащий то ли снаружи, то ли внутри меня, мой ли собственный, а, возможно, и не мой – не знаю»[16].

Но в противоположность Юлии Данзас, для которой разум (интеллект) препятствует вере, Августину еще не хватает интеллектуального постижения Бога. В качестве источника диспутов Юлии можно еще привести диалоги ученика с Иисусом Христом в «О подражании Христу» Фомы Кемпийского и в его «Soliloquia» («Монологах»), но это диалоги поучительные, это не поединки, как у Святого Августина или Достоевского.

Будучи еще «прикованной к земле», Юлия нашла в «Исповеди» Святого Августина те же сомнения: нужно ли отважиться (см.: «Исповедь», VIII, xi, 25–26, указ. соч., с. 948–949), отречься от «воинства века» (IX, viii, 17, с. 967), чтобы «вступить в воинство Божье» (в монашескую жизнь), (VIII, v, 11, с. 937); она познала такое же раздвоение, как Августин, – между ветхим человеком и новой, просвещенной душой. Святой Августин говорит: «Два желания борются во мне, одно – плотское, другое – духовное; и раздор между ними разрывает мне душу» (VIII, v, 10). Если для Августина самое трудное – следовать чистоте, то для Юлии – отказаться от научной карьеры. «Не хотеть того, чего хотел я, и хотеть того, чего хотел Ты» (IX, I, 1, с. 953). Для Юлии, как и для Августина, человек может обратиться к Богу только потому, что Бог обратился к нему ранее: это центральная тема августинского богословия.

После своего обращения Юлия скажет своему прежнему «я»: «Я больше не хочу быть стоиком… Я хочу быть просто христианкой…» При том, что, несомненно, стоицизм ее подготовил, выковал ее для того, чтобы пойти по «узкой колее» монашеской жизни и защиты христианства от большевиков: «Христианская мораль ставит во главу угла чувство долга, подобно стоикам, но в выполнении этого долга видит святую радость – какой не ведал стоицизм» (Наедине с собой, с. 120).

Эта последняя часть «Наедине с собой» по своему значению является бесценным документом, так как в нем содержится ряд автобиографических признаний и элементов психологического самоанализа, которые сами по себе позволяют немного заглянуть в сложную душу Юлии. В частности, там можно найти важнейшее свидетельства об отказе Юлии от своей женской сущности (см. конец III главы). А «не-Я» Юлии не упускает случая напомнить ей о женоненавистничестве Католической церкви, особенно по отношению к той, которая считает себя богословом и ученым (с. 107–108).

Мы снова встретим эти темы в другом неизданном дневнике, полностью посвященном описанию мистических переживаний его автора.

Иустина, Иустина! Путь души к Богу [17] («Неизреченное»)

Эта неизданная и недатированная рукописная тетрадь на шестидесяти страницах[18] под каллиграфически выписанным названием «Неизрѣченное» соответствует решению Юлии посвятить себя, под именем Иустина, религиозной жизни. 25 марта 1922 г. Ю. Данзас дала обет. Он совпадает с последними страницами «Наедине с собой», но там и намека нет на этот дневник. «Неизреченное» является исключительным свидетельством настоящего переживания мистического союза души с Богом: поиски «Божества», начатые с гностицизма, в конце концов сходятся в распятом и воскресшем Христе. Этот текст, не имеющий аналогов в русской духовной литературе (преимущественно аскетической, за некоторыми исключениями – такими, как Серафим Саровский), является одновременно и самоанализом, и молитвой и представляет собой провиденческую интерпретацию всей прошлой жизни Юлии. Во второй части мы дадим его полностью.

Юлия с ранних лет ощущала присутствие в мире зла и страдания[19]:

«Чудилось мне, что слышу все стоны и вопли страждущего мира – стоны убиваемых и истязаемых, и больных, и тех, над кем издеваются и кого насилуют, – и вопли женщин рожающих, и детей рожденных на страданье, и крик каждой раздавленной собаки, каждой подстреленной птицы, каждого животного, убиваемого для потехи человека, для пищи человека или другого животного…» (с. 48).

Загадка зла вездесуща и у Августина: «Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет?» (VII, v., 7). Юлия пишет: «…становился мне ненавистным мир, построенный на страдании, на взаимном пожирании всего живущего…» (с. 49). Она прекрасно видела иллюзорность и лживость мира, в котором жила, где никому не нужна была душа ее – только тело… (с. 41). Она тосковала по истинной и единственной Реальности, ощущала зов следовать за Христом – зов, который она долгое время оставляла без внимания и источник которого обнаружила лишь гораздо позже. По-видимому, это было не стремительное обращение, а постепенное прозрение под влиянием чтения гностической литературы, придворной жизни с ее тщеславием, войны с ее потоками крови, Источника света, искупающего страдания: «Я поняла тогда, что вся моя жизнь была тоскливым, страстным ожиданием этого призыва» (с. 20).

Чтобы достичь этого озарения, Юлии пришлось очистить свое «я» от «внешней оболочки» (с. 5), от гордыни («гордыня не давала мне склониться под благим игом Твоим», с. 23), отринуть цепи своей индивидуальности, отдать Богу все свои способности и интеллектуальные дарования, а в конце концов – отказаться от своей воли ради воли Божьей в исполненном любви самоотречении, описываемом мистиками со времен «Песни песней»: «Господи, вся, вся, вся я Твоя! Возьми меня, испепели, уничтожь в Себе…» (с. 40).

Но «разум», который Юлия слагает к ногам Христа, не принадлежит ли уже Христу, как и иные ее способности? (с. 27), не Он ли обогатил ее разум, не Он ли раскрыл ей «зрелище веков минувших, дабы и в них прозрела бы я неисповедимые пути Твои» (аллюзия на ее исторические исследования) (с. 28)? Но я «злоупотребляла тем, что Тебе, а не мне принадлежало» (с. 29). То же самое о чувстве прекрасного, которое также имеет божественное происхождение: «…все от Тебя, и все к Тебе возвращается по хотению Твоему» (с. 31). Надо «отстранить от меня все то, что не Ты…» (с. 4). На сомнения и вопрошания Юлии Христос отвечает несколькими фразами: «Я всегда с тобой… […] Хочу тебя всю, всю тебя заполню Собою» (с. 40); «Ты идешь вверх и потому познаешь ныне в твоем восхождении ко Мне высшие формы страдания» (с. 43); «Ego ante te ibo: Tu me sequere»[20](с. 45). Речь идет не о том, что Юлия «слышит голоса», – скорее, это диалог души с самой собой, то, что святой Иоанн Креста называл «внутренние слова».

Итак, дорога к Свету сначала проходит через темноту, страдание – это «очистительный путь» созерцающих. Святой Иоанн Креста писал про «„темную ночь чувств“, которая есть умерщвление желаний, чтобы душа могла дойти до единения с Богом»[21]. Юлия принимает то же испытание: «…только погрузившись в эту тьму, пережив и преодолев ее, возможно узреть зарю Твоего света. Только через ночь идем мы к свету сиянию дня, только через страданье – к радости» (с. 8).

Мистические переживания, недолгие и нечастые (с. 42), описаны так: «Начинается освобождение… Что-то спадает, совлекается… […] Нет больше членов, но я вся превратилась в порыв […] к Неведомому, близкому, манящему, бесконечно дорогому, единому Реальному…» (с. 4). Она ощущает на себе «Взор, неописуемый и невыразимый…» (с. 5), пронизывающий ее и зовущий «Иустина, Иустина!» (с. 33, 55, 56) неведомо куда: «Твой взор – бездна, и в нее я кидаюсь в бурном и сладостном порыве…» (с. 6). Но «Господи, не я нашла Тебя, но Сам Ты возжелал призвать меня» (с. 26). Наконец-то Юлия распознала этот зов: «Я искала Тебя потому, что уже обрела Тебя в высших областях моего духа, и только помраченное сознание мое еще не вмещало Тебя» (с. 24). Тогда душа знала свою истинную сущность (с. 10) в пугавшем ее слепящем озарении (с. 12), но Юлия была удовлетворена, несмотря на то, что считала себя недостойной («Domine, non sum digna…» – «Господи, я недостойна») (с. 15, 17, 52, 55, 56). Затем «постепенно возвращается деятельность внешних чувств» (с. 12).

Юлия стремится к подвигу (с. 25) во славу Господа, ее мучит «жажда страдания», желание быть ближе к страдающему Христу – «Агн[цу], закалаем[ому] от начала мира…» (с. 1), несущему на себе скорбь всего мира (с. 1), включая страдания животных и растений. Она стремится быть «испепеленной», (с. 38), она не знала, что «только в свете тихом Твоем сияет вечная правда, и искала я этой правды в грозе и буре» (с. 22). Но это каждодневное самопожертвование, «в тихой ежедневной скорби, в безгласном страдании от мелкоты, и пошлости, и удушья!» (с. 37). Христос познается в страдании, и это познание есть одновременно и радость и страдание, так как душа созерцает «сво[ю] безмерн[ую] скорб[ь] перед злом всего страждущего мира» (с. 47).

В конце этого духовного пути Юлия, кажется, наконец нашла «высшее знание», которого она не обрела у гностиков и которое здесь есть «осознание божественного в своей высшей степени»[22]. Юлия ссылается на миф Платона о пещере, любимый ею с 15 лет:

«Как ясно мне теперь, что все, причинявшее мне когда-то печаль или радость, все то, что меня когда-то волновало, интересовало, возбуждало, охватывало восторгом или негодованием, – все это было призрачно, все это было лишь игрой смутных теней на стене пещеры, в которой было замкнуто мое истинное „я“ вдали от истинного света!» (с. 58–59).

Смысл жизни, сила и уверенность, обретенные Юлией в Боге, больше не покинут ее и будут поддерживать во всех предстоящих ей испытаниях, в первую очередь в испытании красной каторгой.

VI. «Красная каторга» (1924–1932)

«…Меня арестовали 14 ноября 1923 г. вместе с несколькими сотнями других католиков. Со мной обращались с особой суровостью из‑за моего прежнего положения при дворе, а еще оттого, что видели во мне важную персону, эмиссара Рима. Меня обвиняли в частной переписке со Св. Отцом! После семи месяцев предварительного заключения меня выслали в Сибирь, в Иркутскую тюрьму, где я провела три года в одиночной камере. Отцу Амудрю удалось мне сообщить, что он получил относительно меня положительный ответ и что я была принята в монастырь второго ордена в Риме. Для меня это стало огромной радостью, что дала мне силы переносить длительное заключение сначала в Иркутске, затем на острове Соловецком, куда меня перевели в 1928 г. и где я пробыла еще три года. На Соловках я имела счастье, хотя бы и тайком, получить духовную помощь благодаря владыке и католическим священникам, находившимся в заключении на этом ужасном острове.

Меня освободили в январе 1932 г. по ходатайству Максима Горького, коммунистического писателя, знавшего меня по моим литературным и научным работам, на которые он ссылался, чтобы добиться моего освобождения под тем предлогом, что меня можно было использовать. Под этим предлогом мне даже позволили через несколько месяцев вернуться в Санкт-Петербург (ставший Ленинградом!). Я с радостью снова повидалась с отцом Амудрю. Мне казалось невозможным покинуть Россию из‑за преследований, которым я подвергалась даже после моего освобождения, и ностальгия по моему религиозному призванию казалась безнадежной. Отец Амудрю порадовал меня тем, что я смогла вступить в семью доминиканцев, будучи принятой в Третий орден. Это произошло в день св. Доминика, 4 августа 1933 г., в большой тайне, так как отца Амудрю уведомили, что за всяким приемом в Третий орден последуют ужасные репрессии, вплоть до смертной казни. Я приняла имя Екатерина, призвав защиту св. Екатерины Сиенской.

Через месяц я узнала, что мой брат, эмигрировавший в Берлин после революции, ходатайствовал о том, чтобы мне дали право уехать из России; он уже выплатил большую сумму, которую советские бандиты требовали в качестве выкупа. Отец Амудрю сразу же снова написал Генералу Ордена с просьбой о содействии, но он ответа не получил до моего отъезда, разрешенного после шести месяцев настоятельных обращений. Я смогла, наконец-то, уехать 1 марта; мне заявили, что меня арестуют на границе, но в последний момент меня пропустили.

Уже неделю я нахожусь у моего брата в Берлине. Единственное мое желание, единственная цель моего существования – отдать мою жизнь в распоряжение Церкви и ордена св. Доминика. Я смиренно жду приказов, которые мне изволят дать. Если я не могу надеяться быть принятой во Второй орден потому, что я слишком стара (мне 54 года) для поступления в монастырь, возможно, я могу надеяться, что орден пожелает использовать меня в каком-нибудь другом качестве, найдя применение моему знанию нескольких языков, моему знанию Русской церкви, опыту редактирования и перевода. Единственная радость для меня – быть всегда и всюду смиреннейшим членом семьи св. Доминика.

Берлин, Кантсштрассе, 30

9 марта 1934 г. Сестра Третьего ордена Екатерина

(Юлия Данзас)»

(Curriculum vitae, с. 11–12)

Арест

В конце 1923 – начале 1924 г., в разгар НЭПа, который часто представляют как период передышки между военным коммунизмом и сталинской коллективизацией (что частично верно для экономики, но не для идеологии), ГПУ арестовало 62 русских католиков восточного обряда; 26 из них в – Петрограде, 35 – в Москве, 1 – в Киеве[1].

«Сотни других католиков» – не преувеличение, просто это следует понимать как растянутый во времени процесс, происходивший в разных местах. Арест Юлии Данзас и других русских католиков в Москве и Петрограде вписывался в антирелигиозную политику, проводимую Троцким и Лениным, уже жестокую по отношению к представителям православия, включая патриарха Тихона.

С 21 по 26 марта 1923 г. в Москве происходил процесс над экзархом католиков восточного обряда Леонидом Фёдоровым, а также католическим архиепископом Петрограда владыкой Цепляком, владыкой Будкевичем[2] и 14 другими католическими священниками, обвиненными в контрреволюционной деятельности (т. е. в сопротивлении созданию «приходских комитетов», обязанных заключать договоры с государством, изъятию ценных предметов, запрету катехизации детей и в проведении литургии на дому). Горький писал Ромену Роллану 21 апреля 1923 г.: «Я не один раз писал моим друзьям-вождям о гнусности и глупости этих подготовок к убийству Будкевича, Цепляка и патриарха Тихона». Обвинение представлял Николай Крыленко – будущий генеральный прокурор в громких московских процессах[3]. Епископы Цепляк и Будкевич были приговорены к смертной казни. Первому из них под давлением общественного мнения на Западе (во Франции этим занималась Лига прав человека, Эдуард Эррио, кардинал Мерсье) наказание смягчили до 10 лет заключения, а Будкевич был расстрелян в Святую субботу, 31 марта[4]. «Он известен как первый католический мученик, ставший жертвой преследования большевиков»[5]. О. Леонид был приговорен к 10 годам тюремного заключения, а затем освобожден в апреле 1926 г., благодаря ходатайству Екатерины Пешковой, возглавлявшей политический Красный Крест; Фёдоров был снова арестован в августе и приговорен к трем годам лагерей на Соловках, где встретил Юлию. Он умер в ссылке в Кирове (Вятке) 7 марта 1935 г., после того как еще несколько раз был интернирован. Некролог на его гибель вышел в журнале «Russie et chrétienté» (№ 2, апрель 1935 г., с. 95–96) за подписью «Русский», но можно считать его вероятным автором Юлию, так как некоторые подробности – такие, как католическая часовня в Петрограде «на дальней улице» – могли быть известны лишь ей:

«Первый год заключения прошел в московских тюрьмах. Затем владыку Фёдорова увезли в „концентрационный лагерь“ на Соловках, на Белом море. Через четыре года его оттуда забрали, чтобы отправить в ссылку на север России, в полной моральной изоляции, в самых суровых условиях существования. С тех пор единственными изменениями в его жизни были перемены мест ссылки по указаниям его преследователей. Его здоровье было подорвано лишениями и страданиями, в конце концов наступившая смерть освободила его из рук людей.

„Euge, serve bone et fidelis… intra in gaudium Domini tui“ [6].

У владыки Фёдорова были лишь две страсти: Церковь и родина, которую он хотел вернуть в Церковь. Он посвятил им всю свою жизнь, и его жертва была принята; эта жертва была одним из камней, заложенных в основание Католической церкви России, которая никогда не забудет имя одного из своих славных исповедников».

Затем пришел черед группы московских русских католиков, которые были арестованы между 12 и 16 ноября 1923 г.: девять сестер-доминиканок с их настоятельницей Анной Абрикосовой, отца Николая Александрова и Владимира Балашова (родился в 1880‑м, расстрелян в 1937 г.) – главного редактора журнала русских католиков, учеников Вл. Соловьёва, «Слово истины», выходившего с 1913 по 1918 год. Вторая волна арестов прокатилась в марте 1924 г.[7]:

«Всех нас обвинили в том, что мы поддерживали отношения с международной буржуазией, которая под руководством и командованием Святого престола вела кампанию против советской власти и собиралась вторгнуться с оружием на советскую территорию. […] Мать Абрикосову обвинили в том, 1) что она вела подпольную переписку с иностранцем по дипломатическим каналам; 2) в связях с Папской миссией [помощи голодающим] и использовании ее ресурсов; 3) в том, что она вела подпольную школу для детей русских католиков и входила в доминиканскую общину, также подпольную»[8].

Юлия Данзас четыре раза навещала о. Леонида в московской тюрьме. По его совету, а также по совету отца-доминиканца Амудрю, она собиралась тайно покинуть страну, даже достала себе парик, но была арестована в ночь с 17 на 18 ноября 1923 г. по шифрованному телеграфному приказу «Тайного отдела ОГПУ Москвы», посланному 16 ноября 1923 г. в петроградское ГПУ:

«…считаю необходимым в самом срочном порядке (ранее, чем до них дойдут слухи о ликвидации в Москве) произвести самые тщательные обыски. […] Необходимо обнаружить и арестовать гр. ДАНЗАС Юлию Николаевну (сестра Иустина), так как она является одним из серьезных руководителей, а также держала связь с экзархом ФЁДОРОВЫМ. […] Сообщите срочно в копиях добытое путем обыска»[9].

Москва телеграфирует в Петроград о том, что следует искать при обыске: «…разного рода письменные связи с другими городами, заграницей, экзархом ФЁДОРОВЫМ, разного рода вырезки из газет о фашистском движении, церковном движении, гонениях на католическую церковь».

Квартиру Юлии Данзас обыскали 17 ноября, но священных сосудов не нашли, они были спрятаны в дровах.

В то же время, что Юлия Данзас, были арестованы о. Иоанн Дейбнер и пятеро других людей, а еще через день – о. Алексей Зерчанинов (1948–1933), назначенный в 1908 г. кардиналом Гаспарри «главой миссии священников и мирян греко-славянского обряда, которые живут в русской империи и подчиняются лишь Папскому Престолу».

Юлию Данзас допрашивали о трех документах, написанных ее рукой и найденных у Анны Абрикосовой: «Директивах Парижского епархии священникам»[10], речи папы «Моя беседа с секретарем Петроградского совета» (по поводу закрытия церкви Схождения Святого Духа и о письме Л. Фёдорову о «бабьем бунте» – демонстрации 2000 католических прихожанок Петрограда в мае 1923 г. против договора, который власти требовали прихожан (именуемых «гражданами») подписать[11].

Ю. Данзас отказалась назвать членов католической общины, «дабы не навлекать подозрения на неповинных людей». Протокол ее допроса от 2 января 1924 г. был опубликован в 1988 г. (Минувшее. № 24). Мы привели основное из него в главах IV и V. Юлию обвинили в «активном участии в работе ленинградской контрреволюционной организации, распространении контрреволюционных листовок[12] и организации контрреволюционных кружков» и осудили на основании статьи 61 Уголовного кодекса 1922 года[13]. Слово «контрреволюционный» здесь равносильно слову «католический», тем не менее оно давало право на статус «политического заключенного», что в начале двадцатых годов еще гарантировало некоторые послабления. Из 56 русских католиков восточного обряда, обвиненных в контрреволюционной деятельности, 16 были приговорены к 10 годам заключения (среди них Юлия Данзас, о. Иоанн Дейбнер, К. Подливахина, Д. Крючков, А. Абрикосова), девятерым дали сроки тюремного заключения от пяти до восьми лет, а 22 человека приговорили к ссылке в Сибирь или Туркестан[14]. Всего двое из осужденных (из них Юлия, как мы увидим ниже, благодаря Екатерине Пешковой и Горькому) выживут в тюрьме или ссылке.

Обо всем времени, когда Юлия Данзас была лишена свободы (с ноября 1923 г. до конца января 1932 г.), она оставила в 1935 г. ценное свидетельство – книгу «Красная каторга. Воспоминания узницы в Стране Советов», которая является настолько важным историческим документом, что мы публикуем ее полностью во второй части. Это первое свидетельство женщины о ГУЛАГе, и здесь оно будет дополнено другими воспоминаниями.

Через месяц после ареста, 20 декабря, Юлию перевели в Москву вместе с двумя униатскими священниками и тремя мирянками-католичками. Переезд длился три дня, сначала в одном вагоне с проститутками, потом с уголовниками. Юлия провела около шести месяцев в трех московских тюрьмах, одной из которых была внутренняя тюрьма ГПУ на Лубянке, в полной изоляции, без книг, без бумаги. После вынесения приговора без суда началось нескончаемое путешествие в переполненных вагонах с проститутками и бандитами, долгие остановки в тюрьмах пяти городов по этапам и, наконец, прибытие в Сибирь, в иркутскую тюрьму. Сначала Юлия ехала в обществе нескольких сестер доминиканского Третьего ордена, одной из которых была сестра Екатерина (Абрикосова). После Свердловска (Екатеринбург) с ней оставались только сестра Роза Сердца Марии (Галина Енткевич) – польская дворянка, родившаяся в 1896 г., – и сестра Агнесса (Елена Васильевна Вахевич, родившаяся в 1892 г. в Москве).

В иркутской тюрьме, рассчитанной на 1000 заключенных, их находилось 5000. Вначале Юлию направили в Губернскую инспекцию мест заключений, которой руководил бывший уголовник. Иногда, если охранник был к ней расположен, он разрешал ей по дороге зайти в церковь[15]. Юлия давала уроки заключенным, сестра Роза была машинисткой и стенографисткой, а сестра Агнесса занималась «ликвидацией неграмотности». При этом отношения этих двух московских сестер с петроградской «ученой дамой» были сдержанными, даже неприязненными[16]. Вскоре политические заключенные подверглись строжайшему режиму содержания в одиночной камере. Тем не менее Юлия сохранит «прекрасные воспоминания» о трех-четырех годах, проведенных в такой камере, как сообщает кардинал Тиссеран (глава VIII): именно там у нее была возможность, которой она была лишена в петроградской общине Святого Духа, – быть «наедине с собой» и Богом. Она пишет и сразу уничтожает «Ночные письма»*. Через Екатерину Пешкову она получала положенные политзаключенной анонимные пожертвования в 8–15 рублей (в 1925–1926) и передачи с бельем или одеждой. В начале 1927 г. Юлия Данзас заболела цингой, свирепствовавшей в тюрьме; ее сочли мертвой. Как ни странно, начальник местного ГПУ, узнав об этом, послал ей лекарства и велел протопить ее камеру: «Я полагаю, что прежде, занимаясь благотворительностью, я, возможно, помогла кому-нибудь из его родственников или друзей». 2 января 1928 г. Юлия написала Екатерине Пешковой, что у нее выпали зубы, что она страдала от воспаления десен и кишечника и хотела бы иметь зубные протезы, стоившие 70 рублей, но у нее не было никаких средств[17]. Весной 1928 г. Юлия узнала, что ее переводят на Соловки, чтобы разгрузить переполненные тюрьмы. Туда она прибыла в начале сентября после четырех месяцев путешествия «по этапам».

Соловецкий лагерь

Соловецкий лагерь был первым концентрационным лагерем (официальное название), открытым новой советской властью в 1923 г. в монастыре, закрытом в 1920 г. на острове в Белом море. Этот монастырь прославился своим длительным «стоянием» против реформ патриарха Никона в XVII веке (семь лет осады). В 1937 г. Юлия упомянет Соловецкий монастырь в одной из своих рецензий для журнала «Россия и христианство»[18].

«Автор предполагает, что в конце XVI века монастырь был окружен крепостными стенами именно для того, чтобы служить тюрьмой. Это недооценка роли славного монастыря в течение веков как первопроходца христианской цивилизации в этих диких местах и как аванпоста Христианского государства среди языческого населения. Такая авангардная роль делала его объектом многих нападений, и в период, когда вокруг монастыря воздвигли каменные крепостные стены, это было единственное средство защититься от набегов; эти стены позволили ему выдержать несколько осад, знаменитых в истории России. Что же до государственных узников, которых иногда привозили туда, их всегда было немного, да и не о них думали, сооружая укрепления монастыря. Между прочим, положение этих узников не было таким уж страшным, как можно предположить, судя по книге Колчина[19], на которой основывается автор. Многие из этих узников были высокопоставленными господами, прибывавшими в монастырь со своей свитой, со своей мебелью и даже с серебряной посудой; в архивах монастыря хранились забавные подробности об их ссорах с монастырскими властями, об их застольях, зачастую обильных, и т. д. Даже если предположить, что такой привилегированный режим имел место редко, невозможно хоть как-то сравнивать эту древнюю тюрьму с разнородными нравами и настоящим адом, созданным в 1923 г. в этих старых стенах для десятков тысяч несчастных».

Начиная с 1923 г. лагерь быстро занял весь остров (246 кв. км.) и другие острова этого архипелага в Белом море, а затем распространился и на «континент». «Население» лагеря насчитывало 65 000 человек, а в 1931 г. – 71 000 человек, из них 3240 женщины[20]. Туда в начале двадцатых годов отправили большинство «политзаключенных» (представителей интеллигенции, ученых, священнослужителей, социалистов и т. д.), а также уголовников. Режим политзаключенных вначале был относительно привилегированным, но ему на смену пришло желание сломить заключенных морально и физически. В главе III, 2 «Архипелага ГУЛАГа» описан этот печальной памяти лагерь, известный истязаниями «виновных», на основании свидетельств немногих, которым удалось сбежать, ранее не опубликованных или опубликованных за границей.

У Юлии Данзас почти отказали ноги и было больное сердце, поэтому вначале ее поставили на «канцелярские и статистические работы»: счетоводом и библиотекарем «музея», устроенного в церкви старинного монастыря[21].

Юлия встретила на Соловках четырех сестер из московской общины Анны Абрикосовой, поселившихся в той же камере, в частности, сестру Екатерину Балашову («святая душа») и сестру Имельду Серебряникову, заведующую женским диспансером, которая по своей должности могла освобождать заключенных от работ сроком на три дня, не спрашивая мнения врача. Юлия упрекала ее за осторожность и считала такой же авторитарной, как и мать Екатерина (Абрикосова)[22]. Через две недели она попросила вернуть ее в общий барак. От московских сестер она узнала о присутствии на Соловках о. Леонида Фёдорова. Но сестра Имельда, которая имела право выбирать заключенных, сопровождавших ее на мессу (разрешенную до декабря 1928 г.), всего один раз позволила Юлии там присутствовать. В январе 1929 г. о. Леонид попросил разрешения посетить музей, где работала Юлия, и смог говорить с ней в течение трех часов. Экзарха мучило, что он не сумел выполнить своей миссии. Он спросил, были ли у Юлии трудности, на что та ответила:

«Да, отче, но эти трудности знакомы и вам, сомнения и горечь. Они случались со мной иногда и в Петрограде, а сейчас они словно улетучились. После прибытия в Иркутск мною овладели величайшее внутреннее спокойствие и ясность»[23].

Юлию Данзас вскоре обвинили в «саботаже», так как она отказывалась «давать антирелигиозные объяснения группам заключенных, которых водили в музей ради этого»[24]. Ее перевели на остров Анзер, где было особое отделение лагеря. Там она тяжело заболела, и через три месяца ее перевели на главный остров. На этом острове, куда заслали группу католических священников, по большей части поляков, Юлия могла получить «духовную поддержку» (скорее всего, имелась в виду возможность причащаться) от владыки Слосканса, о чем она с признательностью пишет в автобиографии. Владыка Болеслав Слосканс (1893–1981) – латыш по происхождению, назначенный викарием церкви Святой Екатерины в Петрограде в 1919 г. и рукоположенный епископом д’Эрбиньи в Москве в 1926 г., – был арестован в сентябре 1927 г., сослан в лагерь на Соловецких островах, где оставался с 1927 по 1930 г.; с 1930‑го по январь 1933 г. он пробыл в сибирских тюрьмах, а затем его обменяли на советского шпиона в Латвии. В своем «Тюремном дневнике» он упоминает среди заключенных, чье положение было ужасным, «аристократок», к которым, несомненно, принадлежала и Данзас[25]. Юлия имела также однажды (после Анзера) возможность исповедоваться у о. Новицкого[26] из Абрикосовской общины, арестованного 16 ноября 1923 г., а в 1928‑м тайно рукоположенного в священники восточного обряда епископом Болеславом Слосканом.

Как только Ю. Данзас выздоровела (несмотря на отсутствие лекарств и тесноту в больнице для заключенных), ее направили в статистическую контору. Она сотрудничала в газете острова «Соловецкие острова», издаваемую заключенными из интеллигенции, которые печатали стихи или этнографические исследования. Юлия опубликовала две статьи, подписанные ее обычным псевдонимом Юрий Николаев.

Первая статья, «Старая книга на Соловках»[27], повествует об истории библиотеки Соловецкого монастыря, сгоревшей до основания в пожаре в 1923 года. В монастыре хранились ценные документы; некоторые из них свидетельствовали о проникновении латинско-католического влияния, но «интеллектуальный багаж» монахов был весьма слабым, и, хотя монастырь имел большое религиозное и экономическое влияние, он не играл никакой роли в культуре (подразумевается, в отличие от крупных монастырей на Западе).

Во второй статье «Соловецкий Абеляр»[28] говорится о преподобном Феодорите Кольском (1481–1571) – просветителе лопарей (саамов), – окончившем земной путь в Соловецком монастыре; это житие было написано Андреем Курбским – его духовным сыном, оппонентом Ивана Грозного.

О пребывании Юлии Данзас на Соловках мы располагаем воспоминаниями других заключенных, что позволяет перекрестно сравнивать их свидетельства. По нашим сведениям, первым из них являются воспоминания психиатра и богослова Ивана Михайловича Андреевского (или Андриевского, 1894–1976), помещенного в Соловецкий лагерь за участие в «Братстве святого Серафима Саровского»[29]. Являясь противником декларации лояльности советской власти патриарха Сергия (1927), он принадлежал к «Катакомбной церкви», о которой, оказавшись в эмиграции, напишет несколько книг. После освобождения Андреевский эмигрировал во время войны: Латвия, Германия, затем Соединенные Штаты, где он преподавал богословие и литературу в Свято-Троицкой духовной семинарии Русской заграничной православной церкви в Джорданвилле под фамилией Андреев. Его воспоминания о Соловецком лагере появились в выходящем дважды в неделю русском пронацистском еженедельнике в Берлине «Новое слово». В качестве врача Андреев был отправлен в лагерь сурового режима на острове Анзер, где были собраны 32 католических священника[30]. Там Андреев встретил Юлию Данзас, с которой был знаком ранее, но приведенные им биографические сведения не отличаются точностью:

«Мой приезд совпал с освобождением, точнее с отъездом с этого острова сурового режима и возвращением на Соловки двенадцати заключенных. Все эти освобожденные уже были полутрупами. […] Среди освобожденных была одна психически больная, Юлия Николаевна Д., получившая степень доктора исторических и филологических наук в Сорбонне, бывшая фрейлина императрицы. Одно время она была председателем Дома ученых в Ленинграде. Вскоре после казни Лазаревского и Таганцева[31] ее отправили на Соловки, где она работала в Музее при Соловецком обществе краеведения. Затем ее послали на остров Анзер, где она работала прачкой. Там я нашел ее на грани психического расстройства. Мне удалось вытащить ее из этого ада как психически больную. Это было нелегко, поскольку на Соловках не было психиатра, а начальство считало всех психически больных симулянтами. Их сажали в карцер или отправляли на Секирную гору, самый страшный карцер на Соловках, где они умирали»[32].

Дмитрий Лихачёв (1906–1999) – будущий член Академии наук, осужденный вместе с Андреевым, – был помещен на Соловки с 1928 по 1931 год. Если биографические данные о Юлии Данзас взяты у Бурмана, на которого он ссылается, то портрет ее основан на личных впечатлениях:

«Писать о Ю. Н. Данзас как-то особенно трудно. Она была сложным человеком, и не в том смысле, который вкладывается в это понятие сейчас (т. е. „не очень хороший“), а в смысле буквальном: ее душевная жизнь была под покровом нескольких культурных наслоений. С одной стороны, аристократическое происхождение и положение статс-фрейлины императрицы Александры Фёдоровны. С другой – доктор Сорбонны, автор исследований по религиозным вопросам. С одной стороны, постоянно взыскующая истины, мятущийся религиозный мыслитель, а с другой – крайне нетерпимая католичка, как бы познавшая всю истину, в спорах с православными или с католиками других направлений, готовая даже на Соловках с некоторым высокомерием относиться к страданиям многочисленного православного духовенства, даже писать в лагерной прессе о существовании инквизиции в православной церкви, тем самым фактически помогая антирелигиозной пропаганде. С одной стороны, изысканно воспитанная, а с другой – постоянно вступавшая в конфликты с соседями и одновременно находившая общий язык с Горьким. […] Я помню ее немощной пожилой женщиной, ходившей на работу с посохом в черном, деревенского покроя полушубке. […] На Соловках за работой над газетами она постоянно тихонько напевала себе под нос католические молитвы, но при этом не выпускала изо рта самокрутку, вставленную в длинный мундштук. […] Она все могла, все стоически переносила. Никто не ведает, сколько она знала, сколько помнила интересных людей, но живого непосредственного обаяния, столь необходимого для общения с молодежью на Соловках, у нее не было. […] Железный, но замкнутый характер Ю. Н. Данзас по-своему вызывал восхищение»[33].

Имеется еще одно свидетельство – писателя Бориса Ширяева[34], который показывает Юлию Данзас несколько романтично и не совсем точно. Он не имел возможности с ней поговорить и передает то, что ему рассказывали заключенные, входившие в состав театральной труппы лагеря, в которой он участвовал. Посвященная Юлии глава называется «Фрейлина трех императорских высочеств» (что уже неверно), она не появляется там под своим именем, а называется «баронессой», «старой святошей» (так ее прозвали заключенные), «старой дамой» (так ее называл Ширяев, который также именует свою героиню «баронессой»), носящей «всем известное в России имя». Однако местами портрет выглядит достоверным:

«Нарастающее духовное влияние баронессы чувствовалось в ее камере все сильнее и сильнее. Это великое таинство пробуждения человека совершалось без насилия и громких слов. Вероятно, и сама баронесса не понимала той роли, которую ей назначено было выполнить в камере каторжного общежития. Она делала и говорила „что надо“, так, как делала это всю жизнь. Простота и отсутствие дидактики ее слов и действия и были главной силой ее воздействия на окружающих»[35].

Когда во время эпидемии никто не хотел добровольно ухаживать за тифозными больными, «баронесса» вызвалась сама, сказав, что она «работала три года хирургической сестрой в царскосельском лазарете» (чего на самом деле не было), и ее примеру последовали несколько женщин (но «среди них не было ни одной из „обособленного“ кружка, хотя в нем много говорили и о христианстве, и о своей религиозности»). «Баронесса» работала днем и ночью, работала так же тихо, мерно и спокойно, как носила кирпичи и мыла пол женбарака. С такою же методичностью и аккуратностью, как, вероятно, она несла свои дежурства при императрицах. Затем автор придумал романтический конец – «баронесса» заразилась тифом и умерла, до самого своего конца помогая другим: «Господь призывает меня к Себе, но два-три дня я еще смогу служить Ему. […] Они стояли друг против друга. Аристократка и коммунистка [начальница санитарного отдела лагеря]. Девственница и страстная, нераскаянная Магдалина»[36].

Бурман рассказал о случае с проституткой по прозвищу Смык, больной туберкулезом и отъявленной богохульницей, которую Юлии удалось подготовить к смерти, хотя она сама была слаба[37].

В конце сентября 1931 г. Юлию Данзас перевели на «материк», на ст. Медвежья Гора, в отдел статистики управления строительством Беломорско-Балтийского канала, – «обман[а], который стоил 300 000 человеческих жизней»[38]. Ее поселили в бараке с единственным окном, где теснились 400 заключенных; из них три четверти составляли уличные женщины.

Ходатайство Горького. Освобождение

Горький посетил Соловецкий лагерь в июне 1929 г. в ходе советской операции контрпропаганды, последовавшей за свидетельствами беглецов с Соловков – Созерко Мальсагова и Юрия Безсонова. Он с удивлением встретил там Юлию Данзас. Эта встреча была описана Андреевым еще в одной статье:

«При мне произошла следующая сцена. Горький прибыл в музей Соловецкого общества краеведения (СОК). Среди заключенных-сотрудников музея он с удивлением увидел Юлию Николаевну Данзас. Бывшая фрейлина императрицы, доктор истории Сорбонны, Юлия Николаевна какое-то время была председателем отделения Дома ученых на Таврической улице в Петрограде (после казни прежнего председателя этого отделения, академика Лазаревского). Известно, что Горький был заведующим Дома ученых и КУБУ (Комиссии по улучшению быта ученых). Он хорошо лично знал Ю. Н. Данзас.

– Юлия Николаевна! Вы здесь?

– Да, я здесь!

– На сколько лет?

– Пожизненно.

– Не может быть. Юридически максимум – десять лет (в 1929 г. в СССР еще не было приговоров на 25 лет).

– Так написано в моей карточке – пожизненно.

– Не может быть! Принесите ее карточку, – потребовал он у представителя администрации. Принесли карточку. Там действительно было написано „Пожизненно“, причем большими буквами и подчеркнуто.

– Это какое-то недоразумение, – сказал Горький смущенно. – Я выясню!

Он что-то записал в своем блокноте, пожал ей руку, пообещал помочь.

На следующий день, то есть еще даже до отъезда Горького, Ю. Н. Данзас срочно „исключили“ из музея и отослали на дисциплинарный остров Анзер. Прачкой!»[39].

Если подлинность этого диалога нам представляется сомнительной, то ходатайство Горького было вполне реальным, а удивление – вполне искренним, так как в 1925 г. он спрашивал у своей жены Екатерины Пешковой:

«Не знаешь ли чего-нибудь о судьбе Юлии Николаевны Данзас, арестованной еще в 23 г. по делу католической миссии? В ноябре 1924 г. она находилась в лагере „Лак“ Иркутск. губер. Это очень милая душа, автор весьма умных, интересных книг. Я ее лично знаю; контрревол[юционеркой] она не может быть. Она перешла в католичество и постриглась в монахини под именем сестры Иустины.

Будь добра, разузнай о ней!»[40].

В 1926 г. Горький писал Ольге Форш (бывшей теософке), что, к сожалению, не может ей послать вышедшую в Харбине брошюру о философе Николае Фёдорове, но что она была у Данзас [до ее ареста][41].

После поездки в Соловецкий лагерь Горький опубликовал путевой очерк (он стал последней частью сборника «По Союзу Советов»), где прославлял перевоспитание трудом, благодаря которому тюрьмы могут когда-нибудь исчезнуть… Горький был певцом труда, пусть даже принудительного, как школы дисциплины и организации энергии. Его осуждали (за рубежом, затем в среде диссидентов, а позже и в Советском Союзе во времена Горбачёва) за то, что он поверил в «потемкинские деревни», приготовленные к его приезду (чистые общежития, читальня, где заключенные читали газеты, перевернутыми вверх ногами!), и т. д. В действительности все было не так просто. Имеются свидетельства заключенных о том, что Горький добился возможности пройтись по лагерю без официального сопровождения и что он видел и слышал многое, о чем не рассказал. Чемодан с путевыми заметками был у него украден и возвращен из ГПУ через два месяца, а от записей остался один пепел. Предупреждение было понято[42]. Конечно, Горькому дороже «нас возвышающий обман», утопия, чем горькая истина, однако даже в своем очерке писатель рассказывает («по памяти», жалуется он Ягоде 22 января 1930 г.) о своем разговоре с монахом старинного монастыря (несколько монахов еще оставались на соловецкой территории), который напомнил ему монаха из «Исповеди» – повести 1908 г., написанной в период «богостроительства» и приводившей в ужас Ленина… Горький пересказывает историю острова, сопротивления официальной Церкви, передает свою беседу с профессиональным вором о литературе,«организующей волю» (Виктор Гюго, Джек Лондон, Марк Твен), говорит о попытках побега, которые редко удаются. То есть писатель увиливал от того, чтобы написать то, что от него ждали. А после визита Горького начальника лагеря Эйхманса уволили, заменили другим (Зариным), которого позже осудили за «либерализм». Горький, который время от времени ходатайствовал за политических заключенных, хотя уже меньше, чем в 1918–1921 гг., добился досрочного освобождения Юлии Данзас[43].

Лихачёв утверждал[44], что Юлия Данзас, еще не будучи фрейлиной императрицы, в 1905 г. ходатайствовала перед министром внутренних дел Петром Святополк-Мирским и перед императрицей за Горького, заключенного в Петропавловской крепости (где им были написаны «Дети солнца») за призыв осудить разгон шествия в «кровавое воскресенье» 9 января 1905 г. Горького освободили 14 февраля.

После смерти Горького (18 июня 1936 г.) Юлия публикует за подписью J. N. в журнале «Russie et chrétienté» («Россия и христианство») проникновенный биографический очерк о писателе и его психологии, в котором она вспоминает о Горьком в роли заступника (мы приводили эту страницу в главе IV). По поводу торжеств, которыми отмечали сорокалетие литературной деятельности Горького в 1932 г., она пишет:

«Он [этот апофеоз] относился к политическому деятелю, вернее, к политической роли, которую хотели заставить играть человека, совершенно к этому не подготовленного. Во всяком преувеличении есть фальшивая нота. Настоящий человек, которым был Горький, исчез за этим облаком ладана. Когда это облако развеется, появится человеческая личность, совсем не такая простая, которая иногда озадачивает, но при этом более привлекательная.

Ему льстили, возносили до небес, провозглашали величайшим писателем во всем мире, и тот, кто прежде был опьяненным свободой бунтовщиком, превратился в наемного лауреата, вынужденного прославлять неумолимую диктатуру Партии, радости принудительного труда, тщательно регламентированной жизни и проживания в казарме. Бывший антимилитарист воспевал Красную армию; человек, глубоко чувствующий людские страдания, проповедовал ненависть и безжалостность к классовым врагам. Он опустился до прославления чекистов и концлагерей, своим пером он представлял безжалостное насилие работой по перевоспитанию… […]

Быть может, и сдерживаемый романтизм помогал ему создавать выдуманный мир, где действительность представлялась преображенной и отмытой от кровавых пятен. […]

Максим Горький сам себя пережил и сам себя забыл. Потомкам будет нелегко отыскать реальную личность из-под покровов, которыми он добровольно укутался. Но сейчас, когда он отчитывается перед Верховным Судьей о дарованных ему талантах, можно утешаться, думая о том, что он окружен молитвами тех, кого он утешал и поддерживал, всех тех, кто был обязан ему своей жизнью или жизнью близких, всех тех, кто знал его как доброго и чуткого человека с сердцем, всегда открытым для милосердия»[45].

Юлию освободили досрочно в январе 1932 г. (вместо положенного 14 ноября 1933 г.): «Позже я узнала, что в Москве за меня вступились друзья»[46]. В своем «Curriculum vitae» она выражается более конкретно: «Меня освободили в январе 1932 г. по ходатайству Максима Горького». Также упоминание о Горьком встречается в первом варианте «Красной каторги». В письме от 23 мая 1932 г. епископ Невё пишет, что Юлию только что освободили из тюрьмы «благодаря ходатайству этого негодяя, Максима Горького, но бедная женщина совсем больна»[47].

После освобождения Юлия, без денег, одетая в лохмотья, сумела найти за пределами лагеря жилье у одной «доброй женщины» и работу бухгалтера, чтобы заработать на билет на поезд до Москвы. 18 января 1932 г. она послала письмо Екатерине Пешковой, в котором описала свое положение и просила передать Горькому свое желание найти интеллектуальную работу:

«Высокоуважаемая Екатерина Павловна,

Я получила почтовый перевод от 9/XII [1931] за № 3126, за который приношу глубокую благодарность. С тех пор в моей жизни произошла глубокая перемена: 8 января я освобождена из лагеря „вчистую“, т. е. без ограничения местожительства. К сожалению, я не могу этим воспользоваться за неимением где-либо пристанища, родных или близких людей. Я вначале даже растерялась, куда деваться. Решила пока остаться здесь[48]; благодаря присланным Вами деньгам, я подыскала себе помещение с большим трудом, так как здесь комнат нет или они слишком для меня дороги. Нашла, наконец, приют у одной доброй женщины, занимаю угол в ее комнате совместно с ее ребенком, двумя стариками и целым выводком кур, плачу за это 20 р<ублей> в месяц, и это, по здешним ценам, недорого! Чтобы иметь хоть какой-нибудь заработок, пристроилась пока счетоводом в местной лесной конторе, на жалованье 110 руб<лей> в месяц, но это временная работа. Стараюсь не терять бодрости духа, так как, несмотря на совершенно разбитое здоровье, голова еще свежа, и я еще вполне трудоспособна для всякой умственной работы. Но, в общем, мое положение весьма незавидное, и решила написать Алексею Максимовичу, с просьбой устроить меня на какую-нибудь работу где угодно, но по возможности в лучших климатических условиях. Быть может, он не откажет в предоставлении мне какого-нибудь литературно-научного заработка в какой-нибудь редакции или признает возможным рекомендовать меня на какую-нибудь должность в одной из санаторий или Домов ученых: лишь бы было помещение и стол при минимальном окладе. Простите, что беспокою Вас просьбой передать Алексею Максимовичу это ходатайство на случай, если мое письмо к нему не дойдет, так как не знаю его адреса и пишу ему наугад в Москву. Мне ужасно стыдно беспокоить Вас такой слезницей, но Вы были так добры ко мне в самые безвыходно тяжелые для меня времена, что, быть может, не откажете теперь в Вашей помощи для какого-нибудь устройства моей жизни. С этой надеждой прошу Вас еще раз принять уверение в моей вечной признательности. Ю. Данзас»[49].

31 марта 1932 г. она вновь пишет Екатерине Пешковой, которая, несомненно, не получила ее письма:

«[…] В настоящее время для меня смягчился наиболее острый вопрос обуви, так как мне удалось здесь достать пару ботинок, довольно сносных даже для моих искалеченных ног. Теперь у меня на очереди вопрос о том, чтобы как-нибудь отсюда выбраться, так как устроиться здесь хорошо в смысле заработка не представляется возможным, жилищные условия ужасны, а климат для меня совершенно непереносим. […] Я помышляю ехать в Тифлис, где климат очень подходящий, и где, по-видимому, можно рассчитывать на заработок. Мне, по крайней мере, говорят, что в качестве технической переводчицы я сразу могла бы там устроиться. И вот тут громадную роль могла бы сыграть рекомендация Алексея Максимовича, если бы он согласился написать в этом смысле несколько строк в одно из тифлисских научных учреждений или издательств. Я не знаю состава руководящих лиц этих учреждений; возможно, что там найдется кто-нибудь, меня знающий по прежней научной и библиотечной деятельности. Я хотела обратиться за рекомендацией к академику Н. Я. Марру[50], но не знаю его адреса. Во всяком случае не может быть, чтобы в таком большом городе, как Тифлис, не нашлось бы применения хоть одной из моих специальностей: технический переводчик по 9 языкам, преподаватель языков, опытный статистик-экономист, опытный делопроизводитель, счетовод, ученый библиотекарь и так далее. Как бы туго ни пришлось первое время, не может быть, чтобы я там не нашла эквивалента того, что имею сейчас здесь, т. е. угол в комнате и минимальный заработок, но по крайней мере не будет страданий от холода, будет солнце! Умоляю Вас мне ответить несколько слов и сообщить, что Вы думаете о моих планах, и могу ли я рассчитывать на поддержку в смысле рекомендации. Мне безумно хотелось бы при отъезде отсюда остановиться на несколько часов в Москве (от поезда до поезда) и попытаться Вас повидать лично. Считаете ли Вы это возможным? Буду ждать от Вас весточки с мучительным нетерпением. Живу сейчас только перечитыванием дорогого письма от брата, на которое не решаюсь ответить по явной безнадежности такого предприятия, хотя сердце разрывается от порыва высказать ему свою любовь, которая умрет только со мною. Безмерно Вам благодарная Ю. Данзас»[51].

В Москве Данзас скрывалась у Екатерины Пешковой. Юлии удалось при ее посредничестве встретиться с Горьким, которого его секретарь Петр Крючков (у Бурмана он назван Кузьминским) изолировал от внешнего мира, контролируя всю его переписку (входящую и исходящую), фильтруя просьбы о встрече и присутствуя при всех визитах. Чтобы свободно поговорить с Юлией, Горький прибегнул к хитрости: он назначил ей день, когда было известно, что Крючков будет отсутствовать, а его заместителя удалил, послав отнести «срочные» исправления для статьи.

У нас мало сведений о деятельности Юлии после ее освобождения в январе 1932 г. и до ее отъезда в Германию в марте 1934 года. По ее письмам к Е. П. Пешковой и М. Горькому мы знаем, что в 1932‑м она провела четыре месяца в Грузии «без помещения, без питания, без денег» (на Сакарской виноградной опытной станции) и что пропала вся ее «былая бодрость». «В сентябре 1932 года при посредничестве Е. П. Пешковой и с помощью письменной поддержки Горького Данзас смогла выбраться с Кавказа»[52]. Она бьется в поисках заработка и в 1933 г. стала заведующей канцелярией одной из больших автобаз Ленинграда. Но «я не нашла себе жилплощади и кочую по диванам у знакомых уже 11 месяцев!» Она работает «из последних сил» и хотела бы найти работу переводчицей[53].

В Ленинграде Юлия повидала доминиканца отца Амудрю, кюре церкви Нотр-Дам-де-Франс. Он объяснил ей, что ее постриг (25 марта 1922 г.) не был каноническим, что она была «ни рыба ни мясо» и он принял ее терцианкой в доминиканский орден под именем сестры Екатерины[54]. Юлия вошла в контакт с православным епископом, которого привлекал католицизм[55]. Лагерь ее так и не «перевоспитал»… В конце 1933 г. по Ленинграду прокатилась новая волна арестов католиков, и Юлия вместе с отцом Амудрю упоминается в материалах обвинения: «В декабре 1933 г. в Ленинграде была ликвидирована контрреволюционная католическая организация, руководимая отцом Амудрю, гражданином Франции, и его ближайшей помощницей, русской монахиней Данзас Ю. Н. Организация являлась „филиалом всероссийской католической организации“, руководимой католическим епископом Невё, атташе при посольстве Франции в Москве, и вела конрреволюционную деятельность по указаниям московского центра»[56]. Прежде чем в августе 1935 г. отец Амудрю, 28 лет проживший в России, был вынужден покинуть СССР, епископ Невё тайно рукоположил его епископом[57].

В июне 1932 г. польская дипломатия стала предпринимать «шаги для окончательного освобождения» Юлии Данзас в рамках обмена 18 польских священников[58]. Записка на французском языке без подписи (Рим, 3 июня 1932 г.) из Ватиканского архива Комиссии «Pro Russia» подтверждает участие М. Горького, Е. Пешковой и польской миссии в Москве в хлопотах об освобождении Ю. Данзас:

«При посредничестве госпожи Пешковой-Горький [Pieszkowa-Gorki], делегатки польского Красного Креста в России, Польская миссия в Москве предоставила субсидию и снабжала госпожу Юлию Данзас в течение 8 лет, которые она провела на Соловецких островах.

Писатель Максим Горький, муж госпожи Пешковой-Горький, хлопотал об освобождении госпожи Данзас перед советскими властями, в знак признания ее высокого интеллектуального уровня и ее научных трудов в области истории и религии.

Тем не менее советские власти категорически отказались разрешить госп. Данзас отправиться за границу, очевидно, боясь, что она опубликует свои впечатления и воспоминания о восьмилетнем пребывании на Соловецких островах. Несмотря на то, что в последние годы госп. Данзас, по-видимому, принадлежала к привилегированной части узников этих островов, она потеряла все свои зубы и одна ее нога подверглась сильному поражению.

В настоящее время, благодаря вмешательству М. Горького, госп. Данзас будет иметь возможность посвятить себя научной работе в маленьком городе Южной России.

Дабы избежать новых репрессий против госп. Данзас и исключить все обстоятельства, которые могли бы препятствовать хлопотам об окончательном освобождении госп. Данзас, вышеизложенные сведения должны считаться строго конфиденциальными»[59].

15 августа епископ Невё написал: «Вдобавок польская папская миссия добилась досрочного освобождения мадемуазель Данзас, мадам Абрикосовой[60] (по моей просьбе) и еще одного человека»[61]. К дипломатии добавили финансовые средства: брат Юлии, Жак, эмигрировавший в 1918 г., в то время музеолог в Берлине, должен был выплатить «выкуп» в размере 20 000 франков[62]. Видимо, именно на это «предприятие» брата Юлия и намекает в письме к Екатерине Пешковой, участвовавшей в переговорах, длившихся восемнадцать месяцев[63].

В начале марта 1934 г.[64] пережившая ГУЛАГ терцианка доминиканского ордена приехала в Берлин.

VII. Во Франции: советолог и специалист по истории русской религиозной мысли (1935–1939)

По приезде в начале марта 1934 г. в Германию, где ее принял брат Яков, Юлия написала на французском языке три важных документа:

– автобиографию (curriculum vitae, мы ее цитировали в хронологическом порядке в начале предыдущих глав), датированную 9 марта 1934 года;

– исповедь соискательницы права на поступление в орден доминиканцев, датированную 20 марта 1934 г., в трех частях: «Кто я такая», «Чего я могу бояться» «На что смею надеяться», приведенную в начале второй части книги;

– очерк «Восемь лет заключения в России», датированный 7 апреля 1934 г., который будет пересмотрен и расширен для публикации в январе 1935 г. в издательстве «Sept» под названием «Красная каторга» и который мы приводим во второй части вместе с разночтениями с первой версии.

Первые два текста свидетельствуют о твердом намерении Юлии полностью стать доминиканской монахиней: ведь о. Амудрю сказал ей, что ее прошение о приеме «во второй орден в Риме» было удовлетворено.

Повествование о ее восьмилетнем заключении написано по просьбе священника французского посольства в Берлине, доминиканца отца Поля Менна (Menne, 1971–1936), передавшего просьбу Папской комиссии «Pro Russia»[1]. Эта комиссия собирала свидетельства о мучениках веры в советской России «с агиографической и мемориальной точки зрения»[2] и, похоже, была скоро уведомлена об освобождении Юлии.

В монастыре Пруй: «самоубийство духовное» и интеллектуальное

Монастырь Пруй, как мы видели в главе V, с 1923 г. был уведомлен о желании Юлии туда поступить. Но сперва ей отказали в визе из‑за отсутствия надлежащим образом оформленного приглашения. Брат достал Юлии гарантию финансового обеспечения от родственников в Париже, и это позволило ей получить визу на шесть месяцев. Яков Данзас предоставил Юлии недостающие ей необходимые вещи и билет на поезд[3].

Сестра Мари Тома (она умерла в 1967 г.) – такая же, как и Юлия Данзас, послушница в монастыре Пруй, впоследствии ставшая его настоятельницей, – оставила воспоминания о Юлии, опубликованные А. Эшером в 1994 году. Вот как она описала прибытие в монастырь Юлии, которую считали погибшей:

«В октябре 1933 г. наставница послушниц, желая привлечь новых кандидаток в послушницы, задумала провести девятидневный молитвенный обет в память Юлии – ведь Юлия погибла как Исповедник веры. И послушницы принялись молиться, усердно поминая „достопочтенную Юлию“. Вскоре после молитвенного обета прибыло письмо из Берлина, датированное 1 апреля 1934 г., и оно было от …Юлии Данзас!!! Воскресшей? Нет, вышедшей из концлагеря и покинувшей Россию. Ее не расстреляли, как нам передал Преподобный Генеральный магистр. Ее приговорили к нескольким годам одиночного тюремного заключения, затем выслали в Сибирь, откуда она освободилась, благодаря ходатайству Максима Горького, которому она была нужна. Опять же, благодаря ему и его жене, Юлия получила разрешение на выезд из России и однажды прибыла в Берлин, где жил ее брат. А там, зная, что когда-то ее приняли в Пруй, она написала в монастырь, чтобы спросить, хотят ли ее принять. Вдобавок о. Менн прислал письмо в ее поддержку. Еще какое-то время ушло на хлопоты по получению паспортов при отсутствии какого-нибудь удостоверения личности (все осталось в России), дело тянулось медленно. Наконец, 24 мая она переступила за ворота ограды и оказалась среди нас. Она взволнована, в ее глазах, то пронзительно-стальных, то мечтательных, блестят слезы. Из-за возраста и многолетних тяжких страданий ее походка стала грузной. Мы тронуты смирением, с которым она целует нам руки (по русскому обычаю), и с какой добротой она восклицает: „О, мои милые добрые сестры, мои милые добрые сестры!“ Сестра Юлия без устали делится воспоминаниями о своем заключении и обо всем, увиденном в России… а нам не надоедает ее слушать… любоваться мелкими черными четками, сделанными из куска шнура, служившими ей поддержкой в трудные тюремные годы. Когда в тюрьме происходили проверки или ее обыскивали, она прятала их где угодно (часто во рту…), и их так и не отобрали[4].

Чувствуется, что годы тюрьмы оставили на ней свой след; часто, когда она разговаривает с матерью-наставницей в зале послушниц, мы замечаем, что на ее лице ничего не движется, оно кажется застывшим… ни один мускул не дрогнет, ни одного движения губ… она нам сказала, что так она говорила в тюрьме.

С трогательной готовностью она пытается браться за труды послушничества… кроме шитья, к которому она питает стойкую антипатию[5]! Во все она привносит толику оригинальности… отправляется подметать, держа метлу на плече, как солдат ружье! Но вскоре становится очевидно и ей, и нам, что тихая монастырская жизнь не для нее, не такая жизнь уготована ей Богом. Она испытывает потребность свидетельствовать о своем опыте, ей требуется интенсивная интеллектуальная жизнь, чтение лекций, написание книг. Личность исключительная и поистине вне всяких рамок! Наставница послушниц, женщина благожелательная, предоставляет ей полную свободу предаваться в келье своим занятиям. Но главный враг Юлии, который никогда не встречался ей в тюрьме, – это колокол. Этот ужасный колокол, который без предупреждения прерывает ее в момент самого интенсивного интеллектуального труда! Ведь она дошла до того, что однажды нам сказала со смехом, что „жизнь в монастыре страшнее, чем в одиночной тюремной камере“! „По крайней мере, в тюрьме она могла располагать своим временем как хотела и …там не было колокола!“[6]».

Юлия считала проведенные в монастыре пять месяцев «духовным и интеллектуальным самоубийством». Она пишет князю П. М. Волконскому[7]: «Мне здесь совершенно нечего делать, при том, что, помимо богослужений, здесь нет ни малейшего занятия, хоть сколько-нибудь умственного, одно дамское рукоделие, для которого я так же создана, как и вы! По счастью, настоятельница весьма любезна, ее это недоразумение забавляет, и она ищет выход»[8].

Юлия написала епископу Слоскансу, который после освобождения в 1933 г. стал ректором Рижской семинарии, с просьбой помочь ей поступить в «более активный» монастырь. Но епископ Слосканс счел, что она не создана для монашеской жизни и должна работать «на русской ниве». Это было именно то, чего она хотела, как она писала князю Волконскому:

«Владыка Слосканс – несомненно, святой человек, и потому его рекомендации для меня особенно ценны. Только он ошибается, когда говорит, что я вообще неспособна вести монашескую жизнь: да, он знал меня, но давно, а сейчас он не понимает, какие глубокие изменения произошли в моем характере из‑за моего длительного заключения, после четырех лет, проведенных в одиночной камере, и т. д., не говоря о презрении к людям. Я искренне желала покинуть мир, и я ясно вижу, что меня полностью бы удовлетворила монашеская жизнь, если бы в ней нашлось хоть немного уединения и немного меньше материальных занятий. Но, по-видимому, даже к лучшему, что я попала в такую невыносимую атмосферу хозяйственных хлопот простых женщин и что я не могу ни на мгновение поддаться гипнозу уверенности в том, что мое духовное самоубийство в виде приспособления к такой нелепой обстановке было необходимо для Бога и для людей[9].

Я чувствую зов Господа, чувствую, что я Его рассердила своими поисками покоя, но последнее время я знаю, что мне делать. […] Главное – это суметь выбраться отсюда; я здесь, как птица в клетке, отрезанная не только от мира, но и от Церкви. Так как мы не ходим в церковь, мы не видим богослужений, мы слышим их только через двойную решетку и плотный черный занавес. Мне, которая издавна посвятила себя Священной чаше, так тяжко не видеть ее, хотя бы издалека!

Из практических возможностей здесь нет ничего, разве что огромная жажда отдать свою жизнь. У меня всего лишь одно платье, в котором я выйду за ограду монастыря. Я была бы счастлива уйти пешком, но в наше полицейское время это немыслимо. Удостоверением личности мне служит советский паспорт, что вызывает подозрительное ко мне отношение!

И тем не менее, несмотря на все эти препятствия, я, бедная старуха, однако убеждена, что пройду мой путь до конца. Как велика и радостна вера! Как же не надеяться отдать свою жизнь и душу, чтобы открыть эту радость веры и другим!

Без ложного стыда могу сказать, что меня можно было бы использовать так, чтобы с лихвой покрыть скромные расходы на мое существование в монастыре, хотя бы использовать мое умение писать на нескольких языках и мое глубокое знание Русской церкви.

Например, меня можно было бы нанять как церковную старосту или уборщицу, пока не появится возможность использовать меня для умственного труда. Лишь бы хватило, чтобы платить за крышу над головой и корку черного хлеба, все остальное – ненужная роскошь. А поддерживать порядок в церкви и в алтаре принесло бы мне огромную радость и гордость»[10].

«Посвятить[11] свои силы делу Церкви в России» – таково (снова) призвание Юлии. Выход нашел генеральный магистр доминиканского ордена, которому Юлия написала по совету настоятельницы. Рукописные автографы двух писем Юлии Данзас к отцу Кристофу-Жану Дюмону (1897–1991) – доминиканцу, директору центра изучения России «Истина» в Лилле, – датированные 18 и 20 августа [1934], хранятся в архивах центра «Истина». Юлия благодарит его за передачу ее письма владыке д’Эрбиньи, который, однако, с октября 1933 г. уже не был больше президентом Папской комиссии «Pro Russia»[12]:

«Женский доминиканский монастырь Пруй (в Фанжо, Од).

18 августа сего года

Преподобный Отец,

Простите, что с таким опозданием благодарю Вас за ваше доброжелательное письмо, и за то, как любезно Вы согласились передать моем послание владыке д’Эрбиньи, и за то, что прислали мне эти листочки ежемесячной газеты Объединения Костромской Богоматери[13], столь тронувшие мое сердце, – оно связано лишь с ожиданием решения относительно моей участи и с тем, что я думала, что Вы можете этому способствовать, если я попрошу Вас указать мне, чем и в чем я могу хоть как-то быть полезной в том прекрасном и необходимом деле, бремя которого Вы несете. То, о чем я сейчас узнала, прямо совпадает с тем, о чем я мечтала. Я только что получила от преподобнейшего Генерального Магистра[14] ответ на письмо, которое я дерзнула ему написать, попросив его использовать то активное призвание, к которому я чувствую столь повелительный призыв, и дать мне возможность посвятить свои силы делу Церкви в России. Преподобнейший Генеральный Магистр соблаговолил мне ответить самолично и сообщить, что он написал Вам, и что Вы будете здесь, в Пруй, „на днях“, и что Вы решите, что „можно со мной сделать“. Поскольку письмо преподобнейшего Генерального Магистра датировано 8‑м августа, я смею предположить, что Ваш приезд в Пруй намечен до конца этого месяца. Я не могу передать, какая радость и благодарность переполняют мое сердце при мысли, что я снова смогу стать одной из смиренных работниц огромного дела, которое рано или поздно даст столь прекрасный урожай на поле, столь обильно политом кровью и слезами! Я ужасно страдала от того вынужденного бездействия, в котором оказалась: сначала в России весь прошлый год по выходе из тюрьмы, пребывая в изоляции и под слежкой, затем прошлые пять месяцев после пересечения советской границы. Я надеялась найти покой в Пруй, а нашла лишь убежденность в призвании к тому труду, которому посвящена вся моя жизнь. И поэтому теперь, Преподобный Отец, когда его преподобие Генеральный Магистр вручил в Ваши руки то приношение, в котором соединены моя жизнь и моя душа, позвольте надеяться, что я смогу быть полезной до последней капли всех моих физических, моральных и интеллектуальных сил.

В такой надежде, и ожидая Ваших распоряжений, я молю Вас, преподобный Отец, принять выражение глубочайшей почтительности и признательности Вам в Господе Нашем.

Julie de Danzas».

Это письмо было отправлено одновременно с письмом отца Дюмона, датированным 17 августа, на которое Юлия отвечает 20-го:

«Два дня назад я отправила Вам письмо (на адрес в Лилле), чтобы выразить ту радость, какой наполнило меня сообщение от преподобнейшего Генерального Отца-Магистра, что он передал в Ваши руки ответ на мои молитвы использовать меня для дела Церкви в России. Ваше письмо от 17/VIII еще больше преисполнило меня этой радостью, поскольку речь в нем идет об очень тесном сотрудничестве. Хочется заверить Вас, преподобный Отец, что единственное счастье, к которому я стремлюсь, – это счастье быть смиреннейшим орудием в руках работника этого огромного дела, уникального в своей важности; мне кажется, к этому я была предназначена всю свою жизнь как своим образованием, так и всем огромным опытом, что накопился в ходе столь странно богатого событиями моего жизненного пути, – именно об этом я просила Бога в молитвах, которые теперь, надеюсь, благодаря Вашему посредничеству, исполнятся.

[Затем следует подробное описание, как добраться до монастыря в Пруй, сначала на поезде, затем на автобусе.]

Я не могу выразить, с каким нетерпением буду я ждать, преподобный Отец, ваших указаний, или, вернее, тех повелений, которые Вы соизволите мне дать. Быть может, Вы сочтете возможным использовать эту пару недель перед вашим приездом сюда на то, чтобы дать мне какую-нибудь письменную работу, которую я могла бы подготовить либо в форме личных воспоминаний, либо в исследовании по определенному вопросу, чтобы показать ее Вам по приезде. Примите, преподобный Отец, выражение моей глубочайшей признательности и почтительной любви в Господе Нашем и святом Доминике.

Julie de Danzas[15]

(сестра Екатерина третьего ордена Святого Доминика)».

По свидетельству сестры Мари Тома, встреча с Генеральным Магистром, отцом Мартеном Станисласом Жилле, была назначена на 9 или 10 июля 1934 г.:

«…и он, как подлинный руководитель, сразу понял, какие услуги может оказать мадмуазель Данзас Ордену, Церкви, а также ее дорогой России. Журнал „Истина“ как раз тогда создавался. Отец Дюмон, которому было поручено этим заняться, нуждался в помощнике, который был бы в курсе того, что происходит на Востоке, под советской властью. Через несколько дней отец Дюмон приехал в Пруй, и Юлия сияла, так как увидела, что перед ней распахиваются двери того интеллектуального апостольства, о котором она мечтала»[16].

Но это назначение означало в то же время и то, что монашеское призвание окончилось для Юлии поражением. Дьявольское «не-Я» Юлии из диалогов «Наедине с собой» не ошиблось, утверждая невозможность для нее отказаться от интеллектуального труда! Однако она останется монахиней в сердце и образе жизни, хотя и станет теперь советологом.

В доминиканском центре изучения России «Истина». «Russie et chrétienté»

Центр, открытый в 1927 г., сначала при семинарии св. Василия в Лилле (1923–1933), обучавшей клириков восточного обряда, которых должны были послать с «миссией» в советскую Россию, «Истина» с 1932 г. становится, под управлением отца Дюмона, сменившего отца Омеза[17], в первую очередь центром по изучению СССР, ставившим перед собой следующие задачи:

«Центр исследований „Истина“ („Veritas“) создан группой отцов-доминиканцев, которые, хорошо освоив практику восточного обряда, решили посвятить себя специальному изучению тех вопросов, которые сегодня ставит перед нами русский мир как с моральной, так и с религиозной точки зрения. Углубленное изучение, ориентированное на апостольское действие, ставит перед собой двойную цель: 1) содействовать торжеству Веры над марксистским материализмом; 2) способствовать столь желанному возвращению православия к Католическому единству[18].

В качестве печатного органа центр выпускает журнал, выходящий раз в три месяца: „Russie et Chrétienté“ („Россия и христианство“), его статьи опираются на документальную базу и ставят перед собой задачу научно обоснованно и живо показать религиозное прошлое России и те современные события, которые происходят сейчас в СССР и последствия которых принципиальны для христианского будущего русского народа.

Книжная серия „Истины“ с той же целью публикует исследования и документы, которые по своей важности и объему выходят за журнальные рамки»[19].

Журнал центра «Russie et Chrétienté», начинающий выходить раз в три месяца с апреля 1934 г., незаменимым сотрудником которого с ноября 1934‑го станет Юлия Данзас (с рецензией, подписанной J. N.), «является, без сомнения, по уровню осведомленности о русских событиях и по глубине их анализа лучшим источником информации о СССР среди периодики» своего времени[20].

Сотрудничество Ю. Данзас – доминиканской терциарки, прошедшей советскую каторгу, – позволило отцу Дюмону наилучшим образом реализовать издательскую программу, намеченную еще под началом отца Омеза. В 1934 г. издательство «Cerf» согласилось ежемесячно публиковать по одной странице, посвященной СССР, в еженедельнике «Sept» – при том, что параллельно этому и независимо от него раз в два месяца выходил еще и журнал «La Vie intellectuelle»[21]. «Russie et Chrétienté», издававшийся тиражом в 800 экземпляров при 500 подписчиках[22], вскоре пополнила книжная коллекция «Истина», в которую вошел первый образец горестных воспоминаний Юлии Данзас[23].

Вся издательская деятельность «Истины» осуществлялась в издательстве «Cerf», созданном в 1929 г. в Жувизи-сюр-Орж. Юлия Данзас с осени 1934‑го выполняла в «Истине» огромную работу (на волонтерских началах, за кров и пропитание). С 1934‑го по 1939 г. не было ни одного номера «Russie et Chrétienté», в который не вошли бы сразу несколько материалов Юлии Данзас (под инициалами J. N. обычно заметки, а обзоры советской прессы вообще без подписи; статьи же с 4‑го номера 1935 г. были подписаны: Ю. Данзас). Она работала с семи утра до двух часов ночи[24]. Некоторые номера ей приходилось готовить почти в одиночку, так что использование инициалов рядом с полным именем позволяло в числе прочего еще и создавать видимость множества сотрудников. Многие статьи были перепечатаны в еженедельнике «Sept, hebdomadaire du temps présent» («Семь, еженедельник настоящего времени») или в «La Vie intellectuelle» («Интеллектуальная жизнь»). Об одном прекрасно составленном досье на 14 страницах в номере «Sept» от 22 марта 1935 г., подготовленном «Истиной», сказано: «В большинстве этих текстов читатели „Sept“ без труда узнают перо непосредственного свидетеля событий, долгие годы разделявшего жизнь народа Советского Союза за тем невидимым, но реальным барьером, который отгораживает иностранца от местного жителя. В остальном же мы обращались исключительно к материалам, в которых советский мир сам говорит о себе». После статьи Франсуа Мориака на первой странице («Писатель перед Советами»), объяснявшей приверженность Андре Жида коммунизму его отказом от христианских принципов, «на которые Жид с детства чувствовал себя обреченным», «Sept» представил затем на следующих страницах «советский марксизм»[25], «искусство инсценировки» (как утаить истину от иностранных туристов), «неуспех „безбожников“», «Антисемейное законодательство („Новые нравы“)», «„Освобождение“ женщины», «Детство, юность», «Несвободу совести», «Науку в СССР», «Литературу и искусство», «Трагедию деревни», «Индустриальный труд», «Условия жизни».

1 октября 1936 г. центр «Истина» переехал в Париж. Отец Дюмон становится одновременно священником церкви Пресвятой Троицы Русской католической миссии по адресу: улица Франсуа Жерар, 39 (XVI округ). Юлия может там участвовать в экуменических встречах:

«Сейчас начинается маленький сдвиг, стали устраиваться на Франсуа-Жерар собрания вкупе с православными, и как будто что-то начинает налаживаться в смысле возможности мирных разговоров на темы о том, что у нас есть общего. […] Православные, с которыми мы сейчас разговариваем, принадлежат к числу тех, кто начинает, наконец, видеть развал своей церкви, хотя еще не понимает, в чем дело»[26].

Проживание в Париже (по адресу церкви) дало Юлии возможность продиктовать Петру Волконскому свои воспоминания (о московской общине матери Абрикосовой, о его преосвященстве Фёдорове, о его преосвященстве Шептицком – в связи с предстоящей его беатификацией, о собственном «духовном пути»[27]). К сожалению, до сих пор не удается найти текст этих воспоминаний, но Бурман активно ими пользовался при работе над своей книгой.

В массиве статей, написанных Юлией для «Истины» и «Russie et chrétienté» (все на французском), можно выделить: статьи о Церкви и русской духовности – досье по социальным проблемам в СССР («Документы» «Истины»), обзоры советских изданий и периодики. «Документы», хроника, обзоры чаще всего не подписаны. Утверждение об авторстве Юлии Данзас основывается либо на текстологическом анализе, либо на библиографических ссылках, оставленных самой Юлией Данзас[28].

Статьи о Церкви и русской духовности

Юлия Данзас опубликовала в журнале «Russie et Chrétienté» двенадцать статей (на французском языке), посвященных истории христианства в России и русской религиозной мысли. Вот они в хронологическом порядке:

– «Религиозный путь русского самосознания», серия из четырех статей, опубликованных под инициалами J. N. в «Russie et Chrétienté» с декабря 1934 г. (№ 5–6) по июнь 1935 г. (№ 3), а также в «La Vie intellectuelle». XXXII, 3, 1934; XXXV, 1, 3, 1935), которые затем вошли во второй сборник серии «Истины». Речь идет о панорамном обзоре религиозной и интеллектуальной жизни в России – с крещения Руси и вплоть до революции – в восьми главах: «Византийско-славянское христианство», «Национальная Церковь», «„Третий Рим“», «Великий раскол», «Синодальная Церковь и светское общество», «Народная духовность», «Национальная философия», «Мирянское богословие».

Юлия Данзас прослеживает три направления в русской духовности: относящееся к официальной церковной власти, относящееся к народу и порождающее секты и расколы, и направление интеллигенции, в котором богословие не слишком православно – Юлия намекает на парижскую школу русского богословия, Свято-Сергиевский институт и на журнал «Путь», издаваемый Бердяевым: она выявляет там гностические влияния и посвятит этому еще две статьи. Интересно наблюдать, как эта католичка отстаивает православность русского богословия: искушение гностицизмом теперь у нее уж точно преодолено. Она обличает также смешение национального чувства с национальной религией – филетизм (представляющий собой попытку основания единства поместной церкви на политическом, этническом или культурном принципе), который был объявлен ересью на всеправославном Константинопольском соборе в 1872 году[29]. Данзас прослеживает постепенное отдаление друг от друга Русской и Римской церквей, то, как идеологическая конструкция «русского партикуляризма» противопоставляется «римскому универсализму», причины чего ей видятся скорее в политической и психологической областях, чем в догматической.

На эту работу откликнулся Николай Бердяев в своем религиозно-философском журнале «Путь» (1936. № 51, с. 74–76). Изгнанный из СССР в 1922‑м и обосновавшийся во Франции с 1924 г., Н. Бердяев (1874–1948) с 1925 г. тесно общался с «цветом французского католичества»: Шарлем дю Босом, Габриэлем Марселем, Луи Масиньоном, Этьеном Жильсоном, Станисласом Фюме, Эмилем Дерменгемом, Эманюэлем Мунье[30]. Последний предложил ему публиковаться в своем журнале «Esprit» («Дух») с первого номера (1932), напечатав в нем бердяевскую статью «Истина и ложь коммунизма». Чтобы лучше понимать коммунистическую «религию». В своем ответе Юлии Данзас Бердяев оспаривает ее мнение о наличии сильного дуалистически-манихейского элемента в православии. Чрезмерно критически настроенный вначале (он находит книгу очень уж «тенденциозной» и обвиняет Юлию в том, что ее точка зрения «слишком провинциально русско-католическая»), Бердяев тем не менее в конце разделяет ее критику национализации русского религиозного сознания и ритуализма, но все же отдает предпочтение ее статье о «Пути русской религиозной философии» (см. ниже).

– «Русский мыслитель: Василий Розанов» (Russie et chrétienté, 1935, № 4, с. 174–196; первая статья, подписанная Ю. Данзас).

Василий Розанов (1856–1919) прошел, как и все студенты в то время, через период материализма и «нигилизма», после которого, прочитав Достоевского и Константина Леонтьева, обрел основания уже для собственной мысли, часто весьма парадоксальной, бьющейся над всеми основными метафизическими, эстетическими, социальными и даже сексуальными вопросами, которые позитивистская идеология часто несправедливо упрощала или не замечала. Вопреки историческому христианству, которое, как ему кажется, часто отрицает плоть, Розанов (женившийся на прежней возлюбленной Достоевского Аполлинарии Сусловой) реабилитирует сексуальность, предпочитая Новому Завету Ветхий. Исполненный парадоксов, Розанов – свидетель и критик своего времени, противостоящий как обращенному в прошлое консерватизму, так и революционному социализму или либерализму. Его мысль, всегда острая и оригинальная, часто созвучна мысли Ницше (с его критикой христианства). Тем не менее Розанов протестовал против прозвища «русский Ницше», которым его наградил Дмитрий Мережковский в 1902 г., считая, что оно больше подходит Константину Леонтьеву (критиковавшему «ужасающую» буржуазность Европы). Розанов собрал свои мысли и заметки – спонтанные, фрагментарные, очень личные, нонконформистские – о литературе, политических и социальных новостях, о евреях, Боге, вопросах пола, любви, смерти – в три сборника («Уединенное», «Опавшие листья», «Апокалипсис нашего времени»), выходившие с 1912 по 1918 г. и составившие беспрецедентный в русской литературе триптих, ныне переведенный и на французский язык. В то время, как Юлия Данзас писала о Розанове, по-французски вышли только «Апокалипсис нашего времени» и «Уединенное», и ее статья позволила французам лучше узнать этого замечательного писателя и мыслителя.

Кратко представив читателю Розанова (антиреволюционера и антиматериалиста, адогматичного мыслителя и «дерзкого предшественника фрейдизма»), Юлия Данзас анализирует отношение Розанова к религии (отрицание чрезмерной аскетичности и дуализма русского христианства) и, в частности, его увлечение католицизмом, что и в настоящее время остается оригинальным подходом к творчеству мыслителя. Она приводит пространные цитаты из его произведений, тогда еще не переведенных на французский, и делает вывод о том, как важен Розанов для всех, «кто хочет узнать вчерашнюю Россию, чтобы лучше понять Россию сегодняшнюю и особенно Россию завтрашнюю».

– «Путь русской религиозной философии» (Russie et Chrétienté, 1935, № 5–6; переиздано в «La Vie intellectuelle», 1935, № 10–12).

Статья посвящена русскому журналу «Путь», основанному в 1925 г., – «органу русской религиозной мысли, издаваемому православной Религиозно-философской академией в Париже»[31]. Юлия Данзас защищает православную богословскую мысль от того развития догматики и гностических влияний, которые она находит у религиозных философов и богословов, группирующихся вокруг «Пути» и Николая Бердяева (бывшего марксиста, как и Сергий Булгаков). Для Юлии Данзас эти религиозные мыслители, не сумев заручиться попечительством официального православия, удалились от основания, общего для Восточной и Западной церквей. Она сожалеет, что они не очень стремятся «искать соединительные связи, вместо того чтобы разжигать разногласия, часто фиктивные»:

«Зачем же всегда говорить от имени православия, т. е. совокупности доктрин, там, где речь идет просто о расхождении менталитетов, может быть, даже просто о личной антипатии? Пропасть между Востоком и Западом была вырыта человеческой мелочностью, историческими, политическими, психологическими расхождениями – а не серьезными догматическими различиями. […] Простое более подробное знакомство с западной мистикой, с мистикой великих религиозных орденов стало бы более надежным путем к тому, чтобы рассеять этот густой туман предубеждений».

Парадокс в том, что эти «неортодоксальные» мыслители в сени православия не только не углубили пропасть, отделяющую его от католицизма, как того боялась Юлия Данзас, – но, наоборот, ознакомили Запад, на котором их обильно переводили, с богатством православного богословия.

– «Русская православная церковь в буре» (Russie et Chrétienté, 1936, № 3; La Vie intellectuelle, 1 мая 1936, № XLIII). Статья близка по содержанию к неизданному тексту «Восстановление патриаршества и Церковь в революцию», которую мы приводим во второй части.

– «Католики в России» (Russie et Chrétienté, 1936, № 4; La Vie intellectuelle, июль-август, 2, XLIV).

Что представлял собой в православной России католический элемент, откуда он возник и в чем его предназначение? Юлия Данзас прослеживает все перипетии отношения русских властей к католицизму, вплоть до «разразившихся гонений» 1922–1923 годов. Сердечное отношение к католицизму в Древней Руси (вплоть до XIII века) сменяется затем подозрительным и даже враждебным его восприятием с того момента, как «религиозный вопрос становится признаком национальной принадлежности». Усугубило его униатство, а затем польская интервенция в Россию (1609–1618) и последующие конфликты с латинским Западом. Стоит также различать католиков латинского обряда (главным образом, поляков), униатов (православных, примкнувших к Риму вследствие Брестской унии (1596) вплоть до ее отмены в 1839 г.) и русских, обратившихся в католичество (восточного или латинского обряда), так же как и католические религиозные ордена, которые всегда подчинялись ограничениям.

– «Россия и распространение христианства» (Russie et Chrétienté, 1937, I).

Пространная историческая статья Юлии Данзас о христианстве в России и о распространении христианства при его экспансии, с картами и статистическими таблицами. Здесь дает себя знать способность Юлии Данзас четко и систематически излагать сложные исторические факты, проводя параллели с тем, что происходило на Западе. Она уделяет пристальное внимание и отношениям Православной церкви с исламом: «Борьба Креста с Полумесяцем не была для России вопросом жизни и смерти, как это было для христиан Средиземноморья». В предисловии автор отвергает снисходительное или враждебное отношение к России, которое встречается в католических кругах, склонных к прозелитизму. Вторая часть («Настоящее») посвящена XIX и XX векам.

– «Святые Русской церкви» (Russie et Chrétienté, 1937, № 3).

Юлия Данзас обрисовывает типологию разных категорий святых (воины, монахи, епископы, юродивые), которая служит тому, чтобы «сокрушить все нагромождения ложных представлений» о Русской церкви и все «взаимонепонимания»: у обеих Церквей есть общее святое наследие; русские святые, если выйти за рамки национальных особенностей (которых не стоит преувеличивать), связанных с историческими обстоятельствами, тождественны западным святым. Юлия отметает возражение (католическое) о враждебности русских святых к Римской церкви, считавшейся еретической: причиной этого было неведение, «ошибка была чистосердечной, намерение чистым: спасти целостность учения предков». Юлия здесь оказывается гораздо «либеральнее», чем Православная церковь, которая из почитаемых на Западе святых признает лишь тех, которые были канонизированы до раскола 1054 г., тогда как Католическая церковь ввела в свою византийско-славянскую литургию несколько православных святых, канонизированных после 1054 года[32]. Эта статья стала первым исследованием на французском языке по типологии русских святых и истории их канонизации.

– «Истоки богословской мысли в России» (Russie et Chrétienté, 1937, № 4).

Юлия Данзас подчеркивает, вопреки «мифу об изолированности и аутентичности русского православия», важность контактов русской религиозной мысли с католицизмом (в Древней Руси), протестантизмом и пиетизмом в XIX веке. Она считает, что углубленное изучение позволит вновь обрести, под слоем «протестантизирующих» влияний, кафоличность (универсальность) православия, существовавшую до того, как его свели к «продукту территории» и отождествили с «национальным чувством, враждебным к Западу» (речь идет о славянофильстве): не нужно смешивать религиозный национализм с учением Русской церкви. Возвращение к чистоте православия позволило бы преодолеть предрассудок о том, что «сближение с Католической церковью будет предательством национального идеала». Опираться на то, что у нас есть или было общего, а не на то, что пришло позднее, чтобы разделять, – таков для Юлии путь к единению Церквей, который она предлагает.

– «Святой Владимир и истоки христианства в России» (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 1).

«Крещение Руси», фигура великого князя Владимира, правившего с 980 г. до своей смерти в 1015 г., и происхождение русского епископата всегда были объектом противоречий между историками. В заключение своей статьи Юлия Данзас сожалеет о «ревнивом партикуляризме», сопровождающем теперь культ Святого Владимира, тогда как на самом деле великий князь был «сыном той средневековой Европы, для которой христианский идеал еще не знал национальных барьеров». Но статья излагает и оспаривает главным образом недавние работы и гипотезы о дате крещения как самого Святого Владимира, так и его народа и о связи Русской церкви с Византией, Болгарией и Римом[33]. Сразу отвергнув гипотезу о том, что Русская церковь изначально была «дочерней» по отношению к Римской церкви, Юлия тем не менее настаивает, что так это отражено в источниках, а также на связи между Киевом и Римом и на многочисленных брачных союзах с европейскими династиями. Спор между историками тянется давно, уже в 1888 г. (официальное празднование девятисотлетия с момента крещения Святого Владимира) Вл. Соловьёв обличал цезарепапизм как отклонение от христианского государства Святого Владимира[34]. Однако в 1988 г., при Михаиле Горбачёве, празднование тысячелетия крещения Руси будет торжественным и многолюдным и приведет в 1990 г. к принятию закона «О свободе совести и религиозных организаций», который и сделает возможным чаемое Юлией Данзас возрождение Православной церкви. 4 ноября 2016 г. огромная статуя князя Владимира была установлена в Москве, рядом с Кремлем, президентом Владимиром Путиным и патриархом Кириллом. Путин заявил, что Владимир заложил основания «сильного, единого, централизованного государства», центр которого отныне в Москве (которой, кстати, еще не существовало во времена Святого Владимира). Все это свидетельствует об актуальности статьи Юлии Данзас и сегодня.

– «Русский религиозный национализм»* (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 2).

К этим статьям по истории Русской церкви или русской религиозной мысли, напечатанным в «России и христианском мире» и заслуживающим публикации в отдельном сборнике, стоит добавить еще одну, вышедшую в «Журнале философских и богословских наук» (Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1936, № 4), о «Гностических реминисценциях в современной русской религиозной мысли» (перевод на русский опубликован в 1998 г. в журнале «Символ», № 39).

Юлия Данзас анализирует здесь понятие, которое активно используют мыслители «Пути» и которое она лишь упомянула в своей статье об этом журнале: «…идею ипостасной Премудрости Божией, этой Софии, у которой какой-то очень уж гностический вид». В читательской заметке, опубликованной в «России и христианском мире» (1937, № 1), Данзас так сама подытоживает основные положения своей статьи: «Автор анализирует происхождение учения о Софии Премудрости Божией – введенного в русскую философию Владимиром Соловьёвым и отцом Павлом Флоренским и ставшего у отца Сергия Булгакова краеугольным камнем его богословской системы. Автор дает краткое описание гностической системы Валентина и тех ее параллелей, которые видятся ему в модернистском русском богословии».

«Софиология» о. Сергия Булгакова, декана Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже (действующего и по сей день), была осуждена в 1935 г. как Московским патриархатом Русской православной церкви в Советском Союзе, так и эмигрантской юрисдикцией Русской православной церкви за границей[35]: отец Булгаков был обвинен в том, что он сделал Премудрость Божию ипостасью (персонифицировав ее), и в проявлении дуалистических гностических тенденций. Как правоверная католичка, подчиненная непререкаемому авторитету неразделенной Церкви, Юлия Данзас считает развитие догматических положений у о. Сергия Булгакова слишком «дерзостным». А как специалист по гностицизму, сумевший дистанцироваться от предмета своего исследования, она может уточнить гностические источники подобной софиологии и их развитие у Владимира Соловьёва, Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Юлия показывает, что «гностические влияния проникали в русскую религиозную мысль» в основном из западных источников (Бёме, Каббала) и отразились даже в иконографии. И, наконец, Данзас отрицает то «мессианское призвание», которое о. Булгаков хотел придать русскому богословию, связываемому им с «развитием тех мистических понятий, хранителем которых и стало восточное христианство»: «Если речь тут идет о спекуляциях по поводу творящих идей, заключенных в Божественном Абсолюте, тот тут можно проследить почти непрерывную линию, возводящую западных мыслителей к платонизму». И, наконец, и пресловутую «самобытность русской мысли» Юлия считает весьма относительной и вводит вместо этого ее в общий контекст западной мысли.

Статья, может быть, слишком трудночитаемая, говорит об авторах, которые широко переводились на французский язык и представляли собой цвет русской религиозной мысли в эмиграции во Франции. Кроме того, софиология не чужда и многим западным католическим богословам – таким, как Урс фон Бальтазар, Луи Буйе и особенно Томас Мертон, и даже XXI век познал «возрождение софиологической проблематики»[36]. В то же время эти статьи свидетельствуют о глубокой философской и богословской эрудиции Юлии Данзас.

Во всех своих статьях она противопоставляет историческое познание мифам, предрассудкам или взаимоотчуждению латинской и восточной духовности: «Самым высоким барьером между русским религиозным сознанием и католическим идеалом оказывается барьер непонимания»[37]. Чтобы приблизиться к единству (которое не равно смешению) Восточных и Латинской церквей, нужно вернуться к истокам православия, отделив там то, что будет общим для обеих Церквей, от того, что стало плодом чужеземных влияний, идущих от протестантов, дуалистов, националистов. На фоне критики определенных линий эволюции Православной церкви, в частности, той, что идет от Петра Великого, мы не находим ни малейшего намека на полемику или осуждение самих догматов православия. Ведь именно идеал кафоличности побудил Юлию Данзас присоединиться к Католической церкви, и ту же самую кафоличность она стремится вновь обрести в православии, вернувшемся к своим универсальным корням.

Обзоры советской прессы

Систематическое аналитическое чтение советских газет и журналов позволило Юлии Данзас составить объемные тематические обзоры, публиковавшиеся в приложении к журналу в форме отдельных документов. Слово «советология» еще не было в ходу, но оно лучше всего описывает работу Юлии: основанный на документах анализ эволюционных процессов в СССР. То, что советская пресса, несмотря на цензуру, была бесценным источником информации, уже поняли и использовали Виктор Серж и Борис Суварин – авторы «Советов 1929» и «Обнаженной России», вышедших в издательстве «Rieder» в 1929 г., а также Панаит Истрати, автор книги «К другому пламени». В 1933–1934 гг. под эгидой Комиссии «Pro Russia» также выходил еженедельный бюллетень советской информации[38]. Что же касается Юлии, ее работа в этой области продолжалась шесть лет, с 1934 по 1939 год. Вот список таких сборников «Документы», вышедших в «Истине» без подписи автора, но все они составлены Юлией Данзас: «Легализация абортов в СССР и ее последствия» (апрель 1935); «Кризис образования в СССР по последним советским документам» (июнь 1935); «Религия в СССР по самым последним советским документам» (сентябрь 1935); «Кризис семьи в СССР („Новые нравы“)» (ноябрь 1935); «Научные исследования и высшее образование в СССР» (апрель 1936); «Искусство и литература в СССР по последним советским документам» (июнь 1936); «Новое семейное законодательство в СССР» (август 1936); «Новые школьные реформы в СССР» (декабрь 1936). Нужно добавить к этому перечню документов статью «Русская женщина вчера и сегодня» (Russie et Chrétienté, сентябрь-декабрь 1936, № 5–6, с. 176–202; La Vie intellectuelle, XLVI, I, 25 ноября 1936, с. 112–138).

Начиная с января 1937 на смену «документам» пришли хроники жизни в СССР, публикуемые в каждом номере.

В этих хрониках (объемом от 30 до 50 страниц) Юлия показывает антирелигиозную борьбу (которая усиливается)[39]; педагогические (против «педологии») и генетические теории (борьба против Менделя); литературные журналы, которые все больше и больше места посвящают подражаниям фольклору и иностранной литературе; «обожествление Сталина»; коллективистскую истерию, толкающую всю интеллектуальную элиту страны к соперничеству «в использовании самых сильных выражений для передачи кровожадной ненависти, стоящей на повестке дня» во время троцкистских процессов[40]; «шпиономанию»; перепись населения 1937 г., обнаружившую снижение прироста населения (из‑за массовых репрессий) и «огромное количество людей, осмелившихся признать себя верующими»[41], и т. д.

В 1935 г. в серии «Истина» вышла работа Юлии Данзас (без подписи) «Трудящийся в СССР: Свидетельства» (91 страница), позволяющая составить представление о взглядах автора на революцию и историю своей страны. Интереснее всего здесь понимание эволюции сталинского режима, реабилитировавшего семейные ценности в противовес изначальному большевизму, который ратовал за исчезновение семьи как «буржуазного» института. Лишь в 1935 г. будут приняты законы (об абортах [запрещенных с 1936 по 1955 г.], о разводе), строже и консервативнее, чем положения Семейного кодекса 1918 и 1926 гг., но Юлия уже видит, что они не за горами:

«Всякий раз, когда удавалось выбраться из бездны ужаса, в котором бьется страна, это было возможно, только выбросив за борт тот коммунистический принцип, который предполагалось применить. Любое частичное улучшение, любой временный прогресс достигался только вопреки коммунистическим принципам.

И если страна еще не до конца уничтожена, если, наоборот, мы можем надеяться на лучшее будущее, то это лишь потому, что марксистским экспериментам не получилось уничтожить напрочь те нравственные ценности, которые они столь рьяно попирали. Уже пришли к пониманию, что основой любого общества является семья. Теперь начинают понимать, что человек не машинное колесико, что у индивида есть свои права и достоинство. А завтра поймут, что человеческое достоинство не в силе мускулов, что человек – это прежде всего душа, а уж потом тело.

И чтобы вернуться неизбежным образом рано или поздно к этой вечной истине, нужно было пролить моря крови и слез, нужно было нагромоздить двадцать миллионов трупов!»

В том же году (1935) Юлия проницательно предвидит и грядущую реставрацию национального самосознания:

«Мы также верим в движение очень глубокого национализма, достаточно могущественного, чтобы повлиять на царящий в стране режим. Мы верим в еще более могущественное проявление естественных чувств (таких, как чувство семьи), которые марксизм считал уже почти совсем уничтоженными. Мы знаем, что гонения на религию не могли не пробудить усиления религиозного чувства, и мы с радостью приветствуем их первые ростки. Но тут не стоит впадать и в слишком доверчивый оптимизм»[42].

Нет никакого homo sovieticus, слишком уж разнородно население, при том, что «10% его находятся на каторге и в ссылке». «Нынешняя эволюция СССР накладывается на предыдущую эволюцию, прерванную коммунистическим экспериментом»[43], который, таким образом, преходящ. Россия не «аванпост Азии», но «авангард Европы и христианства против Азии»[44].

Рецензии

Помимо обзоров прессы, Юлия Данзас в каждом номере журнала давала еще и краткие библиографические сводки о книгах на русском и других языках о России и СССР. Для этого она просматривала религиозные и научные журналы, европейские и советские (идеологические – «Под знаменем марксизма»; антирелигиозные – «Безбожник», «Антирелигиозник»; педагогические, литературные), формируя общее представление о номерах и кратко пересказывая некоторые статьи.

Такие рецензии Юлии Данзас (около 200 – на книги и статьи) представляют огромный интерес для изучения ее собственного мировоззрения и научного подхода. Не довольствуясь кратким отчетом о рецензируемом произведении, она всегда добавляет острые критические замечания, а нередко даже предлагает собственную концепцию истории России, ее истоков, исторического прошлого, большевистской революции, которая оказалась срывом с основного пути развития страны, но которая, возможно, позволит вернуться к традиционным ценностям. История идей русской религиозности (в которой так важны протестантские движения и секты) особенно привлекает внимание Данзас. Она развенчивает распространенные на Западе стереотипы о России (варварская, отсталая, анархичная, «бредни» о «славянской душе»), партикуляризм славянофилов (у феномена так называемых «чисторусских» имеются свои параллели в европейской истории), русский «расизм» (замена национальных ценностей этническими, ведь первые «нельзя ограничить одной только Россией» [Russie et Chrétienté, 1935, № 2]), религиозный национализм, ретроспективный украинский национализм, защищая при этом Русскую православную церковь от несправедливых обвинений, являя в этом подлинно экуменический подход. Не являясь ни западником, ни славянофилом, Юлия Данзас, конечно, выступает не как ренегат – в чем часто обвиняли перешедших в католичество (начиная с российского законодательства XIX века), – нет, это патриотка, которую эрудиция и прекрасное знание ситуации в стране до и после революции уберегли от топорного упрощения или искажения сложных проблем, с которыми имела дело Россия на всем протяжении своей истории.

Стоит упомянуть тут еще и о том, что самые существенные из таких обзоров, помимо огромного количества отреферированных книг и статей, свидетельствуют еще и об очень разносторонних источниках информации (от Китая до Канады) на самых разных языках (кроме русского, французский, английский, немецкий, польский).

Как раз таким основательным обзором (подписанным J. N.) «Истории России» П. Милюкова, Ш. Сеньобоса и Л. Эйзенмана[45] Юлия Данзас и начинает свое сотрудничество с «Россией и христианским миром» (№ 4, ноябрь 1934): представление о статье можно составить по тому, к какому выводу приходит автор: «Примечательное отсутствие даже упоминания о религиозном факторе позволяет нам увидеть в произведении господина Милюкова всего лишь историю политического устройства, а не сложную картину исторического прошлого России». И далее она подробно останавливается на том, что именно пропустил Милюков[46].

По поводу книги Николая Брянчанинова «Александр I»[47] Юлия сожалеет, что:

«Автор посвятил столько страниц наполеоновским войнам, хорошо известным французскому читателю, но не остановился подробнее на внутренней политике России в это время, в частности, на положении церкви и религиозной ситуации. Беспокойный мистицизм Александра сложно понять, если не принимать во внимание его окружения. Это было время, когда высшие классы русского общества, пресытившись почти вековым неверием, порвали с „вольтерьянством“, насаждавшимся Екатериной Второй, и искали удовлетворения религиозных потребностей, слишком давно позабытых. Эти новые устремления питались порой из мутных источников – таких, как иллюминизм тайных обществ, пиетизм протестантского происхождения или же измышления русских мистических сект; влияние таких сект было самым глубоким, именно оно приуготовило путь возрождению мистического национализма, для которого позднее найдут формулировки славянофилы» (Россия и христианство, 1935, № 2).

Петр Чаадаев, вызвавший в 1836 г. общественный скандал, заявив в одном из «Философических писем», что у России, отрезанной от западного христианского мира в результате раскола 1054 г., нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, стал предметом еще одного оригинального критического очерка (в рецензии на произведение аббата Шарля Кене (Quenet) «Чаадаев и „Философические письма“. К изучению русской мысли»[48]. Юлия объясняет, какие парадоксальные последствия несет с собой его мысль:

«Та жесткая критика, которой он [Чаадаев] подверг все религиозное прошлое России, способствовала усилению не только революционного движения, но и атеизма, который он снабдил сомнительным оружием для борьбы с религией как врагом прогресса на русской почве. С другой стороны, реакция национального чувства на слишком несправедливое очернение прошлого вела к усилению враждебного и наполненного ненавистью недоверия к католицизму, рупором которого стал Чаадаев»[49].

Если от истории идей (в которой мы находим также отзывы на произведения об Алексее Хомякове, Владимире Соловьёве) обратиться к свидетельствам о Советском Союзе, то тут стоит выделить в первую очередь отзыв на «Возвращение из СССР» Андре Жида 1936 г., который почему-то выпадает из библиографических обзоров откликов на произведения этого писателя[50].

Признавая искренность Жида и справедливость некоторых его «горьких» и «острых» замечаний, Юлия Данзас сожалеет, что автор уравновешивает их отсылками к прошлому России, причем такими, которые свидетельствуют о его «невероятном неведении» в этой области. Предвзятый образ дореволюционной России как «варварской» и отсталой нужен ему для оправдания пороков революции. Второй сюжет, который затрагивает здесь Юлия Данзас, касается «антирелигиозной борьбы», которую она лично знает не понаслышке и которую Жид ограничивает идеологическим противостоянием, неуклюжим, но необходимым для «освобождения» человека от религии, тогда как на самом деле речь идет о настоящем гонении на верующих (в Соловецком лагере их содержалось немало). Жид, конечно, жалеет, что тут «вместе с водой выплеснули и ребенка», и констатирует, что революционной «мистике» пришел конец, тогда как Юлия Данзас отрицает, что таковая вообще «когда-либо существовала в России после насаждения там марксистского материализма», и заключает: «Это не марксистский опыт был искажен; ложными оказались сами основания. И вот этого господин Жид не заметил».

Схожий упрек адресует Юлия и Троцкому с его книгой «Преданная революция» (переведенной на французский Виктором Сержем[51]) – «произведением, нашпигованным цифрами и точными сведениями»:

«Любопытно отметить, что автор говорит лишь о насилии над юридическими правами граждан (и особенно членов коммунистической партии), а также о грабеже крестьян и ужасном положении рабочих, но он ни словом не упоминает того ужасного насилия, которое совершается в сфере религии» (Russie et Chrétienté, 1937, № 1).

«Россия в концлагере» Ивана Солоневича – книга-свидетельство человека, сбежавшего из лагеря на Беломорканале, – вышла по-русски в дух томах в Софии в 1936 г. и, конечно, привлекла внимание Юлии:

«Это важное свидетельство для каждого, кто хочет узнать правду о безжалостном режиме в СССР, который установлен ценою пяти миллионов заключенных. […] Автор, сумевший в 1934 г. совершить побег из лагеря на Беломорканале, рисует незабываемую картину, в которой пульсирует правда. […] Эта книга, конечно, по достоинству войдет в мировую литературу как страшный обвинительный приговор той лжи и жестокости, которые находят себе столько оптимистических апологетов и так мало ясновидцев»[52].

Похоже, что даже религиозные наставники Юлии побаивались получить обвинение в «антикоммунизме»: отец Шеню, руководитель исследований в доминиканском центре Ле Сошуар, писал отцу Дюмону 4 марта 1937 г.:

«Отбор критических откликов – о чем вы говорили и в чем сомневаетесь – действительно, очень заметен. Я думаю, что единственный способ хоть как-то исправить ситуацию – это не оставлять всю работу по этой теме на мадмуазель Д[анзас]: потому что в ее ситуации просто психологически неизбежно придание „смысла“ любым документам, первичная ценность которых лежит в объективности, а не в тенденциозности»[53].

И, наконец, в области религиозных вопросов стоит еще отметить, что Юлия одобрительно отзывается о работах православного медиевиста и богослова Мирры Лот-Бородиной (1882–1957), оспаривавшей идеализацию Карташёвым[54] религиозного прошлого России и особенно религиозный национализм, в котором она справедливо усматривает «главный порок русского религиозного чувства, тогда как господин К[арташёв] недалек от того, чтобы увидеть в нем знак мессианского избрания» (Russie et Chrétienté, 1937, № 2).

Часто Юлия защищает православие от тех, кто его искажает. Так, по поводу книги Николая Зернова (1898–1980) «Moscow, the Third Rome»[55] она пишет: «Задуманная как набросок истории русского православия, созданный для ознакомления с его церковной традицией, она [книга] просто ошеломляет. Вся Русская церковь предстает здесь чем-то похожим на пресвитерианскую секту» (Russie et Chrétienté, 1937, № 3). Автор в свое оправдание напишет в «Россию и христианский мир» письмо, опубликованное в номере 4 за 1937 год.

В книге Мережковского «Франциск Ассизский» Юлия Николаевна видит в первую очередь отражение идей самого автора. Его утверждение мистицизма как «победного синтеза» антиномий основано, по ее мнению, на его личном опыте:

«Для господина Мережковского великие мистики – это люди, особенно чувствительные к конфликтам неразрешимых антиномий. Это один из аспектов мистицизма, но ни в коей мере не единственный и тем более не главный, и христианский мистицизм ведет не к разрыву, а к победному синтезу. В этом, похоже, господин Мережковский не отдает себе отчета, вот почему образы великих христиан, которые он хочет нам показать, кажутся незавершенными и какими-то пресными: в них чувствуется родство скорее с Гамлетом, чем с мужественным корнем „атлетов Христа“. […]

Для господина Мережковского святой Франциск прежде всего – и исключительно – представитель Третьего Завета Духа, напрасно возвещенного Иоахимом Флорским, и францисканская попытка реализовать этот Завет падает в пустоту, как и слова их предшественника. Бесполезно упоминать о том, что для автора этот провал связан с влиянием Церкви, ярмо которой принимает Франциск, отказавшись от призвания и призыва к свободе. […]

Идея внутренней свободы, независимой от внешнего действия, ему, похоже, абсолютно чужда. […]

Конечно, стоит порадоваться, что современная русская литература обогатилась исследованием о западных святых. Эта область, к которой она почти никогда не обращалась, и знаменитый упрек в „юридизме“ и сухости, который столько раз бросали Римской церкви русские писатели XIX века [славянофилы] основывается главным образом на почти полном неведении относительно западных мистических течений». (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 1).

Эти несколько примеров рецензий Юлии Николаевны говорят о ее свободном уме, избегающем от идеологических категорий, которые привычно накладывают на русскую мысль (славянофилы, западники, либералы). Ее глубокие познания как в истории, так и в философии заставляют ее не прибегать к упрощениям и к умалчиваниям. Остается крепкая вера и патриотизм, не совпадающий с национализмом и с угодничеством перед Сталиным, в его попытке «национализировать» большевизм.

Помимо всей этой огромной работы по чтению, просмотру советской прессы, переводу, написанию статей, составлению обзоров, которую Юлия Данзас делает для «Russie et chrétienté», она участвует также и в экуменических встречах. В октябре 1935 г. ее отправляют в Страсбург для участия в конференциях по единению Церквей; в 1939‑м она принимает участие в «русской неделе», организованной в Англии, в Кембридже, отцом иезуитом Джоном Райдером. Она встречается там с отцом Полем Майё, который позже напишет книгу об экзархе Леониде Фёдорове, и с отцом Дмитрием Кузьминым-Караваевым (1886–1959, Рим) – бывшим большевиком, изгнанным из России в 1922‑м после перехода в католичество в 1920 г., первым мужем поэтессы Елизаветы Пиленко – будущей «матери Марии» (Скобцовой), православной монахини, творившей дела милосердия, участвовавшей в Сопротивлении, погибшей в газовой камере в Равенсбрюке и канонизированной Константинопольским патриархатом в 2004 году. Отец Дмитрий заметил в Юлии все тот же монархический патриотизм, абсолютное отрицание большевизма, романтическую верность императрице Александре Федоровне[56].

Вклад во «Всеобщую историю религий»

Юлию попросили также написать главы о Восточной и Русской церквях для третьего и последнего тома «Всеобщей истории религий» под редакцией Максима Горса и Рауля Мортье, вышедшей в издательстве «A. Quillet» после войны, в 1947 году. Среди прочих в этом проекте участвовали А.‑Ш. Пуэш (мандеизм, манихейство) и кардинал Э. Тиссеран, который закажет Юлии Данзас в Риме труд по апологетике. Две статьи Юлии занимают 120 страниц и иллюстрированы прекрасными черно-белыми фотографиями, подобранными, наверное, уже издателем. Работа над ними шла, по всей видимости, в 1936–1937 гг., так как последняя, неизданная, глава датирована апрелем 1937 года. Перед своим отъездом в Рим Юлия потребовала у издателя оплату остатка своих авторских прав[57]. И получила ответ, что в связи с «обстоятельствами» появление книги в печати «откладывается на гораздо более поздний срок» «и что все наши авторы, которые находятся точно в таком же положении, как и вы, получат плату за свой труд только тогда, когда книга выйдет»[58]. Юлия оставила отцу Дюмону доверенность (датированную 20 ноября 1939 г.) на получение «задолженных гонораров» за свои статьи[59].

В доминиканском архиве Сошуара (фонд «Истина») сохранились рукописи этих текстов Юлии Данзас, написанных с незначительным числом исправлений, словно на одном дыхании. Между двумя этими статьями там можно найти еще один текст, «Дополнение», о почитании Богородицы в России, который издатель не принял к публикации (мы его публикуем во второй части этой книги).

Юлия Данзас опирается здесь на отлично составленную библиографию трудов на французском, русском и немецком языках: по истории древней Церкви, в том числе и на труды аббата Дюшена, с которым она лично была знакома, по истории Соборов, Византии, истории патристики и на тексты отцов Церкви, богословские сочинения.

В статье о «Восточной Церкви» Юлия ставит себе задачу определить причины и этапы мировоззренческих различий между Востоком и Западом и зарождения религиозного национализма. Статья делится на две большие части: «Восточная Церковь в эпоху великих Соборов», «Византийская Церковь с момента раскола и до наших дней».

В первую часть вошли следующие главы: «Становление Византийской Церкви», «Восточное наследие Рима», «Апогей „Второго Рима“», «Византия и ислам», «Восток и Запад».

Юлия начинает изложение событий с Никейского собора, созванного Константином в 325 году. Она подчеркивает, что речь еще идет о единой Церкви и что соборное утверждение единого Бога было «направлено против языческого политеизма, но заодно и против гностических идей о последовательности божественных эманаций, которые в целом составили бы полноту Бога, а также против гностической идеи различия между Божественным Абсолютом и Творцом мира, считающимся всего лишь меньшим божеством. Именно против такой разновидности метафизической мифологии и восстает теперь чистое и простое исповедание единого Бога-Отца, Творца, и Его единосущного Сына». Читатель видит, насколько теперь Юлия Данзас далека от гностической «метафизической мифологии».

По поводу споров об арианстве, отрицавшем божественную природу Христа (или у полуарианцев – единство природы Отца и Сына), Юлия Данзас предлагает «отметить, что в этом первоначальном конфликте менталитетов Восток вовсе не был, как это часто пытаются преподнести, хранителем христианской мистики, противостоящей западному рационализму: совсем наоборот, именно арианство, столь полюбившееся Востоку, оказалось попыткой рационализма, тогда как Александрийская школа (Св. Афанасий, епископ Александрийский), поддержанная авторитетом Рима, настаивала на мистической глубине божественного, недоступной человеческому пониманию».

Константинопольский собор 381 г. (Второй Вселенский собор, хотя Западная церковь и не была на нем представлена) ознаменовал конец борьбы с арианством. Но, провозгласив (в третьем правиле Собора), что «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим», «впервые в истории христианства епископская кафедра стала связывать с политическими мотивами собственный авторитет, до сих пор признававшийся за древними кафедрами апостольского происхождения» – Антиохией, Александрией. Собор 381 г. можно считать «актом рождения Византийской церкви».

В завоевании Рима варварами в 410 г. Константинополь увидел признание «избрания» себя как наследника Рима: «Именно эта идея земной империи, христианской, освященной, но не отрешенной от славы римских орлов, и стала той мечтой, за которой теперь веками неустанно гнались на берегах Босфора».

«Различие мировоззрений» (которому Данзас придает решающее значение) усилилось с латинизацией Рима, оторванного отныне от своих эллинистических корней, а также с августинизмом: «Наболевшие вопросы свободы и благодати, вопрос об отношении человеческой души со своим Творцом – таковы были проблемы, над решением которых билось западное христианство, тогда как греческая мысль продолжала растрачивать себя на споры о божественной сущности».

«Религиозный национализм», родившись в Византии, усилится под влиянием арабских завоеваний. Но

«пренебрежительное отношение Нового Рима к варварскому Западу будет лишь усилено во множество раз. […] Его собственной мечтой стало заменить собою Рим. Сейчас, когда исторические события навсегда развеяли эти иллюзии, византийская гордыня приняла другой облик и стала пытаться подчеркнуть, что восточное христианство – это особый мир, высокомерно независимый от мира западного, которого тот так и не смог покорить. Было легко подпитывать эти чувства напоминанием о восточных и эллинистических корнях христианства. Так создавалось мировоззрение, по которому латинская Церковь была лишь ветвью, оторвавшейся от христианского ствола».

Вторая часть, «Византийская церковь с момента раскола и до наших дней», делится на главы: «После раскола», «Попытки объединения», «Конец Второго Рима», «Греческая церковь и Реформация», «Греческая церковь и современность».

Юлия Данзас датирует подлинный раскол между православным Востоком и латинским Западом с четвертого крестового похода. Взятие и разграбление Константинополя крестоносцами (1204), несмотря на запрет, наложенный папой Иннокентием III, нанесло «непоправимый» урон:

«Никогда отныне ни Константинополь, ни православный Восток не смогут забыть это страшное надругательство над столицей, которая девять веков считалась священной. Чувство, которое греки стали питать после этого к латинянам, было тем самым, которое римляне V века питали к варварам, разграбившим Рим. Подлинный разрыв между христианскими Востоком и Западом датируется именно этим роковым 1204 годом, в котором Константинополь был взят крестоносцами».

В первой половине XIV века полемика между калабрийским монахом Варлаамом, осудившим методы молитвы «пуподушников» (и в итоге перешедшим потом в католичество), и Григорием Паламой, разработавшим богословие исихастской мистики, спор, в котором будут затем замешаны и политические взгляды, и дворцовые интриги, усилит еще больше расхождение двух Церквей: «Признание паламизма в качестве официальной доктрины греческой Церкви вырыло новую пропасть между нею и Римом. […] Паламизм стал первой попыткой углубления этой тяжбы и создания собственной восточнохристианской метафизики»[60].

После шагов к объединению в XIII веке (Лионский вселенский собор, 1274), состоялся Вселенский собор в Ферраре (1438), который затем был перенесен во Флоренцию из‑за эпидемии чумы (1439). Угроза османских завоеваний вынудила греков, пытавшихся заручиться военной и финансовой поддержкой, найти формулировки для соглашения:

«Греки признали верховенство Папы, они сохранили в целости свой ритуал, они признали, что вставка Filioque в латинский символ веры соответствует вероучению, но без обязательства вводить ее в греческий символ веры. Пришли к соглашению по второстепенным пунктам догматики: блаженство святых, состояние души после смерти и т. д. Голоса нескольких несогласных потонули в одобрительных возгласах и братских заверениях. Один только Марк Эфесский остался непреклонен и отказался подписать формулировки, которые, казалось, после четырех веков, наконец, положили конец расколу».

Но по возвращении домой делегатов Восточной Церкви обвинили в предательстве…

Захват Константинополя Мехмедом Вторым 29 мая 1453 г. и «не поддающаяся описанию бойня», которая за этим последовала, возвестили смерть Второго Рима. Но Мехмед II, хотя и подчинив Церковь государству, оставил ей при этом «видимость духовной [и юридической] независимости, льстившую самолюбию высшего духовенства и легко примирившую его с турецким игом».

Сама являясь потомком фанариотов, «этих обломков древней аристократической и интеллектуальной элиты, образовавших теперь новую греко-турецкую аристократию, которая будет давать Турции в течение трех веков лучших государственных деятелей», Юлия Данзас так объясняет мировоззрение фанариотов, не понятое Западом, увидевшим в этом союзе лишь предательство или «соблазн золотом или почестями»:

«Невозможно отрицать существование „неовизантийской“ идеологии, которая возникла сразу после катастрофы и быстро приспособилась к союзу с турецким режимом, потому что этой брутальной властью можно было воспользоваться ради реванша над Западом. […] Если мы анализируем это мировоззрение, то, не поняв этого, просто не сможем объяснить удивительной живучести греческой Церкви под властью режима, который ведь, в конечном счете, был не чем иным, как длительным и угнетающим унижением».

Получив поддержку турецкого правительства против «латинян», Греческая церковь стала взаимодействовать с антиримской Реформацией: «Последствием тесных связей с представителями Реформации стало постепенное проникновение протестантских идей везде, где не была затронута сама организация Церкви», что привело к заметному кризису «крипто-кальвинизма, в котором был замечен патриарх Кирилл Лукарис», в XVII веке, окончивший тем, что англиканские порядки были признаны Константинопольской кафедрой.

С обретением Грецией независимости, а Греческой церковью – автокефалии Константинополь перестает быть религиозным центром Восточной церкви, славянский мир освобождается от его господства.

Вторая статья Юлии Данзас посвящена истории Русской церкви. Ее композиция выстроена как следование за развитием взаимоотношений Русской церкви и государства от теократического идеала до полного подчинения власти. Именно это положение и роль Русской церкви и интересует главным образом Юлию Данзас, которая рассматривает при этом и народную религиозность, и секты по такому плану:

Истоки христианства в России;

Первый, так называемый киевский, период;

Второй период: основание Московской церкви;

Третий период: Московские митрополиты (1448–1589);

Четвертый период: Российские патриархи (1589–1700);

Пятый период: Синодальная церковь;

Восстановление патриаршества и Церковь после революции.

Последняя глава, в которой всего три страницы, подписана не Юлией Данзас, но псевдонимом Вера; в ней говорится, что она была написана «по сведениям, полученным в церковных кругах русского Парижа, тогда как мадмуазель Данзас скончалась, не успев закончить эту работу». На самом деле существует рукопись Юлии Данзас, которую мы нашли в архиве Сошуара и которую публикуем тут отдельно («Восстановление патриаршества и Церковь в революцию»*).

В этой работе Юлии Данзас по истории Русской церкви мы видим столь присущую ей ясность изложения, талант писать лаконично, но не упрощая сложных или спорных вопросов – таких, как истоки Древней Руси. Юлия считает абсурдной легенду, согласно которой апостол Андрей, «проповедовавший среди „скифов“ на побережье Черного моря, дошел до Днепра [по пути в Рим!] и воздвиг крест на холмах, на которых позже возникнет Киев, предсказав, что эти места увидят однажды расцвет христианского города»: в таком случае Россия была бы евангелизована «в то же время, что и Рим, если не раньше!», что льстило национальной гордости.

Киево-Печерская лавра стала «источником черты, присущей русской ментальности, – взгляду на христианство не как освящение повседневной жизни, но как на призыв отнестись к этой жизни свысока, оставить ее ради высшего аскетического идеала. […] Русское христианство незаметно пропиталось легким привкусом дуализма, в смысле столь полного осуждения этого мира, что оно притупляет даже сами попытки усовершенствовать скромные аспекты жизни».

Через политические и брачные союзы «Россия стала полноценной частью европейского христианского мира, тогда как Византия начала изолироваться от него после пагубного раскола 1054 года. В России этот раскол едва заметили».

Татарское нашествие (опустошившее Киев в 1240 г.) отбросило Россию на северо-восток (Владимир, затем Москва) и изолировало ее от западного христианского мира:

«В нее не проникали даже отзвуки великих богословских и философских схваток, в которых развивалась средневековая мысль, она осталась в стороне от великого столкновения идей, подготовившего гуманизм и Ренессанс. Запад был теперь отгорожен от нее лимитрофными государствами, воинственными и враждебными, решившими отхватить себе часть от великого тела переместившейся России. Это Польша, германские рыцари, обосновавшиеся на побережье Балтийского моря, и Швеция. Все эти враги России были к тому же католическими и прибегали к Риму в беспощадных войнах, которые они вели то сообща, то по отдельности против России. […] В итоге в русском сознании с неизбежностью закрепилось отождествление латинского духа и Римской церкви со всем, что было враждебно русскому отечеству и самым дорогим для него традициям. […]

Русская церковь закоснела в изоляции, в которой религиозные представления смешались с национальными обычаями, и одно стало отождествляться с ними».

Отказ от Флорентийской унии повлек за собой разрыв с Константинопольской Матерью-Церковью, обвиненной в том, что та впала в ересь. После избрания в 1448 г. митрополита Ионы без согласования с Константинопольским патриархом Русская церковь стала автокефальной. После захвата Константинополя турками (1453) и женитьбы Ивана III (перенявшего византийского двуглавого орла) на царевне Софье Палеолог, племяннице последнего императора, Россия предстала наследницей Византии, Третьим Римом. Русская церковь всеми силами способствовала развитию этой новой, империалистической, идеологии, сделала ее собственным делом и связала с ней свою судьбу, не принимая никакой иной земной организации, кроме теократии – «Святой Руси». Возведение московской кафедры в ранг патриархата произошло в 1589 г. (в правление Ивана Грозного).

Рассказ о четвертом периоде, «Российских патриархах (1589–1700)», предваряется анализом народного благочестия и обрядоверия XVII века, частично объясняющих старообрядческий раскол и во многом сохранившихся вплоть до наших дней. В народном благочестии и народной христологии Юлия Данзас видит следы монофизитства (Христос обладает только божественной природой) и докетизма (человеческая природа Христа – всего лишь иллюзия): «Христос был Богом, Пантократором, верховным Судией, но его человечество казалось отведенным на второй план». Праздник Пасхи стал более важен, чем праздник Рождества, потому что Рождество «слишком настаивало на понятии Воплощения, которое вызывало определенное неудобство». Проживая свою религиозность, не отрефлексировав ее, Россия не различала степеней важности в религиозных практиках: «Глоток молока, сделанный во время Великого поста, был почти таким же оскорблением Бога, как человекоубийство; в результате возникло ощущение, что человек всегда находится под спудом тяжкого греха, и это уже перестало беспокоить».

С Петра Великого начинается период Синодальной церкви, продлившийся два века, до революции. Учредив Священный Синод, Петр Великий хотел тем самым искоренить «любую попытку независимости Церкви», как ту, что предпринял Никон, защищавший главенство священного над временной властью, за что он был низвержен из патриаршества, хотя его реформы и были продолжены.

С учреждением Синода речь идет не о цезарепапизме, а о чем-то близком к

«отказу от духовной власти перед лицом требований мирского государства, ради интересов которого религиозное уже перестало обладать первостепенной важностью. Церковь теперь можно было использовать (и так оно и было) так же, как используют школу, научные организации, любую институцию, призванную формировать мировоззрение русского гражданина, но она перестала быть основанием и оправданием существования всего социального тела, тем, чем она была прежде, в Московской Руси».

Приходские священники были напрочь лишены «престижа или влияния в обществе, тогда как высшие круги общества были подвержены неверию, а низшие подпадали под лихорадочное влияние сект». «Русский народ никогда не знавал активных орденов или конгрегаций, которые могли бы наладить контакт с новым миром и воспрепятствовать его дехристианизации». Юлия Данзас дает детальное описание течений в старообрядчестве, поповцев и беспоповцев, мистических сект, в том числе и хлыстов, с которых она не снимает традиционных обвинений в сексуальной распущенности; рационалистических сект (протестантского типа), пришедших с Запада, к которым относились с большей терпимостью, чем к православным диссидентам, вплоть до правления Николая I, при котором возвращаются к своеобразному националистическому цезарепапизму.

Революция 1905 г. разбила старую мечту о теократии и поставила вопрос о восстановлении патриаршества. В последней, неизданной, части статьи, датированной апрелем 1937 г., Юлия постаралась описать антирелигиозную борьбу и распространение сект. Издатель предпочел дать вместо этого текста несколько страниц, написанных некоей Верой, об изменениях в управлении Русской церковью, принятых на Соборе 1917 г., о «провале» «безбожной» кампании, «восстановлении старых исторических ценностей» и о патриотизме Церкви во Вторую мировую войну: «Все это заставляет поверить, что роль Церкви в обновлении России будет решающей».

Хотя и написанные языком энциклопедической объективности, эти статьи по истории Церквей позволили Юлии «перейти» к темам, которые ей всегда были особенно дороги и которые мы находим и в других ее статьях или обзорах: о причинах отчуждения двух Церквей, скорее исторических и психологических, чем догматических, о религиозном национализме, протестантских влияниях, роли сект.

«Беседы. Вестник русских католиков во Франции» (1938–1940)

К этим многочисленным статьям, исследованиям и обзорам стоит добавить вероятное участие Юлии Данзас в «Беседах. Вестнике русских католиков во Франции», журнале (на русском языке), который публиковал приход на улице Франсуа Жерар с 1938 по 1940 г. (29 номеров в 23 выпусках, в каждом около дюжины страниц). «Вероятное», потому что статьи в журнале не подписаны. Но поднятые темы – в статьях по истории религии или в ответах на вопросы читателей, – освещающие богословские или богослужебные различия между католиками и православными, и стиль (логика, аргументация) говорят о том, что, скорее всего, большинство статей этого бюллетеня были написаны Юлией Данзас, причем эти тексты свидетельствуют как о высоком историческом и богословском уровне, так и о педагогическом и апостольском характере ее служения делу единения Церквей. Статьи и ответы на вопросы читателей стараются опровергнуть многие неверные идеи или предрассудки относительно католицизма восточного обряда (например, утверждение об «онтологической связи православия с русской идентичностью», о чем писал один из читателей, назвавший себя представителем интеллигенции, в № 9 за 1938 год).

Различие между «католиками восточного обряда» (верными Флорентийской унии 1439 г., 500-летие которой отмечалось в № 7–8 за 1939 г.) и униатами, с их исторической и географической определенностью, у которых литургия в некоторой степени латинизирована (№ 5, 1938); история первой общины русских католиков восточного обряда в Санкт-Петербурге, основанной благодаря разрешению, полученному у Петра Столыпина в 1908 г., с церковью на улице Бармалеева; воспоминание об экзархе Фёдорове, «ревностном русском патриоте», скончавшемся 7 марта 1935 г. под Вяткой (№ 5); статья о святом князе Владимире, обратившемся в христианство еще до разделения церквей, а значит, общем («кафолическом») святом (№ 7); критика гностицизма (и парижских религиозных мыслителей – неогностиков) в № 13 и 14 (№ 1 и 2 за 1939 г.); утверждение, что прогресс в науке подтверждает основания нашего знания о Боге (№ 1, 1939 г. – на эту тему Юлия Данзас напишет свою последнюю книгу); обличение религиозного национализма и так называемой несовместимости католицизма с «русскостью»; верность русских католиков Вселенской церкви до ее позднейших деформаций (политических и философских – аллюзия на национализм и славянофильство) и «ограничений» («провинциализм»), через которые прошло затем и православие (№ 9, 1938), – все эти тексты несут на себе очевидную печать стиля и мысли Юлии Данзас. Однако подтвердить их принадлежность Юлии Данзас мы сможем лишь тогда, когда удастся обнаружить рукописи этих статей. По крайней мере, отметим, что «Беседы» отражают верно, просто слово в слово, ее мысль.

Трудности получения гражданства во Франции

Все эти годы Юлия живет во Франции как иностранка, и стоит отметить как минимум, что Франция, будь то Франция Народного фронта или Франция Даладье, ужесточившего законы об иностранцах, не спешит принять эту выжившую узницу ГУЛАГа, ставшую советологом. Само досье на натурализацию Юлии Данзас, шифр которого нам известен[61], к сожалению, пока недоступно в Национальном архиве, потому что участок в Фонтенбло закрыт из‑за угрозы обрушения здания. Но запрос (письменный, ее почерком, в третьем лице) сполна отражает те трудности, с которыми ей пришлось столкнуться. Это письмо (в виде черновика) не датировано, но по содержанию его можно отнести к 1938 году. Через четыре года после своего прибытия во Францию Юлия все еще не добилась натурализации:

«Случай мадмуазель Данзас, которая вот уже четыре года просит о натурализации, совершенно особый, его не следует ставить в один ряд с другими запросами о натурализации иностранцев.

Французского происхождения (ее родители были французскими гражданами), носительница французской культуры и менталитета, с полученным во Франции высшим образованием, мадмуазель Д.[анзас] в России, в русском обществе всегда считалась „полуфранцуженкой“ и, действительно, всегда чувствовала себя во Франции [как] у себя дома. После революции она думала лишь о том, чтобы обосноваться тут окончательно, но в тот момент этому помешали великий исход русских эмигрантов, болезнь матери, но главным образом (с 1920) церковная работа, на которую она была поставлена экзархом Фёдоровым. После ареста и тюремного заключения экзарха Фёдорова (февраль 1923) она сразу подумала об отъезде, поскольку вся активная работа для Церкви стала теперь невозможной. Католические священники Санкт-Петербурга – епископ Слосканс, отец Уссас[62], отец Ходневич – активно предпринимали попытки раздобыть ей подложный заграничный паспорт (легальный паспорт в тот момент получить было невозможно), но в ноябре 1923 г. мадмуазель Данзас была арестована, за чем последовали долгие года заключения в советских тюрьмах и в каторжном лагере на Соловках (по обвинению в католической деятельности). Освободившись в 1932 г. и вернувшись в Ленинград (Санкт-Петербург), мадмуазель Д. была выкуплена после переговоров, длившихся восемнадцать месяцев, своим братом и его родителями[63], и, благодаря выплаченной ими сумме в размере около двадцати тысяч франков, ей удалось получить паспорт эмигранта, действительный один год, но без права возвращения в СССР.

Именно в таких обстоятельствах мадмуазель Д. немедленно выехала во Францию и прибыла туда 6 мая 1934 г. с паспортом, который в глазах французского законодательства превращал ее в советскую гражданку, а не в русскую беженку. Она тотчас же попыталась получить нансеновский паспорт[64] (и пыталась потом еще множество раз), но всегда наталкивалась на категорический отказ: по женевским соглашениям, носитель советского паспорта может получить нансеновский паспорт лишь спустя пять лет после окончания срока действия советского паспорта (срок действия паспорта мадмуазель Д. истекал в марте 1935 г., соответственно, нужно было ждать до 1940 г.). Мадмуазель Д. начала тогда предпринимать шаги по восстановлению своего французского гражданства. Требование было отклонено, потому что французское гражданство было утрачено не отцом, а дедушкой мадмуазель Д. Тогда она сделала запрос на натурализацию как иностранка. Отказ был мотивирован необходимостью прожить три года беспрерывно во Франции. Этот трехлетний срок истек в мае 1937 г., и мадмуазель Д. повторно отправила свой запрос. Она до сих пор не получила на него никакого ответа.

Нынешнее положение мадмуазель Д. можно резюмировать следующим образом:

Она лишена даже тех минимальных прав и гарантий, которые по французскому законодательству предусмотрены для политических эмигрантов. В глазах закона она находится ровно в тех же условиях, что и иностранцы, приезжающие во Францию после совершения преступлений у себя на родине. У нее нет никаких других действующих документов, кроме удостоверения личности без права работы, полученного в Лилле в 1934 г., срок которого истекает в начале 1939 года. Она не может уехать из Франции даже ненадолго, из‑за отсутствия паспорта для визы. Ее удостоверение личности дает ей по крайней мере право перемещаться внутри Франции (кроме восточных департаментов, закрытых для иностранцев), но даже это право сильно ограничивается недавним декретом (от 2 мая)[65] об иностранцах, направленным именно на лиц „без гражданства“ и на тех, кто не может получить нансеновский паспорт. Для русских с нансеновским паспортом (а он есть практически у всех) существуют хоть какие-то международные гарантии. У мадмуазель Д. ничего подобного нет, она отдана на милость любому комиссару полиции, как все не признанные здесь и подозрительные иностранцы.

К такому, уже весьма унизительному, положению стоит еще добавить горечь, испытываемую мадемуазель Д., считающей себя француженкой по крови и по сердцу, от отказа в натурализации, которая положена ей по праву, при том, что ее дают огромному количеству русских, совершенно чуждых Франции и так и остающихся в ней чужими по своему менталитету. И речь идет тут не только о молодых людях, годных к военной службе, но и о стариках, о пожилых дамах (например, мадам М., мать мадемуазель С. и т. д.). Тогда как мне [sic] отвечают, что получить натурализацию стало сложнее после 1927 г.[66], особенно для женщин. Разве мадмуазель Д. виновна в том, что в 1927‑м она отбывала срок на советской каторге после тщетных попыток уехать во Францию в 1923‑м (ее даже ждали тогда уже в монастыре в Пруй)? Неужели так должно быть, что ее долгое тюремное заключение в СССР вместо того, чтобы считаться форс-мажорным обстоятельством, которое закон должен принять во внимание, имеет своим следствием то, что она считается теперь кем-то, кто гораздо хуже многих других эмигрантов? В итоге нужно ли донести до сведения мадмуазель Д., что в глазах людей – если уж не в глазах Бога – она повинна в том, что осталась на своем посту, делая свое дело в адских условиях, не побоявшись последствий и понеся их на себе в виде красной каторги, – и все это вместо того, чтобы улизнуть вовремя и пожать плоды гостеприимной встречи?

И это при том, что за последние три года было множество случаев предоставления натурализации недавно приехавшим беженцам, от которых не требовали отсрочки в три года!

Ко всему этому стоит добавить, что дело о натурализации мадмуазель Д., которое, казалось, должно было благополучно решиться осенью 1937-го, было тайно приостановлено, без объяснения причины и без видимого основания. Есть основания предположить, что к уже изученному досье были добавлены доносы в „антикоммунистической деятельности“, связанные с работой мадмуазель Д. в Центре исследований „Истина“. Эта работа, помимо всего прочего, принесла мадмуазель Д. немало неприятностей и у страстных приверженцев Католической церкви. Очевидно, что специально ведущаяся против нее кампания ложных обвинений нацелена не только на неудовлетворение ее требований, но и на ее высылку»[67].

Декрет о натурализации (№ 3624–39 от 9 марта 1939 г.), принятый президентом Республики на основе статьи 6 (параграф 1) закона от 10 августа 1927 г. и рапорта канцлера – министра правосудия, был опубликован в «Journal officiel» 19 марта 1939 г., с. 3624 (столб. 3). Юлия пишет по этому поводу:

«Я столько выстрадала от того, что не могу быть француженкой по закону, будучи ею по сердцу и по крови! И это именно теперь, когда так темен политический горизонт во Франции, когда так нужно сплотиться вокруг Франции, потребовать себе право при необходимости умереть за нее! Высказав все это, не могу не добавить от себя, что не слишком верю в приметы войны. Я думаю, что те опасности, об угрозе которых столь охотно говорят, являются скорее плодом коварных внушений, которыми пытаются втянуть Францию в авантюру, способную привести к мировой катастрофе. Я верю в будущее. Может быть, этот оптимизм просто был усилен радостным чувством обретения Родины»[68].

Мы не знаем причин, побудивших Юлию в конце 1939 г. уехать из Парижа в Рим: усталость от изматывающего труда в «Истине»; издание журнала, которое было прервано войной; обвинения в антикоммунизме; трудные отношения с соседкой по квартире, работавшей в редакции «Russie et chrétienté»[69]; желание удалиться от мира или приглашение кардинала Тиссерана? Бурман цитирует письмо князя Волконского к митрополиту Шептицкому во Львов по поводу положения Юлии в «Истине»:

«Ее положение как монахини сразу оказалось довольно двусмысленным: нося обычную одежду, питаясь на кухне отдельно от отцов, она оказалась в положении старой девицы, как и многие вокруг Церкви. С переездом в Париж эта двусмысленность лишь усилилась. В Лилле сестра Юстина хотя бы жила в одном доме с монахами, имела внешний вид если уж не монашеский, то хотя бы приближенный к таковому; в Париже она живет отдельно от отцов, в квартире, которую делит с соседкой, связанной с редакцией [„Истины“]: прежняя сестра Юстина преобразилась в мадмуазель Данзас… Но в ней самой ничего не изменилось, лишь усилилось ее страстное стремление к одиночеству, желание остаться наедине с Богом, перед Которым, она убеждена, что остается монахиней; и она надеется, что останется таковой до самой своей кончины и в глазах Вашего Преосвященства.

Что касается Вашего вопроса о ее материальном положении, оно таково: чтобы обеспечить себя (квартира, питание и т. д.), она прибегает к литературному и научному труду, не получая жалования; деньги, которые она получает за свои статьи в других изданиях, перечисляются в общую кассу. В итоге она практически все время оказывается без гроша (я иногда выдаю ей что-то из собственного кармана). Если Ваше Преосвященство хочет ей помочь, то Вы совершите тем самым благое деяние. Сестра Юстина меня об этом не просила»[70].

Именно в Рим, свою духовную родину, и отправится Юлия в поисках того одиночества с Богом, к которому она стремилась всю свою жизнь.

VIII. В вечном городе

Последний период жизни Юлии Данзас хорошо освещен в неизданных письмах кардинала Тиссерана[1] – ученого-востоковеда, который был назначен в 1936 г. папой Пием XI секретарем Конгрегации по делам Восточной церкви[2], а также у Василия Бурмана, биографа Леонида Фёдорова, сумевшего в 1956 г. записать свидетельства римских знакомых Юлии Данзас.

Юлия приехала в Рим в конце 1939 года. Сначала ее приютил у себя один из друзей юности ее брата, Владимир Владимирович Юрьев – эмигрант, до революции дипломат, который был когда-то в нее платонически влюблен и с которым они вместе тогда увлекались оккультизмом[3]. Через два года после смерти Юлии он перейдет в католичество под влиянием общения с ней. Но в квартире Владимира Юрьева, наполненной собаками и присущими им запахами, Юлия прожила недолго.

Она ищет в то время одновременно и тихую пристань, и работу, с которой можно было бы жить. Вот ее первое письмо князю Волконскому (по-русски):

«Пишу под непосредственным впечатлением только что виденной чудной сцены благословения народа Святейшим Отцом с лоджии Sta. Maria Maggiore. Я была на площади среди десятков тысяч народа и с благоговением приняла это благословение, точно оно предназначалось мне. Да укрепит оно меня на трудном пути.

Для осуществления моей мечты об отшельничестве пока еще ничего не сделала, так как надо сперва думать о неотложном, а именно – о каком-нибудь заработке… Видела владыку Александра (Евреинова). Он был очень, даже необычайно, любезен, но к вопросу о работе для меня отнесся совершенно пессимистически. Обещал хоть подумать, кому меня рекомендовать. Вероятно, на этом дело и закончится…»[4].

На помощь Юлии пришел кардинал Тиссеран – как в осуществлении ее мечты об отшельнической жизни, так и в предоставлении заработка. Потому что, если для монастырско-общежительной жизни Юлия, несомненно, никоим образом не годилась, образ жизни анахорета был при этом ее идеалом:

«Я познакомился с мадмуазель Юлией Данзас в декабре 1936 г., когда приехал в Париж на сорок восьмую годовщину „l’Œuvre d’Orient“ (Дело Востока). Я виделся с ней и позже в свои последующие поездки в Париж. Я принял ее в Риме, когда она пришла с просьбой помочь ей найти способ жить отшельницей, так как она сохранила прекрасные воспоминания о жизни в одиночной камере, которую вела когда-то в Ташкенте[5]. Я попросил ее для начала написать опровержение марксистского материализма в том виде, в каком, как она сама видела, его насаждают в России. После чего она сможет некоторое время пожить в большом и почти совершенно пустом монастыре на окраине Рима, на холме, который называется Монте Марио. Когда началась война, итальянское правительство реквизировало этот монастырь и устроило там госпиталь. Тогда я поселил Юлию Данзас у испанских сестер на Виа Палестро, 25. Там она и умерла, из‑за приступа, настигшего ее прямо на улице»[6].

Юлия при таком жизненном укладе вдруг стала обладательницей удобств, которых у нее не было с 1914 г. (полный пансион, церковь, душ)[7].

Дополнительную информацию об этом периоде мы находим еще в одном, чуть более раннем (8 мая 1953 г.) письме кардинала Тиссерана к послушнику, готовящемуся к отшельнической жизни (господину Лальману):

«Притягательность отшельнической жизни мне очень понятна. Однажды мне пришлось помочь одной душе, стремившейся обрести именно такую жизнь, мадмуазель Данзас, имя которой вы, наверное, видели в номерах „России и христианского мира“. Мадмуазель Данзас провела девять лет в советских тюрьмах. Она сохранила особенно живые воспоминания от своего пребывания в одиночной камере в Иркутске. Мне удалось поселить ее в огромном, но пустующем монастыре, в келье которого вы оказывались в таком же уединении, как в пустыне. Но началась война, и итальянское правительство решило реквизировать монастырь и открыть в нем военный госпиталь. Мадмуазель Данзас умерла через год или два после этого, так и не найдя способа вести дальше отшельническую жизнь».

Уже покинув этот монастырь францисканских сестер-миссионерок, Юлия сообщала Анри Данзасу в Бордо в письме от 18 декабря 1940 г.:

«Я сняла комнату в скромной и спокойной семье. Это будет моим жилищем до того момента, когда я, возможно, смогу осуществить свою мечту о полном отшельничестве, именно в надежде найти здесь такое отшельничество я и уехала из Парижа прошлой осенью, когда журналы, в которых я работала, перестали выходить и когда не осталось уже никакой надежды найти работу. Здесь сначала мне не удавалось найти того уединения и одиночества, которого я так жаждала, но у меня хотя бы была работа, и было на что жить в ожидании искомого. Восточная конгрегация заказала мне книгу об атеизме в России, толстенный том, над которым нужно было поработать не один месяц… Гонорар за нее мне выплачивали по частям, ежемесячно, так что этих денег хватало на съем жилья и скромное существование. Я не знаю, что будет, когда работа над книгой закончится, к весне – но кто же в наше время способен думать о будущем? На сегодняшний день у меня есть хлеб и крыша над головой в ожидании того момента, когда мне удастся, наконец, найти подходящую хижину и уйти в затвор. Может, вам известен какой-нибудь дом на ферме в вашем краю, где была бы нужда в старой женщине, вроде меня, в качестве охранника или еще кого-нибудь? Мне бы хотелось окончить свои дни в столь любимой Франции»[8].

Еще одним человеком, оказавшим поддержку Юлии Данзас, стала Лиля Лагомарсино[9], происходившая из аристократической семьи и переведшая «Красную каторгу» на итальянский язык[10]. Именно она, когда монастырь Монте Марио (на via della Pineta Sacchetti) реквизировали, нашла Юлии комнату у мясника на виа Наполеоне III (очевидно, ту самую, о которой Юлия говорит в приведенном выше письме). Именно она добилась для Юлии частной аудиенции у папы (Пия XIII), так что та смогла, наконец, передать папе слова, о которых ее просили солагерники на Соловках. Папа попросил ее изложить письменно все, что она сделала для Церкви за свою жизнь. «Она написала это и передала написанное тому человеку, которому ее просили это передать»[11], – еще одна рукопись, которую предстоит найти будущим исследователям.

Кроме работы над книгой, заказанной кардиналом Тиссераном, Юлию пригласил также ректор Руссикума[12], отец Филипп де Режис (иезуит восточного обряда), выступать с докладами (на французском языке[13]). Поэт Вячеслав Иванов, перешедший в католичество, жаловался, что однажды Юлия сказала ему, что русские «малодушны»[14]. Она выступала также на квартире у Риммы Никитичны Браиловской (1877–1959) – художницы, вдовы живописца и архитектора Леонида Михайловича Браиловского (1867–1937), тоже католички[15]. Римма заметила, что у Юлии наполеоновские профиль и воля, а руки совсем мужские. Она говорила Бурману: «Теперь, когда я вспоминаю ее, меня мучает совесть, что я ее так до конца и не поняла. Но верно и то, что в Юлии Николаевне не чувствовалось „личной доброты“, если можно так выразиться. Она была слишком наполнена горечью»[16].

В 1941 г., 14 июля, отец Владимир Ледуховский (1866–1942) – генерал ордена Общества Иисуса, поляк – предложил кардиналу Тиссерану поручить Юлии Данзас готовить передачи Радио Ватикана для России[17]:

«Вы, несомненно, уже знаете, преподобный отец, что радио в Москве в последние дни вот уже несколько раз упомянуло Папу Римского и его отношение к нацистской войне[18]. Не можем ли мы воспользоваться этим обстоятельством для того, чтобы начать радиотрансляцию по-русски на ватиканском радио? Речь идет не о полемике и не о прямой апологетике, но ведь обязательно представится сюжет, в рамках которого мы сможем поговорить о деятельности папского престола. Ignoti nulla cupido[19]: если мы хотим, чтобы Россия обратилась в католичество, нужно использовать любую возможность для того, чтобы ознакомить ее с Католической церковью, ее организацией и ее главой.

Я не знаю, кому бы Ваше Преосвященство могло поручить подготовить такие передачи; мне кажется, что удачной была бы для такой работы кандидатура мадмуазель Ю. Данзас, бывшей фрейлины при петербургском дворе, ставшей затем католичкой и ревностной помощницей экзарха Фёдорова, побывавшей за девять лет в двадцати разных большевистских тюрьмах, которая затем, годами тщательно просматривая большевистские газеты и журналы, продолжала и тут пристально следить за тем, что происходит в СССР. Вы можете счесть, преподобный отец, мое предложение утопическим, я на это ничуть не обижусь, но, зная, с каким рвением вы все последние двадцать лет работали над будущим служением Общества Иисуса в России, я подумал, что могу ведь просто сообщить вам эту свою мысль, пришедшую мне в голову».

Не похоже, чтобы проект этот был реализован, но зато он свидетельствует об известности Юлии Данзас и о ее связях. В 1940–1941 гг., в комнате на виа Наполеоне III, Юлия написала (по-русски) книгу, заказанную кардиналом Тиссераном – «Католическое Богопознание и марксистское безбожие», – которая была опубликована в 1941 г. под двойным именем «Ю. Данзас (Юрий Николаев)».

«Католическое Богопознание и марксистское безбожие» (1941)

Это «опровержение марксистского материализма»[20] привело к многочисленным встречам Юлии с кардиналом Тиссераном. В записных книжках последнего, как отмечает мадам Эннкен, первый визит Юлии к кардиналу упомянут 19 июня 1940 г.: именно эту дату, вероятно, можно считать началом ее работы. Вслед за этим мы находим еще восемь упоминаний о встречах с Юлией, вплоть до 13 августа 1941 года. В этот день кардинал записал: «Видел Бианши (тип. Дель Сенато для книги Данзас)». Книга вышла в том же 1941 г., после чего было еще шесть встреч с Юлией до конца года, и еще три в период до 8 февраля 1942 г. – до того дня, когда Юлию хватил апоплексический удар.

Письмо кардинала к одному из представителей семьи Данзас, по всей видимости, написавшему ему по вопросу авторских прав умершей, дает некоторые представления об издательском договоре на эту книгу:

«Не знаю, в курсе ли вы, но мадмуазель Данзас оказалась в весьма специфическом положении относительно С[вятой] Конгрегации. Проработав много лет в журнале о. Дюмона „Russie et chrétienté’’ в Лилле и Париже, она приехала в Рим, чтобы написать книгу с опровержением большевистского атеизма. Естественно, мы взяли ее на содержание, так как она работала для нас. С. Конгрегация остается собственником этой книги, написанной мадмуазель Данзас, но напечатанной на наши средства, а у нас остается право на переиздание ее, но без передачи авторских прав наследникам мадмуазель Данзас»[21].

Книга (346 страниц) предназначалась для распространения на русскоязычных территориях, оккупированных немецкими войсками в 1941 году. Написанная без научного аппарата и примечаний, она была рассчитана на читателя, который ничего не знает о христианстве, считает его чем-то иррациональным или абсурдным, или же на человека, считающего себя атеистом и лишь слегка образованного (все термины, хоть чуть-чуть приближающиеся к научным, поясняются в скобках). Юлия старается опровергнуть упрощенные или научно устаревшие утверждения марксизма и тех учебников по атеизму, о которых она часто писала в «России и христианском мире». Итак, речь здесь идет не об изложении основ христианской веры, и уж тем более – не об апологии католицизма: не говорится ни о его догматике, ни об истории, ни о взаимоотношениях с православием и протестантизмом, а эпитет «католическое» в заголовке используется в смысле «кафолического», «вселенского».

Содержание книги по-французски (почерком, который не похож на почерк Юлии) сохранилось в архиве кардинала Тиссерана. Оно соответствует русскому содержанию:

Первая часть:

Глава I – Введение. Марксизм и его антирелигиозная философия.

II – Человек и его душа.

III – Душа и тело.

IV – Религиозное сознание.

V – Религиозные культы и их общественная роль.

VI – Христианство.

VII – Христианская церковь.

VIII – Церковь и культура.

Вторая часть:

Глава I – Божественное творение и законы природы.

II – Мироздание.

III – Жизнь на земном шаре и ее эволюция.

IV – Человек как носитель великой тайны. Заключение.

Первая глава представляет собой анализ антирелигиозной философии марксизма и ее корней (философия Просвещения, научный позитивизм XIX века). Юлия Данзас ставит перед собой задачу показать противоречия марксизма, его упрощения и схематизм, его отказ принимать во внимание последние научные открытия в физике (например, энергетический принцип), которые уводят от материалистического позитивизма:

«Так называемый „пролетарский атеизм“ является следствием поверхностного или вообще никакого знания – незнания как самой человеческой природы, ее сложности и внутреннего богатства, так и природы человеческого общества и его векового опыта».

Игнорируя духовные запросы человека, марксизм сконструировал (как и энциклопедисты XVIII века) человека абстрактного и неполноценного («выхолощенного»).

«Несмотря на устранение в СССР всех указываемых марксизмом экономических и политических баз для религии, религиозное сознание не исчезло и, наоборот, проявило свою неистребимую живучесть». «Марксисты удержали в своих руках власть лишь путем постепенного отбрасывания всех принципов своего учения или отречения от них под предлогом нового их толкования» (учреждение полицейского и бюрократического государства, профессиональной армии, реабилитация семьи и брака и т. д.). Капитализм вовсе не был инструментом эксплуатации в руках Церкви – наоборот, он возник из ослабления Церкви и ее влияния, он стал следствием победы материалистического мировоззрения, нацеленного лишь на материальные блага. «Постыдн[ая] (поистине, безбожн[ая]) эксплуатаци[я] рабочей силы, жесток[ая] эксплуатаци[я] детского труда и т. п. Все это было в корне несогласно ни с какими религиозными верованиями и могло появиться только вопреки им». Юлия обличает упрощенный взгляд марксизма на человеческую природу, определяющий человеческую психику и ее стремления одними лишь экономическими отношениями.

Вторая глава, соответственно, посвящена «человеку и его душе»: разум, радость творчества, свобода воли свидетельствуют о высшем начале, одухотворяющем человека. Религиозное сознание – это осознание человеком своей души и ее связи с миром иным. Удовлетворение потребностей души «дает человеку радости, далеко превышающие все наслаждения материальными благами. И человек, познавший эти радости, готов ради них отказаться от материальных благ, готов пожертвовать даже жизнью». «Смысл человеческой жизни именно в торжестве духа над животными инстинктами». «Весь мир есть творение Божественного Создателя, и человек в мире поставлен связующим звеном между низшим материальным естеством и высшей сверхприродной сущностью». Раздвоение воли, внутренняя борьба свидетельствуют о духовном принципе, противоположном чисто физическим импульсам. «Душа у нас не цельная, а поврежденная». Как и в том, что Юлия говорит о духовных радостях, чувствуется, что здесь она исходит из собственного опыта, что ее мистическое озарение, пережитое в Петрограде, все еще хранится в ее душе.

В главе III Юлия анализирует отношения души и тела и отвергает механистическое представление о мысли. Несомненно, что мысль, ощущения, сама душа даже проходят через нервно-мозговую систему (Юлия упоминает Павлова, который был верующим и с которым она встречалась в Петрограде на собраниях в Доме ученых), но наука ничего не говорит об их происхождении. Душа и тело близко связаны, душа не пребывает в теле, как в некоем конверте, она может проявить себя лишь при помощи психологической системы человека. Юлия обращается здесь одновременно и к христианам, наивно представляющим себе душу отделенной от тела, и к марксистам, опирающимся на такое представление, чтобы его опровергнуть. «Человеческое „я“, неразрывно связанное со всею физической жизнью человека, не исчерпывается ею: оно становится нам понятно только с признанием метафизического „я“, в этой физической жизни проявляющегося».

Истоки религиозного сознания становятся предметом исследования в четвертой главе: «Одухотворенный душою разум постигает Божество как Первопричину и конечную цель всего бытия». Бог может быть познан «естественным светом человеческого разума», по конституции «Dei Filius» I Ватиканского собора, о которой напоминает Юлия, что вполне согласуется с «Fides et ratio» Иоанна-Павла II (1998). Юлия отвергает гипотезу («нелепую»), по которой в форме религиозного чувства человеку передался просто животный страх. Вспомнила ли Юлия, что именно эту гипотезу рассматривал ее отец в своей «Естественной истории веры» – гипотезу, «уже настолько высмеянную, что серьезно обсуждать ее не приходится»? Юлия рассматривает также мифологическую гипотезу Макса Мюллера (гелиотеизм или культ солнца), гипотезу анимизма Тейлора, тотемизма Фрезера и др.

Стоит также заметить отвержение Юлией спиритизма, оккультизма, магии как заменителей или суррогатов религиозных чувств.

Религиозное сознание воплощается в культе и организации общества. Классовая сущность религии, которую утверждает марксизм, оказывается результатом путаницы между причиной и следствием: «Что религиозные обычаи и обрядовое выражение религиозных воззрений нередко подпадали под влиянием разных форм бытового уклада – этого никто не оспаривает. Но это вовсе не значит, что они по существу своему зависели от этих форм и из них вытекали. Наоборот, многие бытовые формы слагались под влиянием религиозных воззрений». Юлия рассказывает о формах монотеизма, используя формулировку Ренана, для которого монотеизм был присущ семитским народам пустыни («Пустыня монотеистична»[22]), чтобы подчеркнуть абсурдность марксистской теории, которая связывает его с развитием государств. В великих античных государствах, наоборот, был распространен политеизм, в форме пантеизма (как брахманизм, например) или антропоморфизма. Формы персидского дуалистического монотеизма (маздаизм, зороастризм, митраизм) и синкретизм империи Александра Македонского (356–323 до н. э.) выражают идею единого, непознаваемого Бога под разными наименованиями и формами. Религии «страдающего божества» (Аттис, Адонис), культы мистерий (элевсинские, орфические) готовили души к приходу христианства. Наряду с римской официальной религией стоицизм теперь представляется Юлии как «безрадостная философия, видевшая в мире лишь неизбежность страдания без просвета надежды и без объяснения причин или смысла такого страдания – но она высоко поднимала человеческое самосознание, уча стойко переносить все превратности и удары судьбы ради гордого достоинства человека, стоящего выше всех враждебных ему сил жизни». Стоицизм, как и культы мистерий, поддерживали чувство принадлежности к «духовной аристократии», что некогда так привлекало Юлию.

Итак, мы подошли к христианству (глава VI), распространение которого было подготовлено «всем историческим развитием античного мира»:

«Рушились национальные грани религий и религиозных традиций. От старых культов оставалась только внешность: их переросли религиозные потребности человечества. […] Человеческий разум созрел для иного Богопознания, чем то, которое давалось древними религиями, но не знало путей к нему».

Автор старается уточнить датировку книг Ветхого и Нового Заветов (и тут тоже в ответ на антирелигиозную критику), утверждает необходимость в некоторых случаях символической интерпретации (как, например, в случае шести дней творения мира) и предлагает подход, при котором Богопознание углубляется постепенно, на основании, заложенном еврейскими пророками. Христианством были захвачены все социальные слои, а не только обездоленные, как утверждает марксизм. Юлия упоминает и тех, кто отрицает историчность Иисуса (Жак Дюпон в момент революции, Бруно Бауэр, Артур Древс), и противопоставляет их мнению свидетельства Светония, Тацита, Иосифа Флавия, Талмуд так же, как и труды очень многих ученых – как христиан (Дюшен и Гарнак, с которыми Юлия была знакома), так и нехристиан, как, например, книги Ренана, отрицавшего божественность Иисуса, но не его реальное существование. Вопросы датировки рождения Христа и календаря, атрибуции некоторых книг и формирования канона, как и другие темы антирелигиозных учебников, пропущены через призму исторической науки.

Христианство приводит к рождению Церкви, чтобы распространять, формулировать и хранить учение Христа. Глава VII прослеживает ее историю: Юлия подчеркивает здесь, насколько гностицизм (черты которого она находит в хлыстовстве) был несопоставим с учением Христа:

«Идея избранничества и гордого обособления от „неосмысленной толпы“ была столь же неприемлема для Церкви, как и умствования о постепенных выделениях из Божественной Сущности были противны христианскому Богопознанию, христианскому учению о Едином Боге Творце и Отце Своего творения. Церковь два века боролась с гностицизмом как с опасной болезнью и победно отринула его от себя».

Когда христианство, после периода гонений, в IV веке стало официальной религией, к нему присоединилась «масса людей, совершенно равнодушных к религиозным запросам и лишь наружно присоединившихся к Церкви торжествующей». Монашество стало попыткой реализовать в маленьких общинах то, что было невозможно в более или менее христианизированном обществе. Обвинение в «паразитизме», весьма распространенное в антирелигиозной литературе, «только доказывает незнание того, что монашескими уставами паразитизм строго запрещался и в число обязанностей монаха всегда входила работа – не только работа духовная и молитвенная, но и физическая». Юлия подробно, для советского читателя, рассказывает о западных монашеских орденах, соответствующих разным видам призвания и деятельности.

После падения Рима именно в Византии, Втором Риме, устанавливается тесная связь между Церковью и государством, так что «впервые в христианском мире понятие о принадлежности к Церкви слилось с понятием о принадлежности к определенному государству и верность Церкви отождествилась с верностью земному отечеству. Так зародился религиозный национализм, ставший характерным для Восточной церкви не только в Константинополе, но позднее и в тех странах, которые из Константинополя восприняли христианство, как, например, Россия». «Религиозный национализм» (или филетизм) является, как мы видели, главным упреком Юлии по отношению к Православной церкви, и только такой упрек мы и находим в этой книге.

Затем Юлия критикует предвзятые оценки рыцарских орденов («сила, отданная служению правде»), феодализма, крепостничества: повсюду Церковь способствовала смягчению нравов. После Средневековья, Новое время, когда развиваются личностный и национальный индивидуализм, обозначило конец идеала вселенского христианства. Роль в этом разрыве капитализма Юлией признается («Один из тех редких случаев, когда марксистская теория о преобладающем влиянии экономики на общественные отношения не совсем расходится с действительностью»). Но «власть денежного капитала был[а] не причиной, а следствием ослабления того сознания духовного единства, которым веками жил христианский мир»: Церковь боролась с накоплением богатств и властью денег. Затем религиозные войны привели к «торжеству национальных эгоизмов». Усилия Церкви по пробуждению человеческих чувств по отношению к угнетенным (работорговля) чаще всего оставались тщетными. Французские якобинцы, любившие ссылаться на античные республики Греции или Рима (основанные на рабстве!), обвиняли во всех бедах: «Церковь, создавшую и вскормившую европейскую мысль, обвиняли в ненависти к человеческому разуму! Церковь, превратившую варварские орды в цивилизованные народы, обвиняли в удушении человеческой культуры!» «Не Церковь несет ответственность за жуткие стороны жизни народных масс в XIX веке, и, наоборот, вся эта ответственность лежит полностью на тех, что оттеснили Церковь от общественного быта и хотели „разумной“ жизни без христианских понятий о сущности этой жизни. Разум, не одухотворенный религией, оказался способным только на развитие техники, но не на создание счастья для людей». Хотя социализм и коммунизм, отвергающие такое понятие, как душа, для Церкви неприемлемы, сама Церковь при этом голосом энциклик осудила раны капитализма (Юлия ссылается здесь на «Rerum novarum» Льва XIII и «Quadragesimo anno» Пия XI). Призвание Церкви – в «медленном внедрении в человеческое сознание понятия о всечеловеческом братстве, и создавании образцов людей, живущих высшей духовной жизнью». Мы видим здесь, как Юлия безоговорочно защищает социальную доктрину Церкви.

Роль Церкви в развитии культуры и науки рассматривается в главе VIII: образование, философия, искусство, наука. Юлия без труда отвечает на упреки в обскурантизме, предъявляемые Церкви. Дело Галилея подробно обсуждается почти на десятке страниц – так же, как и вопрос об Инквизиции. Юлия не отрицает ни ошибок, ни злоупотреблений, но помещает их в общий контекст эпохи и опровергает окружающие их легенды.

Последняя глава (соответствующая второй части в «Содержании» рукописи) – «Мироздание при свете христианского Богопознания» – «космологическая»: законы вселенной, не из материи происходящие, свидетельствуют о непознаваемой высшей Воле: «Случайность могла породить только хаос, а не стройный порядок». Бесконечность вселенной, которую Юлия описывает в соответствии с последними открытиями астрономии, лишь подчеркивает незначительность нашего знания. Жизнь остается тайной, и там, где происходит рывок на новый уровень естественных законов, стоит предполагать Божественную волю (переход неорганической жизни в биологическую, животной жизни в жизнь существ, наделенных разумом и душой…). Теория эволюции не отбрасывается, но перестает быть определяющей: она не универсальна и не объясняет собою всего. «Человек не может быть простым продуктом эволюции жизненных форм – он вторгается в эту эволюцию носителем высшего, судящего о ней начала. […] Вот это участие человека в процессе одухотворения есть его призвание, и в этом смысле он может быть назван высшим звеном (или одним из высших) какой-то жизненной эволюции». Религия принимает все научные открытия, но делает из них собственные заключения, отбрасывая лишь псевдонауку антирелигиозных учебников: «Настоящее познание мира дается человеку только через познание им самого себя, своей двойственной природы, своей связи с реальностью сверхприродной». «„Верую, чтобы познать“, – говорили христианские средневековые мыслители»[23].

Для тех, кто помнит первый труд Юлии Данзас «Запросы мысли» (1906), сходства и различия между ним и этой работой вполне очевидны. Автор опирается все на те же научные источники (история христианства, история науки, упоминая в обеих книгах семь загадок вселенной Эмиля Дюбуа-Реймона). Но если первая книга была трактатом о познании, то здесь уже излагается Богопознание, в противовес марксистскому атеизму, с отсылками к истории и науке. Можно оценить тот путь, который прошла за тридцать пять лет сама Юлия. Между этими двумя книгами она познала мистический опыт, о котором осторожно молчит, но который дал ей самой неопровержимое доказательство беспочвенности материалистических представлений о человеке. Жизнь души, которой посвящены главы со II по IV, свидетельствует о несводимости человека к одному лишь телу. На смену тоске, пессимизму, агностицизму, которыми пропитано эссе 1906 г., пришла уверенность, утверждаемая без оговорок, во всеоружии знания и логики. Стиль, хотя часто и полемический, остается академическим, демонстративным. Речь идет о религиозно- и научно-просветительской книге, сквозь которую при этом явственно просвечивает личность самой Юлии, обретшей душевный покой. Фотография, сделанная на балконе в Риме, отражает это умиротворение и отрешенность. Книга Юлии Данзас могла бы сыграть в Советском Союзе ту роль, которая позже выпала на долю книг отца Александра Меня[24]: ответить на философско-религиозные вопрошания, которые развивались после смерти Сталина. Однако на оккупированных территориях СССР она практически совсем не распространялась, что признает и кардинал Тиссеран:

«Я заказал мадмуазель Данзас и напечатал написанное ею опровержение большевицкого атеизма с точки зрения псевдонаучных возражений, но распространить нам удалось не больше, чем всего несколько сотен экземпляров, на территориях, „освобожденных“ Вермахтом»[25].

Последние дни

8 апреля 1942 г. (среда Пасхальной недели; память святой Юлии Биллиарт, 1751–1816) у Юлии на улице случился приступ (она была диабетиком со слабым сердцем); она успела показать адрес своего пансиона, дав тем понять, что не хочет попасть в больницу[26]. Кардинал Тиссеран немедленно пришел ее навестить: «Видел Данзас, у которой утром был апоплексический удар», – отмечает он в своей записной книжке 8 апреля. И еще в тот же день отправляет открытку (написанную по-итальянски) своему асессору, владыке Арата:

«Высокочтимый и дорогой Владыка,

Я посетил в 14.25 мадмуазель Данзас – паралич левой стороны, – которую нашел без сознания. Там был ее исповедник, и я дал благословение in articulo mortis[27]. Врач считает бесполезным хоть что-то предпринимать?! Мне, однако, не показалось, что она должна вот-вот умереть. Но где найти действенное лечение?

Доверим ее Господу.

Преданный Вам,

Эжен Кард. Тиссеран».

Юлия Данзас умерла дома через пять дней, 13 апреля, в присутствии ухаживавшей за ней мадам Лагомарсино. Сестра князя П. Волконского, Мария Михайловна, жившая в Риме, писала брату 22 мая 1942 г., по-русски:

«Я лишь вчера узнала, что мадмуазель Данзас скончалась месяц назад. Она сидела в сквере перед вокзалом, когда с ней случился удар. Она пробормотала свой адрес; мимо проходила ее знакомая и отвела ее домой. Она прожила еще пять страшных дней. Из ее груди вырывались жуткие хрипы. Она ничего не ела и умерла на пятый день на руках у одной доброй, пожилой русской. Врачи говорили: „Это полный паралич, она не страдает, она ничего не понимает“.

Люди, с которыми она работала, ее ценили, несомненно, за ум и работоспособность. Другие ей не очень симпатизировали, каков бы ни был их окрас и направление… „они не могли ее понять“»[28].

В письме от 27 января 1965 г. к его преосвященству Жану Родену (1900–1977) – католическому священнику, служившему прежде капелланом для военнопленных, генеральному секретарю, а затем президенту Католической службы помощи (Secours catholique) с 1946 по 1977 г. – кардинал Тиссеран так пишет о Юлии Данзас и ее смерти:

«Мадмуазель Юлия Данзас получила замечательное образование под руководством настоящего наставника. Она знала греческий и латынь так же хорошо, как французский и немецкий. Книгу, которую она по моей просьбе написала по-русски для разоблачения марксистского материализма, очень высоко оценили все, кому довелось держать ее в руках.

Удар, от которого умерла мадмуазель Данзас, случился, когда она была на привокзальной площади, если я правильно помню. Меня сразу оповестили, и я пошел навестить ее на улице Палестро. Мне кажется, что она уже никого не узнавала и не приходила в сознание. Разговоры с ней всегда были чрезвычайно интересны, рассказывала ли она о своих приключениях в начале большевизма или о своей жизни в тюрьме и т. д. Чтобы не лишиться культурного багажа, она, находясь в одиночной камере, каждую ночь в Ташкенте просыпалась и старалась в течение часа воспроизвести что-нибудь в памяти из того, что знала, например, историю герцогов Бургундии».

В «Ночных письмах»* Юлия писала:

«Я не могу позволить своей памяти заржаветь: я тренирую ее, заставляя себя восстанавливать все детали события или эпохи. […] Я беру дату или очень ограниченный отрезок времени – десятилетие или четверть века – и пытаюсь оживить в своей памяти все, что я могла знать об этой дате или этом периоде, все, что моя память могла сохранить на эту тему».

Заключение: жизнь в аду и в раю

Так завершается эта необычная, многогранная жизнь: поиск Пути, Истины и Жизни (Ин. 14: 6), предпринятый с постоянством, самоотречением и жертвенностью и всегда сопровождающийся трезвым и глубоким анализом и самоанализом.

Постоянство в духовном поиске, который Юлия начала весьма рано, потрясенная самоубийством отца, завороженная загадками существования – «тайной страдания, тайной вселенского зла, тайной происхождения жизни, тайной сущности души»[29], тайной смерти, – отказавшись от придворного тщеславия, сначала мечтая о героических деяниях, а затем пронеся верность, вопреки всему, той вере, которая ее озарила. Постоянство и в патриотизме, из‑за которого она вступила в армию, а затем, в эмиграции, обличала антирусские клише. И верность – даже после обращения в католичество – православию, освободившемуся от национализма, призванному обрести изначальную кафоличность христианства.

Стойкость перед лицом как мирских искушений до революции, так и посягательств на свободу совести после революции. Мужская выдержка на фронте, затем на каторге и в лагерях. Трезвость как в самоанализе, так и в оценке природы сталинского режима: угодив в бурный поток истории XX века, Юлия Данзас, благодаря глубокому знанию прошлого, сумела подчинить его себе, понять и предугадать, куда он вынесет в будущем.

При этом болезненные противоречия сопровождали Юлию на этом пути, который История сделала столь ухабистым. Парадоксальность истории Юлии Данзас в том, что девушка из благородной семьи, которую ожидало прекрасное светское будущее и которая под влиянием стоицизма и гностицизма стремится лишь к тому, чтобы удалиться от мира, считая его лживым и иллюзорным, но вместо этого, наоборот, погружается в горнило войны, а затем в ледяной холод и теснины ГУЛАГа, чтобы под конец жизни найти покой в Риме в некоем подобии ученого отшельничества, поняв перед этим, что отречься от собственной воли и от умственного труда ради требований общинно-монашеской жизни (с «простыми» монашками) было выше ее сил… Всегда стремясь к отрешенности от мира, она погружалась в этот мир и телом и душой. И, несмотря на эти противоречия, препятствия и испытания, ее вера в Бога оставалась нерушимой и исполненной миссионерского огня. Юлия прошла путь от стоицизма, скептицизма, интереса к античному гнозису – «ложному гнозису», такому, какой «разоблачил и опроверг» Ириней Лионский, – к открытию христианства как синтеза всех стремлений души, а затем к открытию истинного гнозиса, то есть мистического познания Христа – «единственной Реальности». Юлия познала как ад (война, красная каторга), так и внутренний рай. Она заслужила звание исповедника веры.

Имя этой женщины «с железной волей»[30], прожившей несколько удивительных жизней (историка, философа, придворной дамы императорского двора, офицера, монахини, мистика, каторжанки, советолога, богослова!), должно выйти из забвения и войти в интеллектуальную и духовную историю своей эпохи.

Творческое наследие Юлии Данзас, из которого мы здесь публикуем подборку автобиографических и исторических текстов (мистический опыт, опыт ГУЛАГа, история христианства в России, история царского двора), ставит ее в один ряд с великими свидетелями своего времени (такими, как Эдит Штайн или Этти Хиллесум) и с примерами подлинного духовного сопротивления.

Часть вторая. Тексты автобиографические и исторические

Восемь неизданных текстов Юлии Данзас, публикуемых здесь, во второй части, куда вошло и переиздание двух других ее текстов («Красная каторга» и «Русский религиозный национализм»), удивительно богаты и разносторонни. Само их содержание свидетельствует о предельном разнообразии опыта и писательском даре автора и способно удовлетворить запросы самых разных читателей. Кто еще смог бы описать, с разницей всего в двенадцать лет, и мистический опыт единения с Богом («Наедине с собой», «Неизреченное», по-русски), и ужасы красной каторги (по-французски), а после этого поставить вопрос о русском религиозном национализме и о религиозном мировоззрении последней русской царицы, увлекшейся Распутиным (с ней Юлии довелось встречаться лично). Между историей Древней Руси и историей современной России, которую Юлия Данзас анализирует со всей научной строгостью и знанием дела, она выстраивает мосты, способные поставить под сомнение предвзятые и ошибочные идеи о том, что Россия всегда была по самой своей сути «инаковой» по отношению к Западу, или о националистической сущности русского православия. Никто лучше Юлии не объяснил истоков и смысла этого религиозного национализма, вновь набравшего силу уже в наши дни, показав, что возник он в результате эволюции понятия «христианское государство», когда его путают с понятием «нация», и в результате идеологии – славянофильской – в эпоху «пробуждения национальностей».

Юлия Данзас привносит своим многогранным – и остающимся практически неизвестным до сих пор творчеством – знания, размышления и опыт, которые и по сей день не утратили своей важности и актуальности. Остается лишь надеяться, что отныне ссылки на ее жизненный путь и творчество будут естественным образом приходить на ум всем, кто размышляет о русской истории и духовности.

Тексты представлены здесь не в хронологическом, а в тематическом порядке: «Исповеди и воспоминания», «История христианства в России», «Российский двор и Распутин».

I. ИСПОВЕДИ И ВОСПОМИНАНИЯ

Кто я[1]

Эта исповедь стала продолжением автобиографии, помещенной в начале первых шести глав первой части этой книги. Датированная 20 марта 1934 г., то есть написанная где-то через три недели после прибытия Юлии Данзас в Берлин и спустя почти два года после ее освобождения из ГУЛАГа, она представляет собой испытание совести постулантки перед вступлением в доминиканский орден. Мы уже видели, что «место попадания» – доминиканский монастырь в Пруй – окажется для Юлии интеллектуальным и «духовным самоубийством» и что ей придется поставить свой ум и перо на службу Церкви, тогда как в этой исповеди она отвергает «высокомерную идею» о возможности «быть полезной» делу Церкви.

Мы найдем в этом варианте самоанализа те черты характера, которые уже успели заметить в рассказе о «бурной, многогранной, всесторонне богатой жизни» Юлии Данзас. Вот как сама она определяет ту свою жизнь, в которой злоключения превышают любые потуги воображения ее западных собеседников: «У меня все время чувство, будто говорю с детьми, которые еще ничего не знают»: искушение самоубийством, сопровождающее привилегированную юность, гордыня (сюда стоит добавить и гордость от победы над гордыней), отвращение к светской жизни, «сильная и активная воля». Юлия Данзас страдает от склонности своего ума к чрезмерному анализу, что приводит порой даже к своеобразному раздвоению личности: следующий текст («Наедине с собой») представляет впечатляющий образчик такого раздвоения. Теперь же Юлия испытывает огромную «усталость» (это слово встречается в тексте пять раз) и жаждет отречься от своей воли в монастырском затворе.

После стольких лет молений о помощи, обращенных к святому Доминику, когда я просила его укрыть меня своим плащом, как в том видении, что было у меня в Риме более двадцати лет назад[2]; после того, как столько страшных лет я ощущала, как его покров уберегал меня от смерти, смягчал страдания и давал силы переносить страшные испытания, теперь, когда, приведенная к порогу его дома, я смиренно прошу принять меня в него, я испытываю свою совесть и пытаюсь разъяснить и для себя, и для тех, от кого зависит моя участь, то состояние души, в котором я подаю прошение о приеме в орден.

Кто я

Физически, несколько месяцев назад я считала себя почти калекой, я сильно страдала от последствий цинги; особенно в плохом состоянии у меня были ноги, столько раз обмороженные, я ходила с трудом, опираясь на трость. Но хватило пятнадцати дней полного отдыха в хороших условиях, чтобы встать на ноги. Ходить снова стало доступно и легко, после отъезда из России у меня больше не было ни одного сердечного приступа, и в целом, я чувствую себя более сильной и живой, чем многие в моем возрасте (54 года). В юности я много занималась «спортом», в течение двадцати лет много занималась физической работой и с этой стороны считаю себя достаточно закаленной. Единственно, чего больше не могу выносить, – это холод, но в хорошем климате, я чувствую, мне вполне хватит сил для той работы, которая мне будет поручена, или для отсутствия удобств; к тому же, к любым лишениям я уже вполне привыкла.

Морально я намного старше своего возраста. Я столько видела, столько узнала за свою чрезвычайно богатую событиями жизнь, что порой мне кажется, что на мне груз более чем векового опыта. Все прошлое для меня живо, благодаря занятиям историей, довольно основательным, а кроме того, есть еще весьма сильные и разнообразные впечатления от собственной жизни: путешествия по всей Европе, скрытые пружины европейской политики, хорошо известные в ранней юности благодаря тому, что семья моя принадлежала к дипломатическим кругам, – затем царский двор императорской России, с его помпезностью и роскошью, но и с его интригами, затем научные и литературные круги, затем Великая война, которую я видела вблизи, даже приняв в ней небольшое участие, потом революционная буря, церковные дела, долгие годы заключения среди столь многих и столь разных людей, от великих мучеников за веру до великих преступников и отбросов рода человеческого. Я жила среди этого всего, я видела больше, чем обычно может нормальный человек, я узнала более, чем достаточно. Итогом стала огромная усталость, ощущение, что уже не можешь больше найти места в жизни, потому что, когда я разговариваю с современниками, у меня все время чувство, будто говорю с детьми, которые еще ничего не знают. Чувство это настолько сильное, что порой я с беспокойством задаю себе вопрос, действительно ли это непреодолимое религиозное призвание толкает меня в монастырь или же это прежде всего усталость от жизни и отвращение к миру. Но мне все-таки кажется, что даже если признать толику отвращения к миру в моей жажде монашеской жизни, то это отвращение само по себе уже будет знаком призвания, потому что иначе это отвращение неизменно приведет меня к самоубийству, уже столько раз меня искушавшему. Это искушение самоубийством я преодолела, думая о призыве святого Доминика. Поэтому, мне кажется, я могу утверждать полную искренность своего призвания, тем более, что эта борьба с помыслом самоубийства и прибегание к видению о плаще святого Доминика начались гораздо раньше: эта борьба восходит к времени задолго до тех великих испытаний, которые выпали на мою долю позже, она восходит к времени, когда жизнь предлагала мне лишь фавор и успех и никоим образом не могла вызвать к себе отвращения.

Чего мне бояться

Глубоко проанализировав себя, мне кажется, я смогла обнаружить подводные камни, больше всего угрожающие миру в моей душе.

Прежде всего это сам по себе дух анализа. Я слишком привыкла себя анализировать, вплоть до своего рода раздвоения личности: мне часто кажется, что одна половина меня с любопытством изучает вторую половину и охотно над ней насмехается. Я знаю, что это утомительное и нездоровое состояние души, но никогда не могла найти этому никакого другого лекарства, кроме работы, интеллектуальной работы, которая поглощает настолько, что уже не получится слишком много думать о себе.

Затем – это гордыня. Прежде я была очень горделивой, и мне пришлось много бороться с этой опасностью, и даже теперь, когда эта борьба кажется мне почти законченной, я часто нахожу старого врага в каком-нибудь новом обличии, например, под видом гордости за победу над гордыней!

Кроме того, мне все еще приходится опасаться слабоволия в малых делах повседневности. Это тоже проистекает из охватившего меня чувства огромной усталости, поскольку по натуре своей я, наоборот, всегда была человеком сильной и активной воли. Я не просто всегда была очень волевым человеком, но еще и могла всегда делать все, что хочу: в семье я была избалованным ребенком, которому никогда ни в чем не отказывали; за долгие годы молодости, до Великой войны, у меня всегда были свобода, здоровье и материальные средства для исполнения всех моих желаний. Итогом стала усталость от желаний, реальная потребность в том, чтобы мной руководили и командовали. Во мне есть жажда полного послушания, полного отречения от своей воли, но считаю своим долгом заметить, что сейчас в это самоотречение входит и чувство усталости, жажда покоя после перенапряжения воли в ходе жизни, может быть, недостаточно радостного и активного послушания.

Ко всему этому нужно добавить еще один вид страха – не найти себе места в обществе женщин, потому что всю свою жизнь я была в компании мужчин, труды и интересны которых разделяла на равных. Но преобладает во мне стремление к уединению, к молчанию, и я надеюсь это найти в доме святого Доминика.

На что я дерзаю надеяться

Пытаясь проанализировать то, что может нарушить мое духовное состояние, я не упомянула еще того, что все мои друзья пытаются представить мне как препятствие на моем пути к монашескому призванию: вот уже 15 лет, как я слышу со всех сторон, что не имею права на затворничество, что если я хочу послужить Церкви, то прежде всего стоит поставить ей на служение мое занятие наукой, перо и опыт полемиста, что тут мое настоящее призвание и что если я уклонюсь от него, уйдя в монастырь, то рано или поздно об этом пожалею и даже буду испытывать раскаяние за то, что не выполнила своего долга. Мне то и дело повторяли, что я уподоблюсь неверному слуге из евангельской притчи, тому, кого Господь упрекает за то, что тот зарыл доверенный ему талант. Я поддалась на подобные уговоры, когда решила работать в униатской общине, и уже вскоре поняла свою ошибку. Самое сильное, самое определенное в душе – это призыв святого Доминика, а об остальном не нужно беспокоиться. Я достаточно долго размышляла во время тюремного заключения, чтобы навсегда отвергнуть самонадеянную мысль, что я могу «быть полезна» Церкви. Церковь не нуждается в моей помощи. Когда Бог хочет нанять активного работника в Свой виноградник, Он сам выбирает человека, которого делает Своим орудием, и выбирает Он его там, где, по человеческим прогнозам, просто невозможно было этого предвидеть. Кроме этих немногих избранных, кому Бог дает силу и возможность, необходимые для выполнения доверенной им от Него работы, остальные верующие должны не полагаться на собственные силы, а полностью довериться Божественной премудрости Церкви, чтобы каждому найти свое место и свои обязанности. В настоящее время, когда воинствующая Церковь борется против мощно осаждающих ее адских сил, необходимо просто встать под ее знамена так же, как во время войны гражданин, будь он ученый или писатель, просто вступает в ряды армии как солдат и оставляет командирам решение, отправить ли его в окопы или же использовать в лаборатории, редакции или где-то еще. Именно в таком состоянии души я и стремлюсь попасть в христианское воинство, построившееся под началом святого Доминика, оставив далеко в стороне свои идеи «быть полезной» иначе, чем через абсолютное послушание, счастье быть занятой на самых скромных работах, потому что знаю с непоколебимой уверенностью веры, что дело Божие совершается орденом святого Доминика в его целостности. Если мне будет дарована радость быть принятой в орден, я знаю, что буду участвовать, пусть даже в самой малой степени, в великой борьбе Церкви, и эта честь в тысячу раз больше, чем удовлетворение от личных усилий.

Я могу поэтому сказать, с чистой совестью и совершенно искренне, что не боюсь, что буду сожалеть об отказе от научной или литературной работы и что, напротив, я надеюсь на прочный внутренний мир в результате такого отказа от всех личных усилий, который больше не даст мне впасть в те философские или богословские ошибки, которые я вижу теперь в своих трудах.

Я могу сформулировать в нескольких словах то состояние души, которое заставляет меня надеяться оказаться достойной радости и чести принятия в орден.

Глубокое убеждение, что в орденском одеянии я смогу, наконец, доказать свою абсолютную преданность Церкви, с полным отречением от своей воли и личности, которые счастливо растворятся в великом единстве ордена.

Счастье погрузиться в созерцание божественного дела, того, что особенно открывается для меня в основных линиях истории человечества.

Неизреченная сладость частого причащения, поклонения подлинному Присутствию.

Твердая надежда, что божественная благодать, та, что открыла мне веру, показала тщетность всех благ этого мира, что открыла мне доступ к единственным подлинным радостям – к тем, что даны Церковью, – что она поддержит меня до конца на том пути, который мне указала.

С такими надеждами и убеждениями я и осмеливаюсь представить себя в виде смиренной постулантки дома святого Доминика.

20 марта 1934 г.

Ю. Данзас

Наедине с собой[3]

Первая часть этой исповеди широко представлена в главах III–V предыдущей части этой книги. Мы приводим здесь целиком вторую часть, в которой «сестра Юстина» ведет спор со своим прежним Я – своим «не-Я», – которое жестоко напоминает ей о жертвах, связанных с выбором монашеского образа жизни, и которое разжигает сомнения и страхи. Напомним, что 1 (14) сентября 1921 г. была создана Община Святого Духа, с двумя монахинями (Юлия Данзас и Екатерина Башкова), давших обеты 25 марта 1922 года.

Длинный диалог между Я и не-Я Юлии свидетельствует о сомнениях, которые не прекращали обуревать новоиспеченную монахиню: как примирить монастырское призвание с научной деятельностью, как жить в общине (даже если она состоит только из двух человек), когда ты горделивого и бунтарского характера? Душа разрывается, и Юлия обнажает такое раздвоение. Не-Я, прежнее Я периода до обращения, – это искуситель, пытающийся привести Юлию к светским или научным успехам и заставить усомниться в реальности ее единения с Богом: «Я был активной, мужественной половиной твоей личности», – оправдывается оно. Оно пытается заставить Юлию пожалеть о прошлой жизни, о том времени, когда ее звали (при дворе, разумеется) diva Julia: «Ты непременно хочешь отказаться от всего того, что было в тебе интересного, сильного, мужественного, ты хочешь сделаться тупой бабой-девоткой!»[4]. Но Юлия отвечает, что «в этом „не я“ сосредоточено все то, что я в себе отвергаю, с чем борюсь, от чего хочу и должна отделиться»: дьявольская гордыня, нарциссизм, самодовольство. Такой спор между ветхим и новым Я, духом стоицизма и душой, восхищенной Богом, не имеет аналогов в русской духовной литературе.

I

1 ноября 1921 г.

Итак, я монахиня. Искание Бога привело меня к Нему, привело меня к подножию алтарей Его[5]. «Господь часть достояния моего и чаши моея: Ты еси устрояяй достояние мое мне»[6].

Впервые за всю мою бурную жизнь передо мною определенно обрисовываются очертания моего будущего. Какие бы ни были превратности, «скорби и тесноты»[7], гонения, изгнания или всякие иные случайности миссионерской деятельности – может меняться только внешняя обстановка моей жизни, а внутреннее течение ее отныне неизменно. Личной жизни более нет: я – воин великой militiae Christi[8], послушное орудие в руках начальства. «Offer te totum Deo ad finem tuum obtinendum, acsi cadaver esses, quod quoque versus ferri, et quacumque ratione tractari se sinit, vel similiter atque senis baculus, qui, ubicumque, et quacumque in re, velit eo uti, qui eum in manu tenet, ei inserviet»[9].

На душе спокойно, радостно. Усмиренный дух может теперь бесстрастно оглядываться на прошлую жизнь и спокойно производить «переоценку всех ценностей»[10]. Да, только при этих условиях эта переоценка возможна и действительна, и не только переоценка всего пережитого, но и всего передуманного. Итоги прошлого подведены: «…talis vita mea numquid vita erat, Domine meus?»[11]. Только теперь начинается новая, осмысленная жизнь, полная неведомых мне доселе и ни с чем не сравнимых духовных радостей. Вперед и ввысь – per aspera ad astrum[12]! И если звучат порою в душе отзвуки минувшей жизни, то лишь для того, чтобы глубже понять и оценить изжитую ныне тоску долгих, мучительных исканий истины и радость безмерную блеснувшего ныне озарения. «Людие седящие во тьме видеша свет велий»[13], Свет тихий, все осиявший, Свет Неугасимый!..

II

Как понятна и близка мне стала молитва об избавлении от «духа уныния»[14]! Среди светлых радостей брачного пира души с Богом как незаметно подкрадывается порою страшный враг, и под мертвящим дыханием его меркнет внезапно свет радостного озарения, и вновь сгущается тьма рассеянной было тоски. И вновь тянутся мучительные часы борьбы, и вновь поднимаются из глуби души старые, изжитые протесты против нелепых загадок жизни и старый, скептический смех над всеми ответами этим загадкам, над всеми попытками разъяснить великую тайну и осмыслить безотрадную борьбу. Отчаяние закрадывается в душу, охватывает ее могильным холодом – и все порывы ее, все грезы и чаяния сменяются одним лишь воплем о ненужности всего, кроме одного лишь покоя в небытии. И опять улавливает слух звуки жуткой, манящей песни – песни Смерти, к себе призывающей и баюкающей сознание обещанием отдыха от непосильной и неосмысленной борьбы. И кажется вновь, что нет иной разгадки загадки жизни, кроме отказа от всякого смысла, от всякого искания, от самой жизни, и покорного следования одному лишь последнему порыву – броситься в объятия Смерти…

Я не должна этого писать. Я знаю, что должна отгонять эти мысли, не давая им ни секунды задерживаться в моем сознании. Я знаю и постоянно вновь испытываю, что эти странные часы сменяются затем успокоением в радости новых, светлых озарений; знаю, что если в эти тяжелые часы все то, чему я верю, чему отдаю свою жизнь, кажется мне обманчивым миражом – то ведь потом наступает просветление, тогда именно эти периоды душевного мрака и отчаяния оказываются кошмаром, временным дурманом, навеянным злыми призраками. «Сей род изгоняется молитвою и постом»[15], и тогда душевная тьма вновь прорезается ярким лучом Солнца правды. «Дух уныния» преодолевается, сбрасывается его страшный гнет, и как свободно и радостно дышится тогда на безбрежном светлом просторе, на тех осиянных неземным светом вершинах, куда взлетает мысль, вновь окрыленная созерцанием единой, вечной Реальности!

Я знаю, что эта Реальность есть (и нет Ей иного наименования, кроме того, что Она есть: «Аз есмь Сый»[16]); знаю, что созерцание Ее дается моему сознанию в те минуты, когда помраченный дух сбрасывает с себя гнет всякой скверны и познает свою истинную сущность – отражение Единой Неизреченной Сущности. И потому не может слишком долго тянуться борьба со злыми призраками, непоколебима вера в победу над всякими наваждениями. Но часы этой борьбы бывают ужасны. Как неотразимы кажутся те доводы, которые нашептывает сама себе раздваивавшаяся душа и которые потом, в минуты отрезвления, кажутся просто глупым ребячеством и рассеиваются без следа… – до нового приступа тоски!..

Чтобы помочь себе в этой борьбе, мне хочется формулировать и записать хотя бы отрывок такого диалога души с отколовшейся от нее мрачной половиной. Боюсь, что у меня выйдет почти похоже на диалог Ивана Карамазова с чортом, ибо и здесь у меня происходит какое-то раздвоение, настолько глубокое, что порою не знаешь, где мое истинное «я». Но процесс этого распадения личности все же настолько интересен, что мне хочется его закрепить письменно для собственного моего вразумления и безо всякой оглядки на Достоевского или иные литературные образцы, ибо пишу только для себя и нарочно занесу сейчас эту попытку самоанализа в эту тетрадь, отнюдь не предназначенную для печати и вообще для чтения кого бы то ни было, кроме меня одной. Когда-нибудь эта тетрадь разделит участь многих моих рукописей, т. е. будет предана мною огню – а пока попытаюсь изобразить в ней момент диалога моей души… С кем? С другой половиной моей души? Вернее было бы сказать: духа и души, придерживаясь разделения моего «я» на тройственное начало духа, души и тела[17]. Но в данном случае это не совсем подходит, так как каждое их этих начал является сложным комплексом, взаимно охватывающим и проникающим друг в друга. В другой раз займусь этим психологическим разбором, а пока просто говорю: «я» и «не я», ибо в этом «не я» сосредоточено все то, что я в себе отвергаю, с чем борюсь, от чего хочу и должна отделиться. Итак:

III

Диалог

Я. Ты здесь? Опять пришел? Я знала, что ты придешь, я чувствовала твое приближение. Уж третий день меня что-то гнетет, все кажется бесцветным, томительным, нет покоя и радостной уверенности, что-то туманит сознание, разбивает силы – и знаю я тогда, что это ты, проклятый, опять зашевелился и скоро предстанешь в твоей мерзкой реальности. Уйди от меня! Сейчас помолюсь, и ты растаешь «яко воск от лица огня»[18].

Не я. Не храбрись, дражайшая моя половина! Нечего передо мною хорохориться! Ты отлично знала, что я приду, и пробовала молиться, и ничего у тебя не вышло. Губы шепчут машинально заученные слова, а разум тебе подсказывает, что от них столько же толку, сколько от буддийских молитвенных мельниц. Нет, милая, не отделаться тебе от меня набором слов! Да и не прогонишь меня никуда: ведь не извне я прихожу, а в тебе самой сижу, хотя ты порою точно забываешь о моем существовании. А я-то всегда тут!

Я. Да, иногда мне кажется, что тебя уже нет, что я от тебя избавилась навсегда. И как хорошо и легко тогда мне дышится… Уйди, сгинь!

Не я. Да куда я уйду, когда мы живем с тобой одною неразрывною жизнью? Ведь ты и я – одно, и мы совместно с тобою одушевляем нашего младшего брата – тело. Ему-то, бедняге, очень ужь было бы скучно без меня; с тобой просто житья ему нет. Губишь его безжалостно.

Я. Вздор, я никаких особых умерщвлений плоти сейчас не проделываю – к сожалению! Наоборот, мне приходится подчиниться такому регулярному распределению времени, которое имеет в виду именно здоровье и чуть не ублажение, до известной степени, «брата осла»[19]. Вот поэтому он иногда зазнается теперь, требует сна, утомляется… Раньше я ему воли не давала, не позволяла мне мешать…

Не я. Ага! Тут интересное признание. Итак, тебе что-то мешает наслаждаться твоими миражами? Тебе «брат-осел» досаждает, потому что регулярная жизнь более по вкусу ему, чем тебе, мятежное создание? Стало быть, тебе-то пришлось кое-что не по вкусу в твоей теперешней жизни?

Я. Неправда! Нет, я счастлива. Я достигла того, чего искала, я нашла удовлетворение…

Не я. Ой ли? Что-то не верится… Прости за откровенность, но ты, кажется, сейчас не вполне искренна… Конечно, я хочу этим сказать, что ты сама себя обманываешь, бессознательно, конечно, – я никогда не позволил бы себе заподозрить тебя в умышленной лжи… Хотя, пожалуй, тебя теперь этим не удивишь? если не ошибаюсь, тебе не всегда теперь верят на слово, учиняют порою над собою контроль и проверку?.. Ай! как ты поморщилась! Я, по-видимому, задел чувствительное место? Хи-хи…

Я. Уйди, проклятый! Тебе не удастся меня смутить.

Не я. Разве? Ну что делать! Очень рад за тебя, если ты действительно достигла состояния безмятежного покоя. Только, видишь ли, милая, раз ты преодолела даже чувство гордости своею правдивостью и смиренно переносишь проверку твоих слов, то, пожалуй, и я займусь такой проверкой. И даже просто скажу тебе: ты в своем смирении дошла до отказа даже от правдивости. Недаром же ты настраиваешь себя на то, чтобы поверить, что черное есть белое и белое – черное, если так прикажут. Вот и приходится систематически себя обманывать… Ну, что ты плетешь о каком-то смиренном перенесении даже недоверия к твоим словами? Конечно, ты гнешь и ломаешь себя и заставляешь все переносить молча, но ведь в глубине-то души что-то у тебя бурлит? Эх, любо-дорого было посмотреть на тебя, когда ты в первый раз заметила, что между тобою и Е. А.[20] не делается в этом случае разницы и в случае разногласия между вашими заявлениями учиняется контроль… Как все в тебе вспыхнуло, как заиграла в тебе дедовская кровь[21]!.. Кровь тех grand-seigneur’ов, которые на малейшее сомнение в их правдивости отвечали ударом шпаги!..

Я. Ну, нашел, чем меня смущать! Мало ли от чего может порою вскипеть дедовская кровь! она у меня вообще-то кипучая… Но я ведь давно научилась с нею справляться. Помнишь, как мы с тобою вдвоем, без всякой помощи, без всякой молитвы и укрепляющей благодати, справились с моей безумной вспыльчивостью? Я была еще чуть не подростком, но после того случая, когда в пылу гнева чуть не зарезала своего брата, я дала себе слово овладеть собою, и сдержала это слово одним лишь напряженным усилием воли… А теперь тем более… Однако что это я с тобой заболталась? Гнать тебя надо, а не пускаться в беседы да в воспоминания…

Не я. Послушай, да ведь это, наконец, в высшей степени нелюбезно! Нельзя так отворачиваться от старых друзей! Только что сама припомнила, как хорошо мы уживались, как дружно вместе работали и совместными усилиями тренировали нашего брата-осла. И если ты сделалась тем, чем ты есть, т. е. некоторой человеческой ценностью (как бы ни уверяли тебя в противном твои учителя смирения), то этим обязана прежде всего мне. Я развивал в тебе благородное честолюбие, чувство собственного достоинства, я увлек тебя на вершины стоического миросозерцания… Я был активной, мужественной половиной твоей личности, и благодаря мне создалась та сложная, разносторонняя индивидуальность, которой так восхищались, бывало, восторгались, воспевали…

Я. Уж не воображаешь ли, что меня могут смутить воспоминания о прежней атмосфере лести и комплиментов? Ты, кажется, сильно поглупел, дорогой мой: мне просто за тебя стыдно. В былое время ты сам презирал всю эту чепуху, задыхался от меня, – а теперь вдруг вспомнил, как о чем-то соблазнительном!..

Не я. Гм… как сказать? Прежде всего надо признать, что я-то действительно презирал восторги толпы, ибо старался весь проникнуться стоическою идеологиею и тебя тянуть туда же. Но ведь лесть, и подобострастие, и всякие восторги относились не ко мне одному, а к нам, к нашему mixtum compositum[22] хорошенькой блестящей женщины и ученого мыслителя. И нельзя сказать по совести, чтобы мы, т. е. наш сложный комплекс, всегда относились со стоическим безразличием к восторженным похвалам, когда, напр., они были очень уж красиво выражены. Помнишь, напр., в Париже, когда почтенный профессор с мировым именем вдруг разрешился целой одой:

Sous le front virginal et le doux visage pur,

Dans l’éclat profond des grands yeux d’azur,

Se révèle soudain le penseur de génie…[23]

Я. Ну, если ты сейчас будешь припоминать все эти оды и сонеты и т. п., так хватит надолго, а ты мне уж и так надоел. Отвались!

Не я. Нет, конечно, нечего перебирать все эти излияния в стихах и прозе… Но ведь тебе все-таки приятно вспомнить, что их было так много?

Я. Уйди, наконец, окаянный!

Не я. Знаешь что, дорогая? Я, наконец, обижусь и действительно уйду совсем и предоставлю тебя твоей горькой участи – окончательному поглупению… Ты непременно хочешь отказаться от всего того, что было в тебе интересного, сильного, мужественного, ты хочешь сделаться тупой бабой-девоткой! Ну что ж – Бог с тобой!.. Только когда ты молишься Богу и благодаришь Его, как полагается, за Его милости, не забудь вспомнить и про то, как щедро Он тебя наделил всякими духовными и прочими благами и с каким упорством ты плюешь на эти благодеяния и отметаешь их как бесовские соблазны… Это ли не кощунственная неблагодарность и хула на Духа Святого!

Я. Что за вздор! Я сохраняю и развиваю в себе все то действительно духовное и божественное, что вложил в меня Бог, я отметаю только все мирское, все оскверненное именно бесовскими соблазнами. А ты, кажется, причисляешь к дарам Духа Святого даже тот блеск глаз и нежный цвет лица, которые когда-то вдохновляли на стихотворные излияния… Нечего сказать, хороши духовные ценности!

Не я. Врешь, ой врешь, diva Julia! Кстати, почему тебя в глаза и за глаза называли так? Diva Julia… semper augusta in gloriam sapientiae aeternae[24]… это, кажется, из той «литании», которая была составлена в твою честь?

Я. Замолчи, безбожник! Еще вспомнил эти кощунства!..

Не я. Ладно, пусть «литания» была кощунственной. Но тебя все называли diva Julia, и это относилось не только к внешнему обаянию, но и к чему-то другому, духовному… здесь было признание в тебе какого-то высшего начала… И ты это прекрасно сознавала: недаром ты так презирала те комплименты, которые относились только к внешнему существу. Впрочем, тут сказывалось мое благородное влияние на тебя. Ты сердилась, когда тебя считали только хорошенькой женщиной, потому что сознавала в себе присутствие другой, мужественной и благородной половины твоей сущности. Jules – Julie – Диана – как называл тебя старик Б. Ха-ха! А сама ты себя скромно называла слоеным пирожком! И очень обижалась, когда при виде этого пирожка слюнки текли у какого-нибудь олуха, неспособного разобраться в истинных его и сложных достоинствах… В самом деле, diva Julia, вспомни, вспомни: ты в себе выше всего ценила меня. А теперь вдруг хочешь от меня отделаться и остаться при одной только бабьей твоей половине!

Я. Замолчи, изверг! Ты знаешь, чем мне досадить, ты знаешь, что мне ненавистно мое женское положение. Но ведь это всегда было, не только теперь. Я всегда мучилась тем, что я – женщина. И в том, минувшем, мире, о котором ты говоришь, это было для меня острым страданием – еще худшим, чем теперь.

Не я. Разве? Я думаю, diva Julia, что ты ошибаешься. Ибо там, в то время, у тебя были, все-таки, компенсации. Недаром ж ты, как-никак любила иногда щегольнуть своею внешностью, и одевалась всегда к лицу, и вообще, попросту говоря, иногда отчаянно кокетничала. И когда ты очень обижалась на кого-нибудь за то, что он видел в тебе только женщину, ты мстила ему именно тем, что пускала в ход все женские чары, чтобы свести его с ума и потом оставить в дураках… О, это была утонченная месть!

Я. Не напоминай!..

Не я. Нет, нет, не будем вспоминать про тот тяжелый случай, который закончился кровавой драмой. Я вовсе не хочу тебя расстраивать – наоборот, хотел бы тебя рассмешить, чтобы вывести тебя из состояния блаженного отупения… Так вот, вспомни, пожалуйста, забавный случай с В. Б. … Глупый, напыщенный Дон-Жуан, заявивший о глубоком презрении своем ко всякому «синему чулку»: ты держала пари, что скрутишь его в бараний рог… Ну и была же потеха! Помнишь веселый ужин у М.? Все подвыпили, даже тебе шампанское слегка ударило в голову, и все сидящие в тебе бесенята запрыгали… Ты потребовала от В., чтобы он лбом разбивал орехи, и этот дурак, позабыв весь свой лоск, лежал пластом на полу и щелкал лбом орехи о паркет, а ты подзадоривала его тем, что сидела над ним на краю стола и болтала перед его носом изящной ножкой, обтянутой таким умопомрачительным ажурным чулком, который отнюдь не вызывал воспоминаний о пресловутом «синем чулке»… То-то был смех! даже Таня[25] чуть не надорвалась от хохота, а В. с огромной шишкой на лбу…

Я. Перестань, наконец! Замолчи! Как тебе не стыдно! Ты смеешь еще говорить о какой-то благородной половине моей души, а сам вспоминаешь те мерзкие минуты, которые хотелось бы вычеркнуть из моей жизни! До сих пор краснею от одной мысли, что могла быть такой… Боже мой, Боже мой, сколько гадости было в моей жизни! И эта гадость теперь мстит за себя тем, что грязнит мои мысли! Боже мой, дай мне очиститься от этих воспоминаний! Как они мне мерзки, отвратительны! Сколько греха, Боже мой!

Не я. Ну-ну, не волнуйся! Никакого особенного греха тут не было – просто молодость, задор! Забудем все это, если тебе это так неприятно. Я ведь потому только стал об этом напоминать, что ты меня раздосадовала своим отношением ко мне. Гонишь меня, точно я тебе враг, и совсем забываешь, что именно я тебя спас от опасности превратиться в светскую пустышку, что именно я стыдился твоих бабьих проказ и будил в тебе иные чувства, звал к другим идеалам… Я стыдил тебя, когда ты испытывала некоторое удовольствие, выслушивая сравнение твоих глаз с «голубыми звездами» и лица с персиком; благодаря мне ты приучилась в этой атмосфере восторгов, лести и низкопоклонства, которой ты дышала, ценить только те похвалы, которые относились к уму, таланту или в крайнем случае к твоим мужским качествам: смелости, удали, бесстрашию физическому и нравственному. И если тут была, конечно, доза самолюбования, то по крайней мере было удаление от круга интересов пошлой бабенки. Вот почему я снисходительно допускал, например, прославление твоих подвигов смелой наездницы, и мы оба выслушивали их не без удовольствия, даже когда они выражались не в изысканной форме. Помнишь, например, как приятно щекотали твой слух грубые восторги конюхов и берейторов в манеже, когда ты справлялась с такой бешеной лошадью, на которой никто не мог усидеть? Как приятно было слышать, как шептали они публике: «На такого коня никто и не сядет, кроме нее, – уж такая она отчаянная, семь чертей ей в зубы!»

Я. Послушай, скоро ли ты кончишь перебирать весь этот вздор? Ты мне положительно надоел… Все хочу забыть, понимаешь? Все! Отстань!

Не я. Ну, ты сегодня в каком-то озлобленном настроении. Ведь я только для того и перебираю иногда всякие забавные воспоминания, чтобы тебя рассмешить, отвлечь от твоих унылых копаний в собственной совести, чтобы заставить тебя порою хотя бы улыбнуться. Иногда это и удается, а теперь ты с каким-то ожесточением стала гнать всякие такие воспоминания, точно боишься оскверниться даже этим невинным вздором! Это ведь тоже признак поглупения, o diva Julia!

Я. Нет, это признак твердого желания покончить наконец и навсегда со всем моим прошлым. В моей новой монашеской жизни не может быть места ни для каких забавных воспоминаний, хотя бы невинных по существу. Да и вовсе не столь уж они невинны: красной нитью проходит в них моя гордость, самовлюбленность, самолюбование в самых разнообразных формах! Все эти мелкие удовлетворения самолюбия и тщеславия вошли составными элементами в ту бесовскую гордыню, которая, наконец, меня совсем обуяла. С нею я теперь борюсь, ее должна теперь победить во что бы то ни было[26]; все силы напрягаю в этой отчаянной борьбе – а такие воспоминания ослабляют меня, задевают вдруг совсем замолкшие было струны: вот почему я должна их гнать без пощады. Да ты все это знаешь, мучитель мой: недаром ты всегда начинаешь с таких полуневинных мелочей, чтобы постепенно довести меня до припадка отчаяния… Сгинь, окаянный! Ты в союзе с дьявольской силой, ополчившейся на меня! Ты вовсе не благородная часть души моей – ты злое начало во мне! Боже, помоги мне, укрепи меня! Дай мне сил, Боже, дай мне сил для страшной борьбы!

Не я. Ну, хорошо, бросим шутки, давай говорить серьезно! Итак, ты серьезно воображаешь, что можешь от меня отделаться, обозвав меня «злым началом»? Нет, милая, это не так просто. И прежде всего это злая клевета на меня, и притом неискренняя. Ты прекрасно знаешь, что я иногда дразню тебя старыми воспоминаниями именно для того, чтобы тебя расшевелить, вывести из равновесия, потому что в этом мнимом равновесии – гибель твоего ума и светлых мыслей… Не сердись, дай договорить… Мы ведь сейчас беседуем совершенно серьезно. Я требую, я имею право требовать, чтобы ты вспомнила, чем я был для тебя и как благотворно было мое влияние на тебя. Я требую, чтобы ты сообразила, насколько ты поглупела, отказавшись от меня, раз ты с таким остервенением отгоняешь все эти невинные воспоминания о юных проказах, точно в них кроется что-то соблазнительное. Ведь это просто глупо, diva Julia! Какие там соблазны, когда «голубые звезды» давно погасли от невыплаканных слез, когда лицо напоминает не персик, а сморщенное старое яблоко, когда былой задор сменился усталым презрением ко всему мирскому, когда вместо удали молодецкой одна лишь горечь и неизбывная тоска! Кого ты теперь можешь соблазнить и чем ты сама можешь соблазниться?! Ты просто состарилась; вполне естественно, что у тебя развилась психология престарелого и пресыщенного жизнью царя Соломона, «суета суетствiй и всяческая суета»[27]! Только, пожалуйста, не воздвигай на этой основе каких-то псевдорелигиозных надстроек! Никакого «отказа от мира» во имя монашеских идеалов тут нет: жизнь тебя щедро одарила, и ты, наконец, пресытилась; ты слишком много пережила, слишком много перечувствовала и выстрадала и получила отвращение ко всему, познала тлен и суету всего земного. Это – психология старого мудреца, а вовсе не монаха или тем паче монахини; смешно тут пугаться каких-то «соблазнов», точно старые воспоминания могут вызвать какую-то тягу к чему-либо похожему на былое. Или ты боишься, что тебе вдруг захочется надеть открытое платье и поехать на веселый ужин?

Я. Что за чушь?!

Не я. То-то! Так зачем же притворяться, что ты боишься соблазнов, когда их для тебя нет и быть не может?

Я. Решительно не понимаю, к чему ты ведешь речь. Ты просто заболтался и мелешь всякий вздор. Сам ты очень поглупел, если не замечаешь, как ты мне надоел. Убирайся вон, наконец, и оставь меня в покое!

Не я. Погоди, вот теперь-то начнется серьезный разговор. Итак, я с юных лет отвлекал тебя от всяких бабьих интересов и тянул тебя к более высоким идеалам. Благодаря мне ты развила в себе свои лучшие мужские качества, и ты научилась быть бесстрашной не только перед лицом смерти, но и перед светскою молвою, перед мнением презренной толпы, ты научилась презирать всякую подлость и малодушие, в чем бы оно ни выражались – в мелкой лжи или в трусости перед опасностью. Ты воспитала в себе железную волю, стоическую выносливость не только перед физическим страданием, но и нравственным…

Я. И сколько в этом было гордости, Боже мой! сколько сатанинской гордости!..

Не я. Да, тут была гордость, но не сатанинская, а благородная, или ты, может быть, хочешь теперь признать бесами и сатанинскими отродьями таких учителей твоих, как Сенека и Марк Аврелий?

Я. Я не хочу больше быть стоиком… Я хочу быть только христианкой… «Приидите ко мне и научитесь от Меня, яко кроток есмь и смирен сердцем»[28]. Вот мой учитель, мой Бог! Как жаждала Его душа моя! Как мучительно я Его искала! И теперь я нашла Его! Никакого другого мне не надо! Все забыть, кроме Него!

Не я. Да, ты искала Его… Т. е. не ты, а мы искали, diva Julia! Ты мне не даешь договорить, словно боишься вспомнить что-то. А я именно напоминаю тебе, что я тебя отрывал от твоей блестящей и пошлой среды, я увлек тебя на путь духовных исканий, потому что я будил и укреплял твой разум, я натолкнул тебя на поиски научной истины, я раскрыл перед тобою бездну неразрешимых мировых загадок и показал тебе всю неудовлетворенность тех решений, которые даются им разными философскими системами и научными гипотезами. Мы искали, страстно искали, именно мы искали, потому что я не давал тебе задерживаться ни на каком решении. Помнишь, когда мы вместе писали «Запросы мысли»[29]? Ты тогда сильно уже чувствовала в себе раздвоение, но…

Я. Да, помню… Когда «Запросы» стали печататься и я выкинула из них кое-что слишком ужь автобиографическое, слишком личное, то между прочим вычеркнула целую главу, где эпиграфом были слова Гете:

Zwei Seelen wohnen, ach! In meinem Brust…[30]

Не я. Да-да, именно… Но ты тогда сознавала, что в этом раздвоении вся сила и разум на моей стороне. Ты понимала, что я – твое мужское, высшее начало, что без меня ты подпала бы, пожалуй, под власть всяких иррациональных эмоций. Ты понимала тогда благородство чисто научного бесстрастия и безнадежного гордого скептицизма, невозможность купить душевный покой ценою отказа от разумного анализа. И вот почему, хотя ты тогда уже очень высоко ценила красоту христианства, ты отказывалась, под моим влиянием, воспринять целиком христианскую систему миросозерцания…

Я. А, злодей! Теперь я, наконец, понимаю, к чему ты меня ведешь своими хитрыми подходами. Ты договорился до конца… Ты хочешь опять меня смутить, разбудить тоску вечного скептицизма! Нет, теперь это тебе не удастся! Я окрепла, я сильна в своей непоколебимой вере. Еще недавно тебе удалось довести меня до припадка отчаяния, но сегодня этого не будет: я преодолею тебя, проклятый! Ты говоришь: отказ от разумного анализа? Ты лжешь: ты знаешь, что мне не надо отказываться ни от чего разумного. Мой разум (мой ли, наш ли, не знаю, это все равно!) – мой разум томился и безумно тосковал в эти долгие годы мучительного искания, пока, наконец, не послышался и ему кроткий призыв: «…ты ищешь Меня потому, что Я давно уже в сердце твоем».[31] Да, я искала страстно и болезненно и, наконец, нашла Истину – единую жемчужину, ради которой все можно отдать, единую Реальность, без которой все – мираж и призрак, единый Синтез, в котором примиряются требования разума и логики с потребностями сердца и с выводами из всего передуманного и познанного…

Не я. Ну-ну, разошлась! Нечего передо мною красноречие разводить! Все-таки, друг мой, ведь это «слова, слова и слова»…[32]

Я. Как, слова? Как ты смеешь?! Уйди, проклятый, уйди! «Да воскреснет Бог и да расточатся врази Его, да бегут…»[33].

Не я. Теперь я скажу: перестань! Никуда я не побегу, потому что бежать пришлось бы тебе самой. Мы ведь теперь ясно видим, что ты и я – одно. Не так ли? И если придется побежать, так вместе… «от мира Его»…

Я. Господи, помоги мне! Господи, дай мне сил справиться с этим наваждением! Господи, Владыко и Царю мой, Женише мой возлюбленный, радование сердца моего, чаяние души моея, краю желаний моих, Свете тихий, просветивый мрак мой духовный, Источник всякой мудрости и разума – спаси мя, услыши меня. «Не отвержи меня от Лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня, воздаждь ми радость спасения Твоего и духом Владычним утверди мя»[34].

Не я. Что это – никак ты плачешь? Ай, diva Julia, как ты раньше презирала бабью привычку хныкать по всякому поводу! Как ты гордилась тем, что у тебя глаза «не на мокром месте», что ты даже не умела плакать!..

Я. Господи, дай мне излиться слезами перед Тобою! Дай мне слезы. Боже, Боже мой! дай мне выплакать перед Тобою всю тоску моего оскверненного духа! Ты меня просветил, Ты дал познать Свет Твой невечерний… «Знаменася на мне свет Лица Твоего»[35]… не дай же мраку сгуститься надо мною… Господи, если нет в Тебе покоя моему мятежному разуму, так отними от меня разум, только не лиши меня Твоей близости, Твоего Света сладчайшего!

Не я. Ого, ты согласна лишиться разума? Духовное самоубийство? Не лучше ли прямо просить смерти? Помнишь, как любила ты в былое время повторять апухтинский стих:

Пошли мне смерть, пошли мне смерть скорее!

Чтоб мой язык, в проклятьях цепенея,

Чтоб хулы не произнес!

Чтоб дикий вопль последней мýки

Не заглушил молитвенный псалом,

Чтоб на себя не наложил я руки

Перед Твоим безмолвным алтарем![36]

Я. Да, я когда-то повторяла это и твердила в своем безумном ослеплении! И я тогда уже знала, что алтарь не безмолвный, но я, несчастная, не могла расслышать Его призыва! Я страдала, Боже мой! Как я страдала в этом усилии что-то уловить, что-то познать, что-то услышать там, где мой слух оставался нечувствительным. А теперь я услыхала, теперь я знаю! Единая Реальность, хотя бы все бытие было призрачно! Единая Истина, хотя бы все было ложью!..

Не я. Успокойся! Я не хочу тебя расстраивать (я ведь друг тебе!), я вовсе не собираюсь сегодня поднимать бурю притихших сомнений. Мы в другой раз поговорим о том, что есть истина…[37] А сегодня ты в настроении решительного отказа от всякого разума и логики, поэтому нечего и заводить философский диспут. Я хочу с тобою поговорить серьезно на другую тему – о личном счастии и удовлетворении. Видишь ли, если б я видел, что ты счастлива в своем отказе от всех твоих духовных ценностей, я, пожалуй, оставил бы тебя в покое. Чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не плакало! Но ты ведь плачешь, diva Julia! и даже когда нет у тебя слез, на душе у тебя не легче. Мне даже сдается, что когда ты молишься «о даре слез», то следуешь не совету наставников духовной жизни, а просто бабьему инстинкту: как выплачешься, так как будто легче станет. Это, друг мой, просто физиологическое явление, и прежняя diva Julia это хорошо понимала и потому не в слезах искала подкрепления, а в своем сильном духе…..

Я. Я не хочу больше быть стоиком, понимаешь? Не хочу! Будь он проклят, этот гордый стоицизм! Я хочу быть только христианкой, смиренной, недостойной рабой Того, Кого я так мучительно искала!..

Не я. А может быть, у тебя просто сил не хватит удержаться на высоте спокойной, безотрадной мудрости? Тебе нужны эмоции? тебе нужны бабьи утехи?..

Я. Пусть! Не смутишь меня, окаянный! Я познала Истину, я знаю, что все потребности ума находят в ней такое же удовлетворение, как все влечения сердца. Я искала ее всем своим существом, и она озарила и заполнила все мое существо.

Не я. А меня-то забыла? Я-то в стороне остался…

Я. Сгинь совсем, дьявольская сила! Если ты – частица моего «я», так пусть исчезнет эта частица, пусть будет вырвана из моего сознания!

Не я. Ты решительно хочешь отмежеваться от всего того, что было в тебе мужественного и сильного?

Я. Пусть так! Мне ничего не надо, кроме моего Господа, кроме сознания моего ничтожества перед Ним! Пусть не будет у меня ничего, кроме немощи моей, и вся сила моя пусть будет только в Нем и от Него!

Не я. Так, так! Ты сделала большие успехи в деле самоуничтожения. Помнишь, на фронте про тебя говорили, что у тебя «упоение самоистреблением»? Только тогда ты бросалась навстречу опасностям и физическим лишениям. А теперь ты упиваешься истреблением твоей духовной личности, угашением твоего духа… И это во имя того учения, которое провозгласило: «Духа не угашайте!»[38].

Я. Что ты смеешь говорить? Ты смеешь повторять эту нелепость про духовное самоубийство, которую твердит убогий интеллигент, не знающий, что такое дух и духовная жизнь! Ты все еще думаешь этим сбить с толку меня! Нет, теперь я знаю, я вижу, хоть издали, путь к истинной свободе духа, к полноте духовной жизни, к гармонии всех духовных сил… Не смутишь меня, проклятый!

Не я. Да, к гармонии…. Это та гармония, которая охватывает, напр., при звуках хорошей музыки: уносишься куда-то, блаженствуешь в каком-то полусознательном состоянии, мысль дремлет, работа рассудка заменена прихотливой вереницею полуфантастических грез… Очень приятное состояние и хорошо тебе знакомое. И вот ты хочешь, чтобы оно стало для тебя постоянным, «перманентным»[39]… – чтобы все в тебе дремало, кроме религиозного порыва, убаюкавшего твое научное мышление…

Я. Ты лжешь! Никакой дремоты здесь нет: мысль интенсивно работает, все напряжено, все горит новою духовною жизнь. И научное мышление не померкло и не ослабело, но оно работает спокойно, без болезненных перебоев, потому что перед ним раскрылись новые горизонты, даны ответы на многие неразрешимые загадки, и вот надо во всем этом спокойно разобраться, неторопливо и благоговейно возводить здание величавого, всеобъемлющего синтеза…

Не я. Так… Ты, кажется, собиралась написать о таком синтезе?

Я. Да, конечно. У меня даже начат «Опыт историко-философского синтеза», кот., собственно, можно бы назвать и Опытом религиозно-философского синтеза, так как историческая обработка служит только для выяснения основных философских положений…

Не я. Ладно, знаю, знаю: ведь не без моего же участия это пишется. Ты все забываешь, что, поскольку ты «муж науки», ты не можешь от меня отделиться. И вот теперь, когда ты добиваешься разрыва со мною, работа как-то не клеится, а?

Я. Вздор! Просто недосуг! Буквально некогда писать!

Не я. А раньше разве менее была занята?

Я. Не то что менее, но… иначе время распределялось. Больше было возможности сосредоточиться на научной работе.

Не я. Ага!

Я. Не торжествуй: я говорю вовсе не в таком смысле. Я хочу сказать, что научная работа была тогда главною духовною ценностью и для нее все мышление напрягалось. А теперь, конечно, есть раздвоение духовной жизни, но это вовсе не в ущерб силе мысли, когда наступает черед чисто научной работы… А что касается времени, то уж, конечно, меньше времени посвящается теперь духовным упражнениям, чем раньше уходило на праздную болтовню, на бессмысленное шатанье, на бесплодные мечты…

Не я. Словом, ты хочешь меня уверить, что сейчас у тебя здесь самая подходящая обстановка для научной работы?

Я. Нет, конечно. Ничего подобного я не утверждаю. Но я пришла сюда[40] не для обстановки научной работы, а для чего-то другого, и это другое я нашла.

Не я. Отказавшись от науки?

Я. Да нет же! Т. е. в известном смысле, да, потому что наука и познание перестали быть для меня самодовлеющею целью. И это правильно, потому что за наукой, за всеми усилиями мысли я вижу Реальную Цель и смысл всего. И все познание одухотворяется этим восприятием синтеза всякого эмпирического и интуитивного знания… Я не отказалась от науки, а поставила ее на подобающее место: philosophia – ancilla theologiae…[41]

Не я. Ха-ха-ха! Наконец-то, мы договорились! Ты хочешь продолжать свои богословские занятия уже не в качестве вольного ученого, а под сенью Церкви, не так ли? Ты все свои умственные силы отдаешь на служение Церкви, не правда ли?

Я. Да, и никогда не сойду с этого пути. Я познала Христа и в Нем познала все величие Его Церкви, к которой давно уже относилась с нежным уважением, и теперь смиренно склонилась перед Нею, и все отдаю на служение Ей, радостно отдаю ей все свои духовные силы, способности, знание, все, что у меня есть, и в каком бы размере у меня бы они ни были – все отдаю Ей! Я не хочу быть «вольным ученым», не соблазнюсь никакими посулами «ученого имени» и тому подобной суетою мирскою – хочу быть только последним, смиреннейшим, скромнейшим и никому неведомым рядовым великого Ее воинства. Militia Christi – вот величайшее слово сейчас на земле, – и не надо мне ничего, кроме радости числиться в ее рядах.

Не я. Верю, верю! Ты это говоришь, действительно, вполне искренно; я ведь знаю, что это – заветная твоя мечта. Но, дорогая моя, в том-то и дело, что здесь кроется ужасное, роковое для тебя недоразумение. Ты упустила из виду, что в рядах этой militiae нет места женщине. Ты забыла, что не наука твоя – ancilla theologiae, а сама ты – смиренная ancilla. В рядах российского воинства ты могла, переодевшись мужчиною, служить верою и правдою – заслужила Георгиевские кресты, унтер-офицерский чин; не будь революции, тебя за следующим крестом ожидал темляк прапорщика, тебе уже сулили «клюкву»[42]… Все это было возможно в твоей прошлой фантастической жизни. Но теперь ты сама на себя наложила такое ярмо[43], которое каждое мгновение должно напоминать твое убогое, жалкое бабье положение. Рядовой воинства Христова? ха-ха-ха! Ступай на кухню, смиренная ancilla, презренная тварь, полускотина, едва терпимая в ограде твоей Церкви! Ты лезешь защищать от врагов ее алтари? Да ведь эти алтари оскверняются твоим прикосновением, одним твоим присутствием! Ты хочешь отдать ей твои духовные силы? Да ведь ее богословы не вполне уверены, что у тебя душа есть[44], а что касается духовных сил, то на все твои предложения один ответ – презрение, брезгливое отвращение! Ты думаешь…

Я. Замолчи, злодей! Мучитель! Я все это знаю и всегда знала, и ни одного дня ты не даешь мне этого забыть! Зачем ты меня мучаешь? Ведь тут неизбежное, непоправимое…. Боже мой! Я увидела Твою истину и пошла к ней всею душою, всем моим существом… За что такое неизбывное страданье?.. Ведь это правда, что я не дерзаю даже быть служительницей этой истины Твоей: зачем же просветился мой ум к познанию ее. «Безвестная и тайная премудрости Твоея явился ми Еси»[45]… для чего же, Боже, Боже мой?

Не я. Вот теперь ты мне больше нравишься… По крайней мере не будешь мне зубы заговаривать каким-то синтезом да гармонией. Хороша гармония там, где нет логики! Сплошное противоречие! «Несть мужский пол, ни женский»[46], – казалось бы, торжественное заявление, а оказывается только случайной обмолвкой: не на том зиждется Церковь, а на твердых правилах вроде «жена да боится своего мужа»[47], «жена да молчит»[48], и если чего не поймет, то пусть спросит мужа, да и то наедине, так как официально ей и понимать ничего не полагается. А ты сама полезла в богословы, ха-ха-ха! Ступай на кухню, научись вязать чулки! Такое искусство, пожалуй, будет оценено твоею Церковью, а в апостолы ее не лезь! Никто тебе спасибо не скажет, всякий осадит самым грубым образом. Когда ты выступала на митингах и страстно защищала христианство против разных «товарищей», они только по глупости и невежеству своему отступали перед твоими доводами, вместо того, чтобы просто ответить тебе окриком: «да ты чего суешься говорить от имени Церкви», Церкви для которой ты сама – не чадо, а домашнее животное, вроде собаки….

Я. Что же, и собака, привязанная к ограде, может защищать тот алтарь, который она осквернила бы, даже пробежав мимо него…

Не я. И тебе нравится эта роль? O diva Julia! Это ли не садизм самоистребления!

Я. Нет, это смирение, то полное, совершенное смирение, которое мне так нужно, чтобы побороть свою бесовскую гордыню… Я несу тяжкий крест, я должна что-то искупить, быть может, не за себя только… Когда-то, когда я впервые начала прозревать бездну мирового страдания, я в безумной своей гордости дерзала думать о том, чтобы понести на себе это страшное бремя и быть искупительною жертвою за всех и за вся… Теперь я знаю свое ничтожество, я изнемогаю под бременем собственного страдания, но я верю, я должна верить, что не за себя одну страдаю… я верю в Искупителя всего мирового зла… Иисусе, укрепи меня! Пусть не дано мне приблизиться к Тебе, дай мне хоть издали следовать за Тобою! Я познала Твой крестный путь, и нет мне пути иного. В своем гордом безумии я мечтала помочь Тебе нести Твою вечную крестную ношу – дай же мне ныне хоть издали ползать за Тобою и целовать следы Твоих благословенных, окровавленных ног на истерзанной злом земле…

Не я. Все это – метафизика. Ты познала мировое страданье, и это познание привело тебя к Христу – пусть так… Но, чтобы следовать за Ним, ты должна отказаться именно от познания, ты должна все усилия твоего разума заменить бабьими эмоциями. Другого от тебя не требуется – наоборот, тебе нельзя заниматься метафизикой, – в твоем положении это смешно, непристойно. Цыц, баба! О да, ты умеешь себя вдохновлять высокими примерами! Ничего не хочу знать, «кроме Христа, и Того распята»[49]! Ты радостно вспоминаешь, с каким смирением склонился перед Распятым гений Фомы Аквината или великого Альберта[50]! И много, много таких примеров ты припоминаешь, но одно, главное, все забываешь: то были мужчины. В их смирении было величие, ибо они могли служить Христу своим разумом, они отдавали Ему все силы своего гениального ума и наконец достигали полноты самоотверженного смирения на головокружительных вершинах философского созерцания. А ты, несчастная, не имеешь права даже издали смотреть на эти вершины…

Я. Еще бы я дерзнула сравнивать себя с Фомою!..

Не я. Не перебивай и не искажай моей мысли. Ты все-таки слишком умна (как бы ни поглупела) чтобы дерзнуть равнять себя с Фомою Аквинатом: я это знаю и не то хотел сказать. Но ты все-таки позволяла себе думать, что ты приносишь к ногам Христа какие-то ценности, что жертвуешь Ему чем-то высоким и святым, раз ты готова отказаться ради Него от своего ученого призвания, от положения, занятого тобою в научном мире вопреки тому, что ты женщина…

Я. Ага! Вот видишь! Ты сам признаешь, что мое несчастное бабье положение мешало мне и в научном мире, вне христианства. Помнишь, какой злобной завистью была встречена моя книга о гностицизме, когда раскрылся мой псевдоним[51]? Помнишь прения по этому поводу в Академии наук по докладу Ольденбурга[52]? Или забыл, сколько препятствий я встретила на первых порах в Париже? В том-то и дело, что женская доля вообще тяжела и что вообще крайне невыгодно иметь мужской ум в женском теле. Недаром еще Платон полагал, что душа попадает в женскую оболочку только в виде кары за прежние тяжкие проступки[53]! Вот я и несу на себе это проклятие, и всегда оно ложилось невыносимым бременем на всю мою жизнь. И только у ног Христа я нахожу успокоение. Пусть для Церкви я только презренная гадина – но для Него я только душа, Его искавшая, и перед Его благим взором несть мужский пол, ни женский.

Не я. Не ты ли говорила и писала, что Христа нельзя познать вне Церкви? Не ты ли смеялась над сектантскими усилиями создать какой-то облик Христа вне церковного учения и церковной традиции? Вот ты и пришла к Церкви, и она дает тебе ясный, определенный ответ на твой вопль тоски. Молчи и помни, что ты нечистая скотина не потому, что сама считаешь себя таковой в порыве смирения, а потому что это так на самом деле, и никакого акта смирения с твоей стороны нет в признании этого факта. Так учит Церковь. Недаром она не сохранила даже имен тех смиренных женщин, которые не отступили от Христа даже тогда, когда разбежались все Его ученики и даже первоверховный апостол трижды отрекся от Него… Смутные догадки, небрежное упоминание каких-то имен даже не собственных, а «матери такого-то»[54] или «жены такого-то» – вот все, что сохранилось в памяти церковной о тех смиренных женщинах, которые остались верны своему Учителю до конца и даже после Его смерти заботились о Его мертвом теле, не убоявшись страха иудейского[55]! Как это характерно! И ты говоришь о какой-то логике в этом учении!.. Погоди, не выходи из себя! Ты себя успокаиваешь тем, что и там, в миру, твое женское положение создавало тебе сильные препятствия? Да, конечно, – препятствия, затруднения, все то, что подзадоривает боевую натуру вроде твоей и заставляет все преодолевать. Недаром тебя так радовали твои победы на этом поприще. А здесь, пойми, мой друг, – не препятствия, а глухая стена. И все же на все домогательства права заниматься чем-либо более высоким, чем воспитание ребят да домашнее хозяйство, все же последовал бы неизменный ответ: non possumus[56].

Я. Я ничего не домогаюсь! Я ничего не хочу, никакой славы, никакого имени, никакого положения. Только быть у ног Христа!

Не я. Только не у самых ног, а то, сохрани Бог, осквернишь прикосновением или дыханием! Стой в притворе, гляди издали! А главное – молчи! Не вздумай учительствовать, хотя бы в ограде. Скотине подобает быть бессловесной!

Я. Пусть! Я лучшего и не заслуживаю! И как я смею кого-нибудь учить? Сама я несчастная, жалкая, обезумевшая…

Не я. Так! А где же хваленая «гармония умственных сил и влечений сердца»? Значит, все-таки отказ от первых?.. Тише, не бейся так головою об стену! Во-первых, ничего этим не добьешься, кроме шишки на лбу, и тебе опять придется, как на прошлой неделе, надвигать апостольник[57] на самые брови, чтобы скрыть подозрительный кровоподтек.., во-вторых, разбудишь сестру[58], и она на тебя опять насплетничает…

Я. Ну и пусть ее! Какое мне дело до ее сплетен или доносов?

Не я. Как какое дело? Опомнись, diva Julia… Ты обязана давать во всем пример и не допускать повода к доносу… Ты навеки рассталась со столь любимым твоим одиночеством, с возможностью заниматься чем угодно в тиши твоего кабинета. Ты навеки замкнулась в круг интересов нескольких баб, которые всегда будут питать к тебе черную зависть за то, что ты на них не похожа, и никогда, никогда не уйдешь от их зорких глаз, устремленных на тебя с явною целью на чем-нибудь тебя «подцепить»…

Я. Да замолчи же, проклятый! Я ведь знала, что делала. Я ведь знала, что не в мужской монастырь поступаю!

Не я. Ну, конечно, знала, и потому-то именно я считаю тебя действительно обезумевшей или окончательно поглупевшей. Всегда ненавидела общество глупых баб – и вдруг выбрала его навсегда!! Или воображала, что в женском монастыре найдешь тихую келью, где будешь заниматься ученым трудом? Ха-ха-ха! Сочетание богослова и монашки – просто умора! Пойми, что не бывать тебе ученым схоластиком, хотя бы неведомым, но блаженствующим в своей тихой работе! Ты монашка, монашка – из породы тех, кто стоит на паперти и просит «на Миколу-угодника»… Никто не отличит тебя от них. Ты просто монашка – получеловеческое существо, вызывающее гадливую жалость!

Я. Пусть! Пусть, в этом – мой крест! Господи, дай мне сил! Дай мне сил – да будет воля Твоя, – но дай мне сил нести этот крест! Ты видишь, я изнемогаю…. Я все, все Тебе отдаю, – дай мне сил жить только Твоею волею! Прими мою жертву, всю себя приношу без остатка – но дай мне сил или пошли скорее смерть!

Не я. Силы ты находишь в том, что где-то в глубине души теплится надежда: а вдруг… вдруг на что-нибудь понадоблюсь?.. Кстати, почему ты хранишь свои рукописи? Почему у тебя целый ящик полон материалами для твоего большого труда о дуалистических течениях в христианстве? Сожги скорее все это, уничтожь! Ведь ты сама поняла, что не дано тебе никогда более заниматься научным трудом. И вдруг целые груды рукописного материала о проблеме зла в христианской философии, о манихействе и его дальнейшей эволюции!.. Сожги все это, скорее сожги! Или тебя не покидает надежда остаться ученым богословом и историком? Сожги, и только тогда поверю в искренность твоего самоотречения.

Я. Это – плоды десятилетней работы. Пусть ими воспользуется кто-нибудь другой.

Не я. Ой, врешь! Сама надеешься использовать. Ученый богослов, ха-ха-ха! Сожги все это и научись вязать чулки. Или выпекать просфоры. Недаром дьякон так удивился, когда ты ему сказала, что не ты готовишь просфоры. Вот оно – твое призвание!

Я. Пусть так… О, уйди же, уйди, мучитель! Ты меня совсем истерзал…

Не я. По крайней мере хоть выплачешься. А то ведь вечно носишь маску бесстрастного равнодушия – маску, кстати сказать, унаследованную от прежнего стоицизма, а вовсе не монашеской выработки. Ей Богу, diva Julia, в тебе еще ужасно мало монашеского!

Я. Не смей больше меня называть diva Julia! Я и это хочу забыть, и все, все… кроме Христа, и Того распята… О да, тяжки страдания, но зато как искупляются они возможностью смотреть на Него… Хотя бы издали… Хотя бы чем-нибудь когда-нибудь Ему послужить….

Не я. Особенно приятно, когда ты, например, настроилась на радостную для тебя службу – читать в церкви, – и вдруг является полуграмотный мужик, и ты должна смиренно отойти, вспомнить, что ты только скотина, терпимая, когда нет налицо животного высшей породы. И эта высшая порода различается не какими-либо духовными особенностями, а такими физическими свойствами, о которых нельзя говорить даже намеками, не впадая в непристойность. Любой проходимец, воришка, грубый мужик обладает этими свойствами, а ты нет, и потому отойди, гадина, убирайся со всеми твоими духовными ценностями: они здесь никому не нужны.

Я. Ах, замолчи, наконец! Довольно меня терзать! Все это столько раз сказано, передумано, выстрадано! Господи, дай мне сил! Матерь Божия, прибежище, пристанище мое, спаси меня! Спаси меня от меня самой, спаси от безысходного отчаяния. O Domina mea, o Mater mea, memento me esse tuum! Serva me, defende me, ut rem ac possessionem tuam[59]. …Sancta Virgo virginum, ora pro nobis!.. Mater divinae gratiae… Mater boni consilii… Speculum justitiae… Sedes sapientiae… Rosa mystica… turris Davidica… turris eburnea… domus aurea… janua coeli… stella matutina[60]…

Не я. Да, все это очень красиво. Конечно, весьма нелогично, ибо нельзя же обожествлять Одну Женщину и всех остальных считать скотами… Не сердись! Продолжай, баюкай себя красивыми словами, авось усыпишь… Кстати, очень рекомендую тебе заняться пупосозерцанием[61]: говорят, отличное средство для быстрого отупения….

Я. Замолчи! Уйди, наконец!

Не я. Что же, пожалуй, в самом деле уйду на сегодня. Очень ужь скучно стало с тобою разговаривать. Желаю тебе наслаждаться своим самоуничтожением.

Я. Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis! Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, dona nobis pacem[62]…

Не я. Отличный наркоз! Скоро уснешь, если повторить триста раз. Желаю тебе получить прошлую pax[63] – до следующего моего прихода… Кстати, последний совет на прощание: не кусай так руки. Скоро будет тепло, придется снять напульсники[64], и тогда уж нельзя иметь вечно искусанные в кровь руки…

Я. Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis!..

Не я. Ну, ладно… До скорого свидания!..

…

Я. …научи мя творити волю Твою, яко в руце Твои предаю живот и дух мой, разум и волю мою, да не живу ктому аз, но Сам, Господи, да живет во мне, и твориши мною еже хощеши, и устне мои отверзеши, во еже возносити смиренное Ти благодарение и хвалу на всякое время даже до часа смертного моего, внегда благоволиши свободити от бремени жизни сея и соединити мя с Тобою навеки[65]…

IV

Долгий перерыв… Я сама отдала эту тетрадь, чтобы избавиться от искушения записывать в нее то, что в сущности никогда не надо высказывать или хотя бы формулировать, даже мысленно, а тем более письменно. Но случай опять возвращает ее в мои руки, и я поддаюсь искушению заносить сюда иногда отдельные мысли. Так теснятся иногда эти мысли, так мучительна потребность в них разобраться, а времени и возможности работать над ними нет – так хотя бы заносить их сюда, без порядка и связи, как проносятся они в голове.

V

Как страшны бывают минуты восторженного экстаза, когда вдруг мысль расширяется, напрягается почти до физической боли – затем мучительное напряжение сменяется дивным сознанием парения над безбрежным горизонтом, точно взлет на вершину, откуда все видно, – и тут наступает страшное, жуткое сознание, что нет сил вместить все раскрывшееся перед мысленным взором… Тайна страдания, тайна мирового зла, тайна зарождения жизни, тайна душевной сущности – все становится ясным. Впрочем, нет, не ясным, но чувствуется, что мысль могла бы это охватить, если б сделать еще одно усилие – только сделать его нельзя, потому что силы замирают в жутком чувстве невозможности вместить…

Это не выразить словами… Все это – Неизреченное[66]…

VI

Закон любви – яснейший, в то же время жуткий, невыполнимый закон. Человечество нарочно опошлило и осквернило слово «любовь», применив его к низменным потребностям плоти, чтобы заглушить призыв к любви небесной, к любви, требующей не физиологического общения с другим существом, а растворения во всем сущем, самозабвения в радости абсолютного самопожертвования… Как это чуждо ныне искаженной грехом человеческой природе!.. Только в проблесках восторженного созерцания уловляется иногда, на одно жуткое мгновение, истинный смысл мировой скорби как последствия греха против любви – ибо весь этот жестокий закон жизни, созидаемой на взаимном пожирании, на взаимном уничтожении – закон поедания слабейшего сильнейшим на всех ступенях бытия, – есть лишь искажение основного закона творческой любви, согласно которому все живущее должно было находить радостный смысл своего существования в самопожертвовании, и в такой жертве была радость высшая, нам неведомая, и весь мир был гимном радости… пока не случилось того, что все исковеркало, все изменило и водворило ужас страдания во всякой жертве, сделав ее неизбежной и бессмысленной вместо радости собственного удовлетворения…

И этого не выразить словами… Такое озарение – полет над бездной, а бездна всегда безмолвна… Все это тоже – Неизреченное.

VII

Порою мне невыносимо тяжко сознание, что я не могу любить все живущее тою светлою, радостною любовью, которой горело сердце св. Франциска Ассизского ко всякой твари Божьей. Сила этой любви мне понятна, но радость ее мне чужда, потому что слишком громко раздаются для моего духовного слуха стоны всего живущего. «Вся тварь совоздыхает вместе с нами»[67]. Я всегда страстно любила животных, но именно потому, что так люблю их, не могу на них радоваться – слишком сильно, слишком болезненно чувствую их страданье; для меня мировая скорбь ясна во взгляде каждой голодной собаки, каждой забитой лошади, каждого утопающего котенка или замерзающей птицы. О да, я понимаю, что св. Франциск мог каждое Божье создание называть братом или сестрою, мог обращаться с ласковой речью к сестрам – веселым пташкам или даже к безмолвным рыбам. Но ведь над каждой такой пташкой реет «брат»-коршун, и они не могут его славить, а пугливо жмутся прочь от него, хотя и он красив, и тоже по-своему славит своего Творца. И вот эта трагедия страха, отравляющего весь животный мир, этот бессознательный ужас перед беспричинным страданием – вот что яснее всего для меня и острой болью врезается в мою страстную любовь ко всякому зверью. Среди всех ужасов, виданных на фронте во время мировой бойни, мне болезненнее всего запомнились искаженные мучительным упреком глаза лошадей, тонувших в трясинах; мне самой пришлось не раз их пристреливать, чтобы прекратить их страдания, – и этих моментов я забыть не могу никогда. И когда я ласкаю какого-нибудь грациозного шалуна-жеребенка или тупомордого кроткого теленка или прижимаю к себе славного, смешного, неуклюжего щенка, который едва еще научился ходить, несуразно расставляя лапы, но уже тянется с любовью и доверием к человеку – мне иногда хочется заплакать над ними, так болезненно сжимается сердце при мысли об ожидающих их в жизни беспричинных мýках.

Неужели мне никогда не дано будет душевного покоя перед этой страшной загадкой мировой скорби? Ее смысл иногда понятен, в минуты особого озарения. Но как невыносимо тяжко сознанию ее бремя! С какой силой несется вопль сердца, просящего себе страдания, чтобы облегчить чем-нибудь ужас общей скорби……

VIII

Ave Maria, gratia plena[68]… Почему именно с этою молитвою связано что-то неизъяснимое, восторженное, чего не находишь ни в одной такой же молитве на другом языке? Какая особенная мистическая сила в этих звуках! Не потому ли, что с этою молитвою на устах шли в бой мои предки, с нею они умирали, за нее отдавали жизнь. Она освящена таинственной властной силою пролитой крови, такой же крови, как та, что течет в моих жилах; оттого и жуткая власть надо мною этих простых, кротких, сладостно-тихих слов: Ave Maria, gratia plena, benedicta Tu in mulieribus[69]…

IX

Мощь и властная красота католической Церкви в том, что она не забыла своей миссии быть «победой, победившей мир»[70]. Она – воинствующая Церковь и высоко ценит все воинские доблести: недаром у нее канонизация святых начинается с признания «геройства» их заслуг. Да, потому она и родит героев святости, что она никогда не увлеклась ложным идеалом сантиментальности, слащавого добродушия и «непротивления»[71], подорвавшего силы Восточной Церкви. Нет, у нее «буйство проповеди»[72] не отступает ни перед какою борьбою, отбросив конфузливость и ложный стыд, бросая вызов всему миру во имя надмирных идеалов, ради которых стоит жить и умирать. Здесь не робкое стадо жмется вокруг оробевшего пастыря – нет, гордо развеваются знамена с именем Иисусовым, и стройно равняются вокруг них ряды militiae Christi. Блаженны кроткие… Но «кроткий да будет храбр»[73], как сказано в Писании (Иоиль).

Х

Христианская мораль по существу – синтез стоицизма с эпикурейством, конечно, с истинным эпикурейством, отнюдь не отрицавшим духовных ценностей. Христианская мораль ставит во главу угла чувство долга, подобно стоикам, но в выполнении этого долга видит святую радость, какой не ведал стоицизм – глубокое радостное удовольствие, не чуждое истинно эпикурейскому представлению о чувстве удовлетворения как о цели бытия. Христианство по существу – пессимистическое учение, но ни одна религиозная система не внесла в мир столько счастья, сколько дало его христианство с его призывом к внутреннему Царствию Божьему.

XI

Solummodo hoc inveni, quod fuerit Deus hominem rectum, et ipse se infinitis miscuerit quaestionibus (Eccl. VII, 29)[74].

XII

Как только овладевает мною дух уныния (страшный враг, всегда меня подстерегающий), первым признаком его является приступ болезненного отвращения к людям. И странное дело! – это отвращение нисколько не ослабляет жертвенного настроения, глубокого, страстного желания понести на себе, по мере моих слабых сил, бремя мирового страдания. Единственной оставшейся у меня мечтой является это страстное чаяние жертвы, кровавой, искупительной жертвы, на которую я пошла бы с таким порывом радости, какого не изведала еще за всю свою жизнь. Но в то же время не могу избавиться от презрения к людям… И это чувство страшно сильно не только по отношению к некоторым личностям, но к общей массе человечества, к так называемому «homo sapiens» вообще, и тем более к той его разновидности, коей вовсе чужда всякая «sapientia»[75].

В былое время я презирала людей открыто, ясно и неумолимо-логично. Я всецело усвоила себе глубокомысленно-остроумное изречение Chamfort’a: «Plus je connais les hommes, plus j’estime les chiens!»[76]… И в то же время я мечтала о подвиге, всей душой рвалась к какому-либо подвигу ради тех же людей, среди них…

Да, но тогда я вся была соткана из противоречий, в моей старой психологии уживались самые несовместимые идеи и порывы. А теперь я не имею права отдаваться безотчетным чувствам. Я должна в себе выработать простой и ясный синтез своего отношения к миру. Не может быть места презрению: все должно быть пронизано ярким лучом любви. И не должно быть порывистости в стремлении к подвигу, ибо все должно быть спокойно и ясно, как логический вывод из глубоко продуманного решения… Господи, как далека я еще от этой ясности! Как жестоко борются еще во мне разные, совсем разные духовные личности, так странно сплетшиеся в моем «я»!

Неизреченное[77]

Эта недатированная исповедь была написана в то время, когда Юлия ведет монашеский образ жизни вместе с еще одной сестрой (Екатериной Башковой) в Общине Святого Духа (основанной 1/14 сентября 1921 г.), в которой она произнесла свои первые обеты 25 марта 1922 года. Текст описывает те состояния мистического озарения, которые ей довелось познать. Речь идет о подлинной феноменологии мистического опыта, проанализированного на каждом из этапов.

«Неизреченное» стало продолжением «Наедине с собой»: бумага плохого качества, написано беглым, менее прилежным почерком, напряженным и отнюдь не расхлябанным, с незначительными исправлениями; Юлия сохраняет здесь дореволюционную орфографию. Чувствуется, что пишет она по горячим следам, в очень эмоциональном стиле, выражая свои радость, страдание, страхи, с латинскими или славянскими цитатами, которые часто приводятся по памяти и без ссылок: по-славянски даны цитаты из Библии (главным образом из Псалмов и Нового Завета [78] ), и по-латыни из двух любимых книг: «Исповеди» Блаженного Августина и «Подражания Иисусу Христу», приписываемому Фоме Кемпийскому: «Что-то лепечут уста, частью свое, частью давно сказанное другими». Сохранены особенности правописания Ю. Н.

1

Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis [79] !

Агнец, заклаемый от начала мира… Вечно заклаемый, вечно раздробляемый, вечно скорбный под непостижимым гнетом скорби всего мира… Да разве отделима от Тебя мировая скорбь[80]? Ты в ней познаешься, Ты всю ее вместил в Себе, и все страдание, доступное нашему познанию и нашему воображению, – лишь капля едина в той чаше бездонной, что Тебе Одному лишь ведома в полноте недоступной нам горечи. И Ты ее испиваешь… От начала мира… Ты ее наполняешь Своею же кровью, вечно проливаемой. Тайна страдания – тайна Твоей крови, окропляющей мир… Через мировую скорбь познаем мы Тебя, но только в Тебе познаем глубину мировой скорби…

Я несу к Тебе разбитое сердце. Думалось мне, что разорвалось это сердце от нестерпимой печали, ныне же знаю, что вся скорбь моя – лишь капля единая в той чаше горечи, Тобою испиваемой за всех и за вся. Знаю, что и меня призвал Ты, по непостижимой Твоей воле, приблизиться к этой чаше, и с юных лет вложил в мою душу тоску неизбывную, уготовляя меня к созерцанию страшной Твоей чаши.

Ты призвал меня… Но кто я? Когда стою я перед Тобою, вся жизнь моя былая передо мною проносится, отраженная, как в зеркале, вмещающем целую панораму в небольшом квадрате стекла. Вижу свое прошлое и знаю, что никогда, ни в один момент своей жизни, не чувствовала я себя живущей по-настоящему, не могла отделаться от сознания какой-то нереальности всех моих переживаний. Точно во сне, хотя бы и ярком, жизненном, в котором всегда все же ощущается иллюзия каким-то необъяснимым чувством, – так и во всей моей жизни испытывала я всегда это странное, смутное сознание иллюзорности всей жизненной моей обстановки, и всех моих поступков, и даже помыслов. Единственным реальным ощущением было у меня смутное чаяние пробуждения. И это пробуждение наступило, когда я познала Тебя, когда я ощутила Твою реальность и постигла, что Ты Сам – Единая Реальность, и все призрачно, кроме Тебя.

Отчего не всегда с одинаковой силой охватывает меня это ощущение? Отчего заслоняет Тебя иногда та жизнь, которая не реальна? Как может призрак заслонять Сущность? И как может этот призрак вырастать из моего собственного я? Как может моя индивидуальность сливаться с окружающей иллюзорностью и отрываться от Тебя и Твоей извечной истинной Реальности?

Ты зовешь меня, и я иду к Тебе. Но мне надо отрешиться совершенно от себя, ибо иначе не нахожу к Тебе пути. Ты зовешь не меня, а что-то, что я должна освободить от меня самой, – что-то во мне обитающее, но мною не вмещаемое, – что-то близкое Твоей реальности, но закованное в узы моего «я», моей призрачной индивидуальности, в которой нет истинной сущности, но есть густой туман, заволакивающий Твой свет. Рассеять надо этот туман, отстранить от меня все то, что не Ты… Cupio dissolvi et esse tecum[81].

Rape me et eripe ab omni creaturarum indurabili consolatione, quia nulla res creata appetitum meum valet plenarie quietare et consolari. Junge me tibi, inseparabili dilectionis vinculo, quoniam tu solus sufficis amanti, et absque te frivola sunt universa [82]…

Начинается освобождение… Что-то спадает, совлекается… Разве это я, где-то на Петроградской стороне?.. Обстановка, житейские дрязги, окружающие лица, служебные обязанности и интересы, лекции, слушатели – все это куда-то проваливается, исчезает… Остаюсь одна я, но и я не та… Мое имя, адрес, мое прошлое и настоящее – все куда-то ушло, растаяло… Остается что-то другое. Это мое истинное я, сбросившее всю внешнюю оболочку, как лишнюю одежду. Но что-то еще мешает, стесняет, давит… Это моя индивидуальность не дает мне уйти совсем туда, в Реальность, из мира призрачного. Она тоже призрачна, эта индивидуальность, сотканная из низших элементов моего бытия и тесно охватившая то внутреннее, единое нечто, что является моим истинным я, но уже не я… Нет больше членов, но я вся превратилась в порыв; нет больше глаз и зрения, но все напряглось во взоре, вперенном туда, к Неведомому, близкому, манящему, бесконечно дорогому, единому Реальному…

Спали еще какие-то оковы… Стало еще легче, свободнее, порыв усилился… И навстречу ему тоже глянул Взор, неописуемый и невыразимый… Я Его вижу, хотя нет зримого образа, я Его чувствую на себе, хотя не знаю, как объяснить тайну этого Взора, меня пронизывающего, властно призывающего…. Я точно цепенею под Ним, вся отдаюсь Его власти… Но то, что во мне видит без органов зрения и чувствует без внешних ощущений – не замирает, не застывает, а наоборот, живет каким-то бурным порывом. Нет движения, а ощущается ускоренность движения – все неподвижно, и в то же время ощущается стремительность порыва…. Ты меня притягиваешь этим взором, и мое «я» рвется к Тебе неудержимо, как крупица железа к магниту. Твой взор – бездна, и в нее я кидаюсь в бурном и сладостном порыве…

…Delectatio mea, gaudium meum, pax mea, suavitas mea, dulcedo mea, refugium meum, sapientia mea, portio mea, possessio mea, thesaurus meus [83]…

Ты – Радость мира, потому что Ты и скорбь мира. Вся скорбь в Тебе и в ней Ты творишь тайну Света неугасимого. Через страданье надо идти к Тебе, потому что Ты – Сам Страданье наше, собранное воедино из миллионов страждущих сознаний, и в Тебе исполняется всякое страдание и претворяется в радость озарения.

«Лик скорбный, венчанный терновым венцом…» О, как понятно, что этот Лик смутно видим даже не познавшим Тебя! Недаром люди не верующие в Твое божественное бытие все же готовы поверить, что Ты существуешь как греза, созданная совокупностью человеческих мечтаний о Тебе и жажды утешения – что Твой призрак создан слезами и кровью миллионов людей и этими слезами, этой кровью оживотворен до реального бытия… О прости им, не ведущим Тебя, Единая извечная Реальность! Они не знают, что все призрачно, кроме Тебя. «Люди седящие во тьме и сени смертней»[84]… они не видят Твоего света, потому что ищут его в сиянии славы и блеска, и не знают, что ты, Свете Тихий, зришься в кротких лучах заката, «пришедше на запад солнца»[85], – в лучах, озаренных багровым переливом, точно отблеском крови… Как восход и заход солнца – его первая животворная ласка и его последнее присутствие перед надвигающейся тьмою – одинаково пламенеют в кровавой окраске, так и светлый лик Твой, Солнце правды, сияет нам в лучах кровавой зари. Через кровь и страданье постигается глубина Твоей божественной тайны, затем наступает полная тьма душевная, мрак беспросветный, и только погрузившись в эту тьму, пережив и преодолев ее, возможно узреть зарю Твоего света. Только через ночь идем мы к сиянию дня, только через страданье – к радости. Ибо Радость и страданье неразрывно слиты, и нет первой без второй, и чем глубже познается одна, тем острее ощущается и другая. Оттого в Тебе безмерна Радость и безмерно страданье, что Ты – исполнение всяческих и всесовершенство бытия.

Даже в нашей убогой, искаженной земной жизни как неразрывна скорбь с радостью! И только та радость достойна такого наименования, в коей скорбь и страданье сплелись неотделимым от нее основным элементом. Не радостью, а ничтожною утехою можно назвать все то, что дает одно лишь пошлое удовлетворение. Но в истинной радости – скорбь неизбывная, как в муках творчества, как в сладости самопожертвования.

Скорбь и радость сливаются… Не оттого ли в нашем искаженном теле есть потребность страдания и даже боли как дополнения к наиболее острому наслаждению? Всякое извращение нашей природы все же имеет какой-либо глубокий смысл, ибо вся наша природа – сплошное искажение, кривое зеркало, отражающее то, чего мы уже постигнуть не можем…

Все лишь через Тебя познается, ибо Ты – в Твоем Богочеловечестве – раскрываешь нам ту божественную идею человеческой природы, которой суждено было исказиться до неузнаваемости в нашем обезображенном отражении. И душа, замкнутая в этом отражении, рвется к Тебе, чтобы познать себя и свою истинную сущность, – и в этом порыве сбрасывает с себя оковы личности, ища полного слияния с Тобой, полного растворения в Тебе. Но нет полного распада личности, ибо остается сознание. И слияние с Тобой не уничтожает сознания, а только расширяет его до необъятных пределов. Ты Сам – источник всякого познания и всякой мудрости. И кидаясь в Твою бездну, мы идем не к «нирване», не к конечной μεγαλη αγνοια[86] гностиков, а к полноте познания, к тому свету, где нет уже и тени неведения…

«Безвестная и тайная премудрости Твоея явил ми еси…»[87]. Все шире и шире раздвигаются грани разумного восприятия, и откровения мудрости Твоей льются живительной влагой в жаждущие уста. И перед мысленным взором проносится картина творения – творения первозданных светил таинственным Словом, проявившим зиждительную Волю, как первый акт благости и в то же время насилия над аморфной материей, подчинив ее незыблемым законам… Благость и насилие слиты, как радость и страдание, – таково все «творение, сотворенное под солнцем»[88], такова Жизнь, Тобою данная, и оттого в Тебе – все, ибо Ты – сама Жизнь. И если еще выше, выше взлететь к Тебе, то можно понять, что такое страдание… Но я не могу. Разум насыщен до физической боли и ничто уже не воспринимает. Нет, не в разуме дело: не разумом постигнуто то, что угодно Тебе мне открыть. Но теперь Ты не хочешь больше открывать мне ничего: ибо безмерна милость Твоя и ведаешь Ты мое ничтожество, мое убожество. Ты знаешь, что я не могу вместить, и Твоя любовь дает мне покой от невместимого. Познания требовала душа моя, и Ты даешь мне прозреть, что не могу я снести яркости Твоего озарения. И вновь, любящей рукой, тихо опускается завеса перед моим утомленным, испуганным взором. Вместо ослепительного света пусть будет полумрак… В этом полумраке я Тебя чувствую, ощущаю Твою близость… О, ничего, ничего мне не нужно, кроме Тебя! Пусть даже познания Тебя не будет, пусть неразгаданной для меня будет скорбь в Твоем взоре, – лишь бы чувствовать мне на себе этот Взор, ласкающий и манящий, невыразимый, неизъяснимый…

Постепенно возвращается деятельность внешних чувств; начинают мелькать зрительные образы, резкие и колеблющиеся, как световые пятна после напряжения зрения в сиянии яркого солнца. И опять всплывает среди полутьмы столь знакомый, дорогой образ – кроткий Лик, венчанный терновым венцом, орошенный слезами и кровью… Капают на землю слезы, пролитые над всею земною скорбью, – капает кровь, пролитая за всю мировую скверну… и так мучительно хочется подползти к этому Образу и принять на себя каплю этой крови, этих слез. Какое блаженство было бы – почувствовать на себе, на своем лице, эту святую каплю… Но я недостойна… Domine, non sum digna… Воспринять на себя каплю этой крови значило бы понести хоть малую долю этого страдания. А я только прибавила Ему страдания: все зло, мною содеянное, все зло, во мне таящееся, все, что во мне есть низкого, скверного, подлого, злостного, – все это там, на челе Его, стекает каплями Его святой крови вместе со всем злом, ведомым мне и неведомым…

Domine, non sum digna… Отчего же даешь Ты мне взирать на тайну Твоего страдания? Недостойна я даже мысленно поднять к Тебе взоры, а между тем Твой Лик стоит передо мною, и являешь Ты мне Его – помимо моей воли, помимо всякого устремления моей мысли. Везде вижу я Его – во всем пережитом и во всем мною познанном. Вижу Его в бесконечной панораме прошлого, в истории бесплодных мук и усилий человеческого рода, в каждом разбитом порыве, в каждом вопле души, надорвавшейся в своем стремлении к Неведомой истине, – в безумной тоске надломленной гордости и в тихом стоне смирения и покорности… И не только в трагедии каждой отдельной души вижу Его, но еще более того в страдании безымянных масс, уносимых стихийными катастрофами, покрывших грудами трупов поля сражений, где бились они за непонятные им цели… Кровь катится с Твоего Лика, вся кровь, «пролитая от начала мира, от крови Авеля до крови Захарии сына Варахина»[89]… И вся кровь, ныне льющаяся, и вся имеющая быть пролитой – вся она на Тебе, вместе с бременем непостижимого зла и страдания, прошлого и будущего, – зла совершенного и зла еще не содеянного…

Всегда, в течение всей моей жизни, видела я этот Лик, кровью и слезами орошенный. Сперва далек был он мне и словно чуждым казался, но чувствовала я жуткое, властное влечение к Нему. Потом все ближе, ближе… И вот теперь я подошла к Нему вплотную и порою уже не вижу Его, когда исчезают всякие зрительные образы, когда воспринимается Его иным, неописуемым внутренним восприятием, и вливается эта Сила в меня, растворяя в себе мою душу… А потом вновь, как сейчас, опускается завеса, и снова начинается сознательная жизнь с нормальными чувственными восприятиями. И тогда вновь стоит перед мною неотступно окровавленный кроткий Лик, но еще глубже и загадочнее Его скорбный взор, ибо теперь чувствуется какая-то жуткая близость к Нему, какое-то непонятное, страшное единение моей духовной сущности с Ним, меня призывающим, меня восприявшим, ко мне приходящим, – когда угодно Ему, а не мне, ибо воля моя растворилась в Его хотении…

О, не могу я ничего выразить! Зачем пишу я это? Так ли я понимаю Твое веление? Ничего я не знаю, ничего не могу, постигаю только свое ничтожество. А Ты ко мне приходишь и отдаешь Себя, чтобы меня воспринять и расплавить в Тебе, точно в огне… Не могу понять, чего Ты от меня хочешь, ибо несоизмерима Твоя воля с моим ничтожеством. Почему даешь Ты мне глядеть на Твой Лик, проникать в бездну Твоего взора? Не нужна я Тебе, ничего не могу, слишком я убога и бессильна, не могу приять на себя хоть малой доли того, что Ты мне являешь. Отступи от меня, ибо немощна я и безмерно грешна, и не может Твой свет отражаться в оскверненной моей душе… Возьми жизнь мою, кровь мою, душу мою, волю мою! все, все – Твое… Но не мучай меня непосильным призывом… Не достойна я, больна неисцельно….

Domine, non sum digna, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea [90]…

2

«Deus quem amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens…. Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia…. Deus per quem discimus aliena esse quae aliquando nostra, et nostra esse quae aliquando aliena putabamus…» [91].

Господи, немеет язык мой. Не могу излить перед Тобою души моей, потому что бессильны слова мои. Хотела я к Тебе воззвать из глубины сердца, полного Тобою одним, и нет у меня слов, – безгласной и немощной припадаю я к Тебе, бессилен весь порыв существа моего, и замираю я перед Тобою, точно скованная невидимою силою. Ты видишь душу мою, Ты знаешь, что вся моя жизнь в этом порыве к Тебе. Почему не даешь Ты мне излиться перед Тобою? Или неугодны Тебе всякие слова, ибо знаешь Ты, что ими не выразить помышлений, Тебе ведомых до выяснения их в моем сознании? Или хочешь Ты, чтобы я отвыкла от слов при созерцании Твоей неизреченной благости, Твоих неисчислимых ко мне милостей?

Я замираю в этом созерцании… Но как мне не найти слов, чтобы выразить, насколько я недостойна такого созерцания? Отойди от меня, Господи, ибо я человек грешный… Не могу я быть участницей тех милостей, которых удостаиваешь Ты кротких и чистых сердцем. Не дерзаю я приступать к яркому свету Твоему, ибо слишком много мрака в душе моей! Дай мне только простираться ниц, как сейчас, перед великим и страшным Твоим таинством! Довлеет ми[92], Господи! Здесь вижу Тебя в том непостижимом акте любви, коим снизошел Ты до грубейшего осязательного нашего восприятия, предоставил Себя нам в пищу, стал доступным всякому осквернению и поруганию… и мне, недостойной, ничтожной, явил Ты эту жуткую тайну… Довлеет мне, Господи! Ум немеет, и нет мне сил идти за Тобой дальше, выше, куда зовешь Ты. Недостойна я парений мысли и полетов – дай мне ползать перед Тобою во прахе земном. Ибо прах этот освящается Твоим присутствием, и целой жизни моей не хватит на поклонение этой тайне. Или не хочешь Ты дать мне погрузиться в нее, ибо в таком созерцании – покой и радость, а призываешь Ты меня на иное страданье? Или на иную радость? Не могу я проникнуть в тайну Твоего призыва, ибо недостойна я его.

Во тьме моей душевной ночи послышался мне глас Твой, Господи, меня призывающий, и я встала и пошла, простирая руки ко свету Твоему. Я поняла тогда, что вся моя жизнь была тоскливым, страстным ожиданием этого призыва, что весь свет, дотоле мне сиявший, был мраком, – что весь смысл всего моего существования в том, чтобы идти за Тобой без оглядки, ибо Ты показал мне ту единую жемчужину, ради которой мало отдать весь мир со всеми его призрачными ценностями[93]… Во тьме ночи моей душевной послышался мне глас Твой, меня призывающий, и я встала и последовала за Тобой[94]… Взявши крест свой, по слову Твоему[95], иду за Тобой… И се, стою пред дверьми чертога Твоего, и не дерзаю внити – «яко одежды не имам да вниду в онь»[96]… Недостойна я, Господи, недостойна я милости Твоей! Но Ты воззвал меня из тьмы моей скорбной и мятежной – дай же мне внити в радость покоя Твоего!

Господь мой и Бог мой, нет мне покоя и радости даже в милости Твоей, ибо вспоминается мне, как часто отрекалась я этой милости. Иисусе Возлюбленный, как часто стучался Ты в двери сердца моего, но не слышало Тебя это сердце, ожесточенное и замкнутое в гордыни своей! Не разумел гласа Твоего помраченный мой разум, истины искавший всюду, кроме Тебя! Ты звал меня, а мне недоступен был кроткий Твой глас – не знала я, что только в свете тихом Твоем сияет вечная правда, и искала я этой правды в грозе и буре, думала, что только молнии могут осветить тьму души моей[97]. И как сгущался вокруг меня мрак, как томился дух мой в этом страстном, безнадежном искании света и истины, изнемогая в непосильной борьбе со всеми жуткими загадками бытия! А Ты тихо звал меня, и я не слышала, не хотела слышать, не знала, что все загадки исчезают при озарении одним лишь лучом Твоего взора.

«Сердце мое вдах, еже ведети премудрость и разум: и сердце мое виде многая, премудрость и разум, притчи и хитрость: уразумех аз яко и сие есть произволение духа… и приложивый разум приложит болезнь»[98]…. Познание давало мне только страданье, но не было в нем утоления страстной жажде истины. Ибо неведом мне был единый путь к истине через познание Тебя. Нет, не грех неведения то было, а грех ожесточения. Ибо знала я, что иные находят этот путь в Тебе, но гордыня не давала мне склониться под благим игом Твоим. Бога искала я, но отвращалась от Твоего божественного Лика. Как искала, и томилась, и жаждала душа моя в этом мраке, в этой пустыне, созданной всеиссушающей моею гордостью! «Имже образом желает едень на источники водныя, сице желала душа моя к Тебе, боже. Возжа[ждала] душа моя к Богу крепкому, живому»[99]… И не знала я, что мятежные искания мои порождены были Тобою, Твоим неслышным призывом, Твоим тихим стучанием в дверь моего сердца. Не ведала я Твоей близости, не ведала, что приник Ты уже к душе моей, и оттого нет мне покоя вне кроткого сияния света Твоего! Я искала Тебя потому, что уже обрела Тебя в высших областях моего духа, и только помраченное сознание мое еще не вмещало Тебя. Я металась в поисках правды и не обращалась к Тебе, хотя так хорошо знала дивные, простые слова: «Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te»[100]. И вот, среди страшных житейских бурь, услыхала я, наконец, Твой тихий призыв: сколько раз звучал он до того в сердце моем, и не разумевала я его! Но Ты меня возжелал, Ты меня разбудил, Ты дал мне уразуметь призыв Твой…

Владыко Царю мой, Возлюбленный Женише души моей, что могу я воздать Тебе за безмерную Твою милость? Когда впервые познала я призыв Твой, и дрогнуло сердце мое при мысли о тяжком крестном пути вослед Тебе, тогда бодрило и радовало меня сознание того, что в бремени, отягощающем крест мой, много ценного и прекрасного, достойного быть принесенным Тебе в жертву. Я знала, что могу повергнуть к Твоим ногам многое такое, чему завидовали другие люди, – знала, что ради Тебя отдаю не только материальные блага, но и духовные. Нищета и всяческое уничижение вместо прежнего блеска и всеобщего поклонения – то было первое бремя, поднятое мною с радостью и легкостью, ибо познала я мишурность этого блеска и тщету всякой суеты. Знала я также, что на дальнейшем пути вслед за Тобою придется отдать Тебе и все силы духа, и всякое познание, и помыслы – и легко мне казалось все Тебе дать, и послужить Тебе и славе имени Твоего. Подвига жаждала душа моя, подвига ради Тебя, во славу Твою, и мнилось мне, что подвиг мой может служить славе Твоей. Чудилось мне в моей гордыне, что ценный дар приношу я Тебе и что на пути служения Тебе ожидает меня радость побед, одержанных во славу Твою над врагами Твоими. И многое еще чудилось мне ребяческого и нелепого, пока не очутилась я у врат чертога Твоего и почувствовала себя нищей и убогой, и не достойной, и бессильной даже словесною службою восхвалить Тебя.

«Что имаши, еже не приял еси?»[101]. Ничего у меня нет такого, что могла бы я принести в жертву Тебе, ибо все, что мнила я своим, – все Твое и от Тебя, и не могу я воздать дарить Тебе то, что принадлежит Тебе.

Господи, не я нашла Тебя, но Сам Ты возжелал призвать меня. Не разум мой вознесся до Тебя, но милость Твоя осияла его благодатью озарения. «Безвестная и тайная премудрости твоея явил ми еси»[102]… «Паче учащих мя разумех,.. паче старец познах»[103]… – и только по единой безмерной милости Твоей. Ты показал мне ничтожество моего разума, чтобы разбить его гордыню и дать ему познать Тебя в своем убожестве. Но этот разум Ты же укреплял и возносил, доколе он не возгордился, этот разум Ты мне даровал, – и без Тебя нет у меня ни единой мысли, ни единой способности, ни единого знания. Все от Тебя, все Тобою дано, все от единой Твоей милости. Туне прияла я от Тебя, и как ныне принесу Тебе в дар разум свой, когда не могу я его своим называть, когда Тобою он мне дан ради познания Твоего, когда Сам Ты создал его и украсил, яко Владыка, по своему хотению, для отражения неизмеримой мудрости Твоея, как создаешь Ты каплю росы, чтобы в ней отражалось сияние солнца, Тобою же созданного?.. Разум свой я несла к Тебе, Господи, как лучший дар свой, но ныне вижу, что нет его у меня, и не могу его повергнуть к стопам Твоим, ибо Тебе одному он принадлежит от создания своего.

Еще думалось мне, Господи, что приношу я Тебе знания, способности – думалось мне, что приумножила талант, данный мне Тобою и не яко раб непотребный являюся Тебе, но яко раб благий и верный, заслуживший похвалу Твою и мзду[104]. И ныне вижу, что, хотя и приумножен талант мне вверенный Тобою, но не моими усилиями, а единой Твоею благостью, Владыко мой возлюбленный: Ты Сам даровал мне возможность воспринимать познание, Ты Сам украсил мой ум, сколько хотел, по единой Твоей милости, чтобы дать мне возможность познать Твое неизмеримое величество. Ты раскрыл предо мною зрелище веков минувших, дабы и в них прозрела бы я неисповедимые пути твои. Ты дал мне возможность говорить и писать во славу Твою – а я, раба непотребная, сколько раз письменно и устно служила врагам Твоим, а не Тебе! Господи, что могу я принести Тебе? Все мое – Твое и от Тебя мне вверенное, а я лишь растрачивала, или зарывала данное мне Тобою, или искажала и злоупотребляла тем, что Тебе, а не мне принадлежало.

Господи, Господи, еще думала я принести Тебе порывы сердца моего. Чужой сознавала я себя среди мира, таила в душе моей тоску по вечной красоте, миру неведомой, чистого идеализма жаждала душа моя, задыхавшаяся в пошлости мирской.

И мнилось мне, что, обретши Тебя, сложу у подножия Твоего все заветные свои думы и мечты, как жертву благоухания, Тебе скажу все невысказанное и невыразимое, всю красоту, проносившуюся перед мысленным зрением моим, всю гармонию, подслушанную мною в надмирных беззвучных звуках… Господи, как дерзала я мнить, что поэзия, и гармония, и всяческая красота, облагораживавшая мою душу, могла быть принесена Тебе? Точно не Сам Ты вложил во мне чувство красоты и не только даровал мне его, но Сам его напоял, и взрастил, дабы могла я, ничтожная, постигнуть безмерную и неизреченную красоту Твою. Господи, беспрерывно наслаждалось мое сердце красотой звуков и формы, поэзией, искусством, музыкой – и все только по единой милости Твоей, да воспринимает душа моя сознание красоты, не удовлетворяемой никаким искусством, никаким усилием мира сего. Ибо красота мира сего – лишь отблеск, и отражение, и смутное напоминание о красоте Твоей, и поэтому порождает она не удовлетворение, а неутолимую страстную тоску по недоступной Реальности – по Тебе, Господи, безбрежном море красоты невыразимой никакими красками и звуками. И Ты вложил в мое сердце эту святую тоску, Ты дал мне познать неутолимость ее, насыщая зрение и слух мой всей красотой, возможной в мире сем, чтобы постигла я, что и наслаждение красотой к Тебе приводит, ибо не удовлетворение дает оно, а жажду возбуждает, и алкание, и порыв безудержный к Тебе. О, Господи, как дерзала я мнить, что принесу этот порыв как дар к подножию Твоему, когда самый порыв этот – Твой дар, благодеяние безмерной милости Твоей?

Господи и Владыко, зачем мне перечислять все то, что хотела я повергнуть перед Тобою? Все, что мнила я своим, – все Твое, и ни от чего не могу я ради Тебя отказаться, ибо туне прияла от Тебя все. Плоть мою Ты создал и вложил в нее дух, вечно по Тебе тоскующий. Все во мне лучшее – от Тебя, а все худое во мне – лишь искажение и обезображение Твоих же даров. Все мои порывы, и стремления, и чувствования, и помыслы, и силы – все от Тебя, и все к Тебе возвращается по хотению Твоему. И тоска всей жизни моей – тоже от Тебя, ибо то была тоска по Тебе, Тобою возбужденная, чтобы не охватил и не засосал меня мир. И любовь, ныне пламенеющая в душе моей, тоже от Тебя, ибо всякая любовь есть отражение неизреченной Твоей любви, и Сам Ты заронил в душу мою и искру любви горней, ныне разгоревшуюся ярким пламенем потому, что тянется она назад к своему непостижимому источнику, к неизреченному очагу света и любви Твоей…

Господи, Господь мой, одно лишь имею я – ту свободную волю, которую Ты дал мне для отречения от зла и вольного избрания блага. Возьми же ее, Господи, возьми волю мою. Ничего другого не могу Тебе принести, но ее несу к подножию Твоему. Да не будет у меня никакого желания, кроме Тебя, Господи! Возьми волю мою и дай мне одно лишь Твое хотение, да им живу – да не будет у меня мысли единой, Тобою не вдохновленной. Да не живу аз, но Сам, Господи, да живеши во мне, и да буду я трупом оживляемым только Тобою…

Господи, возьми мою волю… Другого ничего не имею Тебе дать, но возьми мою волю, да растворится вся жизнь моя в одном хотении Твоем… «Cupio dissolvi et esse teum…»

3

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Justina, Justina !..

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Loquere, Domine, serva tua audit…

Domine, quid me vis facere?.. Jube, quod vis… – ecce ancilla tua [105]…

. . . . . . . . . .

Justina, Justina !..

. . . . . . . . . .

Domine, Dilecte… Ad te suspiravit anima mea… Loquere igitur, quia audit serva tua… Jube, quaeso, atque impera quidquid vis, sed sana et operi aures meas, quibus voces tuas audiam… Nihil aliud desidero quam te, o dulcissime Domine… Sed unde hoc mihi, ut venias ad me. [106] ?.. Domine, non sum digna, ut intras sub tectum meum, sed tantum dic verbo…

. . . . . . . . . .

Justina, Justina! Sequere me. Quidquid praeter te ipsum /34/ das, nihil curo: quia non quaero datum tuum, sed te. Da mihi te totum, et erit accepta oblatio [107] … Ego ante te ibo: tu me sequere [108]…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

O Deus meus, amor aeternus, totum bonum meum! [109] O ineffabilis gratia! o amor immensus [110] … Tu sis solus semper spes mea, tota fiducia mea, divitiae meae, delectatio mea, jucunditas mea, quies et tranquillitas mea, pax mea, cibus meus, refectio mea, refugium meum, auxilium meum [111] … Tibi offero totum cordis mei affectum, tibi me totum offero; in simplicitate cordis mei offero me ipsum tibi in servum sempiternum. Suscipe me hodie in sancta oblatione, nunc ergo si digneris accipere, ecce, – me ipsum offero [112] . Accipe enim sacrificium humilitatis et paupertatis meae… O dulcissime Domine, vocavi te et desideravi frui te, parata omnia respuere propter te. Tu enim prior excitasti me, ut quaererem te. Sis ergo benedictus, Domine, qui fecisti hanc bonitatem cum serva tua [113] … O Domine, Domine, te solum amo, te solum sequor, te solum quaero, tibi sole servire parata sum [114] … Da mihi, quod jubes, et jube, quod vis [115] … Si me vis esse in tenebris, sis benedictus, et si me vis esse in luce, sis iterum benedictus; si me dignaris consolari, sis benedictus, et si me vis tribulari, sis aeque semper benedictus [116] … Nihil aliud desidero, quam te ipsum, o solus bonum [117] … Sine te esse nequeo, sine te vivere non valeo [118] … Ecce, in te est totum, quod desiderare possum, – tu salus mea, spes et fortitudo [119] … O quantum ferveret, qui parvam scintillam caritatis tuae haberet! [120] Da mihi fervorem spiritus tui; accende in me ignem, quem venisti mittere in terram [121] … O dilecte Jesu, ardet cor meum, cupiat dissolvi et esse tecum… Domine, Domine dulcissime [122]…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Нет слов, уста немеют… А часы бегут… сознание вдруг, точно очнувшись, напоминает, что есть руки и ноги, которые затекли, спина болит, затылок… Где-то что-то болит. Не все ли равно? все это что-то ненужное, незаметное, чужое. Есть свое, важное, и оно мучается невозможностью что-то высказать, что просится на язык, но язык так слаб и ничтожен… Властный призыв охватил меня, заполонил, понес куда-то на вершины, куда нет доступа бедному земному разумению и слуге его – языку. Что-то лепечут уста, частью свое, частью давно сказанное другими, – отдельные слова, вырвавшиеся из сердца с усилием, напоминающим физическую боль, или отдельные выражения, всплывшие беспорядочной вереницей в памяти… Бессвязный лепет, которым не выражается и тысячной доли того, что хотелось бы высказать… И то, что хочется высказать, – ничто в сравнении с переживаемым, превышающим всякую формулу сознания…

Господи, когда душа моя не слышит твоего призыва, тогда часто возносит она к Тебе молитвенный вопрос: куда ведешь меня Ты? «Скажи, Господи, путь, в оньже пойду, яко к Тебе взях душу мою»… Но, когда раздается твой призыв, беззвучный, но все заглушающий, – тогда замирает всякий вопрос. На что мне знать, куда я иду? Ты зовешь, и довлеет мне… куда? незачем знать… «Quid ad te? Tu me sequere…» И точно разрывается душа в порыве за Ним следовать, без всякого вопроса, без оглядки…

Возьми меня всю, всю без остатка! Радость моя, скажи еще слово, чтобы разорвалось сердце и освободилось бы, полетело бы к Тебе…

Радость моя, дай мне страдать за Тебя! Страдания жаждет душа моя и тело мое, страдания безмерного, чтобы в нем лучше и ближе воспринимать Тебя. О да, знаю я теперь, истинное следование за Тобой – не в яркости страдания, а в тихой ежедневной скорби, в безгласном страдании от мелкоты и пошлости и удушья! Да будет воля Твоя – но дозволь мне только эту мольбу в этот час, когда вся я трепещу от Твоего призыва, когда вся горю от Твоей милости и божественная ласка Твоя окрыляет мою душу. «Accende in me ignem, quem venisti mittere in terram!..» Пламени хочешь Ты, Возлюбленный, – и пламенею я, возьми это пламя, дай ему разгореться в Тебе ярко и бурно и испепелить меня совсем, а не меркнуть, ибо никогда не бывать ему тихим, кротким мерцанием лампады… Прочь эти мысли! Пусть будет все по воле Твоей… «Non sicut ego volo, sed sicut tu…» Ты зовешь меня, Тебе одному да будет ведомо, куда Ты меня ведешь и для чего! Ты – мой путь и моя жизнь, и довлеет мне! И если дерзаю молить Тебя о пламени души моей, то только потому, что это пламя пожирает меня и рвется к Тебе, и мучителен этот порыв, и сладостен паче всех радостей. Точно нет у меня тела, нет ничего, что окружает это тело, – все ушло, растаяло, испепелилось; нет такой жизни, которой я могла бы Тебе послужить, что-то в ней жертвовать Тебе, что-то переносить ради Тебя… – ничего нет, кроме этого безумного горения, радостного и мучительного, в котором вся духовная моя сущность тянется к Тебе, как язык пламени, чтобы слиться с муками Твоими в неизреченной радости…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Justina, Justina…

…Господь мой и Бог мой!.. Мне жутко: я не могу парить так высоко… Я думала, что сразу растворится душа моя в Твоем безбрежном море, но теперь вижу, что Ты зовешь куда-то меня, мою личность, а мне непосильно… Ах, ничего я не могу выразить – жалкая я, убогая, ничтожна! Господи – не осыпай меня Твоими милостями, – Ты видишь ведь, что я ничего не достойна, кроме гнева и презрения. Безумная я, безумная – гордилась своим женским умом, – и Ты мне показываешь, что я ничего не могу вместить… Думала Тебе служить, а Ты мне показываешь, что я не могу даже ползать по следам не только Твоим, но и служителей Твоих избранных… Ничего не могу… Господи, мне страшно. Когда Тебя нет со мною, душа болит, душа плачет – когда слышу призыв Твой, плачу о бессилии и мерзости моей…

…Я всегда с тобой…

… Знаю, Господи, что Ты со мной, но ведь не всегда сознает Тебя окаянный мой разум, ведь забываю я Тебя, отворачиваюсь… Какими словами описать бездну греха моего перед Тобою? А душа всегда плачет и тоскует по Тебе, и нет ей утехи во всем мире, кроме Тебя.

… Пусть не будет ей утехи, кроме Меня. Хочу тебя всю, всю тебя заполню Собою.

… Господи, вся, вся, вся я Твоя! Возьми меня, испепели, уничтожь в Себе… Спаси меня от моей слабости, развей мое ничтожество, дай мне исчезнуть в Тебе от себя самой – уничтожь эту самость, это «я», постылое и гнусное, которое смеет жить помимо Тебя… Господи, я не знаю, что говорю… Вот сейчас я вся горю и трепещу от радости, меня пожирающей, а потом опять будет темно и холодно, и я почувствую себя одной одинокой среди пустыни, холодной, темной пустыни… Весь мир для меня пустыня, нет отклика на вопль души моей. Всегда это так было, и раньше тоже, когда я не знала Тебя. Я несла людям свою душу, а они пренебрегали ею, отбрасывали ее ногой: никому не нужна была душа моя, только тело… О, Ты все это знаешь, Ты все видел… Но вот теперь я узнала Тебя, познала сладостное горение в Тебе… Почему же окаянству моему нужно еще что-то, кроме Тебя? почему ищу я утешения, почему так больно и жутко, когда замирает мой голос без отклика в пустыне… «Ждах соскорбящаго, и не бе, – и утешающих, и не обретох»[123]… Господи, почему так мучительно мне мое всегдашнее духовное одиночество? До сих пор в этом сознании одиночества была жгучая тоска по Тебе, но теперь ведь я Тебя приобрела… «Possessio mea, thesaurus meus…» Я имею Тебя, хоть изредка, – о чем же еще тоскует душа моя?

В этой тоске познаешь ты себя человеком. Призванная Мною, ты могла бы возгордиться, все и всех презреть. Но в этой тоске дается тебе любовь к братии твоей, дается сознание, что не можешь ты оторваться от людей, что даже у Меня и во Мне нет счастия эгоистического, счастия помимо братии твоей. Ты замкнулась в себе, когда искала Меня, а теперь, найдя Меня, ищешь сердца человеческого, ибо познала душа твоя, что путь ко Мне лежит через любовь.

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Господи, разверзается сознание мое, и свет Твой озаряет сердце мое от восторга перед бездною премудрой благости Твоей… Любовь Твоя меня пронизывает, и страдания жаждет душа моя и тело мое, чтобы через страдание ближе припасть к Тебе. Почему же скорбь одиночества превозмогает даже эту жажду страдания? почему всякое иное страдание радостно, если то страдание ради Тебя, а в одиночестве духовном, когда нет ни отклика, ни сочувствия среди людей, – одна лишь горечь и скорбь беспросветная? Ведь не за себя так горько и больно, а за Тебя, потому что ради Тебя ждет душа этого отклика на призыв идти вместе к Тебе…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Ты идешь вверх и потому познаешь ныне в твоем восхождении ко Мне высшие формы страдания. Или забываешь ты, что любимые друзья мои, самые близкие доверенные мне люди, засыпали! И не могли побдеть ради Меня, когда душа Моя прискорбна была до смерти скорбью невыразимою? Или забываешь ты, что главный ученик и друг мой, камень избранный в несокрушимое основание дела Моего, – трижды отрекся от Меня [124] ?..

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Господи, луч света Твоего озаряет мое разумение, и мысль моя с трепетом глядит в бездну страдания Твоего. И знаю я ныне, что отречение любимого ученика должно было совершиться, дабы исполнилась чаша Твоего страдания последнею каплею горечи. Дабы не миновала тебя острота скорби наивысшей среди всех мук, доступных сердцу человеческому… Душа Твоя, душа человеческая, совершенная и прекрасная в сиянии Божества, душа Твоя прискорбна была даже до смерти – душа Твоя изныла в муке, для нас непостижимой, единая, одинокая в своем неизъяснимом страдании. Но частица души Твоей, Сыне Человеческий, в каждой человеческой душе, и оттого скорбит она с Тобою в смертельной тоске, и чует в себе жажду страдать, подобно Тебе, со всеми и за всех, и чует немощь свою и свое одиночество, ибо не в других, а только в Тебе себя познает. И оттого так мучительна жажда одиночества, чтобы вдали от шума толпы внимать тихому призыву к Тебе, – но оттого и одиночество столь тягостно, когда чуется в нем забвение Тебя теми, в чьей душе тоже должен бы трепетать отблеск души Твоей. И нет исцеления этой печали, ибо одиночества жаждет всякий ищущий Тебя, в одиночестве тоскует всякий идущий к Тебе…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Ego ante te ibo: Tu me sequere…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Нет одиночества с Тобой, Господь мой, радость моя неизреченная! Целую издали следы стоп Твоих, и любовь всепожирающая к Тебе охватывает всю мою душу и гонит прочь мысль о всяком ином утешении. Но в этом пламени любви – опять жажда страдания. Господь мой, Желанный мой, в страдании Ты познаешься, и чем ближе взлетает к Тебе душа, тем глубже и острее страдание от всего зла, заслоняющего кроткий лик Твой от изнывшего в муках мира! Господи, радость даешь Ты безмерную, но в этой радости и безмерная глубь страдания. Порваны для души, Тебя познавшей, все узы мирских вожделений, а с ними отпадает всякий гнет мирских печалей, неудач, несбывшихся надежд, тщетных порывов – даже физическая боль становится безразличной, а иногда и желанной, – но все же в этом избавлении от всего мирского нет освобождения от страдания, и, наоборот, все глубже оно и шире, все усугубляется тягость его по мере следования за Тобой в пустыню, где вдали от человеческой толпы возлагается вслед за Тобою бремя страшной тоски человеческой и всемирной…

Господи, когда мучительно искала Тебя душа моя, то думала найти в Тебе радость и успокоение, по слову Твоему: обрящете покой душам вашим[125]. Ныне же вижу, что покой даешь Ты мне не в радости, а в страдании, в созерцании Твоей безмерной скорби перед злом всего страждущего мира. Господи, Господи – раньше видела я мировое страдание и мучилась им, а теперь вижу только Твой страждущий Лик как символ и синтез всякого страдания, и ничего не вижу, кроме этой печали непостижимой в Твоем кротком взоре… Вижу и вся горю и трепещу желанием понести на себе хоть малую долю этой печали, быть сопричастницей, – неизмеримо малой, – великой скорби Твоей… Господи, на то и звал меня Твой голос в ночной тиши, еще в те юные мои годы, когда так часто по ночам охватывал меня ужас мирового страдания, и лежала я вся в холодном поту, вслушиваясь в жуткие фантастические звуки, и чудилось мне, что слышу все стоны и вопли страждущего мира – стоны убиваемых, и истязаемых, и больных, и тех, над кем издеваются и насилуют, – и вопли женщин рожающих, и детей рожденных на страданье, и крик каждой раздавленной собаки, каждой подстреленной птицы, каждого животного, убиваемого для потехи человека, для пищи человека или другого животного… Не Твой ли призыв звучал раздавался тогда беззвучно в душе моей, Господи, и заглушался этими страшными звуками мирового страданья? …И днем, бывало, в яркий солнечной день, вдруг сознание мое пронизывалось мыслью о страдании каждой былинки мошки, ставшей добычей веселой невинной пташки, которая тоже в свою очередь станет сейчас добычей другого, более сильного, хищника… – и нестерпимо мучительно становилось мне сознание разлитого кругом всеобщего страдания, до страдания последней былинки, небрежно придавленной моей ногой, или миллионов бесконечно малых невидимых существ, миллионами же пожираемых и уничтожаемых. И в ярком блеске солнца становился мне ненавистным мир, построенный на страданьи, на взаимном пожирании всего живущего… И когда люди восхищались передо мною красотою природы, я в душе называла их глупыми слепцами, не видящими и не чуящими, что вся эта красота – сплошное страдание всего живущего…

Господи, Ты все это знаешь, ибо Ты читал все мои помыслы, Тебе ведома была душа моя. И Ты тогда уже звал меня: теперь я знаю, ибо поняла, чтó еще смутное и неразгаданное тосковало в душе моей… Господи, на то ли меня звал Ты и ныне призываешь, чтобы нести это бремя мирового страдания, непосильное для меня бремя, ибо беспомощна я облегчить его?

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Тот, Кто зовет тебя, знает, на что зовет, тебе же незачем знать…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Господи, Господи, дерзновенно слагается у меня это вопрошение, потому, что не могу совместить этого страдания, неразрывного с моим сознанием, с великой радостью, охватившей меня в лучах познания Твоего. Радость моя, «край желаний», бисер многоценный, мне засверкавший, – вся душа хочет петь Тебя в восторге несравненного ликования, – но нет песен ликования на устах, привыкших к воплю страдания. Господи, Солнце мое радостное, весь холод души моей растаял в Твоих дивных лучах, и хотелось бы быть перед очами Твоими беззаботным ребенком, познавшим ласку отца и матери своей, хотелось бы только радоваться в избытке светлой любви, подобно святому простецу Твоему Франциску, превзошедшему гениальных мыслителей в чистом созерцании Твоего. Но нет во мне радостной ясности Франциска – сознание всеобщего страдания туманит мое разумение, и чем глубже ухожу в созерцание Твое, Господь мой и Создатель мой, тем яснее вижу страдание во всем, и страданье Твое перед злом мира, искупленного кровию Твоею, – вижу кровавые капли, сый пот на челе Твоем, как синтез неизбывной и несказанной скорби мировой….

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Ты познаешь Меня через страданье, не может быть у тебя светлой радости Франциска. Не может разумение человеческое вместить тайну страдания, слитого с радостью. Во Мне – полнота радости; во Мне же – глубина страдания, но созерцающий одно не может ясно уразуметь другого. Не всякому дано быть беззаботным ребенком, не всякому дано понять глубину мирового страдания. Но и через радость, и через страданье идет душа ко Мне и обрящет во Мне все, ибо все во Мне.

. . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Господи, опять разверзается мышление мое, и жутко мне, ибо веет на меня великой и страшной тайной, и не могу вместить… Господи, помилуй мое ничтожество…

Justina, Justina…

… Ecce ancilla Tua… Domine, non sum digna…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Ты мне дал радости творчества, и в них я познала страданье неразрывное с радостью. Ты каждой матери раскрываешь тайну мучений, сопряженных с радостью, Ты каждому, кто любит земною, хотя бы плотскою, любовью, даешь постигнуть радости самопожертвования, радость отдачи любимому существу себя самого или чего-нибудь самого дорогого на свете. Ты в душу каждого юноши влагаешь жажду служения идеалу, чему-нибудь, чему можно отдать с радостью свою жизнь… И мы дерзаем еще сомневаться в том, что мировой закон страданья сопряжен с великой мировой радостью!..

Господи, мне страшно, не могу вместить! Ныне вижу, что мир создан не на страданьи и не на борьбе за существование, а на радости взаимного поглощения. Раскрывается взор мой и вижу мир первобытный, мир созданный Божественной Идеей, где все устремлялось с ликованием к отдаче себя, и из этой всеобщей отдачи слагалась гармония мироздания, где все, от мошки и былинки до человека, участвовало в общей радости бытия, отдавая себя с ликованием для такого участия… И вижу ныне последствия страшного и непостижимого извращения, когда истинный закон природы заменен эгоизмом, и потому жертва становится страданием, а самопожертвование требует страшного усилия… И отсюда этот вопль мирового страдания, ибо вплоть до мертвой природы каждый кристалл стремится расти за счет своего соседа… И оттого вся тварь совоздыхает и «чает откровения сынов Божиих»[126] – ибо сыны Божии, хотя и заблудшие, отверженные, смутно помнят закон радости самопожертвования и пытаются дать хоть какое-нибудь искаженное отражение его… Смерть под знаменем, смерть ради идеи, отказ от своего блага ради ближнего, борьба с плотью во всех ее видах – вот слабые виды такого отражения… Или облагораживается погрязший в тине мир. Или утишается мировое страданье, ибо напоминается о радости жертвы. Миру не дается совершенно забыть, что отдавать себя можно и без страдания, – как мать отдающая свое молоко младенцу испытывает не изнурение, а радость и удовлетворение собственной потребности. И миру не дается забыть, что и высшие радости неразрывны с страданьем отдачи чего-то, как смутно ощущается это в сладостных муках творчества. И, быть может, просветленному сознанию особых избранников Твоих, Господи, дано возвыситься до преддверия тайны Божественного Творчества…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Justina, Justina…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Domine, non sum digna… Domine dulcissime… O lux luce magis dilecta, lux aeterna [127] , lux inextinguibilis [128] !..

Господи, вся жизнь моя была воплем к Свету Неугасимому, и Ты даровал мне прозрение его! Ты озарил мою душу познанием, перед которым все, доселе мною познанное является тьмою… И кто я, Господи, кто я, чтобы быть обрадованною такою безмерною милостью?!

Господи, вся жизнь моя была воплем тоски перед мировым страданием, и Ты даешь мне прозреть сущность этого страдания… И знаю я ныне, что нет этого страдания в свете Твоей благости… Но кто я, Господи, кто я, чтобы дал Ты мне хоть на мгновение уразуметь великую тайну мира?.. Domine, non sum digna…

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Justina, Justina… dilecta mea…

Господи, не могу вместить… Дай мне рассыпаться в прах и возьми мою душу, дай ей раствориться в Тебе… Domine, Domine dilectissime, cupio dissolvi et esse tecum… Domine, tu scis, quia amo te[129]…

Господи, я вновь в холодной, темной земной пустыне. Ты не испепелил меня и велишь мне жить. О, не покидай меня, не дай во мне погаснуть отблеску Твоего дивного света… Господи, нет сил жить, если Сам не одухотворишь мое мертвое тело Твоей волей, Твоей силой. Да не живу аз, но Сам да живеши во мне…

Domine, quid me vis facere [130] ? …Non sicut volo, sed sicut tu [131] … Da mihi quod jubes, et jube quod vis… ecce ancilla tua…

Господи, не дай жизненной мгле затемнить просветленное Тобою сознание! Дай мне радость страдания за Тебя, и довлеет мне!..

4

Dominus pars hereditatis meae, et calicis mei: tu es qui restitues hereditatem meam mihi [132]…

Пестрыми узорами тянутся сегодня перед умственным взором картины прошлой жизни. Спокойно и ясно созерцает душа все, когда-то пережитое, когда-то почувствованное. Целые месяцы и годы мелькают в одно мгновение, свидетельствуя о нереальности всех этих долгих переживаний, ныне освобожденных от ограничений во времени. «Тысяча лет яко день един», перед взором Господним. Как понятно это мне ныне, когда целые годы отчетливо встают в памяти в единый миг! И как ясно мне теперь, что все, причинявшее мне когда-то печаль или радость, – все то, что меня когда-то волновало, интересовало, возбуждало, охватывало восторгом или негодованием, – все это было призрачно, все это было лишь игрой смутных теней на стене пещеры, в которой было замкнуто мое истинное «я» вдали от истинного света!

Я с 15-летнего возраста полюбила Платона и чуяла в его загадочных Образах вещее откровение. Но только теперь стал он мне вполне понятен, теперь, когда Христово Откровение вознесло меня к высотам, озаренным истинными Идеями.

Этого озарения я не имела и не знала, но тянулась к нему бессознательным страстным порывом, в котором был истинный смысл моей жизни, хотя неведом был он мне и невидим под прихотливым узором внешних впечатлений моей бурной жизни.

О, как искала я это озарение! как мучительно долго тянулась это бессознательное, тоскливое искание! O Veritas, Veritas, quam intime etiam tum medullae animi mei suspirabant tibi, cum te illi sonaren[t] mihi frequenter et multipliciter voce sola, et libris multis et ingentibus!.. At ego nec priora illa, sed ipsam, te, Veritas, in qua non est conmutatio, nec momenti obumbratio, et esuriebam et siti[e]bam!»[133]…

(Conf. III. VI. 1–2)

Я искала, и алкала, и жаждала, и так мучительно было это искание, что часто досадовала я на себя и пыталась на чем-нибудь успокоиться, как другие люди, находящие покой ума и души при гораздо меньших познаниях. А я, так много познавшая, так тоскливо жаждала иного, высшего познания, иного озарения…

Теперь я знаю, почему не было мне покоя, почему не удовлетворяла меня никакая глубина знания.

*

За этим текстом следует вторая часть (обозначенная цифрой II), которая прерывается через три страницы и представляет собой религиозно-философское размышление о «Прологе» св. апостола Иоанна, который здесь цитируется на греческом: «первоисточник», Сущий, заключивший в Себе Небытие, произносит Слово, которое есть творческая Воля, «формулировка творческой Мысли и неизмеримой Премудрости»; оно распространяет «таинственное животворящее Дыхание», исполняющее светом и пламенем любви «немые бездны». Здесь узнаваемы словарь гностицизма и идея Якоба Бёме об Urgund.

Случай одержимости[134]

Текст приводится по машинописи. Он написан на французском языке (очевидно, уже во Франции). Мы видели выше, что Юлия Данзас до революции интересовалась психофизиологическими феноменами и была членом-корреспондентом Лондонского Society for Psychical Research (Общества исследований в области психики). Случай одержимости, описанный здесь, иллюстрирует этот круг ее интересов. Но в то же время этот текст содержит и редкие подробности (из тех немногих, которыми мы располагаем) о жизни Юлии в начале 1920‑х годов. Перев. Н. В. Ликвинцевой.

Свидетельство

В ноябре 1923 я оказалась в Петрограде (теперь Ленинград). Официально я была библиотекарем, заведующей отделом в Публичной библиотеке (бывшей Императорской библиотеке). Тайно же я была католической монахиней. Я получила жалобное письмо от одной дамы, которая из‑за нервной болезни помещена была в психиатрическую клинику в пригороде Петрограда (так называемая «больница одиннадцатого километра»), одну из старейших психиатрических лечебниц в России, довольно хорошо известную. Больница сполна отражала в себе общие для той эпохи хаос и нищету. Дама в том письме попросила у меня помощи, питание было недостаточным, а также просила помочь получить разрешение покинуть больницу, так как ее болезнь лишь усугублялась соседством с другими больными. Я решила самолично съездить в больницу, чтобы посмотреть, что можно сделать для этой бедной женщины. Я немного знала главного врача, так как тот бывал иногда в Публичной библиотеке. Поэтому, приехав в больницу, я обратилась к нему напрямую. Он принял меня чрезвычайно любезно и предложил сразу проводить к той больной, что меня интересовала. Мы тотчас отправились в женское отделение; врач предупредил меня, что нам придется пройти через зал, в котором много больных, и что с ними не нужно разговаривать, чтобы их не возбуждать; на тот момент они были спокойны, в тот зал их поместили на несколько часов, чтобы в их палатах сделать небольшой, но крайне необходимый ремонт: привести в порядок отопление, починить водопровод и т. д. По пути мы беседовали о той ужасной нищете, которая парализовала все усилия медицинского персонала: всего не хватало, здания превращались в руины, и врач рассказал о безнадежных усилиях, которые ему приходилось предпринимать, чтобы добыть самое необходимое. Я упоминаю эту деталь, чтобы объяснить, что говорили мы не о больных, а совсем о других вещах и что ничто не подготовило меня к той картине, которую мне предстояло увидеть. «Теперь, – сказал доктор, – мы пройдем через зал с больными. Идите быстро, наискосок, к двери, она слева от противоположной стены. Я буду идти прямо вслед за вами». Сказав это, он открыл дверь, ведущую в зал, и чуть отодвинулся, давая мне пройти. В тот же миг мы услышали жуткий крик с другой стороны зала, из‑за закрытой двери, расположенной ровно напротив той, через которую мы вошли. Дверь внезапно распахнулась, и в зал выскочила девушка, с криками или скорее завываниями, в которых не было ничего человеческого. Но среди этих завываний можно было четко различить одно слово: «Крест, крест…»

Испустив этот крик, девушка, казалось, рванула в мою сторону, но вдруг упала на землю и стала кататься в страшных конвульсиях, пена на губах, руки и ноги разметались во все стороны, как если бы она пыталась их себе оторвать. Врач схватил меня за руку и увлек назад из этого зала, а затем, закрыв за собой дверь, быстро спросил: «На вас есть крест?» Он на мне был: маленькое распятие, подвешенное к четкам. Этими четками, освященными в Риме, я особенно дорожила, я тогда всегда носила их с собой, спрятав под платье. В тот день поверх льняного платья на мне было очень толстое осеннее пальто (потому что температура уже была ниже нуля), застегнутое на все пуговицы. Никто не мог бы догадаться, что у меня эти четки с маленьким крестиком. Но на быстрый вопрос врача я просто ответила: «Да». «Ах, мне нужно было вас предупредить. Она чувствует крест даже на расстоянии через две палаты». Затем, попросив его подождать, он побежал к больной, закрыв за собой дверь. Жуткие крики продолжали раздаваться, затем затихли, превратившись в хрипение, пока не удалось одолеть несчастную больную и увести ее. Врач вернулся лишь через четверть часа, очень бледный и явно взволнованный. Вот что он мне рассказал: эта девушка, семнадцати лет, член комсомола, дочь честных рабочих, принимала участие во многих богохульных спектаклях и шествиях, какие принято проводить в комсомоле. Однажды она играла роль Богоматери в мерзком святотатственном зрелище. На следующий день у нее вдруг случился приступ меланхолии, она сбежала от товарищей, впала на некоторое время в напряженное молчание, к которому вскоре добавились сильные приступы и постоянное возбуждение, выражавшееся потоком богохульств. В таком состоянии ее и поместили в психиатрическую клинику, где к моменту моего прихода она находилась уже три месяца. Иногда у нее бывают периоды полного покоя, длящиеся по нескольку дней, и тогда она спит тяжелым сном изможденного человека. Затем возобновляется возбуждение, и тогда несчастная целыми часами беспрерывно изрыгает жуткие богохульства; врач сказал, что он никогда прежде не слышал таких богохульств, произносимых с такой яростью, упорством и извращенным воображением. И такое жуткое возбуждение порой заканчивается приступами вроде того, которому я стала свидетелем: несчастная катается по земле, члены напряжены, все тело сотрясают сильные конвульсии; иногда конвульсии побуждают ее к жутким прыжкам на метр от пола; однажды в один из таких приступов она отлетела к окну и головой выбила стекло, что вызвало многочисленные порезы. В тот день приступ был спровоцирован самим видом этого окна, рама которого напомнила больной форму креста. Пришлось перевести ее в палату с круглым окном. Она на большом расстоянии чувствует предмет, который может напоминать религиозный символ, особенно крест, предмет, от которого она особенно впадает в ужас. В день моего посещения она была в спокойной фазе; она спала в палате, выходившей в маленький коридор, из него был выход в зал, о котором я говорила.

В момент, когда врач открыл, с другой стороны зала, дверь, через которую мы должны были войти в этот зал, больная спрыгнула со своей кушетки, пересекла маленький коридор и распахнула дверь, отделявшую коридор от зала[135]. Добавлю, что длина зала между двумя дверями была около двадцати метров. Ворвавшись в зал, больная рухнула на пол в двух или трех метрах от двери, в которую вошла; она находилась, таким образом, на расстоянии примерно семнадцати или восемнадцати метров от порога двери напротив, где была я. Стоит также добавить, что мне приходилось до этого видеть эпилептические припадки, и могу утверждать, что приступ с конвульсиями у этой несчастной не имел ничего общего с такими припадками. Она упала лицом вниз, согнув ноги в воздухе, затем, пока ее лицо билось об пол, а тело извивалось рывками, словно от ударов эклектического тока, руки и ноги изогнулись штопором, как будто кто-то пытался их оторвать. Не только ни следа не осталось от одеревенелости, но, наоборот, все тело казалось словно разъединенным и лишенным скелета. От лица, сведенного жуткой судорогой, казалось, осталась лишь пара вытаращенных глаз и широко раскрытый рот, издававший душераздирающие крики. Я спросила у врача, много ли у него больных такого рода, потому что в городе тогда поговаривали, что молодежь, завербовавшаяся в антирелигиозные группы, часто проявляла признаки безумия. Он мне ответил, что к нему, действительно, часто приводят молодых больных с серьезными нервными расстройствами и что во многих случаях нервный шок проистекал из патологического возбуждения, вызванного профанациями и отвратительными кощунственными шествиями; бывают также и подлинные случаи религиозного или богохульного безумия. Бывали случаи меланхолии, серьезной депрессии и т. д. Но никогда еще ему не приходилось лечить настолько сильный случай с такими странными симптомами. По его мнению, эта девушка страдает не безумием, а истерией; однако ее приступы не относятся к феноменам, которые проходят по классу истерии, а сила этих приступов просто обескураживает. Я спросила его, какой вид лечения применяется к этой несчастной больной.

«Ну, конечно, успокоительное, снотворное и т. д.». И он пожаловался на то, с каким трудом удается добывать необходимые лекарства, на недостаточность любого лечения в условиях такой нищеты, на невозможность найти хороших санитарок… Я прервала его: «Доктор, а не думаете ли вы, что вашу больную нужно было бы просто подвергнуть экзорцизму?» Старый врач посмотрел мне прямо в лицо, затем коснулся своих седых волос: «Видите ли, я всю свою долгую жизнь посвятил позитивной науке. Я никогда не признавал ничего другого. Но вот уже некоторое время… я чувствую себя сбитым с толку. И я чувствую соблазн с вами согласиться…» В этот момент нас прервали, и продолжить разговор уже не было возможности. Я покинула больницу с твердым намерением туда возвратиться, чтобы поближе увидеть эту больную. Этому помешал мой арест, разразившийся три недели спустя[136], и я так больше никогда и не увидела ни эту больную, ни старого врача.

Красная каторга. Воспоминания узницы в стране Советов

Свидетельство Юлии Данзас о восьми годах своего заключения в советских тюрьмах и лагерях, от Ленинграда до тюрьмы в Иркутске, до пребывания в лагере на Соловках, обладает исключительной ценностью, так что его давно следовало бы переиздать: это, по сути, первое женское свидетельство о пребывании в ГУЛАГе, в котором естественным образом акцент сделан на условиях, в которых содержатся женщины-заключенные [1] . Похоже, что то, что больше всего возмущало саму Юлию и казалось ей самым мучительным, – это «систематическое оскорбление целомудрия и женского достоинства» и обязательная (и преднамеренно созданная) скученность, когда политзаключенные живут рядом с развращенными уголовниками: «Невольно приходили в память времена гонений на христиан в эпоху языческих императоров, когда христианских девственниц в виде пытки запирали в дома терпимости…»

Когда вышла «Красная каторга», в 1935 г., было еще совсем мало свидетельств о ГУЛАГе, и все они были написаны мужчинами [2] . Впервые именно Юлия подробно описала, что представляет из себя путь «по этапу» к месту заключения, четыре месяца от Москвы до Иркутска в тюремных вагонах («столыпинских»), какими были арестантская еда, наказания, вся система унижения и эксплуатации трудящихся, которых порой просто продавали на другие предприятия [3] . Когда Юлия работала в отделе статистики, у нее был доступ к секретным документам, из которых она приводит следующие данные: количество заключенных, смертность, размер камер и т. д. О себе Юлия пишет очень сдержанно, конечно, из скромности: ей хочется привлечь внимание не к собственной личности, а к тем сотням тысяч «несчастных», с которыми обращаются хуже, чем со скотом, и к чувству стыда «за человечество», который вызывает такая машина уничтожения. Юлия ничего не пишет, в том числе и о своих встречах, хотя известно, что она могла видеть время от времени отца Леонида Фёдорова, епископа Болеслава Слосканса, Дмитрия Лихачёва и других заключенных. Такое молчание было вызвано осторожностью: многие из знакомых Юлии все еще находились в заключении или в ссылке. Бурман, очевидно, был знаком с более подробной версией воспоминаний – где, в частности, упоминаются и многие московские католические сестры (в том числе Абрикосова), осужденные вместе с Юлией Данзас, – и подтвердил их подлинность «письменным заверением» [4] . Не раз оказываясь на грани гибели в Иркутске, на Соловках, Юлия Данзас мученически прошла этой стезей страданий, сохранив во всех испытаниях свою веру.

Мы воспроизводим «Красную каторгу» по изданию 1935 г., вышедшему (анонимно) в издательстве «Cerf», вместе с предисловием. Но мы отмечаем здесь и расхождения с архивным текстом, озаглавленным «Восемь лет в заключении в России» (17 страниц машинописи, напечатанной на плохой машинке, без французских аксантов, без разделения на главы) и датированным 7 апреля 1934 г., Берлин, то есть написанным Юлией Данзас через месяц после ее бегства из СССР [5].

Предварительно «Красная каторга» публиковалась в доминиканском еженедельнике «Семь» («Sept»), в первых трех номерах за январь 1935 г. (4, 11 и 18 января), под заголовком «В советских застенках (Воспоминания)», с авторскими рисунками [6] . Кроме нескольких пропусков, связанных с версткой, текст в «Семь» совпадает с текстом «Красной каторги» и в обоих случаях датируется 1934 годом.

Похоже, во Франции «Красная каторга» не вызвала большого отклика и по сей день остается незамеченной [7] . Мы нашли лишь одно упоминание об этом «душераздирающем рассказе» в статье (подписанной псевдонимом Verax) о «Войне с религией в СССР» [8] . Книга вышла также на английском языке в Лондоне (Burns, Oates & Washbourne Ltd), без имени автора («Red Gaols: A Woman’s Experiences in Russian Prisons»), в переводе O. B., с предисловием архиепископа Албана Гудиеса, с послесловием Кристофера Дюмона и с иллюстрациями Ю. Данзас. Епископ Невё опасался, как бы эта публикация не повредила эвакуации из России матушки Абрикосовой, при помощи Международного Красного Креста: «Пример мадмуазель Данзас, пишущей статьи против [большевиков] […] не побудит их проявить больше благосклонности» [9] . Русский перевод появился в 1997 г. в журнале «Символ», № 37 (пер. Л. Боровиковой и А. Мосина).

Предисловие

Рассказ, который вам предстоит здесь прочесть, написан высокообразованной женщиной, прекрасно знающей СССР, поскольку ей довелось там жить, страдать, занимать разные должности в советском управлении. Именно поэтому он заслуживает особого внимания.

В тот час, когда умелая пропаганда пытается создать в общественном мнении впечатление, что в России нет никаких гонений на верующих, лучшим ответом на это будет этот взволнованный рассказ, несущий в себе самом знак неоспоримой подлинности.

Добавим лишь, что автора мы знаем лично и что полностью ручаемся за его правдивость.

Пусть же эти несколько страниц просветят и направят на правый путь те умы, которые пропагандистская ложь пытается с этого пути сбить [10].

Истина

Арест

Я провела более восьми лет в советских тюрьмах как политическая заключенная. Поэтому я могу со знанием дела рассказать об этих тюрьмах и о режиме, подвергшем наказанию сотни тысяч людей[11], вину которых никто не смог бы доказать даже с точки зрения революционного трибунала.

Я была арестована 14 ноября 1923 года у себя на дому, после длительного, тщательного, но, как и следовало ожидать, безрезультатного обыска… Мне позволили взять с собой только самое необходимое: смену белья, мыло, расческу и т. д., и под солидным конвоем я покинула свое убогое жилище, которого больше так никогда и не увидела, так же как и все вещи, мебель, библиотеку – все это навсегда исчезло, и отныне моим девизом стало – omnia mea mecum porto[12].

В ту же ночь был проведен массовый арест католиков как в Москве, так и в Петербурге. Намного позже мне сказали, что эти аресты были ответом советского правительства на энциклику Святого Отца и угрожающую ноту лорда Керзона[13]. Но тогда мне ничего не сказали[14]. Что касается меня, когда по прошествии нескольких дней меня подвергли своего рода допросу, то задавали лишь один вопрос: куда я спрятала письма, которые были адресованы мне Папой?.. Так как было хорошо известно, как мне заявили, что я была эмиссаром Рима и вела частную переписку со Святым Отцом…

В результате ко всем католикам была применена статья 61 советского Уголовного кодекса, гласящая: «Активное участие в организации, имеющей целью помощь международной буржуазии в борьбе против власти Советов». (После изменения в 1927 г. Уголовного кодекса эта статья стала параграфом 4 статьи 58, в которую входят все «политические преступления».) Тем обвиняемым католикам, которые интересовались, к какой же преступной организации их причисляют, отвечали, что самого факта признания Папы главой Церкви достаточно, чтобы доказать соучастие с «иностранной буржуазией»…

Московские тюрьмы

Из Петрограда в Москву. – Женская тюрьма. – От Лубянки до Бутырки

Меня содержали сначала в камере «предварительной» тюрьмы в Санкт-Петербурге, потом через месяц меня отправили в Москву «на суд», который так никогда и не состоялся. Я ехала вместе с шестью другими католиками, среди которых были два униатских священника и три женщины. Женщины (я – четвертая) были отделены от мужчин и помещены в отдельное купе с одиннадцатью другими женщинами, которые все были уличными, собранными не знаю уж в каких притонах при милицейских облавах. В этом купе, где мы все теснились, между женщинами и конвоирами сразу же начались такие сцены, которые просто невозможно описать; начальник конвоя, который не мог этому помешать, в конце концов, сжалился над нами и перевел нас всех четверых в мужское купе, где находились трое наших товарищей по «преступлению». Таким образом, вместе с ними, в невероятной тесноте мы провели все время поездки в Москву, которая длилась три дня, вместо нескольких часов, так как вагоны с заключенными прицеплялись к очень медленным товарным поездам.

***

В Москве нас окончательно отделили от мужчин и вместе с одиннадцатью несчастными созданиями направили в женскую Новинскую тюрьму, расположенную на другом конце города. Я подошла к начальнику конвоя и попросила его позволить одной из моих товарок, польской монахине[15], не идти так далеко пешком, ибо она только что перенесла тяжелую внутриполостную операцию, от которой еще не оправилась. Но начальник резко ответил мне: «Умели совершить преступление – умейте идти пешком!..» И нас четверых заставили идти пешком вместе с теми одиннадцатью несчастными, которые выкрикивали гнусности и задевали прохожих; нас сопровождала группа хулиганов – их дружков, бросавших в наш адрес оскорбления и пошлости.

В женской тюрьме в этот день был какой-то праздник, и заключенные развлекались. В большом коридоре они организовали нечто вроде соревнования по бегу: около семидесяти или восьмидесяти женщин бегали взапуски, с растрепавшимися волосами, совершенно обнаженные, татуированные с ног до головы. Этот шабаш ведьм происходил перед комнатой, называемой «политической», в которой мы обнаружили пожилую монахиню (настоятельницу одного из московских монастырей[16]) и молодую девушку из хорошей семьи лет шестнадцати-семнадцати; бедная девушка прильнула к старой настоятельнице, а та укрыла ее своей шалью, прилагая все усилия к тому, чтобы она ничего не видела и не слышала…

Пребывание в этой тюрьме, наиболее отвратительном из всех ужасных мест, продолжалось для меня всего два или три дня[17]. Потом мне пришлось совершить еще один пеший переход через весь город в сопровождении двух вооруженных до зубов солдат[18], которые отвели меня в тюрьму, называемую тюрьмой ГПУ. Это была знаменитая Лубянка № 2. Там меня поместили в камеру на третьем этаже.

***

Примерно через пятнадцать дней я предстала перед служащим ГПУ для допроса. Он задал лишь несколько вопросов о моем прошлом‚ моих родителях и т. д., затем этот чиновник заявил мне, что я слишком образованна, чтобы верить в Бога, и, значит, моя приверженность Церкви может основываться только на политических причинах. Я ответила, что в Бога верили и верят люди, гораздо более образованные, чем я. Он спросил меня, как я могу совмещать религию с наукой, и пустился в длительную дискуссию со мной о существовании Бога; это продолжалось более часа: напоследок он сказал, что я очень сильный полемист и что он хотел бы продолжить эту дискуссию в следующий раз. Тогда я спросила его, в каком преступлении меня обвиняют, ведь ни один советский закон не запрещает веру в Бога и верность Католической Церкви. Он ответил мне: «Мы поговорим об этом в другой раз», – и велел отвести меня в камеру. Это было единственное подобие допроса, которому меня подвергли; больше меня ни о чем не спрашивали и даже не посчитали необходимым как-либо уточнить обвинение. И, кроме этой встречи, ничто больше не нарушало однообразия моего существования в камере «внутренней тюрьмы»[19].

Все камеры этой тюрьмы имели окна, выходящие в тот или иной внутренний двор, но эти зарешеченные окна были к тому же до половины закрыты своего рода ставнями, которые позволяли видеть только маленький кусочек неба. Никакой шум извне не нарушал глубокой тишины. Пол коридора, идущего вдоль камер, был покрыт толстой войлочной дорожкой; охранники были обуты в валенки (войлочные сапоги, в которых в России ходят по снегу) для того, чтобы не слышно было шума шагов. Было строго запрещено говорить громко: если требовалось обратиться к охраннику, надо было очень тихо и быстро шептать, плотно прижавшись губами к маленькому отверстию в двери; через этот глазок охранники могли следить за каждым движением заключенных. В определенное время охранники открывали маленькое окошко над дверным глазком и молча передавали заключенным дневной рацион. В мое время режим был таким: утром – двести граммов черного хлеба и кружка кипятка, подцвеченного чаем, кроме того, два куска сахара и пятнадцать сигарет (вместо успокоительного); в полдень – миска супа и миска каши; вечером – миска каши и чай без сахара. Мне говорили, что в дальнейшем питание стало еще хуже, но в мое время оно было несравненно лучше, чем в других советских тюрьмах. В шесть часов утра и в шесть вечера нас водили на пять минут умываться; охранник открывал дверь только в присутствии двух солдат, один из которых сопровождал до умывальной комнаты и сторожил у двери, наблюдая за всеми действиями заключенного. Один раз в месяц водили в баню, в подвальное помещение, но я отказывалась ходить туда, так как за моющимися всегда наблюдал часовой.

Для многих заключенных эта мертвая тишина оказывалась невыносимой. Иногда были слышны истерические крики, тотчас же подавляемые, не знаю, каким способом. Для меня же эта тишина и одиночество были предпочтительнее противоестественной человеческой мешанины[20] в женской тюрьме. Самым отвратительным были обыски каждые пятнадцать дней, проводившиеся для того, чтобы убедиться, что у заключенного нет никакого «оружия», а скорее – нет ли у кого-нибудь огрызка карандаша и клочка бумаги, а также иголки, денег или предметов религиозного культа: креста, иконы, четок и т. д. Нас подвергали постыдному обыску. Они переворачивали все вверх дном, несмотря на явную очевидность того, что заключенный ничего не мог раздобыть в этой столь хорошо замурованной могиле, не имея даже самой малой возможности увидеть человеческое лицо. У меня отобрали четки, я сделала другие из мотка бечевки; их также отобрали, я сделала еще одни, потом третьи, четвертые, которые постигла та же участь. Наконец, мне удалось сохранить от обыска пятые: пока меня обшаривали, я держала их во рту… Я до сих пор храню их как самую дорогую реликвию. Впрочем, у меня не было других занятий, кроме тайного изготовления этих четок[21] – я могла только ходить вдоль и поперек по камере, от стены к стене, а потом ложиться. Ни книг, ни бумаги. Чтобы не потерять ощущения времени, каждый наступивший день я отмечала черточкой, которую выцарапывала расческой в темном углу стены. Считая дни, я вычисляла даты.

***

Это продолжалось около шести месяцев (зима 1923–1924). Однажды, в начале мая, за мной пришли, чтобы перевести в другую тюрьму – Бутырскую, где я оказалась в компании пятнадцати женщин, готовившихся к отправке в ссылку. Одна из них обвинялась в нелегальной торговле: она продала платье, чтобы купить хлеб. Другая пыталась заработать на жизнь себе и дочери продажей пирожков на улице – еще одно преступление – спекуляция[22]. Две юные девушки обвинялись в «шпионаже», так как они танцевали на вечере, организованном английским консулом. Другим в вину вменялась «связь с иностранцем», потому что они получали письма от их эмигрировавших родителей. Все эти «преступницы» ждали своей участи вместе с полудюжиной воровок и уличных девиц. Что касается меня, то на следующий день мне дали прочитать мой приговор: в трех строчках – выписке из «протокола ГПУ» – я признавалась виновной «в активном участии в контрреволюционной организации» и в соответствии со статьей 61 Уголовного кодекса приговаривалась к десяти годам тюрьмы… Через два дня меня отправили вместе с другими заключенными в Сибирь.

По этапу

Пересыльные тюрьмы. – Вагоны для заключенных. – Обыски. – Прибытие в Иркутск

Трудно описать, что представляет собой перевозка заключенных «по этапу». «Этапы» – это смена конвоя на промежуточных станциях. Так, между Москвой и Иркутском, местом моего назначения, были пять этапов (Екатеринбург, Тюмень, Омск, Новосибирск и Красноярск), где каждый раз всех заключенных направляли в местную городскую тюрьму в ожидании конвоя, который должен был сопровождать нас к следующему «этапу». Это ожидание длилось в среднем от десяти до пятнадцати дней, во время которых заключенные запирались в каком-нибудь подвале за неимением другого места, так как все тюрьмы были переполнены. На питание заключенных власти выделяли одиннадцать копеек в день на человека, но даже эта смехотворно ничтожная сумма никогда не доходила по назначению: «этапные» заключенные просто доедали остатки пищи других заключенных… если таковые оставались.

Хуже голода были грязь, паразиты, покрывавшие нас, противоестественная мешанина человеческого сброда, так как нас никогда не отделяли от уголовников: с женщинами, подобными тем, о которых я говорила выше, иногда их было по сорок – пятьдесят человек, мы должны были ютиться в помещении в двадцать – тридцать квадратных метров[23], в котором были только нары, т. е. дощатый настил для спанья приблизительно в метре от пола, вдоль всех стен комнат. Лежали все вперемежку на этой своего рода этажерке; по закону каждый обитатель комнаты должен иметь в своем распоряжении три доски на нарах, но на самом деле число заключенных в десять раз превышало положенное и на всех не хватало ни места, ни воздуха. Лежали на боку, прижавшись друг к другу так, как физически только это было возможно; а когда больше не оставалось ни свободного дюйма, непоместившиеся заключенные должны были стоять или ложиться на землю под нары. Так было всегда для вновь прибывших: надо было ждать своей очереди на нары, а потом ты оказывался столь сильно сжатым между двумя другими женщинами, изъеденными вшами и, как правило, больными самыми отвратительными болезнями, что у тебя перехватывало дыхание.

***

Стоит сказать несколько слов и о вагонах, в которых перевозили заключенных с одного этапа на другой. Эти вагоны, названные в насмешку «столыпинскими вагонами», по имени великого министра Николая II, убитого революционерами, представляют собой вагоны третьего класса, боковая перегородка которых, отделяющая купе от коридора, заменена длинной решеткой, таким образом, каждое купе является чем-то вроде клетки. Часовые находятся в коридоре и наблюдают за всем, что происходит в купе, или, скорее, в клетках. В каждой клетке деревянные скамейки соединены таким образом, что образуют нары, над ними расположен второй и третий ряд полок-нар. Таким образом, каждая клетка разделена по высоте на три отделения, находиться в которых можно только лежа или же сидя с вытянутыми ногами и согнутым туловищем, выпрямиться же просто невозможно, так как следующий этаж нар представляет собой низкий потолок для нижнего этажа. На каждой из трех секций размещаются шесть заключенных, которые могут только сидеть, плотно прижавшись друг к другу; следовательно, в каждой клетке находятся восемнадцать человек, а каждая секция с шестью человеками отделена от другой лишь полуметровым свободным пространством. Стоит ли говорить, что дышать в таком купе очень скоро становится невозможно; люди задыхаются, не в состоянии ни двинуться, ни вытянуть затекшие конечности. В таком положении надо было выдержать весь путь, который иногда длился несколько дней, так как расстояние между этапами было никак не меньше двух или трех дней, а порой и пяти–шести.

Наконец прибывали на следующий «этап». Заключенных из вагона выводили в полумертвом состоянии, заставляли становиться в колонну по четыре в ряд с вещами, если они у них были, и вели в городскую тюрьму.

Иногда этот переход бывал ужасен, так как заключенные приезжали совершенно истощенными. Так, например, в Омске тюрьма была в одиннадцати километрах от вокзала. Жара в этот день стояла ужасная: была середина июля, а солнце в этих степях Центральной Азии совершенно безжалостно; надо было пройти через весь город, а потом еще пять–шесть километров по степи. У нас были две телеги, на которые положили часть багажа и пять или шесть больных[24], слишком ослабевших, чтобы идти пешком; остальная колонна (более четырехсот мужчин и женщин) должна была двигаться по жаре, неся с собой свои вещи, бóльшую часть которых бросали по дороге – у многих не было сил их нести; было несколько случаев солнечных ударов, два старых человека умерли на месте

***

К мучениям в пути прибавились страдания от постоянных обысков. На каждом этапе их было четыре, обыск проводился: 1) конвоем перед входом в тюрьму, 2) охранниками перед тем, как мы входили в камеру, 3) теми же охранниками перед выходом из тюрьмы, 4) новым конвоем перед следующим маршем. Обыски со стороны конвоя производились на открытом воздухе: узлы с вещами открывались прямо на земле, в грязи, под дождем и снегом: белье и другие бедные пожитки, безжалостно перерытые и скомканные, надо было снова быстро уложить, вынося от солдат оскорбления и удары прикладами, – они торопили нас быстрее строиться в колонны для продолжения мучительного марша в тюрьму или к поезду[25].

***

Я повторяю, что невозможно описать путь «по этапу» во всех подробностях, так как это может показаться неправдоподобным кошмаром. Достаточно сказать, что все заключенные, прошедшие «по этапу», считают эти мучения худшими, чем заключение в самую ужасную тюрьму. Вспоминая об этом, удивляешься, как все это можно было вынести и здесь выжить.

Это путешествие продолжалось около четырех месяцев: из Москвы я выехала в первых числах мая, а в Иркутск прибыла в конце августа. По дороге мои попутчики часто менялись: на «этапах» некоторых моих товарищей по несчастью высаживали, так как они должны были двигаться в другом направлении, их сменяли другие; в среднем в колонне всегда насчитывалось около четырехсот заключенных. Позже мне представился случай ознакомиться с цифрами статистики, из которых я узнала, что Центральный этап Сибири (Новосибирск) пропускал каждое лето от пятидесяти до шестидесяти тысяч заключенных, двигавшихся «по этапу»; иногда их число возрастало до ста тысяч. Зимой пересылки происходили реже: от них пришлось отказаться, так как у очень многих заключенных случались тяжелые обморожения. Мне рассказывали, что зимой смертность достигала 60%.

Иркутск

Женская тюрьма. – В камере. – В ожидании смерти. – Цинга. – Отъезд на Соловки

Иркутская тюрьма, построенная при прежнем режиме, представляла собой массивное, более или менее хорошо оборудованное здание, однако она была рассчитана на тысячу заключенных[26] – теперь же в ней находились в среднем пять тысяч, а часто намного больше; так что она стала слишком тесной. По этой причине женское отделение вынесли за ее пределы – в четыре небольших дома, окруженных густым палисадником: прежде здесь была тюремная больница, она находилась в двухстах метрах от основного здания. Именно здесь, в маленькой отдельной камере, я провела первые шесть месяцев моего заключения; другая камера была занята тоже двумя жертвами преследования, обрушившегося на католиков. Остальные заключенные содержались здесь за уголовные преступления; их было от трехсот до четырехсот человек. Среди них находилось много профессиональных убийц – членов тех или иных бандитских шаек, терроризирующих Сибирь. На совести одной из таких злодеек были двадцать семь (27) убитых. Она, смеясь, рассказывала о своих подвигах. Большинство женщин были простыми воровками, завсегдатаями самых гнусных притонов. Они находились в тюрьме несколько месяцев, затем их освобождали, но через два–три месяца они снова возвращались после очередных облав на бандитов и их подруг. Очень часто они дрались, вырывали друг у друга волосы и выцарапывали глаза; два раза я видела, как эти женщины убивали одну из своих товарок, как двадцать злодеек[27] в ярости избили свою жертву обломками кирпичей, превратив ее голову в кровавое месиво. Однажды в комнате, населенной пятьюдесятью женщинами, разгорелось настоящее сражение; тюремщики не осмеливались войти туда, они позвали взвод солдат и пожарников, которые начали бить в окна мощными струями воды, но битва закончилась только тогда, когда сражающиеся оказались по колено в воде; среди раненых, которых затем стали выносить из этой камеры, были женщины, буквально лишенные скальпа, их волосы были вырваны вместе с кожей.

Самым горестным было видеть детей в этой жестокой среде, которых матери взяли с собой в тюрьму: их всегда насчитывалось около пятидесяти, не только грудных, но и более старших (примерно до десяти лет). Они видели и слышали все самое отвратительное, обучаясь самым гнусным сторонам жизни… И не было возможности предотвратить это; уже в Омске меня хотели поместить в карцер, потому что я попыталась протестовать, видя, как несколько злодеек развращали детей: там была девчушка лет четырех и мальчонка того же возраста, которых эти презренные поженили… Я кричала, требовала начальника, тюремного врача, но никто не пришел, и тюремщики, чтобы я им не надоедала, отвели меня в карцер, однако он был настолько переполнен, что просто не мог вместить меня. В Иркутске никто не пытался протестовать, так как женщины были так разъярены, что просто не стали бы слушать никаких внушений. У меня была лишь одна возможность укрыться – в моей крохотной камере (примерно три квадратных метра), где по крайней мере я была избавлена от зрелища этих ужасов; к сожалению, не было никакой возможности «заткнуть уши» и ничего не слышать.

Что касается образа жизни, самым тяжелым было то, что в четырех домиках, составляющих женское отделение тюрьмы, не было самого элементарного: кухня, на которую нужно было ходить со своей миской за пищей; вода, которую брали из колодца; отхожая яма – все находилось в разных углах двора, в сотне–другой метров одно от другого. Зимой это было настоящее мучение – в суровом климате, когда термометр на протяжении двух–трех месяцев показывает 30° мороза, а во второй половине января иногда опускается до 50°. Меню никогда не менялось; всегда было нечто вроде щей – много воды и очень мало кислой капусты, – просяная каша на воде и триста[28] граммов черного хлеба в день.

По прибытии в Иркутск меня сразу же направили на работу в канцелярию. Все женщины работали на табачной фабрике, принадлежащей тюрьме и примыкающей к основному зданию; здесь я занималась конторской работой и статистикой. Но это было недолго, так как этой же зимой вышел циркуляр прокурора Сибири о запрете использовать «политических» на каких-либо работах. Это было ужесточение режима, так как работа приносила небольшое вознаграждение и, самое главное, давала право на некоторое послабление режима[29]. «Политические» отстранялись от всего этого. Вскоре появился новый циркуляр, обязывавший подвергать всех «политических» самому строгому камерному режиму. В результате я была переведена из женского отделения в камеру мужской тюрьмы.

***

Это было большое прочное трехэтажное здание, оно находилось в небольшом дворе, который окружала очень высокая стена. Здешний режим воспроизводил обстановку московской тюрьмы ГПУ, но суровость этого режима смягчалась[30] местными тюремщиками, гораздо менее вымуштрованными, чем московские – и прежде всего, весьма мало преданными советскому правительству: они не стеснялись разговаривать с заключенными, выражая мысли, противоположные[31] тем, которые можно было бы предположить у них… Каждый день заключенные выводились на получасовую, а то и часовую прогулку группами по десять–пятнадцать человек. Всякие разговоры между заключенными были запрещены – но и здесь тюремщики смягчали инструкции, закрывая глаза на нарушение этого правила.

Камера, в которой я прожила более трех лет, была площадью около семи квадратных метров, в ней находились железная кровать и железный табурет, приделанный к стене около железной панели, служившей столом. Дверь тоже была железной, с неизменным глазком и окошком для подачи пищи. На внешней стене было окно с решеткой, возле которого я проводила долгие часы, глядя на огромные просторы, расстилавшиеся за городом. Моя камера была на третьем этаже: здесь размещались «особо важные» заключенные, то есть политические. На втором этаже содержались «политические», дела которых находились еще на расследовании. На первом этаже, в общих камерах находились беспокойные преступники, слишком опасные для содержания в общих камерах, а также, прежде всего, приговоренные к смерти. Отделение смертников никогда не пустовало: их всегда было человек двенадцать, за ними обычно приходили ночью, ближе к полуночи, и отвозили в ГПУ, где было специальное место для казни; их забирали по одному, по двое, а иногда целыми группами. Каждую ночь на всех этажах все заключенные напрягали слух, чтобы услышать такой знакомый звук отворяющихся ворот и шаги солдат ГПУ; вслед за этим были слышны вопли, молитвы или богохульства приговоренных, иногда был слышен шум безнадежной борьбы. Потом ворота захлопывались, скрежетали запоры, и вновь до следующего дня наступала тишина. Однажды ночью увели сразу пятьдесят двух человек, среди которых были шесть женщин, а две из них несли на руках грудных детей. На следующий день я спросила охранников, что сделали с грудными детьми:

– Матери взяли их с собой.

– А потом?

Охранники только пожали плечами.

***

Считаю нужным описать один эпизод, очень характерный для красной России и ее тюрем. Как-то вечером в августе 1926 года пришли за мной и еще двумя «политическими» женщинами, чтобы отвести нас в тюремную канцелярию, где уже собрались двадцать девять «политических» мужчин, которые к тому времени содержались в карцере. Нас ждал конвой ГПУ, чтобы со всеми необходимыми подготовительными действиями сопроводить нас к месту приведения приговора в исполнение. Два охранника, которые симпатизировали мне, прощаясь, украдкой поцеловали мне руку. Начальник тюрьмы, у которого я спросила: «Куда нас ведут, вероятно, на расстрел?» – ответил, хотя и с некоторым колебанием, утвердительно.

Мы отправились с твердым убеждением, что идем на смерть. Мы прошли через весь город и к полуночи пришли в ГПУ, где нас тотчас же поместили, двух женщин и меня, в крохотную комнату, а двадцать девять мужчин в другую комнату, побольше. После этого – полная тишина. Мы готовились к смерти каждая на свой лад. Ночью за нами никто не пришел. На следующий день солдат принес нам миску супа и три ложки, сказав, что нас нет в списке на довольствие и что до следующего распоряжения нам выдают суп из солдатского рациона. Было совершенно очевидно, что казнь отложили до следующей ночи. Мы прождали и эту ночь. Но ничто не нарушило тишины. Мы ждали еще несколько ночей, и так всю неделю… На девятый день забрали двух женщин и меня, а также семнадцать мужчин, и без всяких объяснений нас отвели в тюрьму; на следующей неделе привели остальных, как мы полагали, расстрелянных, которые ждали своей очереди… Двое мужчин почти сошли с ума.

В тюрьме мы вскоре поняли причину этой странной и мрачной шутки[32]. Просто всех политических хотели перевести в надежное место, потому что в Иркутске ожидали прибытия делегации немецких рабочих, которым после Москвы показывали Сибирь. Предполагалось, что они посетят, кроме прочих достопримечательностей, места заключения, и готовили необходимое представление, чтобы доказать, что это райские места. А ведь «политические» могли заговорить, подать знак, попытаться испортить впечатление, с учетом в особенности того, что почти все они говорили, с грехом пополам, на иностранных языках. Поэтому-то их и попрятали в разных местах. Ведь ГПУ не доверяло даже тюремной администрации: кто-нибудь мог бы предупредить «политических», передать записку…

Чтобы устранить такую вероятность, ГПУ и придумало ход, дабы заставить поверить начальство тюрьмы, что поступил секретный приказ ликвидировать всех «политических». Ввели в заблуждение даже начальника тюрьмы. Это была двойная инсценировка: для нас, что исполнение приговора таинственным образом отложено на восемь дней, – и для немецких рабочих при их визите в Иркутскую тюрьму, в которой дорогие товарищи могли бы восхищаться специально оборудованным – ad hoc – клубом с книгами, играми в шахматы, музыкальными инструментами[33] и т. д. и прекрасной, очень чистой комнатой с хорошими кроватями, где несколько опрятных и хорошо одетых «заключенных» демонстрировали им удовольствие, которое они испытывают от пребывания в хорошо обустроенном и заботливо содержащемся заведении… Вероятно, немецкие товарищи были весьма удовлетворены.

***

В начале 1927 года у меня началась цинга; мое состояние все время ухудшалось, и к концу года меня считали умирающей, что, впрочем, никого не удивляло, так как цинга свирепствовала во всей тюрьме. Тем не менее об этом известили начальника местного ГПУ, который сам пожаловал, чтобы удостовериться. Я никогда не могла понять, почему этот человек, в отличие от всех своих коллег, считал себя обязанным по мере возможности облегчать мое положение: я полагаю, что прежде, занимаясь благотворительностью, я, возможно, помогла кому-нибудь из его родственников или друзей[34]. Он никогда не говорил мне ни о чем, но присылал лекарства и необходимое питание; без сомнения, он платил за это определенную сумму денег, так как с этих пор я стала получать улучшенное питание и даже молоко; моя камера стала хорошо отапливаться, когда потеплело, мне позволили выходить во двор не на полчаса, как всем, а на несколько часов. Кроме того, мне стали давать книги и бумагу. Я вернулась к жизни и окрепла. Весной я узнала, что меня собираются переводить на Соловецкие острова. Правительство решило сконцентрировать всех «политических» в специальных лагерях, чтобы освободить тюрьмы, которых больше уже не хватало. В тюрьмах оставались только менее значительные «политические», срок заключения которых уже подходил к концу; другие были направлены в различные konzlager[35](лагеря), разбросанные по всей России; я же должна была отправиться на Соловки в начале мая 1928 года.

***

Я вновь совершила тягостное путешествие «по этапу», описанное выше; правда, тот начальник иркутского ГПУ, который, вне всякого сомнения, проявил ко мне доброту, отдал приказ везти меня с колонной мужчин, без других женщин: это не только избавило меня от столь ужасной противоестественной человеческой мешанины, но позволило занять отдельную «клетку» в вагоне и иметь возможность дышать менее спертым воздухом, по крайней мере на первых «этапах»; при дальнейшем продвижении вагон опять оказался забитым, как обычно. Поездка была более долгой, нежели предыдущая, потому что начиная от Екатеринбурга поезд пошел в объезд Казани, Москвы и Ленинграда; причина состояла в том, что тюрьмы по дороге на Север, в особенности пермская тюрьма, были настолько перенаселены, что для нас не нашлось ни одного сарая, ни одного подвала… Я опять прошла через Бутырскую тюрьму, потом через тюрьму Петербурга (на Выборгской стороне), в которой прежде я так часто бывала, будучи членом «Женского благотворительного комитета мест заключения»[36]… Я испытывала странное чувство, находясь здесь в качестве заключенной, да еще в таких условиях! Я представила ужас моих бывших коллег по Женскому комитету, если бы они увидели теперешнее состояние тюрьмы, о которой мы так заботились прежде, и особенно невероятную жестокость, которая пришла на смену прилагаемым нами в прошлом усилиям по смягчению нравов… В общем, выехав из Иркутска в начале мая, я прибыла в Кемь (порт на Белом море) в начале сентября. В Кеми я провела два или три дня в ужасном бараке, где были двухэтажные нары и который был набит битком, как вагоны. Затем с большой партией заключенных меня погрузили на корабль, который должен был доставить нас на Соловки. Этот путь в хорошую погоду обычно преодолевается за четыре–пять часов, но даже в хорошую погоду бывает сильная бортовая качка, которая во время плавания причиняла большие мучения заключенным, теснившимся в глубине трюма.

Соловки

Организация и режим в лагере. – Филиал ада. – «Секирка». – Продажа заключенных

I

Соловки – это большой остров (примерно шестьдесят километров в длину и сорок в ширину[37]); вокруг расположен архипелаг островков, на которых расположены маленькие «лагеря», населенные несколькими сотнями заключенных; на самом большом из них, острове Анзер, находятся две–три тысячи, но основная масса заключенных сосредоточена на главном острове, «Большом острове Соловки», где лагерь занимает помещение старинного монастыря, прежде очень известного в России (он построен в XV веке). Во времена своего процветания монастырь насчитывал примерно тысячу монахов и добровольных служителей-трудников (паломники, по обету некоторое время безвозмездно работавшие в монастыре[38]). Теперь же здесь в среднем пятнадцать тысяч и больше заключенных (иногда до двадцати тысяч). Это достаточно свидетельствует о тесноте, в которой они находятся.

Главные постройки старинного монастыря были окружены огромной каменной стеной[39]; некогда эта крепость подверглась двум знаменитым в истории России осадам. Эта крепость, «кремль», составляла главную часть лагеря заключенных; все строения старинного монастыря и многочисленные церкви и часовни были превращены в казармы с нарами в два и три этажа. С внешней стороны кремля, вокруг небольшой пристани были расположены гостиницы для паломников, самая большая из них ныне превращена в административный центр острова, а еще одна превращена в казарму для заключенных-женщин.

Кроме этого маленького перенаселенного центра, остальная часть острова почти безлюдна и покрыта лесами, в которых в прежние времена стояли скиты отшельников; по берегам было множество небольших рыболовных тоней. В настоящее время все это охвачено территорией лагеря с несколькими сотнями заключенных, используемых на различных работах. Некогда монахи проложили прекрасные дороги через леса, соединив ими эти различные пункты с кремлем; уход за этими дорогами лежит теперь на заключенных, но основная их работа – лесоповал.

Что касается рыбной ловли, она один из источников дохода на острове, однако на ней не используют «политических»[40] из‑за боязни побегов, так как единственная возможность совершить побег – море, если удается раздобыть лодку; поэтому все лодки находятся под особым наблюдением, а рыбаков набирают из уголовных преступников[41], заслуживших доверие ГПУ.

Уголовников используют в качестве тюремщиков и на караульной службе острова. Есть там и рота солдат ГПУ, занимающих наиболее важные должности; остальных, часто бывших убийц, наспех обучают солдатской службе, а затем заставляют надзирать за другими заключенными, особенно за политическими. Они вооружены и носят форму, похожую на красноармейскую. Стоит ли говорить, что они стараются превзойти друг друга в жестокости по отношению к другим заключенным, чтобы доказать свое рвение и добиться[42] обещанного вознаграждения, главным образом – сокращения срока заключения.

Чтобы устранить любую попытку подкупа караула и сделать невозможным всякое общение с внешним миром, заключенным не позволяют иметь ни денег, ни каких-либо других предметов – ничего, кроме одежды[43]. Единственной денежной единицей, имеющей хождение в лагерях, являются специальные ассигнации ГПУ того же достоинства, что и российские деньги, но действительные только в магазине на территории лагеря. Если, например, какой-нибудь заключенный получает деньги от семьи или еще откуда-нибудь, эту сумму ему выдают ассигнациями ГПУ, и потратить ее он может только в магазине лагеря. Вряд ли надо добавлять, что выбор товаров в этом магазине для заключенных весьма ограничен: иногда там бывает что-то вкусное из съестного, какие-то ткани и т. д., но все это предназначено для «начальства», а не для узников. Когда я прибыла на Соловки в 1928 году, заключенным выдавали несколько рублей в месяц (в зависимости от «категории труда») на питание, которым начальство тогда не занималось. Но со следующего года это денежное вознаграждение было отменено, и все заключенные отныне стали получать свой обязательный рацион в столовой. Для огромного большинства заключенных, которые, как и я, не получали денежного вспомоществования, это означало фактический голод. Меню лагерной столовой было похоже на тюремное: просяная каша, квашеная капуста на воде, немного соленой рыбы или засоленной конины[44].

***

Исправительный режим строго военизирован. Заключенные строятся в роты, возглавляемые командиром – заключенным, заслужившим особое доверие. В основном это бывшие агенты ГПУ или по крайней мере коммунисты, направленные сюда за какую-нибудь провинность, слишком серьезную и поэтому не могущую остаться безнаказанной. Ставя их на доверенные должности, им дают возможность реабилитироваться. Поэтому они выказывают огромное усердие при исполнении своих обязанностей, проявляя изобретательность в терроризировании заключенных и особо грубом обращении с ними, и прежде всего – в отлаживании системы тайной слежки и доносов, которая позволяет надзирать за каждым шагом заключенных.

Два раза в день[45] проводится перекличка заключенных каждой роты, сразу же после утренней переклички составляются бригады для работы на день[46]. Мужчины большей частью работают в лесу. Эти работы самые тяжелые, случается много жертв. Установленные нормы требуют крайнего перенапряжения человеческих сил, ведь людям, которые никогда не были лесорубами, необходимо полностью выполнить норму, и им часто приходится работать всю ночь. Старики и больные упрашивают[47], чтобы их избавили от таких работ; но несчастных заставляют идти под ударами прикладов и вечером приносят их трупы. Ужас от этих работ увеличивался в связи с отсутствием теплой одежды; до 1931 года заключенным не выдавали никакой одежды в замену их собственной, которая уже превратилась в лохмотья. Те несчастные, которых арестовали летом, добираются до Соловков глубокой зимой, и их в легкой одежде посылают работать по колено в снегу. Очень часто для того, чтобы отказаться от работы в лесу, заключенные калечат себя – отрубают себе пальцы[48]. Потом за это стали строго наказывать, но, когда случаи членовредительства участились, было объявлено, что впредь такие поступки будут рассматриваться как «отказ от повиновения» и, следовательно, наказываться смертью; и множество несчастных были расстреляны. Применяются более утонченные наказания: так мне вспоминается один случай, когда мужчину, отрубившего себе пальцы руки, привязали толстой веревкой к поваленному дереву и оставили на дороге, в пятнадцати километрах от лагеря, приказав ему добираться до лагеря, таща это дерево за собой. Несчастному удалось протащиться несколько километров, но на полдороге он умер. Я помню также молодого поэта[49], отправленного на Соловки, чтобы искупить вину за непочтительное стихотворение. Его ботинки полностью развалились, он умолял, чтобы ему выдали какую-нибудь обувь для работы в лесу; и, так как он не добился ответа, ударом топора он отрубил себе мизинец и указательный палец левой руки, а затем положил их в конверт с адресом ГПУ, сопроводив это послание двустишием: «Вам, кровавым людоедам, шлю свежатину к обеду…»

Все это происходило в то самое время, когда советское правительство в ответ на действия американского правительства, отказавшегося от импорта русской древесины как продукции принудительного труда, во всеуслышание заявило, что на лесоразработках никогда не применяется принудительный труд! Мы все давно привыкли к постоянной лжи, которая является основой советского режима[50], но это заявление повергло в оцепенение всех как на Соловках, так и в других лагерях Севера, когда мы прочитали в газете это бесстыдное заявление министра Молотова, который осмелился отрицать использование каторжного труда на лесоразработках[51], тогда как от Белого моря до Урала сотни тысяч в это время теряли свое здоровье и жизнь на этих жестоких работах.

Я уже говорила, что отказ от повиновения наказывался смертью. За другие проступки наказания были различными. Первое – это карцер, холодная камера; находящимся в карцере выдается раз в два дня только миска супа, здесь запрещено надевать пальто или укрываться одеялом. Но палачи поступают еще более изощренно. Так, летом, когда в лесах вьются тучи комаров, провинившегося раздевают и на несколько часов привязывают к дереву на радость комарам. Осенью, например, когда температура морской воды близка к нулю, человека заставляют входить в воду по шею и стоять так по четверть часа или больше… Главные начальники лагеря в качестве наказания используют также двух- или трехнедельное пребывание в специальном карцере, называемом «Секирка». Это пытка неподвижностью: заключенные сидят на скамейках, руки на коленях, двигаться запрещено[52]. Через каждые два–три часа их поднимают и заставляют ходить по кругу, затем они снова садятся: ночью люди лежат вповалку и каждые два часа по приказу переворачиваются на другой бок… Несчастными овладевает приступ безумия: в отчаянии они бросаются на охранников, и тогда их расстреливают.

Все это может показаться неправдоподобным, но тем не менее может быть подтверждено теми, кто в это время находился на «острове мучений», как теперь называют Соловки.

***

Однако из пятнадцати тысяч заключенных несколько сот находились в более привилегированном положении. Прежде всего это были все старые коммунисты, им доверялась работа в различных службах лагеря; затем – разные специалисты: врачи, инженеры, электрики[53] и т. д. – и, наконец, заключенные, которые занимались учетной работой в конторах. По роду выполняемой ими работы они не могли работать в группах и должны были более свободно перемещаться по лагерю, и, так как они были нужны[54], им предоставили некоторые привилегии. Но, несмотря на это, они оставались рабами, как и другие заключенные, и при необходимости их продавали. Я совсем не преувеличиваю. Специалистов нередко продавали какой-нибудь администрации, какому-нибудь ведомству; условия продажи оговаривались в специальном контракте, в котором указывалось, где будет использован специалист, какова стоимость его питания, содержания и т. д. Что касается зарплаты специалиста, предусмотренной региональным тарифом, она переводилась в кассу ГПУ… Покупатель говорил купленному специалисту, не столько затем, чтобы предотвратить его побег, сколько для того, чтобы заставить его работать: «Если ты будешь плохо работать, мы тебя опять отправим на Соловки». Все это тоже оговаривалось с соблюдением всех формальностей в контракте, подобном договору о продаже скота[55]. Впрочем, эта продажа была возможностью покинуть «проклятый остров», поэтому проданные с радостью подчинялись. Мы часто слышали, как инженер или химик радостно говорили: «Я скоро уезжаю, меня продали в Архангельск (или в другое место), какое счастье!»

Но, кроме специалистов, которых использовали и продавали, были привилегированные другого рода, менее достойные симпатии[56]: это были, как я уже говорила, бывшие коммунисты и прежде всего – множество жалких людей, изо всех сил пытавшихся завоевать расположение начальства и шпионивших за своими товарищами по несчастью. Система доноса была превосходно организована (как и повсюду в России); в каждом бараке был по меньшей мере один доносчик, были они и во всех службах. Как ни старался «секретный агент» скрыть свою деятельность, его все равно обнаруживали вследствие милостей, которые предоставлялись ему, но с ним ничего не могли сделать из‑за боязни ужасных репрессий, так как доносчики находились под защитой. Поэтому система доносов процветала и отравляла и без того тягостную атмосферу «проклятого острова». Также ее использовали для того, чтобы устранить «дурное» (с точки зрения начальников) влияние, которое какой-нибудь заключенный мог оказать на своих товарищей по несчастью, особенно, если это было религиозное влияние, которого опасались более всего. И тогда пускали слух, что такой «нежелательный» заключенный на самом деле – «секретный агент» или провокатор. Простые люди иногда попадались на эту удочку[57].

***

В этом исполненном страданий и лжи аде мужчины-заключенные все же имели большое преимущество перед женщинами: они были разделены на группы достаточно определенно. Специалисты, служащие различных контор, размещались отдельно, и их режим обязательно видоизменялся. А вот священники были отделены ото всех: начиная с 1928 года для них выделили специальную колонию на острове Анзер, в стороне от других лагерей, и на территории этого маленького отдельного лагеря они пользовались относительной свободой[58]. Такой режим был введен как для того, чтобы устранить всякую возможность их влияния на других заключенных, так и для того, чтобы держать священников в неведении относительно того, что происходит на острове: было известно, что в Европе интересуются их судьбой, что рано или поздно их придется освободить, выпустить их за границу, – поэтому их хитроумно отделили от других заключенных и устранили от общей жизни на острове. Общаться с ними можно было, только придумав какую-нибудь уловку, и очень редко. Несколько православных священнослужителей не были удалены с другими[59] на остров Анзер, они содержались на общем лагерном режиме, как, например, владыка воронежский Жижиленко[60]; бывший врач, он работал в больнице; в 1930 году он был расстрелян, так как его застали во время соборования и причащения умирающего – действия, строжайше запрещенного.

II

Женская каторга. – Человеческая мешанина и распутство. – Перекличка. – Массовая расправа. – Распределение на работы

Для женщин не предусматривалось деления на бригады специалистов, и поэтому человеческая мешанина, описанная мною выше, представала там во всем своем ужасе. Еще более она усугублялась относительной свободой перемещения по всей территории лагеря, тем, что на пятнадцать тысяч мужчин приходились всего тысяча женщин, и эти мужчины кружили вокруг женщин, как волки… Начальники лагеря подавали пример, присваивая себе права феодальных сеньоров на своих подданных… Видя жизнь, к которой принуждали молодых девушек[61], монахинь, на память невольно приходили времена гонения на христиан в эпоху языческих императоров, когда христианских девственниц в виде пытки заключали в дома терпимости…

Батальон женщин (ибо они тоже подчинялись военному режиму и формировали батальон) размещался в бывшей гостинице монастыря за стенами кремля. Дом был деревянный, старый и настолько прогнивший, что начальство вынуждено было отказаться от постройки в нем нар, так как дом мог в любой момент рухнуть; считалось, что каждой женщине положена отдельная кровать из трех досок, положенных на козлы[62]. Однако таких доморощенных кушеток не хватало, к тому же не было места, чтобы поставить кровати для всех; многие заключенные спали прямо на земле[63], особенно весной и осенью, когда прибывал новый поток заключенных. Два длинных коридора на двух этажах здания почти всегда были покрыты настоящим ковром из женских тел, плотно прижатых друг к другу. Как всегда, вновь прибывшие должны были ждать своей очереди, чтобы получить право на кровать. На нижнем этаже комнаты были довольно большими, в каждой находились пятьдесят кроватей; стоит ли говорить, что эти комнаты набивались так, что там становилось невозможно дышать. На верхнем этаже были комнаты на 25, 15 и 6 кушеток, тесно было настолько, что едва можно было протиснуться между ними.

***

В шесть часов утра начиналась первая перекличка для узниц, посылаемых на «физические работы», а в восемь часов – для женщин, работающих на «канцелярских» работах. Заключенные выстраивались в коридоре по четверо в ряд, «комендантша» выравнивала строй, затем появлялся один из офицеров кремля, который по-военному здоровался с колонной, в ответ необходимо было приветствовать его хором, как солдаты. Часто офицер находил, что выкрик недостаточно громкий и стройный, и заставлял повторять по десять–пятнадцать раз, иногда он заявлял, что батальон наказан и будет стоять по стойке «смирно» полчаса или час.

В другой раз заставляли делать военные упражнения: маршировать строевым шагом, разворачиваться и т. д. Невозможно вообразить что-либо более гротескное и возмутительное, чем напыщенный вид этого бесстрастного офицера, затянутого в мундир[64], со всей серьезностью играющего в солдаты с группой испуганных женщин, среди которых изможденные интеллигентные дамы маршировали рядом с грузными растерявшимися крестьянками[65], а респектабельные пожилые монахини равняли шаг вместе с городскими девчонками в коротких юбках. Весь этот женский батальон должен был постоянно равняться, кричать хором, двигаться вперед, подчиняться грубым приказам мальчишки, опьяненного своей властью (а нередко алкоголем).

***

Кроме таких ежедневных смотров женского батальона, иногда происходило нечто более зловещее: один или два раза в месяц весь батальон без исключения, даже больных, заставляли выстроиться в шесть часов утра; затем приходил старший офицер и зачитывал длинный список заключенных, которые были приговорены к смерти и казнены за «отказ к повиновению» и другие правонарушения. Слушали в полной тишине, иногда раздавался крик, извещавший, что кто-то из узников услышал дорогое ему имя. После этого офицер заявлял, что эти приговоры должны послужить примером для остальных заключенных, и, наконец, приказывал разойтись… Добавлю, что иногда подобные «примеры» приводились для того, чтобы сильнее поразить воображение; так, в октябре 1929 года начальники организовали массовое убийство узников, бывших офицеров, под предлогом якобы раскрытия тайного заговора; казнь производилась перед женским отделением; приблизительно в пятидесяти шагах перед нашим бараком был вырыт глубокий ров, и вечером при свете фонарей и факелов, которые красным светом освещали эту ужасную сцену, вывели пятьдесят трех мужчин со связанными за спиной руками, группами по пять человек их расставили на краю ямы и перестреляли из револьвера; когда они все рухнули в яму, еще несколько раз выстрелили вниз, вероятно, чтобы добить раненых, после этого группа заключенных быстро закопала ров. Пока продолжалась эта экзекуция, в женском бараке раздавались крики и истерические рыдания, так как многие узницы видели, как на их глазах расстреливают их брата, мужа или возлюбленного… Что касается списков, которые нам зачитывали на утренних перекличках, их длина варьировалась от пятидесяти до ста фамилий приговоренных; в среднем в месяц было около сотни приговоренных к смерти, среди которых часто бывали женщины.

Один из самых ужасных случаев, сохранившихся в моей памяти, был расстрел женщины, попытавшейся организовать побег своего мужа. Она не была заключенной: оставшись дома после ареста мужа, она, беспомощная калека, потерявшая обе ноги в результате какого-то несчастного случая, добилась разрешения навестить своего мужа на Соловках и, воспользовавшись случаем, передала ему план побега. Ее арестовали и расстреляли вместе с мужем, а наши часовые рассказывали, смеясь, «как это было смешно», когда перед расстрелом ей сняли протезы, заменявшие ей ноги…

Вернемся в женскую казарму. Когда заканчивалась гнусная комедия военной переклички, офицер отдавал приказ «вольно», и начиналось формирование бригад на работу. Женщины не работали в лесу, за исключением довольно редких случаев, когда необходимо было спешно отправить партию леса на экспорт: тогда посылали несколько женских бригад на обрубку веток, удаление коры и т. д. Наиболее тяжелой физической работой для женщин был труд на торфоразработках, где они должны были делать «кирпичи» из торфа, переносить их в указанное место и складывать в пирамиду для просушки. Эта работа в болоте, в жидкой грязи[66], без специальной одежды и обуви была мучением, которое не могло не сказаться на здоровье женщин; начальство не знало, что делать со всеми больными, поэтому оно отказывалось посылать на торфоразработки всех женщин без исключения[67], как предписывал приказ. В мое время туда посылали только после медицинского осмотра, который подразделял женщин на четыре категории. К четвертой категории[68] относились женщины, годные для работ в торфяниках, в лесу и т. д. В третью категорию входили женщины, годные для менее тяжелых физических работ, как то: стирка, мытье полов во всех казармах, работа у начальства в качестве домработниц и т. д. Относящихся ко второй категории избавляли от физических работ; их посылали в швейные и другие мастерские, более образованным людям предоставлялась работа в конторе, машинописная работа, делопроизводство, учет, статистика, медицинская служба. И, наконец, первая категория, самая малочисленная, включала в себя полных инвалидов, от которых избавлялись каждую осень, отсылая их куда-то, чтобы в лагере не было лишних ртов. Когда я появилась на Соловках, меня определили во вторую категорию[69], так как цинга привела меня в жалкое состояние, я почти не ходила[70], и это избавило меня от тяжелых физических работ. Каждые шесть месяцев производилось медицинское переосвидетельствование с тем, чтобы как можно больше женщин отправить на физические работы, но, к счастью для меня, состояние моих ног и сердца[71] позволили мне всегда оставаться во второй категории.

III

Лагерный лазарет. – «Молодежная колония». – «Политические». – Как всегда ужасная человеческая мешанина

Меня назначили заниматься статистическими расчетами и канцелярскими делами; сначала я была бухгалтером и библиотекарем «музея», затем меня обвинили в саботаже, так как я старалась уберечь от осквернения «экспонаты музея» и отказывалась давать антирелигиозные объяснения группам заключенных, которых с этой целью приводили в «музей». Меня сослали на остров Анзер, в специальный лагерь для «неисправимых»; условия жизни там были особенно трудными; я была тяжело больна, и меня вернули обратно на Соловки, благодаря заступничеству нескольких влиятельных заключенных, которые добились моего перевода в больницу на большой остров[72]. Когда меня поместили в больницу, я была без сознания, меня уже считали умирающей и оставили в покое; впрочем, это было единственное лечение, какое мне могли предоставить, так как в больничной аптеке практически не было никаких лекарств. Что же касается питания в больнице, два раза в день давали миску супа, кроме того, наиболее слабым больным давали раз в два дня 200 граммов молока.

В комнате, предназначенной для двоих, помещались двадцать больных; такая же теснота была и в соседней комнате; в коридоре они лежали на полу, и, чтобы пройти в обе наши комнаты и в третью, отведенную для инфекционных больных, через них приходилось перешагивать; впрочем, эта третья комната тоже была переполнена больными, часть которых ютилась в коридоре. В комнате, где я находилась, были всякие больные, даже роженицы с грудными детьми… Стоит ли говорить, что смертность была очень высокой. По утрам приходили забирать умерших, их полностью раздевали, заглядывали в рот, нет ли золотых зубов (если они были, их обязательно выламывали), затем несчастное голое тело волокли в сарай, расположенный напротив окон комнаты, где я находилась; потом приезжала телега или сани, на которые бросали, как тюки, дюжину трупов и везли к общему рву. (В очень редких случаях начальство давало разрешение друзьям или родителям усопшего увезти труп и самим похоронить его.) Кошмар этой больницы длился для меня около двух месяцев. Затем, так как мое здоровье окрепло и я встала на ноги, несмотря на отсутствие какого бы то ни было ухода, меня опять вернули в женскую казарму, и через несколько дней я приступила к работе. На этот раз работа была связана со статистикой в административной конторе[73].

***

Я уже говорила, что на Соловках были примерно тысяча женщин. Из них три или четыре сотни находились в разных лагерях, разбросанных по большому острову архипелага, остальные помещались в главной казарме. Большинство женщин, около 60%, были осуждены за уголовные преступления; они напоминали тех несчастных созданий, о которых я уже говорила, среди них было много девчушек – от шестнадцати до восемнадцати лет, уже полностью развращенных, среди них были даже такие, кому меньше шестнадцати! Пытались[74] создать отдельную колонию для них и мальчиков такого же возраста; эта «молодежная колония» вскоре стала местом самого отвратительного разврата, и начальство вынуждено было отказаться от своей идеи, по крайней мере для девушек; мальчики остались, из них стали формировать «рабочие бригады» для преследования других заключенных, и, когда эти молодые бандиты стали вполне справляться со своей ролью полицейских псов, их направили в колонию подмосковного поселка Болшево, где ГПУ организовало школу агентов охранки. Что до бедных девушек, чересчур развращенных для того, чтобы стать «полицейскими ищейками», их отправили в нашу казарму, и они стали нашими соседками по комнате.

***

Среди «политических», которые составляли около 40% заключенных, было много женщин и девушек, приговоренных в основном по абсурдно неправдоподобному обвинению в шпионаже: неизменно речь шла о письмах, полученных из‑за границы, о дружеских связях с иностранцами, об уроках иностранцам и т. д. Были среди этих «иностранцев» и родители или друзья репрессированных, так как в «политических делах» вся семья признавалась ответственной за поведение (или скорее – образ мыслей) одного из своих членов; среди «политических» были жены священников, жены профессоров (это было время, когда правительство уничтожало оставшуюся часть интеллигенции, преследуя академиков и профессоров[75]). Кроме того, было много крестьянок – жертв начавшейся на селе коллективизации[76]; в основном это были смелые и честные женщины, соседство с которыми смягчало постоянный контакт с проститутками и представителями человеческого «дна»[77]. И, наконец, было много монахинь. Их привозили сюда иногда целыми монастырями во главе с настоятельницами. Мне вспоминается одна восьмидесятишестилетняя настоятельница, прибывшая с Кавказа, где она с самой юности прожила в монастыре всю свою жизнь. Дорога «по этапу» в описанных мною условиях, совсем разбила ее, она больше не могла ходить. Ее два года держали в больнице, а затем вместе с другими инвалидами отправили в Сибирь, в ссылку: я видела, как ее, восьмидесятивосьмилетнюю, разбитую параличом, несли на носилках на корабль, обреченную умереть на «этапе», не добравшись до места ссылки, где к тому же лишь сильные мужчины способны, да и то с трудом, найти способ выживания.

***

Для всех обитателей «женской казармы» режим был одинаков. Не было никакой возможности избежать ужасной человеческой мешанины. Какое-то время одна из начальниц, не такая усердная, как другие, предоставила нам свободу выбора места обитания по нашему усмотрению; мы могли поселиться исходя из взаимной симпатии, могли избежать соседства на нарах с какой-нибудь физически отвратительной тварью. Но это длилось всего два–три месяца, затем из Москвы с ревизией приехал большой начальник, который возмутился, увидев «привилегированные» комнаты – другими словами, чистые. Напрасно комендантша пыталась возражать, говоря, что работники канцелярии возвращаются в казарму в половине двенадцатого ночи, им нужно отдохнуть, а в других комнатах в это время шум, песни, ссоры, драки… Ничего не помогло. Комендантша была отстранена от работы, а начальник отдал категорический приказ «перемешать» всех женщин и позаботиться, чтобы в каждой комнате были 50%[78] уличных женщин. Все было в точности выполнено.

IV

Ответственность ГПУ. – Анкетирование и его результаты. – Эпидемия дизентерии. – Состояние женщин. – Постоянный разврат

Я отмечаю этот факт как доказательство того, что возмутительное обращение с честными женщинами было специально предусмотрено и категорически предписано. Московское ГПУ в ответ на жалобы, иногда доходившие до него, укрывалось всегда либо за бесстыдными отрицаниями, либо оправдываясь нерадивостью или чрезмерным рвением низшего персонала. Однако в случае, который я только что привела, я слышала своими ушами – так же, как и все остальные узницы, – приказы, отдаваемые громовым голосом заместителя начальника московского ГПУ, направленного в Соловки специально для того, чтобы проверить состояние лагеря и его заключенных[79].

Впрочем, манера переваливать вину на подчиненных очень хорошо известна. Когда зверства, совершаемые в лагерях, становятся чрезмерными, когда начинают бояться скандала, который сможет дойти до зарубежной прессы, ГПУ спешит принести в жертву некоторых из своих агентов. Так было после ужасной зимы 1929–1930 гг., когда в лагерях на Белом море во время сильной эпидемии брюшного тифа и дизентерии погибли более двадцати тысяч заключенных[80]. Москва побоялась скандала и сделала вид, что обратила свой гнев на администрацию этих лагерей. В Соловки была послана юридическая комиссия, сместившая всю местную администрацию и расстрелявшая семнадцать человек как виновных в халатности. На самом деле все расстрелянные были заключенными; выполнявшими административные функции; что касается действительно виновных начальников, их якобы приговорили к различным срокам заключения и быстро увезли, так как это были слишком ревностные служители ГПУ, которых оно не хотело лишаться. Но кто же из нас смог бы поверить, что ГПУ, всегда так хорошо информированное, могло не знать об ужасных условиях, повлекших за собой столь высокую смертность? С самой осени нам было хорошо известно, к чему мы должны готовиться; когда в сентябре я находилась на острове Анзер[81], я видела, как сотни несчастных полуодетых людей рыли огромные ямы, похожие на траншеи, предназначенные для груды трупов, которые должны были появиться зимой, а так как зимой земля промерзшая, рвы заготавливали с осени. Было хорошо известно, что для двенадцати тысяч заключенных, прибывавших на Соловки в течение месяца, нет жилья; было известно, что все помещения, все жилые бараки уже переполнены, что вновь прибывших запихивали в скотные дворы, где даже животные дохли от холода, в маленькие полуразрушенные часовни, открытые всем ветрам, или даже просто в траншеи, приготовленные для могил: в них бросали несколько охапок соломы, в качестве кровли навешивали кусок брезента – и это считалось жилищем для живых существ в местности возле Полярного круга! Было известно, что нет никакой одежды и что несчастные люди, тысячами прибывавшие из других лагерей в начале зимы, когда температура уже была ниже нуля, были полуголыми, а часто совершенно голыми. Я не преувеличиваю: я видела своими глазами бесконечную колонну людей, бредущих по снегу; из каждой сотни заключенных примерно половина были либо босиком, либо в лаптях, многие, вместо одежды, были покрыты мешками или замотаны в тряпки, некоторые заключенные были абсолютно голыми, на них не было ни нитки, чтобы прикрыть наготу… Было известно, что в аптеке нет лекарств, нет даже достаточного количества продуктов питания для скудного рациона заключенных. И однако, когда разразилась эпидемия, унесшая за два месяца три четверти населения лагеря, московское ГПУ осмелилось переложить свою вину на нижестоящих сотрудников и ломало комедию, устроив над ними судилище. Подчиненные явились козлами отпущения, в то время как их начальники были прекрасно осведомлены о состоянии дел, которое полностью исключало возможность выживания для этих несчастных жертв. Как описать ужас всего происшедшего, когда, например, в часовне заперли несколько сот человек, заболевших дизентерией, полуголых, лежащих на ледяном полу? Их оставили умирать, и каждое утро люди, вооруженные длинными рыбачьими баграми, приоткрывали ворота, чтобы вытащить трупы, а в это время еще живые пытались удержать мертвые тела, которые служили им вместо матрасов…

Я не в состоянии описать кошмара этой эпидемии… К тому же это может показаться слишком неправдоподобным. Кто не пережил этого ужаса, не сможет этому поверить до тех пор, пока история не обнародует всех документов, которые сегодня являются секретными[82].

***

Я возвращаюсь к условиям, в которых жили женщины на «острове страданий», и еще раз повторяю, что эти условия были созданы по приказу из Москвы, и поэтому мы никогда не смогли добиться хоть каких-то изменений в лучшую сторону[83], чтобы избавиться от ужасающей атмосферы разврата.

***

Несмотря на общую распущенность, цинично выставляемую напоказ, случаи грубого изнасилования были относительно редки[84], так как это было запрещено, по крайней мере в главном лагере. Применялись куда более изощренные методы развращения молодых женщин, особенно монахинь. Если наталкивались на их непреодолимое[85] сопротивление, это наказывалось под каким-либо предлогом их ссылкой на остров Анзер или на другие, более отдаленные островки, условия выживания на которых были более тяжелыми. В самом крайнем случае отправляли на маленькие рыболовные тони, на которых работали десять – двенадцать полудиких, всегда пьяных мужчин[86] – им специально давали много самогона[87], чтобы легче было переносить тяжелейшую работу в ледяной воде. С ними всегда была женщина, которая считалась их кухаркой. И если в качестве наказания туда присылали честную женщину, у этой несчастной не было другого выхода, как только покончить с собой или согласиться на все, лишь бы не стать игрушкой в руках этих полулюдей… С каким удовольствием нам сообщали, что такая-то молодая монахиня забеременела, а такая-то девушка из хорошей семьи собирается играть на «театре» острова, что означало ее переход в разряд уличной женщины… Помимо прочего, были «служанки» начальников, так как все важные персоны острова имели право выбрать себе домработницу из числа заключенных; это право распространялось даже на привилегированных узников (бывших коммунистов). Кроме постоянных служанок (которые, впрочем, очень часто менялись), были также «мойщицы полов»: каждый вечер по телефону в женской казарме отдавался приказ прислать в конторы пятнадцать или двадцать женщин «для мытья полов». Комендантша шла в комнаты выбрать тех, кого требовало начальство; чаще всего фамилии указывались заранее тем или иным «феодалом», посылали нескольких, на выбор[88]…

Объектами систематического разврата являлись прежде всего молодые женщины. Но систематическое оскорбление целомудрия и женского достоинства распространялось на всех узниц, невзирая на возраст. Приходилось не только сосуществовать рядом с находящимися на низшей стадии нравственного падения, не только постоянно соприкасаться с ними, выслушивать их гнусные разговоры и присутствовать при безобразных сценах разврата, которым предавались на наших глазах эти несчастные, не имевшие ничего человеческого, кроме внешнего облика[89], – но более того: с моральной и физической точки зрения с нами обращались так, как если бы мы во всем были им подобны. Так, например, когда у начальства появлялось желание бороться с паразитами, грязью, с инфекционными болезнями, всем женщинам приходилось выносить гнусные «санитарные меры»[90], которые воспринимались как отвратительное издевательство женщинами, ничего общего не имевшими с человеческим «дном». Мы много раз умоляли, чтобы нам предоставили возможность мыться, но нам дали лишь один водопроводный кран на всю казарму, и то в конце неотапливаемого коридора, который девять месяцев в году напоминал ледяную сталактитовую пещеру; мы украдкой мылись в комнатах, но это считалось злодеянием, наказуемым карцером, если нас заставали на месте «преступления». Два раза в месяц нас в обязательном порядке водили в баню, построив строем, в сопровождении конвоя, нас вели через весь лагерь под улюлюканье мужчин, обменивавшихся «веселыми» шутками с нашими товарками. В большую комнату для мытья (если можно так назвать грязный барак), приспособленную для тридцати человек, вталкивали по сто пятьдесят, получалась жуткая кишащая масса тел, среди них было много татуированных, носящих следы всяческих болезней… Часто под предлогом наладить водопроводную систему сюда входили мужчины. Издевательство необычайно гнусное, так как вся водопроводная система состояла из двух водопроводных кранов[91]!

А те женщины, которые пытались уклониться от «банной пытки», считались «не подчиняющимися санитарным мерам»!..

Также проводились медицинские осмотры, которые превращались в гнусные пытки.

Есть подробности, которых невозможно описать… Достаточно сказать, что даже мужчины (конечно, те из них, кого можно было называть честными людьми) негодовали, иногда пытались протестовать против недостойного обращения с порядочными женщинами, они часто говорили: «Я еще кое-как выдерживаю этот ад, но, если бы я узнал, что сюда собираются привезти мою жену или дочь, я скорее убил бы их своими руками…

Я не могу дать полного описания того, что представляет собой Соловецкий лагерь. Для этого понадобилось бы написать тома[92], нужна спокойная обстановка для работы над историческими документами, нужно быть вне этого ужасного кошмара… Но наступит день, когда эта история будет написана, и тем, кто прочтет ее, будет стыдно за человечество[93].

Беломорско-Балтийский канал

Лагерь. – В палатке при тридцатиградусном морозе. – Обман, который стоил 300 000 человеческих жизней

В 1931 году встал вопрос о ликвидации лагеря на Соловках, который стал рассматриваться как нерентабельный: считалось, что затраты на него превышали доход на несколько миллионов рублей. Было решено всех заключенных перевезти на материк, чтобы там эксплуатировать их, а на острове оставить лишь несколько сот[94] «неисправимых» или особо опасных. Позднее этот проект был отменен, и на следующий год на Соловки опять потянулись бесконечные колонны узников, которые движутся туда и сегодня. Но в то время, о котором я говорю, то есть летом 1931 года, действительно эвакуировали бóльшую часть заключенных, направив их в новые лагеря, построенные в Карелии, вдоль предполагаемой трассы Беломорско-Балтийского канала, который только начали строить. Сначала туда направили бригады мужчин для земляных работ и рубки леса; затем настала очередь специалистов разных профессий, а затем – и конторских служащих. И тогда вместе с другими служащими отправилась и я: меня направили заниматься статистическими работами. Наша колонна покинула остров в конце сентября, погода была плохая, и переход через Белое море был очень тяжелым. Через несколько часов мы добрались до Кеми, а затем нас набили в железнодорожный вагон, и через два дня мы были на станции Медвежья Гора, расположенной на севере Онежского озера. Это и было местом нашего назначения.

***

Вдоль всего железнодорожного пути до того места, где Мурманская железная дорога подходит к самому Онежскому озеру, наспех были построены деревянные бараки, чтобы разместить в них конторы и административные службы канала: Медвежья Гора должна была стать резиденцией инженеров и управляющих работами, а также высокого начальства, прибывшего из Москвы. Для него даже был построен хорошо оснащенный деревянный дом. Бóльшую часть заключенных разместили в палатках, в которых они провели всю зиму при тридцатиградусном морозе[95]…

Для женщин отвели отдельный барак – большой полутемный сарай с единственным окном в углу и двухэтажными нарами вдоль стен, другой ряд нар располагался посередине. Нас было там около четырехсот человек, теснившихся в полумраке, замерзавших на холодных досках или сбивавшихся вокруг печурки, которая должна была обогревать огромный сарай, открытый всем ветрам. Обычная ужасная человеческая мешанина отягощалась огромной массой мужчин, рыскавших, как волки, вокруг нашего барака: уличные женщины, составлявшие три четверти обитательниц нашего барака, пользовались здесь большей свободой, чем на Соловках, разгуливали по всему лагерю, где более тридцати тысяч мужчин теснились, как и мы, на этой территории, огороженной колючей проволокой. Поэтому с вечера и на протяжении всей ночи в барак вносили десятки пьяных женщин, которые протрезвлялись рядом с нами или прямо на наших головах, если их укладывали на второй этаж нар… Административная контора, где я должна была работать, находилась примерно в километре от лагеря, путь до нее был для нас («канцеляристок») нелегок – через поле, иногда по пояс в снегу, особенно тяжело было идти в темноте, а с работы мы уходили в одиннадцать вечера, и возвращаться приходилось в полной темноте; мы шли след в след, и иногда все друг за другом проваливались в глубокий снежный овраг. В одно из таких падений я вывихнула себе запястье, это еще больше затруднило мое существование, так как было бесполезно искать какой-либо медицинской помощи, я пыталась сама сделать повязку, чтобы рука оставалась неподвижной, и невозможность пользоваться этой рукой чрезвычайно усложнила эту, похожую на жизнь дикарей или Робинзона, жизнь вокруг барака: чтобы раздобыть немного воды, надо было пройти метров двести, все остальное тоже было в таком же роде… Невозможно описать, что представлял собой этот женский барак, достаточно сказать, что я и еще три «канцеляристки» в награду за сверхчеловеческую работу получили привилегию не возвращаться в барак по вечерам, а ночевать в конторе, где мы работали днем: когда работа заканчивалась, мы убирали со столов бумаги, чернильницы и все остальное и ложились на столы прямо в одежде; затем утром, до прихода остальных работников, мы приводили комнату в порядок и вновь начинали работу. Такой образ существования был неслыханной привилегией, которой мы с радостью пользовались, ибо невозможно представить нечто более худшее, чем гнусный барак и кишащее скопление пьяных женщин в полной темноте и грязи[96].

***

Я могла бы многое рассказать о строительстве знаменитого канала, так как, занимаясь статистикой в «отделе планирования», получала доступ к любопытным документам, касающимся этого строительства, представлявшего собой колоссальный и бессовестный обман[97]. Но это завело бы меня слишком далеко. Я хочу лишь отметить, что этот обман стоил трехсот тысяч человеческих жизней, по расчетам, основанным на списках заключенных, исчезнувших в этих лесах, без крова, без медицинской помощи, часто без пищи и питьевой воды (были места, где питьевая вода находилась лишь в двух–трех километрах, приходилось пить болотную воду). Смертность была такой, что ГПУ, несмотря на свою дьявольскую энергию, лишь с величайшим трудом заполняла бреши в рядах заключенных новыми колоннами новоиспеченных узников… Но в расчетах, оценивавших приблизительное число жертв, принималось во внимание лишь число заключенных, присланных непосредственно на строительство канала. Однако были еще и другие – те, которые были проданы администрации Мурманской железной дороги и различным конторам, занимающимся лесоразработками. В мои руки попало[98] несколько секретных документов, среди которых был десяток договоров о продаже, каждый – от тысячи двухсот до двух тысяч человек. Эта человеческая рабочая скотина должна была поставляться без оплаты издержек; покупатель обязывался снабжать заключенных питанием по нормам не ниже, чем в «концентрационных лагерях», и одеждой. Обычно договор заключался на годичный срок. Число жертв невозможно оценить из‑за отсутствия сведений об участи этих несчастных. Можно только догадываться о страшной судьбе, которая их ждала…

Освобождение

Что касается меня, мое заключение близилось к концу. Я знала, что мой срок был сокращен до двух лет, когда я еще была на Соловках: это касалось всех заключенных, осужденных более, чем на пять лет, и отсидевших половину срока (для совершивших уголовные преступления сокращение срока начиналось после года отсидки и проходило быстрее). Если бы не было введено прогрессивное сокращение срока, ни в тюрьмах, ни в лагерях не было бы мест для вновь прибывающих. А так как я была арестована в ноябре 1923 года, мои восемь лет истекали в ноябре 1931 года, но казалось, что никто и не думал обо мне, я даже полагала, что мне добавили дополнительный срок, как это иногда случалось. Поэтому я была сильно удивлена, когда меня вызвали в канцелярию, где объявили, что я свободна: позже я узнала, что в Москве за меня вступились друзья. Было это в конце февраля 1932 года. Стоял тридцатиградусный мороз. На мне были ветхие лохмотья, а в кармане – несколько копеек. Мне пришлось попросить «милости» остаться в лагере на две–три ночи, пока я не найду пристанища. С большим трудом мне удалось найти приют у одной доброй женщины в соседнем поселке, там же я смогла найти работу на железной дороге в качестве помощника счетовода по ликвидации товарного склада. Конечно, это была временная работа, но мне нужны были какие-то деньги, чтобы купить билет на дорогу неизвестно куда[99]…

Вот так закончилось мое заключение. Освобождение означало для меня возможность убедиться, что вся Россия – это огромная тюрьма и что судьба свободных людей мало чем отличается от участи бесчисленных заключенных.

1934 г.

Примечание [100]

Об общем количестве заключенных в советских тюрьмах я могла бы дать некоторые сведения, несмотря на строгую секретность ГПУ на этот счет в 1930–1931 годах. Согласно цифрам, основывающимся на количестве мест во всех тюрьмах (учитывая, что реальное количество заключенных всегда превосходит количество мест), и добавив к этому приблизительное количество заключенных в различных лагерях и на разных принудительных работах, мы получим общую сумму, приближающуюся примерно к десяти миллионам (включающую и тех, кто был заключен в местах «принудительного содержания», но не учитывая при этом тех, кто был просто изгнан или выслан с мест своего постоянного проживания). Количество последних посчитать просто невозможно.

Ночные письма

1939–1940

«Ночные письма», написанные в Иркутском изоляторе, были сразу уничтожены (из‑за обысков) и восстановлены по памяти много лет спустя (вряд ли это литературный прием). Они адресованы воображаемому другу-ученому (к которому Юлия обращается на «вы» во французском оригинале; но по-русски «ты» более естественно: ведь к Богородице обращаются на «ты» по-русски и на «вы» по-французски): «Кто же ты, дорогой друг? Мечта о том, кем бы я хотела стать? Двойник моего незавершенного существа?» Этот двойник отличается от «Не-Я» из «Наедине с собой» тем, что он не антагонист (но порождает тоже диалогическую форму текста): это скорее рационалистическая ипостась Юлии, с которой она беседует о «блаженном» одиночестве («Одиночество – это победа над пространством и временем»); о памяти, которую она тренирует, когда позволяют холод, голод и цинга; о сущности реальности, о материи и духе, о тайне жизни и смерти, о Зле, об искуплении через страдания, об исторической эволюции. Эти размышления навеяны испытанием войны и сибирского заточения («четыре года, прожитые в одиночной камере на дне сибирской тюрьмы»). Они писались, чтобы не допустить помрачения рассудка и интеллектуального распада. Мир мысли или персонажи литературного вымысла более реальны для Юлии, чем тюремная реальность. Отклики этих воспоминаний мы находим у Бурмана и у кардинала Тиссерана. Они перекликаются с ранними ее исповедальными текстами (упоминание о пылкой юности, о тяге к самоубийству из любопытства к потустороннему миру, намек на свой мистический опыт…). В конце Юлия пророчествует всеобщее богоотступничество. Но Великого инквизитора и Иуду победит Богочеловек: «Оскорбление и богохульство должны заставить божественный идеал сиять, как тьма заставляет сиять свет».

Перевод Вл. Кейдана. Публикуется впервые. Французский оригинал опубликован нами в: Revue des études slaves, 2023. Т. 94 (3 и 4 выпуск).

Lux in tenebris lucet, et Tenebrae eam non comprehenderunt (Ioan 1: 5)[1].

Omnia excels atua et fluctus tui super me trasierunt (Ps XLI: 8)[2].

Несколько разрозненных листов, восстановленных по памяти…

Другие возникли из глубин неустанно верной памяти, все еще продолжающей трепетать от того прошлого, когда вся моя жизнь как человека была сосредоточена в мысли, когда эта мысль жила только сама по себе, отгороженная от всех внешних впечатлений, впитывая только эту внутреннюю беседу, которая замещала мне остальные источники питания…

Это прошлое – четыре года, прожитые в одиночной камере на дне сибирской тюрьмы. Сначала два года полной изоляции, когда у меня не было другого спутника для моих мыслей, кроме ветра с Байкала за решеткой моего маленького окна. Затем – появление карандаша и бумаги. И тогда, чтобы облегчить усилия мысли, борющейся с оцепенением, карандаш начал лихорадочно выводить письма, которые вскоре полностью уничтожались. Письма к воображаемому другу, к несуществующему другу, который казался реальным, потому что отличался от окружающей действительности, казавшейся дурным сном.

Эти письма писались ночью – долгими бессонными ночами между четырьмя серыми стенами, освещенными электрической лампочкой, которой никогда не выключали. Но письма эти были ночные и за счет усилия мысли, которая их диктовала, ибо порыв к воображаемому другу был борьбой с помрачением разума, с интеллектуальным распадом. И это было утверждение человеческого достоинства, сохраняющего свою отчетливость даже под тюремным бушлатом. И это был зов к свету из глубин ночи, который, казалось, простирался над окружающим миром…

Эти ночные письма были уничтожены прежде, чем попали в жестокие руки. Осталась только память. Но эта память усиливается, когда изоляция в запертой и зарешеченной камере сменяется одиночеством посреди равнодушного или враждебного мира. И вот связка этих писем была воссоздана посредством игры живой мысли с воспоминаниями.

Первая связка

I

Друг, я пишу тебе, потому что мне нужно согреться твоей ласковой добротой.

Как же холодно! Как темно в ледяной безбрежности, от которой меня отделяют только решетки моей камеры! И сквозь эти решетки холод проникает, как непримиримый враг, как палач, которому поручено уничтожить последние биения жизни в моем бренном теле.

Наступила ночь. Не ночь, трепещущая от теплых излияний, дрожащая от пения звезд, – а темная и безмолвная ночь мерзлых земель, черная бездна, где сам снег становится темной завесой.

Я нахожусь в могиле, в десяти тысячах лье от любого человеческого существа, способного понять меня. А моя мысль парит в пространстве, гордясь своей свободой, которой не может отнять никакая человеческая сила. Я больше не существую для этого мира, и поэтому он принадлежит мне целиком; я не более чем крупица живой плоти, застывшая где-то, – поэтому моя мысль знает только безграничное пространство, из которого она создает свой удел. Она и тебя где-то там обнаружила и увидела, как ты радостно обретаешь себя.

В этот ночной час ты сидишь за своим большим письменным столом, окруженный своими книгами, которые мне нравится листать, потому что я нахожу там книги из моей исчезнувшей библиотеки. Ты склонился над своей работой, и серебряная корона твоих волос под лучами лампы становится ореолом над твоим прекрасным челом мыслителя. И рукопись, к которой ты добавляешь последние строки, – это то глубокое исследование проблемы личности, проект которого был одним из моих дико амбициозных мечтаний и который, как я вижу, ты реализуешь. Ведь в этом и заключается наша тайна: ты делаешь то, о чем я могла только мечтать. У тебя есть все, что было у меня, и ты добавил к этому себя, столь отличного от того, кем была я. Ты наложил себя на мое ненавистное «я». И я хочу видеть, как ты работаешь, покрывая своим красивым, четким почерком те листы, которые являются чистыми страницами моих мыслей. И я хочу видеть твою улыбку, ту серьезную улыбку, в которой сияет творческая мысль.

Кстати. Это я сейчас улыбаюсь распухшими от цинги губами. Я улыбаюсь, когда думаю, что если бы эти строки (не твои, а мои, те, что я вывела здесь на клочке оберточной бумаги), если бы эти строки, говорю я, попались на глаза одному из твоих ученых коллег по психическим или психопатологическим наукам, то этот почтенный господин немедленно обнаружил бы в них самые решительные симптомы болезненного состояния, которое он счел бы ужасающим. Мой случай показался бы ему еще более серьезным, если бы он попытался изгнать твой дорогой образ из моего сознания. Я бы отказалась, я бы отстаивала свое право разговаривать с тобой и считать тебя своим лучшим, единственным другом.

Да, здесь, кажется, есть сложность. Дорогой и великий друг, ты не существуешь во плоти и крови – как и твои дети, внуки, весь этот семейный и дружеский круг, в который ты меня заключаешь, вся эта среда, такая теплая, такая светлая, куда мои мысли иногда устремляются, чтобы прижаться к тебе. Ты не занимаешь точной точки в пространстве, – а значит, тебя нет!

Что ж, я отрицаю это следствие. Ты есть, потому что я хочу, чтобы ты был, – потому что ты для меня более реален, чем реальность. Кто же тогда заставит меня поверить, что реальность – это то, что меня окружает, – эта ужасная темница, серые стены с подозрительными пятнами, изморозь на решетках с сосульками, скрип замков, хриплые голоса двуногих, чьи тяжелые шаги сопровождаются звяканьем ключей? Это нереальный кошмар в его ужасе и абсурде. Это болезненный сон какого-то злобного существа. Я не хочу быть одержимой им. Я гоню его прочь, чтобы проснуться в более реальном для меня мире – в мире, где не слышно ни лязга ключей, ни рыданий и криков жертв, которых тащат на дыбу, – в мире благородных и великодушных идей, – в мире, где тепло на солнце или у доброго огня, – в своем доме…

Реальность или призраки? Кто может сказать, ведь мы не в состоянии определить реальность? Почему ты должен быть менее реальным, чем многие ушедшие люди, которые существуют только в моей памяти? Сколько я встречала в своей жизни человеческих существ, которые ушли, как тени, не оставив после себя никакого осязаемого следа! Светлые или зловещие тени, в зависимости от впечатления, которое я когда-то получила и сохранила в памяти, но, возможно, это впечатление было ложным? Мы знаем о живых существах только то, что воспринимаем, и даже тогда это восприятие подчинено нашему душевному состоянию, нашему настроению в момент встречи… Что мы знаем об истинной личности случайно встреченного человека? Впечатление, которое мы о нем получили – если предположить, что память верно сохранила воспоминания, – может не соответствовать ничему реальному.

Почему кто-то может меня уверять, что эти тысячи персонажей, с которыми я соприкасалась, не задумываясь об этом, являются или были более живыми, чем персонажи литературного вымысла или те, кто, подобно тебе, вошли в мою внутреннюю жизнь и окружают меня в моем сновидческом существовании?

Правда, я всегда жила во сне, даже в дни моей энергичной и жаждущей молодости, в годы, столь полные активности, любопытства, интенсивной жизни. Даже тогда никакая осязаемая реальность не могла удовлетворить моей жажды знать, понимать и достигать всего (даже тогда, чтобы жить сразу везде, я умела жить не здесь, а в другом месте, и у меня были невидимые спутники этой тайной жизни). Для меня реальность всегда была лишь промежуточным звеном. Но только позже я поняла, что эта реальность сама по себе была лишь иллюзией и что впечатление, которое я испытывала, могло быть более обманчивым, чем мираж.

Более того, если под прожитой реальностью мы подразумеваем существование и действие субъекта, действующего в пределах пространства и времени, то можно с уверенностью сказать, что многие персонажи, рожденные только воображением, оказали более продолжительное влияние, чем миллионы человеческих существ, которые «реально» ходили по земле. Вертер или Дон Кихот повлияли на большее количество людей, чем те, кто в свое время казался живыми хозяевами человеческого стада. О, не пожимай плечами, уважаемый друг! Я прекрасно понимаю, что за вымышленным персонажем стоит творческая личность, проекция мысли, иногда бессознательное раздвоение автора. Тем не менее в этом двойничестве именно нематериальная часть наделена жизнью и действием больше, чем реальное существо, которое держало перо и память о котором сохраняется только благодаря ассоциации с воображаемым реальным субъектом. И Беатриче, безусловно, более реальна, чем сотни молодых флорентиек, которые в ее время прогуливались по берегам Арно.

Да ладно, ты ведь рассердишься. Тебе не нравится, когда мои грезы переходят в бредни. Ты не можешь забыть, что ты принц Науки – Науки с большой буквы Н, – ты не терпишь мудрствований на тему ужасной проблемы, которая терзает человеческий разум, – проблемы реальности. Ты осмеливаешься подходить к ней только со всем научным анализом, на который способен, с заботой о своей целостности как великого ученого. Смешно подумать, что ты попытаешься доказать мне, что тебя не существует…

Кто же ты тогда, дорогой друг? Мечта о том, кем я хотела бы быть? Дубликат моего незавершенного существа? Греза от мании величия, о res cogitans[3], которая умирает во мне?

Нет, я не хочу, чтобы у тебя было со мной что-то общее, кроме нашей нематериальной дружбы. Я хочу, чтобы ты был прославленным ученым, чей гений равен только его великому сердцу; я хочу, чтобы в тебе и вокруг тебя был этот очаг интеллектуального света, который никогда не затмевается мелочностью и уродством жизни; я хочу, чтобы ты был далеко от меня, чтобы был высоко и чтобы я могла иногда порхать где-нибудь рядом с тобой, чтобы немного погреться у этого очага…

Но сейчас я должна покинуть тебя, ибо ночь выползает из моей камеры и забирает с собой все лучшее, что есть во мне. Снаружи бездна тьмы превратилась в серый туман, на фоне которого чернеют решетки моего окна. Так вот какова реальность – это зловещее видение решетки на фоне бледного неба?

II

Друг мой, я написала тебе еще одно длинное письмо. Письмо, которое можно написать в одну из тех долгих бессонных ночей, когда все жизненные силы концентрируются в акте мышления, когда все чувства стираются неким оцепенением и «cogito ergo sum»[4] становится единственной реальностью. И акт мышления тогда не является усилием – он даже в целом не является актом создания образов или формул: мысль кажется полностью оторванной от жизненного организма, она имеет независимую жизнь, она навязывает себя телу как высшая и властная сила, сокрушающая организм, над которым она господствует. В этом есть элемент страдания, как и во всяком разрыве. Но есть и чувство освобождения. Это реальная сущность, прорывающаяся сквозь оболочку видимости. Только вот эта интенсивная жизнь, которую она требует для себя, порой настолько чужда жизни тела, что само ее присутствие ощущается как угнетающее. Это «безумная хозяйка дома»[5], которая царит в бедном обветшалом жилище.

Короче говоря, я написала тебе длинное письмо, и мне кажется, что лучшая часть меня лепетом вырвалась в нем наружу. Но оно не смогло пережить эфемерного существования даже в глубине тайника (в углу моего тюфяка), где мне иногда удается хранить свои эпистолярные излияния в течение нескольких дней, прежде чем уничтожить их. В этот раз отвратительный и жестокий обыск произошел неожиданно, в непредвиденный момент, и я едва успела убрать клочки бумаги, которые раскрыли бы мое противозаконное занятие, мерзкое и преступное в глазах моих тюремщиков. Так что прощай, письмо и мысли, которые оно пыталось выразить. Я хотела сказать, что мне его жаль – того единственного, что у меня перед глазами. Но абсурд также является одним из таинственных законов нашего бытия.

И теперь я предаюсь грезам о бесчисленных человеческих произведениях, которые так и не увидели света, о творческих усилиях, которые так и не дали ощутимых результатов, о плодотворной мысли, которая так и не смогла материализоваться. Натуралист знает, что природная расточительность порождает миллионы бесполезных зародышей (таких, как неоплодотворенные яйца), – но это остается в физической области, где легко представить себе непрерывное подчинение закону отбора для производства форм, предназначенных для жизни. Гораздо большее беспокойство вызывает вопрос о напрасных усилиях, когда речь заходит о творческом действии разума. Эти усилия могли быть долгими и кропотливыми, или это мог быть внезапный всплеск мысли, молния из темных глубин. В любом случае это образ, идея или целая цепь идей и образов, которые стремились обрести форму, которым удалось родиться в тайне творческого действия, – но этому действию не хватало определенных внешних средств выражения, или они были даны только для того, чтобы исчезнуть вместе с доверенным им сокровищем. Я думаю о тысячах рукописей, «отвергнутых» глупым редактором, о тысячах других, на которые никто никогда не обратил внимания. В нескольких из этих пренебрегаемых или игнорируемых листов, может быть, откровение одного из самых прекрасных шедевров, которые произвело человеческое слово. Значит ли это, что этот шедевр, поскольку он оставался неизвестным, не оставил следов своего существования? Я так не думаю. Если он не смог обогатить нас в нашем сознательном существовании, то сделал это в сфере подсознательного или сверхсознательного – в том царстве невыраженной мысли, которое окружает нас, как океан непроницаемых излияний. И чудесные интуиции, которые иногда озаряют наше сознание в житейских столкновениях, в первых всплесках отвращения к зрелищу глупости и вульгарности, господствующих в мире.

Я всегда чувствовала, что победа материи над духом никогда не может быть полной, – и позже я поняла, что борьба между духом и материей происходит на всех плоскостях нашей жизни, от великих философских концепций до мельчайших деталей повседневной жизни, до мелких случайностей и порой гротескных обстоятельств, которые мешают осуществлению плана, идеи, простого намерения или хорошего замысла. Так вот, во всем, что мы делаем, имеет значение только намерение – христианское учение правильно учит нас этому, – и это доказывает, что одно только намерение уже является более истинной реальностью, чем само действие и способ выражения этого действия. Это не только универсальный закон. И как только мы понимаем его, как только мы можем проникнуть в его глубины, у нас появляется представление о вечном предписании, которое проявляется не только в низших степенях бытия – в осязаемой реальности, – но и во всех высших степенях нематериальной реальности, в царстве мысли. Мысль, порожденная res cogitans, не нуждается в общении с другими живыми существами, чтобы стать реальной сущностью, – она есть и живет сама по себе, и ее таинственное существование продлевается слиянием с мириадами других человеческих мыслей, образующих океан сновидений, в котором купается человечество. Вернее, можно сказать, что эта непрекращающаяся проекция мысли и есть внутренняя жизнь всего человечества. Подобно тому, как мириады животных молекул, накапливая свою микроскопическую работу, в итоге рождают новые континенты, – неуловимая работа размышлений миллионов мыслящих существ в итоге создает духовную и интеллектуальную атмосферу, в которой движется сознательное «Я» человечества[6]. Благотворные или ядовитые излияния, мечты о красоте или злые похоти – все возникает для того, чтобы мы дышали ими, не осознавая этого, и страдали от их влияния, даже не чувствуя их воздействия.

Только религиозное чувство вводит человека в тайну этой среды и учит его либо реагировать волевым актом на вредоносные побуждения, либо прислушиваться к тем, которые он считает полезными. Понимание более истинной реальности, чем та, что доступна нашим грубым чувствам, дает нам только религия, и это высшее чувство реальности отражается даже в самых странных или извращенных концепциях заблуждающегося религиозного сознания. Такова, например, магия, которая смогла пережить насмешки, которыми ее покрывали до сегодняшнего дня, только благодаря элементам реальности, которые она содержит, иногда обезображивая их, как вогнутое зеркало искажает отраженный образ. Таковы жалкие потуги спиритизма, теософии или других убогих доктрин, которые сегодня в моде, – слабые попытки стряхнуть с себя ярмо удушающего материализма, вернув человечеству что-то, отдаленно напоминающее стертое религиозное чувство. И если все эти убожества иногда имеют эффект откровений и заново открытой «древней мудрости», это лишь потому, что они несут в своих мутных водах несколько обломков того, что было и остается истинным значением имманентной и нематериальной Реальности. Убожества, да, – но более респектабельные или менее невыносимые, чем высокомерная бессознательность, которая видит в человеке только нервную систему и в общей жизни человечества – только законы материальной среды. Это правда, что для объяснения психологии толпы[7] мы сегодня применяем к ней гипотезы о взаимном внушении, гипнотизирующем влиянии и т. д., о которых наука столетия назад и слышать не хотела и которые сегодняшняя наука формулирует, не зная, как от них уклониться… Чтобы понять человечество, нужно сначала понять себя, почувствовать себя выше себя, почувствовать себя частью не только материальной жизни, но – так же и прежде всего – существования высших планов, почувствовать себя живущим иным образом, чем через тело, и знать, что эта таинственная жизнь более реальна, чем другая.

Иметь восприятие этой реальности, отражением которой является лишь наша сознательная жизнь, значит понимать, по крайней мере в общих чертах, окружающий нас человеческий мир – то, что мы называем настоящим, нынешней жизнью человечества. Но прежде всего это означает понимание прошлого – того, что мы называем историей. Историк в истинном смысле этого слова – это тот, кто умеет распутать в многообразии фактов действие причин, следствием которых эти факты являются. Но как мало историков, даже среди самых великих, умеют видеть в явлениях прошлого нечто иное, чем цепь политических или географических причин! Современная историческая школа энергично выступила против устаревших концепций, которые приписывают все события прошлого доброй или злой воле монархов и других правителей народов или даже их капризам. Однако, поступая справедливо по отношению к этим упрощенным концепциям, мы слишком часто заходили слишком далеко, вплоть до отрицания роли самой человеческой воли. Было показано, что человеческим стадом управляют только обстоятельства, не зависящие от него. И самое главное, отрицая роль изолированных индивидов, топя личности в анонимной толпе, часто забывали, что сама эта толпа представляет собой активную, хотя и бессознательную, волю и что генезис этой воли нельзя объяснить только материальными обстоятельствами. Другими словами, нельзя понять историю, если игнорировать духовную и интеллектуальную атмосферу, которая придает человеческому сознанию, индивидуальному или коллективному, форму, в которой оно формируется. В прошлом, как и в настоящем, есть и были люди, которые действуют, и люди, которые думают и распространяют свои идеи, и огромная масса человечества, которая думает всегда рефлекторно, бессознательно, как дышит, – и именно проекция всех этих бесконечных потоков мысли формирует фон умонастроения эпохи, фон всей человеческой деятельности. Вариации коллективного менталитета от одной эпохи к другой – это не только результат изменения внешних обстоятельств, но так же и прежде всего накопления унаследованных идей и их трансформации, подобно явлениям мутации, с которыми имеет дело биология. Здесь есть своего рода параллелизм, поскольку человеческая ментальность – ментальность больших человеческих масс даже в большей степени, чем ментальность отдельного человека, – часто представляет случаи внезапного возвращения, воспоминания, совершенно аналогичные случаям повторного появления прародительского типа в биологической наследственности.

Если я говорю с тобой об этом, друг, то это потому, что я много и больше, чем когда-либо, думаю о проблемах исторической эволюции. Я много думаю о прошлом не только для того, чтобы объяснить себе настоящее, но прежде всего потому, что чувствую, что живу в нем больше, чем в настоящем. Полная изоляция, в которой я нахожусь, отделяет меня от современной жизни, но это дает мне ощущение преодоления Времени: Средневековье так же близко мне, как и двадцатый век, поскольку последний существует для меня только в моей памяти. Итак, этой памяти, которая всегда верна мне, я даю волю, я позволяю ей блуждать по векам, как ей заблагорассудится, я переношу себя в самые разные эпохи, иногда для того, чтобы проследить общую картину, иногда для того, чтобы вспомнить мельчайшие детали того, что составляло повседневную жизнь, обычаи, впечатления, сплетни и сенсационные новости. Видеть прошлое, чувствовать себя живущим в нем – это способность, свойственная историкам по призванию, и она иногда смущает в обычной жизни, когда человек чувствует себя живущим в другой эпохе, нежели та, в которой он оказался. Но эта способность становится блаженным наслаждением, когда человек отрезан, как я, от того, что называется нормальной жизнью. Ни один тюремщик не может лишить меня этого наслаждения – так же, как решетки моей камеры не могут помешать моим мыслям парить в пространстве. Одиночество – это победа над пространством и временем.

Чаще всего мои размышления обращаются именно к картине общего хода веков. И иногда я вспоминаю евангельское повествование, глубокий смысл которого я начинаю постигать: «Ostendit ei omnia regna mundi et gloria eorum»[8]. Да, вся слава мира в череде веков, и не только слава великих империй и дивных эпопей, но скорее вечные усилия человеческой мысли, внутренняя жизнь человечества в многообразных аспектах, в которых скрытые силы получают внешнее выражение.

Но, чтобы общая картина не отклонялась от истины и не погружалась в грезы, она должна укладываться в рамки реальных и документально подтвержденных знаний, которыми мы располагаем о прошлых временах. В течение своей жизни я смогла приобрести значительное количество этих знаний, чтобы легко двигаться сквозь туманы истории, и именно сейчас я могу в полной мере оценить значимость этого преимущества. И я не могу позволить своей памяти заржаветь: я тренирую ее, заставляя себя восстанавливать все детали события или эпохи, иногда запрещая себе рисовать схематические контуры и сначала обязывая себя к кропотливой работе по сбору всех данных, из которых складывается материал великой мозаики. Я беру дату или очень ограниченный период – десятилетие или четверть века – и пытаюсь воскресить в своей памяти все, что я могла знать об этой дате или этом периоде, все, что моя память могла зафиксировать по этому вопросу.

Зачем писать все это тебе, о великий друг, который никогда не прочтет этого письма? И даже ты, обладая тем гением, который я тебе «одолжила», возможно, не понял бы, если бы прочитал, что выражает это письмо: усилие прикованной мысли, которая больше не живет, кроме как воспоминаниями, и цепляется за них усилиями памяти, чтобы чувствовать себя живой. Я не поняла бы этого несколько лет назад. Никто не может понять этого, не испытав полного одиночества.

Но это одиночество является также освобождением. Это освобождение от ига категорий нашего рассудка, и это та атмосфера, в которой происходит таинственный подъем сил, о существовании которых мы едва ли подозревали в себе. «O beata solitudo! O sola beatitudo!»[9].

О, если бы это одиночество не было тюрьмой, стены которой источают страдания! Если бы оно сопровождалось тишиной, нарушаемой только пением птиц, вместо того почти непрекращающегося рева, который разносится по длинным мощеным коридорам и состоит из смеси криков, стонов, ругательств и богохульств – чудовищной смеси всех проявлений боли и ненависти.

И что такое излияние внутренней жизни каждого человека в этих стенах, как не тяжелые облака ненависти и невыразимого страдания? И решетки на окнах, кажется, существуют только для того, чтобы предотвратить распространение этого потока ужаса наружу… Но нет ни заборов, ни частокола, которые могли бы остановить ядовитые потоки и остановить их пагубное действие. Сколько человеческих существ, вблизи этой проклятой тюрьмы и во всем мире, находятся под ее влиянием, не осознавая этого и не зная происхождения этих потоков? Существ, чья нравственная атмосфера заражена.

О, реальность зла! Здесь только одиночество позволяет понять ее во всей полноте. И прежде всего одиночество в этой непригодной для дыхания моральной атмосфере.

Друг, ты, владеющий сокровищами науки, ты, обитающий на высотах человеческой мудрости, – ты упустил этот опыт. И именно поэтому есть вещи, которых я не могу тебе объяснить.

III

Друг, я чувствую необходимость поговорить с тобой сегодня вечером, потому что мне необходимо почувствовать прикосновение человечности, я должна вспомнить, что на земле есть люди, достойные этого имени (разве ты не являешься символом и синтезом этого?). В эти дни мне, как никогда раньше, пришлось увидеть глубину бездны, в которую может погрузиться род человеческий. Мое одиночество, увы, не мешает звукам жуткой атмосферы проникать ко мне, и одно из ночных страданий – слышать крики приговоренных к смерти заключенных, размещенных на нижнем этаже, – когда некоторых из них уводят на казнь, что происходит почти каждую ночь. В эти дни было много таких несчастных, и, в частности, значительная группа каннибалов, осужденных за убийства, совершенные с целью пожирания жертв. Каннибалов, которые не имели ничего общего с антропофагами – племенами Африки или Полинезии. Они были просто русскими крестьянами, христианами, родившимися в христианской стране, чьи родители, благочестивые православные, никогда бы не осмелились есть мясо во время поста… Пришла революция и опрокинула все секулярные идеи, которые эти бедные люди считали незыблемыми, как законы природы. Затем пришли религиозные преследования со страшной профанацией всего священного: уже расстроенные бедняцкие головы увидели, что самые ужасные святотатства могут совершаться без того, чтобы молния поразила нечестивцев, и это было для них страшным открытием, которое укрепило их в новой идее, что провозглашение свободы совести означало: «нет больше совести, к которой нужно прислушиваться, нет больше ограничений…». Затем, наконец, наступил голод, унесший миллионы жертв и низведший часть населения до питания трупами животных, затем человеческими трупами и, наконец, человеческой плотью. И многие из этих несчастных привыкли к ужасной пище, они приобрели к ней вкус, они искали ее даже тогда, когда могли бы получить что-то другое. Так образовались целые группы антропофагов – те, кто сейчас в комнате под моей камерой ожидают часа своей казни, – это выжившие из группы, состоявшей из сотни этих жалких существ: окруженные в лесу войсками, посланными в погоню за ними, они съели друг друга, и их осталось всего около тридцати. Я слышу их крики и богохульства. Приходят тюремщики и в тишине рассказывают мне ужасные подробности. Один из этих несчастных – безумец, он отказывается от любой другой пищи, кроме человеческой плоти, и, не получая ее, раздирает себе руки зубами. Другой, которому удалось сбежать, был пойман (и застрелен на месте), когда схватил маленького ребенка и, как волк, начал пожирать его живьем…

Почему я рассказываю тебе об этих ужасах, когда я пишу тебе именно для того, чтобы оторваться от этой атмосферы? Потому что вид этих человеческих существ, буквально низведенных до состояния скотов, заставляет меня, как никогда остро, ощущать глубину бездны страданий, в которую погружается человечество. Есть физическое страдание (и Бог знает, что оно может быть столь же разнообразным, сколь и невыносимым!), есть моральное страдание, которое зачастую гораздо более жестоко, есть страдание отупения, которого страдающее от него существо не осознает в полной мере – ведь именно впадая в состояние скотины, человек больше не чувствует, что находится в нем, – и это страдание является раной, нанесенной всему человечеству. Человек, который страдает от него, не чувствует его, и многие из его современников не знают об этой ужасной ране, которую человечество несет на своем боку. Но человечество – это Мистическое Тело… Дух и тело должны быть там в равновесии. Зияющая дыра в духе – это дыра, язва на теле. И рано или поздно человечество осознает это, оно будет страдать от последствий этих ударов, которые оно получает сегодня, не обращая на них внимания. Происходит потеря духовной субстанции, последствия которой будут ощутимы. И человек будет удивляться, откуда берутся новые злодеяния, которые постигнут измученное человечество…

Страшный кризис, через который мы проходим, конвульсии, в которых бьются народы, моральная деградация, столь заметная повсюду в этом послевоенном мире, – разве это не следствие самой жестокой войны? И это в гораздо более глубоком смысле, чем можно себе представить, гораздо более мистическом. Закон искупления непреложен – в этом секрет как социальных болезней, так и болезней, которые возникают у индивида в результате злоупотребления физическим принуждением. Только в социальных болезнях искуплением занимается общество, потому что зло было причинено самому обществу, хотя и совершено порой бесконечно малой частью человечества.

И разве сама ужасная война не была искуплением за беспечность, за оскорбление, нанесенное жизни обездуховлением?

Искупление, вечно пролитая кровь, искупление через страдания… Как много я думала об этом во время войны, прежде чем мне пришлось погрузиться в эти размышления в условиях революционных потрясений!

Есть один эпизод войны, который навсегда запечатлелся в моей памяти. Я думала описать его в литературной форме, но какая-то интимная застенчивость всегда мешала мне это сделать. Друг, вот зарисовка, которую я посвящаю тебе:

Это было в 1915 году на русском фронте, где я была, как ты знаешь (поскольку подразумевается, что ты знаешь мое прошлое без того, чтобы я тебе его рассказывала), во главе фронтового медицинского отряда. На фронте в то время напряжение было особенно велико. Мы медленно, шаг за шагом оттесняли немцев, которые вытеснили нас из Восточной Пруссии и ворвались в наш дом под стенами Гродно, а затем под нашим давлением были отброшены назад. Мы отогнали их к старой границе двух империй. Никаких больших сражений, только тихая и упорная рукопашная схватка в литовских и польских болотах. Дальше на юг, на австро-русском фронте, развивалось великое русское наступление, и оттуда к нам приходили победные сводки, от которых у нас перехватывало дыхание, – сообщения о смелых кавалерийских атаках, о взятых городах – словом, в то время там была вся пафосность и блеск войны, как мы ее себе представляем.

Здесь же не было ничего подобного: безмолвная, непрекращающаяся и яростная борьба именно потому, что здесь не было ничего, кроме отвратительной стороны войны, и не было ничего, что могло бы придать ей хоть немного блеска. И грязь вокруг – эти ужасные болота, иногда зловонные, чаще всего предательски скрытые травой и коварно поглощающие людей и лошадей, рискнувших на шаг сойти с дороги. Эти дороги, заранее подготовленные для стратегических маршей, теперь непредсказуемым образом забивались бесконечными колоннами беженцев…

Целое население бежало под напором непреодолимой паники. Этот людской поток хлынул на дороги, как полноводная река, сметая все преграды, затопляя или оттесняя колонны войск и артиллерии. Иногда войска пытались оттеснить поток хором проклятий, а иногда и ударами, но колонна беженцев в конце концов перестраивалась и снова захватывала дорогу, разматываясь, как огромная змея с бесконечными извивами, в нагромождении фургонов, повозок и телег всех видов, где громоздились целые семьи с детьми, собаками, кошками, курами или кроликами, со всей их бедной мебелью и скромной домашней утварью.

И все это двигалось в непрекращающемся грохоте, в котором смешивались скрип бесчисленных колес, причитания и ругань, плач женщин и детей, вопли младенцев, лай, крики всевозможных животных – что там еще я знаю…

Этот кочевой караван можно было услышать издалека; он был похож на протяжный вой самой земли, который, казалось, ты слышал, когда похоронное видение исчезало в облаке пыли или пропадало под серой толщей дождевого ливня. Куда они шли, все эти бедные выкорчеванные человеческие останки? Они не могли говорить за себя, они шли вслепую, куда угодно, с единственной целью – не слышать звуков орудий и не видеть, как рушатся крыши их домов. Наблюдая за ними, я часто думала, что это начало нового переселения народов. Потому что мы уже чувствовали, как старая земля дрожит под нашими ногами. И еще я думала, что эти несчастные люди уносили с собой не только свои страдания, но и предвкушение новых бед…

Бедная маленькая деревушка! Должно быть, когда-то она была довольно милой, расположенной на холме, где пересекались две дороги, на краю большого Августова леса. У подножия холма, вдоль леса протекал ручей, похожий на голубую муаровую кайму, нанесенную на огромный бархатный плащ темно-зеленого холма, который с его вершины был виден, насколько хватало глаз. Из двух дорог, пересекавших деревню, одна шла вниз по холму, через ручей по деревянному мосту и в лес; другая пересекала его в центре деревни и шла вниз по склону холма, по линии, параллельной лесу, чтобы соединиться с бесконечным мостом на сваях, перекинутым через болото. Точка пересечения этих двух дорог образовывала главную площадь деревни и была окружена ее маленькими домиками. Этого достаточно, чтобы показать, что бедная деревня, к своему несчастью, представляла собой стратегическую позицию с военной точки зрения – поэтому, когда она оказалась в «зоне операций», за нее развернулась ожесточенная борьба. За нее сражались четыре дня, и она трижды переходила из рук в руки. В течение четырех дней она без передышки подвергалась урагану железа и огня. И когда на четвертый день она оказалась в наших руках, от нее ничего не осталось.

Мне пришлось пройти там через несколько часов после огненной битвы. Немцы отступили к мосту на сваях, наши люди шли за ними, а где-то рядом еще продолжался бой, но уже ослабленный – убойная сила иссякла. Наступившие сумерки принесли передышку, в которой все нуждались. Болото окутало густое облако тумана, в котором утонули следы битвы. Грохот пушек вдалеке звучал, как лай уставшей собаки.

Мне нужно было пойти в санитарное отделение штаба, чтобы выяснить, какие приготовления нужно сделать на следующий день. Поэтому я выехала впереди своего отряда и поскакала верхом с четырьмя своими людьми по дороге, ведущей к деревне. У подножия холма мы замедлили шаг лошадей, чтобы взобраться на довольно крутой склон.

Сумерки уже уступали место первым вечерним теням. Дорога была лишь полосой серой массы, выделяющейся на черноватом фоне, где смутно вырисовывались силуэты нескольких деревьев, точнее, обгоревших, скрюченных стволов, ветви которых казались руками, протянутыми к небу и застывшими в надсадном крике отчаяния. Не было никакого шума. Никаких следов жилья. Да, оно было: по обе стороны дороги большие черные пятна указывали на места, где стояли деревенские дома.

Один из моих людей ворчливо сказал: «Нечего и говорить, все сровняли с землей», – но тут же умолк, ибо человеческий голос странным эхом отозвался в этой мертвой тишине. Да, это действительно была Смерть, которая царила там, одинокая и торжествующая, молчаливо приветствуя свою сестру Ночь, чтобы показать ей свою работу.

Мы медленно поднялись по склону, отмеченному этими черными пятнами, некоторые еще дымились. Казалось, сами лошади ступали осторожно, чтобы не нарушить смертельной тишины. Иной раз сторонились трупа собаки, женской туфли, какого-то бесформенного предмета, который вдруг напоминал, что здесь за несколько дней до этого была суета и шум маленького человеческого муравейника, что люди познали здесь жизнь, работу, любовь, радости и печали, смех и слезы…

Мои люди все, казалось, задумались, опустив головы. Возможно, каждый из них думал о своей родной деревне, где-то далеко позади нас – родной деревне, трепещущей от радостных звуков в этот час, когда вечер загоняет стада в хлева, а женщины занимаются скотиной или зовут на ужин детей, играющих у большого пруда, а старики разговаривают на порогах своих домов, слушая, как молодые девчата поют у колодца…

Так же было и здесь несколько дней назад. А теперь ничего, только безмолвие Смерти, приветствующее тишину Ночи.

На вершине холма двойной ряд черных пятен внезапно расширился, образовав круг, который указывал на место, где раньше была большая площадь. Черный круг, где все еще дымились бесформенные обломки; нити дыма уже сливались с ночными тенями, которые, казалось, медленно поднимались из болота, чтобы завладеть опустошенным холмом. Слева просторы леса представляли собой безбрежную черную пропасть, где где-то вдалеке светилось красное пятно костра. А на горизонте, где темнота леса встречалась с темнотой неба, еще одно красное зарево показывало последний отсвет заката, похожего на лужу крови. Вся кровь, которая текла здесь, само небо, казалось, было окроплено ею…

Теперь мы находились в центре того, что раньше было площадью, – и вдруг перед нами возникло видение. Это было большое распятие, деревянная «Голгофа», которая обозначала перекресток дорог, согласно обычаю, очень распространенному в польских деревнях.

О, это распятие вряд ли можно было назвать произведением искусства. Какой-то местный умелец, наверно, грубо вырубил его топором, затем покрасил как мог и поставил его здесь, окружив, как это было принято, небольшим деревянным частоколом, куда женщины приходили вешать цветы, кусочки лент или вышивки и другие скромные подношения такого рода.

Но дождь смыл броскую краску, ветер и пыль смягчили грубые контуры, патина времени оставила свой благородный след. И теперь, когда ночная тень скрыла все детали, можно было видеть только распятую человеческую фигуру – это было поразительное зрелище. Он стоял там как вечный символ вечного страдания и искупления. Это было воплощение великой тайны – вечно проливаемой крови – «от крови Авеля до крови священника, закланного перед алтарем»[10], от крови Богочеловека до потоков крови братоубийственной борьбы, стремящейся уничтожить в человеке чувство божественного…

Как это деревянное распятие осталось стоять и не сгорело? Как оно выдержало пламя, которое превратило площадь в настоящий ад? Окружавший его частокол теперь представлял собой кольцо черного пепла. Дома, окружавшие его, были не более чем кучами тлеющих огненных огарков. И в центре этого огненного круга деревянное распятие оставалось нетронутым! И оно стояло там как напоминание о вечной победе духа над материей. Смиренные люди, которые сделали это распятие, те, кто омыл его потоками своих молитв, даже не подозревали, что они оставили там дыхание жизни, более сильное, чем их бедные человеческие жизни. Если бы они увидели его сейчас, это распятие – обломки, оставшиеся нетронутыми в центре страшного пекла, – они бы смиренно распростерлись перед чудом. Но чудо заключалось не просто в том, что кусок дерева смог противостоять пламени. Это был символ, стоящий там посреди небытия смерти, символ невыразимой тайны, которая торжествует над всеми беспощадными сторонами жизни. Символ всех человеческих страданий, сгущенных в вечном жесте Того, Кто один вынес все их бремя, – жесте двух рук, судорожно сжатых от боли, но открытых, словно для того, чтобы обнять весь мир, жесте страдания, который путают с жестом благословения.

Искупительное страдание, единственная разгадка вселенской тайны…

Ни один богословский трактат не научил меня так многому, как это видение, возникшее в ночных тенях, в тишине смерти, на бедном клочке земли, пропитанном кровью.

Я не знаю, сколько времени я простояла там, размышляя над этим видением. Я подала знак своим людям продолжать путь, а сама остановила лошадь перед распятием, наблюдая, как оно мало-помалу тает в сгущающейся темноте, отдавшись потоку мыслей, которые, напротив, рассеяли внутреннюю тьму и заставили меня увидеть свет, о котором я до сих пор не подозревала…

Вдруг моя лошадь вздрогнула с легким ржаньем и повернула голову на звук торопливой рыси. Мои люди, обеспокоенные моей задержкой, возвращались и искали меня. Очарование было разрушено. Я сорвалась с места и поехала к своему маленькому отряду в ночных потемках, которые уже совсем сгустились.

IV

Друг, сегодня я возвращаюсь к тебе после нескольких дней онемения. Ты знаешь, что я не всегда могу говорить с тобой. Бывают дни (и даже ночи), когда бедная человеческая оболочка настолько подавлена страданиями от холода, голода и цинги, что чувствует себя неспособной даже думать. Так вот, поскольку мысль – это единственное проявление сознательной жизни во мне, то ее кратковременное отсутствие для меня равносильно прекращению самой жизни. Тогда наступает онемение, подобное тому, которое предшествует смерти от холода. Это последнее ощущение – ощущение убийственного холода – я испытывала не раз, и поэтому я в состоянии отметить его сходство с моральным оцепенением, которое предшествует полной аннигиляции. В эти периоды, которые иногда длятся долгие дни и даже недели, дремлет не только мысль, но и все жизненно важные ощущения, сами физические страдания как бы притупляются. Все, что человек чувствует или мог бы чувствовать, воспринимается лишь как сумбурный сон, в котором сталкиваются смутно очерченные образы. И единственным ощутимым усилием воли является стремление прогнать эти образы до тишины аннигиляции.

Единственное желание, которое сохранилось, – не нарушать этой тишины. Но для христианской души в этот момент полностью исчезает и ощущение одиночества: его заменяет ощущение окутывающей силы, неопределимое и в то же время уверенное осознание погружения в океан бесконечной сладости, где душа находит себя, растворяясь в этом океане, как капля воды.

Все это невыразимо. Но нужно испытать это, чтобы понять истинный смысл древней формулы: упокоиться в Господе…

Дорогой друг, дорогой великий ученый, все твои знания и весь гений, который я признаю в тебе, недостаточны, чтобы заменить этот опыт, который ты упустил. И именно поэтому есть вещи, которых я не могу тебе объяснить, о которых я не могу тебе рассказать. И именно поэтому великий и прекрасный труд, который, как я вижу, ты пишешь о проблеме человеческой личности, останется незавершенным. Ибо, если бы этот труд был написан, он пополнил бы огромные груды книг, в которых человеческая личность анализируется научно, то есть путем обеднения того, что является сутью личности, – контакта со сверхприродным.

Обрати внимание, что я говорю «сверхприродный», а не «сверхъестественный», поскольку последний термин подразумевает концепцию свободы от законов естества, тогда как то, о чем я говорю, – это область, управляемая строгими законами, законами природы, но иной природы, чем те, которые управляют нашим низшим миром. Эти законы недоступны нашему человеческому пониманию, за исключением тех моментов, когда сама человеческая природа оказывается низвергнутой либо сверху – для тех, кто избран, чтобы подняться на высоту, – либо снизу – для более смиренных существ, которые находят спасение посредством умерщвления своих жизненных сил. В некоторых случаях физическая дряхлость может стать для нас избавлением.

Эти переживания для меня новы, поскольку в течение жизни я всегда страдала от переизбытка жизненных сил, которых ничто не могло удовлетворить. Я получала удовлетворение, только отдавая себя, и бездействие – особенно в работе мышления – казалось мне страданием. Теперь я понимаю, что интеллект также может стать бременем, что сформулированная мысль может стать слишком узкой рамкой. И в свете этого нового опыта я лучше понимаю очень многие вещи, о которых у меня были только теоретические знания: тяготы аскезы, которая сокрушает телесные влечения и даже интеллектуальный голод, глубокие молитвенные состояния, когда тело теряет свою реальность…

Но я так же знаю – и уже не теоретически – об опасности состояния бесчувствия, которое заканчивается самодостаточным оцепенением, приправленным сладострастием уничтожения… Против этого мы должны бороться.

В молодости, в полном расцвете – или скорее в полном извержении вулкана – моей жизненной силы, мне часто приходилось бороться с навязчивой идеей самоубийства, неразумного самоубийства, без всякой причины, ради единственного желания насильственного действия, возможно, также из любопытства к потустороннему миру…

Теперь мне приходится бороться с искушением интеллектуального самоубийства от усталости, от жажды покоя для измученного тела. Поддаться телу – это не освобождение, это поражение. И я не должна прикрывать это поражение иллюзией того, что достигла высшего состояния. Высшее состояние может быть завоевано только тяжелой борьбой. Я далека от этого… «Non sum dignus…». И еще одно слово Евангелия возвращается ко мне с нежданной силой и светом: «Exi a me, quia homo peccator sum!»[11].

О, дорогой великий друг, я тоже не могу говорить с тобой обо всем этом. Ты, несмотря на свое нереальное существование, слишком человечен, а есть вещи, которых нельзя говорить человеку. Есть непреодолимая душевная стыдливость, есть и бедность человеческого языка, чтобы выразить то, что выходит за пределы жизни тела.

Ты – доверенное лицо моей интеллектуальной жизни – в той мере, в какой от этой интеллектуальной жизни что-то осталось, – в моем бедном разбитом теле. Поэтому я расскажу тебе о своих попытках не дать погаснуть последним искрам этой жизни – и о том, что иногда происходит в результате.

Я уже раньше говорила, что поставила перед собой задачу реконструировать по памяти свои исторические знания, по векам и десятилетие за десятилетием. В другое время я пытаюсь реконструировать не узко определенный период, а последовательность событий или персонажей, которые имеют отношение к определенным историческим вопросам. Сколько часов (правда, мне вряд ли придется их считать) я посвятила, например, тому, чтобы вспомнить во всех известных подробностях Пунические войны, или последнее столетие Западной империи, или образование варварских королевств на развалинах Римской империи, или различные династии халифов с их территориальным размежеванием! Это захватывающее и поглощающее занятие. Слишком увлекательное: я заметила, что поиск определенных моментов в деталях стал навязчивой идеей, от которой я не могла оторваться. Поэтому я ограничиваю это усилие памяти, отмеряю ему определенные часы, а в другое время навязываю себе другой вид работы памяти, например, поиск формул физических законов или геометрических доказательств.

Признаюсь, кстати, что этот последний вид работы – тот, в котором я наименее преуспеваю: у меня нет способностей Паскаля, чтобы приблизиться к мысли Евклида, и, когда условия какого-нибудь доказательства ускользают из моей памяти, я не могу вывести CQFD[12]. И потом, по правде говоря, геометрия кажется мне безвкусной теперь, когда я существую где-то за пределами трех измерений, в неопределенном пространстве…

Итак, после таких усилий, похвальных, хотя и болезненных, я с радостью возвращаюсь к истории, и иногда я обманываюсь, тратя на нее больше времени, чем благоразумно того желаю. Так вот уже несколько дней я занимаюсь увлекательным делом – реконструкцией во всех деталях истории образования герцогства Бургундского начиная с истории графства Фландрского.

И тут моя память внезапно подвела меня. Я не смогла распутать историю престолонаследия Ги де Дампьера[13]. Мой разум был истерзан. Сегодня, положив голову на руки, я все еще думала об этом, пытаясь догнать потерянную нить и заставить очень высоких и влиятельных сеньоров, лишившихся своих мест, выстроиться в правильном порядке. Внезапно я осознала человеческое присутствие, далекое от моих мыслей, но достаточно близкое к моей бедной физической оболочке. Мне потребовалось несколько мгновений, возможно, больше времени, и довольно сильное усилие, чтобы оказаться в своей камере и понять, что дежурный надзиратель смотрит на меня через глазок в двери и зовет меня. О, что этому человеку от меня нужно?

– Пришло время прогулки, – сказал он. – Ну, идем. Вы уже несколько дней отказываетесь выходить на улицу.

Я продолжала молчать. О, пусть он уйдет, этот надоеда! Но он настаивал:

– Пойдем. Сегодня не холодно, меньше –30º (!). И солнышко светит. Вам нужно подышать свежим воздухом.

Я отвечаю:

– У меня нет времени. Оставьте меня.

Я опускаюсь обратно на свой тюфяк, собираясь возобновить ход своих мыслей. Но я с раздражением чувствую, что человек все еще там, за дверью, наблюдает за мной.

Наконец, я поднимаю глаза, хочу еще раз сказать ему, чтобы он оставил меня в покое. И тут я вижу его испуганное лицо. Бедняга думает, что у меня приступ слабоумия! Ведь, в конце концов, услышать такой ответ из уст человека, которому абсолютно нечего делать в одиночной камере между четырьмя голыми стенами, что ему некогда пойти на прогулку, – разве это не может показаться безумием!

Но я не могу объяснить ему, что я думаю о Ги де Дампьере и других сеньорах, которые уже несколько веков лежат в пыли, и что я думаю о них до тех пор, пока не потеряю счет времени и чувство юмора не вернет меня полностью к реальности. Я с улыбкой смотрю на своего озадаченного охранника. Я узнаю его – это добродушный человек, румяное лицо которого иногда озаряется взглядом доброго, большого, наивного и совсем не злого пса. Он смотрит на меня с беспокойством и пытается смягчить свой громкий голос, спрашивая, не чувствую ли я себя плохо… Очевидно, бедняга боится кризиса, который повлечет за собой применение того базового лечения, которому подвергаются заключенные в этом случае. Он слишком хорошо знает, как обращаются с несчастными больными людьми. Я тоже это знаю: я слишком часто слышала эти крики. И сейчас я чувствую в этом человеке настоящую заботу, вспышку истинного сочувствия, которая запала мне в душу. Я спешу успокоить его и обещаю завтра пойти на прогулку, но начинаю думать уже не о герцогстве Бургундском, история которого вдруг кажется очень далекой, а о странной сложности человеческого сердца, которое иногда может скрывать под самыми грубыми покровами неожиданные сокровища теплой человеческой симпатии…

V

Ты спишь, далекий друг? Я не хочу будить тебя этой ночью. Несмотря на холод, ночь прекрасна; земля под своим ужасным белым саваном купается в лазурном свете. За решеткой моего окна открывается не черная бездна, чтобы проглотить мираж жизни, – это звездная бездна, где тень струится с ясностью, где хоры звезд поют великую тайну.

Одиночество ввиду звездного неба – это интенсивная жизнь…

Я думаю обо всех тех, кто нуждается в отдыхе и сне после дневных трудов, о миллионах существ, которым Ночь приносит в этот момент заслуженный отдых, или успокоение их горячки, или забвение их печалей, или сны надежды. Сны, возможно, о ничтожном счастье, детские тревоги… какая разница? Пусть ночь даст каждому из нас бальзам, в котором мы нуждаемся!

Я также думаю обо всех страдающих… О тех, чья бессонница наполнена призраками… О тех, кто тщетно ищет приюта на ночь, о тех, кто голоден и холоден… О женщинах, корчащихся в родовых муках, о всех тех, кто ропщет во тьме и ждет рассвета как избавления… О тех, для кого ночь – это бездна бессилия и страха…

И затем, более всего, я думаю обо всем, что оскорбляет величие Ночи… О преступлениях, которые готовятся или совершаются в этот момент… О злобе и пороке, которые бродят в потемках… Я слышу крики, я вижу слезы, и кровь, всегда кровь… И затем другой ночной ужас – ужас мерзких или грубых удовольствий. Места разврата… Зрелища, которыми наслаждаются люди, забывшие о человеческом достоинстве… Глупость, объединенная с пороком, чтобы уродовать разум… Все пороки и вся мерзость, брошенные как вызов тайне жизни под покровом ночи – хранительницы этой тайны и соучастницы этого вызова… О, как мы можем отвернуться от всего этого, как мы можем стереть видение этого? Или, наоборот, мы должны посмотреть в лицо тайне беззакония, чтобы лучше понять вечные антиномии, игры света и тени? Как в физическом плане, так и в царстве духа Ночь – это господство тьмы, а также великого света… и я сейчас думаю о ночи, которая священнее всего. Не ледяная ночь, окутанная пеленой снега… Нет.

Далеко отсюда, в стране солнечного света. Ночь весны, наполненная ароматом сока, которым набухает земля. Оливковые деревья дрожат на ночном ветру и, кажется, шепчут страшную тайну. Их тени расступаются, чтобы звезды увидели распростертую человеческую фигуру, локти на камне, лицо спрятано в ладонях…

На призыв звезд лицо поднимается. Поднимается бледный лоб, покрытый кровавым потом, освещенный непостижимым взглядом глаз, видящих вечность.

Эти глаза созерцают видение вечного страдания и бесконечного зла…

В безбрежной пучине времени, где тысячи веков – лишь мимолетные мгновения, вечно присутствующая реальность – это жестокая борьба и страдания.

Вот земля в зачаточном состоянии, скрученная гигантскими конвульсиями. Уже появилась первая растительность, и уже ценой безжалостной борьбы каждое растение увеличивает свою долю пространства и света за счет более слабого побега, который оно может подавить или раздавить. Затем существует бесконечное множество видов животных, все они подчинены неумолимому закону, по которому слабейший становится пищей сильнейшего…

И, наконец, человек – царь творения, вместилище божественной искры… Его царственность – он наделил ее властью истреблять низшие существа. Свой творческий инстинкт, который является в нем отражением Бога, он использует, чтобы ковать оружие для истребления собратьев. И история человечества начинает разворачиваться через тысячелетия в кровавой дымке…

Кровь, всегда кровь! Всегда братоубийство, бросающее свой вечный вызов небу! Всегда ненависть, зависть и жестокий эгоизм! Всегда слабый, побежденный сильным, порабощенный, угнетенный – до того дня, когда он обнаружит более слабого, чем сам, и в свою очередь покажет себя угнетателем!

О, ужасный шум стонов и стенаний агонии! Огромная жалоба, непрерывно поднимающаяся от земли к небу вечно, в красном отблеске пролитой крови!

Человек, рожденный ценой мучительной боли, позволяет эгоизму и зависти захватить себя, как только осознает себя. Затем соперничество семьи с соседней семьей. Затем объединение семей в братство ненависти, обращенной против других племен. Затем объединение племен в народы для подавления более слабых народов… Кровь, всегда кровь, и опьянение силой на службе угнетения. Миллионы рабов, возводящих башни и цитадели для укрепления власти своих хозяев. Потом на их месте возникают другие империи, всегда сокрушающие своей железной или глиняной пятой человеческие массы, согнутые под игом, всегда с мечом в руке для новых завоеваний – пока те не рухнут под ударами более сильного завоевателя… Глаза, созерцающие историю человечества, затуманены… но видение страданий увеличивается и разворачивается в еще более глубокую бездну. Пролитая потоками кровь и погружение тайны жизни в загадку смерти – это и есть всего лишь непостижимый закон существования. Но для человека-царя, носителя божественного дыхания, есть вещи похуже закона крови, похуже боли, которая сводит конечности, похуже голода, который иссушает тело и дух. Есть насилие в царской области мысли – насилие над совестью. Есть грандиозные мечты, увядающие в химерах или втоптанные в грязь. Есть жажда неуловимой истины, спотыкающаяся во тьме; есть взлет мысли к звездам и ее жалкое падение в трясину… Есть мерцание ложных истин, которые ведут к погружению в болото. И есть истина, профанированная, изуродованная, порабощенная ради какой-то гнусной цели…

«Христос, о Христос! Ты пришел, чтобы принести мир, любовь и братство детям единого Отца. Но теперь именно во имя Тебя они будут резать, угнетать, мучить! […] Именно во имя Тебя мы участвуем в работе насилия!»

Созерцающие Глаза расширяются перед ужасающим зрелищем. Бледный лоб, на котором выступили бисеринки кровавого пота, внезапно поднимается к небу, а напряженные губы испускают стон:

«О, только не это! Да минует меня чаша сия!»[14].

Там, наверху, хоры звезд безмолвны. Но из глубины бездны, куда погружается взгляд Провидца, поднимается зловещая усмешка:

«Эту чашу ты выпьешь до дна! А другую чашу, которую ты хочешь завещать миру, полную твоей крови и твоей любви, ты отдаешь на поругание таким оскорблениям, каких мир еще не знал. Когда они устанут разрывать друг друга на части во имя Тебя, они отвергнут Тебя как разочаровывающую химеру. На твой призыв эхом отзовется смех ненавидящего презрения. Слышишь ли ты этот смех, который будет отдаваться эхом даже под сводами твоих храмов? Они будут смеяться над тем, что верили в Тебя. Они будут думать, что без Тебя им будет лучше. Тебя будут презирать во имя человечности.

Затем они будут отрицать само Твое существование. Все силы человеческого разума объединятся, чтобы сделать Тебя сомнительным призраком, пережитком абсурдной легенды. Чтобы освободить мир от навязчивой идеи Твоего образа, будет применяться насилие. Когда они поймут, что этот образ невозможно стереть из памяти человечества, они презрительно признают, что ты, возможно, был жалким человеком. Галлюцинацией, непонятным существом, которое, возможно, хотело страдать – и принесло миру еще больше страданий, – а также позор…»

«Ибо будет сказано, что худшие унижения были совершены от твоего имени. И ты хорошо знаешь, ты, пришедший возвысить падшего человека, что его разложение запятнает идеал, который ты хочешь дать ему, и что он будет знать только, как предать этот идеал…»

«Не является ли Твоя жизнь, о Христос, вечным образом предательства и покинутости? Преданный своими служителями, брошенный теми, кого любишь, отвергнутый теми, кто доверял Тебе, проданный за горсть серебра – такова Твоя жизнь, и такова же Твоя судьба на протяжении веков. Всегда предательство и вероломство – или покинутость и забвение… Провалы совести, проданной или нарушенной… Торговля священным идеалом… И вечно возобновляющиеся невежественные безобразия – и ненависть, пускающая слюни на Твое лицо, чтобы погасить Его свет… И эта ненависть преследует тех, кто остался бы верен Тебе…

Ты, несущий бремя человеческой боли, знаешь ли Ты, какие страдания перенесет человечество из‑за Тебя?

Да, настанет день, когда тебя обвинят в том, что Ты увеличил бремя страданий, сокрушающих человечество. Вот что будут говорить тем, кто все еще протягивает к Тебе руки, и именно во имя человеческого счастья они объединят усилия, чтобы прогнать Твой образ из всех сердец…

Ты принес человечеству небесный свет? Но настанет день, когда человек откажется от этого дара, потому что захочет гордиться тем, что он всего лишь животное. Он будет горд и счастлив принадлежать только земле и поднимет голову к звездам только для того, чтобы похвастаться тем, что погасил их!»

Ужасный вопль превратился в невнятное бормотание, утонувшее в огромном стоне, который поднимается от земли к небу. Но мрачное видение все еще разворачивается. Видение всеобщего страдания – от смиренного и немого страдания растоптанных цветов и убитых или замученных зверей до вершин боли, поглощающей человеческое сознание…

О, те, кому холодно, те, чья кровь мучительно леденеет задолго до смертного окоченения! И другие – те, чьи души заморожены до такой степени, что не чувствуют отсутствия тепла! О, те, кто знает только зависть и ненависть и чей последний крик – это проклятие! О, снова эти слепые, ненавидящие свет, которого они не знают! И те, кто проклинает жизнь и считает себя свободным от нее, уходя в никуда в поисках забвения тайн, которых они не смогли разгадать!

И это снова те, кто осознал великую тайну страдания и кто настроил свою гордость против него! А рядом с ними души, погрязшие в вечном предательстве! И человеческие существа, копошащиеся в трясине, стремящиеся погасить в себе божественную искру и воображающие себя полубогами! Капли крови, падающие с бледного лба, кажется, отражают жестокое видение… Звезды там, наверху, скрылись за черными тучами. Оливковые деревья дрожат и, кажется, цепляются за далекое красное зарево, которое ползет между их стволами, как отражение крови… Зарево приближается медленно – зарево факелов, которые несут вооруженные люди… Бледное лицо освещается. Как будто исчезнувшие с неба звезды проскользнули под отяжелевший лоб, в Глаза, которые все видели, все приняли…

Да, помимо вселенского закона страдания, существует самая страшная боль – понять его и искать причину. И человечество, достигшее зрелого возраста, будет раздавлено этой загадкой. Как оно могло нести это бремя, если Богочеловек не смог этого сделать? Оскорбление и богохульство необходимы для того, чтобы божественный идеал засиял, как тьма заставляет свет сиять. Но эти оскорбления, и предательство, и вся мерзость, до которой может опуститься человеческая душа, – это тоже один из аспектов вечных страданий. Это душа, истерзанная и изуродованная злом, как тело – конвульсиями боли. И это тоже необходимо для таинственной работы, которая вминает душу в земной суглинок – до того дня, когда искра превратится в лучезарный очаг, – до того дня, когда сама земля вернется в великое горнило для созидания нового мира…

И Тот, Кто созерцал Вечность, осторожно поднялся; Он смотрит на красное зарево приближающихся факелов, а затем идет к группе мужчин, растянувшихся на земле в тяжком сне. Над ними склоняется Его светящийся лик: «Проснитесь, ибо вот, идут взять Меня, и с ними предавший Меня»[15].

Между безнадежностью и верой

Послесловие переводчика и публикатора «Ночных писем» Юлии Данзас

Впервые после многолетнего опыта архивных поисков, отнимающих обычно много времени и приносящих только разочарование, коллекция машинописей изданных работ и неизданных автобиографических текстов буквально сама упала мне в руки. Осенью 2022 года мне позвонила русская римлянка Анна Лиховидова, знающая о моих архивных публикациях, и сообщила, что можно немедленно получить чемодан с архивом Юлии Данзас (!), так как его потомственный хранитель срочно отбывает из Италии и освобождает свою квартиру. Разумеется, от такого предложения нельзя было отказаться, и я через несколько дней стал обладателем этого чемодана с одним сломанным замком.

По правилам оценки подлинности антикварной находки, здесь следует привести провенанс, то есть историю смены владельцев (хранителей) полученного архива. Если отсчитывать от меня в обратном историческом порядке, то устанавливается такая цепочка: Анна Лиховидова (в течение недели, узнавшая о месте хранения чемодана с рукописями от русской берлинки Елены Леонидовой) – Алессио Сколари – его мать Камилла Лагомарсино (многие годы; ум. в 2022‑м) – ее мать Лила Лагомарсино (ум. в 1966‑м, подруга-покровительница Ю. Д.[16] – Юлия Данзас (ум. в 1942‑м).

У Юлии Николаевны не было прямых наследников, поскольку она дважды в жизни принимала монашество. Первый раз – в 1922 году в образованной ею русской католической общине византийского обряда Сошествия Святого Духа в Петербурге под именем Иустина. Однако к 1923 году община была распущена, и все ее члены, включая Юлию, были арестованы[17]. Ватикан не успел признать общину и дать ей устав. Затем последовали годы тюремного заключения в одиночной камере иркутской тюрьмы, Соловецкий лагерь особого назначения и Беломорканал. В 1934 году Ю. Данзас была выкуплена ее братом за 20 000 франков в Германию (Мемо). Оказавшись во Франции, Юлия присоединилась к общине доминиканских терциарок в монастыре Notre-Dame-de-Prouilhe под именем Екатерина, затем она переехала в Лилль, где работала в доминиканском центре по изучению России «Истина». Ее брат – Яков Николаевич Данзас (1876–1943), историк искусств, живший в Берлине, – в силу идущей мировой войны не мог вступить в наследование, да и вряд ли желал этого.

Первый документ, который я взял в руки, раскрыв старый чемодан, была справка, заверенная неразборчивой подписью нотариуса о том, что все его содержимое принадлежало покойной Юлии Данзас. Затем внимание привлекла папка с машинописным текстом на французском языке «Lettres nocturnes», при внимательном изучении под этим титулом оказались пять автобиографических религиозно-философских эссе, написанных Юлией в одиночной камере иркутского политизолятора «Лак»[18] и там же уничтоженных автором, дабы они не попали в руки тюремщиков при обыске. В Риме в 1939–1940 гг. она восстановила их по памяти, но не успела опубликовать. Я сразу понял, что должен перевести на русский эти эссе христианской исповедницы. Сталкиваясь в процессе перевода с трудностями лексического и стилистического характера, я часто обращался к интернету и случайно нашел ссылку на недавно вышедшую французскую монографию профессора Мишеля Никё о Юлии Данзас, перевод которой сейчас перед нами; немедленно заказал эту книгу и вскоре получил. Быстро найдя адрес автора, я написал ему о чудесной находке архива и сразу же получил предложение поместить свой перевод «Ночных писем» в корпус его монографии, издающейся в Москве по-русски.

Я поразился, с какой стоической мудростью и глубиной описывает Юлия свой жизненный путь исповедницы Истины. На память пришли строки известной песни на слова Александра Солодовникова (1893–1974), не дожившего до публикации своих стихов (привожу в сокращении):

Решетка ржавая, спасибо,

Спасибо, старая тюрьма!

Такую волю дать могли бы

Мне только посох и сума.

[…]

Мной не владеют больше вещи,

Все затемняя и глуша.

Но солнце, солнце, солнце блещет,

И громко говорит душа.

Ю. Н. Данзас и русская философская эмиграция

Нельзя оставить в стороне реакцию православной русской эмиграции на плоды религиозно-философского творчества русской католички. За пределами немногочисленных русских католических общин она была окружена стеной непонимания и неприятия даже в среде Парижской школы, объединившей лучших религиозных философов XX века вокруг Богословского института св. Сергия и издаваемого Н. Бердяевым журнала «Путь». В обретенном римском архиве Юлии есть единственный рукописный документ – фрагмент письма Ю. Данзас (вырезан ножницами из утраченного текста) переводчику своей статьи на итальянский[19]:

«[…] Очень рада, что Вы все-таки взялись за перевод моей статьи[20], и благодарю сердечно за добрые слова. Я всегда стараюсь писать примиряюще, но меня русские люди редко понимают в этом смысле, так как ищут не правды и беспристрастия, а пристрастия в их пользу: беспристрастие они считают для себя оскорбительным! В Париже, когда появилась эта моя статья о русских святых[21], меня за нее сильно ругали в бердяевских кругах, уверяя, что я оскорбила ею Русскую Церковь[22]!!!

За перевод этой статьи по-итальянски обещано 100 лир. Позвольте мне внести за него половину вперед, так как у Вас могут быть расходы на бумагу и пр.

Пишу все это на случай, если Вас не застану. Но во всяком случае надеюсь Вас повидать в ближайшие дни. Сердечно Ваша Ю. Данзас».

Дружески принимая сестру Иустину-Екатерину (Данзас) в своем доме в Кламаре, под Парижем, Николай Бердяев высоко оценил ее богословскую эрудицию и дерзновение, но не протянул руку поддержки в ее проекте сближения православных и католиков в противостоянии марксистскому безбожию и гитлеровскому нацизму. Однако Бердяев верил в некую глубинную народную духовность, сконструированную членами религиозно-философских обществ, выразившуюся в московском православии, которое «тянется из века в век к какому-то странному, самозатменному величию, подстегивая, а то и конструируя себя невежеством, серостью, воспламеняясь в жутком промежутке между верой и психозом истинности»[23].

Бердяев усмотрел в книгах Юлии Николаевны «неприятный тон высокомерного презрения. Слишком часто в петровский период таково было отношение русских бар, приобщившихся к западной цивилизации, к русскому народу. Укорененная в католичестве, г-жа Данзас обладает большой самоуверенностью, успокоенностью и благополучием. Этого нет у самих западных католиков, которые, несмотря на оптимизм официальной томистской теологии, принуждены чувствовать трагизм положения и не могут уже пребывать в покое»[24]. Какое трагическое непонимание души женщины, «все существо которой до последнего вздоха было пронизано непримиримостью с тем, что творится в России. Она углубленно изучала церковную историю, стремясь в ней найти объяснение безумной податливости русской души насилию, ее поразительной подверженности автократии и непризнанию достоинства личности»[25].

Двух монахинь – Иустину-Екатерину Данзас и Марию Скобцову – по праву можно назвать совестью России.

Владимир Кейдан

II. ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ

Русский религиозный национализм

Было ли русское православие изначально, по самой сути своей, религией, связанной с национальным чувством, или же это всего лишь проекция «современных теорий, ретроспективно приспособившихся к прошлому» – славянофильства XIX века, прогрессировавшего затем в сторону расового национализма? Юлия Данзас отвергает широко распространенное представление о «сущностной связи между Россией и ее Церковью» и о «существенной разнице между русским религиозным мировоззрением и религиозным мировоззрением латинского мира». Если принять во внимание, что в наше время такое противопоставление религиозного пути России Западу стало в самой России общепринятым дискурсом, статья Юлии Данзас окажется фундаментальной для понимания, что речь здесь, по ее мнению, идет всего лишь об интеллектуальной конструкции, возникшей на месте первоначального идеала христианского всемирного государства, в которой утрачено различие между нацией и государством: «В России, как и везде – и даже более, чем везде, – не нация создала государство, а государство породило национальное сознание», и лишь в той мере, в какой государство у истоков своих было христианским, и мог развиться религиозный патриотизм:“Ты русский, потому что ты христианин, став христианином, ты становишься русским“». Критика филетизма (организации Церкви на основании этнической принадлежности), как и славянофильства (частично ответственного «за смешение в русском самосознании идеи нации и идеи государства»), положения которого выльются затем в «бездуховный расизм», «показывает, к чему приводит ложная и оторвавшаяся от своих корней идеология», критика эта особенно актуальна сегодня и показывает, кроме всего прочего, насколько Юлия Данзас была восприимчива к истории идей, ускользавших от многих ее современников, несмотря на исторический контекст нацизма и национал-большевизма.

Статья Юлии Данзас помогает понять роль православия в современной России – «феномен ревнивой привязанности и нерушимой верности Русской Церкви, часто сопровождающийся почти полным равнодушием к ее богословскому вероучению – и особенно к ее заповедям нравственной дисциплины». Деконструкция мифов при помощи подлинной истории идей стала для Юлии Данзас способом вернуться к общему христианскому идеалу, тому, к которому так стремился Владимир Соловьёв, но также и Сергий Булгаков в тексте 1923 г. (опубликованном только в 1991 г.), который очень созвучен данной статье [1] . Точка зрения Юлии Данзас может сегодня показаться слишком «унионистской» и недостаточно экуменической, но в свое время именно она предприняла немало усилий для того, чтобы высвободить православие из множества католических предрассудков о нем. Приведем здесь заключительный фрагмент ее книги «Религиозный путь русского самосознания»:

«Мы уже говорили об этом: между ним [русским менталитетом] и Римом возникла стена взаимонепонимания. И, чтобы пробить эту стену, нужно показать ему то, что всегда оставалось неузнанным: мистическую жизнь Церкви и ее святых. Нужно показать необоснованность этого обвинения в рационализме и в сухости, обвинения, которое ему повторяют, пока оно не начнет представляться неоспоримым утверждением. Нужно сделать понятным смысл таинств Церкви, чтобы он смог найти в этом учении то, что сам унаследовал от древней Церкви и что его заставили позабыть, заменив это учение темной метафизикой… [славянофильством]. Нет, единство Церкви не химера. Чтобы его достичь, нужно пройти долгий и трудный путь; вековые предрассудки не победить всего за несколько лет. […] Но однажды наступит примирение, а с ним возможность честного изучения подлинных традиций Восточной Церкви, которые будут освобождены от примеси неведения и произвольных наслоений. Только оживлением таких очищенных традиций русское самосознание вновь обретет путь к единой Церкви – через те порывы к вселенскости, которые всегда были живы в нем даже в худшие времена национального эгоизма – через мистическое учение, бережно хранимое русскими монастырями, которое оно научится узнавать и в западном мистицизме – через возрождение евхаристического культа, который в самом себе усилит смысл реальности и трезвенное созерцание тайны Церкви».

Статья «Русский религиозный национализм» опубликована на французском языке в «Russie et chrétienté», 1938–1939, № 2, с. 163–183. Перев. Н. В. Ликвинцевой.

I

Изучая в наше время животрепещущую и болезненную проблему Единения [Церквей], мы упираемся, еще чаще, чем прежде, в независимые вроде бы от нее богословские вопросы, требующие обсуждения. В частности, в проблеме, которую ставит нам Русская Церковь, все время всплывает аргумент, который противники Единения считают неопровержимым. Им кажется, что в русском самосознании столь плотно спаяны национальное чувство и чувство религиозное, что просто невозможно одно отделить от другого и что поэтому теряется всякая надежда на возможность открыть русскому уму смысл кафоличности, без которого какое бы то ни было соглашение догматического характера просто невозможно. Поскольку ревнивая привязанность к Восточной Церкви в ее русской форме считается одним из аспектов русского патриотизма, любое ослабление этого чувства будет казаться предательством родины. Именно в таком ключе рассматривают этот вопрос большинство русских, которые не могут отдать себе отчета, что речь при этом идет не об ослаблении их религиозного самосознания, а о его расширении.

Что же касается тех католических мыслителей, которые размышляют над этой проблемой, то и они, как мы видим, не испытывают тут оптимизма и считают проблему неразрешимой. Более того, порой начинает даже казаться, что русский религиозный национализм укоренен в самом чувстве церковности, по сути своей отличающемся от того, что принято в латинском мире, и что поэтому сближение между двумя разошедшимися представлениями о Церкви сможет произойти лишь ценой огромных уступок со стороны Католической Церкви, уступок, которые подорвут ее экклезиологическую доктрину, а потому просто невозможны.

Прежде чем согласиться с такими пессимистическими выводами, нужно прояснить используемые нами термины. И прежде всего, что из себя представляет религиозный менталитет, неотделимый от определенной национальной психологии? В каком смысле можем мы говорить о национальном духе, пронизывающем жизнь души до самых ее глубин? Чтобы мы могли понимать друг друга в этой области, стоит сначала дать определения понятиям «нация» и «национализм», которые сегодня склоняют налево и направо; нужно различать, что именно в понятии нация относится к идее сродности расы и наследственных инстинктов, а что соотносится с идеей общности, связанной с определенной территорией и ее историческими судьбами. Иначе говоря, нужно научиться различать между понятием «нация» и понятием «государство». Различие, которого очень трудно в полной мере придерживаться в наши дни именно потому, что во всех областях царит как раз смещение этих двух понятий. Те, кто возмущается перегибами политического расизма – а это всего лишь reduction ad absurdum[2] такого смешения, – не грешат ли и сами хотя бы непроизвольным (и, возможно, неосознанным) «расизмом», когда говорят о психологических различиях, которые по сути своей связаны с определенным национальным менталитетом, даже если оставить в стороне всякую политическую основу.

В наши дни можно говорить о национальном менталитете, основывающемся на расизме, формирующемся сейчас, с разной степенью успешности, во многих странах. Это новый факт, к которому не стоило бы прибегать для объяснения феноменов идеологического порядка из прошлого. Потому что религиозный вопрос напрямую связан с историческим прошлым, в котором «национального менталитета» еще просто не существовало в качестве проблемы. Все это отлично понимают, когда речь заходит о западных религиозных вопросах. Но тут же начинают себе придумывать, что такие различия не могут быть приложимы к России и к ее национальной Церкви. Здесь имеет место ошибочная историческая теория, которую и нужно сперва прояснить.

Но – возразят мне – разве религиозный национализм не является характерной чертой всей Восточной Церкви? Разве не он разбил ее единство и вызвал ее дробление, продолжающееся и по сей день?

Вот тут-то нам и стоит прийти к взаимопониманию. «Филетизм» Восточной Церкви стоит на политическом, а не на национальном основании. Принцип, на который он ссылается, – это требование автокефальной Церкви для каждого независимого государства. Когда в нашем современном мире автокефальная Церковь Королевства Греции или острова Кипр отказывается подчиняться Константинопольскому патриарху, то тут налицо отказ от юрисдикции на основании определенных политических условий, никак не соотносимых с различиями с точки зрения расы или языка; и еще менее того можем мы говорить тут о психологических особенностях, присущих каждой из независимых греческих церквей. Итак, не нужно путать «филетизм» с национальными притязаниями, которые часто наслаиваются друг на друга. Какими бы близкими ни были порой отношения между этими двумя феноменами, это всего лишь отношения причины и следствия.

Восточная Церковь, действительно, знавала острые распри и расколы, в которых на первый план, похоже, выходят именно национальные притязания: это, например, в первые века Восточной империи борьба Константинопольского патриархата с Сирийской, Коптской, Армянской Церквями и т. д., старавшимися уклониться от его юрисдикции. Но и тут, помимо вопроса о богослужебном языке, помимо борьбы авторитетов, спровоцированной тем имперским тоном, с каким патриарший престол Константинополя, не так давно образовавшийся, начал обращаться к почтенным Церквям, более древним и прославленным своим апостольским преемством, – помимо всего этого, заметьте, имела место еще и старая политическая злопамятность, восходящая еще ко временам римских завоеваний, имело место и неостановимое центробежное движение, потрясшее Римскую империю и на Востоке, как и на Западе. Вот только на Западе Церковь, не так тесно связанная с империей, сумела перенести свое наследие на другой план и попыталась заменить идеал Града земного идеалом Града небесного. На Востоке же слишком тесная связь Церкви с Константиновской империей вынудила первую разделить судьбу последней, и в религиозных вопросах раскол был чаще всего лишь разрывом с государством, отказом от политического подчинения, бунтом против цезарепапизма, потому что Церковь превращалась в инструмент объединения на благо государства. Именно в таком контексте и начинают проявляться националистические устремления – то есть умонастроение, отличающееся ревностью к своим, идущим от предков традициям, в которые вливается новая жизнь, – так что религиозные конфликты, возникавшие чаще всего на почве простого вопроса о юрисдикции, разрастались впоследствии до движений религиозного сепаратизма, подготовивших почву для крупных восточных расколов – таких, как несторианство и монофизитство.

Мы позволили себе это отступление лишь потому, что оно поможет нам проникнуть в самую сердцевину занимающего нас вопроса – о религиозном патриотизме, который Россия унаследует от Византии. Да, именно патриотизм, а не национализм. Не нация – понятие, которое тогда еще не заключало в себе идею государства, – а именно Римский град, принявший христианство, ставший земным обрамлением Царствия небесного, и был тем самым сакральным и ревностно охраняемым достоянием. Такое слияние Церкви с Римской империей (то есть с тем, что осталось от этой империи на Востоке) смогло претерпеть некоторые изменения лишь тогда, когда христианство распространилось за пределы бывшей «всемирной» империи. Это было уже что-то новое, это было христианство славянских народов, над которыми никогда не реяли римские орлы.

Отметим еще, что апостольская миссия святых братьев Кирилла и Мефодия могла осуществиться лишь под эгидой Римского престола; помимо всех политических и даже географических причин, тут имелась и более глубокая причина: то, что политико-религиозная идеология Византии с самого начала с трудом могла найти модус церковной юрисдикции, распространяющейся на государства, не подчиняющиеся императорской власти. Отсюда и сомнения, закравшиеся в религиозную политику Византии касательно ее отношения к моравскому христианству. Конечно, и до этого были, действительно, попытки апостольской миссии за пределами южных и восточных границ империи (в частности, при Юстиниане), но они носили характер союзов против общего врага, союзов политических и военных, в которых христианский прозелитизм был лишь внешней оболочкой. Кроме того, этот прозелитизм добирался лишь до тех краев, с которыми вечно соперничал или на которые зарился Рим. Для славян же вопрос ставился по-другому. Славянские племена (или славянизированные, как болгары), осевшие в провинциях Восточной империи, должны были естественным образом перенять религию государства, которое сделало их гражданами империи. Им попытались ее навязать. Но независимые славянские государства, установившиеся за пределами древних римских границ, для Византии представляли интерес лишь в том случае, если она могла планировать рано или поздно втянуть их в свою орбиту. Там же, где перспективы такого рода просто не могли возникнуть – в Моравии, Богемии, Польше, – Византия оставляла такие независимые христианские общины без внимания и не очень оспаривала их у Западной Церкви – и это при том, что она ожесточенно боролась за то, чтобы вырвать из римской юрисдикции Иллирик, который считала частью Восточной империи.

Все это помогает нам понять особое положение России по отношению к Византии, когда христианство прочно установилось в Киеве в форме восточного обряда со славянским языком. Это событие, крайне важное для всей дальнейшей истории Восточной Церкви, произошло не как результат усилий апостольской миссии, исходящих от Византии: нет, инициатива шла от самой России, и в условиях, которые отметали даже саму возможность того, что образовавшаяся духовная связь между Киевом и Византией сможет когда-то трансформироваться в политическое подчинение[3]. Эта духовная связь – даже когда она прочно установилась к середине XI века и невольно привела Россию к великому расколу с латинским Западом – никогда не выходила за пределы церковной юрисдикции, сильно ослабленной дальностью расстояния и сложностями сообщения. Митрополичья кафедра в Киеве становится лакомым доходным местом, пожалованным греческому прелату, но цезарепапизм в Киеве никогда не ощущался в его политическом аспекте, и это помешало русским понять его сущность и ощутить его последствия. Так родилось новое мировоззрение, не проистекающее из римской идеологии, но приспособившееся к той организации, которую оно же и породило. На таком непроясненном основании и предстояло в дальнейшем развиваться в русском самосознании и представлению об отношениях между Церковью и государством, и русскому религиозному патриотизму.

II

На протяжении всего так называемого киевского периода истории России, то есть до XIII века, Церковь была церковью государственной, но не национальной в том смысле, в каком мы понимаем это сегодня. Когда мы пытаемся увидеть признаки национальных притязаний в том факте, что иногда предпринимались попытки обеспечить независимость киевской митрополичьей кафедры от Византии, мы впадаем ровно в ту самую ошибку, когда вопросом о национализме считают вопрос о государстве. Автокефалия, как мы уже говорили, была признаком суверенитета, и именно поэтому киевские князья охотно подталкивали к ней свое духовенство. Но попытки эти долгое время оставались спорадическими и недолговечными, потому что идея, их вдохновлявшая, не была укоренена в народном сознании. России не нужно было защищаться (как, например, Болгарии) от посягательств на ее религиозную автономию, богослужебный язык и т. д. Иерархическое подчинение Византии было, напротив, поводом для гордости, потому что вводило Россию, пусть и в качестве приемной дочери, в тот романский мир, блеск и всемирность которого в Киеве ощущали. Романизм, даже в его восточной форме, был самой сущностью христианства, как его в то время понимали, поэтому русский дух проникся им, сам того не осознавая.

Во всем этом проявился и своеобразный феномен переноса. В Византии понятие обожествленного Града – ставшего всемирным христианским государством – постепенно сконцентрировалось в лице императора, живого символа священной идеи; отсюда и религиозный культ, окружавший эту символическую фигуру, и все, что с ним связано: его дом, его чертог, его писания – все считалось «священным». Но так просто не могло быть в Киеве, где положение великого князя никогда не достигало высот, сопоставимых с восточным Цезарем, и несло в себе следы еще совсем недавнего прошлого – родового вождя. При таких условиях центром культа, одновременно религиозного и патриотического, становился не князь, но сама идея государства, а именно христианского государства. Именно это понятие направляло рост нового общественного организма, что привело к полному слиянию разных славянских племен, поглощенных этим государством, и к не менее полной ассимиляции разнородных элементов, которые слились в нем воедино.

На эту последнюю особенность стоит обратить особое внимание. С самого момента возникновения русского государства понятие расы не играло тут никакой роли. Было бы совершенно неправильно представлять себе Киевскую Русь как однородную нацию. Не говоря уже о вкладе скандинавов, вкладе соседних племен – финских и монгольских, – постоянно имевшем место, пока это государство в своей неодолимой экспансии пыталось установить естественные для себя границы. И этот феномен смешения и слияния лишь усилился в период великого отступления к северо-востоку после распада Киевского государства и кристаллизации нового русского государства в верховьях Волги.

Из киевского прошлого строители московского государства взяли с собой идеал христианского Града, представление об общественном строе, основанием которого будет идея христианства, неотделимая от идеи государства. И в этом тоже не было национализма в собственном смысле слова. Именно религия давала право на гражданство и стирала все следы иностранного происхождения. Можно провести аналогию – все пропорции сохранив – между тем положением, в котором оказалась Россия в XIII веке, покинувшая Киев и обживавшая новый мир, и римлянами IV века, оставившими Рим, чтобы обосноваться в Византии и принести туда римскую идею. Русские тоже оказались носителями (почти не осознавая того) идеи римского Града, понятой сквозь византийскую призму. Но на этом аналогия и кончается. Поскольку, если римляне Нового Рима оказались погруженными в эллинистическую культурную среду, постепенно вобравшую их в себя, то русские обнаружили перед собой лишь мир примитивного варварства, в который они принесли, вместе со своим господством, единственный элемент общественного порядка. И таким элементом была Церковь, неотделимая для них от самого понятия государства. Ты русский, потому что ты христианин, став христианином, ты становился русским. Этот огромный труд ассимиляции путем экспансии – хотя бы на внешнем уровне – христианства, в этом вся история России в течение примерно четырех веков[4].

В результате возникло еще более полное слияние государства и Церкви, причем в пользу Церкви. Часто говорят, что русское христианство унаследовало византийский цезарепапизм. Это было не так для целой эпохи, продолжавшейся до конца XV века. Не светская власть, погрязшая в кровавых междоусобицах средневековой Руси, а именно Церковь сохранила идею государственного единства и в итоге насадила ее руками светской власти, укрепив своим авторитетом московских князей. Кроме того, в только что построенном московском государстве именно Церковь продолжала оставаться краеугольным камнем и смыслом существования всего общественного здания; именно принадлежность к этой Церкви была по-прежнему единственным знаком гражданственности, и авторитет главы этой Церкви – митрополита Московского – значительно превышал авторитет правящего князя. Так было даже тогда, когда в России начала складываться идея о византийском наследии, на которое Россия могла бы претендовать не только на духовном уровне. Такая идея была совершенно чужда Киевской Руси, считавшей себя частью целого. В Москве же изолированность от остального, римского или византийско-римского, мира, порождала ощущение сплоченности, накладывающееся на понятие христианского государства, которое, как считалось, здесь и создается. Отсюда идея, сначала весьма смутная, что мы, чтобы это реализовать, должны прийти на смену Византии, лишившейся своего величия (да еще и заподозренной в предательстве веры предков своими попытками единения с Западом). Идея оформилась лишь после окончательного падения Византии, но тогда она приобрела империалистический характер, а это неизбежно влекло за собой изменение отношений Церкви и государства. Священный характер, приписываемый государству, тут приобрел новый блеск и повысил авторитет государя, который становится теперь символом почти таким же, каким были византийские базилевсы. Власть государя воспарила над церковью, потому что в ней отныне воплощалась уже новая идеология.

Мы, действительно, можем говорить о русском цезарепапизме на протяжении всего XVI века. Не будем останавливаться здесь на всем перечне доказательств. Достаточно сказать, что такой перенос священного авторитета на монарха имел глубокие последствия для патриотической идеологии, которая до сих пор была неотделима от христианского сознания. Эпоха цезарепапизма при Иване III или Иване IV [Грозном] совпадает с проникновением в страну иноземных элементов, либо через приезд западных художников и специалистов, нанятых Москвой, или же, главным образом, через непрекращающиеся завоевания, инкорпорировавшие в новую империю иноверческие народы – в частности, мусульман. У московского государя было теперь множество подданных, уже не восприимчивых к религиозным традициям страны, и принадлежность к государственной церкви перестала быть единственным признаком гражданственности. Можно было быть верным подданным царя, не будучи ни православным, ни даже христианином. Часто считают, что это новое обстоятельство возникло позже, в эпоху Петра Великого и массового привлечения в страну иноземных элементов. В действительности же все началось на столетие раньше, во время великой русской экспансии в Азию и завоевания обширных территорий, населенных мусульманами или язычниками. Это уже не было, как в прежние времена, ассимиляцией диких племен, быстро растворявшихся в русской стихии, – теперь это были целые народы, уже прочно сформировавшиеся (как, например, волжские татары), образующие этнические группы с собственными священными традициями, которые Церковь уже не могла поколебать. И теперь уже не ей, не Церкви, принадлежала решающая роль в работе по ассимиляции, а государству, и главными инструментами такой работы были русский язык, уже образовавшийся из церковнославянского, – и гражданское управление. Именно в этот момент можно зафиксировать появление национального чувства, основанного на понятии империалистического государства, а не христианской общины. Как и прежде, понятие расы и кровного родства не играло здесь никакой роли: в этом царская империя действительно была наследницей Византии и ее римских традиций, инстинктивно сохраняемых. Но теперь это уже был огромный общественный организм, объединивший разрозненные элементы в общности интересов; территориальные завоевания были уже достаточно прочными, чтобы создать единство даже такой протяженной территории; русская культура была еще в зачаточном состоянии и потому легко усваивалась народами примитивной культуры, внедряясь в них своим относительным превосходством. И империалистическая идеология, вдохновлявшаяся воспоминаниями о Византии, была достаточно сильна, чтобы скрепить различные части этого огромного здания и придать ему смысл существования. Мы уже говорили, что уже некоторое время это был примат государства над Церковью. Но само государство еще не успело создать собственных, внецерковных традиций, так что новое положение не вылилось в новые формулы. Абсолютный государь, в сущности, господин церкви, продолжал говорить о ней, как если бы он был ее послушным сыном. Империалистическая идеология переняла язык прежней, теократической, идеологии. На словах государство было всегда и прежде всего земной оболочкой христианской общины, хотя реальность была уже совсем другой. Эта реальность, столь плохо совместимая с официальными формулами, не очень бросалась в глаза современникам, и они продолжали отождествлять государство и Церковь и считать себя русскими, потому что они христиане, или христианами, потому что они русские. Прозелитизм среди иноверных элементов чаще всего проходил в форме крещения, которое становилось чем-то вроде официальной гербовой печати, подтверждающей полноту гражданских прав, уже приобретенных через принадлежность к государству, которое официально было христианским. Новый патриотизм, объединивший огромное скопление людей в протяженную и могущественную империю, сохранял внешний религиозный вид, как в те времена, когда идея родины была еще неотделима от понятия государства как христианского Града. Религиозные умы легко обнаруживали, что христианство, которое государство сделало своей официальной формулой, было нередко всего лишь видимостью. Помимо большого числа иноверцев, не имевших даже свидетельства о крещении, постоянно можно было наблюдать еще и факт «двоеверия», когда языческие верования сохранялись под внешней оболочкой христианства. Тревожило и состояние самой Церкви, которое современные документы рисуют в довольно мрачных тонах, единодушно сетуя на некомпетентность и невежество духовенства, жестокость нравов и т. д. Но как бы ни было все это далеко от идеала христианской общины, все же верили в определенное осуществление этого идеала в форме государства, которое провозглашало себя его хранителем. Этого было достаточно для того, чтобы русский национализм в процессе формирования приобрел религиозный аспект и вдохновлялся признаками священного, до сих пор принадлежавшими государству, а не нации. Этот национализм был по существу своему религиозным именно потому, что основывался не на понятии расы, а на понятии священного государства, идеал которого принимался просто по факту принадлежности к нему в качестве подданных, без оглядки на расовое происхождение и не углубляясь в те религиозные доктрины, которые государство исповедует. Подлинным основанием такого национализма стала мессианская идея Третьего Рима, идея империалистическая, лишь подкрашенная в христианские цвета. И именно потому, что она представляла собой общественный идеал, а не корпус вероучений, она и была так легко воспринята иноверными элементами, ассимилировавшимися фактом своего крещения или даже и без такой формальности. Достаточно вспомнить, сколько верных служителей этого идеала вышло из рядов татарской аристократии, быстро смешавшейся с русской аристократией после завоевания татарских Казанского и Астраханского ханств в XVI веке. То же самое явление должно было произойти и в XVIII веке для немецкой аристократии, выходцев из древних тевтонских рыцарей, которая, после вхождения в империю, дала так много преданных служителей имперской идее. Но если понятие государства с XVI века начало поглощать примитивное понятие священного наследия, то отношения светской и духовной власти так и не смогли никогда окончательно слиться в синтез, символизируемый фигурой монарха, облаченного признаками священного, как это было в Византии. Мы видели, что русский XVI век можно считать периодом осуществления цезарепапизма; однако даже в это время de jure царь не провозглашался главой Церкви: он был им лишь фактически. Так же, когда императорская власть захотела и добилась воздвижения в Москве патриаршего престола – чтобы ознаменовать важность новой империи, поместив ее церковь в ряд древнейших восточных церквей, – то такое учреждение реального главы Церкви немедленно создало затруднения для светской власти и привело к обратному эффекту: в XVII веке установился примат духовного, и авторитет монарха оказался в тени авторитета патриарха. Национальному чувству придется выбирать между двумя решениями проблемы священного государства.

III

Тот большой авторитет, каким обладала в России XVII века личность патриарха, отчасти объясняется тем, какую выдающуюся роль в исторических событиях сыграл лично патриарх Филарет вместе со своим сыном, царем Михаилом, а также выдающимися личными способностями патриарха Никона. Но наряду с этими очень точными фактами стоит отметить и то особое умонастроение, которые было в то время присуще русской жизни. Поскольку официальной формулой (вопреки очевидности) по-прежнему было утверждение государства, христианского по самой своей сути, предпринимались усилия, порой очень искренние, чтобы попытаться к этому приспособиться. И поскольку царь был прежде всего преданным сыном Церкви, то его отношения с главой этой Церкви приобретали вид сыновнего уважения независимо от личности патриарха. Это было своего рода возрождение теократического идеала, преобладавшего над цезарепапизмом. В качестве примера можно привести весьма характерный документ: письмо царя Алексея (1645–1676), повествующее о болезни и смерти патриарха Иосифа (письмо адресовано митрополиту Новгородскому Никону, будущему патриарху). Весь текст этого письма показывает столь глубокое благоговение царя по отношению к патриарху, какое могло бы быть у самого последнего из его подданных[5]. […] Это была всего лишь позиция, подразумевавшаяся общепринятым представлением о роли главы Церкви. То есть идея примата духовной сферы. Но был и один нюанс, один подтекст, совершенно отличающийся от того, что понимали под этой идеей на Западе: духовная власть проистекала не от земной родины, наоборот, именно она, эта родина, обладала священным характером, и глава Церкви был ее символом в большей мере, чем монарх, представавший лишь его отражением с религиозной точки зрения, несмотря на всю полноту своей власти.

Историческое отступление поможет нам теперь проанализировать эту идеологию, какой бы размытой она ни была. Мы сможем также лучше понять и смысл того крупнейшего кризиса, который называют расколом, то есть раскола внутри Русской Церкви, разразившегося к концу правления царя Алексея. Итогом его стало то, что раскольники отрицали государство за то, что оно узурпировало права на Церковь, а официальную Церковь за то, что она согласилась подчиниться государству. Но они сохранили идеал христианской общины, которая была бы одновременно земным Градом, и идею, что только Россия была его воплощением. Русский религиозный национализм в его чистом виде стоило бы поискать именно у этих раскольников, идеологию которых так мало знают и так плохо понимают на Западе, и мы так никогда и не оценили в должной мере, какое значение она имела и имеет до сих пор в религиозной жизни русского народа. Старообрядцы – это не, как часто полагают, темные фанатики, упорствующие в сохранении незначительных деталей обряда. У них особенный менталитет, основывающийся на представлении об отношениях Церкви и государства с приматом Церкви, причем не только в духовной сфере, но и в качестве основы общественного порядка, при условии не вводить в эту основу ничего нового и сохранять традиционный идеал во всей его целостности. Стоит отметить в этой связи, что при анализе идеал этот оказывается гораздо ближе к римской теократической идее, чем византийско-московские формы взаимоотношений государства и Церкви. Вот почему некоторые сегодняшние работники на ниве Единения Церкви утверждают, что усилия по объединению церквей, предпринятые Римом, должны быть прежде всего направлены на этот мир «старообрядцев», который более открыт (пусть и бессознательно) в римском экклезиологическом смысле, чем официальная Русская Церковь[6]. Для официальной же Церкви после разрыва с раскольниками единственным представлявшимся ей приемлемым выходом был путь абсолютного цезарепапизма, полностью скопированного по византийскому образцу. Именно для сына и преемника царя Алексея – царя Фёдора – был впервые в России введен обновленный обряд венчания на царство, прямо подражавший византийскому: царь причащался в алтаре под двумя видами раздельно, как если бы он принимал священный сан. Этот символический жест указывает на то, что императорская власть отныне носит священный характер; именно личность царя становится теперь живым воплощением Града, одновременно небесного и земного. Но уже через несколько лет этот символ потеряет все свое значение с резкой секуляризацией государства под мощной дланью Петра Великого.

Ошибочно принято считать строй, введенный Петром Первым, системой интегрального цезарепапизма. В действительности, это был развод Церкви и государства с церковной точки зрения. Государство отказалось от своего священного характера; оно подчинило Церковь своему господству не во имя примата светского, которое ограничивало бы права духовного, оставляя ему при этом почетное место, и даже не во имя переноса духовного звания на самого монарха (что составляет саму суть цезарепапизма), – а просто во имя принципа секуляризма, который отныне должен был заменить христианские основания общественного строя. Государство теперь стало по существу своему светским; Церковь находит там свое место наряду с другими феноменами общественной жизни, но в строго ограниченных рамках и под жестким контролем государства. Синодальное управление ставит ее в один ряд с прочими винтиками административной машины.

Что может вызвать удивление, так это та легкость, с какой значительная часть населения – а именно: ее интеллектуальная элита – приспособилась к этому строю, ударившему по самим жизненным силам Церкви. Для тех, кто преувеличивает религиозную сторону русского национализма – для тех, кто хочет видеть в нем специфически религиозный менталитет, основывающийся на глубоко мистическом чувстве Церкви, – история русского христианства XVIII века всегда будет представлять затруднительную проблему. Решение, которое обычно для нее дается, – что это был поток атеизма и религиозного безразличия, захлестнувший ненадолго русскую душу, – не может быть применено ко всем аспектам этой проблемы. Это было, конечно, крушение вековых убеждений, подорвавшее авторитет Церкви. Но было бы неверно видеть здесь полную аналогию с тем движением свободомыслия, которое в то же самое время восставало против Церкви в Западной Европе. В России свободомыслие не позиционировало себя (за исключением некоторых эксцессов) врагом христианства и не разрывало полностью узы, связывающие русское общество с Церковью. На протяжении всего XVIII века – как и позднее, в XIX веке, – можно встретить людей, абсолютно безразличных к христианскому вероучению, которые при этом хранили вековые религиозные обычаи, заявляли о своей принадлежности к государственной церкви и с особым негодованием протестовали против подозрений в том, что они хотят перейти из нее в другую конфессию.

Если бы мы захотели объяснить этот менталитет лишь страхом репрессий со стороны правительства, мы бы сильно ошиблись; известно, что общественное мнение волновалось гораздо больше по поводу любого предательства официального (и поверхностного) православия, чем само правительство. И если правительство принимало жесткие меры против всякого отступничества, то это как раз потому, что само это официальное православие было, если можно так выразиться, фасадом великого общественного строя. Все, что могло его запятнать, приобретало криминальный характер, наподобие оскорбления национального флага.

Поостережемся видеть в этом лишь лицемерие или конформизм, лишенный искренности. Что сохранялось в глубине души, так это понятие нерушимой связи между русским государством и Русской Церковью. Только и здесь имел место феномен переноса. Государство уже не было священным в том смысле, в каком оно когда-то считалось таковым: его секуляризация была принята как естественный факт, потому что оно переросло и сломало те старые рамки, в которых когда-то оформилось. Но даже в этом, уже столь мало христианском виде, оно сохранило для приверженцев империи отблеск своего священного характера; теперь в России бытовала своего рода религия государства, которую легко спутать с государственной религией. Официальное православие было лишь его внешним одеянием, наподобие того, как пурпуровая мантия, наброшенная на плечи монарха, затянутого в современный военный мундир, указывала на то, что этот монарх – наследник Юстиниана. И именно поэтому официальный отказ от православия – то есть обращение в другую конфессию – считался оскорблением русского патриотизма, тогда как религиозная теплохладность и даже полное неверие, не вызывали осуждения, пока они не приводили к озвучиванию такого разрыва.

Конечно, не следует думать, что религиозное чувство у русских всегда было на поверхности. Мы далеки от того, чтобы недооценивать ту глубокую и искреннюю веру, которая осветила столько душ и которая порой процветала примерами подлинной святости – и это и в XVIII, и в XIX веке! То, что хочется здесь подчеркнуть, это то, что даже в таких глубоко верующих, христианских душах, а уж тем более в тех, где веры было мало или не было совсем, само понятие православия было неотделимо от патриотической идеологии, перенесшей на государство то сугубое почитание, которое прежде относилось к христианскому Граду. Нас сейчас интересуют вовсе не состояния освящающей благодати, феномены которой понемногу встречаются везде и повсюду, в самых разных формах. Речь идет о том множестве верных прихожан Русской Церкви, для которых верность определенной Церкви была лишь формой лояльности государству, этой Церковью порожденному, – не являясь при этом ни реальной потребностью души, ни вниканием в корпус вероучения. Это очень специфический религиозный патриотизм, которого невозможно понять, не увидев в нем результата долгой эволюции самого понятия родины, понятия, рожденного из локализации христианского Града и сохранившего кое-что от своего истока, несмотря на то, что эта первоначальная идея давно ушла в прошлое.

Здесь еще раз стоит подчеркнуть, что этот религиозный патриотизм не стоит отождествлять с национальным религиозным чувством, основывающимся на расовых инстинктах. Мы уже упоминали приток разнородных элементов, которые начиная с XVI века проникали во все слои русского общества, и особенно в его элиту. Именно из этой смешанной среды самого разного этнического происхождения вышли многие великие служители императорской России – и среди них самые величайшие; они перенимали русский религиозный патриотизм, даже если оставались совершенно равнодушны к церковному вероучению. Но даже более того: многие из этих иностранных элементов, приспособившись к официальный религии, воспылали к ней подлинным рвением и открыли в ней для себя мистические сокровища, ускользавшие от стольких чистокровных русских. Весьма распространенная в России шутка утверждала, что «немец, решившийся стать православным, будет более ревностным православным, чем настоящий русский». Возрождение мистицизма в начале XIX века в России проходило почти всегда под иностранным влиянием. Странным образом эти влияния (и, в частности, немецкая идеалистическая философия) привели в итоге к возникновению движения русской религиозной мысли, которое стремилось слиться с традиционным православием, чтобы найти в нем точку опоры. Именно из этой весьма неожиданной смеси и родилось в ходе XIX века новое религиозное мировоззрение, ставшее уже откровенно националистическим, которое считало, что оно возрождает старые национальные традиции, тогда как на самом деле речь шла о современных теориях, ретроспективно приспособившихся к прошлому. Потому что сама идея нации как некоей духовной сущности была навеяна движением, потрясшим всю Европу под именем «пробуждения национальностей». Для России эта идея, пришедшая из‑за рубежа, имела лишь внешнее сходство со старым русским религиозным патриотизмом, основывавшимся, как мы видели, на понятии христианского государства, а не на понятии нации. Но такого внешнего сходства было достаточно, чтобы ввести в заблуждение многие искренние умы. Так возникло движение религиозного национализма, пытавшееся отождествить русское национальное сознание с определенной формой христианского идеализма и рассуждающее о религиозной психологии, специфически присущей русскому уму[7]. Если проанализировать эту идеологию, то сразу бросается в глаза, что для нее приоритет лежит в идеализированном понятии нации, включающем в себя христианскую идею в том смысле, в каком Древняя Русь ее никогда не знала; идея христианского государства добавляется сюда как надстройка.

Это полная противоположность реальному историческому развитию. В России, как и везде – и даже более, чем везде, – не нация создала государство, а государство породило национальное сознание. И поскольку государство строилось на религиозном основании, то религиозная идея была, сквозь все множество переносов ее с одного на другое, одним из составных элементов как формирования этого сознания, так и его последующей эволюции. Но мы закроем глаза на очевидность, если увидим в этой религиозности, тесно связанной с патриотическим чувством, специальную форму религиозной ортодоксии, эволюцию понятия Церкви и ее отношений с человеческим обществом. Совсем наоборот, можно утверждать, что чувство церковности, вместо того, чтобы развиваться и утверждаться на независимых от государства путях, постепенно ослабевало по мере того, как само государство все дальше отдалялось от своих религиозных истоков. Именно в этом нужно искать причину того феномена, который можно сегодня ежедневно наблюдать в кругах русского общества – причем во всех его социальных слоях, – феномена ревнивой привязанности и нерушимой верности Русской Церкви, часто сопровождающегося почти полным равнодушием к ее богословскому вероучению, и особенно к ее заповедям нравственной дисциплины. Потому что такая верность Церкви оказывается всего лишь одной из форм любви к родине даже тогда, когда стерлась память о том священном характере, которым эта родина была когда-то наделена.

IV

Именно это течение религиозной и национальной философии, о котором мы только что говорили, и зародило в сознании постороннего иностранного наблюдателя представление о существенном отличии русского религиозного мировоззрения от мировоззрения латинского мира – особенно в области экклезиологии. На это легко возразить, что это течение мысли, хотя его и представляют специфически русским, на самом деле – всего лишь мелкая рябь на поверхности огромного океана, глубин которого оно никогда и не касалось. Это не мировоззрение русского народа, а лишь идеология определенной интеллектуальной среды, которая и сама подразделяется на круги самых разных направлений – как с политической, так и с религиозной точки зрения. Можно было бы легко тщательно проанализировать и показать те иностранные и относительно новые влияния – ни в коей мере не национальные и даже не религиозные, – на пересечении которых и сформировалось это идеологическое течение. Но нам хотелось бы сейчас поговорить не о том, что отделяет это течение от духовной жизни русского народа, а наоборот, о том, что роднит его с некоторыми чертами национальной психологии настолько, что даже приводит к заблуждению, будто оно-то и будет выражением самой этой психологии.

Не вызывает сомнений, что в процессе становления течение это впитало в себя остатки прежней идеологии, той, которой жила русская нация до того, как осознала саму себя. Налицо развалившиеся остатки старой постройки, которую теперь хотели бы перестроить на ином, чем прежде, основании. Прежним основанием был христианский Град. Новое основание, которым его хотят заменить, – это национализм, освободившийся от той формы, в которой он был сформирован.

Среди осколков прошлого, уцелевших при новой сборке, прежде всего стоит отметить русский мессианизм – представление о высоком историческом предназначении, уготованном русской нации на религиозном поприще. Но по происхождению своему мессианизм этот не очень-то и национален: он возник когда-то из теории Третьего Рима, то есть как раз из общественного и в религиозном отношении наднационального идеала. Из того же источника происходит и религиозный традиционализм, порожденный когда-то привязанностью к государственной Церкви, которая была в то время смыслом существования самого государства, – тогда как теперь в нем хотят видеть осознанную верность богословским доктринам Церкви. И самое любопытное – отметить, насколько сами эти доктрины забываются теми, кто рассуждает о них как о ревностно хранимом наследии: Восточной Церкви принято приписывать адогматический либерализм, который, конечно, противоположен ее подлинному учению и напрямую проистекает из протестантских влияний…

Нельзя не отметить тут и национальную гордость, столь заметную сейчас у русских. Она возникла когда-то естественным образом из ощущения могущества прославленной империи, гражданами которой они были. Сегодня же эта гордость, столь законная в своих исторических рамках, похоже, хочет выйти за эти рамки и вдохновляться чувством духовного превосходства, а в этом уже можно обнаружить зачатки расистского менталитета. Здесь можно проследить любопытную эволюцию мысли. Первоначально, при зарождении славянофильства (на котором отчасти лежит ответственность за смешение в русском самосознании идеи нации и идеи государства), подчеркивалось, наоборот, что отличительной чертой русского менталитета является смирение, и это христианское смирение противопоставлялось гордыне Запада. Теперь же в ходу чаще всего совсем другой язык, вплоть до разговоров о духовной гегемонии над латинским Западом, которой в ближайшем будущем удостоится русский дух. Достаточно просмотреть многочисленные статьи, выходившие в эмигрантской периодике в 1938 году, к юбилею Святого Владимира (к 950-летию обращения России в христианство)… И это тоже будет переносом на уровень национального (в расовом смысле) того чувства, которое в прежние времена русский испытывал лишь в качестве гражданина христианского Града. А ведь именно отсутствие убежденности в расовом превосходстве и сделало некогда русских столь прекрасными колонизаторами и позволило им полностью ассимилировать самые разные народности.

И, наконец, стоит упомянуть тот созерцательный мистицизм, который также принято считать неотъемлемым признаком русской национальной души. Здесь речь идет уже не о переносе пережитков прошлого, а о необоснованном смешении двух религиозных течений, которые прежде четко отличались друг от друга. Мы видели, что в прошлом существовала мистика религиозного государства, идеологическое наследие византийско-римского мира. Именно из этой мистики, пронизывающей все отношения между человеком и обществом, и развилось постепенно национальное самосознание, в дальнейшем секуляризировавшееся вместе с государством. Но наряду с этим идеологическим течением, одновременно и религиозным, и общественным, существовало и другое, тоже унаследованное от Византии и представленное восточным монашеством. Нам не нужно напоминать здесь, что монашество на Востоке развивалось именно как отрицание идеала древнего Града, ставшего земной оболочкой небесного Царства. Созерцательный и суровый мистицизм, которым питалась монашеская жизнь, был противоположен такому идеалу и не признавал никакой земной связи, никакого приспособленчества к падшему миру, никакого иного представления о человеке, кроме как о паломнике мира иного. То, что такая мистика, столь враждебная к миру, не помешала монастырям играть первостепенную роль – роль в культурной, а часто и в политической деятельности – как в византийском мире, так и в России, это неоспоримый исторический факт, но объясняется он внешними обстоятельствами, обусловившими ход истории. По сути, противопоставление между понятиями христианского Града и Царства «не от мира сего» всегда оставалось неким неустранимым ядром, хотя и оказывалось часто размытым и вытесненным в область бессознательного. Потому что именно понятие Града привело к зарождению русского национального самосознания. Другое же религиозное течение если и могло на него хоть как-то повлиять, то лишь моментами. Этим объясняется тот, тоже неоспоримый, факт, что русский удалялся в монастырь, чтобы вдохнуть веяние из мира иного, что он принуждал себя к частым паломничествам, чтобы прикоснуться к идеалу святости, оторванной от мира сего, но что он при этом не вдохновлялся таким идеалом в повседневной жизни. Для тех, кто знает историю России и хочет изучать ее совершенно беспристрастно, абсолютно очевидно, что созерцательный мистицизм не был доминирующей чертой духа у этих грубых строителей государства, у этих дерзких первооткрывателей, охотников, авантюристов, которые бросались на завоевание новых территорий, у этих воинственных людей, которые затем будут формировать казачьи отряды или направлять свои лодки по великим сибирским рекам в поисках мест для успешной вылазки, этих сметливых торговцев, полных инициативы и энергии, создавших оживленную торговлю с Азией, этих крестьян, полных часто столь насмешливого добродушия. Представлять себе этот народ в виде мистических мечтателей значило бы искажать историческую действительность. Русская нация формировалась не в плоскости мистического аскетизма, проповедуемого монастырями; это учение накладывалось на другой идеал, гораздо более живучий в русском сознании, – на идеал Града, освященного им самим, своими священными корнями.

Такой ответ можно дать тем, кто говорит о смысле церковности, якобы изначально присущем русской религиозности. Идея Церкви и ее роли в мире была достаточно хорошо усвоена, пока она была связана с теократической идеологией (которая и была, как мы знаем, истоком и колыбелью любого христианского общества). Но по мере того, как это идейное основание отдалялось и искривлялось в русском сознании, и представление о Церкви становилось расплывчатым и подверженным колебаниям. Сохранилось же из всего этого в веках, хотя часто и в подсознательном виде, именно представление о сущностной связи между Россией и ее Церковью. Отсюда и такой религиозный патриотизм, который так сильно привязан к внешним формам религиозного культа. Что же касается вероучительного содержания этих форм, то оно не было достаточно уточнено, что и допускало возникновение самых серьезных отклонений (о чем свидетельствует многочисленность русских сект). Не стоит видеть в этой неточности следствие мистических состояний, безразличных или даже враждебных к точным формулировкам: это, повторим, современная точка зрения. Еще менее того можно допустить, что такой неопределенный мистицизм будет отличительной чертой национального характера. Там, где учение Церкви было ясно понято и принято вместе с желанием к нему приспособиться, там такое приспособление совершалось в самых четких формах, что доказывает пример раскольников (не стоит забывать, говоря о них, что речь здесь идет о значительной части русского народа, самых чистокровных русских с расовой точки зрения). Противники обвиняли их в том, что они впадают в казуистику из‑за упрямой привязанности к точным дефинициям. Для остальной части народа безразличие к церковному вероучению проистекало не из инстинктивного отвращения к догматике, а просто из интуитивного понимания Церкви всего лишь как основы общественного строя, как данности, которую национальный разум принимал, не пытаясь в нее углубляться. Мистическая жизнь, даже в монастырях, всегда была участью лишь некоторых избранных душ – она никогда не была уделом толпы, и это не только в России. Поэтому не нужно путать религиозный патриотизм, прочно укоренившийся в русской почве, с мистическим порывом к надземному граду. Такой порыв составляет самую сущность христианского мистицизма на всех широтах; в нем нет ничего специфически национального, он будет, наоборот, отрицанием национализма, в котором центральное место занимает биологический фактор.

Если русский современный национализм порой выражается формулами мистического языка, то это всего лишь литературные заимствования, прикрывающие мировоззрение, глубоко отличающееся от того, каким оно было в прошлом. Это можно утверждать, никоим образом не старясь тем самым очернить серьезное усилие мысли в ее стремлении к синтезу прошлого и настоящего. Но мы полагаем, что такой синтез невозможен, пока остается смешение фундаментальных понятий государства и нации. Лишь поняв, чем первое из этих двух различных понятий было для русской души в самом начале ее развития, и можно проследить нить ее эволюции, приведшей к современному национализму. И, лишь встав на такую точку зрения, мы сможем смело говорить о смысле церковности, в которой по сути нет ничего партикуляристского, но которая, наоборот, всеми своими корнями окунается в прошлое, общее для всего христианского мира! Именно в этом смысл кафоличности, который был искажен в России, как и везде, поскольку распад всемирной империи, с которой Церковь соединила свою судьбу, неизбежно привел и к расколу идеала христианского Града и клочки его каждая страна приспосабливала к своей собственной исторической судьбе. Но, вместо того, чтобы заниматься пессимистической констатацией противоположного тому, что отрицается таким расколом, нужно вглядеться в соскальзывание современного национализма к бездуховному расизму как к пределу его эволюции, что показывает, к чему приводит ложная и оторвавшаяся от своих корней идеология. Возврат к корням станет переносом на уровень выше, на тот уровень, который предначертан христианским идеалом, единственным подлинным синтезом всех духовных сущностей, как индивидуальных, так и коллективных.

Заступничество Богоматери в русском благочестии

Эта неопубликованная рукопись на французском языке, вошедшая в рукописный сборник статей Юлии Данзас, собранный для «Общей истории религий» [8] , хранится в архиве Доминиканской провинции Франции, в досье «Истина». Она является докладом на мариологическом конгрессе в Париже 28 февраля 1938 года.

Как добросовестный историк религий, Юлия Данзас рассматривает почитание Богородицы в свете реминисценции языческого культа поклонения матери-земле и следов византийского монофизитства, объясняющих отказ от почитания Младенца Иисуса и «культ Матери-Заступницы, почти оторвавшейся от человеческой реальности Марии», почитание, «которое в некотором роде обожествляет Марию, затемняя в Ней тем самым Ее человеческий характер». Юлия показывает особенности почитания Богоматери в православии, будь то в иконографии или в свадебных обрядах, и, наконец, его вырождение в хлыстовстве. Она завершает статью пожеланием, чтобы диалог между православными и англиканами не привел к ослаблению почитания Богородицы в православии, и предлагает проводить под знаком молитвы к Богоматери всю работу по единению Церквей, «в радостном убеждении, что здесь общение в молитве возможно уже сейчас, еще до наступления окончательного и полного единства». Примечания к статье даны автором книги, а не автором статьи. Перев. Н. В. Ликвинцевой.

Говорить о русском благочестии – значит в первую очередь говорить о том страстном и напряженном благоговении, с каким русское христианство всегда относилось к Пресвятой Деве. В России, может быть, больше, чем где бы то ни было еще, почитание Богородицы стало центром, сердцевиной религиозного чувства и христианской жизни.

Это, как мы знаем, непосредственное наследие Византии, духовной дочерью которой и стала Россия. На византийском Востоке термин этот – Богоматерь – Théotokos – был не только самым нежным словом в словаре христианина, – порой он приобретал значение воинственного клича в той грандиозной борьбе, которая разгорелась в V веке вокруг христологической проблематики, поднятой Несторием[9]. Народные массы мало что понимали в тонких различениях, вдохновлявших богословов, но они очень болезненно восприняли то, что кто-то хотел отказать Пречистой Деве Марии в славном звании Богоматери, именно это поднимало толпы против любого, кто осмеливался посягнуть на божественную славу Марии. С тех пор это звание Богородицы, Théotokos, становится самым предпочтительным термином для обозначения Пресвятой Девы, священным словом, самым дорогим народу Византии, а после него, в славянском выражении Богородица, так же и народу России, принявшей христианство.

«Пресвятая Богородице, спаси нас!» Это молитвенное обращение вот уже девять веков непрестанно поется Русской Церковью; это молитва, которая срывается с уст каждого русского в любой момент его жизни. Обратим внимание на форму этого обращения. Это не молитва о заступничестве в прямом смысле этого слова, это не ora pro nobis[10] Латинской Церкви. Это прямая просьба о спасении к Той, которая может его даровать, к Той, которая является Матерью не только Ее божественному Сыну, но и всему человечеству. Верующий приходит к Ней, как ребенок приходит к собственной матери, с тем же доверием к Ее материнской любви, таинственным образом всемогущей.

Речь здесь идет не о богословской теории, а о том, как русский христианин, не слишком искушенный в богословии, понимает (часто даже не зная, как это определить) свое почитание Богоматери. И, чтобы понять мировоззрение, которым такое почитание вдохновляется, нужно попытаться проанализировать те различные элементы, из которых оно состоит.

Прежде всего тут налицо непосредственное влияние прекрасной византийской гимнографии, добравшейся до Руси уже на языке, доступном даже неграмотному человеку. Все эти песнопения несравненной красоты, обращенные к Марии, куда величайшие поэты Византии переплавили сокровища своего мистического опыта, русские получили в великолепном славянском переложении и теперь веками с упоением их повторяют; они зачарованы ими с детства, они у них в сердце и на устах на всем протяжении жизни. Именно эти песнопения освещают и дают глубокий смысл молитве «Пресвятая Богородица, спаси нас!», молитве, которую русский ребенок выучивает наизусть еще на коленях у матери и которую бормочет, не пытаясь ее понять. Молитвенное обращение к божественному Материнству предшествует сознательному христианскому чувству: оно не вывод из него, а источник вдохновения для него. И на этих, уже заложенных, основаниях и строится пламенное почитание, выраженное прекрасной литургической поэзией[11].

Тут нужно вспомнить, что почитание Богородицы было в Византии особым аспектом местного культа. Древняя столица Восточной империи находилась под особым покровительством Богоматери, Théotokos. Именно здесь рождается прямое молитвенное обращение – «Пресвятая Богородица, спаси нас!», – потому что это было выражением несокрушимого доверия к этой Небесной Заступнице посреди тех опасностей, что почти беспрестанно обрушивались на имперский Град. И именно этот местный культ, наполненный ревностным отношением к всепочитаемой и всемогущей Защитнице, Россия узнала уже в самом начале своей христианской жизни. Переданный как самый драгоценный дар византийского наследия, он становится для всей России своим, национальным культом. Не было ни одного русского города, в котором не было бы храма, посвященного Богоматери; как правило, это главный храм, главный собор во всех исторических центрах русской жизни – сначала в Киеве и Новгороде, позднее в Москве, затем в Санкт-Петербурге. В силу исторических обстоятельств Россия несколько раз меняла свой политический центр, и всякий раз место, посвященное Богоматери, сразу становилось ее сердцем. В Киеве, в первом большом соборе, построенном в России, стена, украшенная грандиозным образом Богоматери Оранты, теперь всегда называется «стеной нерушимой», и народная легенда говорит, что Россия жива будет до тех пор, пока стоит эта «стена». В Новгороде и Москве главный собор называли «домом Пресвятой Богородицы», и от этого стали так называть и всю Московскую Русь. Русские армии веками, защищая свои границы, которым всегда грозили внешние враги, защищали «дом Пресвятой Богородицы», о чем говорит их военный клич. Мы уже сказали: это местный культ, распространившийся на всю страну, впитавший в себя идею родины-матери. И так же, как образ Путеводительницы армий (Одигитрии) несли во главе византийских войск, иконы Богородицы сопровождали русские армии, а после побед именно вокруг них совершались благодарственные молебны. Территориальные завоевания, беспрестанно расширявшие Российскую империю, понимались как увеличение удела Богородицы.

Не вдаваясь в подробности, скажем хотя бы об одной черте, раскрывающей особенности этого мариологического культа. Задолго до обращения Руси в христианство, в один из тех тяжелых моментов, когда Византия призвала Небесную Заступницу, чтобы спасти город и империю от внезапного натиска врагов, люди уверовали, что Богородица, Théotokos, воспарила над Градом и покрыла его Своим омофором; победа, которая сразу за этим последовала, стала считаться чудом, а в память об этом заступническом видении Богородичный праздник был вписан в византийский календарь. Но никогда в Византии праздник этот не достигал такого размаха, какой позднее приобрел он в России. Этот праздник Покрова Пресвятой Богородицы, приходящийся на 1 октября, оставался и остается для русских одним из важнейших праздников годового круга, праздником народным и национальным, которому повсюду посвящены бесчисленные храмы. Это был день, когда всякий русский человек, каждый по отдельности и народ в целом, испытывали радостную уверенность в том, что находятся под особой защитой Матери Человечества.

Это ревностное и глубокое почитание Богородицы отмечали все, кто изучал религиозную жизнь на Руси, и порой задавались при этом вопросом, так ли уж это почитание православно, как принято считать. Возникал вопрос, не лежат ли в основании этого экзальтированного культа смутные отголоски очень древнего языческого культа, широко распространенного некогда у славян, – культа плодородной Матери-Земли, Всеобщей Матери. Очевидно, что культ этот был некогда основой славянского язычества, малоразвитого и ограниченного почитанием элементарных природных сил. Возможно, что понятие Всеобщей Матери имело к этому какое-то отношение в самом процессе формирования религиозной мысли, которая так мощно вобрала в себя почитание Матери Христа, Матери всего человечества, поскольку Она Матерь Богочеловека. Мы не будем останавливаться здесь на этих соображениях, потому что знаем, что всегда и повсюду можно обнаружить в народном религиозном сознании пережитки верований, которые древнее, чем само христианство; мы также знаем, что повсюду христианство преображало те смутные интуиции, которые предшествовали Откровению, одухотворяя их. Как у всех стран, принявших христианство, и у Руси было собственное прошлое, с его туманными устремлениями, которые христианство осветило сияющим светом; достаточно лишь мимоходом об этом вспомнить. Но что нас интересует в первую очередь, это тот факт, что византийское христианство, которое впитала Россия, могло повлиять в некоторых отношениях и на русскую духовность в том смысле, что в ней стал преобладать культ Матери-Заступницы, почти оторвавшийся от человеческой реальности Марии.

Попробуем это объяснить. Восточной Церкви пришлось выдержать долгую внутреннюю борьбу с монофизитством; ей так и не удалось устранить полностью его следы, особенно в народной духовности. Монофизитство – нужно ли об этом напоминать? – рассматривало Христа только в аспекте Его божественности, так и не сумев до конца принять реальность Его воплощения. Для монофизитов Христос был только Логосом, Божественным Словом под внешней видимостью человека; это не был Богочеловек, которому Церковь поклоняется в двух Его природах – божественной и человеческой, не раздельных, но и не слиянных. Конечно, эта формула двойной богочеловеческой природы, провозглашенная Халкидонским собором, стала непреложным учением Церкви не только на Западе, но и на Востоке. Но в византийском мировоззрении всегда сохранялись пережитки того христологического учения, по которому человеческая природа Иисуса растворилась в божественности Слова. Помимо богословского определения, здесь есть еще и психологический оттенок, смутный и неосознанный. И именно этот оттенок мы и находим в русском религиозном чувстве, и именно он и нашел широкое отражение в почитании Богородицы.

Богоматерь, да, но отнюдь не похожая на всех человеческих матерей. Ибо и Сам Иисус не материальный человек, но скорее сияющее или страшное видение – Царь Небесный, Верховный Судия, милосердный Спаситель, – в котором человеческий элемент кажется отсутствующим, растворившимся в сиянии божественного величия. Мысль верующих на Руси почти не вдается в подробности земной жизни Иисуса, она отходит от них, словно тяготясь ими. Культ Младенца-Иисуса, который так дорог латинскому Западу, кажется почти оскорбительным для русской религиозности; те немногочисленные его следы, которые можно найти, западного происхождения и появились не так давно. На Руси никто никогда и не думал о почитании Святого Семейства. Обратим внимание, что в русском календаре даже нет праздника святого Иосифа; он числится в святцах просто как «праведный», без богослужебного поминания. Все это дает нам ключ к тому особому почитанию, которое в некотором роде обожествляет Марию, затемняя в Ней тем самым Ее человеческий характер.

И, кроме того, само это нежное имя Марии почти никогда не произносят верующие в своих молитвах к Богоматери. Русские часто удивляются и даже чувствуют себя шокированными, когда слышат, как католики призывают Пресвятую Деву Ее женским именем. Да, конечно, имя это постоянно присутствует в гимнографии и в богослужебных текстах, но в повседневной жизни русский не дерзнет так обращаться в Богородице. Отметим также, что русские женщины, которые носят имя Мария, получили его не в честь Пречистой Богоматери: их святой оказывается или Мария Магдалина, или Мария Египетская (которую очень почитают на Руси), или любая другая святая Мария, но никогда не Божия Матерь, потому что назвать девочку так в Ее честь было бы таким же шокирующим поступком, как назвать мальчика Иисусом.

Отметим еще и почти полное отсутствие в популярной русской литературе рассказов о жизни Пресвятой Богородицы. Вместо этого мы находим здесь легенды, порой просто замечательные, о Ее заступничестве за грешников, о благодати, нисходящей от Царицы Небесной. Но никогда никаких подробностей о человеческой жизни, смиренной и незаметной, о Той, Кто была благословенна среди всех женщин. Апокрифическая литература, которая была отрадой для средневековых христиан, пришла на Русь вместе с христианством и пользовалась большим успехом, но прошла здесь своеобразный отбор, четко отразивший народные предпочтения: если «апокалипсисы», всевозможные откровения и прочие апокрифы того же рода читали с жадностью и переписывали во множестве экземпляров, то при этом русский читатель не проявлял никакого интереса к апокрифам о земной жизни Христа и Его Матери – к таким, как Протоевангелие, пользовавшееся на Западе большим успехом под заголовком «Евангелие детства Иисуса», украсившее своей наивной грацией «Золотую легенду». И все же это Протоевангелие, широко распространенное в византийском мире, оказало влияние и на византийскую литургию: его следы мы находим, например, в празднике Введения Пресвятой Богородицы во храм, а также в византийской и русской иконографии. Но для простых верующих все это осталось, если так можно выразиться, в области нереального, или скорее нематериального. Что же касается черт, имеющих отношение к повседневной жизни божественного Младенца и Его Матери, к их домашней жизни, к их повседневным жестам, то тут не только не ощущалось никакой потребности узнать об этом подробнее и больше, но, наоборот, на все это набрасывали завесу забвения.

В конце XIX века в России вышли две книги, посвященные земной жизни Пресвятой Богородицы, но у широкой массы читателей они успеха не имели, более того, некоторые даже сочли их тон скандально фамильярным. Мы позволим здесь себе одно личное воспоминание: однажды священника, окормлявшего профессиональное училище для девушек, попросили рассказать ученицам о Пресвятой Деве, чтобы привести Ее в пример этим девочкам, которым была уготована скромная и трудовая жизнь. Священник отказался, очевидно, из‑за нежелания говорить о Богородице в Ее человеческом аспекте.

Богоматерь, Матерь Христа, Бога нашего, а вовсе не человеческая мать, подобная всем прочим матерям.

Сформулировав таким образом впечатление, которое производит почитание русскими Богородицы, мы сразу предвидим возражение. Ведь именно в русской иконографии Пресвятая Дева изображается всегда с Младенцем на руках и почти никогда не изображается в одиночестве – разве не так? И тогда почитание обращено именно к Ее Материнству, а не к какому-то нематериальному видению.

Это верно при условии, что мы согласимся с тем значением, которое приписывают такому материнству. Оно носит символический характер. Иконографический тип Матери, Которая держит на руках дитя, лишен реализма: это священная фигура, у которой каждая деталь подчинена правилам, основанным на символизме. Когда мы видим богородичные иконы, на которых эти правила нарушены, чтобы дать больше жизни Младенцу и Его Матери, то можно сразу заметить, что тут иконография отходит от традиционного образца, подпадая под западные влияния, – как в достаточно известной иконе «Умиление» и в некоторых других. Иконографическая формула, которая больше всего соответствует русскому представлению о Богоматеринстве, дана знаменитой иконой «Знамения», в которой Богоматерь изображена в священной позе Оранты (обе руки подняты вверх) со Христом, изображенным в медальоне на груди. Здесь символизм достигает совершенства в выражении себя. Но опытный глаз различает его и в других известных иконографических типах (знаменитые иконы Казанской, Иверской, Владимирской Богоматери и т. д.), где Матерь держит Дитя на руках таким образом, что в материнской позе здесь ни следа не осталось от реализма. Младенец здесь – всего лишь символ материнства.

Добавим только, что в русской иконографии довольно часто встречается символизация идеи через образ младенца. Обычно младенец является символом души. Например, Успение Пресвятой Богородицы изображается следующим образом: возлежащая Богоматерь окружена апостолами, возле Нее стоит Христос и держит младенца, символизирующего душу Матери, которую Сын пришел забрать к Себе. Иной строй мысли мы находим в иконографии святого Иоанна Крестителя, где его часто изображают держащим чашу, в которой находится младенец: это символизация крещения, при этом здесь нет ни единого реалистического намека на сцену крещения в Иордане. Такие особенности (к ним можно добавить и ряд других) позволяют нам лучше понять символическое значение образа Младенца на руках у Матери. Это идея материнства, использованная здесь для того, чтобы дать выражение культу всеобщей Матери.

Однако, обозначив этот нюанс в почитании Богородицы на Руси, нам не хотелось бы, чтобы читатель сделал из этого вывод, будто все это почитание сводится только к абстрактной идее. Совсем наоборот, такого рода дематериализация Богоматери лишь укрепляет представление о Ее вездесущности, о Ее имманентном Материнстве, воссиявшем на все живое. Мы уже говорили, что в некотором смысле Богородица была защитницей русского отечества. Она будет также защитницей и всего рода человеческого, и в первую очередь первичной ячейки любого человеческого общества – домашнего очага. Причем не как пример – мы об этом уже говорили – матери, идеальной с человеческой точки зрения, но как источник животворящей благодати, просвещающей и освящающей христианскую семью. Этот аспект почитания Богородицы был явственно ощутим в бытовавших на Руси обычаях, связанных со свадебным обрядом.

Перед самым отправлением свадебной процессии в церковь, невеста опускалась перед родителями (или теми, кто их замещал) на колени, и они торжественно ее благословляли образом Божией Матери, которая станет отныне защитницей нового супружеского очага; затем эту икону выносили в ходе процессии и несли перед молодоженами до самой церкви, а потом и обратно в дом. Затем ее помещали в спальню к молодой жене, и она должна была там остаться навсегда. Перед ней обычно зажигали две свечи, обвитые лентами, которые, по обычаю, жених и невеста держали во время венчания. Если позднее молодая женщина, которая вот-вот должна родить, слишком страдала в процессе родов или жизнь ее подвергалась опасности, то зажигали венчальную свечу перед священной иконой Богородицы, хранившей ее очаг. И перед этой же иконой мать молилась за своих детей, когда они болели. Эта икона всегда была священным сокровищем семьи и передавалась от матери к дочери.

И опять-таки иконой Богородицы, символом материнской защиты, благословляла русская мать каждого из своих детей, когда они покидали дом – на учебу ли отправляясь, в путешествие или на войну. У солдата, у моряка всегда была при себе одна из этих маленьких иконок, иногда в форме медальона, который носили на шее. Их называли «родительскими иконами», то есть теми, которыми родители благословляли детей в момент отъезда из дома или свадьбы, порой их бывало несколько, но одна была всегда – и это была икона Богородицы.

Если бы нам нужно было в нескольких словах выразить эту пламенную веру во всемогущество защиты Богородицы, то стоило бы сказать, что речь здесь идет не столько о мольбе к Ней о заступничестве, сколько о твердой вере в то, что Ее защита будет дарована любому, даже тому, кто ничем этого не заслужил.

Это очень важный аспект в русском почитании Богородицы. Refugium peccatorum[12] нигде больше не понимали в столь прямом и конкретном смысле, как в русском благочестии. Матерь грешников, Мать, всегда любящая, не ожидающая от грешника даже покаяния в ответ на Ее заботливую защиту! Есть множество примеров, которые можно здесь привести, чтобы пояснить эту мысль. Среди прекрасных народных сказаний, ходивших на Руси, есть, например, одно, в нем изображена Царица Небесная, сокрывшая в складках платья шелковую лестницу, по которой на небеса могут незаметно взобраться грешники, те, у кого не было никакой надежды попасть туда через врата. Неисчерпаемая материнская доброта распространяется даже на прóклятых; этот рассказ возник в Византии, но широко ходил на Руси, он описывает, как Богородица нисходит во ад и проливает слезы над страданиями людей, слезы, которые облегчают их страдания. И, посетив это место вечных мук, нежная Матерь возвращается к Своему Сыну и умоляет Его освободить всех осужденных на такие муки. На этот раз Ее желание не может быть исполнено, ибо Господь есть прежде всего Верховный Судия и не может отменить последствий вечной справедливости. Но Божия Матерь так настаивает на своей просьбе, что добивается того, чтобы осужденным было даровано хотя бы облегчение, хотя бы временная передышка в муках, – ежегодно, на сорок дней, от Пасхи до Вознесения[13]…

Эта безграничная и неустанная материнская любовь распространяется, как мы уже сказали, на все живое, на всю природу. Один из самых прекрасных гимнов к Богородице в восточной гимнографии был написан святым Иоанном Дамаскиным (или приписывается ему), он воспевает Богородицу, Которую почитает все творение. «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь…» Каждый русский знает наизусть это чудесное песнопение, которое так хорошо выражает его представление о всеобщей Матери, о Матери «всепетой», по богослужебной формуле, ставшей общенародной. Поэтому Богородичные праздники окружены трогательными обычаями, выражающими это ликование всей природы. Достаточно упомянуть один из них: отпускание на свободу птиц в праздник Благовещения, чтобы радостная песнь этих маленьких крылатых созданий донесла от земли до небес благодарение. Обычай этот можно было наблюдать не только в деревнях, но и в городах, даже в крупнейшем из них, в суровой столице империи – Санкт-Петербурге, уже гораздо менее национальном и менее религиозном, по своему характеру гораздо более «западном», чем любой другой город России. Даже там мы увидим, как накануне Благовещения приходят в город обозы с клетками, полными птиц, специально пойманных накануне для этого случая; тут же устраиваются импровизированные птичьи рынки, чтобы 25 марта любой желающий мог купить птицу и выпустить ее; радостные крики детей смешивались порой с криками испуганных птиц. Отметим в то же время, что праздник Благовещения особенно почитался на Руси; вместе с Успением это был один из самых празднуемых Богородичных праздников. Никто не мог и подумать делать в этот день какую-либо работу, и народное поверье гласило, что на Благовещение даже птица гнезда не вьет (всегда это объединение человека со всей природой в почитании Богородицы).

Но вернемся к вопросу о заступничестве, или вернее, о прямой защите Богородицы, отзывающейся на молитву русского благочестия. Чтобы вымолить такую защиту, русский обычно обращается к одной из особо чтимых икон, у каждой из них есть свое имя: Казанская Богородица, Иверская Богородица и т. д. (имя это чаще всего отсылает к монастырям, с которыми связана история иконы, тем, где было либо ее обретение, либо прославление, или же обозначает иконографический тип, как, например, икона Знамения, о которой мы уже говорили). На Руси было больше сотни Богородичных икон, считавшихся чудотворными, с которых было сделано бесчисленное множество копий, получивших повсеместное распространение; некоторые из них пользовались особым почитанием, к ним особо обращались с молитвами. Но заметим (и это опять возвращает нас к тому, что уже было сказано об антиреалистическом оттенке в почитании Богородицы), что среди таких особо чтимых икон не было изображений литургически поминаемых эпизодов из жизни Пресвятой Девы. Ее Рождество, Введение во храм обрели свое место в церквях, но место это было среди икон, изображающих великие церковные праздники и определенным образом закрепленных в храмовом пространстве; не они становились предметом особого почитания верующих. Предметом такого почитания, то есть чудотворными Богородичными иконами, всегда становились такие иконы, на которых Богоматерь изображена либо одна в Своей славе, либо с Младенцем, символизируя Материнство. Все те чудотворные иконы, о которых мы говорили, принадлежат к одному из таких иконографических типов.

Среди них были те, что особо почитались как защитницы определенной идеи, одной из сторон русской жизни. Так Владимирская и Казанская Богородицы считались особыми защитницами русского отечества, палладиумом России. Именно эти чтимые иконы приносили в войска, чтобы вымолить у них победу, как это было, например, в 1812 году, когда Наполеон стоял под Москвой. Но Казанская Богородица почиталась еще и как охранительница христианского очага; именно это изображение чаще всего дарили жениху и невесте во время благословения их на брак, как мы уже видели. Были три чудотворных иконы Казанской Божией Матери: в Санкт-Петербурге, в Москве и в Казани, причем неизвестно, какое из этих изображений было самым древним и послужило образцом для остальных. Санкт-Петербургской иконе посвящен один из самых величественных соборов города, в нем целыми днями можно было наблюдать толпы народа, пришедшего поклониться чтимому образу. В Москве, помимо Казанской Богородицы, были еще и Владимирская, и Иверская, последняя считалась особой покровительницей Москвы. Часовня, где она хранилась, у кремлевских стен, всегда была наполнена народом до отказа; икону эту часто приносили в частные дома, чтобы освятить их ее присутствием, и всем москвичам хорошо была знакома запряженная лошадьми карета, в которой везли ее по городу, при ее проезде толпы людей опускались на колени. Когда она прибывала в дом того, кому выпала честь ее принимать, когда ее вносили туда на вытянутых руках, богомольцы старались, склонившись в поклоне, быстро пройти под иконой: такая несколько суеверная практика считалась знаком получения особого благословения.

В 1903 году вся Россия содрогнулась от ужаса, узнав о святотатстве, совершенном в городе Казани. Грабители, осмелевшие от начавшей тогда распространяться пропаганды атеизма, украли чтимую икону Казанской Богородицы, хранившуюся в этом городе; приманкой для них стали драгоценные камни, которыми был украшен золотой оклад иконы (так украшали и прочие иконы такого рода). Украденного ценного оклада было не жалко – но икону! Даже мысль о том, что ее касались кощунственные руки, казалась невыносимой. Грабителей удалось найти, а вот икону – нет, скорее всего, они ее просто уничтожили. Главарь банды, некто Чайкин, был осужден на двадцать лет тюрьмы[14]. И вот примечательная подробность: в тюрьме, где он отбывал свой срок, его пришлось изолировать от остальных заключенных, которые хотели его убить. Конечно, там встречались бандиты и пострашнее – убийцы, без сожалений пролившие человеческую кровь. Но, говорили они, какими бы мы ни были грешниками в глазах Бога, мы никогда не дерзнули бы оскорбить Саму Пресвятую Богородицу, осмелившийся совершить такое уже не может называться человеком. Это произошло уже после 1905 года, когда разразились катастрофа русской армии на Дальнем Востоке и первая русская революция. По всей стране благочестивые люди говорили, что несчастья, постигшие нынче Россию, стали следствием осквернения святыни – Казанской иконы Божией Матери.

С тех пор Россия познала беды пострашнее. И, говоря сейчас о всех этих столь почитаемых местах хранения святынь, мы вынужденно говорим уже о прошлом. Ничего больше не осталось из того, что мы сейчас описали, от этого порой немного суеверного, но трогательного почитания, которое бесчисленные толпы оказывали святым и так высоко чтимым иконам. Исчезли иконы, осквернены храмы, в которых их хранили как сокровище. В Москве снесли часовню Иверской иконы Божией Матери, вместо нее в стене, в том месте, в котором часовня с ней соприкасалась, прорубили ворота[15]. В Санкт-Петербурге замечательный собор Казанской иконы Божией Матери превратили в музей атеизма; чтобы довершить осквернение, на том месте, где стояла икона, перед которой прежде коленопреклоненно молился народ, повесили красный занавес с портретами Маркса и Энгельса… Повсюду в России с тем же остервенением уничтожали все, что напоминало о том нежном и глубоком почитании, которое оказывал русский народ своей Заступнице.

Значит ли это, что такое почитание исчезло? Вовсе нет. Не нам здесь говорить о сопротивлении воинствующему атеизму и кровавому преследованию верующих там; не нам здесь говорить о том героизме, с каким большинство населения в России сохраняет свою веру, пусть и тайно. Следует лишь сказать и подчеркнуть, что в этой вере большая часть отводится, как всегда, Богородице. Ее почитание по-прежнему лежит в самом сердце русского благочестия, именно оно накладывает на это благочестие его самые характерные особенности. Будет ли это праздноваться тайно или же когда-нибудь Россия открыто вернется к мысли о том, что она прежде всего «удел Богородицы», – ничто не сможет вытравить из русского христианства тот глубокий след, который оставило в нем многовековое почитание Богородицы.

До сих пор мы говорили тут о том, чем было такое почитание для Русской Церкви и ее членов. Но наш очерк будет неполным, если мы не упомянем теперь, хотя бы мимоходом, некоторые отклонения от этого почитания в сектах, отколовшихся от Церкви, даже в тех, учение которых сурово осуждается Церковью. Россия всегда была страной, в которой мистицизм принимал странные, часто искаженные формы; секты здесь кишмя кишели, особенно в последние три столетия. Именно об одной из таких сект нам и хотелось бы поговорить – о секте хлыстов, весьма распространенной в некоторых областях. Ее учение дуалистично: в нем слышно отдаленное наследие (причем сильно искаженное) манихейства из ранних веков христианства; нас здесь интересует бытующее в этой секте представление о серии реинкарнаций Христа, и особенно Его Матери. Именно женщина, которая считается реинкарнацией Богородицы, играет в этой секте ведущую роль. Повсюду, где бы ни образовалась община хлыстов, руководит ею и председательствует на ее собраниях женщина, которую кощунственно называют Богородицей; именно ее приказы выполняются беспрекословно. Мы упомянули эту особенность лишь потому, что она любопытным образом проливает свет на русское религиозное мировоззрение, пусть и в деформированном виде, – это что-то вроде карикатуры, в которой под сильно изуродованными чертами можно разглядеть важные особенности оригинала. Нет русского христианства без Богородицы – вот та мысль, которая отражается даже в секте, столь странным образом отдалившейся от истинного христианского учения. Богородица олицетворяет таинственное Божественное присутствие, и это даже без сопутствующего ему обычно представления об освящении, связанного с физической и моральной чистотой (секта, о которой шла речь, была запрещена, и не без оснований, именно как аморальная). Мы можем рассматривать это как оскорбление Той, Которая была божественным идеалом чистоты. Отметим также, что это было наивное и грубое извращение того ревностного почитания Богоматери, которое составляло самую основу русской жизни и без которого христианство на Руси было просто немыслимо.

Почитание Богородицы на Руси оказалось чуждым одним только рационалистическим сектам, вышедшим из протестантизма и распространившимся в стране в ходе XIX века. Такие секты, в частности баптизм, имели в свое время успех; у них было немало приверженцев в первые годы революции, когда у многих церковных людей пошатнулась вера в заступничество святых и покровительство Божией Матери после того, как они увидели ужасные осквернения своих чтимых святынь, и то, что молния так и не ударила в осквернителей. Баптисты, казалось, одержали победу. Но на самом деле, те, кто пришел к ним из‑за поколебленной веры предков, оказались теми, кто вслед за этим первым шагом готов был сделать следующий и дать себя увлечь поднявшимся вихрем атеизма. Именно успехи пропаганды атеизма и ознаменовали упадок рационалистических сект в пользу более мистического христианства, более соответствующего традиционному православию. И повсюду, где истинное русское христианство продолжает держать позиции или даже одерживает верх над сектантством, с ним вместе торжествует и почитание Богородицы, понимаемой как «стена нерушимая» в том смысле, который теперь, может быть, стал еще глубже, чем в былые времена.

Эта особенность русского религиозного чувства должна получить еще бо́льшую значимость именно теперь, когда мы видим, как рождается в мире экуменическое движение, пытающееся найти основание для единения всех христианских церквей. Так, как это движения проявило себя в прошлом году на Оксфордской и Эдинбургской конференциях, в нем заметнее всего была как раз попытка сближения восточных церквей с различными протестантскими группами. Несколько фракций Русской Церкви (сегодня раздробленной), которые принимают в нем участие, продолжают и расширяют попытки, которые предпринимались и в прошлом веке, сближения русской Церкви с англиканами. Но все эти попытки сегодня, как и вчера, упираются в вопрос, в котором русское религиозное сознание никогда не пойдет на уступки протестантизму: вопрос о заступничестве святых и о почитании Божией Матери. Из всех доктринальных вопросов, разделивших восточное христианство с христианством западным, отколовшимся от Рима, ни один не будет никогда настолько ясен каждому верующему русскому человеку, как вопрос о горячем и глубоком почитании Богоматери и о Ее центральном положении в истинном христианстве. Ни одна уступка не будет так болезненно ощущаться всей массой верующих в Русской Церкви, как уступка в этом вопросе, и можно смело утверждать, что это и есть та скала, о которую разобьются попытки «протестантизировать» эту Церковь.

Но если нам очевидна эта пропасть, лежащая между Русской Церковью и протестантским миром, если мы знаем, что верующий русский человек никогда не сможет ни вырвать из сердца почитание своей Небесной Заступницы, ни согласиться на преуменьшение Ее почитания – то такое наблюдение должно помочь нам понять, как культ Богородицы может послужить связующим звеном между русскими верующими и их братьями-католиками. За девять веков, что прошли с момента разрыва Востока с Западом, всякий раз, как предпринимались серьезные попытки привести к единству Церкви отделившихся от нас восточных братьев, наши разногласия тотчас сразу обсуждались по пунктам, и тем самым у огромного количества верующих людей, которые следуют скорее за зовом сердца, чем за цепью доказательств, возникало представление, что в этом болезненном вопросе нам остаются только темы для споров. Мы слишком часто забываем, что наряду с возражениями и спорами у нас есть общий корпус неоспоримых доктрин, без которого просто нет христианской Церкви и в сердцевине которого, как дивный цветок, возвышается почитание Пресвятой Богородицы. Именно через общение в таком почитании наши братья из России могут лучше понять нашу братскую связь с ними, ту связь, которой не ослабили века споров и взаимонепонимания. Почувствовать себя детьми одной и той же матери, относиться к этой общей Матери с одинаковым почитанием – значит найти почву для взаимопонимания по всем вопросам и вступить на путь согласия. И что может быть лучшим увенчанием культа Богоматери, как не возможность увидеть в Ней ту Мать, Которая лучезарной улыбкой умиряет ссоры детей, пусть даже эти дети столь же бесчисленны, как песок морской! Всей нашей большой христианской семье нужна эта примиряющая улыбка, и все, кто празднует каждый по-своему Покров Небесной Заступницы, чувствуют себя едиными под защитой Ее материнской любви. Это истинный путь к Единению, тот, который поймут и радостно примут не только богословы и пастыри, но так же и вся паства.

Россия не принимала никакого участия в злополучном расколе 1054 года. Она тогда только-только родилась для Церкви и послушно следовала за своей духовной матерью – Византией; вполне естественно, что она унаследовала все обиды и предрассудки, которые возникли еще до того, как она приняла христианство, и что ситуацию усугубили исторические обстоятельства, что так долго удерживали ее в стороне от латинского мира. Многие исторические преграды сегодня разрушены, и вопрос о Единстве для Русской Церкви встает совсем по-другому. Но для того, чтобы довести работу единения до успешного завершения, нет более эффективного средства, чем вверить всю эту работу под особую защиту Пресвятой Богородицы в радостном убеждении, что здесь общение в молитве возможно уже сейчас, еще до наступления окончательного и полного единства. Вчера[16] мы присутствовали на грандиозной церемонии, которая рождает самые сладостные надежды. Под священными сводами Собора Парижской Богоматери возносились гимны к Богородице, которые пели по-славянски русские католики восточного обряда. И то множество русских, которые присутствовали на этой службе, чувствовали себя как дома в этом святилище, посвященном их любимой Матери. Прекрасные восточные гимны, обращенные к Пресвятой и Пречистой Царице Небесной, звучали естественным образом в этой атмосфере, проникнутой всей красотой, какую только может выразить человеческая душа в своем молитвенном обращении к Марии. Никогда мы еще не чувствовали так остро, что связь единства возможна и достижима прежде всего в этом порыве к общей Матери нашей большой христианской семьи.

И еще другие мысли возникали в головах, склоненных в молитве. Там, в России, сейчас оскверняют и разрушают столь почитаемые святилища, посвященные Богородице. Но и здесь некогда святилище парижской Богоматери подверглось святотатственному осквернению врагами Христа в страшном и кощунственном шутовском обряде поклонения богине Разума[17]; все это исчезло, как страшный сон, и святилище Нотр-Дам сегодня снова стало местом почитания Богородицы, сердцем христианской Франции. Точно так же и русские святилища Пресвятой Богородицы однажды восстанут из руин и наполнятся возвышенными песнопениями, прославляющими «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Пусть заступничество «Всепетой Мати» приведет к тому, что в этот день молитвы, обращенные к Ней, будут также песнью радости о великом восстановленном братстве, о полном и окончательном восстановлении Единства Церкви!

Трудиться для этого единства под знаком почитания Богородицы – вот то, что требуется от нас сегодня. В разгар страшного кризиса, потрясающего наш бедный мир, вдалеке, похоже, уже брезжит рассвет, поэтому именно сейчас пора всем христианским сердцам в единодушном порыве обратиться к Той, Которую мы величаем «Утренней Звездой».

Восстановление патриаршества и Церковь в революцию

Неизданная рукопись статьи 1937 г. (архив Доминиканской провинции Франции, досье «Истина»), возможно, предназначалась для «Общей истории религий». Это сокращенный вариант второй части «Русской православной церкви в буре» (Russie et chrétienté, май-июнь 1936, № 3, с. 78–95) – статьи, ставшей продолжением текста «Религиозный путь русского самосознания», публиковавшегося в «Russie et chrétienté» с 1934 (№ 5–6) по июнь 1935 г. (№ 3), а затем вышедшего отдельным изданием в 1935 г. в издательстве «Cerf».

После восстановления патриаршества в ноябре 1917 г. Русская церковь подверглась гонениям со стороны «безбожников», что усугублялось внутренним ее расколом с «обновленцами» («Живой церковью») и разрывом с эмигрировавшими епископами, оставшимися на монархических позициях. После смерти патриарха Тихона (1925) лояльность митрополита Сергия советскому государству (1927) [18] вызвала новое дробление церкви. Ее возрождение, в которое Юлия верила («Религиозное чувство не могло быть уничтожено в России»), наталкивалось, считала она, на распространение сект – последствие гонений на Православную церковь. Добавим к этому, что феномен сект никуда не исчез и в наши дни как внутри (в форме фундаментализма, считающего экуменизм ересью), так и вне Православной церкви. Эта статья опирается на личные наблюдения Юлии в 1932–1934 гг. (период между ее освобождением из лагеря и отъездом в Германию), а также на чтение советской периодики, особенно антирелигиозной, обзоры которой она делала в «России в христианском мире». Примечания сделаны автором книги, а не автором статьи. Перев. Н. В. Ликвинцевой.

Всероссийский Собор, с которым тянули 12 лет, был спешно созван весной 1917 года Временным правительством. Это было первое торжественное собрание представителей Русской Церкви после великого раскола XVII века, и сам вид этого собрания лучше всего показывал, насколько изменилось лицо России за эти два прошедшие века. Старая идеология «Святой Руси», которую пытались возродить в XIX веке, была уничтожена навсегда, решения Собора были в руках мирян, численное представительство которых было помножено на политическую значимость их представителей. Вопросы внутренних реформ стали предметом долгих и бурных дискуссий, потому что новая демократическая власть пыталась хотя бы отчасти сохранить прежний контроль государства над церковью. Завершение дискуссий было ускорено падением Временного правительства[19].

Осень 1917 года, вошедшая в историю победой партии большевиков, стала также и моментом восстановления патриаршества. Под канонаду Гражданской войны прошли выборы нового предстоятеля Русской Церкви. Но предстоятель этот лишь совсем отдаленно напоминал древних патриархов с их автократическим правлением. Система управления Русской Церковью, принятая в 1917 году, напоминала управление парламентского типа – с Синодом, состоящим из двенадцати епископов под председательством Патриарха, и «Высшим церковным советом», в который входили пятнадцать человек: три епископа, один монах из монастырских иноков, пятеро представителей приходского духовенства и шестеро мирян. Очевидно, миряне надеялись получить, наконец, реальную власть, тем более что представителями приходского духовенства тоже могли быть избраны и миряне из низших церковных служащих – пономарей, прислужников и т. д. Именно в таком виде Русской Церкви и пришлось выдержать первый крупный натиск воинствующего атеизма, который большевистское правительство превратило в новую государственную религию. Правительство также позаботилось о том, чтобы оказать поддержку всем элементам, которые могли подорвать Церковь изнутри. При такой поддержке обновленцы, считавшие новую систему церковного управления недостаточно либеральной, смогли организовать новые церковные объединения, которые получили названия «обновленческой», или «живой», церкви. Последнее название призвано было показать всем, что Патриаршая церковь была мертворожденной. На эту церковь посыпались сразу и обвинения в контрреволюционном духе за то, что она пыталась противостоять анархии. Кровавые преследования обрушились на нее в 1922 году. Прошла первая волна разграбления церквей – и все это под видом помощи голодающим. После этого советское правительство сбросило маску и уже прямо заявило о своем намерении «покончить с религией».

Количество жертв этих жестоких гонений, продолжающихся уже пятнадцать лет, невозможно подсчитать. Они исчисляются сотнями епископов, десятками тысяч представителей духовенства[20], миллионами простых верующих. Монастыри были уничтожены все до единого, их помещения либо разрушены, либо отданы под объекты общественного назначения – казармы, театры и т. д. Самые красивые монастыри в крупных городах превратили в музеи атеизма – так же, как и многие крупные храмы. Количество разрушенных или оскверненных церквей просто невозможно подсчитать; в Москве осталось всего около двадцати (а раньше было больше тысячи), в Санкт-Петербурге (теперь это Ленинград) – восемь или девять, а раньше было около восьмисот. Во многих городах не осталось ни одной церкви. В деревнях систематическое разрушение церковных зданий, которые громили в последние несколько лет с неиссякаемой энергией, пришлось остановить из‑за отчаянного сопротивления сельского населения.

Политика советского правительства в отношении Церкви должна была, действительно, в последние годы измениться хотя бы в своих внешних формах. С одной стороны, остатки Патриаршей Церкви, под руководством митрополита Сергия, возглавившего ее после смерти патриарха Тихона (1925), выбрали курс сближения с советской властью, выполняя все ее требования, чтобы спасти хоть что-то из церковного устроения. С другой стороны, советское правительство стало склоняться к определенным уступкам этой полулегальной церкви, чтобы противопоставить ее мощному наплыву мистических сект, представляющих для режима гораздо бóльшую опасность.

В действительности одним из прямых следствий страшных гонений стало пробуждение в народных массах мистической экзальтированности, находившей нужные ей рамки в бесчисленных сектах – и в тех, что бытовали и прежде, и в новых, возникших теперь. В начале революционной эпохи это сектантское движение было связано прежде всего с баптизмом, численность приверженцев которого молниеносно выросла в первые годы революции – тем более что баптизм был тогда открыто признан советской властью, надеявшейся с его помощью одолеть патриаршую церковь. Но мистическое рвение, овладевшее населением, оттеснило, или, вернее, трансформировало, баптизм: во многих случаях его ответвления стали сближаться или даже сливаться с различными сектами хлыстовского типа. В настоящее время именно они пользуются в России наибольшим успехом, даже среди молодежи, которую удушающая атмосфера материализма возвращает к религиозным запросам. Как всегда, хлыстов не так просто отличить от обычных верующих и церковных людей, поскольку они при случае соблюдают и церковные обряды. Но именно они на своих тайных собраниях вводят верующих в мистическую экзальтацию, и именно для борьбы с такой экзальтацией, подогревающей ненависть к репрессивному режиму, этот режим в последние два года решил попробовать опереться на легализованную Церковь, ставшую снова, как и прежде, порабощенной.

Помимо мистических сект, стоит также отметить подпольную и менее заметную деятельность общин старообрядцев. И здесь опять религиозные гонения наталкиваются на такое сопротивление, сломить которое ничто не может.

Итогом этого великого эксперимента по установлению безбожия можно считать его поражение. Религиозное чувство не могло быть уничтожено в России – наоборот, оно проявляется с новой силой. Не будет слишком дерзновенной мысль, которая уже сейчас предвидит, что итогом этого великого революционного вихря станет возрождение идеалистического мистицизма. Однако можно также предсказать и то, что такое мистическое течение будет питать скорее старые и новые секты, чем ряды мирян внутри Церкви.

Ко всем этим причинам, ослабляющим деятельность церкви в новой России, стоит добавить и внутренние расколы, угрожающие ее единству: некоторые части прежней Русской Церкви теперь, похоже, отделились от нее уже навсегда – это автокефальные церкви Польши, Эстонии, Латвии, самоопределение которых последовало за политическими разрывами названных стран с Россией, провинциями которой они были прежде. Кроме того, внутренний раскол раздирает и ту часть Русской Церкви, которая оказалась в эмиграции. Тут образовались три независимые юрисдикции, одна из которых связала свою судьбу с Московским патриархатом; вторая образовала независимый западноевропейский удел (с центром в Париже), номинально присоединившийся к Константинопольскому патриархату, и, наконец, третья подчиняется Синоду епископов в Югославии. Последняя в свою очередь разделилась на полунезависимые юрисдикции Америки, Дальнего Востока, Балкан и Западной Европы.

Все это предвещает серьезные трудности, с которыми Русская Церковь столкнется в тот день, когда сможет попытаться восстановить свое единство. Но каким бы ни было ее окончательное устройство, в России ей придется считаться с движением религиозного беспокойства, которое нелегко будет привести к послушанию. Сектантство всегда будет самой большой опасностью для русского религиозного сознания.

В любом случае, если и останется опасность для Русской Церкви, то вряд ли она станет угрозой для самого религиозного сознания. Христианский дух, даже в самой искаженной форме сектантства, несет победу над материализмом, который попытались навязать великому христианскому народу. Тысячелетняя история христианской России ведет ее к очередному пробуждению религиозной жизни, а не к ее поражению.

Апрель 1937

III. РУССКИЙ ДВОР И РАСПУТИН

Священный мужик

Текст не был опубликован, написан по-французски, машинопись без даты (архив «Истина»). По библиографическим ссылкам можно определить, что он создан не раньше 1939 г. – возможно, тогда, когда Юлия работала над биографией последней русской императрицы, опубликованной вскоре после смерти автора на итальянском языке. Эта статья дает более сложный портрет «священного мужика», чем тот, который представлен в биографии, кроме того, здесь дан и проникновенный психологический анализ императрицы. Хотя Юлия лично встречала Распутина всего два или три раза, ее положение при дворе императрицы делает ее свидетельство ценным историческим документом.

Юлия прослеживает прошлое Распутина, заработавшего себе репутацию святого и пророка-ясновидца задолго до встречи с императрицей (состоявшейся в 1906 году). Юлия убеждена, что Распутин посещал секту хлыстов, которая ей была хорошо известна, так как она сама некоторое время бывала там из любопытства. Эта мистическая дуалистическая секта (родственная, по определению Юлии, секте богомилов или катаров) устраивала сеансы мистического неистовства, которые из‑за их секретности подозревали в эротическом разгуле [1] . Данзас видит в Распутине «любопытную смесь христианских идей со странными отклонениями, приводящую то к болезненному аскетизму, то к высвобождению наихудших инстинктов».

В статье также проанализирована «очень сложная психология» царицы: присущие ей «религиозный национализм», «националистический мистицизм» объясняют, почему она возложила надежды на Распутина. Иностранка (немка – Алиса Гессен-Дармштадтская), изолированная от общества, невежественная в политике, в течение десяти лет надеявшаяся родить наследника престола, который оказался больным гемофилией, она не вызывала «симпатии» ни у двора, ни у русского общества. Не зная, на кого опереться, она идеализировала русский народ, которому хотела стать Матерью, склонялась к народной религиозности, к которой примешаны «темные и нездоровые начала», о которых Юлия Данзас, по ее собственным воспоминаниям, ее осторожно, но безуспешно предупреждала, не удалось царице избежать и «подводных камней мистицизма». В Распутине она видела опору и спасителя. Но ее отношениями с Распутиным воспользовались в своих целях противники монархии, как это уже было когда-то, например, в «Деле о бриллиантовом ожерелье королевы» (Марии-Антуанетты).

Именно эту встречу экзальтированной души и «святого мужика» и анализирует Юлия Данзас, далекая от того, чтобы верить темным небылицам об императрице [2] . Для царицы Распутин был не развратником, дававшим материал для скандальной придворной хроники и множества более или менее фантастических воспоминаний, но и не только целителем, врачевавшим гемофилию ее сына. Прежде всего он был «человеком из народа, посланным Богом для спасения Святой Руси».

Пророческим образом Юлия Данзас предчувствует канонизацию Николая II (которая состоялась 14 августа 2000 г., он был канонизирован вместе с членами своей семьи, также претерпевшими мученическую смерть) и реабилитирует царицу, которую если и можно в чем-то упрекнуть, то лишь в «чрезмерно ревностном стремлении к идеалу, который был также и идеалом у части русского народа и будет им и впредь. Ее ошибки, ее неосторожность проистекали лишь из ее горячей веры, просто неверно направленной и пробудившейся в тот момент, когда мечты разбились о печальную действительность!». Что касается Распутина, Юлия Данзас минимизирует его вмешательство во внутренние дела государства, ограничивает во времени его влияние (довоенным периодом), видит в ведущейся против него кампании «согласованный план» нападок на династию и признает, что наряду с его распущенностью бывали у него и моменты подлинного мистицизма. Перев. Н. В. Ликвинцевой.

Уже написано немало – увы, даже слишком много! – работ о той странной роли, которую сыграл безвестный крестьянин в событиях, предшествовавших русской революции, так что невольно задумаешься, стоит ли возвращаться к теме, о которой французскому читателю известно уже достаточно[3]. Однако тем, кто оказался свидетелем событий, нравственный долг повелевает внести и свой вклад в попытки выявить правду, заслоненную таким количеством клеветы и фантастических россказней.

Эхо старых клевет, правда, похоже, и в самом деле затухает; теперь уже редко кто столь легковерно отнесется к одиозным рассказам, которыми двадцать лет назад пятнали честь и нравственное достоинство несчастной императрицы Александры. В наше время гораздо более общепринятым будет отношение к ней, предполагающее скорее снисходительную жалость, как к невротику, как к своего рода душевнобольной, утянувшей за собой в пропасть и свою семью, и свою страну. Самые снисходительные настаивают на ее патологическом состоянии, связанном с материнскими невзгодами, и видят в ее благоговении перед Распутиным лишь слепое доверие обезумевшей от горя матери к целителю своего больного сына.

Верно это лишь отчасти. Конечно, именно тем, как облегчал Распутин страдания больного ребенка, и были вызваны чувства, которые питала к нему императрица, и, казалось, ее доверие было тут оправдано. Но само это доверие вытекало не из роли целителя, приписываемой Распутину: оно ей предшествовало, оно основывалось на убежденности, что Распутину уготована еще бóльшая, избранная, благодатная роль – спасителя России. В глазах императрицы этот крестьянин, впервые представленный ей в страшный момент политического кризиса, когда уже раздавался над старой империей похоронный звон, этот крестьянин, о святости которого уже ходили слухи, был человеком из народа, посланным Богом для спасения Святой Руси. Потому что только от народа и могло прийти спасение, только от «мужика-богоносца», по формуле религиозного национализма, пропитавшего мировоззрение царицы. И для нее Распутин был прежде всего представителем такой народной святости, которую она училась почитать все те десять лет, что готовилась к роли, к которой стремилась: стать государыней, любимой народом, а не салонами, матушкой-царицей, понимающей и разделяющей религиозный идеал народных масс, хранительницей священных традиций. Воплощением такого идеала и стал для нее Распутин – и ровно в тот момент, когда традиции, казалось, уже рушатся, в тот момент, когда императрица просила у Бога залог спасения. И только потому, что в нем она увидела посланца Провидения, она и смогла настолько довериться ему, что даже посвятила его в болезненную тайну, ревниво оберегаемую от всех, даже от ближайшего окружения при дворе, – в тайну наследственной болезни, которую получил от нее наследник престола.

Чтобы правильно понять мировоззрение царицы, нужно сперва проанализировать генезис таких идей, проследить их развитие в рамках царской жизни, уже отмеченной судьбой в один из самых тяжелых моментов в истории. Конечно, несчастная государыня была прежде всего игрушкой этой судьбы. Но не следует думать, что политическая роль, выпавшая на ее долю в последние годы правления ее супруга, возникла по воле чистого случая. Также ошибочно будет видеть в этом всего лишь последствия капризов невротика. Эту политическую роль императрица Александра собиралась сыграть в полном убеждении, что она действует на благо страны. И если она тут ошибалась, то искренне, и эти ошибки, омрачившие ее в остальном твердые и ясные суждения, стали результатом не расшатанного воображения, а определенных идей, которые разделяла не она одна, плодом националистической мистики, уже утвердившейся в определенных русских кругах, которой она сама стала лишь отголоском. Об этом никогда не стоит забывать, если мы хотим понять очень сложную психологию царицы за пределами злых сплетен петербургского общества или исполненных ненависти нападок со стороны тех, кто боролся против всей той идеологии, поборником которой стала государыня.

«Дело Распутина» стало для царского режима тем же, чем было для старого французского режима «дело о бриллиантовом ожерелье». И это не просто аналогия. Сами зачинщики массированных нападок на царский режим приводили в пример (правда, за закрытыми дверями) знаменитую историю с ожерельем королевы и ее последствия для королевского авторитета. Они ясно видели, что делом Распутина можно воспользоваться для тех же целей, и шум, который после этого стал подниматься вокруг загадочного крестьянина, был частью согласованного плана по дискредитации тех, кого хотели свергнуть. В этом отношении никаких сомнений не остается у любого беспристрастного свидетеля тех событий, что уже брали разбег и вели к катастрофе. К сожалению, число таких свидетелей, одновременно беспристрастных и хорошо осведомленных, весьма невелико среди разверзшейся бури страстей, омрачавших суждения. Годы прошли, прежде чем участники великой драмы смогли обронить хотя бы несколько скупых свидетельств о том, как эксплуатировали дело Распутина по образцу дела об ожерелье (достаточно указать здесь на недавно опубликованные в эмигрантской газете в Париже воспоминания Гучкова)[4]. Цель была достигнута, и в арсенале оружия для борьбы с царским режимом не было ничего более эффективного, чем тонны грязи, вылитые на царскую семью в связи с Распутиным.

Теперь, когда завеса клеветы рассеивается и исчезает с ходом истории, можно попытаться более спокойно реконструировать отношения между российской императрицей и тем, в ком она хотела видеть спасителя династии и империи. Прежде чем обратиться к проблеме, которую представляет психологический портрет царицы, скажем несколько слов о том человеке, который предстал перед ней в такой роли.

*

Вряд ли нужно здесь подробно останавливаться на хорошо всем известной биографии Распутина. Он родился в 1863 году в Сибири, в семье зажиточных крестьян, в двадцать лет женился на девушке из того же сословия, вскоре после женитьбы ощутил призыв к странничеству, как это бывало и у тысяч других русских крестьян, отправлявшихся в долгий путь от одной святыни к другой. Такие скитания, которые порой длились целые годы и напоминали кочевой уклад, были одной из характерных черт русской народной жизни. Паломники везде встречали радушный прием, потому что крестьяне так же уважительно относились к их подвигу, как и любили послушать их рассказы о дальней стороне. Среди таких паломников Распутин и провел часть своей юности, дошел до святой горы Афон, вернулся в Россию, чтобы странствовать между разными святынями и почитаемыми местами, лишь иногда оседая ненадолго дома, у супружеского очага. Поговаривают, что в родной деревне у него была репутация повесы и конокрада и т. д.

Ничто не подтверждает этих злокозненных слухов, видимо возникших уже после. Точно же установлено, что на него донесли местным властям как на члена секты хлыстов и что по этому поводу было проведено полицейское расследование с обыском дома у обвиняемого, расследование, которое, кстати, не дало никаких результатов и о котором почти не вспоминали позднее, в тот период, когда слава о Распутине уже гремела повсюду. Однако очевидно, что Распутин все же имел связи с сектой и его религиозность невозможно понять без учета такого влияния.

Секта хлыстов была запрещена российским законодательством и преследовалась полицией по обвинению в безнравственности. Официально в России секта существовала только с начала XVIII века; на самом деле ее истоки уходят аж в Средневековье и связаны с сектой богомилов, которая была в славянском мире аналогом катаров или альбигойцев в западном мире в тот же исторический период. Иными словами, в основе учения этих сект отражены древние восточные доктрины, проникшие в самые разные секты в первые века христианства – о вечном противостоянии света и тьмы, проявляющемся в человеке борьбой духа и плоти. Из такой идеи можно было сделать разные практические выводы: дух мог восторжествовать над плотью через подвиг аскезы, или же, наоборот, презрение к плоти могло выражаться нарушением естественных законов, идеей, что никакое осквернение плоти не может запятнать дух. Именно эту мысль мы и находим в тайном учении хлыстов. Они считали себя «избранными Богом», очищенными через выход в состояние мистической экзальтации, когда, по их убеждению, они соприкасались со Святым Духом, и порой такие состояния экзальтации достигались путем эротического возбуждения. Здесь не место подробно анализировать любопытнейшее мировоззрение хлыстов – достаточно сказать, что, поскольку секта была запрещена Церковью и гражданским законодательством (именно потому, что ее обвиняли в аморальных практиках), ее адепты тщательно скрывали свои учения и часто нарочито выказывали ревностное отношение к официальной Церкви, притворяясь послушными христианами с пылким благочестием. В этом отношении они легко терялись в огромном массиве верующих, проникнутых таким мистическим рвением, весьма характерным для русской народной религиозности. Мы уже говорили, что Распутин годами варился в этой среде с ее горячей, хотя часто недисциплинированной верой, был склонен к резким переменам. В блужданиях по бесконечным дорогам, среди множества других странников ему встречались и люди сомнительной морали. Даже среди паломников с их простой, душеспасительной верой подчас попадались люди с совсем другим мировоззрением, для которых посещение святых мест было лишь предлогом для безделья, авантюрной жизни, бродяжничества, поводом попросить «стол, ночлег и приют»… Нервный и чувственный темперамент Распутина должен был найти в этом немало поводов для совершения греха, искупаемого затем пылкими молитвами. Но это было то самое вечное качание между порывами мистического благочестия и падением в очередную бездну грубого желания, которое и могло привлечь его, как и многих других, ему подобных, к тайному учению о благодати избрания, которому не страшно никакое осквернение. Это учение приверженцы хлыстовства проповедовали даже среди непосвященных. Стал ли Распутин действительно членом секты, точно знать мы не можем, но бесспорно, что у него были тайные сношения с общинами хлыстов. Чтобы больше не возвращаться к этому вопросу, отметим здесь один очень мало известный факт, хотя и относящийся к более позднему периоду, когда Распутин был уже на пике славы.

За два–три года до начала Великой войны полиция обнаружила в Санкт-Петербурге «корабль» (так назывались общины хлыстов), во главе которого стояла некая Дарья Смирнова[5]. Женщину и ее главных приспешников задержали, дело было передано в суд присяжных, когда при обыске дома у Смирновой в числе прочих предметов, полученных ею в качестве приношений, была найдена прекрасная серебряная чаша, на которой были выгравированы имена императрицы и маленького царевича-наследника. Это был подарок Распутина, оказавшегося одним из ближайших друзей обвиняемой. Прокурор, занимавшийся этим делом, испугавшись, потребовал, чтобы суд проходил за закрытыми дверями, чтобы имя императрицы не произносилось публично; дело рассматривали в спешке, Смирнова отделалась приговором о ссылке и исчезла; о ней больше никто ничего не слышал. История эта показывает, что Распутин поддерживал отношения с хлыстами не только в юности, но и гораздо позднее, когда уже был знаменитым человеком, объектом почитания и ненависти для многих и многих.

Достаточно вспомнить эту ненависть и ожесточенную кампанию против Распутина, чтобы задаться вопросом: почему среди этой массы оскорбительных обвинений, ему брошенных, так никогда и не было предъявлено никаких доказательств его связи с хлыстами? Почему рассказанной нами сейчас истории так никто и не предал огласке[6] – и это ровно в то время, когда везде всячески пытались разузнать самые скандальные подробности о жизни Распутина? Более того, как только начинали поговаривать, что он мог быть хлыстом или был близок к секте, это предположение сразу категорически отвергалось, причем как сторонниками Распутина, так и его злейшими противниками, утверждавшими, что они провели расследование, доказывающее обратное. И это возвращает нас к заговору, сплетенному вокруг загадочного крестьянина. Ключ к этой загадке дан в посмертно опубликованных «Воспоминаниях» Гучкова, уже приводившихся нами: автор утверждает, что «лишь позднее» догадался, что революционеры не были заинтересованы в том, чтобы Распутин был осужден как член секты. В самом деле, если бы такое обвинение было доказано, то по закону он бы как сектант был приговорен к ссылке. Однако никто не хотел его исчезновения, он был нужен, чтобы через него можно было провести «дело об ожерелье», чтобы наносить удары, которые, через Распутина, падали бы на императрицу и на царскую семью. Кроме того, никто бы никогда не поверил, что царица посещала собрания хлыстов: проще было намекнуть, что ее отношения с Распутиным, именно потому что они ограничивались личными встречами, должны были быть чем-то неприличным и что было что-то извращенное в том доверии, которое государыня оказывала «грязному мужику»…

Если мы и остановились чуть подробнее на влиянии сект на Распутина, то лишь для того, чтобы показать, что он отнюдь не был тем вульгарным типом распутника или пьяницы, каким его слишком часто изображают. У него, как и у многих, ему подобных, излишки болезненного мистицизма могли порой вырождаться в обычную жестокость; бывали моменты, когда мистический порыв очищался и становился простой и чистой верой; в других же случаях религиозное возбуждение угасало, как мимолетный порыв ветра, сменяясь приземленным состоянием духа, превращая человека, только что испытывавшего озарение, в простого плутоватого мужика, озабоченного лишь собственными нуждами. Все это было перепутано в сложном и противоречивом мировоззрении. Человек этот был, конечно, истерического склада, каким бывает порой русский крестьянин, у которого нервический темперамент сочетается с огромной физической силой. Если добавить к этому отсутствие серьезного и строгого религиозного образования, невежество в области нравственного богословия, влияние странничества по бескрайним просторам, которые, кажется, сами призывали человека выйти за все пределы, и, наконец, смутный мистицизм, опирающийся скорее на эстетическое чувство, то можно понять, как возникла эта любопытная смесь христианских идей со странными отклонениями, приводящая то к болезненному аскетизму, то к высвобождению наихудших инстинктов. Что не редкость для русского крестьянина, то и дело впадающего то в одну, то в другую крайность[7]. Вот только в огромной массе русского народа путаница в области вероучения компенсируется обычно острым чувством христианского смирения. Фанатизм появляется лишь тогда, когда человек отрицает собственное невежество и верит в свое избранничество, в отмеченность благодатью. Распутин был подвержен такому приступу гордыни. Он считал себя удостоившимся небесных видений, приписывал свою нервную силу, сделавшую его прирожденным гипнотизером, мгновениям небесного озарения. Сам факт, что эти моменты экзальтации накатывали приступами, заставил его поверить во вмешательство высших сил.

Ему не нужно было – думал он – призывать дух прыжками и вращениями, как это делали вульгарные хлысты: он ощущал его излияние как действие освящающей благодати, подобно тому, как это бывало у величайших святых. Это убеждение давало ему уверенность, лишь укреплявшую его невероятную силу воздействия на нервных людей. Это воздействие ощутили на себе многие, пока, наконец, весть об этом достигла царского двора. Не будет преувеличением сказать, насколько велика была его слава как святого, как ясновидца-пророка задолго до того, как слухи о нем дошли до Санкт-Петербурга. В нем видели часто тот тип народной святости, грубой, но честной и глубоко искренней, который нередко оказывался выходцем из крестьянской массы, где пользуется огромным почитанием. Именно этот тип человека из народа, освященного пламенной верой, и увидели в нем не только легковерные толпы, но также подлинные и полномочные представители Русской Церкви, епископы – например, ректор Казанской духовной академии, горячо рекомендовавший Распутина в Санкт-Петербургскую академию. Именно из Казани один архимандрит (Хрисанф – глава Православной миссии в Корее) привез Распутина в Санкт-Петербург и представил его в столичной Духовной академии, где его уже ждали с нетерпением, как новоявленного святого чудотворца… Это все произошло еще за несколько лет до того, как о нем услыхала императрица.

Автору данной статьи довелось повидать Распутина в это время, еще до того, как двор удостоил его своей благосклонностью, в одном из петербургских салонов. Туда специально пригласили людей, интересующихся религиозными вопросами, чтобы они могли посмотреть на «святого мужика». Честно сказать, в тот вечер он не произвел особого впечатления. У него это был один из периодов упадка, и, кроме того, он был смущен, напуган светской средой, к которой еще не успел привыкнуть. Но вокруг него уже толпились приверженцы; некоторые дамы находили его «очень интересным», при том что он едва мог пробормотать несколько неуклюжих фраз, явно пытаясь сказать что-нибудь душеспасительное, но сбиваясь в: «Бог благ… Он любит тех, кто благ… Он не любит тех, кто не благ» и т. д.

Но уже тогда слышны были шепоты: «Ах, если бы его увидела императрица, он ей определенно понравился бы». Она его еще не видела, но все уже знали – а теперь делают вид, что забыли, – как притягателен был для государыни этот тип «смиренной народной святости»; знали, что уже несколько таких «святых» или «простачков» проникли во дворец и что царица любила беседовать с ними, что в ней вызывала глубокое восхищение смиренная и пламенная вера человека из народа. Столько людей все это знали, и все же несколько лет спустя все это позабыли, возмущаясь присутствием Распутина во дворце, и притворялись, что не понимают, что же могла найти императрица в этом «грязном мужике».

Нашла же она в нем то, что уже искала в других людях того же типа. Только ни один из них прежде не мог оказать на нее такого воздействия, потому что то, что у нее самой прежде было лишь смутной религиозной наклонностью, теперь, когда появился Распутин, стало навязчивой идеей, к которой привели обстоятельства, изменившие ее собственную психику.

Вот об этих ее изменениях мы теперь и поговорим.

*

За десять лет до первого появления Распутина в салонах Санкт-Петербурга столичное общество взволновали известия сначала о серьезной болезни императора Александра III, а затем объявление о предстоящей помолвке великого князя, наследника-цесаревича, с принцессой Алисой из Гессена. Болезнь императора и последовавший затем упадок его здоровья придавал этой помолвке исключительное значение, выдвинув внезапно на первый план молодого великого князя, с которым до того обходились почти как с ребенком, и молодую женщину, которой предстояло разделить его судьбу.

Принцессу Алису не знал никто, кроме самого близкого круга при дворе – тех, кто имел возможность ее видеть во время ее двух краткосрочных визитов в Россию, когда она навещала свою старшую сестру, великую княгиню Елизавету (вышедшую замуж за великого князя Сергея, младшего брата Александра III). О ней не знали тогда ничего определенного, кроме того, что она была очень красива, и при этом с самого начала к ней относились с некоторой долей недоброжелательного предубеждения. В Санкт-Петербурге и за его пределами смеялись над злой эпиграммой-четверостишием о «гессенской мухе», которая вот-вот нападет на русскую пшеницу[8]. Прозвище «гессенской мухи» так навсегда и приклеилось к будущей императрице. Шептались также, что ее будущий муж не испытывал к ней ничего, кроме отвращения, что женился он на ней только из послушания отцу и т. д. На самом же деле ее помолвка была, наоборот, завершением долгой любовной истории, начавшейся, когда будущие супруги были еще детьми шестнадцати и двенадцати лет. Молодой великий князь десять лет мечтал о счастье назвать принцессу Алису своей спутницей жизни; подтверждением тому служит его дневник. Что же касается юной принцессы, то в ней сильное влечение к будущему мужу боролось с отвращением, которое ей внушала мысль о необходимости смены вероисповедания в случае брака с наследником российского престола. Глубоко верующая, она не могла считать простой формальностью обряд конфирмации в протестантской религии, и ее смущала необходимость отказаться от веры, которой она присягнула. Любовь к своему жениху и уговоры всей семьи с трудом одержали победу над этим смущением. Но, как только решение было принято, она тут же с радостью отдалась своей прекрасной мечте о победе любви, обменялась с женихом самыми нежными признаниями, и ее едва ли заботили глупости, которые сочиняли в салонах Санкт-Петербурга о предстоящей свадьбе.

Если мы и упомянули здесь об этих религиозных сомнениях принцессы, то лишь потому, что они показывают, насколько глубокая и искренняя вера определяла собой ее мировоззрение даже на заре ее жизни. Гораздо позднее, в одном из последних писем к супругу, написанном во время Великой войны, она говорила о себе так: «…вера и религия играют такую большую роль в моей жизни. Я не могу просто к этому относиться… И также любовь к Христу!..»[9]. Эта любовь ко Христу – сначала принцесса приобщалась к ней через свое протестантское воспитание. Христианство представлялось ей тогда прежде всего религией долга, трезвой и суровой. Именно это высокое представление о нравственном долге и заставляло ее с таким отвращением думать об акте отречения от прежней веры; что же касается Русской Церкви, дочерью которой ей предстояло стать, то о ней она тогда не знала ничего конкретного. Сразу после помолвки к ней из России приехал священник, которому было поручено научить принцессу православному вероисповеданию. Это был протоиерей Янышев[10], окормлявший в России царский двор, – человек высокообразованный и очень уважаемый, но пропитавшийся протестантскими идеями (весьма распространенными седи высших чинов русского духовенства) и горячий сторонник объединения православия со «старокатоликами» и англиканами. Двадцать лет спустя[11] императрица говорила автору этих строк: «Когда отец Янышев посвятил меня в православие, он заверил меня, что между православием и протестантизмом нет существенной разницы: лишь позже я поняла тот новый мир, что открылся предо мною, столь прекрасный, столь сияющий. Вы, те, кто рос внутри мистической религии, вы не можете понять, что чувствует человек, когда открывает это для себя!»

Несчастье было как раз в том, что такое открытие должна была сделать экзальтированная душа, склонная следовать за собственными порывами вдохновения, без надежного духовного руководителя, который мог бы вовремя предупредить ее о подводных камнях мистицизма.

Но в тот момент до серьезных нравственных потрясений было еще далеко. Однако даже счастье жениха и невесты уже было омрачено тревогами, вызванными состоянием здоровья Александра III. Вместо счастливого и триумфального въезда в страну, которая должна была стать ей родиной, принцесса Алиса была поспешно вызвана в Крым, к постели умирающего императора, потому что возникла мысль отпраздновать свадьбу в узком кругу, с благословением умирающего. Но времени не хватило. Император испустил последний вздох через несколько дней после ее приезда, и уже на следующий день, между двумя панихидами, невеста нового царя произнесла свое отречение от прежней веры и приняла новое имя Александры, назначенное ей умершим.

В царском манифесте, возвестившем, по обычаю, русскому народу о кончине его государя и о воцарении нового императора Николая II, новый монарх заявил, что отныне титул наследника престола временно переходит к его младшему брату до тех пор, пока «Бог не благословит» предстоящего брачного союза царской семьи рождением сына. И сразу же нашлись люди, пустившиеся в насмешки: «Бедная Алис окажется в весьма глупом положении, если вместо мальчика родится девочка!» Девочек у нее родилось четыре! Возвещенного в манифесте и столь страстно желаемого сына пришлось ждать целых десять лет.

Свадьбу следовало сыграть как можно скорее. Решили, что празднование состоится в Санкт-Петербурге сразу после похорон усопшего монарха; новый царь и его невеста сопровождали похоронную процессию, в которой через всю Россию везли тело Александра III. В составе этой процессии и совершила царская невеста свое «радостное прибытие» в столицу под приспущенными флагами и траурными облачениями, под звук похоронных маршей и траурный перезвон колоколов… Не прошло и недели, как траур при дворе был снят на один день, чтобы поспешно перейти к свадьбе. А на следующий день новобрачная вновь должна была надеть траурную одежду, и первый выход молодоженов был визитом к едва законченной гробнице.

Невозможно обойти вниманием эти обстоятельства прибытия императрицы Александры в Россию, потому что произведенное ими впечатление не могло остаться без последствий… Даже не слишком страдающие суеверием люди не могли не увидеть в этом зловещих предзнаменований. И молодой жене, робкой и оказавшейся на чужбине, было отчего почувствовать озноб. Конечно, ее личная жизнь была пронизана чистейшим счастьем, нежной и глубокой любовью ее супруга, которая никогда не престанет. Двадцать один год спустя императрица писала мужу по случаю годовщины их помолвки: «…дорогая годовщина!.. Уже 21 год!.. Сколько всего мы пережили вместе в эти годы, через какие страшные испытания прошли, но дома, в нашем гнездышке, всегда сияет солнце!»[12]. И в следующем году: «Да, воистину я сомневаюсь, чтобы существовали счастливые жены, как я, – такая любовь, такое доверие, такая преданность, которую ты показал мне в течение этих долгих годов, знавших счастье и горе. Все муки, страдания и нерешительность стоили того, что я тебя получила, мой дорогой жених и муж. В нынешние времена редко видишь такие браки; твоему изумительному терпению и всепрощению нет границ. Я могу только на коленях молить Господа Всемогущего, чтобы Он благословил тебя и воздал тебе за все – Он один это может. Благодарю тебя, мой милый…»[13]. Стоит только перечитать эти нежные признания, которыми наполнены письма императрицы к мужу, когда им приходилось разлучаться (что случалось крайне редко), чтобы убедиться, насколько их «гнездышко» и в самом деле было озарено личным счастьем. Но за пределами этих личных отношений, кажется, так и не возникло ничего, что могло бы согреть сердце молодой женщины в этой новой жизни, начавшейся с таких несчастливых предзнаменований. С самого начала никто не проявлял к ней симпатии, и она не умела ее вызывать.

Мы уже говорили, что с самого начала, еще даже до приезда императрицы, к ней относились с каким-то недоброжелательным предубеждением. К этому стоит добавить, что в таком отношении была не столько личная антипатия к молодой женщине, которой еще никто не знал, сколько дух протеста против самого нового царствования. Петербургское общество всегда было склонно к злоречивым сплетням, но до конца девятнадцатого века злые языки все-таки обуздывал ореол авторитета, окружавший двор и царскую династию. Теперь же этот ореол начал тускнеть под непрямым воздействием революционных сил, занимавшихся подрывом режима. Воздействие, как мы уже сказали, было не прямым, поэтому его никто не заметил. Но тот факт, что «интеллигенция» почти вся встала под знамена оппозиции; тот факт, что почти вся литература и пресса отражали мировоззрение с неуважительным взглядом на то, что когда-то считалось священным; тот факт, что все внутреннее устройство страны претерпело за полвека столь глубокие изменения в политической и экономической области, что расшаталось все общественное здание, – все это создавало новое мировоззрение, которое незаметно проникало даже в столичные салоны. Произошел как бы отток того уважения, которое прежде окружало сам принцип монархии и тех, кто его воплощал. О дворе теперь рады были поговорить в насмешливом тоне; люди, которые изо всех сил стремились урвать какой-нибудь почетный титул или должность при этом дворе, начинали тут же говорить о нем с пренебрежением, называть эти свежеприобретенные должности немного смешной и тяжкой обязанностью… Такое состояние умов, бессознательными сторонниками которого оказывались даже самые верные служители режима, обостряло критику в адрес членов царской семьи. Правда, такая насмешливая критика была направлена главным образом на великих князей и великих княгинь: император Александр III внушал глубокое и немного трепетное уважение, а его супруга, императрица Мария Федоровна, лично была очень популярна в российском обществе. Но на сына не падал авторитет отца: он был слишком молод, старые слуги его отца знавали его еще ребенком и с трудом переходили на почтительный тон при личном общении с ним. Даже в отношениях со своими близкими родственниками новый император оказался в затруднительном положении как глава семьи, большинство членов которой были старше его. Все это отразилось на молодой императрице, которая, не пройдя, как все ее предшественницы, долгих годов ученичества при русском дворе в качестве супруги наследника престола, должна была отныне занять место государыни в чуждой среде, где она чувствовала, что за ней наблюдают скорее с иронией, чем с доброжелательством. Если ее первые впечатления от России были безотрадны, ее первые контакты с петербургским обществом оказались совершенно несчастными. Ее сочли несуразной, чопорной; ее испуганное молчание перед всеми этими незнакомыми лицами посчитали высокомерием, которое всех раздражало.

С первого года нового царствования вокруг императрицы создалась атмосфера непопулярности, которую она болезненно ощущала, не зная, как ее проанализировать, чтобы поправить дело.

Ровно после этих первых хлестких ударов со стороны российского общества царица и получила ослепительные впечатления от коронации. Тогда, в рамках этого несравненного великолепия, в котором возрожденная мощь Византии сочеталась с воспоминаниями о Версале, усиленного самыми торжественными церковными обрядами, юная государыня ощутила, как поднимается ей навстречу поклонение огромного народа, ничего от нее не требующего, ни единого жеста – ничего, кроме возможности видеть ее здесь, рядом с ее венценосным, почти обожествленным супругом. Императрица почувствовала, как ее уносит ураганом экстаза. Она почувствовала, как сама стала чем-то священным в собственных глазах, так же, как и в глазах этой бесчисленной толпы. Ей было явлено откровение национальной мистики, она почувствовала себя причастной ей. Теоретически ей к тому времени уже рассказали о таком народном почитании, для которого религиозное чувство неотделимо от любви к помазаннику Божьему. Теперь же она увидела это как ощутимую реальность и отдала ей все свое сердце. Несомненно, что эта церемония венчания на царство отметила этап в психологическом развитии императрицы. Она нашла свое призвание – быть царицей-матушкой, любимой народом, понимающей этот народ, его мысли, его мистическую горячую веру. Именно к нему ей и нужно было стать ближе – и тогда какое значение будет иметь критика или холодный прием космополитического и легкомысленного общества?

Конечно, сначала все эти мысли рождались у императрицы еще в довольно туманном виде. Но она нашла благодатную почву для того, чтобы они быстро развились и обрели форму. С одной стороны, религиозное чувство, столь глубокое у нее, что оно воспламенялось по мере того, как она постепенно, как сама признавалась, «открывала» для себя мистическое православие, то есть смысл того, что до этого было для нее лишь торжественным ритуалом, наложенным поверх ее протестантской веры. С другой стороны, ее отношения со столичным обществом никогда не могли рассчитывать на атмосферу сердечности. Тут никогда не было взаимного притяжения, и, за редкими исключениями, эти отношения ограничивались формами, строго предписанными приличием. Это приводило к чувству изолированности, толкавшему царицу на то, чтобы еще больше замкнуться в своей внутренней жизни, подпитываемой благочестивым чтением. Как бы ни была она счастлива наедине с мужем, часов, проведенных с ним, не могло быть много из‑за многочисленных обязанностей, ежедневно занимавших все время императора. Она не только не могла разделить их с ним, поскольку ничего не понимала в государственных делах, но даже более того – замученный делами император думал лишь о том, как забыть обо всем, как только будет возможность оторваться от дел в кругу жены и детей. Также царица долго не понимала ничего в вопросах политики и так никогда и не научилась разбираться в сложной машине управления Российским государством. Это привело ко многим ошибкам с ее стороны, когда к концу своего правления она стала активно участвовать во внутренней политике страны. Жизнь страны навсегда осталась для нее миражом – видением, посетившим ее во время коронации, видением, когда ей привиделся народ, обожающий своего царя.

Что касается революционных сил, самоорганизовывавшихся в тени для крупного наступления, она знала об их существовании, но смутно, уверенная лишь в том, что их враждебными движениями управляла интеллигенция, пошедшая наперекор народному мировоззрению и национальным традициям. Поэтому она полностью приняла ту националистическую и религиозную идеологию, которую разделяли также и император, и вообще вся партия власти со времен царствования Александра III. Согласно этой идеологии, подлинным представителем живых сил страны как в прошлом, так и в будущем был крестьянин – смиренный мужик, жизнь которого была жизнью самой земли русской с ее самыми священными традициями. Именно на него возлагали все свои надежды те, кто чувствовал приближение великих потрясений под напором разрушительных сил. И именно эту разновидность националистической идеологии царица и узнала как неоспоримую догму с самых первых взглядов, которые она бросила вокруг себя в своей новой стране. Эту формулу «мужика-богоносца», единственного подлинного хранителя Святой Руси, она услышала из уст императора и тех немногих, редких людей, с которыми ей иногда доводилось поговорить не так, как говорят во время светской беседы. И эта формула не только подтверждала ее собственные впечатления, но и сияла еще сильнее в свете ее собственных религиозных убеждений. Еще в период своей протестантской религиозности она почитала идеал простого человека, чистого сердцем, таинственным образом признанного посланником Божьим вне всяких внешних форм священного сана. Теперь же, когда она щедрыми глотками впитывала русскую православную мистику, далеко выходящую за рамки умеренного учения отца Янышева, она открыла для себя тип народной святости, «юродивого Христа ради», «простого человека», освященного непосредственным видением и общением святых. Поэтому она с удвоенным рвением восприняла мысль, которой так дорожил русский религиозный национализм, – мысль о том, что устроение и величие России были обусловлены этой народной святостью, наличием множества неведомых и безвестных святых в огромной крестьянкой массе, которые и стали основанием страны. Согласно религиозной и националистической идеологии, которая стала своей для императрицы, революционная болезнь, от которой страдала Россия, произошла оттого, что верхние слои русского общества отошли от священных традиций и от самой религии, от всего того, что было «Святой Русью», тогда как русский народ хранил именно это богатство и даже сумел его умножить, заслужив тем самым новые приливы освящающей благодати. Это и был тот подлинный народ, который царица хотела полюбить, и считала, что понимает его лучше, чем эти революционеры, для которых «народ» был просто абстрактной формулой.

Во всем этом была доля правды – но было и много выдуманного. И здесь стоит упомянуть, что у царицы не было возможности проверить эти выдумки контактом с реальностью. Она не только никогда не жила русской жизнью до того, как стала здесь государыней, – у нее было гораздо меньше контактов со сложным устройством общественного организма, чем у ее предшественниц. У жен всех императоров России за последнее столетие было весьма широкое поле деятельности в области общественной благотворительности и образовательных учреждений; для этой цели была создана огромная организация, равноправная министерству, во главе которой всегда стояла супруга царствующего ныне императора. Однако в царствование Николая II эта высокая должность сохранилась за вдовствующей императрицей так же, как и председательство в большинстве женских комитетов и начинаний разного калибра. Поэтому на долю царицы не осталось социальной работы, настолько значимой, чтобы она могла удовлетворить ее потребность в деятельности и желание быть полезной, и, кроме того, такое вычеркивание из общественной деятельности помешало ей лучше узнать условия жизни страны, людей и обстоятельства. Этих подробностей невозможно обойти молчанием, потому что они объясняют некоторые психологические особенности императрицы, особенно те обстоятельства, которые побудили ее позднее начать вмешиваться в дела государства. В очень интересных, посмертно изданных «Воспоминаниях» одного высокопоставленного царского чиновника – Крыжановского[14] – можно найти рассказ об одном важном разговоре, который у него состоялся с императрицей во время Великой войны. Императрица хотела тогда организовать что-то в плане самой широкой помощи жертвам войны и их семьям; ее собеседнику с трудом удалось до нее донести, что такие планы поставят с ног на голову всю систему управления, что они не осуществимы, потому что не приложимы к существующей государственной системе и к ее финансовым возможностям. Смутившаяся государыня только повторяла: «Это удивительно. Мне никто раньше не объяснял»[15]. И вызвано это ее незнание было как раз неучастием в широкомасштабной социальной деятельности.

Она и сама чувствовала, насколько пагубна была для нее такая бездеятельность; она страдала от этого тем больше, что выпавшее ей на долю положение в тени свекрови лишь подчеркивало лишний раз популярность вдовствующей императрицы в ущерб молодой государыне. У супруги Николая II фактически не было возможности проявить себя в общественной области, а та область, которая ей оставалась – хозяйки императорского дворца, – была как раз тем, к чему у нее было меньше всего склонности и способностей. Все светские обязательства были для нее мучительной барщиной, которой она так и не научилась никогда переносить с легкостью, и оказываемый ей холодный прием, который она чувствовала, не облегчал ее затруднительного положения. Это была наклонная плоскость для соскальзывания во все более и более полную изоляцию. Кроме того, ее отвращению к свету не противился и муж, поскольку Николай II унаследовал от своего отца недоверчивую антипатию к столичным салонам. Вот только во времена Александра III отчужденность монарха от светского общества смягчалась вкусом его жены, которая любила свет и умела заставить его полюбить себя. Она также сохранила в нем заметное положение даже после того, как овдовела, и недоброжелательство, обрушившееся на молодую царицу, питалось слишком заметным сравнением между нею и ее свекровью, всегда обходительной, улыбчивой и приветливой…

Именно в этих условиях и ухватилась императрица как за соломинку, за идеал, который и прежде манил ее взгляд, – за идею непосредственного общения с народом, с простыми верующими людьми. Теперь она знала о существовании народных святых – богомольцев, «юродивых Христа ради», и боговдохновенных странников. Она хотела узнать их поближе. Это было не так сложно, потому что их можно было найти повсюду, даже на улицах столицы, и царице без труда удалось добиться, чтобы слуги привели к ней кого-то их них во дворец. Так предстали перед ней, еще в первую половину царствования ее супруга, далекие предшественники Распутина.

Мы не будем здесь подробно на них останавливаться, потому что они никогда так и не сыграли никакой роли за пределами частных покоев императрицы, в которые их иногда допускали. Среди них была женщина-странница, слывшая ясновидящей, вечно скитавшаяся по российским дорогам: когда ее путь лежал через Санкт-Петербург, она могла пойти навестить царицу так же, как навещала и прочих добрых людей. Был среди них один «юродивый»-заика и еще несколько «Христа ради странников» того же типа. Все это было абсолютно безобидно: это были «простачки», которых можно было расспросить об их жизни и жизнях богомольцев вокруг них, которые бормотали молитвы и говорили на свой манер о Боге, о радости жизни в Боге, вне оков мира сего… И царица наслаждалась этим общением с народной душой. В нем она не только находила подтверждение самым дорогим ее сердцу мыслям – о благодати, которой удостоен простой и честный человек из народа, – но и, сверх того: через такой прямой контакт с подлинными представителями русской народной религиозности она почувствовала себя, наконец, приобщенной к той традиции, которая была традицией российских царей и цариц. В прежние времена, действительно, присутствие при дворе таких типов народной святости было частым и общепризнанным фактом. Эта традиция была утрачена в ходе последних царствований, когда двор и высшее русское общество становились все более и более космополитическими. И императрица тут увидела перед собой цель – возродить эти древние и подлинные традиции Святой Руси, стать подлинной матерью для своего народа, а не для салонов…

И тут еще не о чем было бы беспокоиться – при одном условии: не выходить за определенные рамки. Опасность таилась в неоформленности этой народной религиозности, в которой вполне христианские понятия сочетались с почти полным пренебрежением к авторитету Церкви, в которой подлинный мистицизм порой принимал болезненные аспекты или близко соприкасался с темным сектантством. Даже люди, более осведомленные, чем царица, не всегда могли в этом сориентироваться; для нее же не было никакой возможности взглянуть на все ясно из‑за отсутствия серьезных знаний о русской жизни. Отсюда опасность соприкосновения с неведомым ей миром, в который она рискнула вступить, не имея рядом надежного проводника.

На тот момент первым нежелательным последствием таких попыток приобщиться к народному мистицизму стал экзальтированный мистицизм самой императрицы, и это в тот период, когда она и так уже страдала от весьма сильного нервного напряжения. Наряду с многими другими бедами и разочарованиями, выпавшими на ее долю, было долгое и жестокое ожидание столь желанного сына, в то время как из четырех ее беременностей за восемь лет каждая заканчивалась рождением дочери. Конечно, царица обожала всех своих детей, поскольку материнское призвание было в ней ярко выражено. Но она теперь мучительно осознавала, насколько отсутствие сына подрывало ее личное положение. Уже и так затененная повсюду положением своей свекрови, к которой, видела она, взгляды всех были устремлены еще больше, чем прежде, и все потому, что императрица Мария была не только возлюбленной матерью императора, но также и матерью наследника, которого она некогда вовремя произвела на свет. И царица Александра чувствовала, что никогда не сможет полностью принадлежать к стране, к которой она столь глубоко привязалась, пока не даст ей, со своей стороны, подлинного наследника престола. Она чувствовала себя задетой в своих естественных правах; кроме того, у нее было чувство, что она не сумела исполнить своего долга, и она вздрагивала, угадывая иронические шепоты за своей спиной на эту тему. Устав от этих следовавших друг за другом разочарований, устав от надежд и молитв, она ждала чуда. Желание иметь сына стало навязчивой идеей, которая была столь сильной, что даже толкнула ее на серьезные проступки с христианской точки зрения: она стала заниматься спиритизмом и оккультными практиками. Правда и то, что столичная атмосфера вокруг нее была пропитана этим мрачным мистицизмом. Как и французское общество накануне революции, русское общество в период предреволюционной лихорадки предавалось безумию столоверчения, медиумов и т. д. Императрица, столь сурово судившая светское общество, должна была тем более остерегаться тех острых ощущений, которые искали в этом отчаянные головы. Она же, наоборот, позволила заразить этим себя под влиянием одной из великих княгинь (великой княгини Милицы[16]), с которой у нее установились дружеские отношения, поскольку та восхищалась ее образованностью и отрешенностью от света. И магические практики представлялись императрице в таком виде, в каком, казалось ей, они соответствуют ее собственному идеалу «человека Божьего»: на этот раз речь шла о «великом посвященном» – о существе, таинственным образом, по дару благодати, наделенном сверхъестественной силой. Разве это не будет тот самый чудотворец, который сможет исполнить страстное желание императрицы?

Не будем здесь пересказывать прискорбную и к тому же довольно известную эпопею с «месье Филиппом» – лионским магом, привезенным в Россию великой княгиней Милицей, – которому доверилась императрица[17]. Ко всем остальным разочарованиям добавилось новое, еще более жестокое: обещанный и предсказанный сын так и не родился, и все дело обросло насмешками, наносившими серьезный ущерб царскому авторитету. Осознавала ли царица, что она отклоняется от путей, предписанных Церковью, предаваясь практикам, которые та осуждает? Несомненно, что позднее спиритуализм и оккультизм приводили ее в ужас. Правда, такое ее осуждение не падало на «посвященных» типа Филиппа, потому что для нее он навсегда остался представителем тех «Божьих друзей», которые, она уверена, обязательно должны были где-то существовать. Но теперь она была полна решимости начать поиски их уже поблизости, в атмосфере русской народной святости, к которой она ревностно обратилась.

Именно в этот момент ей рассказали о великом святом, которого породил русский народ в XIX веке, но канонизации которого до сих пор не удавалось добиться. Речь шла о Серафиме Саровском – старце, монахе-затворнике, чудотворце, благословенном мистическими видениями[18]. Священный Синод отклонил предложение о его канонизации по каноническим причинам, но ревностные поклонники Серафима не оставляли новых попыток. Императрица загорелась этим делом, которое почувствовала своим, она использовала все свое влияние на мужа, чтобы тот оказал давление на решение Синода. Желанный результат был, наконец, достигнут, и официальная канонизация святого Серафима состоялась в июле 1903 года в присутствии императора, императрицы и всей царской семьи, в небольшом монастыре в Сарове, в котором святой старец почил, в том самом месте, где совершил он свои подвижнические подвиги.

В этом затерянном уголке необъятных российских просторов, в глуши бескрайнего леса, где старец в XIX веке делил хлеб с медведем, императрица впервые увидела подлинную «Святую Русь», настоящих русских крестьян, в пестрой одежде, с мозолистыми руками и ногами, обутыми в лапти – ногами, исходившими сотни или тысячи километров, чтобы принести новому святому смиренное возношение своих молитв за императрицу. Впечатление было незабываемым. Она видела чудеса, она чувствовала, как волна экстаза поднималась из этого человеческого моря, она пила из него с напряженной радостью от пребывания в полном общении с этим благословенным народом. И она сама внесла своей вклад в прославление этого почитаемого в русском народе святого! Она была права, вопреки всем этим «умствованиям чиновников в рясах»! И этого тоже она не забудет… И именно потому, что память об этом, очевидно, жила в ней, когда позднее она защищала Распутина от его противников, мы и упомянули здесь дело о канонизации Серафима Саровского.

Но еще более захватывающая радость была обещана ей. Новая беременность должна была стать исполнением ее желаний. Этот столь желанный сын, о котором она с таким жаром так долго молила, был ей, наконец, дарован ровно через год после церемонии канонизации. Как тут было не поверить в особую защиту по молитвам святого?

Увы, рождение долгожданного наследника произошло в тяжкий для империи час. Война с Японией была в самом разгаре и уже приняла гибельный оборот. Революционный натиск нарастал, беспорядки были повсюду. 1905 год начался под знаком надвигающейся катастрофы. Революция стояла у порога, и больше, чем на год, жизнь страны превратилась в отчаянную схватку с ней.

Стоит только представить, что довелось пережить за долгие месяцы муки и смертельных опасностей матери, склонившейся над колыбелью своего малыша и трепещущей за его жизнь, – жене, дрожащей за своего так горячо любимого мужа, который в любой момент мог взорваться на брошенных убийцами бомбах, – государыне, которая видела, как рушится столь дорогой ей идеал Святой Руси! И к тому же теперь для нее речь шла уже не об абстрактном идеале. С рождением сына она стала и в самом деле матерью для страны: в случае смерти императора она стала бы регентом. Теперь это было ее обязанностью – посвящать себя, хотя бы понемногу, делам государства, поддерживать своего обремененного заботами мужа, бороться, как львица, за будущее для своего сына. И что же она видела вокруг себя? Потоки крови, кровавую борьбу повсюду, не только в армии и на флоте; чиновники любого ранга тысячами погибали от рук убийц – вплоть до того, что назначение на высокий пост стало почти равнозначным смертному приговору. Одной их жертв стал зять императрицы, великий князь Сергей, муж ее сестры Елизаветы, и саму великую княгиню нашли тогда на окровавленном снегу, стоящей на коленях над оторванными и разбросанными конечностями своего убитого мужа… Сколько раз доводилось царице думать, что и ее саму ждет такая же участь? Нужно держать все это в памяти, чтобы понять всю глубину психологического потрясения, пережитого несчастной женщиной.

Осенью 1905 года императорская чета вместе с детьми была застигнута врасплох в летней резиденции в Петергофе всеобщей забастовкой железнодорожников, была изолирована от остальной страны, отрезана даже от столицы и отдана на милость орудий мятежного флота. Император согласился на проведение конституционных реформ. Императрица же видела в этом лишь вынужденную уступку, вырванное, вопреки святым национальным традициям, согласие на чудовищный, в ее глазах, союз мятежного дворянства с интеллигенцией.

И вот именно тогда и увидела она одного из тех Божьих людей, одного из представителей народной святости. Это было у великой княгини Милицы, когда царице его представили, 1 ноября 1905 года. В тот вечер император записал в своем дневнике: «Мы познакомились с Божьим человеком Григорием из Тобольской губернии».

Этим человеком был Григорий Распутин. Он предстал перед императорской четой в момент страшного кризиса, потрясшего всю страну. Некоторое время спустя он вернулся в свою сибирскую деревню, так и не повидав еще раз императрицу. Но Распутин произвел на нее глубокое впечатление. Она должна была часто вспоминать о нем – об этом простом крестьянине, увенчанном ореолом святости – в ту долгую и страшную зиму, разразившуюся после первой вспышки революции. Она должна была думать о нем и в наступившую затем весну, когда присутствовала рядом с мужем на церемонии открытия Государственной Думы – той Думы, в которой уж точно не было никаких «Божьих людей»…

Через несколько месяцев Распутин вернулся в Санкт-Петербург, и именно тогда его тень начинает выделяться в том мраке, который сгущался вокруг императрицы.

*

16 октября 1906 года император написал председателю Совета министров Столыпину следующее письмо: «Несколько дней назад я принял крестьянина из Тобольской губернии Григория Распутина, который принес мне икону святого Симеона Верхотурского. Он произвел на Ее Величество и на меня замечательно сильное впечатление – и вместо пяти минут разговор с ним длился более часа! Он в скором времени уезжает на родину. У него есть сильное желание повидать Вас и благословить Вашу больную дочь иконой. Я очень надеюсь, что Вы найдете минутку принять его на этой неделе; вот его адрес» (за этим следовал адрес у священника одного из столичных приходов)[19].

Как видим, это появление Распутина при дворе в конце страшного для монархии года мало походило на то, как появлялись там прочие «странники Христа ради», которых время от времени принимала у себя императрица. Мы уже говорили, что еще до своего появления при дворе он уже успел стяжать в столице славу нового святого, и не только в народных кругах: его принимали с энтузиазмом и уважением в Духовной академии. Императрица поговорила о нем со своим духовником – епископом и ректором этой академии, – который горячо рекомендовал ей Распутина как святого человека. Священник, который дал ему приют в своем доме, тоже был известным и уважаемым человеком; именно этот священник добился для Распутина аудиенции у императора. Поэтому не было ни малейшего повода для недоверия. Наоборот, в той экзальтации, в какой пребывали тогда все умы, царица была не единственной в своем ожидании чуда, которое может спасти Россию, и с мыслью, что этот новоявленный святой может стать столпом веры, дарованным русскому народу в час опасности, как это бывало в прошлом.

И ее пламенная надежда, казалось, сбылась; после страшного кризиса 1905 года наступило затишье. То, что революция была подавлена силами полиции, действием великого государственного деятеля, каким проявил себя Столыпин, – это то, чего императрица никогда бы не признала. Для нее спасение династии и страны произошло благодаря чуду, а посланником Провидения был «человек Божий». Кроме того, разве не говорил этот человек, на своем грубоватом языке, что бояться нечего, что планы мужей, желавших революции, будут сорваны Господом. Да, это был голос подлинного народа, мужика-богоносца, а прочих не стоило и слушать. Царицу даже раздражало то, как маневрирует Столыпин, пытаясь снискать поддержку у умеренных противников. Нет, не стоило вести переговоры с врагами национальной мистики. «Именно уступки погубили Людовика XVI», – любила говорить императрица. Нужно было лишь, считала она, держаться твердо, противостоять преходящей буре, после которой Святая Русь будет сиять еще ярче, чем прежде. Преподобный Серафим это предсказал – великие беды, после которых наступит благословенная эра, – и вот теперь святой мужик говорил то же самое. Вера в эти слова в императрице отныне горела денно и нощно. И так как он предсказал славное будущее ребенку, которому затем суждено было править, то только он один и мог спасти этого ребенка. Потому что ко всем несчастьям, обрушившимся на императрицу, добавилось еще одно, самое жестокое: ребенок, родившийся по ее молитвам, дитя чуда, оказался носителем неизлечимого заболевания, ежеминутно угрожавшего его жизни, и именно она, обезумевшая от горя мать, и была невольной причиной его страданий…

Мы не будем здесь описывать страшной тревоги императрицы у постели больного ребенка, потому что именно эта грань ее морального и психического состояния известна лучше всего и лучше всего понята. Те, кто встал на защиту ее памяти от недоброжелателей, уже успели подчеркнуть, что одной этой тревоги было бы достаточно, чтобы оправдать худшие из ошибок, которые несчастная мать могла совершить. У нее было бы право сказать: «Я обращаюсь ко всем матерям!» Но имелось в ней нечто, что было даже глубже, чем ее материнская страсть. Этот обожаемый ребенок был для нее не только плотью от ее плоти: она видела в нем живое воплощение идеала, о котором мечтала – идеала патриотического и религиозного, зажигателем которого он должен был стать в будущем. Обратим здесь внимание на то, что порой императрице приходилось наступать на горло даже собственной страстной любви к этому ребенку, когда на карту бывал поставлен сам идеал. Так позднее, во время Великой войны, она решилась даже разлучиться с ним, чтобы отправить его на фронт вместе с отцом, поскольку понимала, насколько присутствие маленького наследника рядом с императором будет благоприятно для морали и самого императора, и его войск. И в последние дни своей трагической жизни, когда царице пришлось выбирать во время заточения в Тобольске между мужем, которого от нее оторвали, чтобы увезти в неизвестном направлении, и бедным мальчиком, который был слишком болен, чтобы его сопровождать, – то именно от ребенка она оторвала и себя тоже, чтобы последовать за мужем, опасаясь, как бы его не заставили подписать что-либо унизительное…

Да, для нее, в то время, когда она открыла «человека Божьего», тот стал залогом спасения не только ее ребенка, но и мужа, которому всегда угрожала опасность, и всей страны, терзаемой революционной лихорадкой. Именно потому, что она увидела в этом человеке святого, она и доверила ему свою тревогу за ребенка, при том что все ее окружение не знало правды и долго даже не подозревало, что этот столь красивый и добрый мальчик страдает страшной наследственной болезнью. А тот факт, что Распутину удавалось смягчить болезненные приступы у ребенка (то ли с помощью магнетизма, то ли с помощью трав, рецепт которых только он и мог знать?), соединялся в восприятии императрицы с другими доказательствами мистической мощи, исходившей от Божьего человека: тот факт, что жизнь императора удавалось сохранять, что попытки покушений на него всегда вовремя пресекались, факт общего умиротворения страны, которая вступила даже в фазу бурного развития. Для императрицы, естественные причины всех этих событий не имели значения – заметна была лишь божественная защита, дарованная по молитвам избранника Божьего. Он один давал царице утешение, моральную поддержку, в которой она так нуждалась, и вскоре его присутствие стало для нее необходимым как залог безопасности и жизни для нее самой и всех, кто был ей дорог.

Несмотря на потребность в беседах с человеком Божьим, императрица не могла заставить его часто бывать во дворце. Кроме того, тогда слишком многие оказались бы в курсе его визитов, которые царица хотела оставить в тайне как слишком личные. Так установилась привычка, что она виделась с Распутиным не у себя дома, а у женщины, которая с некоторого времени стала ее близкой подругой, – у госпожи Вырубовой[20]. И это стало самой серьезной оплошностью, за которую царице пришлось потом себя корить, потому что именно эти встречи за пределами дворца и породили гнусную клевету. Кроме того, женщина, которую она выбрала в качестве доверенного лица, очевидно, мало годилась для этой роли; самое меньшее, что о ней можно сказать, это то, что ее наивность доходила до безответственности. Сам факт, что подобная особа была допущена к такой близости с государыней, можно объяснить лишь изолированностью царицы и тем недоверием, которым окатывало ее общество. Мы уже говорили, как презирала она мнение этого общества; теперь же она нашла удовольствие в том, чтобы бросить ему вызов. Теперь она была уверена в себе – как мать наследника, как государыня, отождествлявшая собственную идеологию с идеологией народных масс, которую не заботили те социальные слои, что этой идеологии не разделяли. Был, конечно, намек на браваду в том упорстве, с которым, сведя к строгому минимуму свои светские обязанности, она окружала себя отныне людьми, которые не имели никакого официального права на ее внимание и присутствие которых в ближнем кругу государыни возмущало общество.

В случае с госпожой Вырубовой можно привести печальные аналогии с примером друзей Марии-Антуанетты. Но надо сказать, что, помимо стремления выбирать людей по своему вкусу, не заботясь о том, что скажут завистники, тут было еще и проявление одной очень характерной для императрицы психологической особенности. Свой идеал – человека с сердцем, простым и чистым, возлюбленного Богом – она искала в людях, искренность которых ей казалась доказательством их чистоты. Интеллигенция, люди, «рассуждающие логически», всегда внушали ей недоверие. Она, кажется, так никогда и не поняла, что искренность так же легко может быть маской, как и благочестие, – и что интриганство и карьеризм могут скрываться под личиной простоты. И тут стоит выразиться определенно: чего больше всего не хватало императрице, так это таланта – столь необходимого правителям – уметь читать в глубине человеческих душ. Сама, очень верная и не переносящая фальши, она не умела различить фальшь, скрывающуюся под видом дружелюбия и откровенности. Вот почему она порой так сильно ошибалась в своих суждениях, пренебрегая искренней преданностью одних и отдавая свою симпатию другим – тем, в ком самый вульгарный карьеризм умел принимать вкрадчивый вид. Но в случае с тем узким кругом, который сформировался вокруг госпожи Вырубовой, превратившись вскоре в дружеский союз, на переднем плане всегда стояла религиозная потребность, мысль о том, что эти женщины, все горячие поклонницы Распутина, стали душами, преображенными святостью, сумевшими проникнуться ею под благодатным влиянием Божьего человека.

Мы не будем здесь вдаваться в обсуждение вопроса, не было ли у кого-то из этих женщин недозволительных отношений с Распутиным. Что здесь важно – так это то, что императрица в такое просто никогда не могла поверить. Для нее Распутин был святым, а все, что можно было против него сказать, было в ее глазах просто следствием дьявольской ненависти, которую внушала такая святость. Царице случалось говаривать людям, осмеливавшимся ее предостерегать, что им следует пойти покаяться и причаститься, чтобы стяжать благодать незамутненного зрения. Автор этих строк слышала из уст государыни такое рассуждение: «Вы, изучившая историю Церкви, как можете вы забывать, сколько святых подверглось гнусной клевете? Безжалостность врагов и нападки клеветников разве не будут лишь еще одним доказательством святости!»

Все это было следствием той изначальной неосторожности, о которой мы говорили: неосторожности погружения в атмосферу народной мистики без знания о темных и нездоровых началах, так же ей присущих. До сих пор царице приходилось иметь дело лишь с «простачками Христа ради», с их искренней верой. Она не знала о пропастях души, и потому, что ей самой мистическая чувственность была не известна, она и не могла разглядеть ее ни у Распутина, ни у некоторых его поклонниц. Она видела, что Распутин горячо проповедует, почитает святых, благоговейно причащается, что он бывает захвачен моментами экстатического вдохновения; сложная психология этого человека ей была недоступна, а мысль, что к психологии Распутина может примешиваться что-то нечистое, была для царицы попросту неприемлема. Как она могла заподозрить в Распутине последователя безнравственной секты – о которой имела лишь самые смутные представления, если вообще когда-либо слышала о ее существовании.

Правда и то, что среди голосов, довольно скоро поднявшихся против Распутина и того положения, которое он занял во дворце, были и весьма уважаемые люди – многие епископы и митрополиты Русской Церкви. Но никогда так и не произошло единодушного его осуждения – наоборот, некоторые из представителей высшего русского духовенства весьма его почитали… Так что человек, одержимый навязчивой идеей (а императрица была именно таким человеком), мог довольно легко заподозрить обвинителей в неискренности, вызванной завистью или подлыми интригами. И, кроме того, даже если эти обвинения казались царице просто искренними заблуждениями, разве сама она не была так уверена в собственной способности суждения, потому что оказалась права в деле канонизации преподобного Серафима? Что же касается разговоров в салонах Санкт-Петербурга или Москвы, то все это было для царицы лишь глупостями общества, неспособного понять святость и проецирующего на святого собственные пороки.

Стоит добавить, что в течение довольно долгого времени влияние на нее Распутина ограничивалось благочестивыми беседами и обменом мистическими мыслями, и даже вопрос не возникал о прямом вмешательстве в дела государства. И царь имел право с раздражением заметить, что не понимает, почему люди вмешиваются в то, что является всего лишь личным делом его семьи. Но наступил момент, когда императору были предъявлены доказательства скандальной стороны жизни Распутина, и Николай II решил запретить его присутствие во дворце. Вот тогда-то и произошло событие, которое навсегда утвердило суеверную веру императрицы в «Божьего человека». У маленького цесаревича, которому было тогда восемь лет, после падения началось внутреннее кровоизлияние, угрожавшее его жизни; когда пропала всякая надежда его спасти, произошло чудесное исцеление, которое приписывают вмешательству Распутина. С этого момента любое усилие поколебать в него веру императрицы стало совершенно бесполезным, и императору тут пришлось подчиниться воле жены, поскольку он знал, что для нее тут был и резон, и сама жизнь; даже если сам он, похоже, так и не вернул Распутину своего доверия и лишь терпел его со своим привычным фатализмом. Три года спустя, в первые месяцы Великой войны, еще одно похожее событие лишний раз утвердило слепую веру царицы: на этот раз госпожа Вырубова, ставшая жертвой железнодорожной аварии, была спасена, как полагали, совершенным Распутиным чудом. Как же тут было восторженной привязанности императрицы не достичь своего апогея? И произошло это ровно в тот момент, когда судьба страны снова была поставлена на карту в великом катаклизме войны, открывшем изнутри шлюзы революции. Именно тогда-то царица и начала пытаться изо всех сил влиять на решения царя, пытаясь заставить его следовать советам «Божьего человека».

До войны влияние царицы на государственные дела было незначительным – гораздо меньшим, чем то, которое оказывали жены стольких других монархов. И этот факт показывает в особенно неприглядном свете ту яростную кампанию, которая и до этого велась против Распутина, потому что ее нельзя было оправдать каким бы то ни было вредом, нанесенным общественному делу. Мы уже говорили, что все это было лишь предлогом, чтобы опорочить императрицу, а через нее – императора и весь государственный строй. То, что вначале было лишь салонными сплетнями, теперь стало общественным достоянием и превратилось в страшное оружие, используемое оппозицией, а за ее спиной – и революционными силами. Стоит особенно выделить роль, которую сыграла Дума в распространении злой клеветы. Факт, на который мало обращают внимание, состоит в том, что избирательная реформа, проведенная Столыпиным, чтобы усилить в Думе правые элементы, привела к непредвиденным результатам, допустив влияние на Думу общества, враждебно настроенного по отношению к императрице. Две первые, откровенно революционные, Думы, не имели ничего общего с салонами, кишащими злокозненными сплетнями. Но так как теперь многие члены Думы по своему рождению или через браки принадлежали к обществу, упивавшемуся такими слухами, то как раз в салонах они и собирали обильный урожай сплетен, которые затем повторялись, переиначивались и представали в виде неоспоримых свидетельств, чтобы стать предметом болтовни в коридорах Думы, а уже оттуда распространиться по всей стране. Кроме того, множество необдуманных предположений поступало прямо из салонов в кабинеты, от светских лиц к уличной толпе, и все это жадно схватывали на лету вожди революционного подполья, уже готовившие наступление.

До войны царица могла сама противостоять такой компании, встречая ее с высокомерным презрением. И люди должны были пасть весьма низко, чтобы поверить, что она стала любовницей Распутина – или даже, что она отдает ему своих дочерей, – на такие гнусности и нельзя было ответить ничем, кроме презрения. Клевета, доведенная до такой степени мерзости, просто уже не могла волновать императрицу, с ее сознанием собственной чистоты перед Богом и людьми. Но она недостаточно отдавала себе отчет в том, какие жуткие последствия эта ведущаяся против нее кампания может иметь в том деле, которое было для нее священно, в том, что касалось страны и образа правления. Она отождествляла собственную идеологию с идеологией народа и не слишком замечала, что в народе эту идеологию убивают как раз тем, что ее саму поливают грязью. И вместо того чтобы задобрить своих врагов во время великого кризиса, вызванного войной, она с головой бросилась в битву, впервые взяв на себя политическую роль переднего плана. Потому что теперь судьба страны была поставлена на карту еще острее, чем в 1905‑м, и она, государыня, была убеждена, что спасение возможно лишь здесь, в лице посланника Провидения, и что ее роль в том, чтобы его мнение было услышано.

Правда, степень влияния Распутина сильно преувеличена: его вмешательство свелось в итоге к нескольким назначениям, скорее второстепенного плана, тогда как большинство важных назначений было сделано безотносительно к его мнению. Но несомненно и то, что царица всегда с ним советовалась и сопротивлялась любому назначению, сделанному вопреки симпатиям Распутина. Этого уже было достаточно, чтобы списать на его ответственность все совершавшееся – вплоть до командования боевыми действиями! Только представьте себе картину, как истерическая женщина и почти безграмотный крестьянин склоняются над картой фронтов! И в самом деле нужно было, чтобы страну охватила эта волна безумия, чтобы люди смогли поверить такой очевидной ерунде. Но то, что на самом деле можно было зачесть императрице, что стало ее навязчивой идеей, которую она пыталась внушить императору, была ее вера в то, что только токи благодати, исходившие из Божьего человека, могут поддержать монарха с его непосильным бременем и что любой враг Распутина, каковы б ни были его политические взгляды, обязательно будет так же и врагом национального дела.

И в этом снова сквозь туман безумных фантазий просвечивала правда. Как бы мало ни была осведомлена царица о внутренней жизни страны, нервная экзальтация придавала ее интуиции особую остроту, помогая угадывать то, чего она не знала. Она чувствовала, хотя и не могла дать этому определение, как сплетается мощный заговор против государственного строя при бессознательном участии в нем огромного количества людей, не понимавших масштабов антидинастической кампании. Она чувствовала присутствие оккультных (и международных) сил, действующих в тени, за политическими программами, выглядевшими безобидными. И для нее, с ее экзальтированным мистицизмом, все это сводилось к борьбе темных сил с силами света. И залогом победы в этой борьбе было для нее присутствие человека Божьего, который однажды уже успокоил бурю и который успокоит ее снова. Для царицы в настоящий момент внутри этой бури сражения на фронтах были лишь эпизодом, окончательная победа на полях сражений была несомненна, поскольку являлась залогом будущего, и вот это-то будущее и не должно было быть скомпрометировано уступками слепым и нечестивым людям, которые не понимали того, что Бог приуготовил для Святой Руси. Отсюда советы о твердости, о непримиримости во внутренней политике, отсюда упреки, которыми пестрят ее письма к императору: «Помни, что он был единственным, кто поддерживал тебя и кто советовал принять главнокомандование армией…», «Помни, что без него все пропало бы – армия, и Россия, и мы… помни, что без него все рухнуло бы еще в прошлом году…»

Да, это была навязчивая идея. Но прежде, чем пожать плечами, стоит задуматься не только о патологическом состоянии несчастной женщины, но и о том, что ее почти иррациональное недоверие к некоторым советникам было интуитивным, что многие смутные предчувствия, обуревавшие ее, впоследствии страшным образом оправдались… Стоит задуматься о том, что именно чрезмерность несправедливой злобы в так давно ведущейся против нее кампании и вооружила ее презрением ко всем обвинителям и заставила повсюду видеть врагов, а свою роль рассматривать как уникальный долг: противостоять, если нужно, всему миру, ради победы священного идеала.

В прекрасной книге Пьера де Нольака о Марии-Антуанетте[21] есть поразительный пассаж об обвинительной речи Фукье-Тенвиля, в которой королева могла расслышать, сконцентрированными и искаженными, словно увиденными сквозь чудовищную лупу, столько обвинений, когда-то с легкостью брошенных ей – от нотаций «мадам Тетушек» до куплетов дерзких песенников.

Царице Александре не довелось выслушать подобной обвинительной речи перед революционным трибуналом – она выслушивала ее еще до революции в урагане ненависти, поднявшемся против нее во время войны, кульминацией которого стала самая гнусная, самая неправдоподобная клевета – о предательстве страны, которую она так страстно любила. А тот человек, который воплощал в ее глазах священный идеал, святость этой страны, был назван орудием такого предательства…

Автору этих строк довелось провести годы войны на фронте, где было видно, как растет и ширится, как снежный ком, эта жестокая клевета сначала в форме инсинуаций, вероломных аллюзий, а затем уже во весь голос… Можно лишь удивляться глупости тех, кто мог в это верить. Теперь, когда советское правительство опубликовало столько документов о подготовке революции, хорошо видны те тайные винтики, которые были пущены в ход для подготовки громоподобного обвинения, которое должно было нанести смертельный удар царскому режиму. И в ту ночь, когда Распутина заманили в засаду и застрелили как собаку, началась страшная трагедия, которая закончится двадцать месяцев спустя в окровавленном подвале Ипатьевского дома в Екатеринбурге.

До самого конца императрица могла говорить себе, что была права. Разве она не утверждала всегда, что «Божий человек» был залогом спасения, что без него все погибнет – империя, династия, все, кто ей дорог? И в ходе тех жутких месяцев, когда она делала последние шаги, взбираясь на свою Голгофу, сколько раз довелось ей вспомнить о письме, которое Распутин написал императору при объявлении войны: «Грозная туча над Россией: беда, горя много, просвету нет, слез-то море, и меры нет, а крови? …Знаю, все хотят от тебя войны, и верные, не зная, что ради гибели. Вот Германию победят, а Россия?.. Не было от веку горшей страдалицы, вся тонет в крови великой, погибель без конца, печаль».

Да, это был один из тех порывов ясновиденья, которые порой охватывали Распутина и давали основания той вере в него, которую он возбуждал в людях. Мы уже говорили, что, да, человек этот часто падал ниже некуда, но порой мог быть и великим.

Для России трагедия, начавшаяся двадцать два года назад, еще не окончена. Но уже начинается пересмотр взглядов, ослепленных страстью или неведением. Образ царя Николая II, на которого тоже вылили столько клеветы, уже начинает обретать ореол почитания, которое, вероятно, приведет к канонизации. Образ царицы рядом с ним по-прежнему остается померкшим. Но уже начинают понимать, что если ее и можно в чем-то упрекнуть, то лишь в чрезмерно ревностном стремлении к идеалу, который был так же и идеалом части русского народа и будет им и впредь. Ее ошибки, ее неосторожность проистекали лишь из горячей веры, просто неверно направленной и пробудившейся в тот момент, когда мечты разбились о печальную действительность! Среди тех, кто преследовал ее своей ненавистью, кто изливал на нее потоки грязи, – кто сможет предстать перед судом потомков с более возвышенным челом и более чистой совестью, чем у нее?

Что же касается крестьянина, ставшего орудием судьбы в одной из самых страшных трагедий истории, его личность кажется загадочной лишь тем, кто не знает глубинных течений народной жизни, тех бездн, в которых цветущие луга подлинной святости порой соседствуют с терниями первобытной жестокости. И в отношении Распутина тоже начинается пересмотр прежних мнений, ведущий иногда к неожиданным выводам. Автору этих строк довелось годы прожить среди русских людей, склонивших головы под игом советской власти; и ей доводилось слышать странные слухи, передаваемые шепотом: «Конечно, Распутин, очевидно, был святым, потому что все его предсказания сбылись. Все наши беды от того, что мы не смогли его понять. И лишь одна царица-мученица принимала его слова всерьез…»

Роль священного мужика еще не сыграна до конца. Потому что его загадка – это загадка самой России.

Библиография

Книги и статьи, ссылки на которые приводятся в сокращении

Агурский – Агурский М. М. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. 1988. № 5. С. 359–377 (https://imwerden.de/pdf/minuvshee_05_1988__ocr.pdf)

Амудрю – см. Amoudru

Бродский – Бродский Ю. А. Соловки: Двадцать лет особого назначения. М.: РОССПЭН, 2002. 527 с., ил.

Бурман – Дьякон Василий ЧСВ [фон Бурман]. Леонид Фёдоров. Жизнь и деятельность. – Diaconus Basilius OSB. Leonidas Fiodoroff. De vita et operibus enarratio. Roma: Publicationes scientificae et litterariae «Studion» monasteriorum studitarum № III–IV, 1966. 833 с. (https://library.unavoce.ru/RusCath/books/burman1966.pdf).

Венгеров – Данзас Ю. Н. Письмо С. А. Венгерову / публ. А. Грачёвой // Le Muse inquietanti: per una storia dei rapporti russo-italiani dei secoli XVII–XX. Salerno: ed. A. d’Amelia, 2011, p. 60–123.

Грачёва – Грачёва А. М. Марина Зотова в советской России (Максим Горький и Юлия Данзас) // Русская литература. № 2. 2020. С. 147–157 (http://lib2.pushkinskijdom.ru/Media/Default/PDF/RusLiteratura/РЛ_2_2020.PDF)

Голованов – Голованов С. В. Русское католическое дело. Римско-католическая церковь и русская эмиграция в 1917–1991 годы. Омск: Амфора, 2015. 464 с.

Данзасы – Свечников В. Б., Старк В. П. Данзасы. СПб.: Нестор-История, 2011. 80 с.

Козырев – Козырев А. П. «Женщина с профилем Наполеона» и судьба русского гнозиса // Историко-философский ежегодник 2003. М.: Наука, 2004. С. 158–190. См. статью того же автора «Данзас» в: Dictionnaire de la philosophie russe (éd. Françoise Lesourd). Lausanne: L’Âge d’homme, 2010, p. 169–171.

КЭ – Католическая энциклопедия. Т. I–IV. М.: Изд-во Францисканце, 2002–2011.

Лихачёв – Лихачёв Д. С. Воспоминания. СПб.: Логос, 1995. С. 230–235 («Юлия Николаевна Данзас»).

Мемо – Из истории гонений Католической церкви. Биографическая справка о Юлии Данзас: https://cathol.memo.ru/KNIGA/Da#s. Остальные справки доступны на том же сайте в алфавитном порядке.

Минувшее – Шкаровский М. В. Русские католики в Санкт-Петербурге (Ленинграде) // Минувшее. 1998. № 24. С. 439–483 (https://imwerden.de/pdf/minuvshee_24_1998__ocr.pdf).

Осипова – Осипова И. И. «В язвах своих сокрой меня…» Гонения на Католическую церковь в СССР. По материалам следственных и лагерных дел. М.: Серебряные нити, 1996. 243 с.; Символ, № 35. С. 185–226.

Россия и христианство – см. Russie et Chrétienté.

Символ – Шкаровский М. Русские католики в Санкт-Петербурге (Ленинграде) // Символ. 1997. № 38. С. 83–142.

Стратановский – Стратановский С. Г. Данзас Юлия Николаевна // Сотрудники Русской национальной библиотеки – деятели науки и культуры. Биографический словарь: В 4 т. Т. 2. СПб., 1999. С. 234–238. http://www.nlr.ru/nlr_history/persons/info.php?id=39.

Тахо-Годи – Тахо-Годи Е. А. «Если будете перепечатывать письма Вл. Сер. Соловьёва…» (Вл. Соловьёв, С. Н. Сыромятников, Э. Л. Радлов, Ю. Н. Данзас и др.) // Тахо-Годи Е. А. Великие и безвестные: Очерки по русской литературе и культуре XIX–XX вв. СПб.: Нестор-История, 2008. С. 143–195.

Шкаровский – Шкаровский М. В., Черепенина Н. Ю., Шикер А. К. Римско-Католическая Церковь на Северо-западе России в 1917–1945 гг. СПб.: Нестор, 1998. 315 с. Переработанное и более полное издание (охватывающее период до 2000‑х гг.) под заголовком «Римско-Католическая Церковь на Северо-западе России в XX веке» вышло в 2017 году в московском издательстве «Индрик» (188 с., 300 экз.). Сюда вошли также статьи из Минувшее и Символ, плюс 120 страниц биографических примечаний о католических клириках и мирянах, пострадавших во время гонений на веру.

Amoudru – Amoudru Jean-Baptiste OP. Les catholiques russes sous la terreur à Petrograd, Rome, mai 1936. Archivum Generale Ordinis Praedicatorum, XI 22100 (127 p.; машинопись, неизд.).

Anthologie – L’Occident vu de Russie. Anthologie de la pensée russe. Choix, présentations et traductions de Michel Niqueux. Préface de Georges Nivat. Paris: Institut d’études slaves. 2017 (deuxième édition, 792 p.).

Danzas Giulia – L’Imperatrice tragica e il suo tempo. Verona, A. Mondadori editore, 1942, 374 c. (переизд. в 1943). Русский перевод: Трагедия императрицы / Пер. С. П. Савина. Издательство ТОНЧУ, 2024.

Eszer, 1970 – Eszer Ambrosius K. OP. Ekaterina Sienskaïa (Anna I.) Abrikosova und die Gemeinschaft der Schwestern des III. Ordens vom heiligen Dominikus zu Moskau // Archivum Fratrum Praedicatorum, 1970, vol. XL, p. 277–373.

Eszer, 1994 – P. Eszer Ambrogio, OP. Vite domenicane nell’Arcipelago Gulag // Divinitas, Pontificae Academiae theologicae Romanae commentarii. XXXVIII, mars 1994, p. 146–180 (содержит первую версию «Красной каторги», 1934).

Fouilloux, 1982 – Fouilloux Étienne. Les Catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française. Paris: Le Centurion, 1982. 1007 p.

Fouilloux, 2011 – Fouilloux Étienne. Eugène cardinal Tisserant 1884–1972. Une biographie. Paris: Desclée de Brouwer, 2011. 717 p.

Hagemeister – Hagemeister Michael. Danzas, Julija Nikolaevna // Kirchenlexikon (eds F. W. Bautz, T. Bautz). Nordhausen: Verlag Traugott Bautz, 2004. T. XXIII, col. 253–258.

Mailleux – Mailleux Paul. Entre Rome et Moscou, l’exarque Leonid Féodoroff. Bruges: Desclée de Brouwer, 1966. 182 p.

Parravicini – Julia Parravicini Giovanna, Stratanovski Sergej. Jpulia Danzas. Milano: La casa di Matriona, 2001. 149 p.

Pettinaroli – Pettinaroli Laura. La Politique russe du Saint-Siège (1905–1939). Publications de l’École française de Rome, 2015. 937 p. Электронное издание: http://books.openedition.org/efr/2933, включающее в себя 181 страницу дополнительных материалов.

Russie et Chrétienté (Россия и христианство). Ежеквартальник. (Lille, Paris, 1934–1939).

Sénéjoux – Архив Даниэля Сенежу, бывшего ответственного работника компании «Transports Danzas», автора генеалогии семьи Данзасов и биографической справки о Юлии Данзас, составленной по «Данзасам» Анри Данзаса (Бордо: типография J. Bière, некоммерческое издание).

Simon – Simon Constantin s. j. Pro Russia. The Russicum and Catholic Work for Russia // Orientalia Christiana Analecta. 2009. n° 283. 903 p.

Wenger, 1987 – Wenger Antoine. Rome et Moscou, 1900–1950. Paris: Desclée de Brouwer, 1987. 684 p.

Wenger, 1998 – Wenger Antoine. Catholiques en Russie d’après les archives du KGB, 1920–1960. Paris: Desclée de Brouwer, 1998. 321 p.

Тексты Юлии Данзас, ссылки на которые приводятся в книге

Запросы мысли – Николаев Ю. Запросы мысли. СПб.: Типография А. С. Суворина, 1906. 254 с. Переизд. 1908. https://viewer.rusneb.ru/ru/000199_000009_003734422?page=1&rotate=0&theme=white.

Звезда – См. ссылку на «Наедине с собой».

Красная каторга – Bagne rouge. Souvenirs d’une prisonnière au pays des Soviets. Juvisy: Les éditions du Cerf (collection «Istina»), 1935, 57 p. Перевод Л. Боровиковой и А. Мосина в ж. Символ. 1997. № 37. С. 105–142. Тоже: https://cathol.memo.ru/VOSP/Danzas.pdf.

Наедине с собой – Николаев Ю. Наедине с собой. РО ИРЛИ. Ф. 451. № 1 (122 с.). Опубл. М. Никё в ж. Звезда. 2017. № 11. С. 60–123. (https://zvezdaspb.ru/index.php?page=8&nput=3148).

Неизреченное – Данзас Ю. Неизреченное. РО ИРЛИ. Ф. 451. № 2 (60 с.) Опубл. М. Никё в ж. Вестник РХД. 2020. № 212. С. 171–178; 2021. № 213. С. 135–154.

В поисках за божеством – Николаев Ю. В поисках за божеством. Очерки из истории гностицизма. СПб.: Типография А. С. Суворина, 1913. 527 с.

Curriculum vitae – Mlle Julie Danzas (Sœur Catherine du Tiers-Ordre de St. Dominique), Curriculum vitae. Berlin. 9 mars 1934. Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati. Archivio Storico (Città del Vaticano), fondo Archivio della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari. AA.EE.SS., IV, PCPR (Pontificia Commissione per la Russia), sc. 9, fasc. 62, f. 14–19. Перев. с фр. Н. С. Марковой.

L’Imperatrice tragica – Giulia Danzas. L’Imperatrice tragica e il suo tempo. Verona, A. Mondadori editore, 1942, 374 c. (переизд. в 1943).

L’itinéraire religieux – Danzas J. N. L’Itinéraire religieux de la conscience russe. Juvisy: Les éditions du Cerf, 1935. 137 p.

Souvenirs – неизданные воспоминания на фр. языке. Машинопись, 277 с. (архив Вл. Кейдана).

Примечания

1

Бурман. С. 727. В примечаниях даны только сокращенные ссылки на часто цитируемые книги, статьи или произведения Ю. Данзас. Полные библиографические данные см. в конце книги.

2

Hagemeister. Стб. 257–258.

3

Кто я (1934).

4

Наедине с собой. 1 октября 1920.

5

Souvenirs. С. 1–2.

6

Звездочкой отмечены тексты, которые публикуются во второй части книги.

7

Дьякон Василий ЧСВ [фон Бурман]. Леонид Фёдоров. Жизнь и деятельность. Roma: Publicationes scientificae et litterariae «Studion» monasteriorum studitarum. 1966. 833 с. Книга переиздана во Львове в 1993 году. Глава о Ю. Данзас, под заголовком «Духовный путь Ю. Н. Данзас: от рационализма к вселенской церкви» (около сотни страниц), была переиздана в журнале «Символ» (№ 37, 1997). Цит. по римскому изданию 1966 г. (далее Бурман). ЧСВ = Чернец Святого Василия. В интернете см.: https://library.unavoce.ru/RusCath/books/burman1966.pdf.

8

Согласно А. Мосину, архивы П. Волконского пропали (см.: Мосин А. «Искушение» католицизмом, или В поисках за божеством // Символ. 1997. № 37. С. 151).

9

Стратановский.

10

Parravicini.

1

То есть в день Рождества по юлианскому календарю. Все примечания – М. Н.

2

Геккель Эрнст (1834–1919), биолог и зоолог, ученик Дарвина.

3

Фонетический псевдоним (Эн-де). Но Энде еще значит «конец» по-немецки (Ende).

4

К параграфам по генеалогии см.: Данзасы; Souvenirs; Sizonenko D. La branche russe des Danzas (d’Anzas), au cours de deux siècles: changement de pays, d’appartenance confessionnelle et d’identification ethnopsychologique // Генеалоги Российской национальной библиотеки на Международных научных конгрессах по генеалогии и геральдике / под ред. И. В. Сахарова. СПб.: РНБ, 1998. То же: Genealogica & Heraldica 1996. University of Ottawa Press. 1998. C. 263–264; генеалогическое древо семьи Аргиропуло: http://www.ghyka.com/Familles/Argyropoulo/Argyropoulo.pdf.

5

Суверенный совет Эльзаса был создан Людовигом XIV в 1657 г., сразу после присоединения Эльзаса к Франции (Вестфальский мирный договор 1648 г.) и стал Парламентом в 1711‑м.

6

Léoutre P. Lectoure, eluctari. Cholet: Les 2 encres, 2007. P. 69.

7

Это элегантная «дама» из «Других берегов» В. Набокова; Екатерина также, возможно, стала прототипом тетки Лужина в «Защите Лужина» того же автора. В 1935 г. ее сослали в Чимкент (Казахстан).

8

Фанариотами (от названия квартала Фанар в Константинополе) называли аристократов православного вероисповедания, состоявших на службе в Османской империи.

9

См.: Venturi F. Les Intellectuels, le peuple et la révolution. Histoire du populisme russe au XIX siècle. Paris: Gallimard, 1972. T. 1. P. 524–533.

10

Бурман. С 397. Когда Греция стала независимой (1830), часть семьи Аргиропулос приняла греческое гражданство, а другая часть, потомком которой и была мать Юлии, – русское гражданство.

11

Данзасы; Российское зарубежье во Франции 1919–2000. Биографический словарь: В 3 т. / Под ред. Л. Мнухина, М. Авриль, В. Лосской. Т. 1. М.: Наука, 2008.

12

Rigoulot P. Des Français au Goulag, 1917–1984. Paris: Fayard, 1984. P. 17–50.

13

Нам сообщила об этом вдова Пьера Данзаса, мадам Анн Данзас. О П. Данзасе см.: https://arch2.iofe.center/person/41593.

14

Даже Бурман тут пишет просто о «внезапной смерти» (С. 397).

15

Минувшее. С. 480. Протокол допроса Юлии Данзас от 2 января 1924 года. У отца были два имения в Харьковской губернии, одно в 1400 десятин в районе Изюма (Новопавловка), второе в 1200 десятин в районе Волчанска.

16

Souvenirs. С. 23.

17

Souvenirs. С. 33.

18

Souvenirs. С. 42–43.

19

Бурман. С. 398.

20

Souvenirs. С. 45–46, 47.

21

Символ. С. 118.

22

Mercure de France от 15 июня 1907 г. (ответ на анкету о «религиозности»).

23

Souvenirs. С. 129.

24

Наедине с собой. С. 3, 5 (запись от 1914 г.); Звезда. С. 65, 66. Дальше страницы рукописи указаны в тексте.

25

Souvenirs. С. 48.

26

Бурман. С. 402; Souvenirs. С. 47–55.

27

Первая глава «Основных начал» («First principles»), по Юлии Данзас (Запросы мысли. С. 52), «гениальным образом» посвящена границам непознаваемого («The Unknowable»).

28

Souvenirs. С. 132.

29

Бурман. С. 399–400. См.: Souvenirs. С. 57–58.

30

Николаев Юрий. Запросы мысли. СПб.: Типография А. С. Суворина, 1906. 254 с. Переизд. в 1908.

31

«Иль у кого же тогда не спирает дыхания ужас / Пред божеством, у кого не сжимаются члены в испуге / Как содрогнется земля, опаленная страшным ударом / Молньи, а небо кругом огласят громовые раскаты?» (Перев. Ф. А. Петровского).

32

Геккель Эрнст. Монизм как связь между религией и наукой / Пер. с нем. Лейпциг; СПб.: «Мысль» А. Миллер, 1907. См.: Haeckel E. Le Monisme, lien entre la religion et la science / trad. G. Vacher de Lapouge. Paris, 1897. P. 10, 11. На с. 47 Геккель отсылает к «интересному сочинению У. ван Энде „Естественная история веры“» о «филогенезе религии».

33

Tort P. (ed), Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution. Paris, PUF, 1996.

34

«Schreibe mit Blut…» («Пиши кровью [– и ты узнаешь, что кровь есть дух]» (Ницще Ф. Так говорил Заратустра / Перев. с нем. Ю. М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Изд-во «Мысль», 1996. С. 28.

35

Ссылки даются в тексте по изданию «Запросов мысли» 1906 года.

36

«Красна и сладка смерть за отечество» (Гораций. Оды III, 2 / Перев. А. П. Семёнова-Тян-Шанского).

37

См.: Souvenirs. С. 134, 221 и след. страницы.

38

Юлия цитирует «Мысли» Блеза Паскаля по памяти: «Пусть они хотя бы осведомятся сначала, что это за религия, с которой они борются, прежде чем с ней бороться» (Паскаль Б. Мысли / Перев. с фр. Ю. А. Гинзбург. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. С. 190).

39

Ницще Ф. Так говорил Заратустра. Указ. соч. С. 10 (Предисловие 4): «Я люблю великих ненавистников, ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу».

40

Начало стихотворения из 12 строк по-французски; автор стихотворения, вероятно, сама Юлия Данзас.

41

Souvenirs. C. 187.

42

Бурман. С. 405.

43

Clément O., Sources. Les mystiques chrétiens des origines. Paris: Stock, 1982. Русский перевод под названием «Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви». М., Путь, 1994.

1

Eszer, 1994. P. 175. В автобиографии 1932 (?) г. Юлия пишет, что она в Сорбонне «окончила в 1903 г<оду> курс по факультету истории и филологии» и что «писала много статей и исторических монографий на французском языке». Мы не нашли этих работ, хотя Юлия пишет, что до 1907 г. она «издавала свои работы только в Париже и на французском языке» (Грачёва. С. 156–157). О сочинении, посвященном гностикам, см. следующую главу.

2

Автобиография, 1932 (?), (Грачёва. С. 156).

3

Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга (ЦГИА СПб). Ф. 535. Оп. 1. Ед. хр. 411. Речь идет о приюте для бедных детей, основанном в 1868‑м гильдией кронштадтских купцов в память о сыне Александра II, скончавшемся в 1865‑м в 22 года.

4

Грачёва. С. 156–157. См.: Крылов-Толстикович А. Придворный календарь на 1915 год. Комментарии. М., 2015. С. 226. Адрес Ю. Данзас в 1915 г.: Конногвардейский бульвар, д. 9.

5

Санкт-Петербург. Энциклопедия. http://www.encspb.ru/object/2812380981?lc=ru.

6

Souvenirs. С. 255–273.

7

Souvenirs. С. 248, 263.

8

Souvenirs. С. 248. Такой съезд состоялся 16–21 июля 1911 года.

9

Елизавета Алексеевна Нарышкина (1838–1928, Париж) – урожденная княжна Куракина, придворная дама (гофмейстерина), благотворительница широких религиозных взглядов, автор воспоминаний («Под властью трех царей»).

10

Souvenirs. C. 190, 246–250. Именно Юлия Данзас в 1912 г. вручала главную икону церкви Покрова Богородицы в женской тюрьме Санкт-Петербурга.

11

Souvenirs. С. 250.

12

В «Souvenirs» (С. 236–241) Юлия Данзас рассказывает о своем коротком пребывании в ордене неомартинистов. В «Религиозном пути русского сознания» (1935. С. 98) она пишет: «Русские мартинисты, возглавляемые Новиковым, а затем его другом, сенатором Лопухиным, оказывали существенное влияние на интеллектуальную жизнь в России вплоть до начала XIX века; они стояли во главе движения, искавшего возможности удовлетворить мистические устремления русской души, отдаляясь при этом от официальной церкви, слишком низко павшей в то время, так что к ней пренебрежительно относилось даже правительство, использовавшее ее как еще одно колесико в механизме власти».

13

В 1905‑м президентом этого Общества был Шарль Рише (психолог, лауреат Нобелевской премии 1913 г.), а в 1913‑м – Анри Бергсон.

14

Бурман. С. 404–405.

15

См.: Niqueux Michel. Le mythe des khlysty dans la littérature russe // Vieux-croyants et sectes russes du XVIII siècle à nos jours / Revue des études slaves, t. LXIX (1–2), 1997. P. 201–221.

16

См.: Цветаева М. Хлыстовки // Цветаева М. Проза. М.: Современник, 1989. С. 114–121.

17

Бурман. С. 406; L’Imperatrice tragica. С. 11, 307.

18

«Их салоны [Милицы и Анастасии] постоянно были полны бродяг, шарлатанов, монахов, сумасшедших» (Tsarisme et terrorisme. Souvenirs du General Guerassimov, ancien chef de l’Okhranka à Saint-Pétersbourg, 1909–1912. Paris: Plon, 1934. P. 256).

19

Анри Данзас. Данзасы. С. 173–174 (Sénéjoux).

20

Sénéjoux.

21

Souvenirs. С. 138.

22

Дочь композитора Александра Сергеевича Танеева (1850–1918), генерального секретаря императорской канцелярии.

23

Souvenirs. С. 140–141.

24

Paléologue M., La Tsarine mystérieuse Alexandre Feodorovna. Paris: Librairie Arthème Fayard, 1932, 160 p.

25

Massie R. K., Nicolas et Alexandra. Paris: Stock, 1967. 620 p.

26

См.: Scherrer Jutta. Les «Sociétés philosophico-religieuses» et la quête idéologique de l’intelligentsia russe avant 1917 // Cahiers du monde russe et soviétique, vol. 15. № 3–4, juillet-décembre 1974. P. 297–314.

27

Сохранившиеся стенограммы заседаний опубликованы в трехтомном издании «Русского пути» О. Т. Ермишиным и др. (М., 2009). Имя Юлии Данзас там не упоминается.

28

Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907–1917). Хроника заседаний. СПб.: РХГА, 2007. С. 302.

29

Souvenirs. С. 146, 147, 148.

30

Григорий Спиридонович Петров (1866–1925) – православный священник, в 1906‑м был запрещен в служении, депутат Государственной Думы от партии кадетов, эмигрировал в 1920‑м.

31

Упомянутый Асеев нам не известен. Речь, скорее всего, идет о Константине Марковиче Агееве (1868–1921), протоиерее, авторе диссертации о христианстве К. Леонтьева (Киев, 1909), учредителе Братства церковного обновления, авторе пяти книг.

32

Бурман. С. 405.

33

Софья Сергеевна Игнатьева (1851–1944, Париж) – фрейлина императрицы Марии Александровны (супруги Александра Второго), филантропка; после убийства в 1906‑м ее мужа, Алексея Павловича, члена Государственного совета, эсером-террористом она держала правый политико-религиозный салон, который посещали высшие государственные чиновники и духовенство.

34

Евгений Григорьевич Шварц (1843–1932) – действительный статский советник, коллекционер русской живописи; его дочь Александра Евгеньевна (1881–1933?) была фрейлиной императрицы (Придворный календарь на 1915. Указ. соч. С. 702–703). Согласно поэту Р. Ивневу, она стала монахиней, но по требованию родителей вместо того, чтобы удалиться от мира, открыла «религиозный салон», где проповедовали высокопоставленные представители духовенства, без дискуссий (Клюев Н. Воспоминания современников. М.: Прогресс-Плеяда, 2010. С. 189).

35

Бурман. С. 408.

36

Владимир Богоявленский (1848–1918) – Санкт-Петербургский митрополит (1912–1915), член Синода, противостоявший Распутину (из‑за чего был переведен в Киевскую митрополию), стал жертвой расправы, канонизирован в 1992 году.

37

Бурман. С. 409.

38

См.: Стогов Д. И. Правомонархические салоны Петербурга-Петрограда: конец XIX – начало XX века. СПб.: Дмитрий Буланин, 2007.

39

Бурман С. 410. Анастасий сам принял монашеский постриг в 1910‑м.

40

В 1911–1915 гг. эту должность занимал Владимир Карлович Саблер (1845 г., ум. в ссылке в 1929 г.), который был правой рукой очень консервативного Константина Победоносцева (обер-прокурора с 1880 по 1905 г.).

41

Название мариавитов происходит от латинского: Mariae vitam imitans, т. е. (тот, кто подражает) жизни Марии. Оно обозначает польское католическо-протестантское движение, возникшее в 1893 г., осужденное папой Пием Х в 1906‑м, но признанное в тот же год русскими властями как «допустимая секта». Генерал Александр Киреев (1833–1910) работал над сближением старокатоликов и мариавитов, что позволило последним получить рукоположенного епископа и стать церковью, признаваемой русским правительством. См.: Pettinaroli. P. 78–79.

42

Католики (главным образом немецкие), которые отказались принять догмат о непогрешимости папы (провозглашенный первым Ватиканским собором в 1870 г.) и образовали независимую церковь.

43

Бурман. С. 411.

44

Niqueux M. A Kireïev et la «question des vieux-catholiques» en Russie (1871–1910). Aperçu bibliographique. http://numerisation.bibliotheque-diderot.fr/R/Y214V5TE429HHQJRLJTIY3FFGJMMIMIG68RF3J5BSPIC3988NY-00433; Anthologie. P. 351–360.

45

Souvenirs. С. 83.

46

Souvenirs. С. 158, 159, 163. После русско-японской войны эта рукодельня стала постоянным институтом призрения бедных, а Юлия – его постоянной секретаршей. У нее был рабочий кабинет в Зимнем дворце, где она работала три раза в неделю (Там же. С. 190).

47

Souvenirs. С. 64, 126.

48

Souvenirs. С. 72–76.

49

См. во второй части книги «Русский религиозный национализм».

50

Souvenirs. С. 169.

51

Правительственные источники не сообщили число погибших и раненых в результате расстрела демонстрации, что дало возможность проправительственной, либеральной и революционной прессе публиковать цифры от 120 до 4600 (большевики).

52

Souvenirs. С. 173–175.

53

Souvenirs. С. 178. Юлия пишет: на октябристов и на кадетов.

54

Souvenirs. С. 181.

55

Окраины России. 1 марта 1906. № 1. С. 1.

56

Окраины России. 1908. № 45; 1909. № 1, 8, 24, 26, 27–28, 47, 48, 49; 1910. № 6, 26–27; 1911. № 10, 41; 1912. № 7.

57

Выражение Ю. Данзас. Завоеванная в 1808–1809 годах, Финляндия вошла в Российскую империю в качестве более или менее автономного княжества (более автономным оно было в правление Александра Второго и после 1906 г.) и провозгласила независимость 6 декабря 1917 года.

58

Район Выборга, завоеванный Петром I в 1710 году.

59

Окраины России. 1909. № 49. С. 706. О постановке «финляндского вопроса» в «Окраинах России» см.: Мякинин О. В., Рябова Л. К. Позиция правых сил в отношении «финляндского вопроса» на страницах газеты «Окраины России» (1906–1912). https://histrf.ru/uploads/media/default/0001/09/634ffeccbd282b12b0fe13d8bf02f689105e0241.pdf .

60

Окраины России. 1908. № 45. С. 645–646.

61

Окраины России. 1909. № 26. С. 387 («Финляндский патриотизм и русские права»).

62

Окраины России. 1910. № 10. С. 148.

63

Окраины России. 1911. № 41. С. 539.

64

Юлия Данзас упоминает оба своих произведения, вышедших под псевдонимом Юрий Николаев («Запросы мысли», 1906, 1908 и «В поисках за божеством», 1913).

65

Минувшее. С. 480.

66

Опыт историко-философского синтеза. РО ИРЛИ. Ф. 451. Оп. 4. С. 8–10.

1

Орден братьев-исповедников (доминиканцы).

2

«Часть наследия моего… Ты тот, кто возвращает мне мое наследие» (Пс. 15: 5).

3

Автобиография, 1932 (?) г.; Грачёва. С. 156.

4

Бурман. С. 404; Souvenirs. С. 135–136.

5

Русский перевод в двух томах вышел в 1912–1914 годах.

6

Viet-Depaule Nathalie. Danzas Antonin // Dictionnaire biographique des frères prêcheurs (https://journals.openedition.org/dominicains/119).

7

Бурман. С. 415.

8

Curriculum vitae от 10 сентября 1919 г. для подачи документов на должность преподавателя Института им. Герцена в Петрограде // Символ. С. 118–119.

9

Бурман. С. 404.

10

Бурман. С. 413–414.

11

Речь идет не о переходе из православия в католичество. Как пишет К. Дмитриева в статье «Обращение в католицизм в России», большинство обращений в католичество у русских было переходом в католицизм не из православия, а из атеизма и рационализма философии XVIII века (Revue des études slaves, 1995. T. LXVII (2–3). С. 318).

12

Eszer, 1994. P. 175–176.

13

Бурман. С. 408. Юлия спала по ночам всего по три-четыре часа.

14

Грачёва. С. 157. Мы не нашли сведений о защите этой диссертации.

15

Символ. С. 118. Вместо 1897‑го следует читать «1906».

16

Пс. 11: 10; Притч. 1: 7; Сир. 1: 14.

17

1 Ин. 4: 18.

18

Эта идея нашла глубокое выражение у одного из средневековых мистиков: «Si nescis speculari alta et caelestia, requisce in passione Christi, et in sacris vulneribus eius libenter habita» (Thomas a Kempis, De imitatione Christi, II. Cap. I, 4). (Примечание Ю. Данзас). Перев. К. П. Победоносцева: «Если не умеешь созерцать горнее и небесное, успокой душу свою в страдании Христовом и в святых язвах Его обитай с любовью».

19

Сергей Фёдорович Ольденбург (1863–1934) – востоковед (Индия), член Академии наук, сначала российской, потом советской. В «Известиях Императорской академии наук» (серия VI, 1913–1914) мы не нашли следов этих споров, которые, видимо, проходили в устной форме.

20

Вестник теософии. 7 октября 1914. № 10. С. 102–103.

21

Письмо от 12 ноября 1913 г. Тахо-Годи. С. 191 (с позволения сказать – главная милостынница).

22

Речь идет о статьях для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (статьи «Валентин и валентиниане», «Василид», «Гностицизм», «Манихейство»), на которые Юлия не ссылается, потому что пользуется только первоисточниками.

23

См.: Соловьёв Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. СПб.: Типография СПб. Тов-ва «Труд», 1909.

24

Письмо от 23 ноября 1913 г. (Тахо-Годи. С. 192–193). За то, что Иуда сотворил за свою жизнь два дела милосердия, он пользуется воскресной передышкой от своих мучений (см.: Benedeit. Le Voyage de saint Brandan. Paris. С. 10–18, Bibliothèque médiévale, 1984).

25

В «Гностических реминисценциях в современной русской религиозной философии» (на фр. языке) (Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1936. № 4. P. 658–685).

26

Бурман. С. 412. См.: Souvenirs. С. 80.

27

Полностью роман был опубликован только в 2001 году. См. комментарий Аллы Грачёвой к IV тому Сочинений А. Ремизова (М.: Русская книга, 2001. С. 535–536), а также ее работу «Жанр романа и творчество А. Ремизова (1910–1950 годы)». СПб.: Пушкинский дом, 2010. С. 35–44.

28

Мы благодарим его директора С. М. Дёмкину за возможность ознакомиться со сканом документа, недоступного в подлиннике из‑за ветхого состояния.

29

М. Агурский (Агурский. С. 361) предполагает, что Юлия могла послужить прототипом для этой Марины Зотовой. По нашему мнению, более вероятным прототипом является петербургская хлыстовка Дарья Смирнова. См.: М. Никё. М. Горький и гностицизм // М. Горький и мировая литература / сост. Л. А. Спиридонова. М.: ИМЛИ РАН, 2023. С. 55–65. https://disk.yandex.ru/i/30eMp5Usx2QYAg. Его же: К вопросу о хлыстовстве Марины Зотовой из «Жизни Клима Самгина» // Максим Горький и XX век. Горьковские чтения 1997 года. Нижний Новгород. 1998. С. 54–59.

30

См.: Никё М. Ницшеанский пласт в «Исповеди» М. Горького // Человек и мир в творчестве М. Горького. Горьковские чтения 2006 года. Нижний Новгород: Изд‑во Нижегородского университета, 2008. С. 35–39.

31

Согласно Eszer (Eszer, 1994. P. 148), речь идет об Алексее Мечёве (1859–1923) – знаменитом старце, канонизированном в 2000 году. Но отец Алексий всю свою жизнь был священником в московском приходе, и речь здесь о старце Алексее (Алексей Соловьёв, 1846–1928) Смоленской Зосимовой пустыни (в Александровском районе), канонизированном в лике преподобного в 2000 году. Этот монастырь часто посещали члены московского Религиозно-философского общества: М. Новосёлов, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский.

32

Неизданное письмо, цит. по: Тахо-Годи. С. 172. Юлия и сама пишет о своей «дьявольской гордыне».

33

РО ИРЛИ. Ф. 451. № 1. Сохранены особенности правописания Юлии (женский творительный падеж на -ою/-ею, ужь, обилие многоточий…). Указаны страницы рукописи.

34

«Schaffen – das ist die grosse Erlösung vom Leiden, und des Lebens Leichtwerden». («Созидать – это великое избавление от страдания и облегчение жизни». Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Глава «На блаженных островах». Указ. соч. С. 61.)

35

«Дерзай хотеть». У Канта «Что такое Просвещение?: sapere aude (дерзай знать)».

36

Перев. С. М. Роговина; предисл. С. Котляревского (М.: М. и С. Сабашниковы, 1914. LVI, 199 с.)

37

Согласно Бурману (С. 402), Юлия ценила книгу Ренана «Марк Аврелий и конец античного мира» (1882), – VII том «Истории истоков христианства», – где важное место занимает очерк по истории гностических течений.

38

Наедине с собой. С. 3 (Звезда. С. 65).

39

Souvenirs. С. 217–218.

40

«Ты же бессмертья не жди, – это год прожитой нам вещает…» (Гораций Квинт. Оды. Кн. IV, 7. Пер. А. П. Семёнова-Тян-Шанского). Юлия приводит десять строк.

41

«Мысль о самоубийстве – сильное утешительное средство: с ней легко пережить иную мрачную ночь» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Раздел IV «Афоризмы и интермедии», № 157 / Перев. с нем. Н. Полилова // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 93.

42

Если Иисус Христос – Бог, о каких трудностях для Евхаристии может идти речь? (Паскаль Б. Мысли. Lafuma № 168).

43

«Ибо я люблю тебя, о Вечность» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Гл. «Семь печатей». Указ. соч. С. 166–169).

44

Платон (Городецкий), митрополит Киевский и Галицкий с 1882 по 1901 год.

45

См.: Souvenirs. С. 125.

46

Намек на М. Горького и А. Луначарского.

47

«Бог умер». У Ф. Ницше «Gott ist tot!».

48

Юлия имеет в виду главным образом Феофана Прокоповича (1681–1736), архиепископа Новгородского, автора «Регламента», которым патриаршество было заменено Святейшим Синодом протестантского типа, подчиняющимся суверену. См.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. Гл. 4 «Петербургский переворот».

49

Мф. 6: 33; «правды» в смысле «справедливости».

50

Renan [Ernest]. [Histoire des origines du christianisme. Livre II]. Les Apôtres. [Paris: Michel Lévy frères, 1866]. Introduction. P. LXIII (прим. Юлии Данзас).

51

Имеет ли это «страстное увлечение» любовный характер или оно относится к войне? Запись от 1 октября 1920 г. делает первое предположение более вероятным.

52

Перевернутая декартовская формула «мыслю, следовательно, существую».

53

Ни дня без строчки.

54

Eszer, 1994. С. 175.

55

Бурман. С. 403.

56

Козырев. С. 164.

57

Renan. Les Apôtres. Chapitre VII [P. 126–127] (прим. Юлии Данзас).

1

Минувшее. С. 480–481. «На ее руках была параличная мать и еще 4 старых и больных родственника» (Грачёва. С. 157).

2

Лихачёв. С. 232–233.

3

Бурман. С. 419.

4

Бурман. С. 420.

5

«На фронте, говорят, „охватило тебя опьянение саморазрушения“» (Наедине с собой / Звезда. С. 110).

6

Шесть поколений русских Данзасов дали двух генералов и шесть полковников (Данзасы. С. 18).

7

Темляк – петля из ленты с кистью на эфесе холодного оружия (знак отличия в царской армии). На военном жаргоне «клюквой» называли (по его красному цвету) знак (темляк) к ордену Св. Анны 4‑й степени «За храбрость».

8

Eszer, 1994. P. 176.

9

Лихачёв. С. 233; Данзасы. С. 54.

10

См.: Бочкарёва Мария. Яшка: Моя жизнь крестьянки, офицера и изгнанницы. М.: Воениздат, 2001. Книга была переведена на английский и французский языки.

11

Мф. 27: 25.

12

Мф. 23: 35.

13

Молитва Симеона (Лк. 2: 29).

14

См.: Грачёва А. М. Рим, мыслимый и реальный, в страдах Юлии Данзас // «Беспокойные музы»: к истории русско-итальянских отношений XVIII–XX. «Le muse inquietanti»: per una storia dei rapporti russo-italiani dei secoli XVII–XX. Salerno. 2011. С. 293–309.

15

Два Рима. РО ИРЛИ. Ф. 451. № 5. С. 211–212.

16

Соловьёв Вл. «Панмонголизм» (1890). У Соловьёва третий стих читается так: «И желтым детям на забаву».

17

Согласно пифагорейцам, монада обозначала первое существо, божество.

18

«O terque quaterque beati, Quis ante ora patrum, Trojae sub moenibus altis, Contigit oppetere!»: «Трижды, четырежды тот блажен, кто под стенами Трои / Пред очами отцов в бою повстречался со смертью!» (Вергилий. Энеида (I, 94–96). Перев. С. А. Ошерова).

19

Нарышкина Е. А. Мои воспоминания. Под властью трех царей. М.: НЛО, 2014. С. 337.

20

Приписывается М. В. Ломоносову.

21

Имеется в виду, наверное, «Господа Ташкентцы» М. Е. Салтыкова-Щедрина.

22

Николаев Ю. Национальное самоубийство // Русская свобода. 1917. № 18–19. С. 12–16.

23

Минувшее. С. 481. Кубу: Комиссия по улучшению условий жизни ученых при Совете народных комиссаров (1920–1927).

24

Никольский Борис Владимирович (1870–1919) – профессор римского права, поэт, славянофил, один из руководителей Союза русского народа. За это был арестован и расстрелян в 1919‑м, реабилитирован в 2002‑м; его библиотека (80 000 томов) была конфискована. См.: Грин Ц. И., Третьяк А. М. Публичная библиотека глазами современников (1917–1929). СПб.: РНБ, Иск-во России, 2003. С. 185–188.

25

Сочинения Цицерона и о нем.

26

Андерсон Владимир Максимилианович (1870–1931) – историк и библиограф Публичной библиотеки с 1902 г., арестован в 1929‑м и сослан, реабилитирован в 1965‑м.

27

Программа курсов библиотековедения. РО ИРЛИ. Ф. 451. № 6.

28

Символ. С. 119.

29

Шкаровский М. В. Ю. Н. Данзас: долгий путь из «Северного Рима» в итальянский Рим // Милано Андреа, Талалай М. Г. (сост.), Россия-Италия: академический диалог XVIII–XXI веков. СПб.: Алетейя, 2022. С. 329.

30

Символ. С. 119–120 (25 декабря 1919).

31

Русская книга. 1921. № 2. С. 24. В «Новой русской книге» (№ 4, 1922. С. 38) и в ежегоднике «Весь Петроград на 1922 г.» (С. 585 – адреса активных членов Дома литераторов) указан дом № 15 по той же улице, квартира № 5.

32

Иванова Е. В. Вольная философская ассоциация. Труды и дни // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского дома на 1922 г. СПб., 1996. С. 3.

33

Там же. С. 39, 47, 50, 52.

34

Белоус В. Вольфила. М.: Три квадрата, 2005. Т. 2. С. 68–69.

35

Согласно В. Белоусу, эта лекция так и не состоялась (Вольфила. М., 2005. Т. 1. С. 780).

36

«И Ленин, и Троцкий, и все другие, кто сопровождает их к гибели», считают «себя вправе проделать с русским народом жестокий опыт, заранее обреченный на неудачу». (Из «Несвоевременных мыслей» Максима Горького. См.: Горький М. Вниманию рабочих // Новая жизнь. 10 (23) ноября 1917. № 177.)

37

Литературное наследство. Т. LXXX (Ленин и Луначарский). М., 1971. С. 681. Первыми опубликованными авторами стали Ги де Мопассан, А. Франс, О. Мирбо, д’Аннунцио.

38

J. N. Maxime Gorki // Russie et chrétienté, 1936. № 4. P. 154–163. По-русски: Агурский. Сама Ю. Данзас «неоднократно обращалась к Горькому с просьбами об освобождении людей, арестованных ЧК» (Грачёва. 150–151).

39

Благодарю М. А. Ариас-Вихиль, ведущего научного сотрудника Архива М. Горького Института мировой литературы им. М. Горького РАН за любезное предоставление доступа к цифровому архиву издательства «Всемирная литература» https://vsemirka-doc.ru/tsifrovoj-arkhiv/ustanovochnye-dokumenty.

40

Эти воспоминания уже были переведены Н. Н. Страховым и опубликованы в «Русском обозрении» в 1894–1895 годах.

41

Литературная жизнь России 1920‑х годов / Под ред. А. Ю. Галушкина. М.: ИМЛИ РАН, 2005. Т. 1 (2). С. 155 (1 сентября 1921).

42

«Персидские письма» стали предметом отдельного введения (8 листов) и комментариев (5 листов).

43

Она цитирует слова Екатерины II: «…я ограбила… Монтескьё… но надеюсь, что если он с того света увидит мою работу, то простит мне этот плагиат» (с. 54). Речь идет о «Наказе» Екатерины II для «Комиссии о составлении проекта нового Уложения» (1767). Эти слова (которые Данзас передает в слегка искаженном виде) находятся в письме Екатерины II к Ж. Л. д’Аламберу от 15 апреля 1765 г., опубликованном в «Сборнике русского исторического общества» (1872. С. 31).

44

Сильверсван Борис Павлович (1883–1934). В 1911–1914 гг. преподавал романо-германскую филологию на Высших женских (Бестужевских) курсах. В 1911–1918 гг. работал приват-доцентом и в 1918–1921 гг. профессором на историко-филологическом факультете Петербургского университета; член редколлегии издательства «Всемирная литература» и Репертуарной комиссии Александрийского театра. В 1921‑м был арестован по «Таганцевскому делу». Выйдя из заключения, бежал в Финляндию (см.: https://gumilev.ru/biography/211/).

45

В своей автобиографии для словаря Венгерова Ю. Данзас отмечает, что она готовит для издательства Гржебина (основанного в 1919 г. вместе с Горьким, с 1920‑го – в Берлине) монографии о Платоне, Аристотеле и других известных философах и что ей заказали работы по истории религий и по мистическим учениям. Ю. Данзас писала М. Горькому 15 января 1921 г.: «…почти закончила первую из заказанных монографиий („Платон“), – но тут на меня обрушилось непредвиденное бедствие: второй месяц не дают мне почти никакого света!» (Грачёва. С. 149).

46

Студия «Всемирной литературы» // Жизнь искусства, 16–17 августа 1919. № 217–218. С. 2.

47

Литературная жизнь России 1920‑х годов. Указ. соч. Т. 1 (1). С. 418.

48

Жизнь искусства. 31 декабря 1920 – 2 января 1921. № 646–648. С. 1.

49

Письмо Горького к Зиновьеву от 8 июля 1920 года.

50

Шкаровский. С. 158; Символ. С. 121. На самом деле Юлия Данзас была назначена заведующей отделом петроградского Дома ученых через девять дней после ее освобождения.

51

Бурман. С. 422.

52

На иждивении Ю. Данзас были мать, брат матери и две тети – все полуинвалиды. Мать умрет 8 февраля 1920 г., после дяди и тети Юлии. Она похоронена на кладбище Воскресенского Новодевичьего монастыря, вблизи мужа (См.: Шкаровский М. В. Ю. Н. Данзас: долгий путь из «Северного Рима» в итальянский Рим // Милано Андреа, Талалай М. Г. (сост.), Россия – Италия: академический диалог XVIII–XXI веков. СПб.: Алетейя, 2022. С. 329).

53

Лк. 24: 33.

54

Заключительная строка стихотворения «Рыцарь на час» Н. А. Некрасова (1863).

55

Никакими сведениями об этой любви мы не располагаем. Бурман пишет (со слов Ю. Данзас): «Юлия Николаевна полюбила несвободного человека. Но она не захотела строить личное счастье ценой разрушения чужой семьи и от него отказалась, хотя это и стоило ей немалой внутренней борьбы и тяжелых переживаний» (см.: Указ. соч. С. 403). По словам А. П. Козырева, возлюбленный Юлии погиб в Маньчжурии в 1904 г. (см.: Козырев А. П. «Женщина с профилем Наполеона» и судьбы русского гнозиса // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2004. Т. 2003. С. 164).

56

Ин. 21: 18.

57

Св. Пахомий Великий – египетский монах (первая половина IV в.), основатель общежитийного монашества. Св. Бенедикт Нурсийский (ок. 480–547) – основатель бенедиктинского монашеского ордена. Св. Доминик (1170–1221) – основатель ордена проповедников (доминиканцев). Св. Игнатий де Лойола (1491–1556) – основатель ордена иезуитов.

1

Согласно Данзасы. С. 12, Ефросинья Данзас умерла в 1917 году. Нам кажется более предпочтительным верить Юлии.

2

Речь идет об Униатской (греко-католической) церкви восточного обряда, присоединившейся к Риму после Брест-Литовского собора в 1596 году. Экзарх был представителем Львовского униатского митрополита Андрея Шептицкого в России.

3

Слово появляется в 1927 г. в русской эмиграции, в 1996 г. – в России (согласно ruscorpora.ru).

4

См.: Niqueux M. Pierre Pascal et la réunion des Eglises (d’après ses articles de Slovo istiny, 1917) // Revue des études slaves, 2017. T. LXXXVIII (3). P. 473–494).

5

См.: Булгаков С. У стен Херсониса // Символ. Париж, 1991. № 25. С. 167–342.

6

Обращение этого Общества было опубликовано в «Слове истины» за июнь 1917 г. (№ 54). См. письмо Н. С. Ушаковой к М. М. Волконской от 3/16 сентября 1917, http://vselenstvo.com/library/ushakova17.htm.

7

Архиепископ Ян Цепляк (1857–1926) был капитульным администратором Могилёвской архиепархии (в которую входили все католические подданные империи за пределами польских епархий), наследник преосвященного Эдуарда фон дер Роппа (1851–1939 [арестованного в Петрограде в 1919 г. и «обменянного» на К. Радека, заключенного в Берлине. Цепляк был сначала осужден на смерть, затем выслан в Польшу в 1924 году]).

8

РО ИРЛИ. Ф. 451. № 7.

9

Дата по новому стилю указана неверно: 6 мая соответствует 19 мая.

10

Мф. 5: 6.

11

Мы имеем в виду, в частности, возможное участие С. М. Соловьёва (1885–1942) – племянника философа Вл. Соловьёва, поэта, православного священника (1916), написавшего в 1917‑м брошюру, озаглавленную «Вопрос о соединении церквей в связи с падением русского самодержавия», в которой он встает на защиту русских католиков в Петрограде. Став в 1920‑м католиком восточного обряда, С. М. Соловьёв был арестован в 1931‑м и умер в психиатрической лечебнице.

12

Аллюзия на книгу Эдуарда Шюре (1841–1929) «Les grands initiés» (Великие посвященные, 1889), которая была переведена на русский язык в 1910 году.

13

Юлия Данзас цитирует Мф. 6: 28: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут».

14

VI век.

15

Мученик, ок. 350 года.

16

Генерал (стратилат) в римской императорской армии, принявший мученическую смерть в 319 году.

17

Солдат римской армии, мученик (270–306).

18

«Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est». А. Киреев часто приводил эту формулу Викентия Леринского (V век).

19

Речь идет о христианизированной версии «Жизни Бодхисаттвы» (на санскрите), распространившейся через арабский, грузинский, греческий и латинский языки. См.: Золотая легенда.

20

Юлия Данзас цитирует сказание о святой Доротее (см.: Золотая легенда), жизнеописание Елизаветы Венгерской (ум. в 1231‑м) с символом мистической розы – «одного из мистических образов непостижимой Божественной Премудрости».

21

Ассистентка в Петроградском университете (отделение политического права) с 1917 года. Кроме того, есть еще Юзефа Георгиевна Рынкевич (1895 – после 1957), сестра ордена св. Сердца Иисуса с 1922 г., арестовывалась в 1931‑м, 1935‑м, 1950‑м (Мемо).

22

Лев Карсавин (1882–1952) – профессор Санкт-Петербургского университета, философ, высланный в 1922 г. на «философском пароходе», примыкал к евразийскому движению до 1929 года. Затем профессор в Вильнюсе, где был арестован советской властью в 1949‑м, умер от туберкулеза в лагере. В 1918 г. опубликовал брошюру «Католицизм». Отстаивал взаимодополнение Православной и Католической церквей.

23

Владимир Федорович Пищулин (1889–1938), рукоположен в сан православного священника в 1920‑м, член Дома ученых и Философского общества (1921), участник обновленческого раскола, арестован в мае 1922 г. и выслан из Петрограда до конца 1924 года. В 1926‑м присоединился к Православной церкви, с 1928 г. прошел через множество арестов и сроков заключения, расстрелян в начале 1938 года. Канонизирован в 2000‑м как новомученик.

24

Бурман. С. 422. Mailleux (P. 96–98) цитирует неизданные воспоминания Ю. Данзас.

25

См. краткий некролог о нем, возможно, написанный Юлией Данзас: Russie et Chrétienté, avril 1935. № 2. P. 95–96.

26

Это противоречит тому, что говорит Агурский (с. 363) и другие.

27

Вся эта часть главы опирается главным образом на следующие источники: Символ, Шкаровский, Минувшее, которые отсылают к архивным документам и к Бурману.

28

Павел Ходневич (1881–1949) – польский католический священник, викарий церкви Св. Екатерины в Санкт-Петербурге, организатор общества св. Винсента де Поля и межрелигиозных встреч. Был арестован 10 марта 1923 г., осужден на 10 лет заключения. В феврале 1925 г. его обменяли на коммунистов, интернированных в Польше, ум. в Харбине.

29

Приход Сошествия Святого Духа, в 1922 г. насчитывал 43 человека. Шкаровский. С. 49.

30

Дмитрий Александрович Крючков (1887–1938) – поэт-футурист, переводил для издательства «Всемирная литература», прислуживал в православной церкви, принял католицизм 19 августа 1923 года. Вместе с Леонидом Фёдоровым организовал группу по изучению богословия для десятка человек. Арестован 7 декабря 1923-го, осужден на 10 лет заключения, освобожден в 1932, вновь осужден на 15 лет лагерей в 1937‑м, расстрелян в 1938‑м (Мемо; Русские писатели. Биографический словарь 1800–1917. Т. 3. М., 1994. С. 191–193). М. В. Шкаровский приводит имена десятка участников (среди которых К. Подливахина) этого кружка (см.: Минувшее. С. 454).

31

Минувшее. С. 481. О собрании общества св. Винсента де Поле (см.: Шкаровский. С. 56). О группе католиков русского обряда в Санкт-Петербурге, «“последних утопистах“ или „начале Церкви“», см.: Pettinaroli. P. 234–242 и документы на С. 123–140.

32

Бурман. С. 424.

33

Wenger, 1987. P. 78. См. в Mailleux. P. 95–96 описание этой оратории у Юлии Данзас, по «Неизданным воспоминаниям» (и ненайденным), и ее план в: Бурман. С. 203. О М. Волконской см.: https://yerdnavokrats.livejournal.com/42098.html.

34

Княгиня Ушакова Наталья Сергеевна (ум. от рака в 1918 г.), кузина Петра Столыпина, подруга вдовствующей императрицы. Wenger, 1987. P. 66; Официальный документ, опубликованный Шкаровским, датирован 1911 годом. Церковь Сошествия Святого Духа (первая Католическая церковь восточного обряда в Санкт-Петербурге) была обустроена в 1909‑м, сначала в мансарде дома на Полозовой улице. Она была зарегистрирована в апреле 1911 года. См.: https://soshestvie-rkcvo.ru/prihod/istoriya-nashego-prihoda/.

35

Дейбнер Иван Александрович (1873–1936) – сын высокопоставленного чиновника, дворянин (6‑го ранга), окончил Императорское училище правоведения, был прикомандирован к П. А. Столыпину (тогда губернатору Саратова). Под влиянием мысли Вл. Соловьёва тайно перешел в католичество восточного обряда в 1899 г. и женился на француженке (Мари Пане). В 1903‑м был тайно рукоположен униатским митрополитом Шептицким. После 1905 г. служил в Ведомстве учреждений императрицы Марии Федоровны. Был членом Религиозно-философского общества Санкт-Петербурга. Священник церкви на ул. Бармалеева и церкви Св. Екатерины, был освобожден от своих должностей при дворе, но с правом на получение пенсии. В 1922‑м экзарх Л. Фёдоров запретил его в служении за критику святых Православной церкви и введение латинских элементов в литургию. Был арестован в ноябре 1923 г. вместе с о. А. Зерчаниновым, Юлией Данзас и еще 23 католиками. Был в заключении сначала в суздальской, затем в ярославской тюрьме до 1932 года. Убит вором-бытовиком по месту ссылки. (Статья Е. Калининченко в КЭ, Т. I, кол. 1573–1574; Wenger, 1987. P. 65–66; Шкаровский. С. 53, 221–222).

36

Шкаровский. С. 48, 52–53; Минувшее. С. 451–452.

37

Cœuré S. Pierre Pascal. La Russie entre christianisme et communisme. Lausanne: Noir sur Blanc, 2014. P. 325.

38

Бурман. С. 423.

39

Шкаровский. С. 51; Бурман. С. 574.

40

Исторический архив Лионской архиепископии (А 11/II/26), воспоминания, датированные 1933 годом. См.: Amoudru. P. 58.

41

Отец Амудрю беспокоился (в письме от 5 января 1924 г.) по поводу этой публикации, изначально предназначавшейся для «Vatican seulement»: «Такая бестактность […], конечно, навлечет на бедную мадмуазель Данзас самые серьезные неприятности» (Pettinaroli. P. 534).

42

Wenger, 1987. P. 331. См.: La Croix от 2 марта 1922. С. 3 (Архиепископ де Ропп предлагал «двуобрядность»); Verkhovsky Gleb. L’action catholique en Russie: à propos du «biritualisme» de Mgr Ropp // Échos d’Orient, 1922. Vol. 21. № 127–128. P. 410–441; Loiseau Charles. La politique des deux rites // Revue des deux mondes, 15 nov. 1921. P. 380–403. См.: Pettinaroli. P. 384–387, 517–520.

43

Pour l’action catholique en Russie: une lettre de Mgr Édouard de Ropp // Échos d’Orient. T. XXII. № 130. 1923. P. 207–210.

44

Подливахина Капитолина Николаевна род. в крестьянской семье в 1869 г., стала католичкой в 1912‑м. В 1919 г. она работала в детском саду в Петрограде, в 1921‑м стала экономкой о. Леонида Фёдорова. Она была секретарем приходской общины церкви Сошествия Святого Духа, членом общества Сен-Винсент-де-Поля. Арестована 17 ноября 1923 г. с другими петроградскими католиками, осуждена на 10 лет заключения, переведена под домашний арест с 1927 года. Освобождена в 1933‑м, возвратилась в Ленинград, но дальнейшая ее судьба не известна. К. Подливахина поселила у себя старую тетку Юлии в обмен на треть ее зарплаты и пищевого пайка, а также на библиотеку в 2000 томов и двадцать персидских ковров. Минувшее. С. 446; Бурман. С. 425.

45

Бурман. С. 446. Юлия спала на маленьком диване, вытянув ноги на приставленный к нему стул.

46

Башкова Екатерина Александровна род. в 1884 (или 1874, по Шкаровскому), была судима вместе с другими русскими католиками в 1924 г., но не осуждена. В 1927 г. ей было запрещено селиться в шести крупнейших городах страны, в дальнейшем она была служанкой у кюре в Брянске. Далее ее след теряется.

47

https://soshestvie-rkcvo.ru/prihod/istoriya-nashego-prihoda/.

48

Устав общины Святого Духа, основанной в сентябре 1921 г. под руководством о. Леонида Фёдорова, еще не был утвержден Римом. К тому же постриг Юлия примет только в марте 1922 года.

49

Соф. 1: 15; Рим. 2: 9.

50

Воинство Христово – доминиканский рыцарский мирской орден, основанный в 1209 г. и ныне еще существующий. Это выражение употребляется здесь в широком смысле.

51

Эту работу в образовании поставили в упрек арестованным в 1923 г. католикам. По декрету от 26 декабря 1921 г. и 3 января 1922 г. запрещалось преподавать религию детям «дошкольного и школьного возраста», а также вводилась предварительная цензура проповедей. Бурман. С. 447.

52

Фунт равен 409 граммам.

53

Бурман. С. 428.

54

Отец Уолш был отправлен в советскую Россию по договору, подписанному 12 марта 1922 г. между Святым Престолом и главой экономической советской делегации в Италии Вацлавом Воровским незадолго до Генуэзской конференции (апрель-май 1922 г.). Отец Уолш должен был покинуть Россию в декабре 1923 года. Апостольская миссия была запрещена (Минувшее. С. 483). О Спасательной миссии см.: Pettinaroli. P. 299–300, 306–310, 452–474.

55

Eszer, 1994. P. 177.

56

Дата дана неверно: речь идет о 1924 годе.

57

Речь, наверное, идет о статье 1922 года.

58

Eszer, 1994. P. 178. Также епископ д’Эрбиньи объявил в 1920 г. о смерти Л. Фёдорова «от ударов большевистских убийц» (Pettinaroli. P. 534).

59

Mailleux. P. 127–128 (воспоминания Ю. Данзас); Бурман. С. 500–502; Минувшее. С. 449; Шкаровский. С. 92.

60

Шкаровский. С 56.

61

Шкаровский. С. 48–52.

62

Шкаровский. С. 53.

63

Абрикосова Анна Ивановна род. в 1882 г., терцианка доминиканского ордена с 1913 г., была арестована в ноябре 1923-го, осуждена на 10 лет заключения, в котором умерла в 1936‑м. Ее муж (Владимир) обратился в католичество в 1909 г., также терциарий доминиканского ордена, рукоположен в сан священника митрополитом Шептицким 31 марта 1917 г., был арестован в августе 1922 г., приговорен к смерти, затем выслан из страны в сентябре. Он жил в Риме, затем в Париже с 1924 г. до своей смерти в 1966 году. См. воспоминания о сестрах-доминиканках: https://cathol.memo.ru/vosp.

64

Данзас Ю. Абрикосовская община. Воспоминания, датированные 1937 г., написанные для митрополита Шептицкого, 26 с. Рукопись хранилась у П. Майе (P. Mailleux) (Eszer, 1994. P. 154), но в его архивах не обнаружена (в KADOC, Katholieke Universiteit Leuven). Благодарю отца Маришаля за эту информацию.

65

Сестры были одеты в черное с небольшими белыми воротниками. В праздники они переодевались в белые одежды святого Доминика (см.: воспоминания А. Новицкой. Исторический архив Лионской архиепископии (А 11/II/26). С. 12). Об Абрикосовской общине см. http://www.catholicmartyrs.org/index.php?mod=pages&page=abrikosova.

66

Eszer, 1970. P. 280, 298, 303, 309, 316, 328, 345–346.

67

Eszer, 1994. P. 154.

1

Лк. 10: 42.

1

Рим. 12: 14.

2

«Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих». Пс. 118 (119): 19.

3

«Избавь меня от кровей, Боже, Боже спасения моего». Пс. 50 (51): 16.

4

Апухтин А. «Мухи» (1873).

5

«Такова была жизнь моя, Господи: жизнью ли была она?» (Блаженный Августин. Исповедь / Перев. М. Е. Сергеенко. СПб.: Наука (Литературные памятники), 2013. С. 32 (Ч. III, II, 4).

6

Здесь Ю. Данзас приводит большую цитату из «Исповеди» Бл. Августина (указ. соч. C. 35; Ч. III, VI, 10) на латинском языке, которую мы даем в переводе.

7

Речь идет о манихеях.

8

Иак. 1: 17.

9

Иоан. 3: 8.

10

Откр. 3: 20.

11

«Прошу Тебя, да исполнится то, чего я так жажду» (гимн св. Фомы Аквинского, 1264 г.).

12

См. «Молитву» («О Боже, душ Творец бессмертных…») Г. Р. Державина.

13

Пс. 51 (50): 8.

14

Устав общины Святого Духа, еще не был утвержден Римом. К тому же постриг Юлия примет только в марте 1922 г. (с именем Юстины).

15

Soliloquia (лат.), от loquor – «говорить» и solus – «один». Слово, изобретенное Бл. Августином, означает «беседу с самим собой». Августин считал, что истину лучше всего искать через вопрошание и ответ на вопрос. См. у Платона: «Я называю так рассуждение, которое душа ведет сама с собою… сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая» (Теэтет. 189 е. Пер. Т. В. Васильевой).

16

Блаженный Августин. Творения. Об истинной религии. СПб.: Издательство «Алетейя и К». УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 1. С. 373.

17

Мы заимствовали этот заголовок у книги св. Бонавентуры (Itinerarium mentis in Deum, 1259).

18

РО ИРЛИ. Ф. 451. № 2.

19

Слова «страдание», «скорбь», «боль» и «болезненно» употребляются соответственно 68, 19 и 21 раз. 49 раз говорится о «радости».

20

Я пойду перед тобой (Ис.: 45: 2): Иди за Мною (Ин. 21: 19).

21

Св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель. См.: Saint Jean de Croix. La montée du Carmel // Œuvres spirituelles. Paris: Seuil, 1947. P. 28.

22

Lossky Vladimir. Théologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris: Aubier, 1944. P. 216, 245.

1

Минувшее. С. 452.

2

Будкевич Константин (1867–1923) – кюре церкви Св. Екатерины в Петрограде (1905–1923), был генеральным викарием его преосвященства Цепляка.

3

Крыленко Николай Васильевич (1885–1938) – председатель Революционного верховного трибунала (1922), в 1931 г. – народный комиссар юстиции, расстрелян в 1938 году. В первом томе «Архипелага ГУЛАГа» А. Солженицын рассказывает о первых процессах, проведенных Крыленко, но не упоминает первого процесса над католиками. Ни один из обвиняемых на нем не признал своей вины. (Процесс католической контрреволюции // Правда. 1923. 27 марта. С. 2).

4

См. обзор советской прессы в «Bulletin périodique de la presse russe» французского Министерства иностранных дел (1932. № 119. C 7–8). См. также: Lacombe J. Chronique des Eglises orientales. La persécution contre les catholique // Echos d’Orient. 1923. Vol 22. № 130. P. 244–245; Le procès contre l’évêque Ciepak et ses compagnons // Wenger, 1998. P. 29–36; Pettinaroli. P. 314–323.

5

Wenger, 1987. P. 167.

6

«Хорошо, добрый и верный раб! [в малом ты был верен, над многим тебя поставлю]; войди в радость господина твоего» (Мф. 25: 21).

7

Eszer, 1970. P. 347.

8

Воспоминания о. Доната Новицкого, Исторический архив Лионской архиепископии (11/II/26). С. 1 и 2. См.: https://archive.ph/20121225095440/vselenstvo.narod.ru/library/novitsky1932.htm.

9

Осипова. С. 14; Минувшее, 1998. № 24. С. 453.

10

По поводу этой брошюры Юлия сделала заявление во время допроса: «Я признаю изложенное в брошюре „Директивы к священникам парижской епархии“ как относящееся к общей политике Ватикана, за исключением той части, которая касается русских эмигрантов: я считаю, что в этой части, говоря о национальных чувствах и желаниях русских эмигрантов, Шапталь не выражает мнение Ватикана, который всегда старается избегать затрагивания национальных или политических вопросов. Я перевела эту брошюру с французского по просьбе Фёдорова…» (Минувшее, с. 482). По предложению Мишеля д’Эрбиньи аббат Эммануэль Шапталь был назначен в феврале 1922 г. викарным епископом для работы с иммигрантами во Франции. Юлия, очевидно, имеет в виду следующую брошюру: «Directions données aux prêtres du diocèse de Paris relativement à l’entrée des „orthodoxes“ russes dans l’Église catholique» (Paris, 1922; Директивы, данные священникам Парижской епархии о вступлении русских «православных» в Католическую церковь). Владыка Шапталь требовал «никогда не подвергать сомнению законность славянского обряда» (см.: Pettinaroli, p. 437).

11

Минувшее. С. 482–483.

12

Речь, наверное, идет об экземплярах манифеста Союза вселенской мудрости 1918 года.

13

«Членство или помощь организации, цель которой – помогать международной буржуазии», частью которой был и Ватикан!

14

Шкаровский. С. 55, 58.

15

Бурман. С. 605.

16

Eszer, 1970. P. 327, 352, 355–356. Eszer, 1994. P. 154. См.: Бурман. С. 603; Мемо.

17

Письма Ю. Н. Данзас в РКК из Иркутского изолятора / Публ. И. Осиповой // Символ. 1997. № 37. С. 143–144.

18

Рецензия на статью Cz. Sejbuk «Gehenna Solowieckich» (Ад Соловков) (Orient, sept. – oct. 1937. № 5) // Russie et Chrétienté, 1937. № 3. P. 335.

19

Колчин М. Ссыльные и заточенные в острог Соловецкого монастыря в XVI–XIX вв.: Исторический очерк / с предисловием А. С. Пругавина. М.: Посредник, 1908. XIII, 176 с.

20

Система исправительно-трудовых лагерей в СССР. 1923–1960. Справочник. М., 1998. С. 317 (https://www.memo.ru/ru-ru/history-of-repressions-and-protest/chronology-stat/: официальные цифры).

21

Об этом музее см.: Лихачёв. С. 201–212.

22

Eszer, 1970. P. 323, 363–364; Бурман. С. 654–655.

23

Бурман. С. 662; Mailleux. P. 157. Эти «моменты сомнений» описаны в «диалоге» «Наедине с собой»*.

24

Красная каторга. С. 39.

25

Témoin de Dieu chez les sans-Dieu. Journal de prison de Mgr Sloskans / Traduit et présenté par le père Rouleau s. j. Aide à l’Église en détresse, 1986. P. 99. Машинописный экземпляр этих воспоминаний сохранился в нижеупомянутом архиве; русский перевод см.: https://cathol.memo.ru/VOSP/Sloskan.pdf. В воспоминаниях о. Доната Новицкого «о преследовании католиков восточного обряда в Москве и ссылке некоторых из них на Соловки» (в оригинале Solowistzk) описаны ухищрения, на которые приходилось идти для подпольного служения мессы (Исторический архив Лионской архиепископии, А 11/II/26; русский перевод см.: krotov.info/acts/20/1930/1932noviz.htm; более полную версию см.: https://cathol.memo.ru/VOSP/Novitski.pdf).

26

https://cathol.memo.ru/VOSP/Novitski.pdf. С. 26: «Я испытывал необъяснимое удовлетворение, исполняя пастырский долг перед глубокой католичкой и прекрасным человеком, перенесшей за время заключения очень большие трудности».

27

Старая книга на Соловках // Соловецкие острова. 1929. № 2. С. 30–32.

28

Соловецкий Абеляр // Там же. 1929. № 3–4; 1930. № 1. С. 13–15 (тираж этого номера 3000 экземпляров)

29

Лихачёв. С. 132–136.

30

Шкаровский. С. 33. В 1928 г. из 1000 заключенных умерли 700 (Journal de prison de Mgr Sloskans, op. cit. P. 89; Amoudru. P. 94–95).

31

Лазаревский Николай Иванович (1868–1921) и Таганцев Владимир Николаевич (1889–1921) – петроградские профессора, обвиненные в 1921 г. в монархическом заговоре (в 1992 г. дело признают сфабрикованным). Более 800 человек были арестованы, 96 расстреляны, среди них и эти два профессора, и поэт Николай Гумилёв. В письме к М. Горькому от июля 1921 г. Юлия просила его «походатайствовать о скорейшем освобождении профессора Николая Ивановича Лазаревского» (Грачёва. С. 151). Но осуждение Юлии Данзас не связано с «таганцевским делом», и ее не сразу отправили на Соловки. Кроме того, она не была председателем Дома ученых.

32

Проф. И. Н. С. На коммунистической каторге // Новое слово. 7 марта 1943. № 19 (505). С. 3. (об авторстве статьи см.: https://www.solovki.ca/_camp_20/danzas.php).

33

Лихачёв. С. 231, 232.

34

Ширяев Борис родился в Москве в 1887 (или 1889) г. в семье родовитого помещика, учился на филологическом факультете Московского университета, затем в Геттингене, окончил Императорскую военную академию, сражался с немцами, затем с большевиками, был арестован и приговорен к смерти, но бежал перед расстрелом. Вновь арестован в 1922 г., его сначала приговорили к смерти, но затем заменили расстрел заключением в Соловецкий лагерь, где он пробыл с 1923 по 1929 год. Затем последовала ссылка в Центральную Азию и на Кавказ, где Ширяев сотрудничал с немецкими оккупантами, публикуя в 1942‑м в Ставрополе антибольшевистскую и антисемитскую газету, затем еще одну газету в оккупированном Крыму в 1943 году. В 1944‑м он поселился в Италии, где обратился в католичество. Ширяев опубликовал очерки по русской современной литературе и воспоминания (в Аргентине при поддержке русских эмигрантов-монархистов). Его воспоминания о Соловках «Неугасимая лампада» вышли в Нью-Йорке в 1954 году. Умер в 1959 г. в Италии.

35

Ширяев Б. Неугасимая лампада. М.: Т-во рус. художн., 1992. С. 289; https://azbyka.ru/fiction/neugasimaya-lampada/4.

36

Там же. С. 291.

37

Бурман. С. 665.

38

Красная каторга. С. 51.

39

Проф. Соловецкий И. М. Совесть СССР // За Родину. 7 июня 1944. № 125 (525). С. 3; «За Родину» была газетой немецких оккупантов в Риге. Под заголовком «Максим Горький на Соловках» статья перепечатана в «Новом слове» (Берлин, 18 июня 1944, № 49 (639), с. 5) и в «Парижском вестнике» (Le Messager de Paris, тоже пронацистский) от 12 августа (см.: Mailleux, p. 158–159).

40

Письмо от 25 февраля 1925 г. (из Сорренто) // Горький М. Полное собр. соч. в 24 т. М.: Наука, 2012. Письма. Т. XVI. С. 128.

41

Письмо от 13 ноября 1926 г. (из Сорренто). Там же. Т. XVI. С. 171.

42

См.: Чернухина В. Н. Поездка М. Горького на Соловки (свидетельства очевидцев) // Неизвестный Горький. М. Горький и его эпоха. Материалы и исследования. Т. 4. М., 1995. С. 124–135.

43

В тот же период Горький оскорбил в «Правде» философа Алексея Лосева (1893–1988), заключенного одного из лагерей на строительстве Беломорско-Балтийского канала, в то время как Екатерина Пешкова ходатайствовала о том, чтобы жена Лосева, сосланная в Сибирь, могла с ним воссоединиться… См.: Lossev Alexeï et Valentina. La Joie pour l’éternité. Correspondance du Goulag (1931–1933) / Traduit du russe par Luba Jurgenson, avant-propos de Georges Nivat, Genève: éditions des Syrtes, 2014. P. 29, 59–61, 218.

44

Письмо Д. Лихачёва от 7 марта 1991 г. к В. Н. Чернухиной в статье, упомянутой выше; Бродский. С. 296.

45

J. N. Maxime Gorki // Russie et Chrétienté, 1936. № 4. P. 155, 161–163 (заключительный параграф).

46

Красная каторга. С. 56.

47

Wenger, 1987. P. 333.

48

Ю. Данзас приводит следующий адрес: Медвежья Гора, Мурманская железная дорога, Школьный участок, № 21, ул. Л. Т. Орловой.

49

Письма Ю. Н. Данзас Е. П. Пешковой после освобождения / публ. И. Осиповой // Символ. 1997. № 37. С. 145.

50

Николай Иванович Марр (1865–1934) – археолог и лингвист, был коллегой Юлии по работе в Публичной библиотеке в Петрограде, которой он руководил с 1924 по 1930 год.

51

Письмо Ю. Н. Данзас к Е. П. Пешковой. Указ. соч. С. 146–147.

52

Грачёва. С. 152, 153.

53

Письмо М. Горькому от 12 сент. 1933 г. (Грачёва. С. 154).

54

Бурман. С. 701–702.

55

Wenger, 1987. P. 283–284. Возможно, речь идет о Варфоломее (Ремове), который в 1933 г. был тайно назначен викарным епископом Апостольского администратора Москвы. В 1935 г. владыка Варфоломей был арестован и расстрелян.

56

Мемо (статья «Амудрю»).

57

Советское правительство оказывало давление на французское правительство, «которое, в свою очередь, попросило Святой Престол заменить епископа» (Trasatti Sergio. Vatican-Kremlin. Les secrets d’un face-à-face. Paris: Payot, 1995. P. 97).

58

Pettinaroli. P. 673–674.

59

AA.EE.SS., IV, PCPR Sc. 9. Fasc. 62. F. 8–9. Благодарю В. Кейдана за предоставление мне этого документа.

60

Анна Абрикосова была освобождена 9 августа 1932 г., но снова арестована в 1933‑м и умерла в тюрьме в 1936 году.

61

Wenger, 1987. P. 333.

62

https://cathol.memo.ru/KNIGA/Da#s.

63

Отец Амудрю пишет, что «мадам Пешкова всегда была очень добра, когда могла, к заключенным католикам».

64

Или в декабре 1933 г. (Шкаровский М. В., Ю. Н. Данзас: долгий путь из «Северного Рима» в итальянский Рим // Милано Андреа, Талалай М. Г. (сост.), Россия – Италия: академический диалог XVIII–XXI веков. СПб.: Алетейя, 2022. С. 335).

1

См.: Pettinaroli. P. 780. Комиссия также хотела получить отчет об участии Юлии в «группе терциарок доминиканского ордена восточного обряда и историю возникновения этой группы». Возможно, речь идет о воспоминаниях Юлии (по-русски) об «Абрикосовской общине», на которые ссылается Eszer, 1970, но которые так и не были найдены. О Комиссии «Pro Russia», основанной в 1925 г., возглавляемой тогда владыкой д’Эрбиньи, а де-факто под управлением Доменико Тардини, см.: Pettinaroli. P. 368–380, 566–582, 612–615.

2

Pettinaroli. P. 779.

3

Бурман. С. 708.

4

См.: Красная каторга.

5

Eszer, 1994. P. 175.

6

Eszer, 1994. P. 178–179.

7

Князь Волконский Пётр Михайлович (1861–1947) – один из основателей Общества ревнителей единения Церквей, эмигрировал после революции, принял католичество в Константинополе, работал архивистом митрополита Шептицкого (1931–1937), умер в Париже.

8

Бурман. С. 710.

9

Бурман. С. 710–711. Сохранилась ли эта переписка Ю. Данзас с князем П. Волконским (по-русски)? Мы не нашли никаких следов.

10

Письмо от 31 июля – 5 августа 1934 г. к П. М. Волконскому, Бурман. С. 713.

11

С этого места перевод Н. А. Ликвинцевой.

12

См.: Pettinaroli. P. 594–596.

13

Объединение, созданное для молитвы за Россию в мае 1933 года. Семинария св. Василия в Лилле особо почитала образ Костромской Богоматери, икона которой у них недавно появилась.

14

С 1929‑го по 1946 г. им был Мартен Станислас Жилле (1875–1951).

15

Только под этими двумя письмами (наряду с «Кто я»*) стоит подпись: Julie de Danzas.

16

Eszer, 1994. P. 179.

17

Отец Анри-Жан Омез был отстранен за то, что, посетив в составе группы СССР инкогнито, вынес из поездки «умеренные впечатления, не лишенные порой симпатии». В письме от 5 июля 1932 г. отец Омез жалуется на то, с какой бестактностью предали огласке его поездку, и подчеркивает умеренность, которой он продолжает руководствоваться в оценках: «Дай-то Бог, чтобы его преосвященство д’Эрбиньи хранил такую же сдержанность, поскольку его неосторожность уже обернулась тюремными сроками для многих людей, а его рассказ о поездке, отмеченный тяжкими ошибками, вызвал в православных кругах столько справедливых нареканий» (Архив «Истины»). См.: Fouilloux Étienne. „Istina“ (1923–1967) // Dictionnaire biographique des frères prêcheurs, p. 9 (https://journals.openedition.org/dominicains/1432). См. также: Pettinaroli. P. 430–435, 627–629; о семинарии св. Василия см.: Fouilloux É. Une longue marche vers l’oecuménisme: Istina (1923–1967) // Istina. 2010. № 3. P. 271–287.

18

Это то, что называют «унионизмом», уступившим место в настоящее время экуменизму.

19

Russie et Chrétienté, 1935. № 4 (verso обложки).

20

Агурский. С. 366.

21

Об этих двух изданиях см.: Coutrot Aline. Un courant de pensée catholique, l’hebdomadaire Sept (mars 1934 – août 1937). Paris: Cerf, 1961, 334 p.; Deilbreil Jean-Claude. La Revue La Vie intellectuelle. Marc Sangnier, le thomisme et le personnalisme. Paris: Cerf, 2008, 146 p. У второго журнала была репутация печатного органа «красных христиан».

22

В 1938 г. тираж составлял уже 1200 экземпляров (доклад, представленный в провинциальный капитул, от 18 октября 1938 г., архив «Истины»).

23

Fouilloux, 1982. Выпуск журнала «Russie et Chrétienté» был прерван во время войны, с 1939 по 1946 г.; в 1954‑м он стал выходить под новым названием «Истина» и приобрел экуменическую ориентацию, под этим названием он выходит и по сей день.

24

Eszer, 1994. P. 179.

25

Юлия Данзас опубликует в «Russie et chrétienté» (№ 1–2, 1936) большую статью, озаглавленную «Под знаменем марксизма. Философская мысль в СССР». Она перепечатана в «La Vie intellectuelle» (1936. XLI. 3. P. 422–445).

26

Письмо Ю. Данзас к П. Волконскому. Бурман. С. 723. У отца Дюмона были контакты с Н. Бердяевым, о. Сергием Булгаковым, о. Киприаном (Керном), Петром Ковалевским и другими (Eszer, 1994. P. 152).

27

Бурман. P. 723–724.

28

Архивы «Истины» хранят перечень (неполный, на двух страницах) статей и книг Юлии Данзас, в том числе и тех, что опубликованы без подписи.

29

См. также статью «Русский религиозный национализм»*.

30

Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж: YMCA-Press, 1940. Гл. Х.

31

См.: Аржаковский Антуан. Журнал «Путь» (1925–1940). Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции / пер. с фр. Киев: Феникс, 2000. 656 с.

32

См.: Congar Yves M.‑J. À propos des saints canonisés dans les Églises orthodoxes // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22 (3). P. 240–259.

33

См. освещение этого вопроса в современной литературе: Vodoff Vladimir. Naissance de la chrétienté russe. Paris: Fayard, 1988; Gonneau Pierre, Lavrov Alexandr. Des Rhôs à la Russie. Histoire de l’Europe centrale 730–1689. Paris: PUF, 2012.

34

Соловьёв В. Владимир Святой и христианское государство. Ответ на корреспонденцию из Кракова / пер. с фр. М.: Т-во и тип. А. И. Мамонтова, 1913. 51 с. Изначально эта статья была написана Вл. Соловьёвым по-французски, см.: Soloviev V. Saint Vladimir et l’État chrétien // La Sophia et les autres écrits français / édités et présentés par François Rouleau. Lausanne: L’Âge d’homme, 1978. P. 105–116.

35

См. «реабилитацию» булгаковской софиологии в: Arjakovsky Antoine. Essai sur le père Serge Boulgakov. Parole et Silence, 2006, 214 p. В 1929 г. Н. Бердяев критиковал софиологию о. Сергия Булгакова в журнале «Путь» (№ 16).

36

См.: Оболевич Т. Русская религиозная философия между Востоком и Западом // Вестник ПСТГУ. 2016. Серия 1, № 4. С. 47–63 – с обширной библиографией по этому вопросу на русском, английском и польском языках. См. также: Groberg Kristi. The feminine occult Sophia in the Russian religious renaissance: A bibliographical essay // Canadian-American Slavic Studies. 1992, 26, № 1–4. P. 197–240.

37

L’itinéraire religieux (Религиозный путь). P. 55.

38

Pettinaroli. P. 576.

39

«Борьба с религией не просто не уменьшается, но приобретает все больший размах, становится все яростнее. […] Именно на Римскую церковь возлагается вина за влияние, оказываемое на секты [в частности, на адвентистов] на советской территории! […] Католическую церковь обвиняют, с одной стороны, в том, что она продалась фашизму и особенно Германии (а энциклика против фашизма [Mit brennender Sorge] была лишь хитрым маневром для маскировки истины!), а в другой стороны, слепо подчиняется интересам Польши» (Russie et Chrétienté, 1937. № 3. С. 287).

40

J. N. Chroniques. En URSS // Russie et Chrétienté, 1937. № 2. P. 189–222.

41

Russie et Chrétienté, 1938–1939. № 1. P. 121–122. Об этом см.: Volkov Alexandre. Le recensement de la population de 1937: mensonges et vérité // Annales de démographie historique. 1992. № 1. P. 23–59.

42

J. N. Est-ce là-bas l’aube d’un Thermidor? // Russie et Chrétienté, 1935. № 2. P. 167–169.

43

Рецензия на книгу Елены Извольской «Человек 1936‑го в советской России» (Russie et Chrétienté, 1936. № 3. С. 115).

44

Russie et Chrétienté, 1937. № 5–6. P. 119.

45

Librairie Ernest Leroux, tomes I–III, 1932–1935.

46

Милюков Павел Николаевич (1859–1943) – историк, был одним из основателей в октябре 1905 г. Конституционно-демократической партии (партии кадетов), с марта по май 1917‑го министр иностранных дел Временного правительства. Эмигрировал в Париж в 1918‑м и был главным редактором ведущей русской эмигрантской газеты «Последние новости».

47

Paris: Grasset, 1934.

48

Paris: Champion, 1931, 437 p.

49

Russie et Chrétienté, 1936. № 1–2. P. 64; см.: L’itinéraire religieux (Религиозный путь). P. 102–106..

50

J. N. Une demi-confession: Gide (Полуисповедь: Жид) // Russie et Chrétienté, 1936. № 5–6. P. 221–225. «Retouches à mon Retour de l’URSS (Поправки к моему Возвращению из СССР)» (Paris: NRF, 1937) «выдержаны все в том же тоне» (Russie et Chrétienté, 1937. № 3. P. 328).

51

По поводу книги Виктора Сержа «Судьба революции. СССР, 1917–1937)» (Paris: Grasset, 1937, 324 p.) J. N. пишет: «Еще до того, как начать столь беспощадно обличать нынешние искажения ленинизма, стоило бы убедиться, не сам ли ленинизм и принес все эти чудовищные плоды, ведь связано это с безжалостным разрушением всех нравственных и духовных ценностей, без которых не может быть в этом мире ни правосудия, ни порядочности» (Russie et Chrétienté, 1937. № 2. С. 235).

52

Russie et Chrétienté, 1937. № 1. P. 113. Книга получит «переложение с русского для французского читателя» усилиями Пьера Брежи и А.‑А. Кусто и выйдет под заголовком «Barbelés rouges. Trois Russes s’évadent des bagnes soviétiques» (Красная колючая проволока. Побег трех русских с советской каторги. Paris: Les éditions de France, 1938. V–269 p.).

53

Архив «Истины». Документ, любезно предоставленный Этьеном Фуйу. Точно так же и в протоколе редакционного собрания «России и христианского мира» (от 11 марта 1945 г.) говорится, что «мадам Данзас, лично пострадавшая от советского режима, систематически привносит в журнал ноту ожесточения, горечи и враждебности, что вызывает значительные неудобства для журнала, за которым отец [Дюмон] предпочел бы сохранить характер большей объективности» (Id.).

54

Карташёв Антон Владимирович (1875–1960) – историк, бывший министр культов Временного правительства, преподавал тогда в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже.

55

Москва – Третий Рим (англ.).

56

Бурман. С. 726.

57

В 1937 г. Ю. Данзас получила от «Librairie Quillet» 3000 франков (декларированных налоговой инспекции), как об этом сообщается в письме от 4 февр. 1938 г., и 1500 франков за 1938 г. (письмо от 23 января 1939 г.). Архив «Истины».

58

Письмо от 26 сентября 1939 г. (архив «Истины»).

59

Две последние статьи будут объединены под общим заголовком «Церковь Востока».

60

С православной точки зрения см.: Мейендорф Иоанн, прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф Иоанн, прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 277–336.

61

Досье № 5975Х38, сохранившееся на сайте Фонтенбло Государственного архива под кодовым номером 19770894/252.

62

Ксёндз Бронислав Уссас (Ussas, 1885–1977) рукоположен в 1917‑м, арестован, провел в заключении 1924–1926 гг., затем выслан в Польшу, представителем которой он и был в Петрограде.

63

Речь идет о французской ветви семьи Данзас, с некоторыми представителями которой (в частности, с Анри Данзасом в Бордо) Юлия была на связи.

64

Паспорт, сделанный в 1922 г. по инициативе Ф. Нансена – полярного исследователя и верховного комиссара по вопросам беженцев в Лиге Наций, – для русских эмигрантов, ставших апатридами после советского декрета от 15 декабря 1922 года. Затем его стали выдавать и другим категориям беженцев.

65

Декрет от 2 мая 1938 г. (Journal officiel от 3 мая 1938. С. 49–67).

66

Закон от 10 августа 1927 г. об иностранцах, наоборот, облегчал процесс натурализации.

67

Биографическая справка о Юлии Данзас, составленная ею самой (архив «Истины»).

68

Sénéjoux.

69

Этьен Фуйу предполагает, что речь идет о секретарше отца Дюмона – Симоне Дандуа (Dandoy).

70

Бурман. С. 726.

1

Все документы кардинала Тиссерана, которые приводятся в этой главе, хранятся в архиве общества «Друзья кардинала Тиссерана» (в Сан Жорди, 66150 Монферрер). Мы благодарим его президента, мадам Поль Эннкен (Hennequin), за любезно предоставленные копии.

2

См.: Fouilloux, 2011.

3

Козырев. С. 163. Юрьев пишет: «В моем отношении к ней никогда не было и тени того, что можно было бы хоть как-то отнести к ее женской природе. Это было совершенно невозможно; она всегда была для меня […] чем-то вроде […] сверхчеловека».

4

Бурман. С. 728–729. Александр Евреинов (1877–1959) перешел в католицизм в 1905 г., первый священник Свято-Троицкой церкви в Париже (1926–1936), хиротонисан в Риме в епископа восточного обряда 6 декабря 1936 года.

5

Кардинал путает здесь Ташкент и Иркутск.

6

Письмо кардинала Тиссерана к Одиль Данзас от 21 октября 1954 г. (Рим). Одиль Данзас написала ему (18 октября 1954 г.), попросив его заступничества в деле освобождения Пьера Данзаса, 12 лет находящегося «в заключении в Сибири». Одиль Данзас была внучкой основателя компании Данзас (согласно письму Ф.‑Ж. Гранжа, исполняющего обязанности генерального директора компании Данзас, к кардиналу Тиссерану от 26 февраля 1965 г.): господин Гранж хотел «напомнить о корнях создателя компании, дедушки мадмуазель Одиль, по случаю 150‑й годовщины его создания», то есть в 1815 году. Одиль Данзас тогда оказывается правнучкой его создателя. Скончавшаяся в 1962 г., Одиль Данзас была последним владельцем компании «Транспорт-Данзас», которую в 1998 г. приобрела компания «Deutsche Post», вошедшая в 2003 г. в DHL (справка предоставлена госпожой Анн Данзас, вдовой Пьера Данзаса).

7

Бурман. С. 732.

8

Sénéjoux.

9

Супруга Луиджи Лагомарсино, итальянского промышленника (1896–1966) (возможна омонимия). Имя указано по упоминанию в письме от 9 июня 1942 г. (архив Тиссерана).

10

Бурман. С. 730. Итальянское издание «Красной каторги» так и не вышло, но Бурман пишет, что была публикация в журнале «La Festa. L’Imperatrice tragica» в переводе Cesare Giardini (1893–1970), которая предворяется биографической заметкой о Ю. Данзас, подписанной Z. L. [Lagomarsino ?].

11

Бурман. С. 733.

12

«Pontificum Collegium Russicum» – центр подготовки католических священников для России, созданный в 1929 г. под эгидой иезуитов.

13

Simon, P. 139–141, 553.

14

Бурман. С. 729.

15

Pettinaroli. P. 581–582.

16

Бурман. С. 729.

17

Об использовании Ватиканом радио см.: Pettinaroli. P. 744–745.

18

Речь, возможно, идет о реакции на обращение Пия XII от 29 июня 1941 г. о «катастрофе сегодняшнего дня». Жак Маритен замечает в своем дневнике под этой датой: «Папа в своей речи ни слова не говорит о России. С мифом о святой войне тем самым покончено. Deo gratias». (Journet – Maritain. Correspondance, volume III, 1940–1949. Paris: éditions Saint-Augustin – Parole et Silence, 1998. P. 184): некоторые ожидали в то время крестового похода на коммунистическую Россию в союзничестве с Германией.

19

«Не желают того, о чем не знают» (лат.), афоризм Овидия.

20

О католических работах 1930‑х против «безбожия» см.: Pettinaroli. P. 733–738.

21

Письмо от 14 июня 1951 г. к мадам Баффо. Единственный наследник Юлии, ее брат, скончался 10 декабря 1943 г. в Баден-Бадене. Однако, судя по письму кардинала к Одиль Данзас, которое мы приводили выше, создается впечатление, что Юлия приехала в Рим вовсе не для того, чтобы написать эту книгу, но что книга была заказана ей тогда, когда она уже была в Риме и без средств к существованию.

22

См.: Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, 1855.

23

Это изречение Ансельма Кентерберийского (credo ut intelligam) вслед за Св. Августином (crede, ut intelligas).

24

См.: Hamant Yves. Alexander Men. Paris: Nouvelle Cité, 2000, 221 p.

25

Письмо к Луи Крувийе от 30 апреля 1944 г. (Fouilloux 2011. P. 317). Католическое «проникновение» было запрещено высшим немецким командованием (De Montclos Xavier. Les Chrétiens face au nazisme et au stalinisme. L’épreuve totalitaire, 1939–1945. Paris: éditions Complexe, 1982. P. 112–113).

26

Бурман. С. 733.

27

В момент смерти (лат.).

28

Оригинал по-русски с письменным переводом на французский язык. Архив «Истины». См. также: Бурман. С. 734 (с атрибуцией этого источника без подписи).

29

«Наедине с собой» и «Звезда». С. 116.

30

«Наедине с собой» и «Звезда». С. 107.

1

Машинопись, на французском языке, хранится в Архиве Ватиканского секретариата (AA.EE.SS., IV, PCPR [Pontificia Commissione per la Russia]. Sc. 9. Fasc. 62. F. 20–22). Перев. Н. В. Ликвинцевой.

2

См.: Curriculum vitae.

3

Автобиографическая рукопись на русском языке, 1914–1921 гг. в дореволюционной орфографии (РО ИРЛИ. Ф. 451. № 1). Впервые опубликована нами в журнале «Звезда» ноября 2017 г. с сохранением особенностей правописания и синтаксиса Ю. Н. Здесь исправлены несколько ошибок прочтения её рукописи.

4

От французского dévote, набожная, богомолка, святоша.

5

См. Ис. 66: 1: «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих». Цит. из Деян. 7: 49.

6

Пс. 16 (15): 5. Все библейские цитаты на церковнославянском языке.

7

Соф. 1: 15; Рим. 2: 9.

8

Воинство Христово – Доминиканский рыцарский мирской орден, основанный в 1209 г. и ныне еще существующий. Это словосочетание используется здесь в широком смысле.

9

«Отдай себя целиком Богу, чтобы достичь твоего конца, как труп, который дает себя переворачивать и перекладывать во все стороны, или же палка, которая везде и во всем служит старику, который ее держит в руке» (См.: Les constitutions des Jésuites, avec les déclarations. Paris, Paulin, 1843. C. 256 [О послушании]).

10

Выражение Ф. Ницше (антихристианское) – подзаголовок задуманной книги «Воля к власти».

11

Бл. Августин. Исповедь 3,2,4: «Такова была жизнь моя, Господи: жизнью ли была она?» Все цитаты из Бл. Августина здесь и далее приводятся по изданию: Блаженный Августин. Творения. Т. 1 / сост. С. И. Еремеев. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ, 2000.

12

«Через тернии к звездам» – изречение, приписываемое Сенеке.

13

Ис. 9: 1; Мф. 4: 16.

14

«Господи и владыка живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми» (св. Ефрем Сирин).

15

Мк. 9: 29.

16

«Я есмь Сущий». Исх. 3: 14 (откровение Имени Божьего, дарованное Моисею в Неопалимой Купине), и 24 раза в Евангелии от Иоанна.

17

Как у неоплатоников.

18

Пс. 68 (67): 2.

19

Так называл свое тело Франциск Ассизский.

20

Башкова Екатерина Александровна (1884–?) – вступила вместе с Ю. Данзас в монашескую Общину Святого Духа. Работала машинисткой в строительной конторе. «Их различное воспитание, разность характеров и наклонностей делали то, что в общине не всегда царствовала любовь Христова» (Бурман. С. 429).

21

Данзас Константин Карлович (1801–1870) участвовал в 1826–1829 гг. в походах против «персиан» и турок. Его отец, генерал-майор Карл Иванович (Шарль д’Анзас, эмигрироваший после революции, 1762–1831), был командиром Таврического гренадерского полка.

22

Смесь.

23

«Под девственным челом и нежным чистым лицом, / В глубоком блеске больших лазурных глаз / Вдруг раскрывается гениальный мыслитель» – по всей вероятности, стихи Пьера де Нольяка (см. выше, гл. 1), но они слабы.

24

Всегда величественная во славе вечной мудрости.

25

Татьяна Арсеньевна Голенищева Кутузова (1879–1914), дочь графа Арсения Аркадиевича Голенищева-Кутузова, получившая в 1898 г. фрейлинский шифр, впоследствии была замужем за саратовским губернатором А. А. Куломзиным; близкая подруга Юлии Данзас.

26

О. Леонид Фёдоров писал: «Ее природная гордость должна быть сокрушена во прах» (Бурман. С. 429).

27

Еккл. 1: 2.

28

Мф. 11: 28–29.

29

Николаев Ю. «Запросы мысли». СПб.: тип. А. С. Суворина, 1906, 254 с. Второе издание там же, 1908.

30

«Фауст», стих 1112 («Две души, увы, живут в моей груди»).

31

Ср. у Паскаля: «Ты не искал бы Меня, если б уже Меня не нашел» («Мысли». Указ. соч. С. 332. № 919). См.: Ин. 15: 16.

32

«Гамлет», II, 2.

33

Вечерняя православная молитва.

34

Пс. 51 (50): 13–14.

35

Пс. 4: 7 (молитва вечерни).

36

«Год в монастыре. 28 мая». У Апухтина «в безумьи» вместо «в проклятьях» и «стон» вместо «вопль».

37

Ин. 18: 38 (Пилат).

38

1 Фес. 5: 19.

39

Неологизм (научный или политический язык).

40

Речь идет о квартире Ю. Данзас, в которой помещалась ее монашеская община. «С августа 1921 г. Юлия Николаевна, занимавшая до этого вместе с теткой две комнаты при Доме ученых, где находились и остатки ее былого богатства, сняла квартиру на Петроградской стороне, в доме № 76–78 на углу Подрезовой улицы и Малого проспекта. Здесь она задумала поместить будущую общину. В этом же доме, этажом ниже, но по другой лестнице жил о. Леонид» (Бурман. С. 425).

41

«Философия – служанка богословия». Название книги Р. Бэкона 1621 года.

42

Темляк, клюква – см. прим. 153.

43

Наоборот, «ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (См.: Мф. 11: 30).

44

Распространенная легенда о том, что на Маконском соборе (585) обсуждался вопрос о том, является ли женщина человеком. На самом деле вопрос был лингвистический, слово homo, имеющее значение «человек» и «мужчины» (vir), и был решен положительно.

45

Пс. 51 (50): 8.

46

Галл. 3: 28.

47

Фес. 5: 33.

48

1 Кор. 14: 34 (в целом); продолжение основывается на несколько измененном стихе 35.

49

1 Кор. 2: 2.

50

Альберт Великий (ок. 1200–1280) – доминиканский философ, богослов и ученый. Фома Аквинский (Аквинат) (1225–1274) – тоже доминиканец, был его учеником.

51

Николаев Юрий. В поисках за божеством. Очерки из истории гностицизма. С.‑Петербург: Тип. Т-ва А. С. Суворина, 1913. 527 с.

52

Ольденбург Сергей Фёдорович (1863–1934) – востоковед, непременный секретарь Академии наук в 1904–1929 годах. Мы не нашли следа этого выступления в «Известиях Императорской Академии наук» (серия VI, 1913–1914).

53

См.: Платон. Тимей, 90.

54

Мф. 27: 56; Мк. 14: 40, 47; Лк. 24: 10.

55

Ин. 19: 38.

56

«Не можем» (Деян. 4: 20). С 1529 г. – формула для отказа папы последовать требованию светской власти.

57

Головной убор в женском монашестве, с отверстием для лица, ниспадающий на плечи.

58

Е. А. Башкова (см. выше).

59

«O Владычица моя, о Мать моя, помните, что я Ваш! Берегите меня, защитите меня как Ваше достояние и Вашу собственность» (молитва Богородице).

60

«Пресвятая Дева над девами, молись о нас!.. Матерь благодати Божьей… Матерь доброго совета… Зерцало справедливости… Престол мудрости… Таинственная роза… Башня Давида… Башня из слоновой кости… Дом драгоценнейший… Дверь небесная… Звезда утренняя… (католическая литания Пресвятой Деве Марии, датируется 1558 годом).

61

Противник Григория Паламы (Варлаам) так называл психофизическую молитвенную практику исихастов.

62

«Агнец Божий, берущий на себя грехи мира, помилуй нас! Агнец Божий, берущий на себя грехи мира, дай нам мир» (молитва перед причастием; см.: Ин. 1: 29).

63

Мир.

64

Шерстяная трикотажная повязка, надетая на руку у запястья.

65

Личная молитва, скомпонованная из разных источников.

66

«Неизреченное» – название рукописной тетради, в которой Ю. Данзас изложила свой мистический опыт. См. ниже.

67

Рим. 8: 22.

68

«Радуйся, Мария, благодати полная…» (католическая молитва, по Лк. 1: 28; соответствует Песни Пресвятой Богородице).

69

«Радуйся, Мария, благодати полная, благословенна ты в женах…»

70

1 Ин. 5: 4 (речь идет о вере).

71

Намек на толстовство. По поводу речи Ф. М. Достоевского о Пушкине (1880) К. Леонтьев обличил «розовое христианство» Достоевского, основанное только на любви и прощении («О всемирной любви»).

72

См.: 1 Кор. 1: 21.

73

См.: Иоиль 3: 11 (или Евр. 4: 10).

74

«Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7: 29).

75

Мудрость.

76

«Чем больше я узнаю людей, тем больше я люблю собак» – изречение приписывается разным авторам. Оно встречается в романе мадам де Сталь «Коринна» (1807). Никола де Шамфор (1741–1794) – французский писатель, моралист, автор книги «Максимы и мысли, характеры и анекдоты».

77

РО ИРЛИ. Ф. 451. № 2 («Неизреченное»). По-русски. Впервые опубликовано нами в: Вестнике РХД. 2020. № 212. С. 171–178; 2021. № 213. С. 135–154. Здесь исправлены несколько ошибок прочтения.

78

В статье в «Эхе Востока» (1922, № 127–128) Юлия говорит о своей любви к церковнославянскому языку: «Древний литургический язык, с его странными словами и устаревшими формами, наполненный нежностью и елеем, изливает бальзам на души, тогда как слух смущает вульгарный язык, используемый для перевода, когда обряд требует латыни» (С. 405).

79

«Агнец Божий, берущий на себя грехи мира, помилуй нас!» (молитва перед причастием; см.: Ин. 1: 29).

80

«Мировая скорбь» соответствует немецкому Weltschmerz – слову, использующемуся немецким романтиком Жаном Полем, чтобы передать духовную боль от невозможности удовлетвориться физическим миром.

81

«Имею желание раствориться и быть с Тобой» (см.: Флп. 1: 23).

82

«Восхити меня и отторгни от всякого преходящего утешения в созданиях, ибо не может ничто сотворенное в полноте насытить мое желание и в полноте утешить меня. Свяжи меня с Собою неразрывным союзом любви, ибо в Тебе Едином исполняется желание любви, и без Тебя все напрасно» (Фома Кемпийский. О подражании Христу / Перев. К. П. Победоносцева. III. С. 23, 8. Далее цитируется по этому переводу).

83

«Удовольствие мое, радость моя, покой мой, пленительность моя, сладость моя, пристанище мое, мудрость моя, часть моя, собственность моя, сокровище мое» (молитва св. Бонавентуры; см.: Méditations sacerdotales sur la messe de chaque jour par R. Decrouïlle. T. 1, P., René Haton éd., 1891. P. 328).

84

Мф. 4: 16.

85

Из песнопения православной Вечерни («Свете тихий»), самый древний из сохранившихся христианских гимнов (III или IV века).

86

Megalè agnoia, «великое неведение».

87

Пс. 51 (50): 8.

88

Еккл. 1: 14.

89

Мф. 23: 35; Лк. 11: 50. См.: Ночные письма*.

90

«Господи, я не достойна, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только одно слово, и выздоровеет моя душа» (см.: Мф. 8: 8). Молитва перед причастием.

91

«Боже, которого любит все, что способно любить, зная ли об этом или не зная. […] Тебя призываю, Бога истинного, в Котором, от Которого и через Которого истинно все, что истинно. […] Бога, через Которого мы узнаем, что-то чужое, что некогда мы считали своим, и наше, что некогда считали чужим» (Бл. Августин. Монологи (Soliloquia) // Творения. Т. 1 / Сост. С. И. Еремеева. Изд. 2‑е. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С. 313–314).

92

См.: 2 Кор. 12: 9.

93

См.: Мф. 13: 46.

94

См.: Мф. 9: 9.

95

См.: Мф. 16: 24.

96

Из песнопения первых четырех дней Страстной седмицы («Чертог Твой вижду»). См.: Мф. 22: 12.

97

См.: 1 Цар. 19: 11–12.

98

Еккл. 1: 17–18.

99

Пс. 42 (41): 2–3.

100

«Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (Бл. Августин. Исповедь / Перев. М. Е. Сергеенко. СПб.: Наука (Литературные памятники), 2013. C. 5. Кн. 1, 1).

101

1 Кор. 4: 7.

102

Пс. 51 (50): 8.

103

Пс. 119 (118): 99–100.

104

См.: Мф. 25: 14–30.

105

«Господи, что повелишь мне делать?» (Деян. 9: 6); «Повели, что хочешь» (Бл. Августин. Исповедь. Указ. соч. С. 160. Кн. X, 29, 40); «…се раба Твоя…» (см.: Лк. 1: 38).

106

«Господи, Возлюбленный… Моя душа вздыхает по Тебе… Говори, Господи, ибо слушает раб Твой» (О подражании Христу. III. 2, 1); «Повели, молю, и прикажи, что Тебе будет угодно; но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои» (Бл. Августин. Монологи. 1. Указ. соч. С. 316); «Я не желаю ничего, кроме Тебя» (Там же. С. 317); «Но откуда это мне, что пришла ко мне?» (см.: Лк. 1: 43, или О Подражании Христу. IV. 2, 1).

107

«Иди за Мною. Что бы ты ни принес Мне, кроме себя, ничего мне не нужно: не дара твоего, а тебя самого Я требую. […] Себя всего предай, и жертва приятна будет» (О подражании Христу. IV. 8, 1–2).

108

«Я пойду перед тобою» (Ис. 45: 2); «Иди за Мною» (Ин. 21: 19).

109

«O Боже мой, вечная любовь, мое абсолютное благо» (О подражании Христу. IV. 17, 2).

110

«O невыразимая благодать! О любовь безмерная» (О подражании Христу. IV. 13, 6).

111

Молитва св. Бонавентуры, читаемая после причастия: «Да будьте всегда, Боже мой, надеждой моей, доверием, богатством, моей радостью, удовольствием, моим покоем, спокойствием, миром, моей пищей, убежищем и помощью». См.: Бл. Августин. Монологи. Указ. соч. 1. С. 316.

112

Мозаика цитат из «Подражания Христу», в том числе из комментария (consideratio) к гл. IV, 9 латинского издания «Hermannus Gerlach» (Freiburg im Breisgau, 1909). «Я отдаю Тебе всю любовь моего сердца» (О подражании Христу. IV. 17, 2); «Желаю себя самого принести Тебе в добровольную жертву. […] В простоте сердца своего ныне себя самого предаю Тебе, в непрестанное служение» (О подражании Христу. IV. 9, 1).

113

«Господи, призвал я Тебя, и возжелал Твоей сладости, и готов все ради Тебя отринуть, ибо Ты сначала возбудил меня, да взыщу Тебя. Будь благословен, Господи, ибо сотворил благость с рабом Твоим» (О подражании Христу. III. 21, 7).

114

«Тебя одного я люблю, Тебе одному я следую, Тебя одного я ищу, одному Тебе готов служить» (Бл. Августин. Монологи. Указ. соч. С. 316).

115

«Дай, что повелишь, и повели, что хочешь!» (Бл. Августин. Исповедь. Указ. соч. С. 160. Кн. X. 29, 40).

116

«Хочешь, чтоб я во мраке был: будь благословен; хочешь, чтобы во свете был я: будь благословен; благоволишь мне в утешение: будь благословен; благоволишь мне во скорбь: и тогда будь благословен во веки» (О подражании Христу. III. 17, 2).

117

«Я не желаю ничего, кроме Тебя» (Бл. Августин. Монологи. Указ. соч. С. 317).

118

«Без Тебя не могу быть и жить без посещения Твоего не имею силы» (О подражании Христу. IV. 3, 2).

119

«Все в Тебе, чего только могу желать. Ты спасение мое, надежда и крепость моя» (О подражании Христу. IV. 3, 1).

120

Фома Кемпийский. Soliloquium animae (Монолог души). XXV: «Каким усердным был бы тот, который испытал искру твоей благодати».

121

О подражании Христу. IV. 16 (consideratio): «Дай мне пыл Твоего духа; зажги во мне огонь, который пришел низвести на землю» (см.: Лк. 12: 49).

122

«Иисусе возлюбленный, мое сердце горит, пусть оно растворится и будет с Тобой» (см.: Флп. 1: 23).

123

Пс. 69 (68): 21.

124

Мф. 26: 34, 69: 75.

125

Мф. 11: 29.

126

Рим. 8: 19.

127

«Света дороже» (Вергилий. Энеида. IV. 30).

128

«Неугасимый свет».

129

«Имею желание раствориться и быть с Тобой»; «…Господи! Ты знаешь, что я Тебя люблю» (Ин. 21: 15).

130

«Господи, что мне надобно делать?» (Деян. 9: 6).

131

«Не как я хочу, но как Ты» (Мф. 26: 39).

132

«Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держищь жребий мой» (Пс. 16 (15): 5).

133

«О Истина, Истина! Из самой глубины души своей уже тогда я вздыхал по Тебе, и они [манихеисты] постоянно звонили мне о Тебе, на разные лады, в словах, остававшихся только словами, и в грудах толстых книг! […] Я алкал и жаждал, однако и не их, первенствующих, а Тебя Самого, Истина, в которой „нет изменения и ни тени перемены„ [Иак. 1: 17] » (Бл. Августин. Исповедь. Указ. соч. С. 35. Ч. III, VI. 10).

134

Архив «Истины».

135

Этот параграф сопровождается небольшой схемой: прямоугольный большой зал, к которому примыкают с двух углов, противоположных входу, две маленькие палаты, одна из которых соединена с залом коридором.

136

14 ноября 1923 года.

1

А. Солженицын посвятил одну главу «Архипелага ГУЛАГа» – «Женщине в лагере» (гл. III, 8) – этой теме, но ему, очевидно, не были доступны мемуары (анонимные) Ю. Данзас. Гл. III, 2 посвящена Соловкам. См. также книгу Энн Эпплбаум (Applebaum Anne. Goulag. Une histoire. Grasset, 2005. P. 352–364). Об условиях содержания женщин в лагере можно прочитать более поздние свидетельства: Маргариты Бубер-Нойман (Buber-Neuman Margarete. Prisonnière de Staline et de Hitler. Déportée en Siberie. Paris: Seuil, 1949), Евгении Гинзбург («Крутой маршрут». Милан, 1967), Екатерины Олицкой («Мои воспоминания», Франкфурт-на-Майне, 1971) и особенно польки Барбары Скарга (Skarga Barbara. Une absurde cruauté. Témoignage d’une femme au Goulag (1944–1945). Paris: La Table Ronde, 2000). Недавно были опубликованы воспоминания Ангелины Рор («Холодные звезды ГУЛАГа». М., 2006). См. также сборник «Раненое сегодня», в который вошли 14 рассказов узниц, прошедших лагеря и тюрьмы в период с 1922 по 1965 г. (L’Aujourd’hui blessé. Paris: Verdier, 1997).

2

О Соловецком лагере выходили следующие книги: Malsagov Soserko A. An Island Hell: a Soviet Prison in the Far North. London, 1926; по-русски: Мальсагов С. А. Адские острова: Советская тюрьма на Дальнем Севере. Нальчик, 1996); Duguet Raymond. Un bagne en Russie rouge. Solovki, l’Ile de la Faim, des Supplices, de la Mort. Paris: Jules Tallandier, 1927, 290 p. ill. (с главой, посвященной женщинам и детям; переизд. Николя Вертом в 2004 г.); Безсонов Юрий. Двадцать шесть тюрем и побег с Соловков. Paris: Impr. De Navarre, 1928); Зайцев И. М. Коммунистическая каторга, или Место пыток и смерти: Из личных страданий, переживаний, наблюдений и впечатлений. Шанхай, 1931, 165 с.; подробная книга, в которой отдельная глава посвящена православному духовенству, а отдельная – женщинам в лагере, с иллюстрациями автора). См. также книгу Олега Волкова «Погружение во тьму» (М., 1989), но в ней речь идет о Соловках до 1929 г., когда политические заключенные содержались в еще менее суровых условиях, чем те, в которые попала Юлия Данзас.

3

См.: Rossi Jaques. Manuel du Goulag. Dictionnaire historique. Paris: Le Cherche midi, 1997 (со статьей о Соловках на с. 254–258).

4

Бурман. С. 663.

5

Рукопись «Красной каторги» хранится в Архиве Ордена братьев-проповедников в Риме (монастырь Св. Сабины). Шифр AGOP, XIII, 91540, мы не смогли с ней ознакомиться («ограниченный доступ»), но о. Амброджио Эшер – генеральный референт Конгрегации по делу святых – опубликовал ее в 1994 г. по микрофильму, не соотнеся его с «Красной каторгой», о которой он, похоже, не знал.

6

Внутренний вид «Столыпинского вагона», камера; общий вид Соловков; женщины на поверке на Соловках. Эти рисунки воспроизводятся в русском переводе «Красной каторги» (Символ. 1997. № 37. С. 111, 116, 121, 128).

7

Ее нет в библиографии Энн Эппельбаум, в которой собраны около трехсот наименований воспоминаний и художественных произведений о ГУЛАГе.

8

Journal des débats politiques et littéraires, 11 сентября 1935. С. 3. Короткая рецензия вышла в провинциальной газете «Mémorial de la Loire et de la Haute-Loire» 17 августа 1935 года. Вот и все (согласно сайту retronews Национальной библиотеки Франции).

9

Pettinaroli. P. 729 (письмо от 2 апреля 1936 г.). Анна Абрикосова умерла в тюремной больнице в Бутырках 23 июля 1936 года. Хлопоты о ее освобождении предпринимались с 1928 года (Pettinaroli. P. 671).

10

См.: Sept, 1 Janvier 1935. P. 8. Предисловие сокращено до первого параграфа.

11

Eszer, 1994. P. 155: «дюжины».

12

«Все свое ношу с собой» (лат.). (Цицерон. Парадоксы. 1. 1. 84 – о мудреце, который, убежав из города и попав в руки врагов, не имел при себе ничего, кроме своих добродетелей.)

13

Это была не энциклика, а консисторская речь Пия XI Gratum nobis (23 мая 1923) по поводу процесса над архиепископом Яном Цепляком и «его соратниками по священству». См.: Wenger A. Pie XI et l’Union soviétique // Publications de l’Ecole française de Rome, 1996. Vol, 223. № 1. P. 893–907. Что касается замечания лорда Керзона, министра иностранных дел Великобритании, то речь, видимо, должна идти об «ультиматуме Керзона» от 8 мая 1923 года. Лорд Керзон протестовал, помимо прочего, против вынесения смертного приговора прелату Константину Будкевичу.

14

Шесть строк не вошли в окончательный вариант текста: «Тут удовлетворяемся глупыми или откровенно абсурдными вопросами. Кого-то из девушек, видимо, чтобы запугать, спросили, думают ли они, что Карл Маркс попадет в ад – а это ведь преступная мысль! Другим было сказано, что им, конечно, нужен исповедник, после чего агент ГПУ учтивым тоном предложил исповедоваться ему» (Eszer, 1994. P. 155).

15

Речь, очевидно, идет о сестре Розе Сердца Марии (Галине Енткевич). См.: Eszer, 1970. P. 352.

16

Eszer, 1994. P. 156: «Три года в заключении!» и «аббатиса» вместо «настоятельница».

17

Eszer, 1994. P. 156: «два дня».

18

«Вооружены до зубов»: вставлено в текст «Красной каторги», в отличие от рукописи (Eszer, 1994).

19

Весь абзац добавлен в текст «Красной каторги».

20

Promiscuité – скученность.

21

Весь этот фрагмент о четках добавлен в текст «Красной каторги». См. выше воспоминания сестры Марии Фома.

22

В скобках, в: Eszer, 1994. P. 157: «…женщина была настоящая княжна, бывшая фрейлина двора». В Бутырской тюрьме Ю. Данзас содержалась вместе с внучкой Е. А. Нарышкиной – И. Д. Татищевой (Нарышкина Е. А. Мои воспоминания. М.: НЛО, 2014. С. 398 – указано Е. В. Дружининой).

23

Eszer, 1994. P. 158: «…от пятнадцати до двадцати квадратных метров».

24

Eszer, 1994. P. 159: «четыре или пять».

25

Этот абзац вставлен в текст «Красной каторги» (его нет и в публикации в «Sept» от 4 января 1935. С. 13).

26

Eszer, 1994. P. 159: 1200.

27

См.: Esser,1994. P. 160: вместо «злодеек» – «этих женщин».

28

Eszer, 1994. P. 160: «двести».

29

Фраза так продолжается в Eszer, 1994. P. 161: «как, например, увольнительная, право на прогулку в течение нескольких часов в городе и т. д.».

30

Eszer, 1994. P. 161: «немного смягчалась».

31

Eszer, 1994. P. 161: «не очень соответствующие» – вместо «противоположные».

32

Eszer, 1994. P. 162: «странной прогулки на эшафот» – вместо «страшной и мрачной шутки».

33

«Музыкальными инструментами»: вставлено в текст «Красной каторги».

34

Начиная с «Я никогда не могла понять»: вставлено в текст «Красной каторги».

35

Слово вставлено в текст «Красной каторги».

36

Настоящее название: «Петербургский Дамский благотворительный тюремный комитет».

37

На самом деле двадцать пять на пятнадцать километров.

38

Пояснение в скобках вставлено в текст «Красной каторги».

39

Eszer, 1994. P. 166: «сильной».

40

Затем следует пояснение в Eszer, 1994. P. 164: «кроме специалистов».

41

Конец фразы вставлен в текст «Красной каторги».

42

Далее продолжение в Eszer, 1994. P. 164: «…привилегий, которыми награждают за „хорошую службу“».

43

Фраза так написана в Eszer, 1994. P. 164: «Чтобы помешать любой попытке соблазнить охранников и сделать побег вообще невозможным, у заключенных никогда не было денег».

44

Весь конец абзаца после «Иногда там бывает» так написан в Eszer, 1994. P. 164: «Кроме того, заключенный, даже если ему присылают много денег, может получить не больше тридцати рублей в месяц; остальное, если таковое имеется, помещается на „текущий счет“ заключенного, который сможет получить эту сумму только после освобождения. Кроме ассигнований ГПУ, было категорически запрещено иметь обычные деньги: за какие-нибудь двадцать копеек можно было в наказание получить недели карцера. Периодически проводились массовые обыски, чтобы убедиться, что заключенные не прячут деньги или ценности; даже для обручального кольца нужно было иметь специальное разрешение, которое редко выдавали».

45

Eszer, 1994. P. 164: «в восемь часов утра и в восемь часов вечера».

46

Затем следует уточнение в Eszer, 1994. P. 164–165: «Работа прерывается в час на обед, в шесть часов на ужин и вечернюю поверку, затем снова возобновляется до 11 вечера. Есть специальный график для ночной смены, довольно частой, и для работы в лесу, на которой занято большинство заключенных».

47

Eszer, 1994. P. 165: «Я видела, как старики, больные, умоляли…»

48

Там же: «Иногда эти несчастные специально наносили себе увечья, отрезали левую руку, чтобы прекратить этот невыносимый труд».

49

Там же: «одного моего друга».

50

Там же: вместо «которая является основой советского режима» – «от наших „товарищей“-правителей».

51

Дм. Лихачёв сообщает, что Юлия делала обзоры советской периодики для властей. Именно поэтому у нее был доступ к газетам. Упомянутая статья вышла в «Известиях» от 13 марта 1931 года. Молотов, глава правительства (1930–1941) не отрицал подневольного труда, но утверждал, что «он не имеет ничего общего с нашим производством товаров на экспорт» и что условия труда такие же, как и на свободе: «К стыду капиталистов многие их безработные позавидовали бы труду и жизни заключенных в наших северных регионах».

52

Далее: «Даже если его пожирали насекомые, он не имел права даже пальцем шевельнуть» (Eszer, 1994. P. 166).

53

В Eszer, 1994. P. 166 – следующее перечисление: «метеорологи, агрономы, электрики […] не говоря уж о врачах».

54

В Eszer, 1994. P. 166 – фраза продолжается так (до «Но, несмотря…»): «Чтобы руководить различными работами и чтобы заработала машина управления при полной неосведомленности начальников, почти неграмотных. Им давали незначительные привилегии».

55

Там же: «вьючного скота».

56

«Менее достойные симпатии» – вставлено в текст «Красной каторги».

57

Последней фразы нет в Eszer, 1994. P. 167.

58

См.: Témoin de Dieu chez les sans-Dieu, Journal de prison de Mgr Sloskans / traduit et présenté par le père Rouleau s. j. Aide à l’Eglise en détresse, 1986. См. также воспоминания отца Доната Новицкого (Archives historiques de l’archevêché de Lyon, A 11/11/26) и https://archive.ph/20121225095440/vselenstvo.narod.ru/library/novitsky1932.htm.

59

«Католическими» вместо «другими» в Eszer, 1994. P. 167. В действительности католические священники (в том числе и епископ Слосканс), которые до 5 ноября 1928 г. могли пользоваться церковью Сен-Жермен, в январе 1929 г. были высланы на остров Анзер, где служили мессы уже тайком (Amoudru. P. 61–62, 68, 94–95).

60

Жижиленко Михаил Александрович род. в 1886 г. С 1912 по 1924 г. – врач в Министерстве путей сообщения, с 1914 по 1928 г. военврач Таганской тюрьмы в Москве, с мая 1928 г. епископ (Максим) Серпуховской епархии. Первый раз арестован 24.05.1929 г., заключен в концлагерь сроком на 5 лет. В 1930 г. срок наказания продлен еще на 5 лет. Наказание отбывал в «Белбатлаге» в Карелии. Вторично арестован 27.01.1931 г. Обвинялся в том, что был руководителем серпуховского филиала контрреволюционной организации «Истинное православие». Расстрелян 04.06.1931 года. Реабилитирован 24.05.1991 года. (https://arch2.iofe.center/person/14205). В 1981 г. решением Архиерейского собора РПЦЗ канонизирован в лике новосвященномученика. В 2020 г. решением Священного синода Русской православной церкви его имя включено в Собор новомучеников и исповедников Церкви русской (https://azbyka.ru/days/sv-maksim-zhizhilenko-serpuhovskoj).

61

Eszer, 1994. P. 167: «из хорошего дома».

62

Там же. P. 168: «маленькие табуретки».

63

Продолжение фразы вставлено в текст «Красной каторги».

64

Эта фраза так начинается в Eszer, 1994. P. 168: «Я помню, что, когда я первый раз была в строю, меня охватил приступ смеха, что повлекло за собой наказание, потому что вид этого офицера, играющего…»

65

Eszer, 1994. P. 168: «грузными запыхавшимися торговками» – вместо «грузными растерявшимися крестьянками».

66

Там же: «до пояса».

67

«Новоприбывших» – вместо «без исключения» (Eszer, 1994. P. 168).

68

См.: Eszer, 1994. P. 168 и в «Sept» от 11 января 1935. P. 14, нумерация дана наоборот, от первой категории к четвертой.

69

По этому принципу, в Eszer, 1994. P. 168, это третья категория.

70

После «так как цинга» – вставлено в текст «Красной каторги».

71

Eszer, 1994. P. 169: «цинга и состояние сердца».

72

См. выше (гл. 6) свидетельство И. М. Андреевского.

73

Все начало главы короче в Eszer, 1994. P. 169: «Меня определили на „канцелярскую работу“: я была библиотекарем, бухгалтером, заместителем начальника статистического отдела и т. д. У „канцелярских служащих“ было большое преимущество перед остальными: сразу после утренней поверки они шли на работу каждый самостоятельно, тогда как цеховые и прочие рабочие шли бригадами и под конвоем. Работа продолжалась до пяти часов, затем мы возвращались на ужин в барак и снова работали до 11 вечера; „канцелярские служащие“ освобождались от вечерней поверки, потому что в это время они должны были быть в канцеляриях, и это было очень ощутимое преимущество, потому что эти „поверки“ были ужасны. Ночью, вернувшись с работы, мы уже не могли выходить из барака».

74

После «Пытались» и до конца абзаца – вставка в текст «Красной каторги».

75

После «Были среди них и родители…» вставка в текст «Красной каторги». В 1929–1930 гг. в Ленинграде были арестованы около сотни ученых по «делу академиков»).

76

Eszer, 1994. P. 169: «показа силы „коллективного строя“».

77

После «соседство с которыми» – вставка в текст «Красной каторги».

78

Eszer, 1994. P. 170: «50%, как минимум».

79

После «Однако в случае» вставка в текст «Красной каторги».

80

Примерно такие же цифры приводятся в: Бродский. С. 314.

81

Eszer, 1994. P. 170: «в течение трехмесячной ссылки на остров Анзер».

82

Двух последних фраз нет в Eszer, 1994. P. 170. В «Sept» (18 января 1935. С. 13) и этот абзац, и следующий отсутствуют.

83

Фраза заканчивается здесь в Eszer, 1994. P. 170.

84

Eszer, 1994. P. 170: «сравнительно».

85

Eszer, 1994. P. 170: «несгибаемое».

86

Eszer, 1994. P. 171: «пьяных скотов».

87

Eszer, 1994. P. 171: «винного спирта».

88

После «Помимо прочего, были „служанки“…» – вставка в текст «Красной каторги». См.: https://cathol.memo.ru/VOSP/Sloskan.pdf.

89

Вместо «присутствовать…» было: «видеть те извращения, которым предавались на наших глазах» (Eszer, 1994. P. 171).

90

Конец фразы – вставка в текст «Красной каторги».

91

Фраза вставлена в текст «Красной каторги». Двух последних фраз нет в «Sept» (18 января 1935. P. 14) так же, как и продолжения, до «летом 1931 года…».

92

Конец фразы вставлен в текст «Красной каторги».

93

Книга Ю. А. Бродского частично отвечает на это пожелание. Она основывается главным образом на воспоминаниях заключенных (в том числе и Юлии Данзас) и официальных документах.

94

Конец фразы вставлен в текст «Красной каторги».

95

Этот параграф вставлен в текст «Красной каторги».

96

После «в одиннадцать вечера» – вставка в текст «Красной каторги».

97

Продолжение в Eszer, 1994. P. 172: «страшный, как все, изобретенное советским правительством».

98

Eszer, 1994. P. 172: «дюжина договоров о продаже, каждый на много тысяч человек». Две следующие фразы вставлены в текст «Красной каторги».

99

Весь этот параграф дан в сокращенном виде в Eszer, 1994. P. 172, но зато в нем упомянут Горький: «С моей стороны мое заключение заканчивалось… Я работала в бюро уже четыре года, когда мне объявили, в январе 1932 г., что меня освобождают, мой срок заключения сократили на два года, „в награду за добросовестный труд и хорошее поведение“, но главное, благодаря вмешательству Максима Горького».

100

Это примечание фигурирует только в рукописи, опубликованной в Eszer, 1994. P. 173.

1

«Свет сияет во тьме, и тьма его поглотить не смогла» (Ин. 1: 5). Перев. РБО.

2

«Все валы и волны Твои надо мною прошли» (Пс. 41: 8). Перев. РБО.

3

Res cogitans (лат.) – мыслящая вещь, мыслящая субстанция (Декарт).

4

«Мыслю, следовательно, существую» (Декарт).

5

Определение фантазии как folle du logis приписывается Малебраншу Вольтером в «Философском словаре».

6

В 1921 г. в разговоре с А. Блоком М. Горький говорил: «Лично мне больше нравится представлять человека аппаратом, который претворяет в себе так называемую „мертвую материю“ в психическую энергию и когда-то, в неизмеримо отдаленном будущем, превратит весь „мир“ в чистую психику. Не понимаю, – панпсихизм, что ли?»

– Нет. Ибо ничего, кроме мысли, не будет, все исчезнет, претворенное в чистую мысль; будет существовать только она, воплощая в себе все мышление человечества от первых проблесков до момента последнего взрыва мысли […].

Я разрешаю себе думать, что когда-то вся „материя“, поглощенная человеком, претворится мозгом его в единую энергию – психическую. Она в себе самой найдет гармонию и замрет в самосозерцании – в созерцании скрытых в ней, безгранично разнообразных творческих возможностей». М. Горький. Полное собр. соч. Художественные произведения в 25 т. М.: Наука, 1968–1976. Т. 17. С. 225— 227.

См.: Никё М. «Психофизическая утопия М. Горького: энергетизм как научно-философская составляющая серебряного века» // Максим Горький: взгляд из XXI века. Горьковские юбилейные чтения 2008 года. M.: ИМЛИ, 2010. С. 16–29.

7

Психология толпы: название книги Гюстава ле Бона (1895).

8

«Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их». Мф. 4: 8. Синод. перев.

9

«О благословенное одиночество! О единственное счастье!» (лат.) [св. Бернар].

10

Ср.: «Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником». Мф. 23: 35. Синод. перевод. См.: Наедине с собой (гл. 11).

11

«Я не достоин… Уйди от меня, Господи, ведь я человек грешный!» (Лк. 5: 8).

12

Ce Qu’il Fallait Démontrer – «что и следовало доказать».

13

См.: https://ru.wikipedia.org/wiki/Дампьер (сеньория).

14

Мф. 26: 39.

15

Фраза составлена из стихов четырех Евангелий, повествующих о предательстве Иуды, взятии Иисуса под стражу в Гефсиманском саду и рассеянии учеников: Мф. 26: 47–56; Мк. 14: 43–52; Лк. 22: 47–53; Ин. 2: 12.

16

Одной из главных покровительниц Юлии в Италии была итальянская переводчица «Bagne rouge» Лила Лагомарсино (1896–1966).

17

Вот справка об аресте Ю. Н. Данзас, подготовленная для М. Горького В. М. Ходасевич в феврале 1925 г.: «Юлия Николаевна Данзас (после пострижения сестра Жюстина) арестована 17 или 19 ноября 1923 г<ода> в Ленинграде и переведена в Москву (когда неизвестно). Арестована по делу католической миссии, приговорена в мае или июне 1924 г<ода> в Москве к 10 годам заключения и выслана неизвестно куда. Окольными путями брат ее узнал, что она находилась в ноябре 1924 г<ода> в лагере „Лак“ Иркутской губернии. Католическая миссия, бывшая в СССР, отозвана в сентябре 1924 г<ода> обратно». (Грачёва. С. 151).

18

Основываясь на этой справке, М. Горький начал при содействии Е. А. Пешковой предпринимать действия по ее освобождению.

19

Текст письма написан пером, каллиграфическим почерком, фиолетовыми чернилами на листе из блокнота, бо́льшая часть которого с началом письма и именем адресата отрезана ножницами. В том же конверте лежит точный перевод того же фрагмента текста на итальянский, написанный карандашом на таких же двух листах из блокнота, но беглым, мало разборчивым почерком. На обороте второго листа сохранились неразборчивые карандашные записи бытового характера: адреса, телефоны и список лекарств с подсчетом их суммарной стоимости. В частности, читается: presso Messoiedof 80448 via Lutezia 11. Здесь же указывается адрес римского проживания Ю. Данзас: via Napoleone III, 58 int.10.

20

По-видимому, речь идет о вышедшей по-итальянски в 1937 г. в Бреши (Ломбардия) книге J. N. Danzas. «La coscienza religiosa russa. Traduzione di Giovanni Vezzoli. Morcelliana MCMXXXVII-XV».

21

У Ю. Данзас есть статья о русских святых (Святые Русской Церкви // Russie et Chrétienté, 1937. № 3 на фр. языке), но, возможно, речь идет о книге L’Itinéraire religieux de la conscience russe (1935; рус. пер.: Религиозный путь русского сознания // Символ, 1997. № 37) и о рецензии Н. Бердяева, в которой он считал, что точка зрения Ю. Данзас «слишком провинциально русско-католическая» (Путь, 1936. № 51. С. 72).

22

В статье Les réminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne (1936, русский перевод в ж. Символ, 1998. № 39) Ю. Данзас критиковала русскую религиозную философию XIX–XX вв. (В. Соловьёв, о. П. Флоренский и о. С. Булгаков) за наличие в ней гностических элементов. В отношении перспектив соединения русского православия с Римом она видела несущественными догматические и политические причины разделения и полагала, что диалог о возможностях сближения должен происходить на психологической почве. Обозначив как реальность исторического развития нежелание русского сознания вернуться к единству Церкви, она не считала его чем-то незыблемым и полагала, что русский религиозный партикуляризм, в отличие от «филетизма» других Восточных церквей, изначально тяготел к христианскому универсализму и никогда не отвергал Запада полностью. Разрушить стену психологического непонимания, образовавшуюся исключительно между русским религиозным умонастроением и Римом, можно, явив первому мистическую жизнь Католической церкви и ее святых. В отношении перспектив развития католичества в России Ю. Н. Данзас была близка к взглядам митрополита А. Шептицкого и экзарха Л. Фёдорова и обосновывала «католическое будущее России» на следующих принципах «целостности обряда, отправляемого на протяжении десяти веков, сохранении канонических норм, а также традиционных особенностей русской духовности». (Юдин А. Данзас Юлия Николаевна // Католическая энциклопедия. T. I. Ст. 1532–1534).

23

Богатырёв М. Штрихи к портрету Юлии Николаевны Данзас: https://www.academia.edu/34829519/Непримиримость_Штрихи_к_портрету_Юлии_Николаевны_Данзас_RUS .

24

Бердяев Н. Рец. На кн.: J. N. Danzas. L’Itinéraire religieux de la conscience russe // Путь, май-октябрь 1936. № 51.

25

Богатырёв М. Непримиримость… Там же.

1

Булгаков С., прот. У стен Херсониса // Символ. Париж, 1991. № 25. С. 167–342.

2

Доведение до абсурда (лат.).

3

По вопросу об организации древнерусской церкви см.: Danzas J. Saint Vladimir et les origines du christianisme en Russie // Russie et Chrétienté, 1938. № 1 (Данзас Ю. Святой Владимир и истоки христианства в России // Россия и христианский мир, 1938. № 1).

4

См.: Danzas J. La Russie et l’expansion du christianisme // Russie et Chrétienté, 1937. № 1 (Данзас Ю. Россия и распространение христианства // Россия и христианский мир, 1938. № 1).

5

Мы опускаем здесь длинную цитату, которая приводится по следующему изданию: Писарев Н. Домашний быт русских патриархов. Казань: Тип. Имп. университета, 1904.

6

Среди сторонников этой идеи достаточно упомянуть одного из самых авторитетных в этом вопросе – протопресвитера Леонида Фёдорова, экзарха русских католиков восточного обряда, скончавшегося в 1936 г. в СССР, в заключении. – Прим. Ю. Данзас [на самом деле, смерть Л. Фёдорова датируется 7 марта 1935 г.].

7

Речь идет о славянофильстве. См. тексты в нашей «Антологии»: гл. 2, «Славянофилы и „болезнь“ Запада»; гл. 4, «Великая полемика: православие и „латинизм“».

8

Histoire générale des religions, T. III. Paris: A. Quillet, 1947.

9

Несторий – патриарх Константинопольский с 428 по 431 г., осужденный Эфесским собором, стоял у истоков несторианства, утверждавшего наличие двух различных лиц во Христе и признававшего Марию не Богородицей (Théotokos), а Христородицей (Christotokos). В 1994 г. общее христологическое заявление, подписанное папой Иоанном-Павлом II и главой Апостольской Соборной Ассирийской Церкви Востока, положило конец несторианским спорам.

10

Молитесь за нас (лат.).

11

Литургическая поэзия была темой доклада Юлии в Союзе вселенской мудрости (см. выше, гл. 5).

12

Убежище для грешников (лат.).

13

См.: «Хождение Богородицы по мукам».

14

См.: https://ru.wikipedia.org/wiki/Казанская_икона_Божией_Матери#Кража_и_предполагаемое_уничтожение.

15

Часовню восстановили в 1994–1995 годах.

16

27 февр. 1938 г. в соборе Парижской Богоматери (прим. Юлии Данзас).

17

«Праздник Свободы» в соборе Нотр-Дам, переименованном в Нотр-Дам-Разума 10 ноябр. 1793 г. (20 брюмера года II) в честь богини Разума, ознаменовал собой апогей процесса дехристианизации, проводившегося революционерами.

18

См.: Euvé François, s. j. La loyauté de l’Eglise russe vis-à-vis du pouvoir soviétique. Réflexions autour de la déclaration du métropolite Serge // Revue d’études comparatives Est-Ouest. 1993. № 24 (3). P. 107–120.

19

См.: Destivelle Hyacinthe. Le Concile de Moscou (1917–1918). Paris: Cerf, 2006. 512 p.

20

В отношении духовенства официальные цифры составляют 200 000 расстрелянных с 1917 по 1980 г. и 500 000 заключенных в тюрьмах или лагерях, где бóльшая часть из них погибла (Service orthodoxe de presse. 1996, janvier. № 204. P. 14–15).

1

См.: Niqueux Michel. Le mythe des xlysty dans la littérature russe // Vieux-croyants et sectes russes du XVII siècle à nos jours / Revue des Etudes slaves. 1997. T. 69 (1–2). P. 201–221.

2

Последние труды из серии о Распутине см.: Радзинский Э. Распутин. М.: АСТ, 2021. 576 с.; Sumpf A. Raspoutine. Paris: Perrin, 2016.

3

См.: Pourichkevitch V. Comment j’ai tué Raspoutine. Paris: J. Povolozky, 1924; Raspoutina M. Mon père, Grigory Raspoutine. Paris: J. Povolozky, 1925; [Распутина Матрена. Распутин. Почему? Записки об отце. М.: Изд-во Захаров, 2016]; Iousoupov F. La fin de Raspoutine. Paris, Plon, 1927; Fülöp-Miller R. Le Diable sacré. Raspoutine et les femmes. Paris: Payot, 1928; Simanovitch A. Raspoutine. Paris: Gallimard, 1930 [Симанович А. Распутин и евреи. Воспоминания личного секретаря Григория Распутина. М.: Советский писатель, 1991]; Paléologue M. La princesse mystérieuse, victime de Raspoutine. Alexandra Fédorovna. Paris: Fayard, 1932; Spiridovitch A. Raspoutine (1863–1916). Paris: Payot, 1935.

4

Публиковалось в газете «Последние новости» с 9 августа по 30 сентября 1936 года. Аллюзия на дело об ожерелье королевы была впервые высказана Михаилом Владимировичем Родзянко – последним председателем Государственной Думы, об этом пишет А. И. Гучков, председатель III Государственной Думы и военный министр Временного правительства, см.: Александр Иванович Гучков рассказывает. М.: Вопросы истории, 1993. С. 86.

5

Смирнова Дарья Васильевна была известна членам Санкт-Петербургского религиозно-философского общества и посещала некоторые из его собраний в 1908–1909 годах. Ее судили в марте 1914 г. и сослали в Сибирь. См.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: НЛО, 1998. С. 468–469. См. также: L’Imperatrice tragica. P. 307. В марте 1914 г. Юлия посетила Смирнову в тюрьме, являясь одним из членов Тюремно-благотворительного комитета.

6

Ее подробности нам устно сообщил лично прокурор, занимавшийся в то время делом Смирновой (прим. Юлии Данзас).

7

Читатель, заинтересовавшийся религиозным мировоззрением русского народа, может подробнее узнать о некоторых аспектах проблемы в статье о юродивых, недавно вышедшей в журнале «Россия и христианский мир», № 1, ноябрь 1938 (прим. Юлии Данзас). Речь идет о следующей статье: Gamayoun. Étude sur la spiritualité populaire russe: les fous pour le Christ (Очерк о русской народной духовности: юродивые Христа ради) // Russie et Chrétienté, novembre 1938. № 1. P. 57–77 (номер датирован 1938–1939 годом). В этом же году вышла статья Элизабет Бер-Сижель «Юродивые Христа ради и святые миряне в Древней Руси» (Irénicon, 1939. XV. P. 554–565). См.: Goraïnoff Irina. Les Fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris: Desclée de Brouwer, 1983.

8

«Гессенская муха» – в русском языке народное название насекомого-вредителя, опустошающего злаковые поля (научное название Cecidomya destructor Say) (прим. Юлии Данзас).

9

Письмо от 8 апреля 1916 года (прим. Юлии Данзас).

10

Янышев Иоанн Леонтьевич (1826–1910) – священник русской миссии в Висбадене и Берлине между 1851 и 1864 гг.; с 1866 по 1883 гг. ректор Санкт-Петербургской духовной академии и основатель «Церковного вестника», официального журнала Синода (1875); начиная с 1883 г. духовник царской семьи, доктор богословия (1899), защитник дела старокатоликов с 1874 г., член Синода с 1905 года.

11

Летом 1914 года, незадолго до начала войны (прим. Юлии Данзас).

12

Письмо от 8 апреля 1915 года (прим. Юлии Данзас).

13

Письмо от 8 апреля 1916 года (прим. Юлии Данзас).

14

«Воспоминания» С. Е. Крыжановского (1862–1935) – последнего государственного секретаря Российской империи (1911–1917) – вышли в Берлине (изд-во «Петрополис») в 1938 г. и были переизданы в Санкт-Петербурге в 2009 году.

15

Крыжановский С. Е. Указ. соч. 2009. С. 154.

16

Великая княгиня Милица Черногорская (1866–1951), с 1890 г. замужем за внуком Николая I, великим князем Петром Николаевичем.

17

Низье Антельм Филипп (1849–1905) – лионский целитель и благодетель, духовный учитель Жерара Энкосса, известного как Папюс (1865–1916), врача-оккультиста, основателя ордена мартинистов. После встречи во Франции в 1901 г. с императорской супружеской четой он был дважды приглашен ко двору в России.

18

Серафим Саровский (1754 или 1759–1833), был канонизирован 13 июля 1903 года.

19

Это письмо приводит дочь Столыпина в своих воспоминаниях об отце, недавно опубликованных (прим. Юлии Данзас). См.: Stolypine Alexandra. L’Homme du dernier tsar. Stolypine. Paris: A. Rieder, 1931. P. 117.

20

Вырубова Анна Александровна (1884–1964, Финляндия) – фрейлина императрицы, увлекавшаяся Распутиным. «Дневник» Анны Вырубовой, вышедший по-русски в 1927 г., по-французски в 1928 г., возможно, подделка.

21

Nolhac Pierre de. Marie-Antoinette. Paris: Plon, 1936. O П. де Нольаке см. выше, гл. 1.

Content

Мишель Никё
Юлия Данзас (1879—1942). От императорского двора до красной каторги

Введение

Часть I. «Чрезвычайно бурная жизнь»

I. Перед мировыми загадками

Русская дворянка французского происхождения

«Запросы мысли» (1906)

II. Фрейлина императрицы

Нездоровый мистицизм

Трагедия императрицы Александры Фёдоровны

В политическо-религиозных салонах Санкт-Петербурга

Защита Империи

III. От гностицизма к христианству

Открывая для себя католичество

«В поисках за божеством» (Очерки из истории гностицизма), 1913 г

«Наедине с собой». Неизданный дневник

«Я всегда страдала оттого, что я женщина»

IV. На войне и в революции

На фронте («Наедине с собой»)

Февральская революция 1917 г.: Россия погибла! Третий Рим умер!

Пораженчество: «национальное самоубийство»

После Октябрьской революции: библиотекарь и преподаватель

Сотрудничество с М. Горьким

«Наедине с собой» (продолжение)

V. Сестра Иустина

Союз Соборной Премудрости

Сестра Иустина

Выбор восточного обряда

Община Святого Духа

«Наедине с собой» (продолжение): «Путь исканий завершен. Я – монахиня» (1921)

Иустина, Иустина! Путь души к Богу («Неизреченное»)

VI. «Красная каторга» (1924–1932)

Арест

Соловецкий лагерь

Ходатайство Горького. Освобождение

VII. Во Франции: советолог и специалист по истории русской религиозной мысли (1935–1939)

В монастыре Пруй: «самоубийство духовное» и интеллектуальное

В доминиканском центре изучения России «Истина». «Russie et chrétienté»

Статьи о Церкви и русской духовности

Обзоры советской прессы

Рецензии

Вклад во «Всеобщую историю религий»

«Беседы. Вестник русских католиков во Франции» (1938–1940)

Трудности получения гражданства во Франции

VIII. В вечном городе

«Католическое Богопознание и марксистское безбожие» (1941)

Последние дни

Заключение: жизнь в аду и в раю

Часть вторая. Тексты автобиографические и исторические

I. ИСПОВЕДИ И ВОСПОМИНАНИЯ

Кто я

Наедине с собой

Неизреченное

Случай одержимости

Красная каторга. Воспоминания узницы в стране Советов

Ночные письма

Между безнадежностью и верой

II. ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ

Русский религиозный национализм

Заступничество Богоматери в русском благочестии

Восстановление патриаршества и Церковь в революцию

III. РУССКИЙ ДВОР И РАСПУТИН

Священный мужик

Библиография

Примечания