Платон

Бенкет (вид. 2-ге, випр., білінгва)

Платон

Бенкет

Бенкет Платона належить до найвищих осягнень філософської думки і шедеврів світової літератури. Як і будь-який великий твір, Платонів Бенкет не втрачає своєї актуальності і по-новому промовляє до кожного нового покоління. Його змістом є натхненний і захопливий своїм артистизмом та імпровізаційністю пошук відповіді на одвічне питання філософії про смисл людського життя. Для Платона він збувається в Еросі, у пристрасному бажанні, що має божественне походження і є нашим пориванням до Бога.

У сучасному світі цей твір набуває особливого звучання. Надто, якщо погодитися з К'єркеґором, який вбачає причину занепаду сучасної людини у бракові пристрасті. Бенкет пробуджує закладену в людській природі пристрасть, виводить на стежку, де кожен може знайти для себе щось найважливіше. І тоді вже не зможе бути байдужим.

Уляна Головач

ЗМІСТ

Вступ до прочитання Бенкету Платона

Джованні Реале • іх

ПЛАТОН • БЕНКЕТ

ΠΛΑΤΩΝ • ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ

Пролог • 3

Пропозиції Павсанія і Еріксімаха • 13

Енкомій перший: Федр вшановує Ероса • 17

Енкомій другий: Павсаній вшановує Ероса • 25

Інтерлюдія перша: гикавка Арістофана • 35

Енкомій третій: Еріксімах вшановує Ероса • 37

Інтерлюдія друга: Арістофан готується до слова • 43

Енкомій четвертий: Арістофан вшановує Ероса • 45

Інтерлюдія третя: іронія Сократа • 55

Енкомій п'ятий: Агатон вшановує Ероса • 59

Інтерлюдія четверта: Сократ виходить на сцену • 67

Енкомій шостий: Сократ вшановує Ероса • 71

Сократ запитує Агатона • 71

Сократ оповідає науку Ероса, якої його навчила Діотима • 77

Еротична ліствиця Діотими • 101

Інтерлюдія п'ята: поява Алківіада • 107

Енкомій сьомий: Алківіад вшановує Сократа • 113

Епілог • 131

Коментарі до прочитання Бенкету Платона

Уляна Головач • 137

Вибрана бібліографія • 201

Предметний покажчик • 205

Покажчик імен та назв • 208

Покажчик джерел і цитат • 210

Список скорочень • 211

Вступ до прочитання Бенкету Платона[1]

1. Деякі питання герменевтичного характеру, важливі для розуміння Бенкету

Бенкет визнають великим шедевром не лише Платона та грецької літератури, а й літератури всіх часів і народів. Саме тому до цього твору треба підходити по-особливому, не забуваючи методологічного принципу Едґара Вінда, відомого дослідника і знавця малярства доби Відродження: «Метод, який підходить для незначних творів і не годиться для великих, безперечно, має хибне обґрунтування. Бо якщо нормальне можна зрозуміти, спростивши надзвичайне, то надзвичайне не можна зрозуміти, розширивши нормальне. І з погляду логіки, і з погляду причинового зв'язку вирішальним елементом є саме надзвичайне, бо воно вводить ширшу категорію»[2].

Насправді ми часто спостерігаємо спрощення Бенкету до вимірів власне «нормального». Тим паче, що від самого початку він видається твором легким для розуміння, адже Платонова манера письма тут художньо досконала і приваблива для читача. Як справедливо наголошував Альфред Тейлор, «саме тому з усіх творів Платона Бенкет розуміли найбільш хибно»[3]. До того ж у платонознавстві вже давно витворилася значна розбіжність між філософським прочитанням та філологічними студіями над цим текстом. «Оскільки Платон справді є чимось набагато більшим від простого „філософа“ (в новочасному розумінні цього слова), — слушно зауважує Ґергард Крюґер, — виникла можливість проникнути в його творчість „нефілософським“ шляхом»[4].

2. Загадкове послання, що міститься у фіналі Бенкету

Проаналізуймо сцену закінчення Бенкету, і ми зустрінемось із загадкою, яка розкриває глибинну причину, задля якої було написано цей твір: «Про що саме [говорили Сократ, Агатон та Арістофан], — зізнався Арістодем, — він не запам'ятав, бо не чув початку. До того ж його хилила дрімота. Найважливіше, — пригадав він, — що Сократ змусив їх визнати, що той самий поет має знатися на творенні комедії і трагедії, і добрий трагік повинен бути також комічним поетом. Обидва були змушені визнати це, щоправда ледве зв'язуючи докупи його думки — їх хилило на сон. Першим заснув Арістофан, а на світанку й Агатона зморив сон. Сократ, повкладавши їх, встав і вийшов» [223d1-9].

У Бенкеті, однак, від початку й до кінця йдеться про Ероса. Тоді чому наприкінці твору не згадано про Ероса, натомість несподівано виникає проблема, яка має стосунок до поезії? На це запитання спробував відповісти Конрад Ґайзер: «Фінальна тема Бенкету, тобто те, що трагедія і комедія ґрунтуються на тому самому поетичному вмінні, набуває свого істинного звучання, лише якщо згадати, що саме завдяки цьому засновку філософ здобув перемогу над поетом-трагіком Агатоном та над поетом-комедіографом Арістофаном: нове поетичне мистецтво, яке поставив собі за мету заснувати Платон, засвідчило свою безперечну перевагу над трагедією і комедією»[5].

Інтерпретацію Конрада Ґайзера можна розвинути і поглибити. Як у Федрі Платон демонструє через справжнє ораторське змагання, що саме він є найбільшим письменником і оратором, так у Бенкеті він дуже витонченими і делікатними штрихами показує — влаштовуючи цього разу не просто ораторське, а велике поетичне змагання, — що саме він, як поет-філософ, є істинним поетом. І в цьому діалозі, подібно як у Федрі, вибір теми Ероса також залежить від причини дуже конкретної, тобто від того, що Ерос, як ми побачимо, є філософом за самою своєю природою. А тому нову філософську поезію можна було належно представити лише з допомогою Ероса, оскільки Ерос є філософом у найвищому розумінні цього слова.

3. Свідчення про Платона як про поета

Слід звернути увагу на те, що одну з граней Платона, а власне його грань як поета, здебільшого недооцінюють численні шанувальники філософії. Під цим оглядом самотньо звучить голос Ніцше, який у своєму ставленні до Платона поєднує ворожість до Платона-філософа із щирим захопленням Платоном-поетом: «Якщо про трагедію кажуть, що вона увібрала в себе всі попередні форми мистецтва, то щось подібне можна сказати й про платонівський діалог: оскільки в ньому змішані всі можливі стилі та форми, він є почасти оповіданням, почасти — лірикою, почасти — драмою, з прози він переходить у поезію, а тому порушує строгий античний закон єдності словесної форми […]. Платонів діалог був ніби човном, на якому після кораблетрощі врятувалася антична поезія з усіма своїми дітьми […]. Воістину Платон дав усім наступним поколінням взірець нової мистецької форми, взірець роману, форму, яку можна визначити як Езопову байку, що розгортається до безмежжя, де поезія перебуває в такому ж підпорядкуванні до діалектичної філософії, у якому впродовж багатьох віків перебувала філософія стосовно богослов'я: тобто як служниця, ancilla. Це окреслило нове становище поезії, у яке насильно поставив її Платон під потужним впливом демонічного Сократа»[6].

Але у Бенкеті замість ролі служниці (ancilla) філософії, поезія, великою мірою виконує роль її володарки (domina), чи принаймні роль нареченої філософа, до того ж повноправної.

Простежмо, як Платон замислив і розгорнув надзвичайне поетичне дійство в Бенкеті і як через неповторну драматургічну гру представив у цьому творі природу та діяння Ероса.

4. Персонаж Федра, його промова та роль у Бенкеті [178а_6-180b_12]

Більшість дослідників не надає великої ваги промові Федра, першого промовця на бенкеті. Його слово вважають слабким, а то й зовсім недоладним. Однак у драматургічному задумі Платона цьому персонажеві відведено важливу роль, а його промову автор замислив як увертюру до низки похвал Еросові, а отже, як вступ до проблематики любові. Платон не лише проголошує Федра «творцем задуму» (πατήρ τοῦ λόγου) [177d_5], а й дає йому першому слово. Чимало ідей, які автор у зародковій формі вкладає в уста Федра, згодом підхоплюють і розвивають інші персонажі: так буває в увертюрах до опер. Деякі з цих ідей розвине і поглибить у своїй промові Сократ.

Федр належить до того типу літераторів, які вміють слухати і виголошувати промови, він є великим шанувальником ораторів та риторичного мистецтва. У Платоновому діалозі, названому його іменем, на запитання Сократа, чи він хоче дискутувати про спосіб, яким треба писати поетичні чи прозові твори, він відповідає: «Ти питаєш, чи ми повинні [дискутувати про це]? Щиро кажучи, навіщо тоді жити, як не для таких насолод?» [Phaedr. 258е].

Представляючи Федра як головного персонажа однойменного діалогу, Томас Шлезак робить зауваги, справедливі й для визначення ролі Федра в Бенкеті: «Важко було б зрозуміти, навіщо Сократові цей молодий невгамовний літератор, якби його невгамовність і схильність до ентузіазму не становили відправної точки, потрібної знавцеві мистецтва любові: Сократ хоче спрямувати цю схильність на вищий об'єкт»[7].

Федр представляє деякі гарні й у певному сенсі цілком слушні ідеї, однак він лише стверджує їх, належно не мотивуючи свої тези. Вони так і залишаються не доведеними. «Ерос — велике божество і гідне подиву [178а_7], а ще він — божество прадавнє» [178c_1]. Про це свідчить хоча б те, що жоден з поетів не називає його батьків [178b_3]. І саме тому, що Ерос — божество прадавнє, він є для нас причиною найбільших благ: юнакові він дає гідного шанувальника, а достойному мужеві — гідного його любові юнака [178с2-6].

Федр переконаний, що «той дороговказ, якого потребують люди впродовж цілого життя, — якщо вони тільки по-справжньому хочуть гарно прожити свій вік, — не залежить ні від кровних зв'язків, ні від почестей, ані від багатства. Дати його може тільки Ерос» [178c_6-d_2]. Якби в державі жили лише закохані мужі (ἐρασταί) та їхні обранці (ἐρώμενοι), — зазначає Федр, — її врядування було б досконалим: вони докладали б усіх зусиль, щоб утримуватися від усього ганебного, і змагалися б між собою у честі. Подібно було б і з військом, якби воно складалося лише із закоханих мужів та їхніх улюбленців [178е5-10]. Федр висловлює цю важливу тезу, не завдаючи собі труду, щоб належно її обґрунтувати. Натомість він обмежується покликанням на авторитет Гомера, Гесіода, Акусілая чи Парменіда. Федр не обґрунтовує слушність своїх тверджень, а щонайбільше описує деякі їх наслідки. Йому належить важлива думка про готовність закоханих вмерти в ім'я любові. Підтвердження цьому Федр вбачає у знаменитих подвигах Алкести та Ахілла, на які греки покликалися як на парадигматичні міфи.

Важливим доказом витонченості та вразливості душі цього персонажа є останній аргумент, що його висловлює Федр. Всупереч Есхілові він стверджує, що не Ахілл обрав Патрокла своїм улюбленцем, а сам був об'єктом його любові, позаяк був молодшим і вродливішим від Патрокла. Саме тому його вчинок викликав захоплення у богів, адже це звичайна річ, коли закоханий муж готовий на все заради любові до юнака, тоді як любов юнаків до їхніх залицяльників здебільшого набагато слабша. Саме тому боги вшанували Ахілла навіть більше, ніж Алкесту, пославши його на острови блаженних. Хоч і без належної аргументації, Федр висловлює навіть таке твердження: «Закоханий муж одухотворений, а отже, божественніший від тих, кого обдаровують любов'ю» [180b5-6].

Отож насправді Федр артикулює цікаві й непересічні ідеї, гідні того, щоб над ними замислитися. Однак спосіб висловлення цих ідей у Федра не критичний, а радше інтуїтивний. Недомовленість, хаотичність і незграбність вислову — такими є характерні риси цієї першої маски, що представляє саме того персонажа, якому Платон адресував свої послання про Ероса. Цей персонаж має уважно слухати та оцінювати промови інших і вчитися відрізняти тих, які говорять про те, «чим Ерос не є», від тих, які стверджують натомість, «чим є Ерос», а відтак — спробувати належно викристалізувати власні погляди.

5. Персонаж Павсанія, його промова та роль у діалозі [180с_5-185с_3]

Промову Павсанія здебільшого також розуміють хибно, бо замість того, щоб читати її, заглиблюючись у складну драматургічну динаміку Бенкету, пробують видобути з неї конкретні ідеї самого автора. Тому не розуміють, що насправді Павсанієві відведено роль висловити судження, які Платон хоче спростувати, структурно руйнуючи саму основу, на якій вони ґрунтуються. Це виразно простежується у промові Сократа (в науці Діотими) і в останньому виступі Алківіада.

Промова Павсанія — найрозлогіша з усіх, виголошених перед Сократом. Її побудовано зі знанням ораторської майстерності. Павсаній обирає такий ракурс представлення Ероса, завдяки якому його промова виявляється дуже злободенною для свого часу. Поширене в аристократичних колах явище гомосексуальних стосунків між чоловіками породжувало жваві дискусії і викликало полярні оцінки в атенському соціумі. Павсаній поставив собі за мету з етичного погляду виправдати педерастію, яку одні захищали, а інші засуджували і вважали ганебною. Він намагається ушляхетнити педерастичну еротичну насолоду, пов'язуючи її з ідеальними мотивами: «Віддаватися заради чесноти завжди прекрасно» [85b4-5]. Слабкість такої апологетичної аргументації проливає світло на драматургічний задум автора: Платон замислив слово Павсанія не інакше, як етично-педагогічний «анти-взірець», щоб показати лицемірство, майстерно приховане за позолоченою маскою цього персонажа.

Відомо, що Павсаній був учнем софіста Продіка. Він послідовно користується софістичним методом і висловлює ідеї, запозичені в софістів. Основний аргумент, що його використовує Павсаній, полягає в розрізненні двох Еросів. «Нема одної-єдиної Афродіти — їх дві; нема також одного-єдиного Ероса — їх двоє. Одна Афродіта — донька Урана, вона походить від чоловічого начала і тому її називають Афродітою Уранією, тобто небесною; друга Афродіта — донька Зевса та Діони, її називають Афродітою Пандемією, тобто посполитою. Отож і Ерос, пов'язаний з Афродітою небесною, є Еросом Уранієм, тобто небесним; натомість Ерос, що супроводжує Афродіту посполиту, є Еросом Пандемієм, тобто посполитим» [180d_3-e_5].

Якому Еросові треба воздавати хвалу? У відповіді на це запитання простежується софістичний раціоналізм, типовий для персонажа, що перебуває тепер на сцені. З погляду поганської релігійності, кожній божественній силі, яка виявлялась у людському pathos, належало поклоніння і хвала. І Павсаній формально визнає, що потрібно прославляти всіх богів без винятку; але відразу ж заперечує цей принцип і приймає бачення раціоналістичне, деміфізуюче, софістичне; він стверджує, що не кожен Ерос прекрасний, а тому не кожен Ерос вартий похвали, а лише той Ерос, який здійснюється належно [180е_7-181а_7].

За Павсанієм, цінності не перебувають у речах, їх надають речам і вчинкам самі люди. «Сам собою жодний [вчинок] не може бути ні добрим, ні поганим» [181а_1]. Однак він може стати гарним, якщо його здійснюють правильно і гармонійно, або поганим, якщо його роблять протилежно. Іншими словами, сам собою вчинок не має позитивної чи негативної вартості; щойно спосіб, у який його здійснюють, надає вчинкові аксіологічної вартості. А це означає, що людина може задовольнити будь-яке своє бажання і пристрасть — важливо тільки дотримуватись відповідної форми.

Ерос Пандемій, або посполитий, пов'язаний з Афродітою Пандемією, або посполитою, яка набагато молодша від Афродіти небесної і породжена чоловічим та жіночим началами. Тому люди, які слідують за таким Еросом, люблять насамперед жінок і, зокрема, «люблять передусім тіла, а не душі» [181b2-3]. Окрім того, вони шукають юнаків, обдарованих невеликим розумом, щоб мати змогу легко підкорити їх своїм бажанням, і діють, як їм вдасться, не перебираючи, — повністю нехтують тими правилами, які надають вчинкам відбиток краси, а отже й благості.

Натомість Ерос Ураній, або небесний, пов'язаний з Афродітою Уранією, або небесною, породженою лише чоловічим началом. «Тому люди, які слідують за таким Еросом, люблять здебільшого сильніших і розумніших чоловіків» [181c5-6]. А оскільки Афродіта небесна старша, а отже поміркована, ті, хто йде за Еросом, пов'язаним з цією богинею, підкоряються ще й справедливому законові «поміркованості»: вони обирають юнаків не тоді, коли тим ще бракує розуму, а коли вони вже набувають розсудливості й стає зрозуміло, як далі піде розвиток їхньої душі й тіла.

Павсаній закінчує перший раунд оборони педерастичного Ероса, стверджуючи, що добре було б встановити закон, який би наказував належно кохати юнаків, тобто згідно з небесним Еросом, і не давав би кохати їх згідно з Еросом посполитим [180е1-6]. Із вправністю доброго оратора Павсаній підтверджує свою тезу, аналізуючи ставлення до чоловічого кохання в різних країнах, намагаючись показати, що це ставлення залежить від низки оцінкових критеріїв, а отже, від суджень, в принципі відносних. Він, зокрема, пробує довести, що ставлення до чоловічої любові не залежить від φύσις, тобто від природи цієї любові, а залежить від звичаїв та усталених норм, тобто від «позитивних законів», які, однак, дуже різняться між собою [182а_7-184с_5].

В Еліді та в Беотії, де є брак культури та інтелектуального виховання, виник звичай, скріплений законом, згідно з яким вважається навіть гарним, коли юнак віддається коханцеві, не перебираючи. Це пояснюється тим, що низький рівень культурного розвитку зробив людей тих країн нездатними належно висловлювати свої судження і вони не вміють виголошувати промов, які могли б впливати на юнаків. Таким законом вони звільняють себе від будь-якого труду і зусиль для їх завоювання [182b2-7].

Натомість в Іонії, яка перебувала під впливом варварів, таку поведінку закоханих вважають ганебною. Іонійські звичаї утвердилися здебільшого при пануванні тиранічних режимів, а при таких режимах любов до юнаків, як і любов до гімнастики та до мудрості, вважають небезпечною, а отже ганебною. Тут ідеться передусім про причини політичного характеру: «Адже правителям, мабуть, невигідно, щоб у їхніх підданих зароджувались великі помисли, кріпилась приязнь і виникали міцні зв'язки, а цьому, окрім всього іншого, сприяє передусім Ерос» [182с3-6].

Натомість багато кращими, — каже Павсаній, — однак важчими до зрозуміння є атенські закони. В Атенах вважають, що достойніше кохати не крадькома, а відкрито; що треба любити тих, які шляхетніші й кращі, навіть якщо вони не такі вродливі, як інші. Вважають гарним змагання за прихильність юнака, коли закоханий поринає в нього до решти; коли завоювання коханого увінчується успіхом. До того ж, в Атенах закоханий муж може робити що завгодно: може благати, вмовляти, присягатись, запобігати по-рабському перед своїм улюбленцем — все йому дозволено, навіть те, що зазвичай люди засуджують, коли щось таке роблять не задля Ероса, а щоб здобути політичну перевагу, тобто задля власної користі та влади. Кажуть, що боги пробачають закоханому навіть зламання присяги, мотивуючи це тим, що любовної присяги нібито взагалі не існує. Отож можна зробити висновок, що в Атенах, за людськими і божими нормами, вважають гарним, коли закоханий любить юнака і коли юнак відповідає закоханому своєю приязню [182d_6-185b_6].

Якщо ж це правда, то як пояснити те, що батьки доручають наставникам супроводжувати їхніх синів, наказуючи вихователям, щоб вони не дозволяли їм розмовляти із залицяльниками, і як пояснити, що і молоді, і старі вважають, що не личить юнакові віддаватися закоханому в нього мужеві? Відповідь Павсанія вигадлива і справді хитромудра. Він каже, що атенський закон не дозволяє юнакові віддаватися залицяльникові, якщо юнак робить це негідно, і утримує юнака від ганебних стосунків з негідним мужем. А негідником, — каже Павсаній, — є той розпусний закоханий, що любить більше тіло, ніж душу [183е1-3]. Труднощі, які виникають перед закоханими та їхніми обранцями в зав'язуванні любовних стосунків, спричинені законом, який одних змушує переслідувати, а інших утікати і так випробовує закоханих мірою зусиль, які вони готові прикласти, і часом, який вони готові присвятити, щоб добитися успіху. Такий закон сприяє перемозі тих достойних закоханих, які люблять юнаків за гарну вдачу, а тих, хто любить передусім тіло, прирікає на поразку.

Отож суть промови Павсанія можна підсумувати так: гарно, коли обранець віддається закоханому з огляду на його мудрість і чесноту. Оскільки такий Ерос примушує і закоханого, і його обранця дбати про чесноту, то це Ерос небесний, і він має також політичну вартість, бо завдяки чесноті, яку він породжує в закоханих та їхніх обранцях, він приносить велику вигоду державі та її громадянам [185b_7—185с_1].

Павсаній намагається оборонити сексуальну насолоду педерастичного Ероса, ушляхетнюючи її через зв'язок із мудрістю та чеснотою. Але його теза — цілком хибна, оскільки він пробує поєднати між собою речі, які насправді поєднати неможливо. Впродовж усього діалогу Платон різними способами спростовує цю хистку тезу. Найвиразнішу ж відповідь Павсанію автор дає у розповіді про епізод кохання між Алківіадом і Сократом, яка вимальовує постать «справжнього закоханого». Йдеться про жест, яким Сократ відповідає на пропозицію Алківіада, готового пропонувати свою фізичну вроду взамін на мудрість та чесноту філософа. Ця відповідь становить однозначне аксіологічне спростування тези Павсанія: «Прагнеш здобути істинну красу замість тієї, що красує зір, хочеш виміняти, як мовимо, золото на мідь» [218е6-8].

Однак вся промова Павсанія заснована саме на спробі «виміняти золото на мідь», і саме в цьому полягає значення його промови як досконалого, символічно представленого «контрвзірця» стосовно того, що, як ми побачимо, є правдивим етично-педагогічним взірцем, згідно з позицією самого автора.

6. Персонаж Еріксімаха та космічний вимір Ероса в його промові [186а_1—188е_6]

Третій персонаж, що його автор виводить на сцену, — це вчений, відомий лікар Еріксімах, якого, окрім вчення Гіппократа, надихає натуралістична філософія. Як лікар та природознавець, Еріксімах спрямовує промінь сили Ероса з людської площини в царину природи та космосу. Він представляє Ероса як вселенську космічну силу.

Маска лікаря-природознавця дуже важлива в діалозі, як загалом важливою була для античної грецької культури медицина. Розуміння природи та космосу для греків починалося з розуміння живої істоти, її будови та функцій. Дослідники по-різному інтерпретують роль цього персонажа і здебільшого негативно оцінюють його промову, вбачаючи в масці Еріксімаха педантичного науковця, захопленого досягненнями своєї науки. Більшість інтерпретаторів Бенкету вважають, що Еріксімах не додав нічого нового до розуміння природи Ероса порівняно з попередніми промовцями.

Насправді задум Платона, що його він втілює через маску Еріксімаха, складніший, ніж видається на перший погляд. Еріксімах переносить Ероса з антропологічного виміру у вимір вселенський, космічний. «Ерос має дуже велику, а навіть необмежену могутність» [188d5-6]. Цю важливу тезу згодом підхопить Сократ. Однак Сократ поглибить космічний вимір Ероса, привідкривши поряд з фізичною метафізичну площину його сутності.

Еріксімах погоджується з Павсанієм щодо потреби розрізнення Еросів — Ероса прекрасного і Ероса потворного. Однак замість того, щоб поєднувати їх, відповідно, з Афродітою небесною та Афродітою посполитою, він пов'язує з першим, небесним, Музу Уранію, а з другим, посполитим, — Музу Полігимнію, тобто Многоспівну [187d8-4].

Ці два Ероси є активними силами не лише в людині, а й в усіх речах, що існують в природі. Еріксімах зазначає, що його навчила цього медицина. Двоякий Ерос існує не лише в душах людей, а й в багатьох інших речах, він живе також в тілах усіх живих створінь і в тому, що виростає із земного лона, він, сказати б, перебуває в усьому сущому. […] Великий і чудотворний цей бог, і його сила обіймає всілякі діла — людські та божі [186а_4-b_3].

Щоб відрізнити небесного Ероса від Ероса посполитого, Павсаній виходив з етичних і суспільних критеріїв; Еріксімах натомість зосереджується на критеріях, виснуваних із дослідження природи, починаючи власне з людського тіла та лікарського мистецтва, а отже, з поняття здоров'я і недуги. Ерос, який перебуває у всьому здоровому й прекрасному, — позитивний; натомість Ерос, який перебуває у всьому хворому і потворному, — негативний. Павсаній говорив, що гарно віддаватися людям порядним, і ганебно віддаватися людям негідним; Еріксімах конкретизує, що й для тіл прекрасний Ерос полягає у прихильності до здорових частин тіла, тоді як потворний Ерос віддає перевагу хворим елементам. Справжній цілитель вміє влити Ероса в тіла, поєднуючи ворожі частини тіла і погоджуючи між собою ті елементи, які перебувають у незгоді [186b_4-е_4].

У тісному зв'язку з медициною Еріксімах згадує гімнастику та рільництво, а відтак переходить до дослідження музики. Як лікарське ремесло вливає в тіла Ерос, який породжує гармонію, узгоджуючи між собою протилежності, аналогічно й музика погоджує протилежні начала — високі та низькі тони — і завдяки Еросові творить гармонію [186b_3-с_6].

Від живих тіл та звуків Еріксімах переходить до небесних тіл і показує, що і в цій царині обидва Ероси мають визначальний вплив. Пори року, зокрема, теж повні цих Еросів, які урухомлюють протилежні начала — тепле й холодне, сухе й вологе. Небесний Ерос, виступаючи посередником між цими протилежними началами і поєднуючи їх між собою, розумно змішує їх, творить гармонію поміж ними. І у всіх живих істотах — у людях, тваринах і рослинах — мірний Ерос (ὁ κόσμιος Ἔρως) здійснює позитивний вплив і творить гармонію, він є джерелом здоров'я і добробуту. Натомість нестямний Ерос (ὁ μετὰ ὕβρεως Ἔρως) зумовлює бурхливі і непередбачені ефекти, які приносять недуги тваринам і рослинам, викликають пошесті та знищення. Будучи причиною безладу і взаємного насильства між протилежними началами, нестямний Ерос накликає несприятливу погоду, і з ним пов'язані згубні для всього живого наслідки — несвоєчасні заморозки, іній, град, посуха, що вражає злаки. Отож і рух небесних тіл, і пов'язані з цим рухом пори року також перебувають у віданні двох Еросів — нестямного Ероса і Ероса мірного [188а_2-b_4].

Останнім мистецтвом, про яке не забуває згадати Еріксімах, є віщування — мистецтво передбачення долі, яке плекає й оберігає небесного Ероса в душах людей і забезпечує порозуміння між людьми та богами. Віщування допомагає пізнавати любовні поривання людей і належно їх плекати, щоб через почесті та поклоніння Еросові мірному народжувалася приязнь між смертними людьми та безсмертними богами [188b_5-d_4].

Еріксімах висловлює важливу тезу, яка стане центральною у промові Сократа і згідно з якою Ерос — це згода та поєднання протилежностей. Однак Еріксімах не вміє пояснити ані природи, ані тих основних засад, що на них тримається гармонія протилежних сил. Його натуралістична позиція не дозволяє йому підвести під цю тезу адекватне теоретичне підґрунтя. Зміст його наскрізь натуралістичної промови можна збагнути до кінця, зрозумівши динаміку драматургічної діалектики, яку так майстерно замислив і розвинув автор. Промова Еріксімаха є антитезою до метанатуралістичної промови Сократа, і зрозуміти її належно можна лише з перспективи прочитання промови Сократа, до якої підходить черга.

Драматургічну гру, яку здійснює Платон за допомогою маски Еріксімаха, увиразнює його поклик на Геракліта. Еріксімах приймає основну ідею Геракліта, але намагається адаптувати її до свого бачення місця і ролі двох Еросів в осягненні гармонії через поєднання протилежних сил. «Єдине, розходячись [ворогуючи] із собою, сходиться [погоджується], як гармонія лука і ліри» [187а4-5]. Однак в оригіналі цього Гераклітового фрагменту підмет стоїть у множині й означає «люди»: «Вони не розуміють, як вороже перебуває в погодженні зі собою: як гармонія лука і ліри» [Diels-Kranz, фр. 51]. Не розуміє цього й Еріксімах: зробивши підметом «Єдине», він насправді заперечує грандіозну ідею Геракліта. У Геракліта боротьба протилежних сил приводить до гармонії речей і творить найвищу єдність, що лежить в основі впорядкованого космосу. Коментар Еріксімаха звучить непереконливо і лише увиразнює слабкість його теорії двох Еросів.

Платон переконливо і яскраво показує через маску Еріксімаха, що, будучи добрим лікарем, він насправді є поганим філософом. Динаміку синтетичного примирення протилежностей, що його здійснює Ерос, неможливо зрозуміти, не дійшовши до найвищої точки відліку, не досягнувши першого і найвищого начала — не перейшовши з фізичного виміру в площину метафізичну. Цим першим і найвищим началом і є «Єдине», на яке так незграбно покликається Еріксімах, поправляючи Геракліта і приписуючи його вислову зовсім інший смисл. Як ми побачимо згодом у промові Сократа, саме від «Єдиного», під яким слід розуміти «Благо», Ерос бере могутність і силу, щоб бути посередником між протилежними началами. Важливо зауважити, що Платон, зі свого боку, попереджує читача про те, що у промові Еріксімаха є велика прогалина, яка потребуватиме заповнення. Саме тому наприкінці своєї промови Еріксімах скаже: «Можливо, прославляючи Ероса, я дечого недомовив — що ж, так склалося не з моєї волі. Якщо я щось упустив, тобі, Арістофане, належить цю прогалину заповнити» [188е1-4].

Тож погляньмо, як за допомогою Арістофанової маски, що символізує Музу комедії, Платон заповнює цю прогалину, розвиваючи те, що не домовив і, зрештою, не міг висловити лікар і природознавець Еріксімах.

7. Персонаж і маска Арістофана: закодоване послання про Ероса через Музу комедії [189с_4-193е_2]

«Кожен глибокий розум, — писав Ніцше, — потребує маски, ба більше, на кожному глибокому розумі з плином часу наростає маска завдяки незмінно перекрученому, а власне, заяложеному й завченому тлумаченню кожного його слова, кожного кроку, будь-якої ознаки його життя»[8]. У цьому тексті нема конкретних покликів, але, на нашу думку, він допомагає краще зрозуміти драматургічний задум Платона і роль деяких символічних масок у його творі.

Платон жив у час, коли закінчувалася культурна революція епохального масштабу, коли письмо здобуло перевагу і остаточну перемогу над усністю. Він охоче прийняв письмо, але не його аксіологічну вищість над усністю. Він прагнув повністю підпорядкувати письмо усності, розуміючи письмо головно як засіб для пригадування речей, які читач уже має знати, які він уже пізнав іншим способом, тобто через усність. Труднощі, до яких призвело зіткнення цих двох типів культур, пояснюють Платонове розуміння писання як гри — гри хай і вищого порядку, та все-таки гри. Пережиття цього зіткнення як конфлікту привело Платона до висновку, що найбільші зусилля слід вкладати саме в діалектичну усність [Phaedr. 274c-278b][9].

Щоб передати вчення про Ероса як тугу за Єдиним, Платон виводить на сцену маску найзнаменитішого комедіографа, який за допомогою поетичних образів Музи комедії робить натяк саме на ці найважливіші ідеї, які Платон відносив до неписаних вчень, але які він винятково щедро, хоч водночас завуальовано і еклектично, представив у Бенкеті.

Щоб увиразнити появу маски Арістофана і виділити його промову з-поміж усіх інших, Платон не дає йому взяти слово, коли випадає його черга. Він насилає на Арістофана сильну гикавку. Замість Арістофана слово бере лікар Еріксімах, який, окрім іншого, радить Арістофанові засіб, як позбутися гикавки, — у відповідний момент сильно пчихнути [185е1-3].

Потім він дає повернутися до основної тези Арістофанової промови віщунці Діотимі з Мантінеї [205е_1-206а_2]. Діотима внесе незначну поправку і відкриє належну перспективу, з якої має сприймати основну тезу Арістофана підготовлений читач, обізнаний з речами, представленими тут за допомогою низки прозорих метафор. Самому Арістофанові Платон свідомо не дасть вступити в дискусію із Сократом. Саме тієї миті, коли Арістофан попросить слова, у залі несподівано з'явиться Алківіад з ватагою вуличних гульвіс [212с5-9]. Насправді Арістофан не міг і не повинен був сказати щось у відповідь, адже під його маскою промовляв сам Платон.

Коли, за порадою лікаря Еріксімаха, Арістофан врешті випчихався і гикавка його минула, він виголосив промову, що стала знаменитою. Промову Арістофана високо оцінюють також з огляду на її естетичну вартість.

Насамперед Арістофан згадує про первісну природу людей, яка була іншою, ніж тепер. Людей було три роди: чоловічий, який походив від Сонця; жіночий, який походив від Землі; і андрогінний, який поєднував чоловіче та жіноче начала. Кожна людина, належачи до одного з цих родів, була самодостатньою — могутньою і сильною. У своїй могутності люди задумали навіть піднятися на небо, щоб скинути богів. Тоді Зевс, порадившись з іншими богами, вирішив провчити людей і наказав розділити кожну людську істоту навпіл. Кожна половина, що виникла внаслідок розділення первісної цілості, прагнула своєї втраченої половини: шукала її, а знайшовши, єдналася з нею. Але, поєднавшись зовнішнім випадковим способом, обидві половини врешті помирали від бездіяльності та голоду, — не хотіли розлучатися, аби щось робити. Змилувавшись над людьми, Зевс перемістив їхні статеві органи наперед — зробив так, щоб вони зачинали і породжували не в землі, як цикади, а в обопільному єднанні чоловіків із жінками. Відтоді прагнення поєднатися для зачаття і продовження роду ввійшло в природу людей [189d_5-191d_2].

Це прагнення, тобто Ерос, є відповідним ліком від того лиха, яке стало наслідком розділення людей навпіл. Ерос — це пошук другої половини, щоб з двох стати одним, це спроба звести до єдиного, спроба подолати бінарне розщеплення людської природи.

Отож Арістофан каже, що Ерос — це, власне, і є прагнення до первісного єдиного і цілісного. Наш рід був би щасливий, якби кожен з нас, знайшовши свого возлюбленого, тобто свою другу половину, відтворив разом з ним свою прадавню природу. Однак так гарно окреслена концепція Ероса як туги за Єдиним не одержує в устах Арістофана вичерпного пояснення: Арістофан дає лише натяк, залишає загадку. «Хто б подумав, що то тільки заради любовної втіхи вони роблять усе, що в їхніх силах, аби бути разом. Ясно, що душа кожного бажає чогось іншого. Хай вона не вміє цього висловити, але має віщування і пробує його розгадати» [192c_4-d_1].

Те, що душа за допомогою Ероса має як віщування, котре вона пробує розгадати, і є саме тією іншою дійсністю, яка є чимось більшим, ніж єдність у фізичному вимірі. Ця єдність виводить на вищий рівень і впроваджує в інший вимір. Але, такого завуальованого, тобто висловленого через загадки твердження не було достатньо. Адже промова такої мистецької краси, як та, що вкладена в уста Арістофана, своїми чудовими образами могла зачарувати читача і цілком задовольнити його (і це справді великою мірою відбулося в історії інтерпретації цього твору). Така промова могла ввести в оману, спонукаючи, зокрема, повірити, що досить тільки знайти другу половину на фізично-антропологічному рівні, як буде досягнуто ту єдність, тобто ту цілість, яку ми шукаємо в любові.

Однак зрозуміти настійливе нагадування про «розділення навпіл» і про намагання зробити «з двох одне» можна лише з певної герменевтичної перспективи. Єдине і ціле, про яке говорить Платон, не є простим приєднанням однієї фізичної половини до другої, теж фізичної половини: подолання бінарного розщеплення здійснюється не просто в пошуках другої половини, яка є відповідником кожного на антропологічному рівні. Це Єдине є чимось набагато більшим — воно є Благом у собі: першим Приятелем, як сказано в іншому творі Платона [Lysis, 219c-d], першим Возлюбленим, можна сказати тут.

Ось про що, нехай лише загадками і натяками, говорить нам промова Арістофана: намагатися стати «з двох одним» — означає шукати трансцендентне Єдине, яке є Благом, найвищою мірою всіх речей, що гармонійно єднає все на різних рівнях.

Ототожнення Єдиного з Благом відбувається через поклик на промову Арістофана, що прозвучить з уст віщунки Діотими з Мантінеї (символічна маска Сократа як ідеального філософа і самого Платона). Звісно, Діотима подасть це тлумачення іронічним, а в певному сенсі й провокативним тоном: «Дехто береться стверджувати, що любити — це шукати свою половину. Але я певна, друже мій, що любов ані половини не шукає, ані цілості, якщо в ній нема якогось блага. Бо люди готові повідрізати собі руки й ноги, якщо усвідомлюють шкідливість своїх членів. Думаю, люди люблять не те, що своє, хіба що назвали б добре своїм і власним, а погане — чужим. От і виходить, що люди не люблять нічого іншого, крім того, що є благим» [205d_10-206а_1].

Тим Єдиним, до якого невтомно змагає Ерос, є Благо. А Краса, про яку говорить на закінчення своєї промови віщунка Діотима, перебуває на вершині еротичної ліствиці. Ця Краса збігається із самим Благом, будучи його здійсненням і в загальному, і в конкретному сенсі[10].

8. Персонаж і маска Агатона: структура і значення його промови [194е_3-197е_7]

І Платон у Бенкеті, і Арістофан у комедії Жінки на святі Тесмофорій мають подібні підходи до змалювання образу Агатона. Арістофан у притаманній комедії гіперболічній манері увиразнює те, що Платон у Бенкеті передає з властивою йому делікатністю і легким натяком. У комедії Арістофана Агатон ніжною вродою, голосом і одягом дуже нагадує жінок. Тому Евріпід, якого жінки на святі Деметри засудили на смерть за жононенависництво, щоб уникнути вироку, вирішує заслати на їхнє зібрання чоловіка, подібного на жінку. Звісно, вибір падає на Агатона [Aristoph. Thesm. 189–192].

Спільні риси виразно простежуються також у ставленні Платона й Арістофана до Агатонової поезії. Арістофан вбачає в ньому Нарциса, а його поезію вважає поклонінням власному відображенню [Aristoph. Thesm. 148–152]. У промові на честь Ероса, яку Платон вкладає в уста Агатона, ясно відчувається, що й в Еросі Агатон зображає себе самого — прославляє свою ніжну жіночу вроду.

Насамперед Агатон визначає, як належить хвалити Ероса. Його метод є наслідуванням канонів софістичної логіки: «Існує лише один спосіб виголосити на прославу когось похвальне слово — вияснити, який він, а тоді вже можна розповідати, якими благами завдячуємо йому. Отож було б справедливо, щоб і ми, дбаючи про хвалу Еросові, спершу прославили його самого, а вже потім гідно поцінували його дари» [195а1–6]. На думку Агатона, всі попередні промовці прославляли діяння Ероса, але ніхто не сказав, яким є цей бог — яка його природа й основні прикмети.

Агатон стверджує, що Ерос найблаженніший, найпрекрасніший і найдостойніший з богів. Він називає чотири основні прикмети, які роблять Ероса найпрекраснішим з усіх богів: «молодість» [195а10-11], «ніжність» [195c_6-196a_1] та гармонійна «плинність» форми [196а2-5], а ще «свіжість його барв — характерна ознака квітів» [196а_6-b_4]. Агатон називає ці атрибути по черзі і для кожного знаходить відповідний доказ. Щоправда його докази малопереконливі й з погляду логіки не витримують критики. Але Агатон щонайменше дбає про логічну коректність своїх аргументів, керуючись зовсім іншими законами, ніж ті, що їм підпорядковується поетичне мистецтво.

Ерос — «наймолодший серед богів» (νεώτατος θεῶν) [195а_11] і «завжди юний» (ἀεὶ νέον) [195b_8]. Інакше він не цурався б товариства старих і не шукав би нагоди бути завжди з молодими. Ще один переконливий доказ його молодості Агатон вбачає в тому, що коли Ерос прийшов на зміну Необхідності й запанував над богами, між ними припинилась ворожнеча, утвердилась приязнь і настав мир. А це є свідченням того, що Ерос не прадавній бог, як вважає Федр, а юний [195с_6]. Такий спосіб аргументації вказує на софістичний метод Агатона. Атрибутові молодості він надає онтологічного значення: саме тому, що Ерос наймолодший, він найблаженніший, найпрекрасніший і найдостойніший з усіх богів.

Оскільки Ерос живе і ступає по найм'якших у світі місцях — робить собі оселю в душах людей, вибираючи найм'якші і найніжніші вдачі, то й сам він «ніжний» (ἁπαλός) [195е_4-196а_1]. Ця прикмета, зрештою, збігається з характерною рисою самого Агатона: згадаймо, як Арістофан захоплюється, чи радше насміхається, з його ніжної жіночої вроди.

Ерос має «плинну подобу» (ὑγρὸς τὸ εἶδος) [196а_2]. Він непомітно вкрадається в душі: легко входить і швидко виходить; а це можливе лише завдяки плинності його форми. Неспростовним доказом його гармонійної природи є відраза до всього потворного. У цій прикметі також впізнаємо Агатона.

Накінець, Агатон говорить про красу барв Ероса, які схожі на барви квітів (εὐανθής) [196b_3]. Що б то не було — душа чи тіло — Ерос сідає лише на те, що цвіте, і ніколи — на те, що відквітло [196b1-3]. Це порівняння Ероса з квітами приводить на гадку трагедію Агатона Antheus, тобто «Квітучий», що про неї пише Арістотель у Поетиці [Arist. Poetica 9, 1451b]. Кожна із названих прикмет — «квітучість», «молодість», «ніжність» «гармонійна плинність форми» є визначними рисами не лише Ероса, але й самого Агатона.

Відтак Агатон приписує Еросові чотири основні чесноти: «справедливість» [196b_7-с_3], «розважливість» [196с4-10], «відвагу» [196c_10-d_4] та «мудрість» [196d_5-197b_3], — намагаючись і тут дати неспростовні докази своїм твердженням.

Еросові властива чеснота «справедливості» (δικαιοσύνη): він ані сам не зазнає кривди, ані не завдає її іншим, адже під впливом Ероса всі діють не «з примусу», а «з власної волі». І самі закони держави стверджують: що взаємно погоджене — те справедливе [196с_3].

Доказ «розважливості» (σωφρσύνη) будується на тому, що Ерос сильніший від усіх бажань і пристрастей, а тому він може їх собі підкорити.

Доказ «відваги» (ἀνδρεία) Ероса Агатон знаходить у тому, що завдяки силі Ероса Афродіта бере владу над Аресом, найзвитяжнішим богом. А той, хто має владу над іншим, відважніший від нього.

Насамкінець, Агатон приписує Еросові найвищу «мудрість» (σοφία) — ту, що пов'язана з народженням, відтворенням і ростом всього живого; а також мудрість, пов'язану з поезією та усіма мистецтвами і ремеслами. Адже мистецтвами володіють лише ті, кого торкнувся Ерос; це справедливо й щодо богів.

Будучи прекрасним і благим, будучи також любов'ю до краси, Ерос є причиною всіляких благ і для богів, і для людського роду. Коли Агатон говорить про дари Ероса, він дедалі більше захоплюється і врешті вибухає справжнім «феєрверком» образів, впливаючи на почуття слухачів ще й довершеним ритмом та музикою слова [197с_6-е_5].

Із неприхованою іронією Сократ висловлює своє захоплення поетичною майстерністю Агатона. Він навіть вдає, що йому самому після такої промови соромно зважитись на слово і зізнається у спокусі покинути бенкет. Але Сократ зраджує своє лукавство, згадуючи Горгія як справжнього натхненника Агатона. «Агатонова мова нагадала мені Горгія — ох і жахливий він, як почне говорити, — і мене охопив просто гомеричний страх. Я боявся, що на кінець своєї промови Агатон ще й напустить на моє слово голову Горгія, і тоді вже я, онімівши, каменем стану» [198с2-6].

Однак дуже важливо відчути і зрозуміти за могутнього іронією Сократа його щире визнання поетичного таланту Агатона. «Блискуча» промова Агатона — це промова поета-софіста, який, з одного боку, прославляє в Еросі себе самого, а з іншого, майже повністю розчиняє матерію у формі, ідею в образі, а зміст у слові.

Цю промову часто не розуміють і оцінюють в негативному ключі — вважають штучною, велеречивою, а при тому порожньою щодо змісту. Однак Платон задумав її як ідеальний контрвзірець поетичного мистецтва, як парадигматичну модель горгіанського стилю, яка користувалася великим успіхом і загальним визнанням. Саме цю модель хоче подолати Платон за допомогою філософської поезії і впродовж усього твору він блискуче втілює свій задум.

9. Структура гри масок та драматургічних прийомів у великій промові Сократа і виявлення істинної природи Ероса [198а_1-212с_3]

Щоб виявити істинну природу Ероса, Платон закручує дуже складну гру масок, коли надає слово ідеальному Сократові (тобто собі самому).

Що означає проголосити істину про Ероса діалектичним методом, тобто методом діалектичного дослідження? Це означає влаштувати діалог і через діалог спростувати попередні промови, які, за винятком промови Арістофана, показали не істинне, а позірне лице Ероса. Це має бути критичний діалог, що каменя на камені не залишить від усіх попередніх промов.

Уже перший раунд — спростувальний діалог Сократа з трагічним поетом Агатоном, який врешті визнає своє незнання природи Ероса, — виразно це показує [199с_4-201d_1]. Однак слід пам'ятати, що Сократ провадить діалог з Агатоном в його ж домі, під час святкування перемоги першої Агатонової трагедії. Агатон беззастережно погоджується з кожним Сократовим спростуванням основних тез його промови. Якби Сократ і далі продовжував у такому ж дусі, він міг би спричинитися до блюзнірської руйнації свята, здобувши перемогу над Агатоном, як філософ над поетом. Однак така перемога філософа над поетом-трагіком цілком дисонувала б з атмосферою, що її передбачає бенкет. Тому Платон вшановує велику перемогу філософії по-іншому, з винятковою делікатністю і художньою витонченістю, майстерно здійснюючи складний перерозподіл ролей.

Після попереднього стислого, але вкрай нищівного спростування Агатона, Сократ, чи радше Платон, перериває діалог з Агатоном і несподівано вводить новий персонаж — віщунку Діотиму з Мантінеї, особу, добре обізнану в справах любові [201d_2-210a_5]. Платон ніби повністю змінює роль Сократа — ставить його в позицію екзаменованого і спростовуваного, натомість віщунку виводить на сцену як найдосвідченішу в мистецтві діалектики: вона може гідно заступити місце екзаменаторки і спростувальниці самого Сократа. Однак насправді екзаменованим і спростовуваним тут є не хто інший, як Агатон, а мантінейська віщунка — це Сократ у чужій личині. Вдаючи, ніби його спростувала мантінеянка Діотима, Сократ відкриває істинного Ероса, якого сам осягнув у момент свого містично-екстатичного «натхнення» в дорозі на бенкет як справжнє одкровення [175а_7-b_2]. Тільки Сократ подасть своє розуміння Ероса як науку, що її він здобув від віщунки з Мантінеї під час бесід, які вони колись нібито провадили вдвох.

Щоб зрозуміти складну драматургічну гру, влаштовану Платоном з метою об'явлення природи Ероса, потрібно насамперед збагнути одну дуже важливу річ: промова Сократа загалом і в деталях представляє справжню «ініціацію в містерії», що її автор крок за кроком, згідно з основними етапами і динамікою розгортання дійства, переводить у вимір «філософської поезії»[11].

Насправді «спростування» тут є справжнім «очищенням», оскільки воно звільняє від помилок, які віддаляють від Істини. Платон каже про це у Софісті [Soph. 230b-е]. Інші античні джерела також засвідчують, що «ініціація в містерії» передбачала попереднє «очищення», тобто звільнення від хибних ідей; відтак відбувався перехід до «малих містерій», коли адептів «навчали» Істини; і врешті все закінчувалося «великими містеріями» з «епоптичним» моментом «видіння» та «споглядання» вищої дійсності.

Власне за цією схемою і побудовано велику промову Сократа. Її розпочинає «спростування-очищення» Агатона під маскою самого Сократа (перший етап — ініціації в містерії). Далі йде повчання і наставлення щодо природи Ероса з виведенням на сцену маски віщунки Діотими з Мантінеї (малі містерії). Закінчує промову сходження на вершину «епоптичної» ініціації, проходження «еротичної ліствиці» до самого кінця, аж до споглядання та насолоджування Прекрасним у собі (великі містерії).

Агатон розпочав свою промову методично, насамперед визначивши схему, за якою слід прославляти Ероса: «вияснити, який він, а тоді вже… розповідати, якими благами завдячуємо йому» [195a3-4]. Але якщо сама ця схема була досконалою, то її здійснення, що неважко зауважити, було аж ніяк не бездоганним: діалектичну логіку, якої вимагала ця схема, замінило мистецтво вишуканих слів, красивих фраз і гарних метафор, які розчиняли зміст у музиці слів. Сократ, натомість, виявляє велику послідовність не лише в постановці питання, а й у розгортанні промови: він в усьому керується строгою діалектичною логікою, хоч і розвиває її драматургічно, обравши для цього поетичну форму містерійної ініціації.

Отож спростування, або перший етап ініціації Агатона розпочинається твердженням, що Ерос є любов'ю «до чогось». Це «до чогось» вказує на те, що йдеться не про любов, властиву, приміром, батькові чи матері; «до чогось» вказує на сам предмет любові, тобто означає те, на що звернена любов батька чи матері, а це любов «до сина» чи «до доньки». Оскільки Ерос, будучи любов'ю «до чогось», має визначений «об'єкт», до якого він звернений, він є «тим, хто любить» щось, а не сама «улюблена річ». Будучи любов'ю до чогось, він є також «прагненням» володіти цим об'єктом. Адже прагнення як таке виникає до того, чим Ерос не володіє, відсутність чого він прагне заповнити, бо відчуває її, як певний брак. Звідси й висновок: Ерос є любов'ю до того, в чому ми відчуваємо нужду.

Але до чого прагне Ерос, відсутність яких речей викликає еротичне бажання, у чому Ерос відчуває нужду?

Агатон сказав у своєму слові, що Ерос — найпрекрасніший з усіх богів, а якщо Ерос найпрекрасніший з богів, тоді що ж таке Ерос, як не найвища краса? Відтак він уточнив, що відколи народився Ерос, завдяки любові до прекрасних речей «і для богів, і для людей виникли різні блага» [197b8-9]. Але якщо Ерос є прагненням володіти тим, що є прекрасне і чого йому бракує, тоді не може бути справедливою теза, згідно з якою Ерос — найпрекрасніший з усіх богів. А оскільки краса збігається з благом, виходить, що Ерос є також бажанням блага, якого йому бракує. Отож виявляється, що Еросові бракує краси і блага.

Агатона бентежать ці залізні умовиводи, він зовсім розгублений і поступово приходить до розуміння, що його промова виявилася промовою людини, яка не володіє знанням того, про що насмілилась говорити. Він визнає, що не в силі спростувати Сократа, на що Сократ зауважує: «Ні, любий Агатоне, ти не в силі сперечатися з істиною, з Сократом сперечатися не складно» [201c_8-d_1].

Так відкривається завіса над об'явленням Істини. Через «очищення» і звільнення від хибних ідей, які ототожнювали Ероса з найвищою красою, і від твердження, що Ерос може бути бажанням прекрасних речей лише за умови, що він не володіє ними, Діотима приводить до хвилюючої істини: Ерос не є прекрасний і не є благий, адже він завжди перебуває у пошуках краси і добра; однак це зовсім не означає, що Ерос потворний і лихий. Ерос є проміжною ланкою між потворним і прекрасним, між лихим і добрим (τι μεταξὺ τούτοιν) [202b4-5]; і саме тому він завжди на шляху до осягнення краси і блага.

Ерос є «проміжною ланкою»; він — «посередник», рушійна сила, яка єднає протилежності і провадить до позитивного начала. Це твердження — перший крок до з'ясування його природи. Адже якщо Ерос відчуває потребу в прекрасних і благих речах, а отже, сам не є ані прекрасним, ані благим, він не може бути богом: всякий бог в абсолютному ступені володіє красою і благом. Якщо Ерос не є богом, він не може бути безсмертним; однак він не може бути і смертним, як людина: «Ерос — великий дух (δαίμων μέγας) […] щось середнє між богом і смертним чоловіком» [202e5-6]. А будучи таким, він має небачену силу посередника. Насправді Ерос — copula mundi, що єднає людей з богами: «через нього між світом богів і світом людей виникає зв'язок — вони поєднуються. […] Хто з людей обізнаний у цих справах, той одухотворений (δαιμόνιος ἀνήρ); хто ж знається на чомусь іншому, хто досвідчений у всяких ремеслах чи мистецтвах, той просто ремісник» [202e_11-203a_9].

Спід зазначити, у чому полягає відмінність між «богом» і «духом»: бог виявляє цілість буття в тому окремому вимірі, який йому властивий; натомість дух має обмежену силу в окремій царині. Але вимір Ероса стосується цілості буття, а тому як пояснити його відмінність від богів?

Як ми щойно зауважили, Платон представляє Ероса як copula mundi, що єднає речі і надає всьому цілості. Це дуже важлива концепція у філософській думці Платона. Щоб пояснити фізичний світ, потрібне: а) синтетичне посередництво між протилежностями, які його утворюють, і б) вища сутність, яка робить це посередництво можливим. Прийняте Платоном розмежування між «буттям, яке вічно є» духовного світу та «буттям, яке вічно стається» фізичного космосу, неодмінно вимагає посередництва, тобто начала, яке може структурно пов'язати обидва типи. Тому це начало повинно мати подвійну функцію: функцію в «горизонтальному» напрямку, оскільки воно поєднує протилежності у фізичному вимірі, та функцію у «вертикальному» напрямку, оскільки воно поєднує два протилежні типи буття — вічне і змінне, безсмертне і смертне.

Цим началом є Благо, а його основним здійсненням і виявом є Краса. Ерос, як «дух-посередник», здійснює саме цю функцію зв'язку в особливому сенсі: він єднає два світи у функції від Краси-Блага, через складну динаміку, про яку мова далі.

Повчання при ініціаціях у містерії відбувалося через міфи. І Платон дотримується правил гри: він розповідає міф про батька і матір Ероса, а тоді дає докази цих міфологічних тверджень. Гра міфу в Платона загалом, а в цьому випадку зокрема, має функціональну роль великої ваги: вона є немовби дзеркалом, у якому думка споглядає себе як образ. Вона виражає мислення образами, не менш глибоке, ніж мислення поняттями.

Щоб відзначити уродини Афродіти, боги влаштували велике свято; разом з іншими богами на бенкеті був і Порос — Богатство, бог винахідливості й достатку, син богині мудрості Метіди. Жебрати до воріт прийшла також Пенія — убогість, втілення нужди і нестатків. Пенія була позбавлена всього, чим володів Порос. Упившись нектару (вина тоді ще не було), Порос зайшов до саду Зевса і заснув. Пенія ж, прилігши поруч, зачала від нього Ероса. Так Ерос став вічним супутником Афродіти, бо був зачатий в день її уродин. Уже з природи своєї він закоханий у прекрасне, бо й сама Афродіта прекрасна. Будучи сином Пенії та Пороса, він успадкував основні риси батьківської і материнської вдачі: він ні смертний, ні безсмертний. «Того самого дня, якщо йому таланить, він живе-розквітає і вмирає, але, ввібравши природу свого батька, оживає знову. Тільки-но щось набуде — вмить забуває: тим-то Ерос ніколи не знає убогості, але й не відає статків» [203b_1-e_5].

Закінчуючи розгляд природи Ероса, слід вказати на ще два важливі моменти. Один стосується ототожнення Ероса з філософом, другий — метафізичного значення метафоричних постатей Пенії, Пороса і самого Ероса.

Платон назріває Ероса справжнім поетом саме тому, що він є філософом: з цього випливає його функція посередництва між двома протилежними началами, адже філософ також є проміжною ланкою між мудрістю і невіглаством. Богам властива мудрість, тому вони не займаються філософією. Але й невігласи нехтують філософією, бо, хоч і не мають мудрості, але впевнені, що володіють нею і тому не прагнуть її осягнути. І Платон у символічний спосіб артикулює основну свою тезу про тотожність Ероса з філософом: «Мудрість — одне з найпрекрасніших благ, тоді як Ерос — прагнення до прекрасного, так що Ерос — неминуче філософ, тобто любомудр і, як філософові, йому належить місце між мудрецем і невігласом. Причина ж того — його походження. Він — син батька, що мудрий та невичерпно багатий, і матері — немудрої й убогої» [204b2-8].

Ще Плутарх вбачав у постатях Пенії і Пороса метафізичні начала. Пенію він тлумачив як матерію, і це його розуміння не потребує спростування. На думку Плутарха, Пенія виявляє, виражену на різних рівнях, тенденцію матеріального начала до прийняття формального начала. Пороса Плутарх ототожнював із самим першоначалом [Plut. De Iside et Osiride, 57D]. Утім, таке тлумачення містить суттєву похибку. Порос не є найвищим першоначалом, а лише його здійсненням; він є силою, якою першоначало притягує до себе і через яку воно залишає відбиток на всій дійсності, потрясаючи її до основ. Нарешті, Ерос є синтетично-динамічним посередником між обома началами; безперервно здійснюючись у цьому динамічно-біполярному вимірі, він забезпечує стабільність і тривання буття.

Історичний вимір цієї Платонової концепції Ероса неможливо зрозуміти, якщо не брати до уваги особливого способу мислення греків, які на всіх рівнях — у мистецтві, релігії, філософії — уявляли і виражали світ, загалом і в деталях, відповідно до біполярної структури. У своєму розумінні Ероса Платон доводить цю концепцію до крайніх її наслідків.

З'ясувавши природу Ероса, Сократ говорить про користь, яку Ерос приносить людям. Якщо він є прагненням до прекрасних речей, то постає запитання, яка користь для людини від того, що вона осягнула прекрасне? А оскільки краса тотожна з благом, то виникає запитання, яку користь має людина, котра за допомогою Ероса здобула благо? На це запитання легше знайти відповідь: людина, котра здобула благо, стає щасливою. Але якщо Ерос є змаганням до блага задля щастя і якщо всі люди у своїх вчинках змагають до тих благ, які роблять їх щасливими, тоді Ерос у кожній людині є тією силою, яка визначає всі її вчинки. Інакшими словами, якщо людська природа реалізує себе в пошуку й осягненні найвищого Блага, тоді Ерос у кожній людині є здатністю не просто осягнути благо, але оволодіти ним назавжди, щоб людина стала щасливою [204d_3-205a_4].

Відтак постає ще одне запитання: у який спосіб мають діяти ті, що прагнуть блага, щоб їхню відданість і одержимість можна було назвати любов'ю? Їхні дії Сократ пов'язує з бажанням породжувати і приводити на світ у красі. Адже Ерос є не лише любов'ю до краси, а й бажанням «породжувати у красі» [206b7-8]. Вагітний тілом і душею прагне розродитися своїм сім'ям, але родження не може статися там, де нема гармонії, тобто в потворному. Розродитися можна тільки в прекрасному, що перебуває в гармонії з божественним. Лише краса допомагає родити і приводити на світ нове життя.

Однак чому Ерос має потребу породжувати? Тому що родження якраз і творить той неперервний процес, завдяки якому всяке смертне єство осягає безсмертя. І в цьому простежується тісний зв'язок Ероса з благом. Адже найвище Благо є вічне, а тому з онтологічного погляду передбачає безсмертя. Тому, якщо Ерос є прагненням вічно володіти благом, він неминуче є також прагненням здобути безсмертя, перемагаючи смертність через родження у красі. Іншими словами, Ерос є чимось на кшталт «спасенної контрсили», яка через породження забезпечує тривання буття у сфері смертного [207а1-5].

Можна було б вважати, що ми вже дійшли до суті поставленого запитання щодо користі, яку Ерос приносить людям. Натомість для Платона важливо з'ясувати саму причину прагнення безсмертя, що закорінена у смертному єстві. Йдеться про вимогу, яка онтологічно властива смертній природі. Все смертне може шукати безсмертного лише через родження, залишаючи щоразу нове замість старого. І це справедливо не лише для тіла, а й для всього, що має стосунок до душі, скажімо для звичок, думок, радощів, пізнання: це намагання завжди відтворювати те, що проминає і щезає, і постійно відновлювати те, що втрачається.

Чоловіки, що носять сім'я в тілі, звертають свій ерос на жінок, породжують дітей і через них шукають безсмертя, «у дітях лишають пам'ять про себе і осягають блаженство на всі прийдешні часи» [208е1-3]. Натомість ті, що вагітні більше душею, ніж тілом, намагаються зачати і породити те, що личить самій душі, тобто «чесноти», а зокрема найбільшу із чеснот, яка стосується розумного вміння керувати державою і домом, тобто «розсудливість» і «справедливість».

Однак щоб зачати і породити, потрібна краса, оскільки родити у потворному не можна. Тому той, хто вагітний душею, шукає спочатку прекрасні тіла, аж поки не знайде прекрасної душі, у спілкуванні з якою він породить прекрасні слова, які виховують молодих людей і спонукають їх до зростання. Між ними виникає тоді навіть «більше спільного, ніж буває між людьми, коли є звичайні діти, і приязнь їх взаємна часто набагато міцніша, тому що діти, які поєднують їх, прекрасніші й безсмертніші» [209с6-9]. Платон висловлює тут конкретну ідею, на якій будувалася етично-політична програма його Академії: силою, здатною породити ідеальну Державу і «царів-філософів», може бути лише Ерос.

Ініціація в «малі містерії» закінчилася, але залишається ще ініціація у «великі містерії». І віщунка Діотима не полишає жодної можливості для іншого трактування: «У всі ці таїнства любові можна було б і тебе посвятити, Сократе. Щодо найвищих і найсокровенніших, з яких, власне, й ті випливають, — не знаю, чи ти міг би дійти в них розуміння, навіть якби хтось вміло тебе попровадив. І все-таки говоритиму далі й докладу до цього всі старання. Але й ти намагайся стежити за моєю думкою, наскільки це тобі вдасться» [209е_5-210а_5].

Мабуть, уже зрозуміло, що, хоч Діотима позірно звертається до Сократа, її послання насправді адресоване Агатонові, оскільки сам Сократ за драматургічним задумом автора, взяв на себе маску Агатона. Водночас це послання звернене до всіх, хто перебуває в подібному становищі, а отже, до всіх читачів, які дозволяють вести себе до половини дороги, але не готові прийняти останньої і найвищої ініціації, що до неї весь попередній шлях був лише підготовкою і випробуванням на духовну зрілість.

Врешті, слід звернути увагу на витонченість, з якою Платон компонує останню частину промови Сократа, у певному розумінні наслідуючи в ній поетичну гру самого Агатона. Промова Агатона закінчилася справжнім гимном у прозі на честь Ероса і супроводжувалася надзвичайною феєричною музикою слів. Цьому гимнові Платон протиставляє також гимн у прозі, який, однак далекий від чистого мистецтва слова. У Сократа це сама «діалектика», виражена у формі «філософської поезії», в атмосфері та в динаміці містерій, що закінчуються видінням та спогляданням Краси в собі. Це момент у житті, який варто прожити над усіма іншими.

Першим щаблем цієї ліствиці Ероса є любов до тілесної краси [210а_6-b_6]. Звісно, тут ідеться не про пошук сексуальної насолоди, а про пошук тієї емоції, яку породжує краса, що єдина може стимулювати душу і спрямовувати її до родження того, чим вона вагітна. Краса, яка приваблює правдивого закоханого, — це форма прекрасного, що присутня в тілі, це метафізичний проблиск духовної краси в чуттєвому. Іншими словами, правдивий закоханий любить прекрасне тіло не «як тіло», а радше «як прекрасне». Той, хто хоче стати правдивим закоханим, має розуміти, що краса в одному тілі і краса в іншому тілі споріднені, а отже, він має любити не одне, а всі прекрасні тіла, бо краса, яка приваблює, у всякому тілі одна і та сама.

Відтак зрозумілим стає справжній сенс висловів «любити юнаків, як годиться» (ὀρθῶς παιδερασθεῖν) [211b_5], «поєднувати любов до юнаків з філософією» (παιδερασθεῖν μετὰ φιλοσοφίας) [Phaedr. 249а], адже через любов до краси юнака, закоханий може породити в ньому чесноту, і в цьому родженні в красі він і сам духовно зростає з юнаком. Ерос тілесний — якщо правильно розуміти ідею Платона — неодмінно підносить на вищий щабель еротичної ліствиці. Правдивий закоханий починає розуміти, що краса душі має більшу вартість, ніж краса тіла [210b6-7]. Тому «коли стрінеться йому якийсь чоловік достойний душею, хай і прив'ялий цвітом, він радітиме, і любитиме, і турбуватиметься про нього, і знайде такі слова, які роблять юнаків кращими» [210b_7-с_2].

Щоб зрозуміти цей уривок, а отже, піднятися на другий щабель еротичної ліствиці, треба усвідомити велику тезу, яку вперше систематично осмислив Сократ, а згодом обґрунтував Платон, підкріпивши її метафізичним аргументом. Згідно з цією тезою, людина — це її душа. Тому правдива краса людини — це не краса її тіла, а краса її душі. Тілесна краса є лише подобою краси, і тільки душевна краса, якою позначена людина, є істинною красою.

Через любов до душевної краси в закоханому народжуються гарні слова, які сприяють зростанню юнака в чесноті, і закоханий зростає разом з ним. Правдивий закоханий прагне споглядати прекрасне, приховане в людських ділах і звичаях, і пізнає, що всяка краса у всьому споріднена. Тоді він усвідомлює, що краса тіла гідна лише побіжної уваги [210с2-5]. Натомість краса людських вчинків є джерелом чесноти. У Державі Платон поглиблює цю тезу: «Гарні вчинки призводять до осягнення доброчесності, а ганебні ведуть до порочності» [Resp. IV 444е і далі]. Натомість краса звичаїв пов'язана з чеснотою, що її Діотима вважає найбільшою і найпрекраснішою, бо вона полягає в розумному вмінні керувати державою і домом. Таку чесноту називаємо справедливістю і розсудливістю [209а6-8].

Який стосунок до краси мають людські діла та звичаї і як вони пов'язані з красою? Оскільки краса має органічний зв'язок з гармонією, порядком і належною мірою, то саме ці прикмети роблять прекрасними всі речі, а отже, людські діла і звичаї. Усвідомлення цього зв'язку є також важливою передумовою для розуміння Ероса як формуючої сили ідеальної держави Платона.

Від прекрасних діл та звичаїв правдивий закоханий робить наступний крок — до пізнання краси в науках. На цьому щаблі еротичної ліствиці закоханий споглядає безмежне море краси і, розумом оцінюючи прекрасні й величні думки, щедро породжує філософські помисли [210d3-5]. Утім, який стосунок Ероса до наук? Якщо його приваблює краса, то важливо з'ясувати, як науки пов'язані з красою. Чудову відповідь на це запитання дає Арістотель у Метафізиці. Найвищими формами вияву краси (τοῦ δὲ καλοῦ μέγιστα εἴδη) Арістотель називає порядок (τάξις), симетрію, або належну міру (συμμετρία) і визначеність (τὸ ὡρισμένον) [Metaphys. XIII, 3, 1078а-1078b]. Кожна наука у властивий для неї спосіб вивчає порядок і пізнає належну міру всіх речей, розширюючи горизонти Блага і Краси як базових структур всієї дійсності у всіх її аспектах і формах вияву. Однак краще від інших наук ці найвищі форми Прекрасного може пізнавати математика (αἱ μαθηματικαὶ ἐπιστήμαι)[12]. Тому й у Державі математику й суміжні з нею науки Платон бачить як шлях, що провадить до діалектики, і вважає ці науки корисними в пошукові Краси та Блага [Resp. VI–VII].

На вершині еротичної ліствиці перебуває ідея прекрасного [210е_5-212а_5], органічно пов'язана з ідеєю благого: у певному розумінні ідею прекрасного можна навіть вважати найвищим виявом блага. І саме з цієї причини ідея краси має перевагу навіть над ідеєю блага: «Лиш красі випала на долю властивість бути найнаочнішою і найпривабливішою» [Phaedr. 250с-е].

Це ключовий момент Платонової метафізики, фундаментальний для розуміння його вчення про Ероса. Саме ця привілейована онтологічна позиція між чуттєвим і духовним, властива прекрасному (єдиному серед духовних речей, яке може бути сприйняте також чуттями), і зумовлює відповідну «посередницьку функцію» Ероса. Іншими словами, Ерос дає змогу підніматися дедалі вище саме тому, що від прекрасного, яке є тим началом, що злютовує чуттєве з духовним, отримує можливість здійснити цю синтетичну посередницьку силу, а отже, і зреалізувати свою дію. «Благе» як «Єдине» і «найвища міра всіх речей», являючись окові як «Прекрасне» в «пропорції», «порядку» та «гармонії» на різних рівнях, починаючи від тілесного і аж до духовних, притягає нас до себе через Ероса, який у його видінні та спогляданні божественної Краси знаходить мир і закінчення своєї мандрівки [nop.: Resp. VII, 532е][13].

Саме це висловив Платон через маску Арістофана як «тугу за Єдиним», а через маску Сократа-Діотими показав, що ця туга збігається з прагненням здобути назавжди Благо, найвищим виявом якого є Краса.

Ініціація у «великі містерії» закінчується видінням та насолодою від споглядання прекрасного. Діотима стверджує: «На цьому щаблі людського існування, якщо десь взагалі, і тільки тоді, коли людина споглядає саме прекрасне, життя її має якусь вартість» [211d1-4]. Адже у спогляданні прекрасного людина «породжуватиме не примарний образ доброчесності, а доброчесність істинну. А хто породжує істинну доброчесність і плекає її, той пізнає божественну любов, і якщо хтось із людей може осягнути безсмертя, то це дано йому» [212а5-9].

Сократ своєю промовою вщент розгромив поетичне слово винуватця торжества Агатона. Горгієве мистецтво риторики було переможене Сократовою діалектикою, представленою у формі містерійної ініціації і вираженою через «філософську поезію». Справжнім переможцем виявився не трагічний поет, а філософ, який у поетичній формі відкрив істину.

Платон справді потужно преображає сексуального Ероса. Відкривши існування позачуттєвого буття, він надає Еросові метафізичного виміру. Ерос інтерпретується в перспективі навернення від темряви до світла — ідея, яку Платон поглибить у Державі. Це означає, що для розуміння еротичної ліствиці Платона треба вийти з площини матеріалізму та всякого іманентизму. У цій площині перебувають, зокрема, представники психоаналізу, замкнуті у вузьких рамках матеріалістичного світогляду. Досконалою відповіддю на спримітизоване тлумачення цих інтерпретаторів нехай буде символічне твердження Шекспіра, що звучить з уст Гамлета: «Багато в небі й на землі такого, що нашій філософії й не снилось» [дія І, сцена 5][14].

Цей таїнственний вимір релігійного — звичайно, в античному розумінні — становить ядро Сократової промови. Альфред Тейлор писав: «Якщо у нас немає крихти містицизму, необхідного для того, аби розглядати знічевлення і оновлення душі як основне завдання життя, ця промова не матиме для нас реальної цінності і ми зможемо розглядати її лише як „гарний сон“ міфологічного типу»[15].

Кульмінаційний момент промови, де містичний досвід сягає завдяки Еросу своєї вершини, передвіщає ідеї Плотіна, який закінчує Еннеади символічним посланням: «Це життя богів і людей божественних і блаженних: відірваність від речей, що лишилися тут внизу, життя, яке не тішать вже речі земні, втеча самотнього до самотнього (φυγή μόνου πρὸς μόνον)» [Plot. Ennead. VI, 9].

10. Вихід Алківіада та його промова на прославу Сократа як правдивого ἐρωτικός [215a_5-222b_7]

Допровадивши читача аж на саму вершину еротичної ліствиці шляхом ініціації у великі містерії, Платон, здавалось би, має закінчити і сам діалог. Натомість розвиток теми Ероса промовою Діотими не закінчується.

Несподіване вторгнення Алківіада в одну мить розвіює розмірену атмосферу бенкету. Вдалий театральний прийом дає змогу Платонові перебудувати і сам підхід до висвітлення теми Ероса. Замість аполлонівського бачення проблеми відкривається діонісійська перспектива. Саме під впливом вина розвиток теми Ероса сягає кульмінаційної розв'язки.

Промова Алківіада є доповненням, здійсненим у ключі сатиро-силенівської драми. Важко переоцінити її смислове навантаження: після звеличання Ероса хвала приходить до правдивого ἐρωτικός. Захоплюючись мудрістю і доброчесністю Сократа, Алківіад і собі хоче наблизитися до цих чеснот, пропонуючи Сократові взамін за мудрість і доброчесність свою фізичну красу. Відповідь Сократа вражає Алківіада: обмін духовної краси на красу фізичну нерівноцінний і подібний до обміну золота на мідь. Тільки той, хто втратив глузд, може спокуситися на таку пропозицію. Алківіада чекає гірке досвідчення справді демонічної могутності Сократа — духовного чоловіка, справжнього ἐρωτικός. Він виявляє, що Сократові властива розсудливість і сила, про які він навіть не здогадувався. Він побачив у Сократові невидимі дива справжньої духовної людини, ніби привідкрив статую силена і збентежився побаченим, як збентежилась би кожна звичайна людина, досвідчуючи особисте пережиття краху цінностей, у які вірила все своє життя.

Почуття любові й ненависті до Сократа переповнюють Алківіада: він обдурив не одного юнака тим, що майстерно «вдавав із себе закоханого, та насправді радше закохував у себе, ніж сам виявляв любов» [222b3-4]. Утім, в якому сенсі Сократ «закохує у себе»? Він досягає цього, як правдивий ἐρωτικός. Використовуючи біполярну силу Ероса, він відкриває бачення тієї краси, яка є поза межами фізичного, і так підготовляє дух, даючи йому потрібну силу, щоб піднятися по ліствиці любові. Отже, справжній закоханий стає возлюбленим, бо виявляє внутрішню красу, яку містить у собі і яка виявляється силою, що спонукає підніматися дедалі вище.

11. Діоніс та Аполлон, їхні ролі і взаємозв'язок у Бенкеті Платона

На перший погляд, у Платоновому Бенкеті від початку і до кінця переважає сила Діоніса. Спершу йдеться про перемогу трагедії Агатона на священному дійстві, присвяченому Діонісові. Наступного дня відбувається свято подяки за перемогу і здійснюється жертвоприношення Діонісові. Третього дня в колі близьких друзів Агатон влаштовує бенкет з нагоди своєї перемоги, і коли в бесіді зі Сократом заходить суперечка про мудрість та міру причасности до справжньої мудрости, Агатон не випадково згадує саме Діоніса [175е_12]. Перед тим як приступити до виголошення похвальних промов Еросові, гості частуються вином і співають гимни на честь бога, яким у цьому випадку не міг бути жоден інший бог — тільки Діоніс [176а_3]. У міфі про народження Ероса Пенія поєднується з Поросом, тому що той був «сп'янілим» [203b_7], щоправда не від вина, а від нектару. При закінченні промови Сократа до зали несподівано вдирається п'яний Алківіад — «та ні ж-бо! Сам Діоніс!», — слушно сказав хтось з огляду на стан сильного сп'яніння, в якому являється цей персонаж. Алківіад не лише закликає всіх випити — він сам п'є непомірно, називає себе «провідником бенкету» і вливає в себе не просто чашу вина, а цілий дзбан на вісім кварт [213е_10-214а_2].

Після промови Алківіада в епілозі діалогу вибухає контрсила Діоніса. Алківіад остерігає Агатона, щоб він не став жертвою обману Сократа, як це сталося з ним. А Сократ у відповідь стверджує, що своєю «сатиро-силенівською драмою» [222d3-4] Алківіад намагається посварити його з Агатоном. Тому Сократ запрошує Агатона змінити місце і прилягти праворуч від нього, щоб він міг виголосити йому похвальне слово, відповідно до встановленого порядку. І поки Агатон підводиться зі свого місця, щоб прилягти праворуч від Сократа, вибухає діонісійська контрсила і все порушує: «І тут, звідкіля візьмись, коло дверей — веселий гурт гульвіс. Скориставшись тим, що двері були відчинені — хтось якраз виходив, — вони увірвалися до покою […] Здійнявся гармидер, і вже ніде діватись — всі почали пити вино, забувши про будь-який порядок і міру» [223b1-6].

Попри те, однак, діонісійська контрсила не переважає у Бенкеті — вона наштовхується на непереможний опір Аполлона. Адже богом філософії є Аполлон; Ероса ж представлено як філософа в найвищому розумінні цього слова. І якщо велике свято на честь поезії насправді закінчилось святом «філософської поезії», і поет-філософ переміг у змаганні з трагічним поетом, тоді очевидно, що перевага Діоніса, як могло видатися на перший погляд, насправді лише позірна.

Сократ, як відомо, поставив своє філософське послання під знак Аполлона. В Апології Сократа Платон свідчить, що саме відповідь дельфійського оракула, згідно з якою наймудрішим з греків є Сократ, спонукала його розвінчати тих, кого люди вважають мудрецями — від політиків до поетів та митців. Закликаючи людей дбати більше про душу, ніж про тіло та майно, тобто дбати про те, чим вони є, а не про те, що вони мають, він визначив свою місію саме як служіння богові Аполлону [Apol. 20с-31с]. І у Федоні Платон порівнює Сократа зі священними лебедями Аполлона — служителями дельфійського бога [Phaedo 85а-b].

Як послідовник і служитель Аполлона, Сократ не міг відкрити природи Ероса інакше, як в аполлонівському вимірі. Він представив Ероса як демона-посередника в пошуку вічного Блага через родження у Красі.

Доречно ще раз нагадати, що після того, як Агатон переніс суперечку про мудрість із Сократом до кращої нагоди — «коли Діоніс зможе бути суддею», Павсаній виступив із пропозицією не влаштовувати на цьому зібранні великої пиятики, а пити в міру, тобто в своє задоволення. Всі з ним погодилися, не заперечив навіть Арістофан, великий приятель Діоніса і Афродіти. Схвально відгукнувся на цю пропозицію лікар Еріксімах: пияцтво, ніде правди діти, шкодить здоров'ю. Відіслали також авлетистку, позбавивши зібрання органічного елементу діонісійського дійства. Натомість вирішили виголошувати промови, дотримуючись певного порядку, якомога красномовніше висловлюючи похвалу Еросу [176а_1-178а_5].

Отже, сила «поміркованості», «порядку», «розуму», тобто сила Аполлона, взяла верх над діонісійським святом. Але Аполлон не єдиний переможець, він ділить свою перемогу з Діонісом, хоч і зберігає над ним виразну перевагу.

Нема сумніву: якби не було маски Алківіада, Бенкет мав би лише тулуб, може й прекрасний, але все-таки тільки тулуб без голови. Щоб здійснити повною мірою свій задум, Платонові потрібен був Діоніс: треба було, щоб на сцену ввірвався Алківіад у масці Діоніса, щоб зняти з істини покров: in vino veritas!

Утім, Аполлон зберігає свою перевагу принаймні у двох ключових моментах: у структуруванні та динаміці pars potior діалогу, а також у прикінцевій його частині.

Платон закінчує Бенкет твердженням, що правдивий трагічний поет є також поетом комічним [223d3-5], тобто є «філософом», який пов'язує з істиною традиційну поезію і виходить за її межі. А трагічна поезія та комедія були присвячені Діонісові, тоді як філософія була присвячена Аполлонові.

І навіть у фіналі бенкету, коли з прибуттям веселого гурту гульвіс вибухає нестримна контрсила Діоніса і здається, що всі починають пити, забувши про всякий порядок і міру, знову з'являється аполлонівський вимір: Арістофан, Агатон та Сократ — єдині, хто ще бадьорився, «по черзі — зліва направо — пили з великої чаші» [223с4-5], тобто повернулися до правила бенкету, яке веліло пити за порядком.

У кожному разі, попри перевагу Аполлона над Діонісом у великому змаганні, правдою залишається те, що для з'ясування природи Ероса Аполлон з Діонісом створили спілку. «Із співчуття до людського роду, родженого для трудів […] боги дарували [йому] Муз, Аполлона, їхнього провідника, і Діоніса», — каже Платон у Законах [Leges, 653d]. Вальтер Отто зауважує: «Зустріч між Аполлоном та Діонісом не є чистою випадковістю: насправді кожного з них приваблює другий і він шукає його, адже їхні царства, попри гостроту контрасту, по суті з'єднані вічним зв'язком»[16].

Гадаємо, що мало який мистецький твір показує цей відвічний зв'язок між Діонісом та Аполлоном так, як Бенкет Платона. У цьому зв'язку протилежностей Ерос постає в ньому як потужна з'єднувальна сила. Ця сила знаходить могутнє вираження через філософську поезію, що перебуває у віданні Аполлона, і надає істинності комедії і трагедії, виводячи їх поза межі, де повноправно панує Діоніс.

Джованні Реале

З італійської переклала

Мар'яна Прокопович

Платон

БЕНКЕТ

Πλατών

ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ

ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ

/172/ ΑΠ. Δοκῶ μοι περὶ ὧν πυνθάνεσθε οὐκ ἀμελέτητος εἶναι· καὶ γὰρ ἐτύγχανον πρώην εἰς ἄστυ οἴκοθεν ἀνιὼν Φαληρόθεν· τῶν οὖν γνωρίμων τις ὄπισθεν κατιδών με πόρρωθεν ἐκάλεσε, καὶ παίζων ἅμα τῇ κλήσει· Ὦ Φαληρεύς, ἔφη, οὗτος Ἀπολλόδωρος, οὐ περιμένεις; κἀγὼ ἐπιστὰς περιέμεινα· καὶ ὅς· Ἀπολλόδωρε, ἔφη, καὶ μὴν καὶ ἔναγχός σε ἐζήτουν βουλόμενος διαπυθέσθαι τὴν /b/ Ἀγάθωνος συνουσίαν καὶ Σωκράτους καὶ Ἀλκιβιάδου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τότε ἐν τῷ συνδείπνῳ παραγενομένων, περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγων τίνες ἦσαν· ἄλλος γάρ τίς μοι διηγεῖτο ἀκηκοὼς Φοίνικος τοῦ Φιλίππου· ἔφη δὲ καὶ σὲ εἰδέναι. ἀλλὰ γὰρ οὐδὲν εἶχε σαφὲς λέγειν· σὺ οὖν μοι διήγησαι· δικαιότατος γὰρ εἶ τοὺς τοῦ ἑταίρου λόγους ἀπαγγέλλειν· πρότερον δέ μοι, ἦ δ᾽ ὅς, εἰπέ· σὺ αὐτὸς παρεγένου τῇ συνουσίᾳ ταύτῃ /c/ ἢ οὔ; κἀγὼ εἶπον ὅτι· Παντάπασιν ἔοικέ σοι οὐδὲν διηγεῖσθαι σαφὲς ὁ διηγούμενος, εἰ νεωστὶ ἡγεῖ τὴν συνουσίαν γεγονέναι ταύτην ἣν ἐρωτᾷς, ὥστε καὶ ἐμὲ παραγενέσθαι. Ἔγωγε δή. Πόθεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Γλαύκων; οὐκ οἶσθ᾽ ὅτι πολλῶν ἐτῶν Ἀγάθων ἐνθάδε οὐκ ἐπιδεδήμηκεν; ἀφ᾽ οὗ δ᾽ ἐγὼ Σωκράτει συνδιατρίβω καὶ ἐπιμελὲς πεποίημαι ἑκάστης ἡμέρας εἰδέναι /173/ ὅτι ἂν λέγῃ ἢ πράττῃ οὐδέπω τρία ἔτη ἐστίν; πρὸ τοῦ δὲ περιτρέχων ὅπῃ τύχοιμι καὶ οἰόμενος τὶ ποιεῖν

БЕНКЕТ

Пролог

/172/Аполлодор: Гадаю, я достатньо обізнаний з тим, що ви цікаві довідатись від мене{1}. Нещодавно, коли я прямував зі своєї Фалерської оселі{2} до міста, впізнав мене, ідучи слідом, один мій знайомий і ще здалеку, лукаво посміхаючись, гукнув:

— Егей, Аполлодоре, Фалерцю, а підожди-но!

Я зупинився, почекав.

— Довший вже час шукаю тебе, Аполлодоре{3}. Хочу /b/ розпитати про той бенкет в Агатона{4}, де були Сократ, Алківіад{5} та й інші, — які ж то промови виголошували там на честь Ероса. Один чоловік, якому довелося слухати Фенікса, сина Філіппа{6}, вже розповідав мені, казав, що й ти про це знаєш. Сам він нічого до ладу не оповів, то, може, ти? Зрештою, це твій обов'язок — переповідати іншим те, що говорив твій приятель. Але передусім скажи нам, чи ти сам був на цьому бенкеті?

У відповідь я сказав йому:

/c/ — Мабуть, ти й справді нічого не зрозумів зі слів того оповідача, якщо уявляєш собі, що той бенкет, про який питаєш, відбувся так недавно, що й я міг там бути.

— Так я, власне, й думав, — зізнався він.

— Ну що ти, Главконе?{7} Хіба тобі не відомо, що Агатон уже багато років не показується в Атенах? А щодо Сократа, то з ним я приятелюю так, що й дня нема, аби я не придивлявся до того, що він робить, і не прислухався до кожного його слова, [і це триває] заледве три роки. До /173/ того часу де тільки не носила мене доля, і я уявляв собі, що роблю щось потрібне, а насправді був нікчемний,

ἀθλιώτερος ἦ ὁτουοῦν, οὐχ ἧττον ἢ σὺ νυνί, οἰόμενος δεῖν πάντα μᾶλλον πράττειν ἢ φιλοσοφεῖν.

καὶ ὅς· Μὴ σκῶπτ᾽, ἔφη, ἀλλ᾽ εἰπέ μοι πότε ἐγένετο ἡ συνουσία αὕτη. κἀγὼ εἶπον ὅτι· Παίδων ὄντων ἡμῶν ἔτι, ὅτε τῇ πρώτῃ τραγῳδίᾳ ἐνίκησεν Ἀγάθων, τῇ ὑστεραίᾳ ἢ ᾗ τὰ ἐπινίκια ἔθυεν αὐτός τε καὶ οἱ χορευταί. Πάνυ, ἔφη, ἄρα πάλαι, ὡς ἔοικεν. ἀλλὰ τίς /b/ σοι διηγεῖτο; ἢ αὐτὸς Σωκράτης; Οὐ μὰ τὸν Δία, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἀλλ᾽ ὅσπερ Φοίνικι· Ἀριστόδημος ἦν τις, Κυδαθηναιεύς, σμικρός, ἀνυπόδητος ἀεί· παρεγεγόνει δ᾽ ἐν τῇ συνουσίᾳ, Σωκράτους ἐραστὴς ὢν ἐν τοῖς μάλιστα τῶν τότε, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ. οὐ μέντοι ἀλλὰ καὶ Σωκράτη γε ἔνια ἤδη ἀνηρόμην ὧν ἐκείνου ἤκουσα, καί μοι ὡμολόγει καθάπερ ἐκεῖνος διηγεῖτο. Τί οὖν, ἔφη, οὐ διηγήσω μοι; πάντως δὲ ἡ ὁδὸς ἡ εἰς ἄστυ ἐπιτηδεία πορευομένοις καὶ λέγειν καὶ ἀκούειν.

οὕτω δὴ ἰόντες ἅμα τοὺς λόγους περὶ αὐτῶν /c/ ἐποιούμεθα, ὥστε, ὅπερ ἀρχόμενος εἶπον, οὐκ ἀμελετήτως ἔχω. εἰ οὖν δεῖ καὶ ὑμῖν διηγήσασθαι, ταῦτα χρὴ ποιεῖν. καὶ γὰρ ἔγωγε καὶ ἄλλως, ὅταν μέν τινας περὶ φιλοσοφίας λόγους ἢ αὐτὸς ποιῶμαι ἢ ἄλλων ἀκούω, χωρὶς τοῦ οἴεσθαι ὠφελεῖσθαι ὑπερφυῶς ὡς χαίρω· ὅταν δὲ ἄλλους τινάς, ἄλλως τε καὶ τοὺς ὑμετέρους τοὺς τῶν πλουσίων καὶ χρηματιστικῶν, αὐτός /d/ τε ἄχθομαι ὑμᾶς τε τοὺς ἑταίρους ἐλεῶ, ὅτι οἴεσθε τὶ ποιεῖν οὐδὲν ποιοῦντες. καὶ ἴσως αὖ ὑμεῖς ἐμὲ ἡγεῖσθε κακοδαίμονα εἶναι, καὶ οἴομαι ὑμᾶς ἀληθῆ οἴεσθαι· ἐγὼ μέντοι ὑμᾶς οὐκ οἴομαι ἀλλ᾽ εὖ οἶδα.

ΕΤ. Ἀεὶ ὅμοιος εἶ, ὦ Ἀπολλόδωρε· ἀεὶ γὰρ σαυτόν τε κακηγορεῖς καὶ τοὺς ἄλλους, καὶ δοκεῖς μοι ἀτεχνῶς

як кожен з вас — як-от ти тепер, коли думаєш, що ліпше займатися будь-чим, аби не філософією.

— Та годі жартувати, краще скажи, коли відбувся той бенкет?

— Ще коли ми були дітьми, як Агатон отримав нагороду за свою першу трагедію — наступного дня він разом із хоревтами складав жертву богам на честь перемоги. Відтоді, здається, аж надто багато часу минуло{8}.

— І хто розповів тобі про цей бенкет? Чи не Сократ?

/b/ — Ні, присягаюсь Зевсом. Це був той самий чоловік, що й Феніксові розповідав, — Арістодем Кідатенець{9}, малого зросту, завжди ходив босий. Він був на цьому бенкеті як один із близьких приятелів Сократа — так мені, принаймні, здається. Якось я розпитував про це і в Сократа, і те, що почув від нього, не суперечило тому, що розповідав Арістодем.

— То, може, все-таки поділишся тим, що знаєш? — наполягав Главкон. — Тим паче, що дорога до міста — гарна нагода і поговорити, і послухати.

На тому й погодились — йдучи до міста, розмовляли /c/ про те, що мовилося на бенкеті в Агатона. Тому я чуюся  достатньо підготовленим — про що й зауважив на початку. І якщо ви хочете, щоб я розповів це й вам, не буду відмовлятися. Така вже моя вдача, що я завжди тішуся, коли або сам маю нагоду провадити філософські бесіди, або можу послухати інших, сподіваючись і собі щось скористати. Та коли чую не раз розмови — ті, що ви ведете з багатими й дуже заклопотаними людьми, — відчуваю, як вони мене гнітять. Мені тоді жаль і вас, і ваших друзів, бо /d/ гадаєте, що робите велике діло, а насправді нічого не робите. Однак ви, зі свого боку, вважаєте, мабуть, нещасним мене. Визнаю, може, ваша правда. Але я думаю, що це ви нещасні, не тільки думаю — переконаний у цьому.

Друг: Ти зовсім не змінився, Аполлодоре. Як завжди звинувачуєш себе та інших. І — здається, без жодної на те

πάντας ἀθλίους ἡγεῖσθαι πλὴν Σωκράτους, ἀπὸ σαυτοῦ ἀρξάμενος. καὶ ὁπόθεν ποτὲ ταύτην τὴν ἐπωνυμίαν ἔλαβες τὸ μαλακὸς καλεῖσθαι, οὐκ οἶδα ἔγωγε· ἐν μὲν γὰρ τοῖς λόγοις ἀεὶ τοιοῦτος εἶ· σαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις ἀγριαίνεις πλὴν Σωκράτους.

/e/ ΑΠ. Ὦ φίλτατε, καὶ δῆλόν γε δὴ ὅτι οὕτω διανοούμενος καὶ περὶ ἐμαυτοῦ καὶ περὶ ὑμῶν μαίνομαι καὶ παραπαίω.

ΕΤ. Οὐκ ἄξιον περὶ τούτων, Ἀπολλόδωρε, νῦν ἐρίζειν· ἀλλ᾽ ὅπερ ἐδεόμεθά σου, μὴ ἄλλως ποιήσῃς, ἀλλὰ διήγησαι τίνες ἦσαν οἱ λόγοι.

/174/ ΑΠ. Ἦσαν τοίνυν ἐκεῖνοι τοιοίδε τινές· μᾶλλον δ᾽ ἐξ ἀρχῆς ὑμῖν ὡς ἐκεῖνος διηγεῖτο καὶ ἐγὼ πειράσομαι διηγήσασθαι.

Ἔφη γάρ οἱ Σωκράτη ἐντυχεῖν λελουμένον τε καὶ τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένον, ἃ ἐκεῖνος ὀλιγάκις ἐποίει· καὶ ἐρέσθαι αὐτὸν ὅποι ἴοι οὕτω καλὸς γεγενημένος.

καὶ τὸν εἰπεῖν ὅτι· Ἐπὶ δεῖπνον εἰς Ἀγάθωνος. χθὲς γὰρ αὐτὸν διέφυγον τοῖς ἐπινικίοις, φοβηθεὶς τὸν ὄχλον· ὡμολόγησα δ᾽ εἰς τήμερον παρέσεσθαι. ταῦτα δὴ ἐκαλλωπισάμην, ἵνα καλὸς παρὰ καλὸν ἴω. ἀλλὰ /b/ σύ, ἦ δ᾽ ὅς, πῶς ἔχεις πρὸς τὸ ἐθέλειν ἂν ἰέναι ἄκλητος ἐπὶ δεῖπνον;

κἀγώ, ἔφη, εἶπον ὅτι Οὕτως ὅπως ἂν σὺ κελεύῃς.

Ἕπου τοίνυν, ἔφη, ἵνα καὶ τὴν παροιμίαν διαφθείρωμεν μεταβάλλοντες, ὡς ἄρα καὶ ἀγαθῶν ἐπὶ δαῖτας ἴασιν αὐτόματοι ἀγαθοί. Ὅμηρος μὲν γὰρ κινδυνεύει οὐ μόνον διαφθεῖραι ἀλλὰ καὶ ὑβρίσαι εἰς ταύτην τὴν παροιμίαν· ποιήσας γὰρ τὸν /c/ Ἀγαμέμνονα διαφερόντως ἀγαθὸν ἄνδρα τὰ πολεμικά, τὸν δὲ Μενέλεων μαλθακὸν αἰχμητήν, θυσίαν ποιουμένου καὶ ἑστιῶντος τοῦ Ἀγαμέμνονος ἄκλητον ἐποίησεν

підстави — всіх, окрім Сократа, — починаючи, звичайно, від себе, — вважаєш за нещасних. З якого це дива прозвали тебе м'якуном{10}, правда, не знаю. Бо на словах ти завжди готовий накинутися на себе та інших — на всіх, хіба лише Сократ — виняток для тебе.

/e/Аполлодор: Як же мені, любий, не тратити розуму й тями, якщо я маю таку думку про вас і про самого себе.

Друг: Не варто сперечатися про це, Аполлодоре. Зроби нам ласку — не відволікайся, а вволи врешті наше прохання — розкажи, що то були за промови.

/174/Аполлодор: На бенкеті йшлося… — Та ні, краще почну від самого початку і спробую розповідати так, як і мені переповів Арістодем.

Він казав, що зустрів Сократа (той був гарно вмитий і в сандаліях{11} — таке з ним рідко буває), і запитав його, куди ж то він так прикрасився.

— На бенкет до Агатона. Вчора я втік від нього, — сказав Сократ, — злякавшись многолюдного торжества на честь перемоги, але пообіцяв прийти сьогодні. Отож я й /b/ прикрасився, не можна-бо до красеня — не красенем{12}. А як ти, до речі, ставишся, аби прийти на бенкет, до якого тебе не покликали?

Арістодем відповів, що готовий підкоритися волі Сократа.

— У такому разі, — сказав Сократ, — ходімо! Може, й давню приказку змінимо в той спосіб що до достойних на бенкет достойники приходять без запрошення{13}. Бо ж і Гомер колись насмілився не лише перекрутити цю приказку, а й висміяв її. Зобразивши Агамемнона хоробрим воїном, /c/ а Менелая слабким списоборцем{14}, він описав, як на бенкет до Агамемнона з нагоди принесення жертви непрошеним гостем прийшов Менелай — недостойний до достойного{15}. Вислухавши, Арістодем зауважив:

— Боюсь, я теж наражаю себе на небезпеку опинитися в подібному становищі, яке описує Гомер, а не як ти

ἐλθόντα τὸν Μενέλεων ἐπὶ τὴν θοίνην, χείρω ὄντα ἐπὶ τὴν τοῦ ἀμείνονος.

ταῦτ᾽ ἀκούσας εἰπεῖν ἔφη· Ἴσως μέντοι κινδυνεύσω καὶ ἐγὼ οὐχ ὡς σὺ λέγεις, ὦ Σώκρατες, ἀλλὰ καθ᾽ Ὅμηρον φαῦλος ὢν ἐπὶ σοφοῦ ἀνδρὸς ἰέναι θοίνην ἄκλητος. ἆρ᾽ οὖν ἄγων μέ τι ἀπολογήσει; ὡς ἐγὼ μὲν /d/ οὐχ ὁμολογήσω ἄκλητος ἥκειν, ἀλλ᾽ ὑπὸ σοῦ κεκλημένος.

Σύν τε δύ᾽, ἔφη, ἐρχομένω πρὸ ὁ τοῦ βουλευσόμεθα ὅ τι ἐροῦμεν. ἀλλ᾽ ἴωμεν.

Τοιαῦτ᾽ ἄττα σφᾶς ἔφη διαλεχθέντας ἰέναι. τὸν οὖν Σωκράτη ἑαυτῷ πως προσέχοντα τὸν νοῦν κατὰ τὴν ὁδὸν πορεύεσθαι ὑπολειπόμενον, καὶ περιμένοντος οὗ κελεύειν προϊέναι εἰς τὸ πρόσθεν. ἐπειδὴ δὲ γενέσθαι /e/ ἐπὶ τῇ οἰκίᾳ τῇ Ἀγάθωνος, ἀνεῳγμένην καταλαμβάνειν τὴν θύραν, καί τι ἔφη αὐτόθι γελοῖον παθεῖν. οἷ μὲν γὰρ εὐθὺς παῖδά τινα τῶν ἔνδοθεν ἀπαντήσαντα ἄγειν οὗ κατέκειντο οἱ ἄλλοι, καὶ καταλαμβάνειν ἤδη μέλλοντας δειπνεῖν· εὐθὺς δ᾽ οὖν ὡς ἰδεῖν τὸν Ἀγάθωνα· Ὦ φάναι, Ἀριστόδημε, εἰς καλὸν ἥκεις ὅπως συνδειπνήσῃς· εἰ δ᾽ ἄλλου τινὸς ἕνεκα ἦλθες, εἰς αὖθις ἀναβαλοῦ, ὡς καὶ χθὲς ζητῶν σε, ἵνα καλέσαιμι, οὐχ οἷός τ᾽ ἦ ἰδεῖν. ἀλλὰ Σωκράτη ἡμῖν πῶς οὐκ ἄγεις;

καὶ ἐγώ, ἔφη, μεταστρεφόμενος οὐδαμοῦ ὁρῶ Σωκράτη ἑπόμενον· εἶπον οὖν ὅτι καὶ αὐτὸς μετὰ Σωκράτους ἥκοιμι, κληθεὶς ὑπ᾽ ἐκείνου δεῦρ᾽ ἐπὶ δεῖπνον.

Καλῶς γ᾽, ἔφη, ποιῶν σύ· ἀλλὰ ποῦ ἔστιν οὗτος;

/175/ Ὅπισθεν ἐμοῦ ἄρτι εἰσῄει· ἀλλὰ θαυμάζω καὶ αὐτὸς ποῦ ἂν εἴη.

Οὐ σκέψῃ, ἔφη, παῖ, φάναι τὸν Ἀγάθωνα, καὶ εἰσάξεις Σωκράτη; σὺ δ᾽, ἦ δ᾽ ὅς, Ἀριστόδημε, παρ᾽ Ἐρυξίμαχον κατακλίνου.

Καὶ ἓ μὲν ἔφη ἀπονίζειν τὸν παῖδα ἵνα κατακέοιτο· ἄλλον δέ τινα τῶν παίδων ἥκειν ἀγγέλλοντα ὅτι·

говориш, Сократе, коли, будучи пересічним чоловіком, дозволю собі явитися без запрошення на бенкет до мудреця. Може, ти, як приведеш мене туди, заступишся за мене. /d/ Я ж бо не зізнаюся, що прийшов непрошеним гостем — скажу, що ти мене запросив.

— Разом долаючи шлях{16}, — кивнув Сократ, — порадимось, що маємо сказати. Ходімо ж!

Обмінявшись такими словами, ми вирушили в дорогу. Сократ, заглибившись у думки, всю дорогу плівся позаду, а коли Арістодем зупинявся, щоб почекати його, велів йому йти вперед.

/e/ Коли Арістодем опинився перед оселею Агатона, двері якої були відчинені, йому довелось пережити, як сам він переповідав, досить смішну історію. Тут же йому назустріч вибіг раб і запросив до покоїв, де всі гості вже вмостилися на своїх ложах, готові розпочати частування{17}. Агатон, як тільки побачив його, звернувся з привітанням:

— Дуже гарно, Арістодеме, що ти прийшов, аби прилучитися до нашого бенкету. Якщо ж тебе привело сюди якесь інше діло, то відклади його. Я шукав тебе ще вчора — хотів запросити на цю учту, та не міг знайти. Але чому ти не привів із собою Сократа?

— Якось так сталося, що, озирнувшись, я не побачив Сократа, який мав би іти позаду, — відповів Арістодем. Довелось пояснити, що вони йшли разом, і Сократ запросив його на цей бенкет.

— Добре зробив, що прийшов, Арістодеме, але де ж усе-таки Сократ?

/175/ — Увійшов сюди слідом за мною, тому дивуюся, де б то він подівся.

— Подивись-но довкола, хлопче, — звернувся Агатон до раба, — і приведи Сократа. А ти, Арістодеме, приляж біля Еріксімаха.

Тут Агатон велів рабові обмити ноги Арістодемові, щоб він міг зайняти ложе біля святкового столу. Тоді

Σωκράτης οὗτος ἀναχωρήσας ἐν τῷ τῶν γειτόνων προθύρῳ ἕστηκεν, κἀμοῦ καλοῦντος οὐκ ἐθέλει εἰσιέναι.

Ἄτοπόν γ᾽, ἔφη, λέγεις· οὔκουν καλεῖς αὐτὸν καὶ μὴ ἀφήσεις;

/b/ καὶ ὃς ἔφη εἰπεῖν Μηδαμῶς, ἀλλ᾽ ἐᾶτε αὐτόν. ἔθος γάρ τι τοῦτ᾽ ἔχει· ἐνίοτε ἀποστὰς ὅποι ἂν τύχῃ ἕστηκεν. ἥξει δ᾽ αὐτίκα, ὡς ἐγὼ οἶμαι. μὴ οὖν κινεῖτε, ἀλλ᾽ ἐᾶτε.

Ἀλλ᾽ οὕτω χρὴ ποιεῖν, εἰ σοὶ δοκεῖ, ἔφη φάναι τὸν Ἀγάθωνα. ἀλλ᾽ ἡμᾶς, ὦ παῖδες, τοὺς ἄλλους ἑστιᾶτε. πάντως παρατίθετε ὅτι ἂν βούλησθε, ἐπειδάν τις ὑμῖν μὴ ἐφεστήκῃ· ὃ ἐγὼ οὐδεπώποτε ἐποίησα· νῦν οὖν, νομίζοντες καὶ ἐμὲ ὑφ᾽ ὑμῶν κεκλῆσθαι ἐπὶ δεῖπνον /c/ καὶ τούσδε τοὺς ἄλλους, θεραπεύετε, ἵν᾽ ὑμᾶς ἐπαινῶμεν.

Μετὰ ταῦτα ἔφη σφᾶς μὲν δειπνεῖν, τὸν δὲ Σωκράτη οὐκ εἰσιέναι. τὸν οὖν Ἀγάθωνα πολλάκις κελεύειν μεταπέμψασθαι τὸν Σωκράτη, ἓ δὲ οὐκ ἐᾶν. ἥκειν οὖν αὐτὸν οὐ πολὺν χρόνον ὡς εἰώθει διατρίψαντα, ἀλλὰ μάλιστα σφᾶς μεσοῦν δειπνοῦντας. τὸν οὖν Ἀγάθωνα, τυγχάνειν γὰρ ἔσχατον κατακείμενον μόνον· Δεῦρ᾽, ἔφη φάναι, Σώκρατες, παρ᾽ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ /d/ σοφοῦ ἁπτόμενός σου ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις. δῆλον γὰρ ὅτι εὗρες αὐτὸ καὶ ἔχεις· οὐ γὰρ ἂν προαπέστης.

καὶ τὸν Σωκράτη καθίζεσθαι καὶ εἰπεῖν ὅτι· Εὖ ἂν ἔχοι, φάναι, ὦ Ἀγάθων, εἰ τοιοῦτον εἴη ἡ σοφία ὥστ᾽ ἐκ τοῦ πληρεστέρου εἰς τὸ κενώτερον ῥεῖν ἡμῶν, ἐὰν ἁπτώμεθα ἀλλήλων, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κύλιξιν ὕδωρ τὸ διὰ τοῦ ἐρίου ῥέον ἐκ τῆς πληρεστέρας εἰς /e/ τὴν κενωτέραν. εἰ γὰρ οὕτως ἔχει καὶ ἡ σοφία, πολλοῦ τιμῶμαι τὴν παρὰ σοὶ κατάκλισιν· οἶμαι γάρ με παρὰ σοῦ πολλῆς καὶ καλῆς σοφίας πληρωθήσεσθαι. ἡ μὲν

прийшов хтось із рабів і сповістив, що Сократ зайшов задалеко і стоїть тепер на порозі в сусіда. Як той не просив його, Сократ нізащо не погоджується зайти.

— Щось таке верзеш — зовсім недоречне. Клич Сократа і не відступай від свого.

/b/ — Ні, облиш його, — втрутився Арістодем. Такий уже в Сократа звичай — прийде, стане собі десь скраю і стоїть{18}. Скоро він тут буде. А тепер дайте йому спокій.

— Гаразд, хай буде по-твоєму, — погодився Агатон. Ви ж, хлопці, — звернувся до рабів, — частуйте нас — усіх, хто тут присутній. Подавайте все, що там нарадилися подавати, бо нікого старшого над вами я ніколи не ставив. Уважайте мене теж гостем, що разом з усіма іншими запрошений на бенкет, і догоджайте нам, щоб було за що /c/ вас похвалити.

Після такого запрошення всі почали частуватись, а Сократ усе не йшов. Агатон раз у раз поривався послати раба по Сократа, але Арістодем зупиняв його. Нарешті за якийсь час Сократ таки явився — прийшов навіть трошки скоріше, ніж звик це робити звичайно, — десь посередині бенкету. Агатон, що нагодився скраю, запросив його до столу:

— Ходи сюди, Сократе, — мовив він, — приляж біля мене, щоб і я міг втішатися твоєю мудрістю, що зійшла на /d/ тебе в передпокої. Ти, певна річ, знайшов її і тепер володієш нею, інакше ти б і не зрушив з того місця.

Сократ приліг собі та й каже:

— Як би то було добре, Агатоне, щоб ми були сполучені один з одним і щоб мудрість могла переливатися від повнішого з нас до ненаповненого, як та вода в келихах, що вовною перетікає з повного в порожній. Якщо й мудрість /e/ має подібну властивість, то я ще більше ціную це місце за столом поруч тебе. Адже, сидячи пліч-о-пліч з тобою, я перейму чимало гарної мудрості. Бо чого варта моя? — Непевна і примарна якась, завжди залишає

γὰρ ἐμὴ φαύλη τις ἂν εἴη, ἢ καὶ ἀμφισβητήσιμος, ὥσπερ ὄναρ οὖσα, ἡ δὲ σὴ λαμπρά τε καὶ πολλὴν ἐπίδοσιν ἔχουσα, ἥ γε παρὰ σοῦ νέου ὄντος οὕτω σφόδρα ἐξέλαμψεν καὶ ἐκφανὴς ἐγένετο πρῴην ἐν μάρτυσι τῶν Ἑλλήνων πλέον ἢ τρισμυρίοις.

Ὑβριστὴς εἶ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Ἀγάθων. καὶ ταῦτα μὲν καὶ ὀλίγον ὕστερον διαδικασόμεθα ἐγώ τε καὶ σὺ περὶ τῆς σοφίας, δικαστῇ χρώμενοι τῷ Διονύσῳ· νῦν δὲ πρὸς τὸ δεῖπνον πρῶτα τρέπου.

/176/ Μετὰ ταῦτα, ἔφη, κατακλινέντος τοῦ Σωκράτους καὶ δειπνήσαντος καὶ τῶν ἄλλων, σπονδάς τε σφᾶς ποιήσασθαι, καὶ ᾄσαντας τὸν θεὸν καὶ τἆλλα τὰ νομιζόμενα, τρέπεσθαι πρὸς τὸν πότον· τὸν οὖν Παυσανίαν ἔφη λόγου τοιούτου τινὸς κατάρχειν. Εἶεν, ἄνδρες, φάναι, τίνα τρόπον ῥᾷστα πιόμεθα; ἐγὼ μὲν οὖν λέγω ὑμῖν ὅτι τῷ ὄντι πάνυ χαλεπῶς ἔχω ὑπὸ τοῦ χθὲς πότου καὶ δέομαι ἀναψυχῆς τινός, οἶμαι δὲ καὶ ὑμῶν /b/ τοὺς πολλούς· παρῆστε γὰρ χθές--σκοπεῖσθε οὖν τίνι τρόπῳ ἂν ὡς ῤᾷστα πίνοιμεν.

τὸν οὖν Ἀριστοφάνη εἰπεῖν. Τοῦτο μέντοι εὖ λέγεις, ὦ Παυσανία, τὸ παντὶ τρόπῳ παρασκευάσασθαι ῥᾳστώνην τινὰ τῆς πόσεως· καὶ γὰρ αὐτός εἰμι τῶν χθὲς βεβαπτισμένων.

ἀκούσαντα οὖν αὐτῶν ἔφη Ἐρυξίμαχον τὸν Ἀκουμενοῦ· Ἦ καλῶς, φάναι, λέγετε. καὶ ἔτι ἑνὸς δέομαι ὑμῶν ἀκοῦσαι· πῶς ἔχει πρὸς τὸ ἐρρῶσθαι πίνειν, Ἀγάθων;

Οὐδαμῶς, φάναι, οὐδ᾽ αὐτὸς ἔρρωμαι.

/c/ Ἕρμαιον ἂν εἴη ἡμῖν, ἦ δ᾽ ὅς, ὡς ἔοικεν, ἐμοί τε καὶ Ἀριστοδήμῳ καὶ Φαίδρῳ καὶ τοῖσδε, εἰ ὑμεῖς οἱ δυνατώτατοι πίνειν νῦν ἀπειρήκατε· ἡμεῖς μὲν γὰρ ἀεὶ ἀδύνατοι. Σωκράτη δ᾽ ἐξαιρῶ λόγου· ἱκανὸς γὰρ καὶ ἀμφότερα, ὥστ᾽ ἐξαρκέσει αὐτῷ ὁπότερ᾽ ἂν ποιῶμεν. ἐπειδὴ οὖν μοι δοκεῖ οὐδεὶς τῶν παρόντων προθύμως ἔχειν πρὸς τὸ πολὺν

простір для сумніву і запитання. Твоя ж, будучи прекрасною в сяйві свого блиску, тільки примножує твої успіхи. Саме так сталося позавчора, коли твоя мудрість, такого ще молодого, сліпуче засіяла на очах у тридцяти тисяч еллінського люду{19}.

— Ах ти, Сократе, старий лукавцю, — сказав Агатон. — Ми ще про цю мудрість поговоримо — я і ти, але згодом. І хай Діоніс нам буде суддею{20}. Але спершу берись-но до їжі.

Пропозиції Павсанія і Еріксімаха

/176/ Потім, — розповідав Арістодем далі, — як Сократ приліг і поїв, та й інші гості підкріпились, кожний зробив узливання і за звичаєм, воздавши хвалу богові піснею, всі налили собі вина. Тоді слово взяв Павсаній і сказав приблизно таке:

— Послухайте, достойні мужі, може б ми трохи вгамувалися з питтям? Я, правду кажучи, чуюся препогано після вчорашньої пиятики і потребую якогось перепочинку. Мабуть, не один із вас відчуває щось подібне — були ж /b/ бо вчора тут. Розважте, чи не могли б ми бути поміркованішими у трунках.

Тоді вже втрутивсь Арістофан:

— О так, добре мовиш, Павсанію. Мусимо трохи вгамуватися з тією пиятикою. Я теж ще від учора хмільний.

Вислухавши їх, мовив Еріксімах, син Акумена:

— Гарно, — каже, — говорите. Але ще одного з вас хотів би я вислухати. Як чується на силі щодо пиття Агатон?

— Та ніяк, — каже, — я теж не в найкращому стані.

/c/ — Для нас це, здається, був би дарунок долі — для мене, для Арістодема і Федра, та й для них ось, якби ті, що можуть пити багато, сьогодні відмовилися від трунків. Ми ніколи не чуємось на силі, щоб добре випити. Не беру до уваги Сократа: пити чи не пити — йому байдуже{21}. Хоч як би ми вчинили, він буде задоволений. Гадаю, що жоден

πίνειν οἶνον, ἴσως ἂν ἐγὼ περὶ τοῦ μεθύσκεσθαι, οἷόν ἐστι, τἀληθῆ λέγων ἧττον ἂν εἴην ἀηδής. ἐμοὶ γὰρ δὴ τοῦτό γε /d/ οἶμαι κατάδηλον γεγονέναι ἐκ τῆς ἰατρικῆς, ὅτι χαλεπὸν τοῖς ἀνθρώποις ἡ μέθη ἐστί· καὶ οὔτε αὐτὸς ἑκὼν εἶναι πόρρω ἐθελήσαιμι ἂν πιεῖν οὔτε ἄλλῳ συμβουλεύσαιμι, ἄλλως τε καὶ κραιπαλῶντα ἔτι ἐκ τῆς προτεραίας.

Ἀλλὰ μήν, ἔφη φάναι ὑπολαβόντα Φαῖδρον τὸν Μυρρινούσιον, ἔγωγέ σοι εἴωθα πείθεσθαι ἄλλως τε καὶ ἅττ᾽ ἂν περὶ ἰατρικῆς λέγῃς· νῦν δ᾽, ἂν εὖ βουλεύωνται, /e/ καὶ οἱ λοιποί. ταῦτα δὴ ἀκούσαντας συγχωρεῖν πάντας μὴ διὰ μέθης ποιήσασθαι τὴν ἐν τῷ παρόντι συνουσίαν, ἀλλ᾽ οὕτω πίνοντας πρὸς ἡδονήν.

Ἐπειδὴ τοίνυν, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, τοῦτο μὲν δέδοκται, πίνειν ὅσον ἂν ἕκαστος βούληται, ἐπάναγκες δὲ μηδὲν εἶναι, τὸ μετὰ τοῦτο εἰσηγοῦμαι τὴν μὲν ἄρτι εἰσελθοῦσαν αὐλητρίδα χαίρειν ἐᾷν, αὐλοῦσαν ἑαυτῇ ἢ ἂν βούληται ταῖς γυναιξὶ ταῖς ἔνδον, ἡμᾶς δὲ διὰ λόγων ἀλλήλοις συνεῖναι τὸ τήμερον· καὶ δι᾽ οἵων λόγων, εἰ βούλεσθε, ἐθέλω ὑμῖν εἰσηγήσασθαι.

/177/ Φάναι δὴ πάντας καὶ βούλεσθαι καὶ κελεύειν αὐτὸν εἰσηγεῖσθαι. εἰπεῖν οὖν τὸν Ἐρυξίμαχον ὅτι· Ἡ μέν μοι ἀρχὴ τοῦ λόγου ἐστὶ κατὰ τὴν Εὐριπίδου Μελανίππην· οὐ γὰρ ἐμὸς ὁ μῦθος, ἀλλὰ Φαίδρου τοῦδε, ὃν μέλλω λέγειν. Φαῖδρος γὰρ ἑκάστοτε πρός με ἀγανακτῶν λέγει· Οὐ δεινόν, φησίν, ὦ Ἐρυξίμαχε, ἄλλοις μέν τισι θεῶν ὕμνους καὶ παίωνας εἶναι ὑπὸ τῶν ποιητῶν πεποιημένους, τῷ δὲ Ἔρωτι, τηλικούτῳ ὄντι καὶ τοσούτῳ /b/ θεῷ, μηδὲ ἕνα πώποτε τοσούτων γεγονότων ποιητῶν πεποιηκέναι μηδὲν ἐγκώμιον· εἰ δὲ βούλει αὖ σκέψασθαι τοὺς χρηστοὺς σοφιστάς, Ἡρακλέους μὲν καὶ ἄλλων ἐπαίνους καταλογάδην ξυγγράφειν, ὥσπερ ὁ βέλτιστος Πρόδικος· καὶ τοῦτο μὲν ἧττον καὶ θαυμαστόν, ἀλλ᾽ ἔγωγε ἤδη τινὶ ἐνέτυχον βιβλίῳ ἀνδρὸς σοφοῦ, ἐν ᾧ ἐνῆσαν /c/ ἅλες ἔπαινον θαυμάσιον ἔχοντες πρὸς ὠφέλειαν· καὶ ἄλλα τοιαῦτα συχνὰ ἴδοις ἂν ἐγκεκωμιασμένα. τὸ οὖν τοιούτων μὲν πέρι πολλὴν σπουδὴν ποιήσασθαι, Ἔρωτα

з присутніх особливо не прагне впитися вином, — то, може, не роздратую вас, дозволивши собі сказати правду про /d/ пияцтво. Мені відомо з медицини, що пияцтво шкодить здоров'ю{22}, тому я сам, якби моя воля, не продовжував би цієї пиятики, та й іншому не радив би, тим паче, що мені ще після вчорашнього хміль з голови не вивітрився.

І все ж, — перебив його Федр Міррінусійський: — я, звісно, прислухаюсь до тебе, надто коли ти говориш на лікарські теми, але не цього разу; хай би ще хтось із /e/ товариства запропонував від себе щось доречне. Вислухавши побажання, всі зійшлися на тому, щоб не влаштовувати тут великої пиятики, а пити в міру, сиріч у своє задоволення.

Раз уже, — втрутився Еріксімах, — ми погодилися пити, скільки кому заманеться, без примусу, то я маю ще одну раду: нехай авлетистка, яка щойно увійшла, покине нас — може пограти сама собі або, якщо хоче — жінкам у внутрішніх покоях, а ми разом проведемо час у розмовах{23}. А про що бесідувати, якщо ваша згода, підкажу сам.

/177/ Всі висловилися за те, щоб надати йому слово. Еріксімах сказав:

— Почну словами Евріпідової Меланіппи{24}. Не моя це думка, а Федра — те, що маю намір повісти вам. Це ж бо Федр завжди ремствує і каже мені: «Хіба не дивно, Еріксімаху, що на честь усяких там богів поети понаписували /b/ гимни й пеани, а на хвалу Ероса ніхто не сотворив жодного рядка{25}. Або, якщо хочеш, поглянь на добрих старих софістів — ті прозою вихваляють Геракла та інших героїв, приміром, Продік{26}. Та й це ще нічого. Я вже мав нагоду натрапити на книжку загалом розумного автора{27}, в якій міститься подиву гідна похвала… солі! за її корисність. І ти можеш побачити, як на всі лади прославляють багато /c/ інших подібних речей. Щоб такими важливими справами відати, займатися ними так ревно, і щоб по сей день ніхто з людей не спромігся на достойний гимн на честь Ероса,

δὲ μηδένα πω ἀνθρώπων τετολμηκέναι εἰς ταυτηνὶ τὴν ἡμέραν ἀξίως ὑμνῇσαι, ἀλλ᾽ οὕτως ἠμέληται τοσοῦτος θεός; ταῦτα δή μοι δοκεῖ εὖ λέγειν Φαῖδρος. ἐγὼ οὖν ἐπιθυμῶ ἅμα μὲν τούτῳ ἔρανον εἰσενεγκεῖν καὶ χαρίσασθαι, ἅμα δ᾽ ἐν τῷ παρόντι πρέπον μοι δοκεῖ εἶναι ἡμῖν /d/ τοῖς παροῦσι κοσμῆσαι τὸν θεόν. Εἰ οὖν συνδοκεῖ καὶ ὑμῖν, γένοιτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐν λόγοις ἱκανὴ διατριβή· δοκεῖ γάρ μοι χρῆναι ἕκαστον ἡμῶν λόγον εἰπεῖν ἔπαινον Ἔρωτος ἐπὶ δεξιὰ ὡς ἂν δύνηται κάλλιστον, ἄρχειν δὲ Φαῖδρον πρῶτον, ἐπειδὴ καὶ πρῶτος κατάκειται καὶ ἔστιν ἅμα πατὴρ τοῦ λόγου.

Οὐδείς σοι, ὦ Ἐρυξίμαχε, φάναι τὸν Σωκράτη, ἐναντία ψηφιεῖται. οὔτε γὰρ ἄν που ἐγὼ ἀποφήσαιμι, /e/ ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά, οὔτε που Ἀγάθων καὶ Παυσανίας, οὐδὲ μὴν Ἀριστοφάνης, ᾧ περὶ Διόνυσον καὶ Ἀφροδίτην πᾶσα ἡ διατριβή, οὐδὲ ἄλλος οὐδεὶς τουτωνὶ ὧν ἐγὼ ὁρῶ. καίτοι οὐκ ἐξ ἴσου γίγνεται ἡμῖν τοῖς ὑστάτοις κατακειμένοις· ἀλλ᾽ ἐὰν οἱ πρόσθεν ἱκανῶς καὶ καλῶς εἴπωσιν, ἐξαρκέσει ἡμῖν. ἀλλὰ τύχῃ ἀγαθῇ καταρχέτω Φαῖδρος καὶ ἐγκωμιαζέτω τὸν Ἔρωτα.

/178/ Ταῦτα δὴ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες ἄρα ξυνέφασάν τε καὶ ἐκέλευον ἅπερ ὁ Σωκράτης. πάντων μὲν οὖν ἃ ἕκαστος εἶπεν, οὔτε πάνυ ὁ Ἀριστόδημος ἐμέμνητο οὔτ᾽ αὖ ἐγὼ ἃ ἐκεῖνος ἔλεγε πάντα· ἃ δὲ μάλιστα καὶ ὧν ἔδοξέ μοι ἀξιομνημόνευτον, τούτων ὑμῖν ἐρῶ ἑκάστου τὸν λόγον.

Πρῶτον μὲν γάρ, ὥσπερ λέγω, ἔφη Φαῖδρον ἀρξάμενον ἐνθένδε ποθὲν λέγειν, ὅτι μέγας θεὸς εἴη ὁ Ἔρως καὶ θαυμαστὸς ἐν ἀνθρώποις τε καὶ θεοῖς, /b/ πολλαχῇ μὲν καὶ ἄλλῃ, οὐχ ἥκιστα δὲ κατὰ τὴν γένεσιν. τὸ γὰρ ἐν τοῖς πρεσβύτατον εἶναι τῶν θεῶν, τίμιον, ἦ δ᾽ ὅς· τεκμήριον δὲ τούτου· γονῆς γὰρ Ἔρωτος οὔτ᾽ εἰσὶν

щоб таке велике божество, та й було так призабуте?». Його правда, Федр добре каже — і я цілком поділяю його думки. Щобільше, я сам горю бажанням забрати голос у цій справі, щоб потішити Федра. Гадаю, було б дуже доречно, якби ми всі тут присутні зараз-таки віддали цьому /d/ божеству належну шану. Якщо ви погодитеся зі мною, то в такій бесіді зможемо гідно провести час. Думаю, що кожен з нас має прославити Ероса, по черзі, зліва направо, і якомога красномовніше. Першим хай буде Федр, бо він за столом головує, і його, мабуть справедливо, можна назвати творцем цього задуму.

— Хто ж би то взявся заперечувати тобі, Еріксімаху! — підхопив останнього Сократ. — Тільки не я — кажу ж бо: я ні на чому іншому не знаюся, хіба на тому, що /e/ стосується любові{28}. Агатон з Павсанієм також не будуть проти, ані Арістофан (бо все, що він робить, пов'язане з Діонісом і Афродітою), ані жоден інший з-поміж присутніх, кого тут бачу. Щоправда тим, які примостилися в кінці столу, не позаздриш. Але нас цілком влаштовує, якщо ті, кому випало сидіти на чільних місцях, скажуть щось по суті й гарно{29}. Тож на початок хай щастить Федрові в такому ділі, як прославляння Ероса.

/178/ Товариство пристало на таку раду і всі приєдналися до Сократових побажань. Що кожен промовець говорив, ні Арістодем не пам'ятав достеменно, ні я [не затримав у пам'яті] всього, про що там йшлося. Але найсуттєвіше я постараюся вам відтворити.

Енкомій перший: Федр вшановує Ероса

Першим, як я вже сказав, говорив Федр. А почав він з того, що Ерос — велике божество і що є багато причин, аби не лише люди, а й боги подивляли його. І не останньою причиною у цьому є його походження: як би там не було, /b/ а бути одним із найстарших богів — все-таки почесне діло. Підтвердження цьому хоча б те, що в Ероса немає

οὔτε λέγονται ὑπ᾽ οὐδενὸς οὔτε ἰδιώτου οὔτε ποιητοῦ, ἀλλ᾽ Ἡσίοδος πρῶτον μὲν Χάος φησὶ γενέσθαι,

αὐτὰρ ἔπειτα

Γαῖ᾽ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί,

ἠδ᾽ Ἔρος.

Ἡσιόδῳ δὲ καὶ Ἀκουσίλεως ὁμολογεῖ. φησὶ μετὰ τὸ Χάος δύο τούτω γενέσθαι, Γῆν τε καὶ Ἔρωτα. Παρμενίδης δὲ τὴν γένεσιν λέγει

πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων.

/c/ Οὕτω πολλαχόθεν ὁμολογεῖται ὁ Ἔρως ἐν τοῖς πρεσβύτατος εἶναι. πρεσβύτατος δὲ ὢν μεγίστων ἀγαθῶν ἡμῖν αἴτιός ἐστιν. οὐ γὰρ ἔγωγ᾽ ἔχω εἰπεῖν ὅτι μεῖζόν ἐστιν ἀγαθὸν εὐθὺς νέῳ ὄντι ἢ ἐραστὴς χρηστὸς καὶ ἐραστῇ παιδικά. ὃ γὰρ χρὴ ἀνθρώποις ἡγεῖσθαι παντὸς τοῦ βίου τοῖς μέλλουσι καλῶς βιώσεσθαι, τοῦτο οὔτε συγγένεια οἵα τε ἐμποιεῖν οὕτω καλῶς οὔτε τιμαὶ οὔτε πλοῦτος οὔτ᾽ ἄλλο οὐδὲν ὡς /d/ ἔρως. λέγω δὲ δὴ τί τοῦτο; τὴν ἐπὶ μὲν τοῖς αἰσχροῖς αἰσχύνην, ἐπὶ δὲ τοῖς καλοῖς φιλοτιμίαν· οὐ γὰρ ἔστιν ἄνευ τούτων οὔτε πόλιν οὔτε ἰδιώτην μεγάλα καὶ καλὰ ἔργα ἐξεργάζεσθαι. φημὶ τοίνυν ἐγὼ ἄνδρα ὅστις ἐρᾷ, εἴ τι αἰσχρὸν ποιῶν κατάδηλος γίγνοιτο ἢ πάσχων ὑπό του δι᾽ ἀνανδρίαν μὴ ἀμυνόμενος, οὔτ᾽ ἂν ὑπὸ πατρὸς ὀφθέντα οὕτως ἀλγῆσαι οὔτε ὑπὸ ἑταίρων οὔτε ὑπ᾽ /e/ ἄλλου οὐδενὸς ὡς ὑπὸ παιδικῶν. ταὐτὸν δὲ τοῦτο καὶ τὸν ἐρώμενον ὁρῶμεν, ὅτι διαφερόντως τοὺς ἐραστὰς αἰσχύνεται, ὅταν ὀφθῇ ἐν αἰσχρῷ τινι ὤν. εἰ οὖν μηχανή τις γένοιτο ὥστε πόλιν γενέσθαι ἢ στρατόπεδον ἐραστῶν τε καὶ παιδικῶν, οὐκ ἔστιν ὅπως ἂν ἄμεινον οἰκήσειαν τὴν ἑαυτῶν ἢ ἀπεχόμενοι πάντων

батьків, принаймні, жоден поет не згадує про них, та й прості смертні про них нічого не говорять. Гесіод, щоправда, каже, що спочатку був Хаос,

а потім вже

Гея широкогруда — для всіх пристановище певне,

з нею був Ерос{30}.

Із Гесіодом погоджується також Акусілай{31}: що після Хаосу виникли Земля і Ерос, — а Парменід{32} говорить про якусь Творящу силу, що

Ероса першим з богів усіх сотворила.

/c/ Так на основі різних джерел сходяться на тому, що Ерос — прадавнє божество{33}. А будучи прадавнім — він для нас причина найбільших благ. Бо ж не уявляю собі більшого блага для того, хто лиш переступив поріг молодості, ніж достойний коханець; а для нього — більшого блага, ніж достойний його любові юнак. Бо той дороговказ, якого потребують люди впродовж життя, — якщо тільки вони по-справжньому хочуть гарно прожити свій вік, — не залежить ні від кровних зв'язків, ні від почестей, /d/ ані від багатства. Дати його може тільки Ерос. Що я маю на увазі? Один лиш Ерос може викликати почуття сорому через ганебні вчинки і прагнення прекрасного. А без цього ні держава, ні окремий чоловік не спроможуться на щось справді величне й гарне. Я стверджую, що закоханий, навіть якщо він вчинить негідно і це враз вийде на яв або якщо він терпить, тому що не борониться через своє боягузтво, не так болісно переживає, коли це бачить батько чи хтось із товаришів — хай будь-хто інший, тільки /e/ не той, кого він обрав для своєї любові. Щось подібне спостерігаємо, коли дивимось на молодих обранців: спіймані на ганебному вчинкові, вони відчувають найбільший сором перед своїми залицяльниками. Якби раптом сталося так, що державу чи військо можна було б створити із закоханих мужів та їхніх обранців, то не було б кращого засобу, щоб утримувати їх від негідних учинків,

/179/ τῶν αἰσχρῶν καὶ φιλοτιμούμενοι πρὸς ἀλλήλους· καὶ μαχόμενοί γ᾽ ἂν μετ᾽ ἀλλήλων οἱ τοιοῦτοι νικῷεν ἂν ὀλίγοι ὄντες ὡς ἔπος εἰπεῖν πάντας ἀνθρώπους. ἐρῶν γὰρ ἀνὴρ ὑπὸ παιδικῶν ὀφθῆναι ἢ λιπὼν τάξιν ἢ ὅπλα ἀποβαλὼν ἧττον ἂν δή που δέξαιτο ἢ ὑπὸ πάντων τῶν ἄλλων, καὶ πρὸ τούτου τεθνάναι ἂν πολλάκις ἕλοιτο. καὶ μὴν ἐγκαταλιπεῖν γε τὰ παιδικὰ ἢ μὴ βοηθῆσαι κινδυνεύοντι-- οὐδεὶς οὕτω κακὸς, ὅντινα οὐκ ἂν αὐτὸς /b/ ὁ Ἔρως ἔνθεον ποιήσειε πρὸς ἀρετήν, ὥστε ὅμοιον εἶναι τῷ ἀρίστῳ φύσει. καὶ ἀτεχνῶς, ὃ ἔφη Ὅμηρος, μένος ἐμπνεῦσαι ἐνίοις τῶν ἡρώων τὸν θεόν, τοῦτο ὁ Ἔρως τοῖς ἐρῶσι παρέχει γιγνόμενον παρ᾽ αὑτοῦ.

Καὶ μὴν ὑπεραποθνήσκειν γε μόνοι ἐθέλουσιν οἱ ἐρῶντες, οὐ μόνον ὅτι ἄνδρες, ἀλλὰ καὶ αἱ γυναῖκες. τούτου δὲ καὶ ἡ Πελίου θυγάτηρ Ἄλκηστις ἱκανὴν μαρτυρίαν παρέχεται ὑπὲρ τοῦδε τοῦ λόγου εἰς τοὺς Ἕλληνας, ἐθελήσασα μόνη ὑπὲρ τοῦ αὑτῆς ἀνδρὸς /c/ ἀποθανεῖν, ὄντων αὐτῷ πατρός τε καὶ μητρός· οὓς ἐκείνη τοσοῦτον ὑπερεβάλετο τῇ φιλίᾳ διὰ τὸν ἔρωτα, ὥστε ἀποδεῖξαι αὐτοὺς ἀλλοτρίους ὄντας τῷ ὑεῖ καὶ ὀνόματι μόνον προσήκοντας, καὶ τοῦτ᾽ ἐργασαμένη τὸ ἔργον οὕτω καλὸν ἔδοξεν ἐργάσασθαι οὐ μόνον ἀνθρώποις ἀλλὰ καὶ θεοῖς, ὥστε πολλῶν πολλὰ καὶ καλὰ ἐργασαμένων εὐαριθμήτοις δή τισιν ἔδοσαν τοῦτο γέρας οἱ θεοί, ἐξ Ἅιδου ἀνεῖναι πάλιν τὴν /d/ ψυχήν, ἀλλὰ τὴν ἐκείνης ἀνεῖσαν ἀγασθέντες τῷ ἔργῳ· οὕτω καὶ θεοὶ τὴν περὶ τὸν ἔρωτα σπουδήν τε καὶ ἀρετὴν μάλιστα τιμῶσιν. Ὀρφέα δὲ τὸν Οἰάγρου ἀτελῆ ἀπέπεμψαν ἐξ Ἅιδου. φάσμα δείξαντες τῆς γυναικὸς ἐφ᾽ ἣν ἧκεν, αὐτὴν δὲ οὐ δόντες, ὅτι μαλθακίζεσθαι ἐδόκει, ἅτε ὢν κιθαρῳδός, καὶ οὐ τολμᾶν ἕνεκα τοῦ ἔρωτος ἀποθνήσκειν ὥσπερ Ἄλκηστις, ἀλλὰ διαμηχανᾶσθαι ζῶν εἰσιέναι εἰς Ἅιδου, τοιγάρτοι διὰ ταῦτα δίκην αὐτῷ ἐπέθεσαν, καὶ ἐποίησαν τὸν θάνατον

викликати прагнення відзначитися один перед одним чи /179/ спонукати до здорового взаємного суперництва. Такі, хоч би горстка їх була, можуть перемогти, як то кажуть, цілий світ. Бо закоханий, мабуть, легше пережив би, якби всі бачили, як він залишає бойовий стрій чи кидає зброю, — тільки не той, кого він любить. Заради нього він не раз готовий вибрати смерть. Або покинути коханого напризволяще чи не допомогти йому, коли він у небезпеці! Та немає такого боягуза, щоб Ерос не вселив у нього духа відваги, аби він мужністю зрівнявся з найхоробрішим від /b/ природи мужем. І Гомер ясно свідчить, що багатьом героям божество додавало духу{34}, а закоханим не хто інший, як Ерос, додає снаги.

Навіть вмерти замість іншого дехто готовий — звичайно, це закохані, і то не лише чоловіки, а й жінки. Велемовним прикладом чогось подібного для еллінів може бути Алкеста{35}, донька Пелея: вона єдина хотіла вмерти за свого чоловіка, хоч був у нього батько, і матір він мав.

/c/ Та Алкеста незрівнянно перевершила їх своєю відданістю чоловікові, бо вона кохала його, — вони ж, як виявилося, були чужі синові й споріднені з ним лише ім'ям. Цей подвиг Алкести гідно оцінили не лише люди, а й боги. І хоч тих, які робили гарні вчинки, — багато, і чимало подвигів знає передання, однак лише одиницям дарували боги в нагороду неоціненне право — щоб їхня душа знову повернулася з Аїду. І якраз Алкесті, вражені її вчинком, /d/ боги дозволили покинути царство тіней. Отож і боги найвище цінують мужність і здатність спалахнути від Ероса серцем. А от Орфея, сина Еагра, вони відпустили ні з чим з Аїду, показавши йому тільки видіння дружини, по яку він прийшов, але її не віддали. Бо Орфей, гравець на кітарі, видався їм слабкодухом, якщо не вистачило йому мужності вмерти в ім'я любові, як це зробила Алкеста. Йому вистачило тільки хитрості, щоб живим проникнути до Аїду. За це боги зіслали на нього кару і руками жінок

/e/ αὐτοῦ ὑπὸ γυναικῶν γενέσθαι, οὐχ ὥσπερ Ἀχιλλέα τὸν τῆς Θέτιδος υἱὸν ἐτίμησαν καὶ εἰς μακάρων νήσους ἀπέπεμψαν, ὅτι πεπυσμένος παρὰ τῆς μητρὸς ὡς ἀποθανοῖτο ἀποκτείνας Ἕκτορα, μὴ ἀποκτείνας δὲ τοῦτον οἴκαδ᾽ ἐλθὼν γηραιὸς τελευτήσοι, ἐτόλμησεν /180/ ἑλέσθαι βοηθήσας τῷ ἐραστῇ Πατρόκλῳ καὶ τιμωρήσας οὐ μόνον ὑπεραποθανεῖν ἀλλὰ καὶ ἐπαποθανεῖν τετελευτηκότι· ὅθεν δὴ καὶ ὑπεραγασθέντες οἱ θεοὶ διαφερόντως αὐτὸν ἐτίμησαν, ὅτι τὸν ἐραστὴν οὕτω περὶ πολλοῦ ἐποιεῖτο. Αἰσχύλος δὲ φλυαρεῖ φάσκων Ἀχιλλέα Πατρόκλου ἐρᾶν, ὃς ἦν καλλίων οὐ μόνον Πατρόκλου ἀλλ᾽ καὶ τῶν ἡρώων ἁπάντων, καὶ ἔτι ἀγένειος, ἔπειτα νεώτερος πολύ, ὥς φησιν Ὅμηρος. /b/ ἀλλὰ γὰρ τῷ ὄντι μάλιστα μὲν ταύτην τὴν ἀρετὴν οἱ θεοὶ τιμῶσιν τὴν περὶ τὸν ἔρωτα, μᾶλλον μέντοι θαυμάζουσιν καὶ ἄγανται καὶ εὖ ποιοῦσιν ὅταν ὁ ἐρώμενος τὸν ἐραστὴν ἀγαπᾷ, ἢ ὅταν ὁ ἐραστὴς τὰ παιδικά. θειότερον γὰρ ἐραστὴς παιδικῶν· ἔνθεος γάρ ἐστι. διὰ ταῦτα καὶ τὸν Ἀχιλλέα τῆς Ἀλκήστιδος μᾶλλον ἐτίμησαν, εἰς μακάρων νήσους ἀποπέμψαντες.

Οὕτω δὴ ἔγωγέ φημι Ἔρωτα θεῶν καὶ πρεσβύτατον καὶ τιμιώτατον καὶ κυριώτατον εἶναι εἰς ἀρετῆς καὶ εὐδαιμονίας κτῆσιν ἀνθρώποις καὶ ζῶσι καὶ τελευτήσασιν.

/c/ Φαῖδρον μὲν τοιοῦτόν τινα λόγον ἔφη εἰπεῖν, μετὰ δὲ Φαῖδρον ἄλλους τινὰς εἶναι, ὧν οὐ πάνυ διεμνημόνευεν· οὓς παρεὶς τὸν Παυσανίου λόγον διηγεῖτο.

/e/ заподіяли йому смерть{36}. Ахілла ж, сина Фетіди, вшанували достойно — послали на острови блаженних. Бо Ахілл — коли довідався від матері, що вбивши Гектора — помре, а не зробиши цього — повернеться додому і скінчить життя у старості, — мав мужність зробити вибір: він поспішив на допомогу Патроклові{37}, з яким його єднав найтісніший зв'язок. І, помстившися за нього, він мало що /180/ загинув в ім'я друга, але й зробив це одразу після загибелі останнього. За те, що Ахілл був так беззастережно відданий тому, хто любив його, вражені боги вшанували його в такий особливий спосіб. Звичайно, це Есхілові вигадки — твердження, ніби Ахілл обрав Патрокла своїм улюбленцем: пам'ятаймо, що Ахілл був вродливіший, зрештою молодший — ще навіть не мав бороди, — так, принаймні, /b/ оповідає Гомер{38}. А боги, що справді високо цінують мужність, яка живиться любов'ю, сильніше дивуються, більше подивляють і вище винагороджують, коли трапляється, що юнак щиро любить свого друга і коханця{39}, ніж коли закоханий муж відданий своєму обранцеві. Бо закоханий муж одухотворений, а отже, божественніший від тих, кого обдаровують любов'ю. Тому, пославши Ахілла на острови блаженних{40}, боги вшанували його навіть більше, ніж Алкесту.

Тож я стверджую, що Ерос один із найстарших богів, найшанованіший і наймогутніший, якщо йдеться про вміння запалювати [серця] і здобувати щасливу долю як для живих, так і для тих, що вже скінчили свій життєвий шлях.

/c/ Федр мовив щось таке, опісля слово брали інші гості, але Арістодем не дуже добре пам'ятав, що вони говорили. Тож проминувши їх, він взявся переповідати те, що сказав Павсаній. А Павсаній ось як повів мову.

εἰπεῖν δ᾽ αὐτὸν ὅτι· οὐ καλῶς μοι δοκεῖ, ὦ Φαῖδρε, προβεβλῆσθαι ἡμῖν ὁ λόγος, τὸ ἁπλῶς οὕτως παρηγγέλθαι ἐγκωμιάζειν Ἔρωτα. εἰ μὲν γὰρ εἷς ἦν ὁ Ἔρως, καλῶς ἂν εἶχε· νῦν δὲ οὐ γάρ ἐστιν εἷς· μὴ ὄντος δὲ ἑνὸς ὀρθότερόν ἐστι πρότερον προρρηθῆναι ὁπότερον /d/ δεῖ ἐπαινεῖν. ἐγὼ οὖν πειράσομαι τοῦτο ἐπανορθώσασθαι, πρῶτον μὲν Ἔρωτα φράσαι ὃν δεῖ ἐπαινεῖν, ἔπειτα ἐπαινέσαι ἀξίως τοῦ θεοῦ. πάντες γὰρ ἴσμεν ὅτι οὐκ ἔστιν ἄνευ Ἔρωτος Ἀφροδίτη. μιᾶς μὲν οὖν οὔσης εἷς ἂν ἦν Ἔρως· ἐπεὶ δὲ δὴ δύο ἐστόν, δύο ἀνάγκη καὶ Ἔρωτε εἶναι. πῶς δ᾽ οὐ δύο τὼ θεά; ἡ μέν γέ που πρεσβυτέρα καὶ ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ, ἣν δὴ καὶ Οὐρανίαν ἐπονομάζομεν· ἡ δὲ νεωτέρα Διὸς /e/ καὶ Διώνης, ἣν δὴ Πάνδημον καλοῦμεν. ἀναγκαῖον δὴ καὶ ἔρωτα τὸν μὲν τῇ ἑτέρᾳ συνεργὸν Πάνδημον ὀρθῶς καλεῖσθαι, τὸν δὲ Οὐράνιον. ἐπαινεῖν μὲν οὖν δεῖ πάντας θεούς, ἃ δ᾽ οὖν ἑκάτερος εἴληχε πειρατέον εἰπεῖν. πᾶσα γὰρ πρᾶξις ὧδ᾽ ἔχει· αὐτὴ ἐφ᾽ ἑαυτῆς πραττομένη οὔτε καλὴ οὔτε αἰσχρά. οἷον ὃ νῦν ἡμεῖς /181/ ποιοῦμεν, ἢ πίνειν ἢ ᾄδειν ἢ διαλέγεσθαι, οὐκ ἔστι τούτων αὐτὸ καλὸν οὐδέν, ἀλλ᾽ ἐν τῇ πράξει, ὡς ἂν πραχθῇ, τοιοῦτον ἀπέβη· καλῶς μὲν γὰρ πραττόμενον καὶ ὀρθῶς καλὸν γίγνεται, μὴ ὀρθῶς δὲ αἰσχρόν. Οὕτω δὴ καὶ τὸ ἐρᾷν καὶ ὁ Ἔρως οὐ πᾶς ἐστὶ καλὸς οὐδὲ ἄξιος ἐγκωμιάζεσθαι, ἀλλὰ ὁ καλῶς προτρέπων ἐρᾷν.

Ὁ μὲν οὖν τῆς Πανδήμου Ἀφροδίτης ὡς ἀληθῶς /b/ πάνδημός ἐστι καὶ ἐξεργάζεται ὅ τι ἂν τύχῃ· καὶ οὗτός ἐστιν ὃν οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων ἐρῶσιν. ἐρῶσι δὲ οἱ τοιοῦτοι πρῶτον μὲν οὐχ ἧττον γυναικῶν ἢ παίδων, ἔπειτα ὧν καὶ ἐρῶσι τῶν σωμάτων μᾶλλον ἢ τῶν ψυχῶν, ἔπειτα ὡς ἂν δύνωνται ἀνοητοτάτων, πρὸς τὸ διαπράξασθαι μόνον βλέποντες, ἀμελοῦντες δὲ τοῦ καλῶς ἢ μή· ὅθεν δὴ ξυμβαίνει αὐτοῖς ὅ τι ἂν τύχωσι τοῦτο πράττειν, ὁμοίως μὲν ἀγαθόν, ὁμοίως

Енкомій другий: Павсаній вшановує Ероса

Як на мене, тему нашої бесіди визначено не зовсім чітко: так просто сказано — хвалити Ероса. Якби Ерос був один, цього було б достатньо. Але ж він не один, а тому доцільно було б насамперед визначити, якого Ероса, власне, маємо /d/ хвалити. Спробую виправити цю помилку, і передусім візьмуся з'ясувати, який Ерос заслужив собі на похвалу, а вже потім прославлятиму його так, щоб це було гідним бога. Всім-бо відомо, що без Ероса немає Афродіти. Якби вона була одна, то й Ерос був би один. Позаяк є дві Афродіти, то й Еросів мусить бути двійко. Чи ж не дві богині було? Одна, давніша, — це та, що не мала матері, донька /e/ неба, її ми називаємо небесною; друга — молодша, донька Зевса й Діони, її ми називаємо посполитою{41}. Так само й Ероса, який є помічником цієї другої Афродіти, треба називати посполитим, і це буде слушно; а іншого — відповідно, небесним. Хвалити, звісно, ми повинні всіх богів, але насамперед мусимо визначити, що належить кожному з них. Адже, якщо йдеться про вчинок, то очевидно, /181/ що сам собою жодний [вчинок] не може бути ні добрим, ні поганим. Приміром, те, що ми робимо зараз — п'ємо, їмо, бесідуємо, — саме собою ще не є добрим. Однак залежно від того, як воно буде зроблено, таким і стане. Зроблене гарно й належно стане прекрасним, зроблене погано таким і буде. Так і з коханням: не всякий-бо Ерос прекрасний і заслуговує похвали, а лише той, що запалює [в серці] іскру прекрасного кохання.

Ерос Афродіти посполитої справді посполитий і здатний /b/ на будь-що. Такою любов'ю кохають ниці люди, яким байдуже, кого кохати — жінок чи юнаків, вони люблять передусім тіла, а не душі, до того ж люблять найглупіших, дбаючи лише про те, щоб домогтися свого, а чи це гарно — тим надто не переймаються. Раз їм випаде нагода вчинити гідно, іншого разу — навпаки. Бо така любов походить

/c/ δὲ τοὐναντίον. ἔστι γὰρ καὶ ἀπὸ τῆς θεοῦ νεωτέρας τε οὔσης πολὺ ἢ τῆς ἑτέρας, καὶ μετεχούσης ἐν τῇ γενέσει καὶ θήλεος καὶ ἄρρενος. ὁ δὲ τῆς Οὐρανίας πρῶτον μὲν οὐ μετεχούσης θήλεος ἀλλ᾽ ἄρρενος μόνον [καὶ ἔστιν οὗτος ὁ τῶν παίδων ἔρως] ἔπειτα πρεσβυτέρας, ὕβρεως ἀμοίρου· ὅθεν δὴ ἐπὶ τὸ ἄρρεν τρέπονται οἱ ἐκ τούτου τοῦ ἔρωτος ἔπιπνοι, τὸ φύσει ἐρρωμενέστερον καὶ νοῦν μᾶλλον ἔχον ἀγαπῶντες. καί τις ἂν γνοίη καὶ ἐν αὐτῇ τῇ παιδεραστίᾳ τοὺς εἰλικρινῶς /d/ ὑπὸ τούτου τοῦ ἔρωτος ὡρμημένους· οὐ γὰρ ἐρῶσι παίδων, ἀλλ᾽ ἐπειδὰν ἤδη ἄρχωνται νοῦν ἴσχειν, τοῦτο δὲ πλησιάζει τῷ γενειάσκειν. παρεσκευασμένοι γὰρ, οἶμαί εἰσιν οἱ ἐντεῦθεν ἀρχόμενοι ἐρᾷν ὡς τὸν βίον ἅπαντα ξυνεσόμενοι καὶ κοινῇ συμβιωσόμενοι, ἀλλ᾽ οὐκ ἐξαπατήσαντες, ἐν ἀφροσύνῃ λαβόντες ὡς νέον, καταγελάσαντες οἰχήσεσθαι ἐπ᾽ ἄλλον ἀποτρέχοντες. /e/ χρῆν δὲ καὶ νόμον εἶναι μὴ ἐρᾷν παίδων, ἵνα μὴ εἰς ἄδηλον πολλὴ σπουδὴ ἀνηλίσκετο· τὸ γὰρ τῶν παίδων τέλος ἄδηλον οἷ τελευτᾷ κακίας καὶ ἀρετῆς ψυχῆς τε πέρι καὶ σώματος. οἱ μὲν οὖν ἀγαθοὶ τὸν νόμον τοῦτον αὐτοὶ αὑτοῖς ἑκόντες τίθενται, χρῆν δὲ καὶ τούτους τοὺς πανδήμους ἐραστὰς προσαναγκάζειν τὸ τοιοῦτον, ὥσπερ καὶ τῶν ἐλευθέρων γυναικῶν /182/ προσαναγκάζομεν αὐτοὺς καθ᾽ ὅσον δυνάμεθα μὴ ἐρᾶν. οὗτοι γάρ εἰσιν οἱ καὶ τὸ ὄνειδος πεποιηκότες, ὥστε τινὰς τολμᾷν λέγειν ὡς αἰσχρὸν χαρίζεσθαι ἐρασταῖς· λέγουσι δὲ εἰς τούτους ἀποβλέποντες, ὁρῶντες αὐτῶν τὴν ἀκαιρίαν καὶ ἀδικίαν, ἐπεὶ οὐ δή που κοσμίως γε καὶ νομίμως ὁτιοῦν <πρᾶγμα> πραττόμενον ψόγον ἂν δικαίως φέροι.

Καὶ δὴ καὶ ὁ περὶ τὸν ἔρωτα νόμος ἐν μὲν ταῖς /b/ ἄλλαις πόλεσι νοῆσαι ῥᾴδιος, ἁπλῶς γὰρ ὥρισται· ὁ δ᾽ ἐνθάδε καὶ ἐν Λακεδαίμονι ποικίλος. ἐν Ἤλιδι μὲν γὰρ καὶ ἐν Βοιωτοῖς, καὶ οὗ μὴ σοφοὶ λέγειν, ἁπλῶς νενομοθέτηται καλὸν τὸ χαρίζεσθαι ἐρασταῖς, καὶ οὐκ ἄν τις

/c/ від богині, яка не лише значно молодша від іншої, а й від народження має в собі і жіноче, і чоловіче начало. Другий Ерос є сином Афродіти небесної, яка не має жіночого начала, а лише чоловіче, — не випадково це любов до юнаків; вона старша віком, і їй чужі непогамовні пристрасті. Натхненні цим Еросом, звертаються до чоловічої статі, оскільки люблять те, що від природи має більше сили і розуму{42}. І серед тих, хто кохається в юнаках, можна зауважити чимало /d/ таких, кого надихає саме цей Ерос. Бо вони люблять не дітей, а тих, хто вже починає мислити. А розум приходить якраз перед тим, як засівається перший вус{43}. Хто починає любити юнаків у цю пору, готовий буде, — я того певен, — на те, щоб разом прожити все життя. Він не одурить юнака, скориставшись його наївністю, і не покине, насміявшись, аби перебігти до іншого. І взагалі, мав би бути /e/ закон{44}, який забороняв би любити хлопчиків, щоб не затрачалося надто багато зусиль на те, що є непевним. Бо ще неясно, що вийде з недолітка, — у розпусту чи в чесноту піде розвиток його душі й тіла. Звичайно, достойні люди добровільно встановлюють собі такий закон. Але треба, щоб його дія ширилася на всіх закоханих, і на посполитих /182/ теж, — забороняємо ж таким, наскільки в наших силах, любити вільнонароджених жінок. Це вони зганьбили любов так, що дехто й таке скаже, ніби віддаватися радощам кохання ганебно. Так говорять люди, бо дивляться на таких і бачать невідповідність і недостойність в їхніх діях. А будь-який вчинок, якщо він негарний і негідний, напевно вартий осудження.

Узвичаєне законом ставлення до любові в інших державах можна пізнати без зусиль — так просто, аби не сказати /b/ однобічно, вони визначені. А що стосується наших і лакедемонських [законів] — у них неважко й заплутатись. В Еліді чи в беотійців — де над міру не хизуються мудрістю — звичай, скріплений законом, заохочує віддаватися закоханим, бо це прекрасно. І ніхто — ні молодий,

εἴποι οὔτε νέος οὔτε παλαιὸς ὡς αἰσχρόν, ἵνα, οἶμαι, μὴ πράγματ᾽ ἔχωσιν λόγῳ πειρώμενοι πείθειν τοὺς νέους, ἅτε ἀδύνατοι λέγειν· τῆς δὲ Ἰωνίας καὶ ἄλλοθι πολλαχοῦ αἰσχρὸν νενόμισται, ὅποι ὑπὸ βαρβάροις οἰκοῦσιν. /c/ τοῖς γὰρ βαρβάροις διὰ τὰς τυραννίδας αἰσχρὸν τοῦτό γε καὶ ἥ γε φιλοσοφία καὶ ἡ φιλογυμναστία· οὐ γὰρ οἶμαι συμφέρει τοῖς ἄρχουσι φρονήματα μεγάλα ἐγγίγνεσθαι τῶν ἀρχομένων, οὐδὲ φιλίας ἰσχυρὰς καὶ κοινωνίας, ὃ δὴ μάλιστα φιλεῖ τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ ἔρως ἐμποιεῖν. ἔργῳ δὲ τοῦτῳ ἔμαθον καὶ οἱ ἐνθάδε τύραννοι· ὁ γὰρ Ἀριστογείτονος ἔρως καὶ ἡ Ἁρμοδίου φιλία βέβαιος γενομένη κατέλυσεν αὐτῶν τὴν ἀρχήν. /d/ οὕτως οὗ μὲν αἰσχρὸν ἐτέθη χαρίζεσθαι ἐρασταῖς, κακίᾳ τῶν θεμένων κεῖται, τῶν μὲν ἀρχόντων πλεονεξίᾳ, τῶν δὲ ἀρχομένων ἀνανδρίᾳ· οὗ δὲ καλὸν ἁπλῶς ἐνομίσθη, διὰ τὴν τῶν θεμένων τῆς ψυχῆς ἀργίαν. ἐνθάδε δὲ πολὺ τούτων κάλλιον νενομοθέτηται, καὶ ὅπερ εἶπον, οὐ ῥᾴδιον κατανοῆσαι. Ἐνθυμηθέντι γὰρ ὅτι λέγεται κάλλιον τὸ φανερῶς ἐρᾷν τοῦ λάθρᾳ, καὶ μάλιστα τῶν γενναιοτάτων καὶ ἀρίστων, κἂν αἰσχίους ἄλλων ὦσι, καὶ ὅτι αὖ ἡ παρακέλευσις τῷ ἐρῶντι παρὰ πάντων θαυμαστή, οὐχ ὥς τι αἰσχρὸν /e/ ποιοῦντι, καὶ ἑλόντι τε καλὸν δοκεῖ εἶναι καὶ μὴ ἑλόντι αἰσχρόν, καὶ πρὸς τὸ ἐπιχειρεῖν ἑλεῖν ἐξουσίαν ὁ νόμος δέδωκε τῷ ἐραστῇ θαυμαστὰ ἔργα ἐργαζομένῳ /183/ ἐπαινεῖσθαι, ἃ εἴ τις τολμῴη ποιεῖν ἄλλ᾽ ὁτιοῦν διώκων καὶ βουλόμενος διαπράξασθαι πλὴν τοῦτο, πλὴν φιλοσοφίας, τὰ μέγιστα καρποῖτ᾽ ἂν ὀνείδη· εἰ γὰρ ἢ χρήματα βουλόμενος παρά του λαβεῖν ἢ ἀρχὴν ἄρξαι ἤ τινα ἄλλην δύναμιν ἐθέλοι ποιεῖν οἷάπερ οἱ ἐρασταὶ πρὸς τὰ παιδικά, ἱκετείας τε καὶ ἀντιβολήσεις ἐν ταῖς δεήσεσιν ποιούμενοι, καὶ ὅρκους ὀμνύντες, καὶ κοιμήσεις ἐπὶ θύραις, καὶ ἐθέλοντες δουλείας

ні старий — не скаже, що це ганебно; не скаже, мабуть, через те, щоб не завдавати собі труду переконувати молодих силою слова, цим-бо тут надто не захоплюються. В Іонії, натомість, як і в багатьох інших краях, де живуть варвари{45}, /c/ звичай уважає це ганьбою. Також і варвари, з їхнім тиранічним правлінням, мають це за ганьбу, як, зрештою, захоплення мудрістю і тілесними вправами. Правителям, мабуть, невигідно, щоб у їхніх підданих зароджувалися великі помисли, кріпилась приязнь і виникали міцні зв'язки, — а цьому, окрім іншого, сприяє передусім Ерос. Тутешні можновладці вже пережили пов'язаний з Еросом досвід. Бо коли любов Арістогітона і Гармодія{46} переросла в міцну дружбу, це поклало край правлінню тиранів. Отож /d/ у тих краях, де віддаватися закоханим закон уважає за ганьбу, такий звичай утвердився не інакше, як через малодушність законодавців, корисливість правителів і боягузтво підданих. Але й там, де [віддаватися закоханим] без жодних застережень вважають прекрасним, — це теж від слабкодухості тих, хто встановлює закони. Наші закони багато кращі, хоч, як я вже говорив, їх нелегко осягнути розумом. Бо якщо розважити, що краще, мовляв, любити відкрито, ніж ховатися з коханням, — особливо благородних і достойних юнаків, хай навіть і не красенів, — і якщо зважити, що закоханий втішається від загалу якимсь дивним заохоченням і що б він не робив, усе сходить йому з рук; /e/ що домогтися любові вважається тут за прекрасне, а залишитися ні з чим у любовних домаганнях — ото ганьба; що закон не лише дозволяє закоханому чинити всілякі дива, аби лиш домогтися свого, щобільше — схвалює його дії, навіть такі, що хай би насмілився хтось на щось подібне не /183/ задля любові, то вже напевне накликав би на себе загальний осуд; (захотів би хтось, дбаючи про багатство, владу чи іншу вигоду, робити те, що виробляють закохані мужі заради своїх обранців, — просив би, вимолював у молитвах, присягався б, лягав на порозі, готовий був би по-рабськи

δουλεύειν οἵας οὐδ᾽ ἂν δοῦλος οὐδείς, ἐμποδίζοιτο ἂν /b/ μὴ πράττειν οὕτω τὴν πρᾶξιν καὶ ὑπὸ φίλων καὶ ὑπὸ ἐχθρῶν, τῶν μὲν ὀνειδιζόντων κολακείας καὶ ἀνελευθερίας, τῶν δὲ νουθετούντων καὶ αἰσχυνομένων ὑπὲρ αὐτοῦ· τῷ δ᾽ ἐρῶντι πάντα ταῦτα ποιοῦντι χάρις ἕπεται, καὶ δέδοται ὑπὸ τοῦ νόμου ἄνευ ὀνείδους πράττειν, ὡς πάγκαλόν τι πρᾶγμα διαπραττομένου· ὃ δὲ δεινότατον, ὥς γε λέγουσιν οἱ πολλοί, ὅτι καὶ ὀμνύντι μόνῳ συγγνώμη παρὰ θεῶν ἐκβάντι τῶν ὅρκων· ἀφροδίσιον γὰρ ὅρκον οὔ φασιν εἶναι· οὕτω καὶ /c/ οἱ θεοὶ καὶ οἱ ἄνθρωποι πᾶσαν ἐξουσίαν πεποιήκασι τῷ ἐρῶντι, ὡς ὁ νόμος φησὶν ὁ ἐνθάδε· ταύτῃ μὲν οὖν οἰηθείη ἄν τις πάγκαλον νομίζεσθαι ἐν τῇδε τῇ πόλει καὶ τὸ ἐρᾶν καὶ τὸ φίλους γίγνεσθαι τοῖς ἐρασταῖς. ἐπειδὰν δὲ παιδαγωγοὺς ἐπιστήσαντες οἱ πατέρες τοῖς ἐρωμένοις μὴ ἐῶσι διαλέγεσθαι τοῖς ἐρασταῖς, καὶ τῷ παιδαγωγῷ ταῦτα προστεταγμένα ᾖ, ἡλικιῶται δὲ καὶ ἑταῖροι ὀνειδίζωσιν ἐάν τι ὁρῶσιν τοιοῦτον γιγνόμενον, /d/ καὶ τοὺς ὀνειδίζοντας αὖ οἱ πρεσβύτεροι μὴ διακωλύωσι μηδὲ λοιδορῶσιν ὡς οὐκ ὀρθῶς λέγοντας, εἰς δὲ ταῦτά τις αὖ βλέψας ἡγήσαιτ᾽ ἂν πάλιν αἴσχιστον τὸ τοιοῦτον ἐνθάδε νομίζεσθαι. τὸ δὲ, οἶμαι, ὧδ᾽ ἔχει· οὐχ ἁπλοῦν ἐστιν, ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἐλέχθη, οὔτε καλὸν εἶναι αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ οὔτε αἰσχρόν, ἀλλὰ καλῶς μὲν πραττόμενον καλόν, αἰσχρῶς δὲ αἰσχρόν. αἰσχρῶς μὲν οὖν ἐστὶ πονηρῷ τε καὶ πονηρῶς χαρίζεσθαι, καλῶς δὲ χρηστῷ τε καὶ /e/ καλῶς. πονηρὸς δ᾽ ἐστὶν ἐκεῖνος ὁ ἐραστὴς ὁ πάνδημος, ὁ τοῦ σώματος μᾶλλον ἢ τῆς ψυχῆς ἐρῶν· καὶ γὰρ οὐδὲ μόνιμός ἐστιν, ἅτε οὐ μονίμου ἐρῶν πράγματος. ἅμα γὰρ τῷ τοῦ σώματος ἄνθει λήγοντι, οὗπερ ἤρα, οἴχεται ἀποπτάμενος, πολλοὺς λόγους καὶ ὑποσχέσεις καταισχύνας· ὁ δὲ τοῦ ἤθους χρηστοῦ ὄντος ἐραστὴς διὰ βίου /184/ μένει, ἅ τε μονίμῳ συντακείς. τούτους δὴ βούλεται ὁ ἡμέτερος νόμος εὖ καὶ καλῶς βασανίζειν, καὶ τοῖς μὲν χαρίσασθαι, τοὺς δὲ διαφεύγειν. διὰ ταῦτα οὖν τοῖς μὲν

прислужитись будь-якою службою, на яку за інших обставин ніколи не пішов би навіть останній найманець, — такому /b/ не дозволили б на те, ні друзі, ані вороги: одні — присоромлюючи і наставляючи, а другі — дорікаючи за підлабузництво аж до звинувачення у підлості; коли ж мова про закоханого, то що б він не робив, йому все прощається і дозволяється законом без жодного докору, начебто всі його вчинки бездоганні); якщо, врешті, згадати ще й те найдивовижніше (а так, принаймні, стверджує більшість), — що боги прощають закоханому, і тільки йому, навіть порушення присяги (любовна присяга, мовляв, — взагалі не присяга) і що за тутешнім законом і боги, /c/ і люди розв'язують закоханому руки — якщо зважити на це, то можна дійти висновку, що любити і бути прихильним до закоханих у нашій державі — це щось винятково прекрасне. Але з іншого боку, якщо батьки наймають для своїх синів наставників, щоб ті не дозволяли юнакам проводити час у бесідах із залицяльниками; якщо ровесники і друзі, зі свого боку, також присоромлюють за такі бесіди, і старші не присікають їх за ці докори, — а мали б присікати, /d/ якби їхні докори були несправедливими, то зваживши гарненько на ці обставини, можна дійти й протилежного висновку — що на любовні зв'язки дивляться в нас як на щось ганебне. Однак, гадаю, річ тут в іншому. Не так усе просто. Бо, як я зауважив на початку, жодний вчинок сам собою не є ні прекрасним, ані поганим. Робиш щось гарно, воно й є прекрасне, робиш погано — воно й погане. Непристойно годити негідникові та ще й негідно, прекрасно годити мужеві гідному, обравши для цього відповідний спосіб. /e/ Негідником є той розпусний закоханий, який любить те, що мінливе. Хай тільки відквітне тіло — і вже його нема{47}: спурхнув, забувши, відлітаючи, всі свої слова й обіцянки. А хто любить за гарну вдачу, той залишається вірним на все життя, він-бо поєднав себе з тим, що неминуще. Закон /184/ вчить нас добре вивіряти закоханих і одним догоджати,

διώκειν παρακελεύεται, τοῖς δὲ φεύγειν, ἀγωνοθετῶν καὶ βασανίζων, ποτέρων ποτέ ἐστιν ὁ ἐρῶν καὶ ποτέρων ὁ ἐρώμενος. Οὕτω δὴ ὑπὸ ταύτης τῆς αἰτίας πρῶτον μὲν τὸ ἁλίσκεσθαι ταχὺ αἰσχρὸν νενόμισται, ἵνα χρόνος /b/ ἐγγένηται, ὃς δὴ δοκεῖ τὰ πολλὰ καλῶς βασανίζειν· ἔπειτα τὸ ὑπὸ χρημάτων καὶ ὑπὸ πολιτικῶν δυνάμεων ἁλῶναι αἰσχρόν, ἐάν τε κακῶς πάσχων πτήξῃ καὶ μὴ καρτερήσῃ, ἄν τ᾽ εὐεργετούμενος εἰς χρήματα ἢ εἰς διαπράξεις πολιτικὰς μὴ καταφρονήσῃ· οὐδὲν γὰρ δοκεῖ τούτων οὔτε βέβαιον οὔτε μόνιμον εἶναι, χωρὶς τοῦ μηδὲ πεφυκέναι ἀπ᾽ αὐτῶν γενναίαν φιλίαν. μία δὴ /c/ λείπεται τῷ ἡμετέρῳ νόμῳ ὁδός, εἰ μέλλει καλῶς χαριεῖσθαι ἐραστῇ παιδικά. Ἔστι γὰρ ἡμῖν νόμος, ὥσπερ ἐπὶ τοῖς ἐρασταῖς ἦν δουλεύειν ἐθέλοντας ἡντινοῦν δουλείαν παιδικοῖς μὴ κολακείαν εἶναι μηδὲ ἐπονείδιστον, οὕτω δὴ καὶ ἄλλη μία μόνη δουλεία ἑκούσιος λείπεται οὐκ ἐπονείδιστος· αὕτη δ᾽ ἐστὶν ἡ περὶ τὴν ἀρετήν.

Νενόμισται γὰρ δὴ ἡμῖν, ἐάν τις ἐθέλῃ τινὰ θεραπεύειν ἡγούμενος δι᾽ ἐκεῖνον ἀμείνων ἔσεσθαι ἢ κατὰ σοφίαν τινὰ ἢ κατὰ ἄλλο ὁτιοῦν μέρος ἀρετῆς, αὕτη αὖ ἡ ἐθελοδουλεία οὐκ αἰσχρὰ εἶναι οὐδὲ κολακεία. /d/ δεῖ δὴ τὼ νόμω τούτω ξυμβαλεῖν εἰς ταὐτό, τόν τε περὶ τὴν παιδεραστίαν καὶ τὸν περὶ τὴν φιλοσοφίαν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν, εἰ μέλλει ξυμβῆναι καλὸν γενέσθαι τὸ ἐραστῇ παιδικὰ χαρίσασθαι. ὅταν γὰρ εἰς τὸ αὐτὸ ἔλθωσιν ἐραστής τε καὶ παιδικά, νόμον ἔχων ἑκάτερος, ὁ μὲν χαρισαμένοις παιδικοῖς ὑπηρετῶν ὁτιοῦν δικαίως ἂν ὑπηρετεῖν, ὁ δὲ τῷ ποιοῦντι αὐτὸν σοφόν τε καὶ ἀγαθὸν δικαίως αὖ ὁτιοῦν ἂν /e/ ὑπουργεῖν <ὑπουργῶν>, καὶ ὁ μὲν δυνάμενος εἰς φρόνησιν καὶ τὴν ἄλλην ἀρετὴν ξυμβάλλεσθαι, ὁ δὲ δεόμενος εἰς παίδευσιν καὶ τὴν ἄλλην σοφίαν κτᾶσθαι, τότε δὴ τούτων ξυνιόντων εἰς ταὐτὸν τῶν νόμων μοναχοῦ ἐνταῦθα ξυμπίπτει τὸ καλὸν εἶναι

а інших уникати. Залицяльникам велить переслідувати, а об'єктові залицяння — утікати. У цій взаємній боротьбі пізнається і один, і другий. Тому, по-перше, вважається ганебним швидко здаватися, не витримавши певного часу; бо час є гарним випробуванням. По-друге, ганебним /b/ вважається купитися на гроші або політичну впливовість залицяльника — не має значення, чи то зі страху перед важкими обставинами, чи то через неспроможність виявити стійкість перед благами, що їх приносять багатство і політичні впливи. Все це ненадійне й нетривке, на їх ґрунті ніколи не виросте щира дружба. Отож, знаємо лише один гідний спосіб, щоб догоджати залицяльникам. Щодо /c/ останніх: хоч як по-рабськи упадали б вони біля своїх обранців, якщо це їхнє бажання, то, за нашими звичаями, ніхто не бачить у цьому нічого принизливого чи ганебного, якщо вони самі того бажають. Так само і юнакам залишається єдиний не осоружний добровільний вид рабства. Це рабство в ім'я чесноти.

Так уже в нас заведено. Якщо хтось хоче служити іншому з надією, щоб завдяки йому стати кращим, збагатившись мудрістю чи іншою чеснотою, то таке добровільне рабство не вважається соромним чи принизливим. Ці два /d/ звичаї — любові до юнаків та любові до мудрості і всякої чесноти, — якщо їх поєднати, то вийде, що й справді, коли юнак всіляко догоджає своєму залицяльникові, то це прекрасно. Якщо обоє — закоханий муж і юнак — погодяться в одному: перший — що він має різними способами чесно прислужитися юнакові, який йому віддається, а другий визнає, що справедливо буде з його боку ні в чому не відмовляти мужеві, який веде його шляхом мудрості й добра, і якщо один справді спроможний /e/ допровадити іншого до мудрості й чесноти, а другий потребує настанов і прагне мудрості, тоді тільки, коли вони це визнають, погодившись з таким законом, прекрасно буде віддатися залицяльникові, але ніяк інакше. Коли так, то

παιδικὰ ἐραστῇ χαρίσασθαι, ἄλλοθι δὲ οὐδαμοῦ. ἐπὶ τούτῳ καὶ ἐξαπατηθῆναι οὐδὲν αἰσχρόν· ἐπὶ δὲ τοῖς /185/ ἄλλοις πᾶσι καὶ ἐξαπατωμένῳ αἰσχύνην φέρει καὶ μή. εἰ γάρ τις ἐραστῇ ὡς πλουσίῳ πλούτου ἕνεκα χαρισάμενος ἐξαπατηθείη καὶ μὴ λάβοι χρήματα, ἀναφανέντος τοῦ ἐραστοῦ πένητος, οὐδὲν ἧττον αἰσχρόν· δοκεῖ γὰρ ὁ τοιοῦτος τό γε αὑτοῦ ἐπιδεῖξαι, ὅτι ἕνεκα χρημάτων ὁτιοῦν ἂν ὁτῳοῦν ὑπηρετοῖ, τοῦτο δὲ οὐ καλόν. κατὰ τὸν αὐτὸν δὴ λόγον κἂν εἴ τις ὡς ἀγαθῷ χαρισάμενος καὶ αὐτὸς ὡς ἀμείνων ἐσόμενος διὰ τὴν φιλίαν ἐραστοῦ ἐξαπατηθείη, /b/ ἀναφανέντος ἐκείνου κακοῦ καὶ οὐ κεκτημένου ἀρετήν, ὅμως καλὴ ἡ ἀπάτη· δοκεῖ γὰρ αὖ καὶ οὗτος τὸ καθ᾽ αὑτὸν δεδηλωκέναι, ὅτι ἀρετῆς γ᾽ ἕνεκα καὶ τοῦ βελτίων γενέσθαι πᾶν ἂν παντὶ προθυμηθείη, τοῦτο δὲ αὖ πάντων κάλλιστον· οὕτω <πᾶν> πάντως γε καλὸν ἀρετῆς <γ᾽> ἕνεκα χαρίζεσθαι.

Οὗτός ἐστιν ὁ τῆς Οὐρανίας θεοῦ Ἔρως καὶ Οὐράνιος καὶ πολλοῦ ἄξιος καὶ πόλει καὶ ἰδιώταις, πολλὴν /c/ ἐπιμέλειαν ἀναγκάζων ποιεῖσθαι πρὸς ἀρετὴν τόν τε ἐρῶντα αὐτὸν αὑτοῦ καὶ τὸν ἐρώμενον· οἱ δ᾽ ἕτεροι πάντες τῆς ἑτέρας, τῆς πανδήμου. ταῦτά σοι, ἔφη, ὡς ἐκ τοῦ παραχρῆμα, ὦ Φαῖδρε, περὶ Ἔρωτος ξυμβάλλομαι.

Παυσανίου δὲ παυσαμένου, διδάσκουσι γάρ με ἴσα λέγειν οὑτωσὶ οἱ σοφοί, ἔφη ὁ Ἀριστόδημος δεῖν μὲν Ἀριστοφάνη λέγειν, τυχεῖν δὲ αὐτῷ τινὰ ἢ ὑπὸ πλησμονῆς ἢ ὑπό τινος ἄλλου λύγγα ἐπιπεπτωκυῖαν /d/ καὶ οὐχ οἷόν τε εἶναι λέγειν, ἀλλ᾽ εἰπεῖν αὐτόν, ἐν τῇ κάτω γὰρ αὐτοῦ τὸν ἰατρὸν Ἐρυξίμαχον κατακεῖσθαι, Ὦ Ἐρυξίμαχε, δίκαιος εἶ ἢ παῦσαί με τῆς λυγγὸς ἢ λέγειν ὑπὲρ ἐμοῦ, ἕως ἂν ἐγὼ παύσωμαι. καὶ τὸν Ἐρυξίμαχον εἰπεῖν· Ἀλλὰ ποιήσω ἀμφότερα ταῦτα· ἐγὼ μὲν γὰρ ἐρῶ ἐν τῷ σῷ μέρει, σὺ δ᾽ ἐπειδὰν παύσῃ, ἐν τῷ ἐμῷ. ἐν ᾧ δ᾽ ἂν ἐγὼ λέγω,

й впасти в оману не ганьба, тоді як за інших обставин — /185/ ошукатися чи ні — все одно ганебно. Якщо якийсь юнак буде ошуканий і не отримає грошей, заради багатства віддавшись багатому, здавалось, залицяльникові, а той насправді виявиться бідним, то чи може бути щось ганебніше для такого юнака, адже він все одно вже показав, що заради грошей готовий послужити службу кому завгодно і яку завгодно. І в цьому немає нічого гарного. Якщо, з іншого боку, юнак розчарується у своїх сподіваннях /b/ завдяки дружбі з мужем стати кращим (бо той, насправді, виявиться недостойним і нечестивим), така помилка все одно прекрасна. Вважайте, юнак уже відкрив себе: заради чесноти, щоб стати кращим, він кожному готовий віддано служити, а хіба може бути щось прекрасніше від такого прагнення? Як би там не було, а віддаватися заради чесноти завжди прекрасно.

Така любов богині небесної — і небесна, і вельми корисна для держави і для кожного її громадянина. Вона вимагає великого прагнення до чесноти і від самого мужа, і від юнака, якого той любить{48}. Усі інші види любові /c/ належать Афродіті посполитій. Ось те, що я без підготовки  можу додати до того, що ти сказав, Федре, про Ероса.

Інтерлюдія перша: гикавка Арістофана

Коли Павсаній зробив паузу, чи, забавляючись словами на взірець софістів, скажемо: коли Павсаній паузував — говорити мав, за свідченням Арістодема, Арістофан. Але чи то він переївся, а чи була на те якась інша причина, але /d/ на Арістофана напала гикавка, так що він сам не міг узяти слова. От він і звернувся до Еріксімаха, лікаря, — свого найближчого сусіда:

— Друже Еріксімаху, добре було б, якби ти або гикавці моїй зарадив, або ж — поки мені відгикається — виступив замість мене.

Еріксімах підвівся:

ἐὰν μέν σοι ἐθέλῃ ἀπνευστὶ ἔχοντι πολὺν χρόνον /e/ παύεσθαι ἡ λύγξ· εἰ δὲ μή, ὕδατι ἀνακογχυλίασον. εἰ δ᾽ ἄρα πάνυ ἰσχυρά ἐστιν, ἀναλαβών τι τοιοῦτον οἵῳ κινήσαις ἂν τὴν ῥῖνα, πτάρε· καὶ ἐὰν τοῦτο ποιήσῃς ἅπαξ ἢ δίς, καὶ εἰ πάνυ ἰσχυρά ἐστι, παύσεται. Οὐκ ἂν φθάνοις λέγων, φάναι τὸν Ἀριστοφάνη· ἐγὼ δὲ ταῦτα ποιήσω.

Εἰπεῖν δὴ τὸν Ἐρυξίμαχον· Δοκεῖ τοίνυν μοι /186/ ἀναγκαῖον εἶναι, ἐπειδὴ Παυσανίας ὁρμήσας ἐπὶ τὸν λόγον καλῶς οὐχ ἱκανῶς ἀπετέλεσε, δεῖν ἐμὲ πειρᾶσθαι τέλος ἐπιθεῖναι τῷ λόγῳ. Τὸ μὲν γὰρ διπλοῦν εἶναι τὸν Ἔρωτα δοκεῖ μοι καλῶς διελέσθαι. ὅτι δὲ οὐ μόνον ἐστὶν ἐπὶ ταῖς ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων πρὸς τοὺς καλοὺς ἀλλὰ καὶ πρὸς ἄλλα πολλὰ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις, τοῖς τε σώμασι τῶν πάντων ζῴων καὶ τοῖς ἐν τῇ γῇ φυομένοις καὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν ἐν πᾶσι τοῖς οὖσι, καθεωρακέναι μοι /b/ δοκῶ ἐκ τῆς ἰατρικῆς, τῆς ἡμετέρας τέχνης, ὡς μέγας καὶ θαυμαστὸς καὶ ἐπὶ πᾶν ὁ θεὸς τείνει καὶ κατ᾽ ἀνθρώπινα καὶ κατὰ θεῖα πράγματα.

ἄρξομαι δὲ ἀπὸ τῆς ἰατρικῆς λέγων, ἵνα καὶ πρεσβεύωμεν τὴν τέχνην. ἡ γὰρ φύσις τῶν σωμάτων τὸν διπλοῦν Ἔρωτα τοῦτον ἔχει· τὸ γὰρ ὑγιὲς τοῦ σώματος καὶ τὸ νοσοῦν ὁμολογουμένως ἕτερόν τε καὶ ἀνόμοιόν ἐστι· τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀνομοίων ἐπιθυμεῖ καὶ ἐρᾷ. ἄλλος μὲν οὖν ὁ ἐπὶ τῷ ὑγιεινῷ ἔρως, ἄλλος δὲ ὁ ἐπὶ τῷ νοσώδει. ἔστι δή, ὥσπερ ἄρτι Παυσανίας ἔλεγεν τοῖς /c/ μὲν ἀγαθοῖς καλὸν χαρίζεσθαι τῶν ἀνθρώπων, τοῖς δ᾽ ἀκολάστοις αἰσχρόν, οὕτω καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς σώμασιν τοῖς μὲν ἀγαθοῖς ἑκάστου τοῦ σώματος καὶ ὑγιεινοῖς καλὸν χαρίζεσθαι καὶ δεῖ, καὶ τοῦτό ἐστιν ᾧ ὄνομα τὸ ἰατρικόν, τοῖς δὲ κακοῖς καὶ νοσώδεσιν αἰσχρόν τε καὶ δεῖ ἀχαριστεῖν, εἰ μέλλει τις τεχνικὸς εἶναι. ἔστι γὰρ ἰατρική, ὡς ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν, ἐπιστήμη τῶν τοῦ σώματος ἐρωτικῶν πρὸς πλησμονὴν καὶ κένωσιν, καὶ /d/ ὁ διαγιγνώσκων ἐν τούτοις τὸν καλόν τε καὶ αἰσχρὸν

— Гаразд, спробую зробити одне й друге. Говоритиму замість тебе, а ти, як тобі перейде, заступиш мене. Поки я промовлятиму, намагайся якомога довше затримати віддих, /e/ аби позбутися тієї гикавки, а ні — то сполощи горло водою. Якщо й це не зарадить — то полоскочи у носі та пчихни раз-другий, і гикавка перейде, хоч би якою була сильною.

— Та добре вже! Починай Еріксімаху, а я спробую послухати твоєї ради.

І мовив Еріксімах таке:

Енкомій третій: Еріксімах вшановує Ероса

/186/ Позаяк Павсаній гарно почав свою промову, але не зумів до кінця витримати її в тому ж дусі, гадаю, мені випадає довести до ладу його задум. Що Ерос дволикий — це, на мою думку, Павсаній зауважив цілком слушно. А що Ерос живе не лише в людській душі, яка поривається до краси в людях та в багатьох інших речах, що він живе також в тілах усіх живих створінь і в тому, що виростає з земного лона, що він — сказати б — перебуває в усьому сущому, — цього навчило мене мистецтво зцілення. Наше мистецтво /b/ може засвідчити, який великий і чудотворний цей бог, і як його сила обіймає всілякі діла — людські та божі.

Отож почну з цього мистецтва, щоб і йому віддати належне. Цей дволикий Ерос — у самій природі тіл. Здорове і хворе начала в тілі — різні й неподібні. Це зрозуміло кожному. А неподібне прагне до неподібного — любить те, що відмінне. Один Ерос у здоровому началі, зовсім інший — у хворому. Слушно зауважив Павсаній, що /c/ віддаватися добрим людям — прекрасно, а догоджати розпусникам — ганьба. Так само й з тілами. Що в кожному тілі добре і здорове, треба плекати, — і це ми називаємо зціленням. Що, навпаки, погане і хворе — отже, потворне, — тому мусить протидіяти той, хто хоче бути справжнім цілителем{49}. Бо лікарське мистецтво, якщо йдеться про

ἔρωτα, οὗτός ἐστιν ὁ ἰατρικώτατος, καὶ ὁ μεταβάλλειν ποιῶν, ὥστε ἀντὶ τοῦ ἑτέρου ἔρωτος τὸν ἕτερον κτᾶσθαι, καὶ οἷς μὴ ἔνεστιν ἔρως, δεῖ δ᾽ ἐγγενέσθαι, ἐπιστάμενος ἐμποιῆσαι καὶ ἐνόντα ἐξελεῖν, ἀγαθὸς ἂν εἴη δημιουργός. δεῖ γὰρ δὴ τὰ ἔχθιστα ὄντα ἐν τῷ σώματι φίλα οἷόν τ᾽ εἶναι ποιεῖν καὶ ἐρᾷν ἀλλήλων. ἔστι δὲ ἔχθιστα τὰ ἐναντιώτατα, ψυχρὸν θερμῷ, πικρὸν γλυκεῖ, ξηρὸν ὑγρῷ, πάντα τὰ τοιαῦτα· τούτοις ἐπιστηθεὶς /e/ ἔρωτα ἐμποιῆσαι καὶ ὁμόνοιαν ὁ ἡμέτερος πρόγονος Ἀσκληπιός, ὥς φασιν οἵδε οἱ ποιηταὶ καὶ ἐγὼ πείθομαι, συνέστησεν τὴν ἡμετέραν τέχνην. ἥ τε οὖν ἰατρική, ὥσπερ λέγω, πᾶσα διὰ τοῦ θεοῦ τούτου κυβερνᾶται, ὡσαύτως δὲ καὶ γυμναστικὴ καὶ γεωργία· μουσικὴ δὲ /187/ καὶ παντὶ κατάδηλος τῷ καὶ σμικρὸν προσέχοντι τὸν νοῦν ὅτι κατὰ ταὐτὰ ἔχει τούτοις, ὥσπερ ἴσως καὶ Ἡράκλειτος βούλεται λέγειν, ἐπεὶ τοῖς γε ῥήμασιν οὐ καλῶς λέγει. τὸ ἓν γάρ φησι διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ ξυμφέρεσθαι, ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τε καὶ λύρας. ἔστι δὲ πολλὴ ἀλογία ἁρμονίαν φάναι διαφέρεσθαι ἢ ἐκ διαφερομένων ἔτι εἶναι. ἀλλὰ ἴσως τόδε ἐβούλετο λέγειν, ὅτι ἐκ διαφερομένων πρότερον τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος, ἔπειτα ὕστερον ὁμολογησάντων γέγονεν ὑπὸ τῆς μουσικῆς τέχνης. οὐ γὰρ δή που ἐκ διαφερομένων γε /b/ ἔτι τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος ἁρμονία ἂν εἴη. ἡ γὰρ ἁρμονία συμφωνία ἐστί, συμφωνία δὲ ὁμολογία τις· ὁμολογίαν δὲ ἐκ διαφερομένων, ἕως ἂν διαφέρωνται, ἀδύνατον εἶναι· διαφερόμενον δὲ αὖ καὶ μὴ ὁμολογοῦν ἀδύνατον /c/ ἁρμόσαι· ὥσπερ γε καὶ ὁ ῥυθμὸς ἐκ τοῦ ταχέος καὶ βραδέος, ἐκ διενηνεγμένων πρότερον, ὕστερον δὲ ὁμολογησάντων γέγονε. τὴν δὲ ὁμολογίαν πᾶσι τούτοις, ὥσπερ ἐκεῖ ἡ ἰατρική, ἐνταῦθα ἡ μουσικὴ ἐντίθησιν, ἔρωτα καὶ ὁμόνοιαν ἀλλήλων ἐμποιήσασα· καὶ ἔστιν αὖ μουσικὴ περὶ ἁρμονίαν καὶ ῥυθμὸν ἐρωτικῶν ἐπιστήμη.

головне, — це наука про любовні прагнення, про ероси тіла до наповнення й опорожнення. Хто вміє відрізнити /d/ добрий ерос від поганого, той уже цілитель. Хто ж уміє спричинити переміну еросів у тілі, викликаючи любовне прагнення там, де його немає, але де воно повинно бути, хто знає, врешті, як усунути шкідливе прагнення, — той мусить бути цілителем над цілителями — справжнім деміургом своєї справи{50}. Тут треба володіти неабияким вмінням, щоб ворожі начала в тілі поєднати дружбою і любов'ю. Але найнепримиренніші начала супротивні: холодне й тепле, гірке й солодке, сухе й вологе та інше /e/ в таких же парах. Знаючись на тому, як запровадити поміж них гармонію і любов, наш попередник Асклепій{51} (запевняють присутні тут поети — а я їм вірю) заклав основи лікарського мистецтва, якими, як я вже згадував, править Ерос. У віданні Ероса перебуває гімнастика і рільництво{52}. /187/ А що музичне мистецтво не є винятком, розуміє кожний, хто хоч трохи обізнаний у цій справі. Гадаю, саме про це говорить Геракліт, щоправда, не цілком ясними словами. Каже, що єдине, розходячись [ворогуючи] із собою, сходиться [погоджується], як гармонія лука і ліри{53}. Однак безглуздо стверджувати, ніби гармонія — це розходження, ніби вона виникає з супротивних начал. Мабуть, Геракліт хоче /b/ сказати, що гармонія в музиці постає з первісно високих і низьких тонів, які й починають звучати в лад завдяки музичному мистецтву. Але ж гармонія не від розбіжності тонів, не лише від того, що один тон високий, а інший — низький. Гармонія є співзвучність, співзвучність є згода, а згода між непогодженими началами, поки вони розділені, неможлива. Розділене і непогоджене не можна зробити гармонійним. Це, зрештою, бачимо на прикладі /c/ ритму, що постає від поєднання первісно розділених між собою начал — швидкого й повільного. Тут гармонію вносить музичне мистецтво, там — лікарське: обидва є вмінням вдихнути Ерос і поєднати згодою супротивні

καὶ ἐν μέν γε αὐτῇ τῇ συστάσει ἁρμονίας τε καὶ ῥυθμοῦ οὐδὲν χαλεπὸν τὰ ἐρωτικὰ διαγιγνώσκειν, οὐδὲ ὁ διπλοῦς ἔρως ἐνταῦθά πως ἔστιν· ἀλλ᾽ ἐπειδὰν δέῃ πρὸς /d/ τοὺς ἀνθρώπους καταχρῆσθαι ῥυθμῷ τε καὶ ἁρμονίᾳ ἢ ποιοῦντα, (ὃ δὴ μελοποιίαν καλοῦσιν), ἢ χρώμενον ὀρθῶς τοῖς πεποιημένοις μέλεσί τε καὶ μέτροις, (ὃ δὴ παιδεία ἐκλήθη), ἐνταῦθα δὴ καὶ χαλεπὸν καὶ ἀγαθοῦ δημιουργοῦ δεῖ. πάλιν γὰρ ἥκει ὁ αὐτὸς λόγος, ὅτι τοῖς μὲν κοσμίοις τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὡς ἂν κοσμιώτεροι γίγνοιντο οἱ μήπω ὄντες, δεῖ χαρίζεσθαι καὶ φυλάττειν /e/ τὸν τούτων ἔρωτα, καὶ οὗτός ἐστιν ὁ καλός, ὁ οὐράνιος, ὁ τῆς Οὐρανίας μούσης Ἔρως· ὁ δὲ Πολυμνίας ὁ πάνδημος, ὃν δεῖ εὐλαβούμενον προσφέρειν οἷς ἂν προσφέρῃ, ὅπως ἂν τὴν μὲν ἡδονὴν αὐτοῦ καρπώσηται, ἀκολασίαν δὲ μηδεμίαν ἐμποιήσῃ· ὥσπερ ἐν τῇ ἡμετέρᾳ τέχνῃ μέγα ἔργον ταῖς περὶ τὴν ὀψοποιικὴν τέχνην ἐπιθυμίαις καλῶς χρῆσθαι, ὥστ᾽ ἄνευ νόσου τὴν ἡδονὴν καρπώσασθαι. καὶ ἐν μουσικῇ δὴ καὶ ἐν ἰατρικῇ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις πᾶσι καὶ τοῖς ἀνθρωπείοις καὶ τοῖς θείοις, /188/ καθ᾽ ὅσον παρείκει, φυλακτέον ἑκάτερον τὸν ἔρωτα· ἔνεστον γάρ.

Ἐπεὶ καὶ ἡ τῶν ὡρῶν τοῦ ἐνιαυτοῦ σύστασις μεστή ἐστιν ἀμφοτέρων τούτων, καὶ ἐπειδὰν μὲν πρὸς ἄλληλα τοῦ κοσμίου τύχῃ ἔρωτος ἃ νῦν δὴ ἐγὼ ἔλεγον, τά τε θερμὰ καὶ τὰ ψυχρὰ καὶ ξηρὰ καὶ ὑγρά, καὶ ἁρμονίαν καὶ κρᾶσιν λάβῃ σώφρονα, ἥκει φέροντα εὐετηρίαν τε καὶ ὑγίειαν ἀνθρώποις καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε καὶ φυτοῖς, καὶ οὐδὲν ἠδίκησεν· ὅταν δὲ ὁ μετὰ τῆς ὕβρεως Ἔρως ἐγκρατέστερος περὶ τὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ ὥρας γένηται, διαφθείρει τε πολλὰ καὶ ἠδίκησεν. οἵ τε γὰρ /b/ λοιμοὶ φιλοῦσι γίγνεσθαι ἐκ τῶν τοιούτων καὶ ἄλλ᾽ αὖ ὅμοια πολλὰ νοσήματα καὶ τοῖς θηρίοις καὶ τοῖς φυτοῖς· καὶ γὰρ πάχναι καὶ χάλαζαι καὶ ἐρυσῖβαι ἐκ πλεονεξίας καὶ ἀκοσμίας περὶ ἄλληλα τῶν τοιούτων γίγνεται ἐρωτικῶν· ὧν ἐπιστήμη περὶ ἄστρων τε φορὰς

начала{54}. Отож музичне мистецтво є не що інше, як знання Еросів, тих любовних начал, що живуть гармонією і ритмом. У самій будові гармонії і ритму неважко розпізнати /d/ еротичні начала, і тут Ерос не дволикий. Коли виникає потреба передати гармонію і ритм людям — чи то складаючи музику (тоді це зветься мелопеєю — творенням мелосу), чи то правильно відтворюючи вже складену гармонію і ритм (тоді це зветься майстерністю), — то це, справді, нелегко; тут потрібен справжній деміург. І знову спадає на гадку те, про що говорив Павсаній. Треба ввіряти себе людям порядним або тим, які прагнуть такими стати. Слід над усе берегти їхню любов — Ероса прекрасного, /e/ небесного — від Музи Уранії. Ерос Музи Полігамнії, натомість, посполитий, з ним, якщо вже до того дійшло, слід поводитися обережно, аби, скуштувавши від нього плід задоволення, не впасти в розпусту{55}. Так і в нашому ремеслі. Дуже важко керувати людськими бажаннями, що їх викликає кухарське мистецтво, а втім, плодом задоволення, яке воно приносить, може стати хвороба. Отож і в музиці, і в мистецтві зцілення, і в усіх інших людських і божих ділах треба по змозі пам'ятати і про одного, і про другого /188/ Ероса, бо у всьому він двоякий.

І поєднання пір року повне обох цих Еросів. Тільки-но випаде мірному Еросові запанувати над супротивними началами, про які я щойно згадував, — як-от тепле і холодне, сухе і вологе, — тоді ці начала поєднуються мудро й гармонійно, приносять урожай і здоров'я людям, звірятам та рослинам і нікому не завдають шкоди. Коли ж пори року потрапляють під владу нестямного Ероса, він /b/ нищить і кривдить усе [живе]. Цей Ерос спричиняє пошесті та всілякі хвороби у рослин і звірят. А град, іній чи посуха — все це теж від надміру та безладу тих любовних поривань. Їх знання, коли йдеться про рухи зір і пори року, називають астрономією. А всілякі жертвоприношення і віщування — все те, на чому будуються взаємини між

καὶ ἐνιαυτῶν ὥρας ἀστρονομία καλεῖται. ἔτι τοίνυν καὶ θυσίαι πᾶσαι καὶ οἷς μαντικὴ ἐπιστατεῖ (ταῦτα δ᾽ /c/ ἐστὶν ἡ περὶ θεούς τε καὶ ἀνθρώπους πρὸς ἀλλήλους κοινωνία) οὐ περὶ ἄλλο τί ἐστιν ἢ περὶ Ἔρωτος φυλακήν τε καὶ ἴασιν· πᾶσα γὰρ ἡ ἀσέβεια φιλεῖ γίγνεσθαι ἐὰν μή τις τῷ κοσμίῳ Ἔρωτι χαρίζηται μηδὲ τιμᾷ τε αὐτὸν καὶ πρεσβεύῃ ἐν παντὶ ἔργῳ, ἀλλὰ τὸν ἕτερον, καὶ περὶ γονέας καὶ ζῶντας καὶ τετελευτηκότας καὶ περὶ θεούς· ἃ δὴ προστέτακται τῇ μαντικῇ /d/ ἐπισκοπεῖν τοὺς Ἔρωτας καὶ ἰατρεύειν· καὶ ἔστιν αὖ ἡ μαντικὴ φιλίας θεῶν καὶ ἀνθρώπων δημιουργὸς τῷ ἐπίστασθαι τὰ κατὰ ἀνθρώπους ἐρωτικά, ὅσα τείνει πρὸς θέμιν καὶ ἀσέβειαν.

οὕτω πολλὴν καὶ μεγάλην, μᾶλλον δὲ πᾶσαν δύναμιν ἔχει ξυλλήβδην μὲν ὁ πᾶς Ἔρως, ὁ δὲ περὶ τἀγαθὰ μετὰ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης ἀποτελούμενος καὶ παρ᾽ ἡμῖν καὶ παρὰ θεοῖς, οὗτος τὴν μεγίστην δύναμιν ἔχει καὶ πᾶσαν ἡμῖν εὐδαιμονίαν παρασκευάζει καὶ ἀλλήλοις δυναμένους ὁμιλεῖν καὶ /e/ φίλους εἶναι καὶ τοῖς κρείττοσιν ἡμῶν θεοῖς. ἴσως μὲν οὖν καὶ ἐγὼ τὸν Ἔρωτα ἐπαινῶν πολλὰ παραλείπω, οὐ μέντοι ἑκών γε. ἀλλ᾽ εἴ τι ἐξέλιπον, σὸν ἔργον, ὦ Ἀριστόφανες, ἀναπληρῶσαι· ἢ εἴ πως ἄλλως ἐν νῷ ἔχεις ἐγκωμιάζειν τὸν θεόν, ἐγκωμίαζε, ἐπειδὴ καὶ τῆς λυγγὸς πέπαυσαι.

/189/ Ἐκδεξάμενον οὖν ἔφη εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη ὅτι· Καὶ μάλ᾽ ἐπαύσατο, οὐ μέντοι πρίν γε τὸν πταρμὸν προσενεχθῆναι αὐτῇ, ὥστε με θαυμάζειν εἰ τὸ κόσμιον τοῦ σώματος ἐπιθυμεῖ τοιούτων ψόφων καὶ γαργαλισμῶν, οἷον καὶ ὁ πταρμός ἐστι· πάνυ γὰρ εὐθὺς ἐπαύσατο, ἐπειδὴ αὐτῷ τὸν πταρμὸν προσήνεγκα.

Καὶ τὸν Ἐρυξίμαχον· ὠγαθέ, φάναι, Ἀριστόφανες, /b/ ὅρα τί ποιεῖς. γελωτοποιεῖς μέλλων λέγειν, καὶ φύλακά

/c/ богами і людьми, — хіба не пов'язані вони з тим самим — плеканням любовних поривань і зціленням від них. Всяка нечестивість залюбки виникає там, де нехтують добрим Еросом, не віддають йому належної шани, не служать всіма ділами своїми, а віддають перевагу іншому — [однаково] йдеться про батьків — живих або мертвих, — чи це стосується богів. Мистецтву віщування призначено здійснювати нагляд за [обома] Еросами і сприяти зціленню /d/ [від нестямного]. Віщування можна вважати творцем дружніх взаємин між богами і людьми, бо воно відає знанням любовних поривань — вміє пізнати, котрі з них не перечать порядності й благочестю.

Такою розмаїтою, великою, а радше необмеженою могутністю володіє, взагалі, будь-який Ерос. Найбільшу ж владу має той, що, являючи себе людям і богам, розсудливо й мудро веде до всякого добра. Такому Еросові притаманна справді найбільша могутність, він дарує нам велике щастя приязних взаємин із людьми, а навіть із /e/ незрівнянно кращими від нас богами. Можливо, прославляючи Ероса, я дечого недомовив — що ж, так склалося не з моєї волі. Якщо я щось упустив, тобі, Арістофане, належить цю прогалину заповнити. Може, знаєш якийсь інший спосіб для прослави цього бога — берись, як умієш, тим паче, що й гикавка твоя нарешті минулася.

Інтерлюдія друга: Арістофан готується до слова

/189/ Беручи слово, Арістофан сказав:

— Справді минулася, але тільки після того, як я випчихався. Як тут не подивуєшся, якщо гармонія тіла вимагає стільки галасу й лоскотань, як було з тим пчиханням. Бо моя гикавка відразу припинилася, як тільки я добряче випчихався.

Слухай, Арістофане, — перебив його Еріксімах, — що /b/ це ти розбалакався: сміхотворством займаєшся, а час тобі

με τοῦ λόγου ἀναγκάζεις γίγνεσθαι τοῦ σεαυτοῦ, ἐάν τοι γελοῖον εἴπῃς, ἐξόν σοι ἐν εἰρήνῃ λέγειν.

Καὶ τὸν Ἀριστοφάνη γελάσαντα εἰπεῖν· Εὖ λέγεις, ὦ Ἐρυξίμαχε, καί μοι ἔστω ἄρρητα τὰ εἰρημένα. ἀλλὰ μή με φύλαττε, ὡς ἐγὼ φοβοῦμαι περὶ τῶν μελλόντων ῥηθήσεσθαι, οὔ τι μὴ γελοῖα εἴπω (τοῦτο μὲν γὰρ ἂν κέρδος εἴη καὶ τῆς ἡμετέρας μούσης ἐπιχώριον) ἀλλὰ μὴ καταγέλαστα.

Βαλών γε, φάναι, ὦ Ἀριστόφανες, οἴει /c/ ἐκφεύξεσθαι· ἀλλὰ πρόσεχε τὸν νοῦν καὶ οὕτως λέγε ὡς δώσων λόγον· ἴσως μέντοι, ἂν δόξῃ μοι, ἀφήσω σε.

Καὶ μήν, ὦ Ἐρυξίμαχε, εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἄλλῃ γέ πῃ ἐν νῷ ἔχω λέγειν ἢ ᾗ σύ τε καὶ Παυσανίας εἰπέτην. ἐμοὶ γὰρ δοκοῦσιν ἅνθρωποι παντάπασι τὴν τοῦ ἔρωτος δύναμιν οὐκ ᾐσθῆσθαι, ἐπεὶ αἰσθανόμενοί γε μέγιστ᾽ ἂν αὐτοῦ ἱερὰ κατασκευάσαι καὶ βωμούς, καὶ θυσίας ἂν ποιεῖν μεγίστας, οὐχ ὥσπερ νῦν τούτων οὐδὲν γίγνεται περὶ αὐτόν, δέον πάντων /d/ μάλιστα γίγνεσθαι. ἔστι γὰρ θεῶν φιλανθρωπότατος, ἐπίκουρός τε ὢν τῶν ἀνθρώπων καὶ ἰατρὸς τούτων ὧν ἰαθέντων μεγίστη εὐδαιμονία ἂν τῷ ἀνθρωπείῳ γένει εἴη. ἐγὼ οὖν πειράσομαι ὑμῖν εἰσηγήσασθαι τὴν δύναμιν αὐτοῦ, ὑμεῖς δὲ τῶν ἄλλων διδάσκαλοι ἔσεσθε. δεῖ δὲ πρῶτον ὑμᾶς μαθεῖν τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν καὶ τὰ παθήματα αὐτῆς. ἡ γὰρ πάλαι ἡμῶν φύσις οὐχ αὑτὴ ἦν ἥπερ νῦν, ἀλλ᾽ ἀλλοία. πρῶτον /e/ μὲν γὰρ τρία ἦν τὰ γένη τὰ τῶν ἀνθρώπων, οὐχ ὥσπερ νῦν δύο, ἄρρεν καὶ θῆλυ, ἀλλὰ καὶ τρίτον προσῆν κοινὸν ὂν ἀμφοτέρων τούτων, οὗ νῦν ὄνομα λοιπόν, αὐτὸ δὲ ἠφάνισται· ἀνδρόγυνον γὰρ ἓν τότε μὲν ἦν καὶ εἶδος καὶ ὄνομα ἐξ ἀμφοτέρων κοινὸν τοῦ τε ἄρρενος καὶ θήλεος, νῦν δὲ οὐκ ἔστιν ἀλλ᾽ ἢ ἐν ὀνείδει ὄνομα κείμενον. ἔπειτα ὅλον ἦν ἑκάστου τοῦ

братися до слова. Бачу, доведеться мені уважно слухати твою промову, щоб ти, бува, не перевів усе на жарт. А міг би не наражатись на мою пильність — говорив би собі спокійно.

— Еге ж, Еріксімаху, — розсміявшись, відповів Арістофан. — Беру свої слова назад. Але й ти не напружуйся. Сам знаю, що мені казати. Не те мене лякає, щоб не наговорив чогось смішного, — від того ми лиш виграємо, та й Музі нашій жарти до вподоби, — потерпаю, щоб мене не висміяли.

— Пустив стрілу, Арістофане, а тепер — чкурнути /c/ задумав? — дорікнув Еріксімах. — Ну ж бо, зблисни розумом — говори, відповідаючи, звичайно, за свої слова. Може, я тобі ще й пробачу.

Енкомій четвертий: Арістофан вшановує Ероса

Гаразд, Еріксімаху, — почав Арістофан. — Я, звичайно, говоритиму не так, як ти і Павсаній. Мені здається, що люди ніяк не можуть второпати, якою є сила Ероса. Якби второпали, то вибудовували б йому величні храми й вівтарі, приносили б найщедріші жертви, а попри те, як бачимо нині, — нічого такого люди не роблять, а мали б /d/ робити. Бо немає такого бога, який аж так любив би людей, як Ерос. Він допомагає людям виліковувати їхні недуги, зцілення від яких є для людського роду чи не найбільшим щастям. Зараз я спробую показати вам могутню силу цього бога, а ви вже навчите інших. Насамперед треба пізнати людську природу та її слабкості. Бо давно колись первісна наша природа була не така, як тепер, — вона була інша. Передусім існувало три роди людей, а не два, як /e/ маємо тепер, — чоловічий і жіночий. Колись був ще й третій рід, що поєднував у собі обидва начала. Був, але вже нема — лишилося від нього одне тільки ім'я та й те звучить непристойно. Кажемо андрогіни й бачимо, що назва ця

ἀνθρώπου τὸ εἶδος στρογγύλον, νῶτον καὶ πλευρὰς κύκλῳ ἔχον· χεῖρας δὲ τέτταρας εἶχε, καὶ σκέλη τὰ /190/ ἴσα ταῖς χερσίν, καὶ πρόσωπα δύ᾽ ἐπ᾽ αὐχένι κυκλοτερεῖ, ὅμοια πάντῃ· κεφαλὴν δ᾽ ἐπ᾽ ἀμφοτέροις τοῖς προσώποις ἐναντίοις κειμένοις μίαν, καὶ ὦτα τέτταρα, καὶ αἰδοῖα δύο, καὶ τἆλλα πάντα ὡς ἀπὸ τούτων ἄν τις εἰκάσειεν. ἐπορεύετο δὲ καὶ ὀρθὸν ὥσπερ νῦν, ὁποτέρωσε βουληθείη· καὶ ὁπότε ταχὺ ὁρμήσειεν θεῖν, ὥσπερ οἱ κυβιστῶντες καὶ εἰς ὀρθὸν τὰ σκέλη περιφερόμενοι κυβιστῶσι κύκλῳ, ὀκτὼ τότε οὖσι τοῖς μέλεσιν ἀπερειδόμενοι ταχὺ ἐφέροντο κύκλῳ. ἦν δὲ /b/ διὰ ταῦτα τρία τὰ γένη καὶ τοιαῦτα, ὅτι τὸ μὲν ἄρρεν ἦν τοῦ ἡλίου τὴν ἀρχὴν ἔκγονον, τὸ δὲ θῆλυ τῆς γῆς, τὸ δὲ ἀμφοτέρων μετέχον τῆς σελήνης, ὅτι καὶ ἡ σελήνη ἀμφοτέρων μετέχει· περιφερῆ δὲ δὴ ἦν καὶ αὐτὰ καὶ ἡ πορεία αὐτῶν διὰ τὸ τοῖς γονεῦσιν ὅμοια εἶναι. ἦν οὖν τὴν ἰσχὺν δεινὰ καὶ τὴν ῥώμην, καὶ τὰ φρονήματα μεγάλα εἶχον, ἐπεχείρησαν δὲ τοῖς θεοῖς, /c/ καὶ ὃ λέγει Ὅμηρος περὶ Ἐφιάλτου τε καὶ Ὤτου, περὶ ἐκείνων λέγεται, τὸ εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν ποιεῖν, ὡς ἐπιθησομένων τοῖς θεοῖς.

Ὁ οὖν Ζεὺς καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ ἐβουλεύοντο, ὅ τι χρὴ αὐτοὺς ποιῆσαι, καὶ ἠπόρουν· οὔτε γὰρ ὅπως ἀποκτείναιεν εἶχον καὶ ὥσπερ τοὺς γίγαντας κεραυνώσαντες τὸ γένος ἀφανίσαιεν — αἱ τιμαὶ γὰρ αὐτοῖς καὶ ἱερὰ τὰ παρὰ τῶν ἀνθρώπων ἠφανίζετο — οὔθ᾽ ὅπως ἐῷεν ἀσελγαίνειν. μόγις δὴ ὁ Ζεὺς ἐννοήσας λέγει ὅτι· Δοκῶ μοι, ἔφη, ἔχειν μηχανήν, ὡς /d/ ἂν εἶέν τε ἄνθρωποι καὶ παύσαιντο τῆς ἀκολασίας ἀσθενέστεροι γενόμενοι. νῦν μὲν γὰρ αὐτούς, ἔφη, διατεμῶ δίχα ἕκαστον, καὶ ἅμα μὲν ἀσθενέστεροι ἔσονται, ἅμα δὲ χρησιμώτεροι ἡμῖν διὰ τὸ πλείους τὸν ἀριθμὸν γεγονέναι· καὶ βαδιοῦνται ὀρθοὶ ἐπὶ δυοῖν σκελοῖν· ἐὰν δ᾽ ἔτι δοκῶσιν ἀσελγαίνειν καὶ μὴ ἐθέλωσιν ἡσυχίαν ἄγειν, πάλιν αὖ, ἔφη, τεμῶ δίχα,

поєднує в собі обидва роди [андр- вказує на чоловічий, гін- на жіночий]. Люди мали тоді круглясту форму — спина й боки сходилися в коло, рук мали по чотири кожний /190/ і ніг стільки ж, як і рук; на круглій шиї мали по два цілком однакові обличчя, що дивилися в протилежні боки з одної голови; вух було по чотири, соромітних членів — два, і всього іншого було так само, як легко можна собі додумати, [щоб уявити первісну їхню подобу]. Ходили такі люди просто, як тепер, але — в обидва боки; коли ж хотіли, щоб швидше, — перекидалися і знову ставали на рівні ноги; а що мали тоді по вісім кінцівок, якими могли /b/ відштовхуватися, то котилися дуже швидко — як та куля. Було їх три роди; такими були тому, що чоловічий рід походив від сонця, жіночий — від землі, а той, що поєднував обидва — від місяця, бо місяць має в собі щось від одного і другого. А щодо круглої подоби цих істот та їхньої кулеподібної ходи, то це тому, що вони схожі до своїх прародичів. Страшні своєю могутністю й силою, вони мали великі задуми і насмілилися навіть зазіхнути на владу богів{56}. /c/ Що Гомер говорить про Ота й Ефіальта{57} — це про них сказано, бо вони вже почали спинатися на небо, аби повергнути богів.

І ось Зевс та інші боги почали радитися, що треба зробити з тими людьми, і не знали: не вбити ж їх, як колись гігантів, спопеливши блискавицею, — тоді боги позбавили б себе почестей і жертвоприношень від людей, — але й зухвальства їхнього було вже занадто, щоб його терпіти.

І тут Зевс, насилу щось придумавши, каже:

— Здається, я знаю один хитрий спосіб, щоб вони /d/ залишались людьми, але, втративши трохи на силі, припинили неподобства. Зараз розітну їх, — каже, — навпіл, і вони — раз, що стануть слабшими, а другий — кориснішими для нас будуть, бо число їх побільшиться вдвоє. Ходитимуть просто, на двох ногах. Якщо й після цього вони надумають показувати своє зухвальство і не захочуть сидіти

ὥστ᾽ ἐφ᾽ ἑνὸς πορεύσονται σκέλους ἀσκωλιάζοντες. ταῦτα εἰπὼν ἔτεμνε τοὺς ἀνθρώπους δίχα, ὥσπερ οἱ /e/ τὰ ὠὰ τέμνοντες καὶ μέλλοντες ταριχεύειν, ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ὠὰ ταῖς θριξίν· ὄντινα δὲ τέμοι, τὸν Ἀπόλλω ἐκέλευε τό τε πρόσωπον μεταστρέφειν καὶ τὸ τοῦ αὐχένος ἥμισυ πρὸς τὴν τομήν, ἵνα θεώμενος τὴν αὑτοῦ τμῆσιν κοσμιώτερος εἴη ὁ ἄνθρωπος· καὶ τἆλλα ἰᾶσθαι ἐκέλευεν. ὁ δὲ τό τε πρόσωπον μετέστρεφε, καὶ συνέλκων πανταχόθεν τὸ δέρμα ἐπὶ τὴν γαστέρα νῦν καλουμένην, ὥσπερ τὰ σύσπαστα βαλάντια, ἓν /191/ στόμα ποιῶν ἀπέδει κατὰ μέσην τὴν γαστέρα, ὃ δὴ τὸν ὀμφαλὸν καλοῦσι. καὶ τὰς μὲν ἄλλας ῥυτίδας τὰς πολλὰς ἐξελέαινε καὶ τὰ στήθη διήρθρου, ἔχων τι τοιοῦτον ὄργανον οἷον οἱ σκυτοτόμοι περὶ τὸν καλάποδα λεαίνοντες τὰς τῶν σκυτῶν ῥυτίδας· ὀλίγας δὲ κατέλιπε, τὰς περὶ αὐτὴν τὴν γαστέρα καὶ τὸν ὀμφαλόν, μνημεῖον εἶναι τοῦ παλαιοῦ πάθους. ἐπειδὴ οὖν ἡ φύσις δίχα ἐτμήθη, ποθοῦν ἕκαστον τὸ ἥμισυ τὸ αὑτοῦ ξυνῄει, καὶ περιβάλλοντες τὰς χεῖρας καὶ συμπλεκόμενοι ἀλλήλοις, ἐπιθυμοῦντες συμφῦναι, /b/ ἀπέθνῃσκον ὑπὸ λιμοῦ καὶ τῆς ἄλλης ἀργίας διὰ τὸ μηδὲν ἐθέλειν χωρὶς ἀλλήλων ποιεῖν. καὶ ὁπότε τι ἀποθάνοι τῶν ἡμίσεων, τὸ δὲ λειφθείη, τὸ λειφθὲν ἄλλο ἐζήτει καὶ συνεπλέκετο, εἴτε γυναικὸς τῆς ὅλης ἐντύχοι ἡμίσει, ὃ δὴ νῦν γυναῖκα καλοῦμεν, εἴτ᾽ ἀνδρός· καὶ οὕτως ἀπώλλυντο. ἐλεήσας δὲ ὁ Ζεὺς ἄλλην μηχανὴν πορίζεται, καὶ μετατίθησιν αὐτῶν τὰ αἰδοῖα εἰς τὸ πρόσθεν· τέως γὰρ καὶ ταῦτα ἐκτὸς εἶχον, καὶ ἐγέννων καὶ ἔτικτον οὐκ εἰς ἀλλήλους ἀλλ᾽ εἰς γῆν, ὥσπερ οἱ τέττιγες. μετέθηκέ τε οὖν οὕτω /c/ αὐτῶν εἰς τὸ πρόσθεν καὶ διὰ τούτων τὴν γένεσιν ἐν ἀλλήλοις ἐποίησε, διὰ τοῦ ἄρρενος ἐν τῷ θήλει, τῶνδε ἕνεκα, ἵνα ἐν τῇ συμπλοκῇ ἅμα μὲν εἰ ἀνὴρ γυναικὶ ἐντύχοι, γεννῷεν καὶ γίγνοιτο τὸ γένος, ἅμα δ᾽ εἰ καὶ ἄρρην ἄρρενι, πλησμονὴν γοῦν γίγνοιτο τῆς συνουσίας

тихо, я знову, — сказав він, — розсічу їх навпіл і тоді вони застрибають на одній нозі.

Сказавши таке, він порозрізував людей на дві половини — так розділяють ягоди, щоб засушити їх, подібно /e/ розрізають волосиною яйце{58}. І кожному, кого Зевс розітнув, Аполлон, за його наказом, мав повернути в бік розтину лице і половину шиї, щоб маючи перед очима своє каліцтво, люди стали покірнішими, а решту наказав вигоїти. Тож Аполлон повертав лице кожному і, стягуючи з усіх боків шкіру до того місця, яке тепер називаємо животом, розпростовував у такий спосіб складки і, залишаючи один отвір, зав'язував його посередині живота, — це місце /191/ називаємо пупком. Так само розгладив усі інші складки і розпростував груди, маючи для того таке знаряддя, яке тримають шевці, коли на правилі виправляють шкіру. Там, де живіт, і біля пупка він залишив трохи складок — на пам'ять про пережиті страждання. Коли людську природу було розділено таким способом на дві половини, кожна половина бажала собі поєднатися з втраченою — вони припадали одна до одної, обіймалися і, прагнучи /b/ зростись в одне, вмирали від голоду і неробства, бо одна без другої нічого не хотіла робити. І коли одна половина вмирала, а друга лишалася, та що залишилась, вишукувала собі іншу половину і завмирала в її обіймах, незалежно від того, зустрілась їй половина колишньої жінки, тобто те, що ми називаємо жінкою, чи чоловіка. Так вони загибали. Змилувавшись над ними, Зевс, придумав новий спосіб — переставив їхні соромітні члени, щоб були спереду. Бо досі [як були цілими] мали й це назовні — і зачинали, і народжували не один в одному, а в землі, як цикади{59}. Отже, переставив наперед їхні члени і зробив їх родження /c/ обопільним — через чоловіче начало в жіночому, для того, аби в поєднанні, коли чоловік з жінкою зійдеться, зачинався і продовжувався їхній рід; коли ж зійдеться чоловік з чоловіком — щоб мали від цього щонайменше

καὶ διαπαύοιντο καὶ ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο καὶ τοῦ /d/ ἄλλου βίου ἐπιμελοῖντο. ἔστι δὴ οὖν ἐκ τόσου ὁ ἔρως ἔμφυτος ἀλλήλων τοῖς ἀνθρώποις καὶ τῆς ἀρχαίας φύσεως συναγωγεὺς καὶ ἐπιχειρῶν ποιῆσαι ἓν ἐκ δυοῖν καὶ ἰάσασθαι τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην.

Ἕκαστος οὖν ἡμῶν ἐστὶν ἀνθρώπου ξύμβολον, ἅτε τετμημένος ὥσπερ αἱ ψῆτται, ἐξ ἑνὸς δύο. ζητεῖ δὴ ἀεὶ τὸ αὑτοῦ ἕκαστος ξύμβολον. ὅσοι μὲν οὖν τῶν ἀνδρῶν τοῦ κοινοῦ τμῆμά εἰσιν, ὃ δὴ τότε ἀνδρόγυνον ἐκαλεῖτο, φιλογύναικές τέ εἰσὶ καὶ οἱ πολλοὶ τῶν μοιχῶν ἐκ τούτου τοῦ γένους γεγόνασιν, καὶ ὅσαι αὖ γυναῖκες φίλανδροί τε καὶ μοιχεύτριαι, /e/ ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται. ὅσαι δὲ τῶν γυναικῶν γυναικὸς τμῆμά εἰσιν, οὐ πάνυ αὗται τοῖς ἀνδράσι τὸν νοῦν προσέχουσιν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὰς γυναῖκας τετραμμέναι εἰσί, καὶ αἱ ἑταιρίστριαι ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται. ὅσοι δὲ ἄρρενος τμῆμά εἰσι, τὰ ἄρρενα διώκουσι, καὶ τέως μὲν ἂν παῖδες ὦσιν, ἅτε τεμάχια ὄντα τοῦ ἄρρενος, φιλοῦσι τοὺς ἄνδρας καὶ χαίρουσι συγκατακείμενοι καὶ /192/ συμπεπλεγμένοι τοῖς ἀνδράσι, καί εἰσιν οὗτοι βέλτιστοι τῶν παίδων καὶ μειρακίων, ἅτε ἀνδρειότατοι ὄντες φύσει. φασὶ δὲ δή τινες αὐτοὺς ἀναισχύντους εἶναι, ψευδόμενοι· οὐ γὰρ ὑπ᾽ ἀναισχυντίας τοῦτο δρῶσιν ἀλλ᾽ ὑπὸ θάρρους καὶ ἀνδρείας καὶ ἀρρενωπίας, τὸ ὅμοιον αὐτοῖς ἀσπαζόμενοι. μέγα δὲ τεκμήριον· καὶ γὰρ τελεωθέντες μόνοι ἀποβαίνουσιν εἰς τὰ πολιτικὰ ἄνδρες οἱ τοιοῦτοι. ἐπειδὰν δὲ ἀνδρωθῶσι, παιδεραστοῦσι καὶ πρὸς γάμους /b/ καὶ παιδοποιίας οὐ προσέχουσι τὸν νοῦν φύσει, ἀλλ᾽ ὑπὸ τοῦ νόμου ἀναγκάζονται· ἀλλ᾽ ἐξαρκεῖ αὐτοῖς μετ᾽ ἀλλήλων καταζῇν ἀγάμοις. πάντως μὲν οὖν ὁ τοιοῦτος παιδεραστής τε καὶ φιλεραστὴς γίγνεται, ἀεὶ τὸ συγγενὲς ἀσπαζόμενος. ὅταν μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἐκείνῳ ἐντύχῃ τῷ /c/ αὑτοῦ ἡμίσει καὶ ὁ παιδεραστὴς καὶ ἄλλος πᾶς, τότε καὶ θαυμαστὰ ἐκπλήττονται φιλίᾳ τε καὶ οἰκειότητι

задоволення і, скінчивши, повертались до роботи і дбали про інші життєві турботи. Отож відтоді взаємна любов /d/ всаджена в природу людей. Зводячи їх разом у первісну природу, Ерос намагається зробити з двох одне і зцілити людську природу.

Кожен-бо з нас є символом людини{60}, розділеної на дві камбалоподібні частини — з однієї дві. Тому кожен вічно шукає своєї половини. Чоловіки, які є частиною тої єдиної колись істоти, що називалась андрогіном, мають особливу /e/ пристрасть до жінок, більшість із них — перелюбники. А знову жінки, що ведуть своє походження від роду андрогінів, кохаються з чоловіками — то страшні розпусниці. Жінки ж, які є половиною колишньої жінки, переважно байдужі до чоловіків, їх більше приваблюють жінки; від них і походять жонолюбниці. І чоловіки, — ті, що є половиною колишнього чоловіка, захоплюються всім чоловічим. Ще в дитячому віці, як частинки істоти чоловічого роду, вони люблять чоловіків і їм подобається /192/ лежати й обійматися з чоловіками. Це якраз найкращі з хлопчиків та юнаків — то справжні мужі за природою. Дехто, правда, говорить, що вони сорому не мають, але то брехня. Поводяться так не тому, що безсоромні, а тому, що достатньо відважні, сміливі і, як личить справжньому мужеві, певні себе, щоб любити свою подобу. І цьому є вельми переконливий доказ. У зрілому віці лише такі мужі присвячують себе державним справам{61}. Змужнівши, /b/ вони любляться з юнаками, позбавлені від природи потягу до шлюбу чи плодження дітей. До цього їх приневолює звичай, вони ж радше задовольнялися б спільним життям із собі подібними, не знаючи жінок і шлюбних зв'язків. Завжди радісно приймаючи споріднене начало, такий муж стає палким поклонником юнаків і другом закоханих у нього. Коли випадково зустрінеться такому мужеві, що любить юнаків, його половина, тоді починає раптом /c/ відбуватися між ними щось дивне — вони відчувають таку

καὶ ἔρωτι, οὐκ ἐθέλοντες, ὡς ἔπος εἰπεῖν χωρίζεσθαι ἀλλήλων οὐδὲ σμικρὸν χρόνον. καὶ οἱ διατελοῦντες μετ᾽ ἀλλήλων διὰ βίου οὗτοί εἰσιν, οἳ οὐδ᾽ ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν ὅ τι βούλονται σφίσι παρ᾽ ἀλλήλων γίγνεσθαι. οὐδενὶ γὰρ ἂν δόξειεν τοῦτ᾽ εἶναι ἡ τῶν ἀφροδισίων συνουσία, ὡς ἄρα τούτου ἕνεκα ἕτερος ἑτέρῳ χαίρει ξυνὼν οὕτως ἐπὶ μεγάλης σπουδῆς· ἀλλ᾽ ἄλλο τι βουλομένη /d/ ἑκατέρου ἡ ψυχὴ δήλη ἐστίν, ὃ οὐ δύναται εἰπεῖν, ἀλλὰ μαντεύεται ὃ βούλεται, καὶ αἰνίττεται. καὶ εἰ αὐτοῖς ἐν τῷ αὐτῷ κατακειμένοις ἐπιστὰς ὁ Ἥφαιστος, ἔχων τὰ ὄργανα, ἔροιτο· τί ἔσθ᾽ ὃ βούλεσθε, ὦ ἄνθρωποι, ὑμῖν παρ᾽ ἀλλήλων γενέσθαι; καὶ εἰ ἀποροῦντας αὐτοὺς πάλιν ἔροιτο· ἆρά γε τοῦδε ἐπιθυμεῖτε, ἐν τῷ αὐτῷ γενέσθαι ὅτι μάλιστα ἀλλήλοις, ὥστε καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν /e/ μὴ ἀπολείπεσθαι ἀλλήλων; εἰ γὰρ τούτου ἐπιθυμεῖτε, ἐθέλω ὑμᾶς συντῆξαι καὶ συμφυσῆσαι εἰς τὸ αὐτό, ὥστε δύ᾽ ὄντας ἕνα γεγονέναι καὶ ἕως τ᾽ ἂν ζῆτε, ὡς ἕνα ὄντα, κοινῇ ἀμφοτέρους ζῇν, καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνητε, ἐκεῖ αὖ ἐν Ἅιδου ἀντὶ δυοῖν ἕνα εἶναι κοινῇ τεθνεῶτε· ἀλλ᾽ ὁρᾶτε εἰ τούτου ἐρᾶτε καὶ ἐξαρκεῖ ὑμῖν ἂν τούτου τύχητε· ταῦτ᾽ ἀκούσας ἴσμεν ὅτι οὐδ᾽ ἂν εἷς ἐξαρνηθείη οὐδ᾽ ἄλλο τι ἂν φανείη βουλόμενος, ἀλλ᾽ ἀτεχνῶς οἴοιτ᾽ ἂν ἀκηκοέναι τοῦτο ὃ πάλαι ἄρα ἐπεθύμει, συνελθὼν καὶ συντακεὶς τῷ ἐρωμένῳ ἐκ δυοῖν εἷς γενέσθαι.

Τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἴτιον, ὅτι ἡ ἀρχαία φύσις ἡμῶν /193/ ἦν αὕτη καὶ ἦμεν ὅλοι· τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα. καὶ πρὸ τοῦ, ὥσπερ λέγω, ἓν ἦμεν, νυνὶ δὲ διὰ τὴν ἀδικίαν διῳκίσθημεν ὑπὸ τοῦ θεοῦ, καθάπερ Ἀρκάδες ὑπὸ Λακεδαιμονίων· φόβος οὖν ἔστιν, ἐὰν μὴ κόσμιοι ὦμεν πρὸς τοὺς θεούς, ὅπως μὴ καὶ αὖθις διασχισθησόμεθα, καὶ περίιμεν ἔχοντες ὥσπερ οἱ ἐν ταῖς στήλαις καταγραφὴν ἐκτετυπωμένοι, διαπεπρισμένοι κατὰ τὰς ῥῖνας, γεγονότες ὥσπερ λίσπαι. ἀλλὰ τούτων ἕνεκα πάντ᾽ ἄνδρα χρὴ ἅπαντα παρακελεύεσθαι /b/ εὐσεβεῖν περὶ θεούς, ἵνα τὰ μὲν ἐκφύγωμεν, τῶν

близькість і любов, що навіть на короткий час не хочуть розлучатися один з одним. І люди, що разом перебувають усе життя, не могли б, мабуть, сказати, чого вони, власне, один від одного хочуть. Хто б подумав, що то тільки заради любовної втіхи вони роблять все, що в їхніх силах, аби бути разом. Ясно, що душа кожного бажає чогось іншого. Хай вона не вміє цього висловити, але має віщування /d/ і пробує його розгадати{62}. Якби перед ними, коли вони лежать поруч, раптом з'явився Гефест зі своїм ковальським молотом і спитав: «Чого ви хочете один від одного, люди, щоб вам сталося?» І коли б вони, збентежившись на таке питання, не знали, що відповісти, він знову спитав би їх: «Може, хочете стати одним тілом, щоб ніколи не розлучатися — ні вдень, ні вночі — і завжди бути разом? Якщо /e/ хочете цього, я можу поєднати вас в одному тілі, сплавивши, як залізо, і тоді з двох станете одним і, поки живі, житимете одним спільним для обох життям, а коли помрете, то теж спільною смертю і в Аїді будете однією тінню, замість двох. Та добре подумайте, чи справді бажаєте собі цього, чи будете втішатись, якщо так вам станеться{63}?» Знаємо напевно, що, таке почувши, жоден не пропустив би такої нагоди і не виявив би іншого бажання, тільки подумав би, що почув саме те, чого так пристрасно прагнув віддавна — зійтися і сплавитися з найдорожчою істотою в одне тіло.

Причиною цьому те, що первісна наша природа була /193/ такою і ми були цілі. Отож любов'ю називаємо бажання цілості і прагнення її осягнути. Я вже казав і тепер повторюю: колись ми були єдиним цілим, а тепер через нашу провину ми, ніби розселені богом — кожний окремо, як аркадці з лакедемонцями{64}. Страшно, але якщо не будемо гідними в очах богів, нас ще раз розділять навпіл і тоді те, що з нас лишиться, буде подібним до опуклих зображень на могильних плитах, що їх розпилюють уздовж носа. /b/ Тому кожний муж, як лише вміє, хай наставляє інших

δὲ τύχωμεν, ὧν ὁ Ἔρως ἡμῖν ἡγεμὼν καὶ στρατηγός. ᾧ μηδεὶς ἐναντία πραττέτω (πράττει δ᾽ ἐναντία ὅστις θεοῖς ἀπεχθάνεται)· φίλοι γὰρ γενόμενοι καὶ διαλλαγέντες τῷ θεῷ ἐξευρήσομέν τε καὶ ἐντευξόμεθα τοῖς παιδικοῖς τοῖς ἡμετέροις αὐτῶν, ὃ τῶν νῦν ὀλίγοι /c/ ποιοῦσι. καὶ μή μοι ὑπολάβῃ Ἐρυξίμαχος, κωμῳδῶν τὸν λόγον, ὡς Παυσανίαν καὶ Ἀγάθωνα λέγω· ἴσως μὲν γὰρ καὶ οὗτοι τούτων τυγχάνουσιν ὄντες καί εἰσιν ἀμφότεροι τὴν φύσιν ἄρρενες· λέγω δὲ οὖν ἔγωγε καθ᾽ ἁπάντων καὶ ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν, ὅτι οὕτως ἂν ἡμῶν τὸ γένος εὔδαιμον γένοιτο, εἰ ἐκτελέσαιμεν τὸν ἔρωτα καὶ τῶν παιδικῶν τῶν αὑτοῦ ἕκαστος τύχοι εἰς τὴν ἀρχαίαν ἀπελθὼν φύσιν· εἰ δὲ τοῦτο ἄριστον, ἀναγκαῖον καὶ τῶν νῦν παρόντων τὸ τούτου ἐγγυτάτω ἄριστον εἶναι· τοῦτο δ᾽ ἐστὶ παιδικῶν τυχεῖν κατὰ νοῦν αὐτῷ /d/ πεφυκότων· οὗ δὴ τὸν αἴτιον θεὸν ὑμνοῦντες δικαίως ἂν ὑμνοῖμεν Ἔρωτα, ὃς ἔν τε τῷ παρόντι ἡμᾶς πλεῖστα ὀνίνησιν εἰς τὸ οἰκεῖον ἄγων, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἐλπίδας μεγίστας παρέχεται, ἡμῶν παρεχομένων πρὸς θεοὺς εὐσέβειαν, καταστήσας ἡμᾶς εἰς τὴν ἀρχαίαν φύσιν καὶ ἰασάμενος μακαρίους καὶ εὐδαίμονας ποιῆσαι.

Οὗτος, ἔφη, ὦ Ἐρυξίμαχε, ὁ ἐμὸς λόγος ἐστὶ περὶ Ἔρωτος, ἀλλοῖος ἢ ὁ σός. ὥσπερ οὖν ἐδεήθην σου, μὴ κωμῳδήσῃς αὐτόν, ἵνα καὶ τῶν λοιπῶν ἀκούσωμεν τί /e/ ἕκαστος ἐρεῖ, μᾶλλον δὲ τί ἑκάτερος· Ἀγάθων γὰρ καὶ Σωκράτης λοιποί.

Ἀλλὰ πείσομαί σοι, ἔφη φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον· καὶ γάρ μοι ὁ λόγος ἡδέως ἐρρήθη. καὶ εἰ μὴ ξυνῄδειν Σωκράτει τε καὶ Ἀγάθωνι δεινοῖς οὖσι περὶ τὰ ἐρωτικά, πάνυ ἂν ἐφοβούμην μὴ ἀπορήσωσι λόγων διὰ τὸ πολλὰ καὶ παντοδαπὰ εἰρῆσθαι· νῦν δὲ ὅμως θαρρῶ,

шанувати богів, щоб нас оминуло це лихо і, щоб ми осягнули те, до чого нас веде Ерос — наш провідник на цій дорозі. Хай ніхто своїми вчинками не суперечить Еросові. Хто чинить йому опір, той накликає на себе ворожість богів. Заприязнившись і помирившись з цим богом, ми віднайдемо і зустрінемо кожен свою половину, яку любимо, /c/ що тепер вдається небагатьом{65}. Хай Еріксімах не посміється з моєї мови, сприймаючи її так, ніби я говорю про Павсанія і Агатона. Що ж, може, вони й належать до тих небагатьох і обидва мають чоловічу природу. Але я кажу загалом про всіх чоловіків і жінок, тому що лише в такий спосіб, у досконалій любові, — якби кожен з нас зумів знайти свою половину, щоб повернутися до первісної природи, — наш рід став би щасливим. Якщо це найкраще, то з усього, що маємо тепер, найкращим треба визнати те, що найближче до найкращого, а це означає, що треба знайти свою половину, споріднену способом /d/ мислення. Тому, співаючи хвалу богові, що дає нам це благо, буде справедливо, якщо ми прославимо Ероса. Він вже й тепер дарує нам радість, бо провадить до того, хто близький за природою, і на майбутнє вселяє надію — якщо будемо шанувати богів, він зробить нас щасливими і блаженними, зціливши нас поверненням первісної природи.

Таке ось слово моє про Ероса, Еріксімаху, до твого не подібне. Ще раз прошу тебе не сміятися з того, що я сказав. /e/ Послухаймо тепер тих, що ще залишились, власне тих двох — Агатона і Сократа.

Інтерлюдія третя: іронія Сократа

Згода, — сказав Еріксімах. — До того ж, слово твоє мені сподобалось. Якби я не знав, що і Сократ, і Агатон — великі знавці Ероса, я дуже боявся б зараз, що вони не матимуть що доповнити — так багато і такого різного вже сказано. Але я можу бути спокійним.

τὸν οὖν Σωκράτη εἰπεῖν Καλῶς γὰρ αὐτὸς ἠγώνισαι, /194/ ὦ Ἐρυξίμαχε· εἰ δὲ γένοιο οὗ νῦν ἐγώ εἰμι, μᾶλλον δὲ ἴσως οὗ ἔσομαι ἐπειδὰν καὶ Ἀγάθων εἴπῃ εὖ, καὶ μάλ᾽ ἂν φοβοῖο καὶ ἐν παντὶ εἴης ὥσπερ ἐγὼ νῦν.

Φαρμάττειν βούλει με, ὦ Σώκρατες, εἰπεῖν τὸν Ἀγάθωνα, ἵνα θορυβηθῶ διὰ τὸ οἴεσθαι τὸ θέατρον προσδοκίαν μεγάλην ἔχειν ὡς εὖ ἐροῦντος ἐμοῦ.

Ἐπιλήσμων μέντ᾽ ἂν εἴην, ὦ Ἀγάθων, εἰπεῖν τὸν /b/ Σωκράτη, εἰ ἰδὼν τὴν σὴν ἀνδρείαν καὶ μεγαλοφροσύνην ἀναβαίνοντος ἐπὶ τὸν ὀκρίβαντα μετὰ τῶν ὑποκριτῶν, καὶ βλέψαντος ἐναντία τοσούτῳ θεάτρῳ, μέλλοντος ἐπιδείξεσθαι σαυτοῦ λόγους, καὶ οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν ἐκπλαγέντος, νῦν οἰηθείην σε θορυβήσεσθαι ἕνεκα ἡμῶν ὀλίγων ἀνθρώπων.

Τί δέ, ὦ Σώκρατες; τὸν Ἀγάθωνα φάναι, οὐ δή πού με οὕτω θεάτρου μεστὸν ἡγεῖ, ὥστε καὶ ἀγνοεῖν ὅτι νοῦν ἔχοντι ὀλίγοι ἔμφρονες πολλῶν ἀφρόνων φοβερώτεροι;

Οὐ μέντ᾽ ἂν καλῶς ποιοίην, φάναι τὸν Σωκράτη, ὦ /c/ Ἀγάθων, περὶ σοῦ τι ἐγὼ ἄγροικον δοξάζων· ἀλλ᾽ εὖ οἶδα ὅτι εἴ τισιν ἐντύχοις οὓς ἡγεῖο σοφούς, μᾶλλον ἂν αὐτῶν φροντίζοις ἢ τῶν πολλῶν· ἀλλὰ μὴ οὐχ οὗτοι ἡμεῖς ὦμεν· ἡμεῖς μὲν γὰρ καὶ ἐκεῖ παρῆμεν καὶ ἦμεν τῶν πολλῶν· εἰ δὲ ἄλλοις ἐντύχοις σοφοῖς, τάχ᾽ ἂν αἰσχύνοιο αὐτούς, εἴ τι ἴσως οἴοιο αἰσχρὸν ὂν ποιεῖν· ἢ πῶς λέγεις;

/d/ Ἀληθῆ λέγεις, φάναι.

Τοὺς δὲ πολλοὺς οὐκ ἂν αἰσχύνοιο εἴ τι οἴοιο αἰσχρὸν ποιεῖν;

Καὶ τὸν Φαῖδρον ἔφη ὑπολαβόντα εἰπεῖν Ὦ φίλε Ἀγάθων, ἐὰν ἀποκρίνῃ Σωκράτει, οὐδὲν ἔτι διοίσει αὐτῷ ὁπῃοῦν τῶν ἐνθάδε ὁτιοῦν γίγνεσθαι, ἐὰν μόνον ἔχῃ ὅτῳ διαλέγηται, ἄλλως τε καὶ καλῷ. ἐγὼ δὲ ἡδέως

— Добре, що ти можеш бути спокійним, Еріксімаху. /194/ Але якби ти опинився на тому місці, в якому я тепер перебуваю, чи, краще сказати, в якому я скоро опинюся, після того, як і Агатон виголосить своє слово, тебе, мабуть, охопив би страх, і тобі теж було б не по собі, як мені зараз.

— Здається, ти хочеш збаламутити мене, Сократе, — сказав Агатон, — щоб я збентежився від самої думки, що ці слухачі сподіваються почути від мене бозна-яке прегарне слово.

— Короткою була б моя пам'ять, Агатоне, — сказав /b/ Сократ, — якби після того, як я мав нагоду споглядати твою мужність і витримку, коли ти разом з акторами виходив на сцену і перед проголошенням своїх промов без жодного страху дивився в очі стількох глядачів, — якби я тепер міг подумати, що ти розгубишся перед нами, якоюсь горсткою слухачів.

— Невже, Сократе, — сказав Агатон, — ти думаєш, що я аж так захоплений театром, що не розумію, наскільки для чоловіка, хоч трохи мислячого, декілька розумних людей страшніші від багатьох невігласів?

— Ні, Агатоне, — відповів Сократ, — з мого боку було б /c/ несправедливо так погано про тебе думати. Я не маю сумніву, що якби ти опинився в товаристві тих, кого вважаєш справді мудрими, ти зважав би на їхню думку більше, ніж на суд багатолюдної юрби. Але нам, боюся, далеко до мудрих. Ми теж були в театрі і належали до більшості. Якби тобі довелось опинитися в товаристві мудрих людей, ти, мабуть, відчув би сором перед ними, якби знав, що робиш щось погане, чи не так?

/d/ — Мабуть, що так, — сказав Агатон.

— А більшості ти б не соромився, якби вважав, що робиш щось погане?

Любий Агатоне, — втрутився в їхню розмову Федр, — якщо ти й далі відповідатимеш Сократові, він забуде, що тут відбувається, — йому тільки подавай співрозмовника,

μὲν ἀκούω Σωκράτους διαλεγομένου, ἀναγκαῖον δέ μοι ἐπιμεληθῆναι τοῦ ἐγκωμίου τῷ Ἔρωτι καὶ ἀποδέξασθαι παρ᾽ ἑνὸς ἑκάστου ὑμῶν τὸν λόγον· ἀποδοὺς οὖν ἑκάτερος τῷ θεῷ οὕτως ἤδη διαλεγέσθω.

Ἀλλὰ καλῶς λέγεις, ὦ Φαῖδρε, φάναι τὸν Ἀγάθωνα, /e/ καὶ οὐδέν με κωλύει λέγειν· Σωκράτει γὰρ καὶ αὖθις ἔσται πολλάκις διαλέγεσθαι.

Ἐγὼ δὲ δὴ βούλομαι πρῶτον μὲν εἰπεῖν ὡς χρή με εἰπεῖν, ἔπειτα εἰπεῖν. δοκοῦσι γάρ μοι πάντες οἱ πρόσθεν εἰρηκότες οὐ τὸν θεὸν ἐγκωμιάζειν ἀλλὰ τοὺς ἀνθρώπους εὐδαιμονίζειν τῶν ἀγαθῶν ὧν ὁ θεὸς αὐτοῖς αἴτιος· ὁποῖος δέ τις αὐτὸς ὢν ταῦτα /195/ ἐδωρήσατο, οὐδεὶς εἴρηκεν. εἷς δὲ τρόπος ὀρθὸς παντὸς ἐπαίνου περὶ παντός, λόγῳ διελθεῖν οἷος οἵων αἴτιος ὢν τυγχάνει περὶ οὗ ἂν ὁ λόγος ᾖ. οὕτω δὴ τὸν Ἔρωτα καὶ ἡμᾶς δίκαιον ἐπαινέσαι πρῶτον αὐτὸν οἷός ἐστιν, ἔπειτα τὰς δόσεις.

Φημὶ οὖν ἐγὼ πάντων θεῶν εὐδαιμόνων ὄντων Ἔρωτα, εἰ θέμις καὶ ἀνεμέσητον εἰπεῖν, εὐδαιμονέστατον εἶναι αὐτῶν, κάλλιστον ὄντα καὶ ἄριστον. ἔστι δὲ κάλλιστος ὢν τοιόσδε. πρῶτον μὲν νεώτατος θεῶν, ὦ /b/ Φαῖδρε. μέγα δὲ τεκμήριον τῷ λόγῳ αὐτὸς παρέχεται, φεύγων φυγῇ τὸ γῆρας, ταχὺ ὂν δῆλον ὅτι· θᾶττον γοῦν τοῦ δέοντος ἡμῖν προσέρχεται. ὃ δὴ πέφυκεν Ἔρως μισεῖν καὶ οὐδ᾽ ἐντὸς πολλοῦ πλησιάζειν. μετὰ δὲ νέων ἀεὶ σύνεστί τε καὶ ἔστιν· ὁ γὰρ παλαιὸς λόγος εὖ ἔχει, ὡς ὅμοιον ὁμοίῳ ἀεὶ πελάζει. ἐγὼ δὲ Φαίδρῳ πολλὰ ἄλλα ὁμολογῶν τοῦτο οὐχ ὁμολογῶ, ὡς Ἔρως Κρόνου καὶ Ἰαπετοῦ ἀρχαιότερός ἐστιν. ἀλλά φημὶ νεώτατον αὐτὸν εἶναι θεῶν καὶ ἀεὶ νέον, τὰ δὲ παλαιὰ

а ще до того й гарного. Хоч мені й приємно слухати бесіди Сократа, але зараз мушу подбати про хвалу Еросові і вимагати від кожного з вас слова. Хай спочатку кожен віддасть належне богові, а тоді бесідуйте, з ким кому заманеться.

— Послухаю, Федре, гарної твоєї ради — сказав Агатон. /e/ Почну говорити і ніщо мені не завадить. А з Сократом, врешті, трапиться ще не одна нагода порозмовляти.

Енкомій п'ятий: Агатон вшановує Ероса

Я передусім хочу поділитися своїми думками{66} з приводу того, як належить говорити, а вже потім стану до слова. Гадаю, всі мої попередники не так бога оспівували, як прославляли ті блага, якими він обдаровує людей. Про самого благодійника — який же він все-таки — ніхто так /195/ і не сказав. Насправді ж існує лише один спосіб виголосити на прославу когось похвальне слово — вияснити, який він, а тоді вже можна розповідати, якими благами завдячуємо йому. Отож було б справедливо, щоб і ми, дбаючи про хвалу Еросові, спершу прославили його самого, а вже потім гідно поцінували його дари.

— Почну з того, що Ерос найблаженніший з усіх блаженних богів. І хоча слова ці можуть викликати осудження й докір, але вважаю його найблаженнішим, бо він — найпрекрасніший і найдостойніший бог{67}. Найпрекрасніший, Федре, тому що наймолодший{68}. Зрештою, він сам найкраще засвідчує правдивість моїх слів. /b/ Як спритно він біжить від старості? А вона, стара, не бариться: приходить до нас швидше, ніж треба. Ерос ненавидить її всім своїм єством і обминає десятою дорогою.

Сам юний, він — завжди з молодими. Добре мовиться в тому прислів'ї — подібний до подібного горнеться{69}. Загалом, погоджуючись зі словами Федра, я аж ніяк не згоден з ним у тому, що Ерос старший за Япета і Кроноса. Гадаю, що Ерос — наймолодший з усіх богів і завжди юний{70}.

/c/ πράγματα περὶ θεούς, ἃ Ἡσίοδος καὶ Παρμενίδης λέγουσιν, Ἀνάγκῃ καὶ οὐκ Ἔρωτι γεγονέναι, εἰ ἐκεῖνοι ἀληθῆ ἔλεγον· οὐ γὰρ ἂν ἐκτομαὶ οὐδὲ δεσμοὶ ἀλλήλων ἐγίγνοντο καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ βίαια, εἰ Ἔρως ἐν αὐτοῖς ἦν, ἀλλὰ φιλία καὶ εἰρήνη, ὥσπερ νῦν, ἐξ οὗ Ἔρως τῶν θεῶν βασιλεύει. νέος μὲν οὖν ἐστί, πρὸς δὲ τῷ νέῳ ἁπαλός· ποιητοῦ δ᾽ ἔστιν ἐνδεὴς οἷος ἦν /d/ Ὅμηρος, πρὸς τὸ ἐπιδεῖξαι θεοῦ ἁπαλότητα. Ὅμηρος γὰρ Ἄτην θεόν τέ φησιν εἶναι καὶ ἁπαλήν (τοὺς γοῦν πόδας αὐτῆς ἁπαλοὺς εἶναι) λέγων

τῆς μένθ᾽ ἁπαλοὶ πόδες· οὐ γὰρ ἐπ᾽ οὔδεος

πίλναται, ἀλλ᾽ ἄρα ἥ γε κατ᾽ ἀνδρῶν κράατα βαίνει.

καλῷ οὖν δοκεῖ μοι τεκμηρίῳ τὴν ἁπλότητα /e/ ἀποφαίνειν, ὅτι οὐκ ἐπὶ σκληροῦ βαίνει, ἀλλ᾽ ἐπὶ μαλθακοῦ. τῷ αὐτῷ δὴ καὶ ἡμεῖς χρησόμεθα τεκμηρίῳ περὶ Ἔρωτα ὅτι ἁπαλός. οὐ γὰρ ἐπὶ γῆς βαίνει οὐδ᾽ ἐπὶ κρανίων, ἅ ἐστιν οὐ πάνυ μαλακά, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς μαλακωτάτοις τῶν ὄντων καὶ βαίνει καὶ οἰκεῖ. ἐν γὰρ ἤθεσι καὶ ψυχαῖς θεῶν καὶ ἀνθρώπων τὴν οἴκησιν ἵδρυται· καὶ οὐκ αὖ ἑξῆς ἐν πάσαις ταῖς ψυχαῖς, ἀλλ᾽ ᾗτινι ἂν σκληρὸν ἦθος ἐχούσῃ ἐντύχῃ, ἀπέρχεται, ᾗ δ᾽ ἂν μαλακόν, οἰκίζεται. ἁπτόμενον οὖν ἀεὶ καὶ ποσὶν καὶ πάντῃ ἐν μαλακωτάτοις τῶν /196/ μαλακωτάτων, ἁπαλώτατον ἀνάγκη εἶναι. νεώτατος μὲν δή ἐστι καὶ ἁπαλώτατος, πρὸς δὲ τούτοις ὑγρὸς τὸ εἶδος, οὐ γὰρ ἂν οἷός τ᾽ ἦν πάντῃ περιπτύσσεσθαι οὐδὲ διὰ πάσης ψυχῆς καὶ εἰσιὼν τὸ πρῶτον λανθάνειν καὶ ἐξιών, εἰ σκληρὸς ἦν. συμμέτρου δὲ καὶ ὑγρᾶς ἰδέας μέγα τεκμήριον ἡ εὐσχημοσύνη, ὃ δὴ διαφερόντως ἐκ πάντων ὁμολογουμένως Ἔρως ἔχει· ἀσχημοσύνῃ γὰρ καὶ Ἔρωτι πρὸς ἀλλήλους ἀεὶ πόλεμος. χρόας δὲ /b/ κάλλος ἡ κατ᾽ ἄνθη δίαιτα τοῦ θεοῦ σημαίνει· ἀνανθεῖ γὰρ καὶ ἀπηνθηκότι καὶ σώματι καὶ ψυχῇ καὶ ἄλλῳ ὁτῳοῦν οὐκ ἐνίζει Ἔρως· οὗ δ᾽ ἂν εὐανθής τε καὶ εὐώδης τόπος ᾖ, ἐνταῦθα δὲ καὶ ἵζει καὶ μένει.

Περὶ μὲν οὖν κάλλους τοῦ θεοῦ καὶ ταῦθ᾽ ἱκανὰ καὶ ἔτι πολλὰ λείπεται, περὶ δὲ ἀρετῆς Ἔρωτος μετὰ

А щодо того, що віддавна мовилося про богів (у Гесіода с чи Парменіда), то причиною тут — звісно, коли можна йняти віру поетам, — була Необхідність, а не Ерос. Боги не оскопляли б один одного, не заковували б у кайдани, не чинили б насильства, якби між ними був Ерос. Була б між ними приязнь і мир — як тепер, відколи панує над богами Ерос{71}. Отож він молодий, а що молоде — то ніжне. Треба такого поета, як Гомер, щоб оспівати ніжність /d/ цього бога. Прославляючи божественність і ніжність Ати,  от хоч би ніжність її ніг, Гомер говорить:

ніжні ноги її, і навіть не ходить

Ними вона по землі, по головах людських прямує{72}.

Як на мене, він прекрасно довів її ніжність — ходить вона /e/ не по тверді земній, по м'якому ступає. Скористаймося і ми тим же доказом, оспівуючи ніжність Ероса. Ходить-бо він не по землі, і навіть не по головах, що не такі вже й м'які, — живе й ступає по найм'якіших [у світі] місцях. У вдачах і душах богів і людей оселю для себе він робить, і то в душах не всіх, а тільки в м'яких — зустрінеться йому сувора вдача, він геть іде. Торкаючись завжди ногами й усім найм'якішого з найм'якіших, він мусить бути хіба самою /196/ ніжністю. Це наймолодший бог і найніжніший, а ще він — плинний. Інакше — якби не був плинним — не міг би скрізь проникати: спочатку входити потаємно в кожну душу, а потім непомітно виходити з неї. Переконливим свідченням гармонійної і плинної його подоби є незрівнянна врода Ероса — і з цим усі погоджуються. Бо Ерос і потворність — вічні вороги. Він живе серед квітів, і це ще /b/ один доказ краси його тіла, а власне, прекрасної шкіри. На те, що відцвіло і втратило барву, — хай то тіло чи душа, чи інше щось — Ерос не злетить: він сідає й затримується лише у місцях запашних і квітучих{73}.

Уже достатньо сказано про красу бога, і хоч багато ще лишилося недомовленим, тепер випадало б говорити про чесноти Ероса{74}, що з них найбільша, мабуть, та, що

ταῦτα λεκτέον· τὸ μὲν μέγιστον ὅτι Ἔρως οὔτ᾽ ἀδικεῖ οὔτ᾽ ἀδικεῖται οὔθ᾽ ὑπὸ θεοῦ οὔτε θεόν, οὔθ᾽ ὑπ᾽ ἀνθρώπου οὔτε ἄνθρωπον. οὔτε γὰρ αὐτὸς βίᾳ πάσχει, /c/ εἴ τι πάσχει—βία γὰρ Ἔρωτος οὐχ ἅπτεται—οὔτε ποιῶν ποιεῖ—πᾶς γὰρ ἑκὼν Ἔρωτι πᾶν ὑπηρετεῖ—ἃ δ᾽ ἂν ἑκὼν ἑκόντι ὁμολογήσῃ, φασὶν “οἱ πόλεως βασιλῆς νόμοι„ δίκαια εἶναι. πρὸς δὲ τῇ δικαιοσύνῃ σωφροσύνης πλείστης μετέχει. εἶναι γὰρ ὁμολογεῖται σωφροσύνη τὸ κρατεῖν ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν, Ἔρωτος δὲ μηδεμίαν ἡδονὴν κρείττω εἶναι· εἰ δὲ ἥττους, κρατοῖντ᾽ ἂν ὑπὸ Ἔρωτος, ὁ δὲ κρατοῖ, κρατῶν δὲ ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν ὁ Ἔρως διαφερόντως ἂν σωφρονοῖ. καὶ μὴν εἴς γε /d/ ἀνδρείαν  “οὐδ᾽ Ἄρης ἀνθίσταται„. οὐ γὰρ ἔχει Ἔρωτα Ἄρης, ἀλλ᾽ Ἔρως Ἄρη, Ἀφροδίτης, ὡς λόγος· κρείττων δὲ ὁ ἔχων τοῦ ἐχομένου· τοῦ δ᾽ ἀνδρειοτάτου τῶν ἄλλων κρατῶν πάντων ἂν ἀνδρειότατος εἴη· περὶ μὲν οὖν δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας τοῦ θεοῦ εἴρηται, περὶ δὲ σοφίας λείπεται· ὅσον οὖν δυνατόν, πειρατέον μὴ ἐλλείπειν. καὶ πρῶτον μέν, ἵν᾽ αὖ καὶ ἐγὼ τὴν ἡμετέραν τέχνην τιμήσω ὥσπερ /e/ Ἐρυξίμαχος τὴν αὑτοῦ, ποιητὴς ὁ θεὸς σοφὸς οὕτως ὥστε καὶ ἄλλον ποιῆσαι· πᾶς γοῦν ποιητὴς γίγνεται, “κἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πρίν„, οὗ ἂν Ἔρως ἅψηται. ᾧ δὴ πρέπει ἡμᾶς μαρτυρίῳ χρῆσθαι, ὅτι ποιητὴς ὁ Ἔρως ἀγαθὸς ἐν κεφαλαίῳ πᾶσαν ποίησιν τὴν κατὰ μουσικήν· ἃ /197/ γάρ τις ἢ μὴ ἔχει ἢ μὴ οἶδεν, οὔτ᾽ ἂν ἑτέρῳ δοίη οὔτ᾽ ἂν ἄλλον διδάξειεν. καὶ μὲν δὴ τήν γε τῶν ζῴων ποίησιν πάντων τίς ἐναντιώσεται μὴ οὐχὶ Ἔρωτος εἶναι σοφίαν, ᾗ γίγνεταί τε καὶ φύεται πάντα τὰ ζῷα; ἀλλὰ τὴν τῶν τεχνῶν δημιουργίαν οὐκ ἴσμεν, ὅτι οὗ μὲν ἂν ὁ θεὸς οὗτος διδάσκαλος γένηται, ἐλλόγιμος καὶ φανὸς ἀπέβη, οὗ δ᾽ ἂν Ἔρως μὴ ἐφάψηται, σκοτεινός; τοξικήν γε μὴν καὶ ἰατρικὴν καὶ μαντικὴν Ἀπόλλων

він не кривдить ні богів, ні людей, і сам не зазнає кривди ні від кого. Він не страждає від насильства, якщо взагалі /c/ від чогось страждає. Насильство йому чуже — що б не робив, робить, не вдаючись до сили. Еросові кожний служить з власної волі, а те, що взаємно погоджене, визнають справедливим закони, владики держави{75}. Окрім справедливості, Еросові притаманна щонайбільша розважливість. Бо розважливість — на тому всі сходяться — це вміння погамовувати свої бажання й пристрасті{76}; а немає бажання, що було б сильніше за Ероса. Якщо ж бажання слабші від нього, то вони мали б підпорядковуватися йому, Ерос же — стримувати їх. Коли навіть бажання і пристрасті підвладні Еросові — виходить, мусимо визнати його незрівнянну розважливість. А якщо йдеться про відвагу, /d/ то й сам Арес — не суперник Еросові. Не Арес має владу над Еросом — Ерос володіє Аресом, Ерос Афродіти. А хто сильніший? Звичайно той, хто іншого тримає у своїй владі. Будучи сильнішим від найзвитяжнішого бога, Ерос, отже, відвагою не знає собі рівних{77}. Отож про справедливість, розважливість і відвагу цього бога я вже сказав. Залишається сказати про його мудрість. Що ж, спробую й тут не розчарувати вас, наскільки це в моїх силах. Передусім, щоб і мені вшанувати своє мистецтво, як це зробив /e/ Еріксімах, скажу: цей бог — поет; поет такий мудрий, що знає, як інших зробити поетами; у будь-якому разі кожен, кого торкнеться Ерос, стає поетом — творцем, хоч би до того й тримався осторонь Муз. Скористаймося цим як доказом, що Ерос — справжній творець, який знається на всіх мистецтвах, що ними відають Музи. Бо чого не маєш /197/ сам, того й іншому не передаси, і чого не знаєш сам, того й не навчиш іншого. А щодо сотворення всього живого — хто б узявся заперечувати, що то завдяки мудрості Ероса виникає і народжується все живе? А щодо майстерності у мистецтвах і ремеслах — то знаємо: чиїм учителем був Ерос, тих осіяла слава, кого ж Ерос не торкнувся — тих

ἀνεῦρεν ἐπιθυμίας καὶ ἔρωτος ἡγεμονεύσαντος, ὥστε καὶ οὗτος Ἔρωτος ἂν εἴη μαθητής, καὶ Μοῦσαι μουσικῆς /b/ καὶ Ἥφαιστος χαλκείας καὶ Ἀθηνᾶ ἱστουργίας καὶ “Ζεὺς κυβερνᾶν θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων„. ὅθεν δὴ καὶ κατεσκευάσθη τῶν θεῶν τὰ πράγματα Ἔρωτος ἐγγενομένου, δῆλον ὅτι κάλλους (αἴσχει γὰρ οὐκ ἔνι Ἔρως)· πρὸ τοῦ δέ, ὥσπερ ἐν ἀρχῇ εἶπον, πολλὰ καὶ δεινὰ θεοῖς ἐγίγνετο. ὡς λέγεται, διὰ τὴν τῆς Ἀνάγκης βασιλείαν· ἐπειδὴ δ᾽ ὁ θεὸς οὗτος ἔφυ, ἐκ τοῦ ἐρᾷν τῶν καλῶν πάντ᾽ ἀγαθὰ γέγονεν καὶ θεοῖς καὶ ἀνθρώποις.

/c/ Οὕτως ἐμοὶ δοκεῖ, ὦ Φαῖδρε, Ἔρως πρῶτος αὐτὸς ὢν κάλλιστος καὶ ἄριστος μετὰ τοῦτο τοῖς ἄλλοις ἄλλων τοιούτων αἴτιος εἶναι. ἐπέρχεται δέ μοί τι καὶ ἔμμετρον εἰπεῖν, ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ ποιῶν

εἰρήνην μὲν ἐν ἀνθρώποις, πελάγει δὲ γαλήνην

νηνεμίαν, ἀνέμων κοίτην ὕπνον τ᾽ ἐνὶ κήδει.

οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτριότητος μὲν κενοῖ, οἰκειότητος /d/ δὲ πληροῖ, τὰς τοιάσδε ξυνόδους μετ᾽ ἀλλήλων πάσας τιθεὶς ξυνιέναι, ἐν ἑορταῖς, ἐν χοροῖς, ἐν θυσίαις γιγνόμενος ἡγεμών· πρᾳότητα μὲν πορίζων, ἀγριότητα δ᾽ ἐξορίζων· φιλόδωρος εὐμενείας, ἄδωρος δυσμενείας· ἵλεως ἀγαθοῖς· θεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς θεοῖς· ζηλωτὸς ἀμοίροις, κτητὸς εὐμοίροις· Τρυφῆς, Ἁβρότητος, Χλιδῆς, Χαρίτων, Ἱμέρου, Πόθου πατήρ· ἐπιμελὴς ἀγαθῶν, ἀμελὴς κακῶν· ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, /e/ ἐν πόθῳ, ἐν λόγῳ κυβερνήτης, ἐπιβάτης, παραστάτης τε καὶ σωτὴρ ἄριστος, ξυμπάντων τε θεῶν καὶ ἀνθρώπων κόσμος, ἡγεμὼν κάλλιστος καὶ ἄριστος, ᾧ χρὴ ἕπεσθαι πάντα ἄνδρα ἐφυμνοῦντα καλῆς ᾠδῆς μετέχοντα ἣν ᾄδει θέλγων πάντων θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων νόημα·

окрила темрява [забуття]. Як, врешті, Аполлон винайшов мистецтво стріляти з лука, мистецтво зцілення чи віщування? То ж ним керувала пристрасть, а любов була йому поводирем. Тому-то й Аполлона можна вважати учнем /b/ Ероса, і Музи вчилися в нього музичного мистецтва, і Гефест — ковальського ремесла, і Атена — ткацького{78}, і навіть Зевс — мистецтва правити людьми й богами{79}. Тому й говоримо, що у богів настав лад і порядок, коли з'явився поміж них Ерос — Ерос, що є любов'ю до краси, бо до потворного любові не буває. Як я вже згадував, починаючи свою промову, багато страшного творилося в богів через панування Необхідності{80}. Коли ж з'явився цей бог, від любові до краси виникли різні блага і для богів, і для людей{81}.

/c/ Тож я думаю, Федре, що від початку власне сам Ерос, як найвродливіший і найдоброзвичайніший бог, став джерелом краси й добра в інших. А тепер ось найшло на мене бажання ритмічним словом завершити свою хвалу Еросові, щоб знали, що

Мир він людям дає, і морю безвітряну тишу, —

Спокій по бурі; і сон безтурботний на ложе зсилає{82}.

Він відчуження мури руйнує, взаємини ж близькі будує /d/ — влаштовує-бо такі ось зібрання, де ми сходимось разом, наш поводир на бенкетах, в усіх хороводах і жертвах богам. Він лагідність нашу підтримує, від гніву ж утримує душі; він щедрий на приязнь, скупий на всіляку ворожість; багатий на милість і благості повний. Для мудреців він зримий, самих богів вражає. Для обділених долею — мрія, для обраних [нею] — скарб. Він розкоші, блаженства, насолоди, любовних радощів, солодкого зітхання бог. Дбайливий до достойних, недбалий до негідних. В трудах і страхові, /e/ у помислах й стремліннях — найкращий провідник і помічник, супутник і спаситель, окраса всіх богів і люду смертного. Він поводир — прекрасний і достойний; хай кожен йде за ним, співає гимни й, вторуючи його прекрасній пісні, хай зачаровує богів і смертних рід{83}.

Οὗτος, ἔφη, ὁ παρ᾽ ἐμοῦ λόγος, ὦ Φαῖδρε, τῷ θεῷ ἀνακείσθω, τὰ μὲν παιδιᾶς, τὰ δὲ σπουδῆς μετρίας, καθ᾽ ὅσον ἐγὼ δύναμαι, μετέχων.

/198/ Εἰπόντος δὲ τοῦ Ἀγάθωνος πάντας ἔφη ὁ Ἀριστόδημος ἀναθορυβῆσαι τοὺς παρόντας, ὡς πρεπόντως τοῦ νεανίσκου εἰρηκότος καὶ αὑτῷ καὶ τῷ θεῷ· τὸν οὖν Σωκράτη εἰπεῖν βλέψαντα εἰς τὸν Ἐρυξίμαχον· Ἆρά σοι δοκῶ, φάναι, ὦ παῖ Ἀκουμενοῦ, ἀδεὲς πάλαι δέος δεδιέναι, ἀλλ᾽ οὐ μαντικῶς, ἃ νῦν δὴ ἔλεγον εἰπεῖν, ὅτι Ἀγάθων θαυμαστῶς ἐροῖ, ἐγὼ δ᾽ ἀπορήσοιμι;

Τὸ μὲν ἕτερον, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, μαντικῶς /b/ μοι δοκεῖς εἰρηκέναι, ὅτι Ἀγάθων εὖ ἐρεῖ· τὸ δὲ σὲ ἀπορήσειν, οὐκ οἶμαι.

Καὶ πῶς, ὦ μακάριε, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, οὐ μέλλω ἀπορεῖν καὶ ἐγὼ καὶ ἄλλος ὁστισοῦν, μέλλων λέξειν μετὰ καλὸν οὕτω καὶ παντοδαπὸν λόγον ῥηθέντα; καὶ τὰ μὲν ἄλλα οὐχ ὁμοίως μὲν θαυμαστά· τὸ δὲ ἐπὶ τελευτῆς τοῦ κάλλους τῶν ὀνομάτων καὶ ῥημάτων τίς οὐκ ἂν ἐξεπλάγη ἀκούων; ἐπεὶ ἔγωγε ἐνθυμούμενος ὅτι αὐτὸς οὐχ οἷός τ᾽ ἔσομαι οὐδ᾽ ἐγγὺς τούτων οὐδὲν /c/ καλὸν εἰπεῖν, ὑπ᾽ αἰσχύνης ὀλίγου ἀποδρὰς ᾠχόμην, εἴ πῃ εἶχον. καὶ γάρ με Γοργίου ὁ λόγος ἀνεμίμνῃσκεν, ὥστε ἀτεχνῶς τὸ τοῦ Ὁμήρου ἐπεπόνθη· ἐφοβούμην μή μοι τελευτῶν ὁ Ἀγάθων Γοργίου κεφαλὴν δεινοῦ λέγειν ἐν τῷ λόγῳ ἐπὶ τὸν ἐμὸν λόγον πέμψας αὐτόν με λίθον τῇ ἀφωνίᾳ ποιήσειε. καὶ ἐνενόησα τότε ἄρα καταγέλαστος ὤν, ἡνίκα ὑμῖν ὡμολόγουν ἐν τῷ μέρει /d/ μεθ᾽ ὑμῶν ἐγκωμιάσεσθαι τὸν Ἔρωτα καὶ ἔφην εἶναι δεινὸς τὰ ἐρωτικά, οὐδὲν εἰδὼς ἄρα τοῦ πράγματος, ὡς ἔδει ἐγκωμιάζειν ὁτιοῦν. ἐγὼ μὲν γὰρ ὑπ᾽ ἀβελτερίας ᾤμην δεῖν τἀληθῆ λέγειν περὶ ἑκάστου τοῦ

Таке ось слово моє з присвятою цьому богові, Федре{84}. Сказав як умів, пересипаючи серйозні думки дотепом.

Інтерлюдія четверта: Сократ виходить на сцену

/198/ Коли Агатон скінчив, серед присутніх — так описує Арістодем — розійшовся схвальний гомін: усі визнали, що Агатон говорив гідно себе і того бога. Тоді Сократ обернувся до Еріксімаха і сказав:

— А що, сину Акумена, чи не даремним було моє побоювання? Чи ж я не передбачив, що цей юнак виголосить чудову промову, і я опинюся у скрутному становищі?

— Щодо одного твого передчуття: що Агатон говоритиме /b/ прегарно, — погоджуюся, — зауважив Еріксімах. —  Щодо другого: ніби ти опинишся в скрутному становищі, — маю великий сумнів.

— Як тут не розгубитися, друже мій, — сказав Сократ. — Що можна говорити після такої прекрасної та розкішної мови? Якщо все інше й не так вражає, то який слухач залишиться байдужим до багатства слів і краси вислову, якими позначилося завершення виступу Агатона? Як візьму собі до серця, що сам я й близько не /c/ зумію бути таким красномовним, від сорому готовий утікати хоч куди — і втік би, якби знав куди. Агатонова мова нагадала мені Горгія{85}, — ох і жахливий він, як почне говорити, — і мене охопив просто гомеричний страх. Я боявся, що на кінець своєї промови Агатон ще й напустить на моє слово голову Горгія, і тоді вже я, онімівши, — каменем стану{86}. Я зрозумів, що виставив себе на посміховисько, коли пристав на те, щоб від себе виголосити для вас /d/ слово на прославу Ероса, і коли сказав, що чудово знаюся на любові. Як з'ясувалося, я не маю жодного уявлення, як належиться прославляти когось словом. У тупості своїй я було подумав, що про те, що зібрався хвалити, треба говорити правду, — це головне! А тоді, вибравши

ἐγκωμιαζομένου, καὶ τοῦτο μὲν ὑπάρχειν, ἐξ αὐτῶν δὲ τούτων τὰ κάλλιστα ἐκλεγομένους ὡς εὐπρεπέστατα τιθέναι· καὶ πάνυ δὴ μέγα ἐφρόνουν ὡς εὖ ἐρῶν, ὡς εἰδὼς τὴν ἀλήθειαν τοῦ ἐπαινεῖν ὁτιοῦν. τὸ δὲ ἄρα, ὡς /e/ ἔοικεν, οὐ τοῦτο ἦν τὸ καλῶς ἐπαινεῖν ὁτιοῦν, ἀλλὰ τὸ ὡς μέγιστα ἀνατιθέναι τῷ πράγματι καὶ ὡς κάλλιστα, ἐάν τε ᾖ οὕτως ἔχοντα ἐάν τε μή· εἰ δὲ ψευδῆ, οὐδὲν ἄρ᾽ ἦν πρᾶγμα. προυρρήθη γάρ, ὡς ἔοικεν, ὅπως ἕκαστος ἡμῶν τὸν ἔρωτα ἐγκωμιάζειν δόξει, οὐχ ὅπως ἐγκωμιάσεται. διὰ ταῦτα δὴ, οἶμαι, πάντα λόγον κινοῦντες ἀνατίθετε τῷ Ἔρωτι, καί φατε αὐτὸν τοιοῦτόν τε εἶναι καὶ τοσούτων αἴτιον, ὅπως ἂν φαίνηται ὡς κάλλιστος /199/ καὶ ἄριστος, δῆλον ὅτι τοῖς μὴ γιγνώσκουσιν· οὐ γὰρ που τοῖς γε εἰδόσιν· καὶ καλῶς γ᾽ ἔχει καὶ σεμνῶς ὁ ἔπαινος. ἀλλὰ γὰρ ἐγὼ οὐκ ᾔδη τὸν τρόπον τοῦ ἐπαίνου, οὐδ᾽ εἰδὼς ὑμῖν ὡμολόγησα καὶ αὐτὸς ἐν τῷ μέρει ἐπαινέσεσθαι. “ἡ γλῶσσα οὖν ὑπέσχετο, ἡ δὲ φρὴν οὔ„· χαιρέτω δή. οὐ γὰρ ἔτι ἐγκωμιάζω τοῦτον τὸν τρόπον· /b/ οὐ γὰρ ἂν δυναίμην· οὐ μέντοι ἀλλὰ τά γε ἀληθῆ, εἰ βούλεσθε, ἐθέλω εἰπεῖν κατ᾽ ἐμαυτόν, οὐ πρὸς τοὺς ὑμετέρους λόγους, ἵνα μὴ γέλωτα ὄφλω. ὅρα οὖν, ὦ Φαῖδρε, εἴ τι καὶ τοιούτου λόγου δέῃ, περὶ Ἔρωτος τἀληθῆ λεγόμενα ἀκούειν, ὀνομάσει δὲ καὶ θέσει ῥημάτων τοιαύτῃ ὁποία δὴ ἄν τις τύχῃ ἐπελθοῦσα.

Τὸν οὖν Φαῖδρον ἔφη καὶ τοὺς ἄλλους κελεύειν λέγειν, ὅπῃ αὐτὸς οἴοιτο δεῖν εἰπεῖν, ταύτῃ.

Ἔτι τοίνυν, φάναι, ὦ Φαῖδρε, πάρες μοι Ἀγάθωνα σμίκρ᾽ ἄττα ἐρέσθαι, ἵνα ἀνομολογησάμενος παρ᾽ αὐτοῦ οὕτως ἤδη λέγω.

/c/ Ἀλλὰ παρίημι, φάναι τὸν Φαῖδρον, ἀλλ᾽ ἐρώτα. μετὰ ταῦτα δὴ τὸν Σωκράτη ἔφη ἐνθένδε ποθὲν ἄρξασθαι.

з тієї правди найпрекрасніше, подати його в належному порядку. Я був надто самовпевнений, коли думав, що говоритиму гарно, оскільки маю правдиве розуміння того, як належиться щось хвалити. Але схоже на те, що вміння виголосити похвальне слово про що-небудь зовсім не /e/ в цьому, а радше в тому, щоб приписати речі, яку хвалиш, найкращі якості, без уваги на те, має вона ці якості чи ні. Якщо й збрешеш — яка дурниця! Здається, це наперед було домовлено між вами, що кожен лише вдаватиме, що хвалить Ероса, але не робитиме цього насправді. Тому, гадаю, ви й вдаєтеся до різних способів, щоб приписати Еросові, що тільки можна — будь-які якості, не знати які заслуги, аби лише він постав в очах людей нетямущих як /199/ найпрекрасніший і найблагородніший бог, — з розумними цей жарт, звісно, не пройде. Головне, що промову маємо прегарну й урочисту! Та я не знав такого способу складати похвалу. Не знаючи, погодився й собі взяти участь у тій прославі, як надійде моя черга. Язик давав присягу, розум — осторонь{87}. Ну що ж, пропало. У такий спосіб прославляти Ероса не буду, просто не зміг би так. Та якщо /b/ хочете почути правду, я готовий говорити по-своєму. На вас рівнятися не буду, щоб не осмішити себе. Тобі вирішувати, Федре. Чи маєте потребу почути про Ероса ще й таку, цього разу правдиву мову, в словах і висловах, які самі собою прийдуть на гадку?

Федр та всі інші гості попросили Сократа, щоб він говорив, як сам вважає за потрібне.

У такому разі, Федре, — сказав Сократ, — дозволь мені поставити Агатонові кілька запитань. Мушу з ним дещо з'ясувати, а тоді виголошу своє слово.

/c/ — Згода, — сказав Федр, — запитуй.

І Сократ, — продовжував Арістодем, — почав ставити запитання.

Καὶ μήν, ὦ φίλε Ἀγάθων, καλῶς μοι ἔδοξας καθηγήσασθαι τοῦ λόγου, λέγων ὅτι πρῶτον μὲν δέοι αὐτὸν ἐπιδεῖξαι ὁποῖός τίς ἐστιν ὁ Ἔρως, ὕστερον δὲ τὰ ἔργα αὐτοῦ, ταύτην τὴν ἀρχὴν πάνυ ἄγαμαι. ἴθι οὖν μοι περὶ /d/ Ἔρωτος, ἐπειδὴ καὶ τἆλλα καλῶς καὶ μεγαλοπρεπῶς διῆλθες οἷός ἐστι, καὶ τόδε εἰπέ· πότερόν ἐστι τοιοῦτος οἷος εἶναι τινὸς ὁ Ἔρως ἔρως, ἢ οὐδενός; ἐρωτῶ δ᾽ οὐκ εἰ μητρός τινος ἢ πατρός ἐστιν—γελοῖον γὰρ ἂν εἴη τὸ ἐρώτημα, εἰ Ἔρως ἐστὶν ἔρως μητρὸς ἢ πατρός—ἀλλ᾽ ὥσπερ ἂν εἰ αὐτὸ τοῦτο πατέρα ἠρώτων, ἆρα ὁ πατήρ ἐστι πατήρ τινος ἢ οὔ; εἶπες ἂν δή πού μοι, εἰ ἐβούλου καλῶς ἀποκρίνασθαι, ὅτι ἔστιν ὑέος γε ἢ θυγατρὸς ὁ πατὴρ πατήρ· ἢ οὔ;

Πάνυ γε, φάναι τὸν Ἀγάθωνα.

Οὐκοῦν καὶ ἡ μήτηρ ὡσαύτως; Ὁμολογεῖσθαι καὶ τοῦτο.

/e/ Ἔτι τοίνυν, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, ἀπόκριναι ὀλίγῳ πλείω, ἵνα μᾶλλον καταμάθῃς ὃ βούλομαι. εἰ γὰρ ἐροίμην, τί δέ; ἀδελφός, αὐτὸ τοῦθ᾽ ὅπερ ἔστιν, ἔστι τινὸς ἀδελφὸς ἢ οὔ;

Φάναι εἶναι.

Οὐκοῦν ἀδελφοῦ ἢ ἀδελφῆς; Ὁμολογεῖν.

Πειρῶ δή, φάναι, καὶ τὸν ἔρωτα εἰπεῖν. ὁ Ἔρως ἔρως ἐστὶν οὐδενὸς ἢ τινός;

/200/ Πάνυ μὲν οὖν ἔστιν.

Τοῦτο μὲν τοίνυν, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, φύλαξον παρὰ σαυτῷ μεμνημένος ὅτου· τοσόνδε δὲ εἰπέ, πότερον ὁ Ἔρως ἐκείνου οὗ ἔστιν ἔρως, ἐπιθυμεῖ αὐτοῦ ἢ οὔ;

Πάνυ γε, φάναι.

Πότερον ἔχων αὐτὸ οὗ ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, εἶτα ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, ἢ οὐκ ἔχων;

Енкомій шостий: Сократ вшановує Ероса

Сократ запитує Агатона

Отож мені здається, любий Агатоне, ти гарно почав свою промову, кажучи, що передусім треба з'ясувати, який є сам Ерос, а вже потім говорити, які його діла. Такий початок мені навіть дуже до вподоби. А тепер, раз уже ти /d/ так гарно, навіть блискуче виповів, який є Ерос, спробуй відповісти ще й на таке запитання: чи Ерос є любов'ю до когось або чогось чи любов'ю до нікого й нічого. Я не маю на увазі любов матері чи батька — смішно було б і питати, чи Ерос є любов'ю материнською або батьківською. Зовсім ні. Питаю так, немовби хотів з'ясувати про батька — чи є батько батьком когось{88}, чи ні. Зрозуміло, якби ти хотів дати розумну відповідь, то сказав би, що батько є батьком сина або доньки, чи не так?

— Так, — відповів Агатон.

— Погоджуєшся, що й про матір можна сказати те ж саме?

Агатон погодився.

/e/ — Тоді — аби ти краще зрозумів, до чого я веду, — запитаю інакше: чи брат, тому що є братом, є братом комусь чи ні?

Агатон підтвердив.

— Отож є братом братові або сестрі? — допитувався Сократ. І тут Агатон не міг заперечити.

— Тепер спробуй сказати те ж саме про Ероса: чи Ерос є любов'ю до когось або чогось, чи любов'ю до нікого й нічого?

/200/ — Очевидно, що любов'ю до когось чи до чогось.

— От і добре, — провадив Сократ. — Затям собі це, а тепер скажи, чи Ерос прагне того, що є предметом любові, чи ні?

— Прагне, — відповів Агатон.

— Чи він має те, чого прагне і що любить, чи він прагне і любить те, чого не має?

Οὐκ ἔχων, ὡς τὸ εἰκός γε, φάναι.

Σκόπει δή, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, ἀντὶ τοῦ εἰκότος /b/ εἰ ἀνάγκη οὕτως, τὸ ἐπιθυμοῦν ἐπιθυμεῖν οὗ ἐνδεές ἐστιν, ἢ μὴ ἐπιθυμεῖν, ἐὰν μὴ ἐνδεὲς ᾖ. ἐμοὶ μὲν γὰρ θαυμαστῶς δοκεῖ, ὦ Ἀγάθων, ὡς ἀνάγκη εἶναι· σοὶ δὲ πῶς;

Κἀμοί, φάναι, δοκεῖ.

Καλῶς λέγεις. ἆρ᾽ οὖν βούλοιτ᾽ ἄν τις μέγας ὢν μέγας εἶναι, ἢ ἰσχυρὸς ὢν ἰσχυρός;

Ἀδύνατον ἐκ τῶν ὡμολογημένων.

Οὐ γάρ που ἐνδεὴς ἂν εἴη τούτων ὅ γε ὤν.

Ἀληθῆ λέγεις.

Εἰ γὰρ καὶ ἰσχυρὸς ὢν βούλοιτο ἰσχυρὸς εἶναι, φάναι τὸν Σωκράτη, καὶ ταχὺς ὢν ταχύς, καὶ ὑγιὴς /c/ ὢν ὑγιής—ἴσως γὰρ ἄν τις ταῦτα οἰηθείη καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, τοὺς ὄντας τε τοιούτους καὶ ἔχοντας ταῦτα τούτων ἅπερ ἔχουσι καὶ ἐπιθυμεῖν, ἵν᾽ οὖν μὴ ἐξαπατηθῶμεν, τούτου ἕνεκα λέγω· τούτοις γάρ, ὦ Ἀγάθων, εἰ ἐννοεῖς, ἔχειν μὲν ἕκαστα τούτων ἐν τῷ παρόντι ἀνάγκη ἃ ἔχουσιν, ἐάν τε βούλωνται ἐάν τε μή, καὶ τούτου γε δή που τίς ἂν ἐπιθυμήσειεν; ἀλλ᾽ ὅταν τις λέγῃ ὅτι ἐγὼ ὑγιαίνων βούλομαι καὶ ὑγιαίνειν, καὶ πλουτῶν βούλομαι καὶ πλουτεῖν, καὶ ἐπιθυμῶ αὐτῶν τούτων ἃ ἔχω, εἴποιμεν ἂν αὐτῷ ὅτι σύ, ὦ ἄνθρωπε, /d/ πλοῦτον κεκτημένος καὶ ὑγίειαν καὶ ἰσχὺν βούλει καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον ταῦτα κεκτῆσθαι, ἐπεὶ ἐν τῷ γε νῦν παρόντι, εἴτε βούλει εἴτε μή, ἔχεις· σκόπει οὖν, ὅταν τοῦτο λέγῃς, ὅτι ἐπιθυμῶ τῶν παρόντων, εἰ ἄλλο τι λέγεις ἢ τόδε, ὅτι βούλομαι τὰ νῦν παρόντα καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον παρεῖναι· ἄλλο τι ὁμολογοῖ ἄν; Συμφάναι ἔφη τὸν Ἀγάθωνα.

Εἰπεῖν δὴ τὸν Σωκράτη, Οὐκοῦν τοῦτό γ᾽ ἐστὶν ἐκείνου ἐρᾶν, ὃ οὔπω ἕτοιμον αὐτῷ ἐστιν οὐδὲ ἔχει, τὸ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον ταῦτα εἶναι αὐτῷ σῳζόμενα καὶ παρόντα;

— Можливо, він прагне того, чого якраз не має, — сказав Агатон.

— Подумай добре, — наполягав Сократ, — чи тільки /b/ «можливо», чи насправді існує необхідність у тому, що прагнення викликає те, в чому є потреба, а не те, в чому недостатку немає? Може, й дивно, Агатоне, але мені видається, що це необхідність. А як це виглядає тобі?

— Мені теж так здається, — сказав Агатон.

— Гарна відповідь. Отож, чи прагнув би хтось, якщо він великий [скажімо, зростом], бути великим або сильний — сильним?

— Ні. Ми вже дійшли згоди, що це неможливо.

— Отже, якщо хтось є якимсь, то вже не має потреби в тому, щоб таким бути.

— Авжеж, — відповів Агатон.

— Якщо сильний прагне бути сильним, — вів далі Сократ, — а моторний моторним, чи здоровий здоровим, то /c/ виходить, можна думати, що люди, які все це вже мають, прагнуть саме того, чим вони володіють. Щоб не було якогось непорозуміння, тому й кажу: якщо поміркуєш, Агатоне, то ці люди мусять вже зараз мати все те, чим вони володіють, хочуть того чи ні. Як же тоді хтось може ще й прагнути цього? Але якщо хтось говоритиме: Я здоровий і хочу бути здоровим, я багатий і хочу бути багатим, я прагну того, що маю, — чи зможемо відповісти йому на те: Володіючи багатством, здоров'ям і силою, ти, чоловіче, /d/ прагнеш і надалі цим володіти, оскільки в теперішньому часі, хочеш того чи ні, ти все це вже маєш. Тому, коли ти говориш: Я прагну того, що в мене є, — ти насправді визнаєш: я прагну, щоб те, що в мене є зараз, було мені і в майбутньому. Чи погодився б він з нами?

— Еге ж, — відповів Агатон.

— Хіба це не означає любити те, чого не існує, чого в нього ще немає, — коли хтось прагне, щоб воно зберігалося й було в майбутньому? — запитав Сократ.

/e/ Πάνυ γε, φάναι.

Καὶ οὗτος ἄρα καὶ ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μὴ ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καὶ τοῦ μὴ παρόντος, καὶ ὃ μὴ ἔχει καὶ ὃ μὴ ἔστιν αὐτὸς καὶ οὗ ἐνδεής ἐστι, τοιαῦτ᾽ ἄττα ἐστὶν ὧν ἡ ἐπιθυμία τε καὶ ὁ ἔρως ἐστίν;

Πάνυ γ᾽, εἰπεῖν.

Ἴθι δή, φάναι τὸν Σωκράτη, ἀνομολογησώμεθα τὰ εἰρημένα. ἄλλο τι ἔστιν ὁ Ἔρως ἢ πρῶτον μὲν τινῶν, ἔπειτα τούτων ὧν ἂν ἔνδεια παρῇ αὐτῷ;

/201/ Ναί, φάναι.

Ἐπὶ δὴ τούτοις ἀναμνήσθητι τίνων ἔφησθα ἐν τῷ λόγῳ εἶναι τὸν Ἔρωτα· εἰ δὲ βούλει, ἐγώ σε ἀναμνήσω. οἶμαι γάρ σε οὑτωσί πως εἰπεῖν, ὅτι τοῖς θεοῖς κατεσκευάσθη τὰ πράγματα δι᾽ ἔρωτα καλῶν· αἰσχρῶν γὰρ οὐκ εἴη ἔρως. οὐχ οὑτωσί πως ἔλεγες;

Εἶπον γάρ, φάναι τὸν Ἀγάθωνα.

Καὶ ἐπιεικῶς γε λέγεις, ὦ ἑταῖρε, φάναι τὸν Σωκράτη· καὶ εἰ τοῦτο οὕτως ἔχει, ἄλλο τι ὁ Ἔρως κάλλους ἂν εἴη ἔρως, αἴσχους δὲ οὔ; Ὡμολόγει.

/b/ Οὐκοῦν ὡμολόγηται, οὗ ἐνδεής ἐστι καὶ μὴ ἔχει, τούτου ἐρᾷν;

Ναί, εἰπεῖν.

Ἐνδεὴς ἄρ᾽ ἐστὶ καὶ οὐκ ἔχει ὁ Ἔρως κάλλος.

Ἀνάγκη, φάναι.

Τί δέ; τὸ ἐνδεὲς κάλλους καὶ μηδαμῇ κεκτημένον κάλλος ἆρα λέγεις σὺ καλὸν εἶναι;

Οὐ δῆτα.

Ἔτι οὖν ὁμολογεῖς Ἔρωτα καλὸν εἶναι, εἰ ταῦτα οὕτως ἔχει;

Καὶ τὸν Ἀγάθωνα εἰπεῖν. Κινδυνεύω, ὦ Σώκρατες, οὐδὲν εἰδέναι ὧν τότε εἶπον.

/e/ — Звичайно, означає, — відповів Агатон.

— Отже, і той чоловік, і кожний інший, який прагне, бажає неіснуючого, того, чого насправді не має, чим не володіє, чим сам він не є і в чому відчуває потребу — саме цього він пристрасно прагне і тільки це він любить, чи не так?

Агатон в усьому погоджувався з Сократом.

— Тепер пригадаймо собі те, що було сказано раніше. Чи не є Ерос передусім любов'ю до когось або чогось, а потім — любов'ю до того, в чому він відчуває потребу?

/201/ — Так, — визнав Агатон.

— Тепер пригадай-но собі свої ж слова: любов'ю до чого є Ерос? Якщо треба, можу повторити. Здається, ти говорив, нібито діла у богів прийшли до якогось порядку завдяки любові до прекрасного: любові до потворного не може бути. Впізнаєш свої слова?

— Впізнаю, — відповів Агатон.

— І щодо цього ти не помилявся. А коли так, то чим є Ерос, як не любов'ю до краси і аж ніяк — любов'ю до потворного?

Агатон не заперечив.

/b/ — То чи дійшли ми згоди в тому, що любити можна тільки те, в чому є потреба і чого насправді немає?

— Так.

— Тоді виходить, що Ерос не має краси, а тому її потребує.

— Саме такий висновок напрошується.

— Що ж? У такому разі ти готовий назвати прекрасним те, що має недостаток у красі і насправді обділене красою?

— Ясно, що ні, — відповів Агатон.

— Отже, ти й надалі, всупереч мовленому тобою ж, стверджуєш, що Ерос прекрасний?

— Доводиться визнати, Сократе, що я не зовсім усвідомлював собі, що говорив{89}.

/c/ Καὶ μὴν καλῶς γε εἶπες, φάναι, ὦ Ἀγάθων. ἀλλὰ σμικρὸν ἔτι εἰπέ· τἀγαθὰ οὐ καὶ καλὰ δοκεῖ σοι εἶναι;

Ἔμοιγε.

Εἰ ἄρα ὁ Ἔρως τῶν καλῶν ἐνδεής ἐστι, τὰ δὲ ἀγαθὰ καλά, κἂν τῶν ἀγαθῶν ἐνδεὴς εἴη.

Ἐγώ, φάναι, ὦ Σώκρατες, σοὶ οὐκ ἂν δυναίμην ἀντιλέγειν, ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις.

Οὐ μὲν οὖν τῇ ἀληθείᾳ, φάναι, ὦ φιλούμενε /d/ Ἀγάθων, δύνασαι ἀντιλέγειν, ἐπεὶ Σωκράτει γε οὐδὲν χαλεπόν.

Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω· τὸν δὲ λόγον τὸν περὶ τοῦ Ἔρωτος, ὅν ποτ᾽ ἤκουσα γυναικὸς Μαντινικῆς Διοτίμας, ἣ ταῦτά τε σοφὴ ἦν καὶ ἄλλα πολλά, καὶ Ἀθηναίοις ποτὲ θυσαμένοις πρὸ τοῦ λοιμοῦ δέκα ἔτη ἀναβολὴν ἐποίησε τῆς νόσου, ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν, — ὃν οὖν ἐκείνη ἔλεγε λόγον, πειράσομαι ὑμῖν διελθεῖν ἐκ τῶν ὡμολογημένων ἐμοὶ καὶ Ἀγάθωνι, αὐτὸς ἀπ᾽ ἐμαυτοῦ, ὅπως ἂν δύνωμαι. δεῖ δή, ὦ /e/ Ἀγάθων, ὥσπερ σὺ διηγήσω, διελθεῖν αὐτὸν πρῶτον, τίς ἐστιν ὁ Ἔρως καὶ ποῖός τις, ἔπειτα τὰ ἔργα αὐτοῦ. δοκεῖ οὖν μοι ῥᾷστον εἶναι οὕτω διελθεῖν, ὥς ποτέ με ἡ ξένη ἀνακρίνουσα διῄει. σχεδὸν γάρ τι καὶ ἐγὼ πρὸς αὐτὴν ἕτερα τοιαῦτα ἔλεγον οἷάπερ νῦν πρὸς ἐμὲ Ἀγάθων, ὡς εἴη ὁ Ἔρως μέγας θεός, εἴη δὲ τῶν καλῶν· ἤλεγχε δή με τούτοις τοῖς λόγοις οἷσπερ ἐγὼ τοῦτον, ὡς οὔτε καλὸς εἴη κατὰ τὸν ἐμὸν λόγον οὔτε ἀγαθός.

Καὶ ἐγώ, Πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα; αἰσχρὸς ἄρα ὁ Ἔρως ἐστὶ καὶ κακός;

Καὶ ἥ, Οὐκ εὐφημήσεις; ἔφη· ἢ οἴει, ὅτι ἂν μὴ καλὸν ᾖ, ἀναγκαῖον αὐτὸ εἶναι αἰσχρόν;

/c/ — Насправді ти гарно мовив, Агатоне. Але скажи мені ось що: чи не здається тобі, що добре — воно й прекрасне{90}.

— Хіба можу я мати щодо цього іншу думку?

— Але якщо Ерос має потребу в прекрасному, а добре є прекрасне, то виходить, що він має недостаток також у добрі?

— Я не в силі сперечатися з тобою, Сократе, — зізнався Агатон, — хай буде по-твоєму.

— Ні, любий Агатоне, ти не в силі сперечатися з істиною, /d/ з Сократом сперечатися — не складно.

Сократ оповідає науку Ероса, якої його навчила Діотима

— А тепер дам тобі спокій. Виходячи з тих міркувань, де ми з Агатоном дійшли згоди, спробую переповісти вам, як зумію, своїми словами те, що почув колись від однієї мантінеянки на ім'я Діотима, жінки вельми обізнаної у справах Ероса. Свого часу вона стала в пригоді атенцям, коли під час жертвоприношення перед загрозою чуми зуміла на десять років віддалити від Атен це лихо. Мене ж просвітила у справах любові. Отож перш ніж почну розповідати, мусимо з'ясувати, беручи за приклад Агатона, /e/ що таке Ерос і який він, а вже потім скажемо про його діла. Найлегше, мабуть, зробити це так, як та чужинка. Вона раз по раз запитувала, а я відповідав їй щось у тому ж дусі, як ось Агатон зараз: що Ерос — великий бог і що він прекрасний{91}. А вона в такий самий спосіб, як я щойно говорив Агатонові, помогла мені зрозуміти, що, всупереч моїм твердженням, Ерос не є ні прекрасний, ані добрий.

Тоді я запитав:

— Що ти таке говориш, Діотимо? Може, Ерос потворний і лихий?

— Не кажи такого! Невже все, що не прекрасне, мусить, по-твоєму, бути потворне?

/202/ Μάλιστά γε.

Ἦ καὶ ἂν μὴ σοφόν, ἀμαθές; ἢ οὐκ ᾔσθησαι ὅτι ἔστιν τι μεταξὺ σοφίας καὶ ἀμαθίας;

Τί τοῦτο;

Τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐκ οἶσθ᾽, ἔφη, ὅτι οὔτε ἐπίστασθαί ἐστιν (ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἂν εἴη ἐπιστήμη;) οὔτε ἀμαθία (τὸ γὰρ τοῦ ὄντος τυγχάνον πῶς ἂν εἴη ἀμαθία;) ἔστι δὲ δή που τοιοῦτον ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας.

Ἀληθῆ, ἦν δ᾽ ἐγώ, λέγεις.

/b/ Μὴ τοίνυν ἀνάγκαζε ὃ μὴ καλόν ἐστιν αἰσχρὸν εἶναι, μηδὲ ὃ μὴ ἀγαθόν, κακόν. οὕτω δὲ καὶ τὸν Ἔρωτα ἐπειδὴ αὐτὸς ὁμολογεῖς μὴ εἶναι ἀγαθὸν μηδὲ καλόν, μηδέν τι μᾶλλον οἴου δεῖν αὐτὸν αἰσχρὸν καὶ κακὸν εἶναι, ἀλλά τι μεταξύ, ἔφη, τούτοιν.

Καὶ μήν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὁμολογεῖταί γε παρὰ πάντων μέγας θεὸς εἶναι;

Τῶν μὴ εἰδότων, ἔφη, πάντων λέγεις, ἢ καὶ τῶν εἰδότων;

Συμπάντων μὲν οὖν.

/c/ Καὶ ἣ γελάσασα· Καὶ πῶς ἄν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁμολογοῖτο μέγας θεὸς εἶναι παρὰ τούτων, οἵ φασιν αὐτὸν οὐδὲ θεὸν εἶναι;

Τίνες οὗτοι; ἦν δ᾽ ἐγώ.

Εἷς μέν, ἔφη, σύ, μία δ᾽ ἐγώ.

Κἀγὼ εἶπον· Πῶς τοῦτο, ἔφην, λέγεις;

Καὶ ἥ, Ῥᾳδίως, ἔφη. λέγε γάρ μοι, οὐ πάντας θεοὺς φῂς εὐδαίμονας εἶναι καὶ καλούς; ἢ τολμήσαις ἄν τινα μὴ φάναι καλόν τε καὶ εὐδαίμονα θεῶν εἶναι;

Μὰ Δί᾽ οὐκ ἔγωγ᾽, ἔφην.

Εὐδαίμονας δὲ δὴ λέγεις οὐ τοὺς τἀγαθὰ καὶ τὰ καλὰ κεκτημένους;

/d/ Πάνυ γε.

/202/ — Авжеж.

— А що не мудре, те конче й дурне? Хіба ти не помічав, що існує щось посередині між мудрістю і, скажімо, невіглаством?

— Що саме?

— Ти знаєш, що правильну думку, якщо для неї немає слова, не можна назвати знанням, бо що то за знання, якщо його не можна ословити. Але це й невіглаством не назвеш, бо як можна вважати невіглаством спробу осягнути те, що є насправді. Мабуть, правильне уявлення — це щось середнє між розумінням і невіглаством{92}.

— Твоя правда, — потвердив я.

/b/ — Тоді не наполягай на тому, що все не прекрасне мусить бути потворне і все, що не добре, — лихе. Так само, якщо ти погоджуєшся, що Ерос не є ні добрий, ані прекрасний, не думай, що він уже напевно потворний і лихий, але вважай його чимось середнім між одним і другим.

— І все-таки, всі визнають, що він великий бог.

— Коли ти говориш про всіх, то береш до уваги людей обізнаних чи й необізнаних теж?

— Усіх назагал.

Вона розсміялася:

/c/ — Як його можуть вважати великим богом ті, що взагалі не визнають його за бога?

— Це ти про кого? — запитав я.

— Про тебе першого, — відповіла вона, — а я ось друга.

— Як ти можеш таке говорити? — запитав я здивовано.

— Дуже просто, — відповіла вона. — Скажи мені, чи ти, бува, не стверджуєш, що всі боги блаженні та прекрасні? Чи, може, насмілишся сказати, що котрийсь із богів ні блаженним не є, ані прекрасним?

— Ні, присягаюсь Зевсом, — відповів я.

— Тоді скажи, кого ти маєш за блаженних? Чи не тих, хто володіє благістю і красою?

/d/ — Безумовно, — потвердив я.

Ἀλλὰ μὴν Ἔρωτά γε ὡμολόγηκας δι᾽ ἔνδειαν τῶν ἀγαθῶν καὶ καλῶν ἐπιθυμεῖν αὐτῶν τούτων ὧν ἐνδεής ἐστιν.

Ὡμολόγηκα γάρ.

Πῶς ἂν οὖν θεὸς εἴη ὅ γε τῶν καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἄμοιρος;

Οὐδαμῶς, ὥς γ᾽ ἔοικεν.

Ὁρᾷς οὖν, ἔφη, ὅτι καὶ σὺ ἔρωτα οὐ θεὸν νομίζεις;

Τί οὖν ἄν, ἔφην, εἴη ὁ Ἔρως; θνητός;

Ἥκιστά γε.

/e/ Ἀλλὰ τί μήν;

Ὥσπερ τὰ πρότερα, ἔφη, μεταξὺ θνητοῦ καὶ ἀθανάτου.

Τί οὖν, ὦ Διοτίμα;

Δαίμων μέγας, ὦ Σώκρατες· καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ.

Τίνα, ἦν δ᾽ ἐγώ, δύναμιν ἔχον;

Ἑρμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ᾽ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν, ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ ξυνδεδέσθαι. διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε /203/ περὶ τὰς θυσίας καὶ τελετὰς καὶ τὰς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν. θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι· καὶ ὁ μὲν περὶ τὰ τοιαῦτα σοφὸς δαιμόνιος ἀνήρ, ὁ δὲ ἄλλο τι σοφὸς ὢν ἢ περὶ τέχνας ἢ χειρουργίας τινὰς βάναυσος.

— Але ж ти визнаєш, що Ерос, відчуваючи потребу в благості і красі, прагне бути прекрасним і благим саме тому, що таким не є?

— Так, я це визнаю.

— Якщо ж він обділений красою і благістю, то як може бути богом{93}?

— Мабуть, що ніяк.

— Ось бачиш, сказала вона, — виходить, що й ти не вважаєш Ероса богом.

— Гаразд, — сказав я, — то що таке Ерос? Може, смертний?

— Ні, він не смертний.

/e/ — Що ж тоді?

— Як ми вже говорили, — провадила вона, — він щось середнє між смертними і безсмертними — між людьми і богами.

— То що ж він, врешті, таке, Діотимо?

— Великий дух, Сократе. Бо всякий дух — це щось середнє між богом і смертним чоловіком.

— Що ж то за сила така у нього?

— Він тлумачить слова богів і людей. Завдяки йому між богами і людьми відбувається спілкування: богам він складає від людей молитви і жертви, людям — звіщає волю богів і нагородою відповідає за жертвоприношення їхні. Ставши між обома світами, він доповнює їх: через нього між світом богів і світом людей виникає зв'язок — вони /203/ поєднуються. Завдяки йому здійснюються всілякі пророцтва, жрецьке ремесло і взагалі все, що пов'язане зі священними обрядами, заклинаннями, різними віщуваннями і чарами. Світ богів не перетинається з людським, лише через Ероса боги звертаються до людей з повчальним словом, бесідують з ними, вві сні і наяву. Хто з людей обізнаний у цих справах, той одухотворений, хто ж знається на чомусь іншому, хто досвідчений у всіляких ремеслах

οὗτοι δὴ οἱ δαίμονες πολλοὶ καὶ παντοδαποί εἰσιν, εἷς δὲ τούτων ἐστὶ καὶ ὁ Ἔρως.

Πατρὸς δέ, ἦν δ᾽ ἐγώ, τίνος ἐστὶ καὶ μητρός;

/b/ Μακρότερον μέν, ἔφη, διηγήσασθαι· ὅμως δέ σοι ἐρῶ. ὅτε γὰρ ἐγένετο ἡ Ἀφροδίτη, εἱστιῶντο οἱ θεοὶ οἵ τε ἄλλοι καὶ ὁ τῆς Μήτιδος ὑὸς Πόρος. ἐπειδὴ δὲ ἐδείπνησαν, προσαιτήσουσα οἷον δὴ εὐωχίας οὔσης ἀφίκετο ἡ Πενία, καὶ ἦν περὶ τὰς θύρας. ὁ οὖν Πόρος μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος, οἶνος γὰρ οὔπω ἦν, εἰς τὸν τοῦ Διὸς κῆπον εἰσελθὼν βεβαρημένος ηὗδεν. ἡ οὖν Πενία ἐπιβουλεύουσα διὰ τὴν αὑτῆς ἀπορίαν παιδίον /c/ ποιήσασθαι ἐκ τοῦ Πόρου, κατακλίνεταί τε παρ᾽ αὐτῷ καὶ ἐκύησε τὸν ἔρωτα. διὸ δὴ καὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀκόλουθος καὶ θεράπων γέγονεν ὁ Ἔρως, γεννηθεὶς ἐν τοῖς ἐκείνης γενεθλίοις, καὶ ἅμα φύσει ἐραστὴς ὢν περὶ τὸ καλὸν καὶ τῆς Ἀφροδίτης καλῆς οὔσης. ἅτε οὖν Πόρου καὶ Πενίας ὑὸς ὢν ὁ Ἔρως ἐν τοιαύτῃ τύχῃ καθέστηκεν. πρῶτον μὲν πένης ἀεί ἐστι, καὶ πολλοῦ /d/ δεῖ ἁπαλός τε καὶ καλός, οἷον οἱ πολλοὶ οἴονται, ἀλλὰ σκληρὸς καὶ αὐχμηρὸς καὶ ἀνυπόδητος καὶ ἄοικος, χαμαιπετὴς ἀεὶ ὢν καὶ ἄστρωτος, ἐπὶ θύραις καὶ ἐν ὁδοῖς ὑπαίθριος κοιμώμενος, τὴν τῆς μητρὸς φύσιν ἔχων, ἀεὶ ἐνδείᾳ ξύνοικος. κατὰ δὲ αὖ τὸν πατέρα ἐπίβουλός ἐστι τοῖς καλοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς, ἀνδρεῖος ὢν καὶ ἴτης καὶ σύντονος, θηρευτὴς δεινός, ἀεί τινας πλέκων μηχανάς, καὶ φρονήσεως ἐπιθυμητὴς καὶ πόριμος, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ βίου, δεινὸς /e/ γόης καὶ φαρμακεὺς καὶ σοφιστής· καὶ οὔτε ὡς ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλὰ τοτὲ μὲν τῆς αὐτῆς ἡμέρας θάλλει τε καὶ ζῇ, ὅταν εὐπορήσῃ, τοτὲ δὲ ἀποθνῄσκει, πάλιν δὲ ἀναβιώσκεται διὰ τὴν τοῦ πατρὸς φύσιν, τὸ δὲ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ· ὥστε οὔτε ἀπορεῖ Ἔρως ποτὲ οὔτε πλουτεῖ, σοφίας τε αὖ καὶ ἀμαθίας ἐν μέσῳ ἐστίν. ἔχει γὰρ ὧδε. θεῶν οὐδεὶς /204/ φιλοσοφεῖ οὐδ᾽ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι· ἔστι γάρ· οὐδ

чи мистецтвах, той просто ремісник. Таких духів багато, і Ерос — один із них{94}.

— Кого ж він має за батька й матір? — запитав я.

/b/ — Довго про це говорити, але гаразд, розповім тобі.  Коли народилася Афродіта, боги зібралися на учту, серед богів був і Порос, тобто Богатство, — син Мудрості. Коли вже пообідали, а було там усього вдосталь, надійшла, щоб і собі чогось вижебрати, Пенія, тобто убогість, — стала біля дверей. Порос, напившись нектару — вина ще не було, — пішов до Зевсового саду і там, важко сп'янілий, поринув у глибокий сон. Тут і захотілося Пенії (сама ж бо убога) зачати дитя від Богатства. Тож прилягла побіч /c/ нього — і породила Ероса. А що Ерос був зачатий на святі уродин Афродіти, то й став її слугою і вічним супутником. Уже з природи своєї він закоханий у прекрасне, бо й сама Афродіта прекрасна. А тому що він — син Богатства й убогості, то й випала йому особлива доля. Передусім — він вічний злидар, до ніжної вроди й краси, яку бачить в ньому більшість, йому далеко. Радше навпаки — він грубий /d/ і неохайний, босий і бездомний. Спить, де коли трапиться — на землі, без постелі, на порозі або край дороги просто неба. Успадкувавши природу своєї матері, він нерозлучний з нуждою. По батькові ж — тягнеться до краси й добра; він мужній, сміливий, аж до зухвальства; а ще він сильний, вправний ловець, удатний сплітати підступи; прагне мудрості і всіляко примудряється, щоб до неї наблизитись. Усе життя його приваблює філософія, небачений /e/ крутій, ворожбит і софіст. Народився він ні смертним, ані безсмертним. Того самого дня, якщо йому таланить, він живе-розквітає, і вмирає, але, ввібравши природу свого батька, оживає знову. Все, чого він набуває, вмить йому вислизає: тим-то Ерос ніколи не знає убогості, але й не відає статків. Перебуває десь посередині між мудрістю і невіглаством, і ось чому{95}. Богів не приваблює філософія, /204/ в них немає прагнення стати мудрими — вони є такими{96}.

εἴ τις ἄλλος σοφός, οὐ φιλοσοφεῖ· οὐδ᾽ αὖ οἱ ἀμαθεῖς φιλοσοφοῦσιν οὐδ᾽ ἐπιθυμοῦσι σοφοὶ γενέσθαι· αὐτὸ γὰρ τοῦτό ἐστι χαλεπὸν ἀμαθία, τὸ μὴ ὄντα καλὸν κἀγαθὸν μηδὲ φρόνιμον δοκεῖν αὑτῷ εἶναι ἱκανόν· οὔκουν ἐπιθυμεῖ ὁ μὴ οἰόμενος ἐνδεὴς εἶναι οὗ ἂν μὴ οἴηται ἐπιδεῖσθαι.

Τίνες οὖν, ἔφην ἐγώ, ὦ Διοτίμα, οἱ φιλοσοφοῦντες, εἰ μήτε οἱ σοφοὶ μήτε οἱ ἀμαθεῖς;

/b/ Δῆλον δή, ἔφη, τοῦτό γε ἤδη καὶ παιδί, ὅτι οἱ μεταξὺ τούτων ἀμφοτέρων, ὧν αὖ καὶ ὁ Ἔρως. ἔστι γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, Ἔρως δ᾽ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν, ὥστε ἀναγκαῖον Ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς. αἰτία δὲ αὐτῷ καὶ τούτων ἡ γένεσις· πατρὸς μὲν γὰρ σοφοῦ ἐστί καὶ εὐπόρου, μητρὸς δὲ οὐ σοφῆς καὶ ἀπόρου· ἡ μὲν οὖν φύσις τοῦ δαίμονος, ὦ φίλε Σώκρατες, αὕτη· ὃν δὲ σὺ /c/ ᾠήθης Ἔρωτα εἶναι, θαυμαστὸν οὐδὲν ἔπαθες. ᾠήθης δέ, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ τεκμαιρομένῃ ἐξ ὧν σὺ λέγεις, τὸ ἐρώμενον Ἔρωτα εἶναι, οὐ τὸ ἐρῶν· διὰ ταῦτά σοι οἶμαι πάγκαλος ἐφαίνετο ὁ Ἔρως. καὶ γὰρ ἔστι τὸ ἐραστὸν τὸ τῷ ὄντι καλὸν καὶ ἁβρὸν καὶ τέλεον καὶ μακαριστόν· τὸ δέ γε ἐρῶν ἄλλην ἰδέαν τοιαύτην ἔχον, οἵαν ἐγὼ διῆλθον.

Καὶ ἐγὼ εἶπον· Εἶεν δή, ὦ ξένη· καλῶς γὰρ λέγεις· τοιοῦτος ὢν ὁ Ἔρως τίνα χρείαν ἔχει τοῖς ἀνθρώποις;

/d/ Τοῦτο δὴ μετὰ ταῦτ᾽, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πειράσομαί σε διδάξαι. ἔστι μὲν γὰρ δὴ τοιοῦτος καὶ οὕτω γεγονὼς ὁ Ἔρως, ἔστι δὲ τῶν καλῶν, ὡς σὺ φῄς. εἰ δέ τις ἡμᾶς ἔροιτο· τί τῶν καλῶν ἐστιν ὁ Ἔρως, ὦ Σώκρατές τε καὶ Διοτίμα; ὧδε δὲ σαφέστερον ἐρῶ· ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν τί ἐρᾷ;

Подібно й серед людей — якщо хтось мудрий, філософія йому не потрібна. А втім, нерозумних теж не приваблює філософія, бо в них відсутнє саме бажання набратися розуму. В тому, власне, і найбільша вада невігластва, що чоловік, який не може похвалитися ні вродою чи доброзвичайністю, ані розумом, видається собі бездоганним, хоч насправді таким не є. Якщо ж хтось не усвідомлює своєї убогості, то в нього немає й прагнення здобути те, чого, на його думку, він не потребує.

— Хто ж тоді, Діотимо, — сказав я, — любить мудрість, якщо ні мудреці, ні невігласи мудрості не шукають?

/b/ — Хіба й дитині зрозуміло, — відмовила вона, — що мудрість вабить тих, хто посередині. І поміж такими ось Ерос. Бо мудрість — одне з найпрекрасніших благ, тоді як Ерос — прагнення до прекрасного, так що Ерос — неминуче філософ, тобто любомудр і, як філософові, йому належить місце між мудрецем і невігласом. Причина ж того — його походження. Він — син батька, що мудрий та невичерпно багатий, і матері — немудрої й убогої. Така природа цього духа, дорогий Сократе. А що ти інакше /c/ уявляв собі його — нічого дивного. Ти гадаєш — принаймні, так виходить з твоїх слів, — що Ерос є предметом любові, але не сама любов. Тому і видавався тобі Ерос таким прекрасним. Бо предмет любові і справді мусить бути прекрасним, привабливим, досконалим і блаженним. Але любляче начало трохи інакше{97}, — і я описала тобі його.

Тоді я сказав їй:

— Хай буде так, чужинко, говориш ти гарно. Але якщо Ерос такий, яка користь із нього людям?

/d/ — Це якраз те, Сократе, — мовила вона, — що я спробую тобі пояснити. Ти знаєш, який є Ерос, хто він за походженням. Як ти сам говориш, Ерос є прагненням до прекрасного. Але якщо хтось запитає нас, чим є Ерос серед речей прекрасних, Сократе і Діотимо? Або радше

Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι· Γενέσθαι αὑτῷ.

Ἀλλ᾽ ἐπιποθεῖ, ἔφη, ἡ ἀπόκρισις ἐρώτησιν τοιάνδε· τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τὰ καλά;

Οὐ πάνυ ἔφην ἔτι ἔχειν ἐγὼ πρὸς ταύτην τὴν ἐρώτησιν προχείρως ἀποκρίνασθαι.

/e/ Ἀλλ᾽, ἔφη, ὥσπερ ἂν εἴ τις μεταβαλὼν ἀντὶ τοῦ καλοῦ τῷ ἀγαθῷ χρώμενος πυνθάνοιτο· φέρε, ὦ Σώκρατες, ἐροιτο· ὁ ἐρῶν τῶν ἀγαθῶν· τί ἐρᾷ;

Γενέσθαι, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὑτῷ.

Καὶ τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τἀγαθά;

Τοῦτ᾽ εὐπορώτερον, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἔχω ἀποκρίνασθαι, ὅτι εὐδαίμων ἔσται.

/205/ Κτήσει γάρ, ἔφη, ἀγαθῶν οἱ εὐδαίμονες εὐδαίμονες, καὶ οὐκέτι προσδεῖ ἐρέσθαι ἵνα τί δὲ βούλεται εὐδαίμων εἶναι ὁ βουλόμενος, ἀλλὰ τέλος δοκεῖ ἔχειν ἡ ἀπόκρισις.

Ἀληθῆ λέγεις, εἶπον ἐγώ.

Ταύτην δὴ τὴν βούλησιν καὶ τὸν ἔρωτα τοῦτον πότερα κοινὸν οἴει εἶναι πάντων ἀνθρώπων, καὶ πάντας τἀγαθὰ βούλεσθαι αὑτοῖς εἶναι ἀεί, ἢ πῶς λέγεις;

Οὕτως, ἦν δ᾽ ἐγώ· κοινὸν εἶναι πάντων.

/b/ Τί δὴ οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, οὐ πάντας ἐρᾶν φαμέν, εἴπερ γε πάντες τῶν αὐτῶν ἐρῶσι καὶ ἀεί, ἀλλά τινάς φαμεν ἐρᾶν, τοὺς δ᾽ οὔ;

Θαυμάζω, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ αὐτός.

Ἀλλὰ μὴ θαύμαζ᾽, ἔφη· ἀφελόντες γὰρ ἄρα τοῦ ἔρωτός τι εἶδος ὀνομάζομεν, τὸ τοῦ ὅλου ἐπιτιθέντες ὄνομα, ἔρωτα, τὰ δὲ ἄλλα ἄλλοις καταχρώμεθα ὀνόμασιν.

Ὥσπερ τί; ἦν δ᾽ ἐγώ.

Ὥσπερ τόδε, οἶσθ᾽ ὅτι ποίησίς ἐστί τι πολύ· ἡ γάρ /c/ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησις, ὥστε καὶ αἱ ὑπὸ πάσαις ταῖς τέχναις

так: хто любить прекрасне, прагне до прекрасного — до чого він, власне, прагне?

— Прагне володіти прекрасним, — відповів я.

— Але ця відповідь неодмінно передбачає інше питання: що матиме той, хто володітиме прекрасним?

— На це годі так одразу відповісти.

/e/ — Але, — сказала вона, — якби хтось замінив слово «прекрасне» на «благо» і спитав: «Скажи-но, Сократе, до чого прагне той, хто прагне блага?»

— Хоче тим благом володіти.

— І що матиме той, хто здобуде благо?

— На це запитання легше знайти відповідь, — сказав я: — буде щасливий.

/205/ — Так, — вела далі Діотима, — щасливі є щасливими тому, що вони осягнули благо. І вже зайве питатися, чому прагнуть бути щасливими ті, що хочуть бути щасливими{98}. Твоя відповідь, здається, достатньо вичерпна.

— Авжеж, — погодився я.

— А це бажання і ця любов, гадаєш, властиві всім людям? Чи всі завжди бажають собі блага? Що скажеш на це?

— Так, — відповів я. — Це прагнення властиве кожному.

/b/ — Тоді поясни мені, Сократе, — провадила вона, — чому ми не кажемо, що всі люди люблять, якщо всі завжди люблять одне і те ж, тільки про одних говоримо, що вони люблять, а про інших — ні?

— Я теж дивуюся з того, — сказав я.

— Не треба дивуватися, — відмовила вона. — Беручи якийсь різновид любові, ми називаємо його загальним поняттям — власне любов'ю, а всі інші види називаємо інакше.

— Як то? — спитав я.

— А так. Ти напевно знаєш, що творчість буває різна. /c/ Бо будь-яка причина є творчістю, якщо завдяки їй відбувається перехід із небуття у буття. Тому-то будь-яка

ἐργασίαι ποιήσεις εἰσὶ καὶ οἱ τούτων δημιουργοὶ πάντες ποιηταί.

Ἀληθῆ λέγεις.

Ἀλλ᾽ ὅμως, ἦ δ᾽ ἥ, οἶσθ᾽ ὅτι οὐ καλοῦνται ποιηταὶ ἀλλὰ ἄλλα ἔχουσιν ὀνόματα, ἀπὸ δὲ πάσης τῆς ποιήσεως ἓν μόριον ἀφορισθὲν τὸ περὶ τὴν μουσικὴν καὶ τὰ μέτρα τῷ τοῦ ὅλου ὀνόματι προσαγορεύεται. ποίησις γὰρ τοῦτο μόνον καλεῖται, καὶ οἱ ἔχοντες τοῦτο τὸ μόριον τῆς ποιήσεως ποιηταί.

Ἀληθῆ λέγεις, ἔφην.

/d/ Οὕτω τοίνυν καὶ περὶ τὸν ἔρωτα· τὸ μὲν κεφάλαιόν ἐστι πᾶσα ἡ τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμία καὶ τοῦ εὐδαιμονεῖν, ὁ μέγιστός τε καὶ δολερὸς ἔρως παντί· ἀλλ᾽ οἱ μὲν ἄλλῃ τρεπόμενοι πολλαχῇ ἐπ᾽ αὐτόν, ἢ κατὰ χρηματισμὸν ἢ κατὰ φιλογυμναστίαν ἢ κατὰ φιλοσοφίαν, οὔτε ἐρᾶν καλοῦνται οὔτ᾽ ἐρασταί, οἱ δὲ κατὰ ἕν τι εἶδος ἰόντες τε καὶ ἐσπουδακότες τὸ τοῦ ὅλου ὄνομα ἴσχουσιν, ἔρωτά τε καὶ ἐρᾶν καὶ ἐρασταί.

Κινδυνεύεις ἀληθῆ, ἔφην ἐγώ, λέγειν.

/e/ Καὶ λέγεται μέν γέ τις, ἔφη, λόγος, ὡς οἳ ἂν τὸ ἥμισυ ἑαυτῶν ζητῶσιν, οὗτοι ἐρῶσιν· ὁ δ᾽ ἐμὸς λόγος οὔτε ἡμίσεός φησιν εἶναι τὸν ἔρωτα οὔτε ὅλου, ἐὰν μὴ τυγχάνῃ γέ που, ὦ ἑταῖρε, ἀγαθὸν ὄν· ἐπεὶ αὑτῶν γε καὶ πόδας καὶ χεῖρας ἐθέλουσιν ἀποτέμνεσθαι οἱ ἄνθρωποι, ἐὰν αὐτοῖς δοκῇ τὰ ἑαυτῶν πονηρὰ εἶναι. οὐ γὰρ τὸ ἑαυτῶν οἶμαι ἕκαστοι ἀσπάζονται, εἰ μὴ εἴ τις τὸ μὲν ἀγαθὸν οἰκεῖον καλεῖ καὶ ἑαυτοῦ, τὸ δὲ /206/ κακὸν ἀλλότριον· ὡς οὐδέν γε ἄλλο ἐστὶν οὗ ἐρῶσιν ἅνθρωποι ἢ τοῦ ἀγαθοῦ. ἢ σοὶ δοκοῦσιν;

Μὰ Δί᾽ οὐκ ἔμοιγε, ἦν δ᾽ ἐγώ.

Ἆρ᾽ οὖν, ἦ δ᾽ ἥ, οὕτως ἁπλοῦν ἐστι λέγειν ὅτι οἱ ἄνθρωποι τἀγαθοῦ ἐρῶσιν;

Ναί, ἔφην.

праця в царині мистецтв є творчістю і кожен художник є творцем.

— Безумовно, — потвердив я.

— А все-таки ти знаєш, що ми не називаємо всіх художників поетами, але мають вони інші назви. І з усіх царин творчості одна тільки її частина, а саме — музика й віршування — називаються загальним поняттям. Бо тільки музика й віршування називається творчістю, власне поезією, а творцями, поетами, у власному розумінні цього слова, називаються ті, що працюють у цій царині.

— Правду кажеш, — погодився я.

/d/ — Те саме стосується й любові. Суть її в тому й полягає, що всяке бажання блага і прагнення бути щасливим — це для кожного найсильніше бажання, та водночас і зрадливе. Однак про людей, чиї помисли і прагнення — це маєтки, вправне і здорове тіло, мудрість, — не говорять, що вони люблять, і таких не називають закоханими. Тільки до тих, що захоплені одним видом любові, підходить загальна назва «любов», про них кажуть, що вони «люблять», а їх самих називають «закоханими».

— Здається, що й тут ти все добре говориш, — визнав я.

/e/ — Дехто береться стверджувати, — сказала вона, — що любити — це шукати свою половину{99}. Але я певна, друже мій, що любов ні половини не шукає, ані цілості, якщо в ній нема якогось блага. Бо люди готові повідрізати собі руки й ноги, якщо усвідомлюють шкідливість своїх членів. Думаю, люди люблять не те, що «своє», хіба що назвали б добре своїм і власним, а погане — чужим. От і виходить, /206/ що люди не люблять нічого іншого, крім того, що є добрим. Як ти гадаєш?

— І я так вважаю, присягаюсь Зевсом, — відповів я.

— Тоді розваж, — провадила вона далі, — чи можна так просто сказати, що люди люблять благо?

— Так, — відповів я коротко.

Τί δέ; οὐ προσθετέον, ἔφη, ὅτι καὶ εἶναι τὸ ἀγαθὸν αὑτοῖς ἐρῶσιν;

Προσθετέον.

Ἆρ᾽ οὖν, ἔφη, καὶ οὐ μόνον εἶναι, ἀλλὰ καὶ ἀεὶ εἶναι;

Καὶ τοῦτο προσθετέον.

Ἔστιν ἄρα συλλήβδην, ἔφη, ὁ ἔρως τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί.

Ἀληθέστατα, ἔφην ἐγώ, λέγεις.

/b/ Ὅτε δὴ τούτου ὁ ἔρως ἐστὶν ἀεί, ἦ δ᾽ ἥ, τῶν τίνα τρόπον διωκόντων αὐτὸ καὶ ἐν τίνι πράξει ἡ σπουδὴ καὶ ἡ ξύντασις ἔρως ἂν καλοῖτο; τί τοῦτο τυγχάνει ὂν τὸ ἔργον; ἔχεις εἰπεῖν;

Οὐ μεντ᾽ ἂν σέ, ἔφην ἐγώ, ὦ Διοτίμα, ἐθαύμαζον ἐπὶ σοφίᾳ καὶ ἐφοίτων παρὰ σὲ αὐτὰ ταῦτα μαθησόμενος.

Ἀλλ᾽ ἐγώ σοι, ἔφη, ἐρῶ. ἔστι γὰρ τοῦτο τόκος ἐν καλῷ καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν.

Μαντείας, ἦν δ᾽ ἐγώ, δεῖται ὅτι ποτε λέγεις, καὶ οὐ μανθάνω.

/c/ Ἀλλ᾽ ἐγώ, ἦ δ᾽ ἥ, σαφέστερον ἐρῶ. κυοῦσιν γάρ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πάντες ἄνθρωποι καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν, καὶ ἐπειδὰν ἔν τινι ἡλικίᾳ γένωνται, τίκτειν ἐπιθυμεῖ ἡμῶν ἡ φύσις. τίκτειν δὲ ἐν μὲν αἰσχρῷ οὐ δύναται, ἐν δὲ τῷ καλῷ. ἡ γὰρ ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνουσία τόκος ἐστίν. ἔστι δὲ τοῦτο θεῖον τὸ πρᾶγμα, καὶ τοῦτο ἐν θνητῷ ὄντι τῷ ζῴῳ ἀθάνατον ἔνεστιν, ἡ κύησις καὶ ἡ γέννησις. τὰ δὲ ἐν τῷ ἀναρμόστῳ ἀδύνατον /d/ γενέσθαι. ἀνάρμοστον δ᾽ ἐστὶ τὸ αἰσχρὸν παντὶ τῷ θείῳ, τὸ δὲ καλὸν ἁρμόττον. Μοῖρα οὖν καὶ Εἰλείθυια ἡ Καλλονή ἐστι τῇ γενέσει. διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμενον διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ· ὅταν δὲ αἰσχρῷ, σκυθρωπόν τε καὶ λυπούμενον συσπειρᾶται καὶ

— Чи не було б доречно зауважити, що люди люблять ще й володіти благом?

— Це важлива заувага.

— І не просто володіти, але хочуть, щоб воно було в них вічно.

— І це важливо брати до уваги.

— А тепер, звівши усе разом, хіба не скажемо, що любов є прагненням до вічного володіння благом?

— Правду кажеш, — погодився я.

/b/ — А якщо любов — це вічне бажання блага, то в який спосіб мають змагати до нього ті, що його прагнуть, щоб їхню відданість і одержимість можна було називати любов'ю? Які ж то діла їхні можеш назвати?

— Якби міг, Діотимо, — відповів я, — то не подивляв би твоєї мудрості і не ходив би до тебе, аби цього навчитися.

— Тоді скажу тобі, — відповіла вона: — це родження в красі — тілесній і духовній{100}.

— Тут треба володіти мистецтвом розуміння оракулів, щоб збагнути, що ти маєш на думці. Я не второпаю.

/c/ — Ну що ж, — сказала вона. — Спробую говорити ясніше. Всі люди, Сократе, вагітні тілом і душею, і коли досягають певного віку, природа їхня прагне розродитися{101}. Розродитися вона може тільки в прекрасному, в потворному родити не може. Коли сходяться чоловік і жінка — вони породжують. А родження є ділом божественним, бо вагітність і родження є виявом безсмертного начала у живому єстві, що є смертним. Одне і друге не може статися /d/ там, де нема гармонії. Для всього божественного потворність — це брак гармонії, а прекрасне — гармонійне. Отож при всякому народженні Мойрою{102} та Ілітією{103} є Краса. Тому, наблизившись до прекрасного, вагітне єство розкривається назустріч і розливається радістю, і породжує, і приводить на світ. Наблизившись до потворного, похмуро й тужно зіщулюється, відвертається, закривається

ἀποτρέπεται καὶ ἀνείλλεται καὶ οὐ γεννᾷ, ἀλλὰ ἴσχον τὸ κύημα χαλεπῶς φέρει. ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη /e/ σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτοίησις γέγονε περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα. ἔστιν γάρ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, οὐ τοῦ καλοῦ ὁ ἔρως, ὡς σὺ οἴει.

Ἀλλὰ τί μήν;

Τῆς γεννήσεως καὶ τοῦ τόκου ἐν τῷ καλῷ.

Εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ.

Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη. τί δὴ οὖν τῆς γεννήσεως; ὅτι /207/ ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις. ἀθανασίας δὲ ἀναγκαῖον ἐπιθυμεῖν μετὰ ἀγαθοῦ ἐκ τῶν ὡμολογημένων, εἴπερ τοῦ τἀγαθὸν ἑαυτῷ εἶναι ἀεὶ ἔρως ἐστίν. ἀναγκαῖον δὴ ἐκ τούτου τοῦ λόγου καὶ τῆς ἀθανασίας τὸν ἔρωτα εἶναι.

Ταῦτά τε οὖν πάντα ἐδίδασκέ με, ὁπότε περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγους ποιοῖτο, καί ποτε ἤρετο Τί οἴει, ὦ Σώκρατες, αἴτιον εἶναι τούτου τοῦ ἔρωτος καὶ τῆς ἐπιθυμίας; ἢ οὐκ αἰσθάνει ὡς δεινῶς διατίθεται πάντα τὰ θηρία ἐπειδὰν γεννᾶν ἐπιθυμήσῃ, καὶ τὰ πεζὰ καὶ τὰ /b/ πτηνά, νοσοῦντά τε πάντα καὶ ἐρωτικῶς διατιθέμενα, πρῶτον μὲν περὶ τὸ ξυμμιγῆναι ἀλλήλοις, ἔπειτα περὶ τὴν τροφὴν τοῦ γενομένου, καὶ ἕτοιμά ἐστιν ὑπὲρ τούτων καὶ διαμάχεσθαι τὰ ἀσθενέστατα τοῖς ἰσχυροτάτοις καὶ ὑπεραποθνῄσκειν, καὶ αὐτὰ τῷ λιμῷ παρατεινόμενα ὥστ᾽ ἐκεῖνα ἐκτρέφειν, καὶ ἄλλο πᾶν ποιοῦντα; τοὺς μὲν γὰρ ἀνθρώπους, ἔφη, οἴοιτ᾽ ἄν τις ἐκ λογισμοῦ ταῦτα ποιεῖν· τὰ δὲ θηρία τίς αἰτία οὕτως /c/ ἐρωτικῶς διατίθεσθαι; ἔχεις λέγειν;

Καὶ ἐγὼ αὖ ἔλεγον ὅτι οὐκ εἰδείην· ἣ δ᾽ εἶπεν, Διανοεῖ οὖν δεινός ποτε γενήσεσθαι τὰ ἐρωτικά, ἐὰν ταῦτα μὴ ἐννοῇς;

і, замість того, щоб породжувати, затримує в собі обтяжливий плід. А тому той, хто носить в собі тягар сімені, хто повний творчої потуги, той відчуває піднесення від споглядання /e/ прекрасного, бо прекрасне дає звільнення від болісної туги. Але любов, Сократе, не є прагненням прекрасного, як ти собі уявляєш.

— То що ж таке, на твою думку, любов? — спитав я.

— Прагнення творити і родити у красі{104}.

— Можливо, — погодився я.

— Більше певності, — сказала вона.

— А чому власне родити?

/207/ — Тому що родження для смертного є тим вічним і безсмертним, що відпущено кожному смертному. А якщо любов, як ми погодилися, є прагненням вічно володіти благом, то разом з благом не можна не прагнути й безсмертя. Отож виходить, що любов неминуче є прагнення безсмертя.

Цього навчила мене Діотима, коли ми бесідували про Ероса. А одного разу вона спитала мене:

— Як ти гадаєш, Сократе, в чім причина любові і пристрасті? Чи тобі не доводилось бачити, в якому дивному стані бувають всі звірі — що бігають по землі чи мають крила, — коли вони запалені пристрастю дітородження? /b/ Їх огортає якийсь любовний шал: перше — як паруються між собою, а потім — коли вигодовують своє потомство. Тоді навіть найслабші готові боронити свого плоду від найсильніших, готові й вмерти за нього. Самі терплять голод, аби лише вигодувати потомство, задля дітей роблять усе, що лише можуть. Про людей ще можна було б сказати, що їхніми вчинками керує розум. Але в чому ж причина /c/ таких любовних пристрастей у диких звірів? Що ти на це скажеш?

Я знову відповів, що не знаю.

— І після всього ти ще хочеш, — сказала вона, — стати знавцем любові, якщо ти не збагнув цього?

Ἀλλὰ διὰ ταῦτά τοι, ὦ Διοτίμα, ὅπερ νῦν δὴ εἶπον, παρὰ σὲ ἥκω, γνοὺς ὅτι διδασκάλων δέομαι. ἀλλά μοι λέγε καὶ τούτων τὴν αἰτίαν καὶ τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὰ ἐρωτικά.

Εἰ τοίνυν, ἔφη, πιστεύεις ἐκείνου εἶναι φύσει τὸν ἔρωτα, οὗ πολλάκις ὡμολογήκαμεν, μὴ θαύμαζε. /d/ ἐνταῦθα γὰρ τὸν αὐτὸν ἐκείνῳ λόγον ἡ θνητὴ φύσις ζητεῖ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀεί τε εἶναι καὶ ἀθάνατος. δύναται δὲ ταύτῃ μόνον τῇ γενέσει, ὅτι ἀεὶ καταλείπει ἕτερον νέον ἀντὶ τοῦ παλαιοῦ, ἐπεὶ καὶ ἐν ᾧ ἓν ἕκαστον τῶν ζῴων ζῇν καλεῖται καὶ εἶναι τὸ αὐτό· οἷον ἐκ παιδαρίου ὁ αὐτὸς λέγεται ἕως ἂν πρεσβύτης γένηται· οὗτος μέντοι οὐδέποτε τὰ αὐτὰ ἔχων ἐν αὑτῷ ὅμως ὁ αὐτὸς καλεῖται, ἀλλὰ νέος ἀεὶ γιγνόμενος, τὰ δὲ ἀπολλύς, /e/ καὶ κατὰ τὰς τρίχας καὶ σάρκα καὶ ὀστᾶ καὶ αἷμα καὶ ξύμπαν τὸ σῶμα. καὶ μὴ ὅτι κατὰ τὸ σῶμα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν οἱ τρόποι, τὰ ἤθη, δόξαι, ἐπιθυμίαι, ἡδοναί, λῦπαι, φόβοι τούτων ἕκαστα οὐδέποτε τὰ αὐτὰ πάρεστιν ἑκάστῳ, ἀλλὰ τὰ μὲν γίγνεται, τὰ δὲ ἀπόλλυται. πολὺ δὲ τούτων ἀτοπώτερον ἔτι, ὅτι καὶ αἱ /208/ ἐπιστῆμαι μὴ ὅτι αἱ μὲν γίγνονται, αἱ δὲ ἀπόλλυνται ἡμῖν, καὶ οὐδέποτε οἱ αὐτοί ἐσμεν οὐδὲ κατὰ τὰς ἐπιστήμας, ἀλλὰ καὶ μία ἑκάστη τῶν ἐπιστημῶν ταὐτὸν πάσχει. ὃ γὰρ καλεῖται μελετᾷν, ὡς ἐξιούσης ἐστὶ τῆς ἐπιστήμης· λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος, μελέτη δὲ πάλιν καινὴν ἐμποιοῦσα ἀντὶ τῆς ἀπιούσης μνήμην σῴζει τὴν ἐπιστήμην, ὥστε τὴν αὐτὴν δοκεῖν εἶναι. τούτῳ γὰρ τῷ τρόπῳ πᾶν τὸ θνητὸν σῴζεται, οὐ τὸ /b/ παντάπασιν τὸ αὐτὸ ἀεὶ εἶναι ὥσπερ τὸ θεῖον, ἀλλὰ τῷ τὸ ἀπιὸν καὶ παλαιούμενον ἕτερον νέον ἐγκαταλείπειν οἷον αὐτὸ ἦν. ταύτῃ τῇ μηχανῇ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, θνητὸν ἀθανασίας μετέχει, καὶ σῶμα καὶ τἆλλα πάντα· ἀθάνατον δὲ ἄλλῃ. μὴ οὖν θαύμαζε εἰ τὸ αὑτοῦ

— Але ж я вже говорив і зараз повторюю, що ходжу до тебе, Діотимо, якраз тому, що зрозумів, як я потребую учителя. Сама назви мені причину цього та всього іншого, що стосується любові.

— Якщо ти усвідомив, що Ерос за своєю природою є прагненням того, про що ми вже не раз дійшли згоди, то /d/ хай тебе й це не дивує. Пояснення тут одне: смертна природа шукає в Еросі того ж таки розуму, щоб бути вічною і безсмертною, і може осягнути це в єдиний спосіб — родженням, залишаючи щоразу нове замість старого. Подібно і з кожним живим сотворінням, хоч говорять, що воно залишається таким, яким було від початку. Візьмімо для прикладу людину. Кажуть, що з дитячих літ і аж до старості вона залишається такою самою. Але ж вона ніколи не має тих самих якостей, хоч і вважається тою самою /e/ особою: завжди оновлюється і водночас щось втрачає — волосся, плоть, кості, кров і, взагалі, все тілесне. Та й не лише тілесне — також і те, що стосується душі. Звички, думки, бажання, радощі, смутки, страхи — хіба хоч щось із названого залишається в комусь без перемін? Завжди /208/ щось з'являється, щось зникає. А ще важче збагнути, що відбувається зі знаннями. Одні з'являються, інші забуваються, і ми ніколи не залишаємось тими самими, навіть стосовно того, що ми знаємо, і в кожній царині знань відбувається щось подібне. Те, що називається повторенням, зумовлено тим, що знання можуть полишати нас. Бо забуття — це втрата знань, а повторення, змушуючи нас пригадати забуте, зберігає наші знання такою мірою, що вони видаються тими самими. Так усе смертне рятує себе. /b/ Не залишаючись у всьому завжди тим самим, на відміну від божественного, воно, застаріваючи, відходить, щоб залишити на своє місце нове знання, яким і те старе колись було. Таким чином, Сократе, все смертне може запричаститися вищих таємниць безсмертності — і тіло, і все інше. Інакше неможливо. Тож не дивуйся, Сократе, що кожне

ἀποβλάστημα φύσει πᾶν τιμᾷ· ἀθανασίας γὰρ χάριν παντὶ αὕτη ἡ σπουδὴ καὶ ὁ ἔρως ἕπεται.

Καὶ ἐγὼ ἀκούσας τὸν λόγον ἐθαύμασά τε καὶ /c/ εἶπον Εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ σοφωτάτη Διοτίμα, ταῦτα ὡς ἀληθῶς οὕτως ἔχει;

Καὶ ἥ, ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί, Εὖ ἴσθι, ἔφη, ὦ Σώκρατες· ἐπεί γε καὶ τῶν ἀνθρώπων εἰ ἐθέλεις εἰς τὴν φιλοτιμίαν βλέψαι, θαυμάζοις ἂν τῆς ἀλογίας πέρι, ἃ ἐγὼ εἴρηκα εἰ μὴ ἐννοεῖς, ἐνθυμηθεὶς ὡς δεινῶς διάκεινται ἔρωτι τοῦ ὀνομαστοὶ γενέσθαι καὶ “κλέος ἐς τὸν ἀεὶ χρόνον ἀθάνατον καταθέσθαι„, καὶ ὑπὲρ τούτου κινδύνους τε κινδυνεύειν ἕτοιμοί εἰσι πάντας /d/ ἔτι μᾶλλον ἢ ὑπὲρ τῶν παίδων, καὶ χρήματα ἀναλίσκειν καὶ πόνους πονεῖν οὑστινασοῦν καὶ ὑπεραποθνήσκειν. ἐπεὶ οἴει σύ, ἔφη, Ἄλκηστιν ὑπὲρ Ἀδμήτου ἀποθανεῖν ἄν, ἢ Ἀχιλλέα Πατρόκλῳ ἐπαποθανεῖν, ἢ προαποθανεῖν τὸν ὑμέτερον Κόδρον ὑπὲρ τῆς βασιλείας τῶν παίδων, μὴ οἰομένους ἀθάνατον μνήμην ἀρετῆς πέρι ἑαυτῶν ἔσεσθαι, ἣν νῦν ἡμεῖς ἔχομεν; πολλοῦ γε δεῖ, ἔφη, ἀλλ᾽ οἶμαι ὑπὲρ ἀρετῆς ἀθανάτου καὶ /e/ τοιαύτης δόξης εὐκλεοῦς πάντες πάντα ποιοῦσιν, ὅσῳ ἂν ἀμείνους ὦσι, τοσούτῳ μᾶλλον· τοῦ γὰρ ἀθανάτου ἐρῶσιν. οἱ μὲν οὖν ἐγκύμονες, ἔφη, κατὰ τὰ σώματα ὄντες πρὸς τὰς γυναῖκας μᾶλλον τρέπονται καὶ ταύτῃ ἐρωτικοί εἰσιν, διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς οἴονται, αὑτοῖς εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι· οἱ δὲ κατὰ τὴν ψυχήν—εἰσὶ γὰρ /209/ οὖν, ἔφη, οἳ ἐν ταῖς ψυχαῖς κυοῦσιν ἔτι μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς σώμασιν, ἃ ψυχῇ προσήκει καὶ κυῆσαι καὶ τεκεῖν· τί οὖν προσήκει; φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν· ὧν δή εἰσι καὶ οἱ ποιηταὶ πάντες γεννήτορες καὶ τῶν δημιουργῶν ὅσοι λέγονται εὑρετικοὶ εἶναι· πολὺ δὲ μεγίστη, ἔφη, καὶ καλλίστη τῆς φρονήσεως ἡ περὶ τὰ τῶν πόλεών τε καὶ οἰκήσεων διακόσμησις, ᾗ δὴ ὄνομά ἐστι σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη· τούτων δ᾽ αὖ ὅταν τις

живе сотворіння турбується про своє потомство — це поклик природи. Але якщо праця і любов є супутниками всього живого, то це в ім'я безсмертя.

Дивно було мені почути таку мову.

/c/ — Невже все це й справді так, наймудріша Діотимо?

Вона відповіла в дусі справжніх софістів{105}:

— Так є, Сократе, запам'ятай собі добре. А хочеш — подивись на людське марнославство, і ти подивуєш всю його безглуздість, якщо забудеш те, чого я тебе вчила, і не пригадаєш, якими одержимими можуть бути люди у прагненні здобути собі ім'я, щоб на віки окритися безсмертною славою{106}. Заради слави вони готові наражатися на різні небезпеки, більші навіть за ті, на які йдуть заради /d/ дітей, — можуть жертвувати своїм статком, зносити будь-які тяготи, навіть на смерть підуть за неї. Думаєш, — провадила вона, — Алкеста вмерла б за Адмета, Ахілл{107} — слідом за Патроклом{108}, а ваш Кодр{109} — заради майбутнього правління своїх дітей, якби вони не сподівалися на увічнення своєї пам'яті, яку ми зберігаємо й донині? Напевно, що ні, — сказала вона. — Гадаю, всі вони — і що достойніші, то більше — роблять усе можливе, аби засвідчити свої безсмертні вчинки і зажити доброї слави. Вони прагнуть осягнути безсмертя. Мужі, що тілом плодющі, шукають переважно жінок, бо саме тут їхній Ерос: /e/ у своїх дітях, їх породивши, вбачають вони шлях до безсмертя, в дітях лишають пам'ять про себе і осягають блаженство на всі прийдешні часи. Ті, що носять сім'я в своїх /209/ душах (бо є й такі), в душі мають більше зачатків, ніж у тілі, — вагітні тим, що личить, щоб душа виношувала і родила. А що личить породжувати душі? — Розумні помисли та інші чесноти. Творцями цих чеснот бувають всі поети, а з тих, що знаються на ремеслі, — лише ті, яких називаємо винахідниками. Найбільше й найпрекрасніше — це розумне вміння керувати державою і домом. Таке розуміння називаємо розсудливістю і справедливістю.

/b/ ἐκ νέου ἐγκύμων ᾖ τὴν ψυχήν θεῖος ὢν, καὶ ἡκούσης τῆς ἡλικίας, τίκτειν τε καὶ γεννᾶν ἤδη ἐπιθυμῇ, ζητεῖ δὴ οἶμαι καὶ οὗτος περιιὼν τὸ καλὸν ἐν ᾧ ἂν γεννήσειεν· ἐν τῷ γὰρ αἰσχρῷ οὐδέποτε γεννήσει. τά τε οὖν σώματα τὰ καλὰ μᾶλλον ἢ τὰ αἰσχρὰ ἀσπάζεται ἅτε κυῶν, καὶ ἂν ἐντύχῃ ψυχῇ καλῇ καὶ γενναίᾳ καὶ εὐφυεῖ, πάνυ δὴ ἀσπάζεται τὸ ξυναμφότερον, καὶ πρὸς τοῦτον τὸν ἄνθρωπον εὐθὺς εὐπορεῖ λόγων περὶ ἀρετῆς καὶ περὶ οἷον χρὴ εἶναι τὸν ἄνδρα τὸν ἀγαθὸν /c/ καὶ ἃ ἐπιτηδεύειν, καὶ ἐπιχειρεῖ παιδεύειν. ἁπτόμενος γὰρ οἶμαι τοῦ καλοῦ καὶ ὁμιλῶν αὐτῷ, ἃ πάλαι ἐκύει, τίκτει καὶ γεννᾷ, καὶ παρὼν καὶ ἀπὼν μεμνημένος, καὶ τὸ γεννηθὲν συνεκτρέφει κοινῇ μετ᾽ ἐκείνου, ὥστε πολὺ μείζω κοινωνίαν τῆς τῶν παίδων πρὸς ἀλλήλους οἱ τοιοῦτοι ἴσχουσι καὶ φιλίαν βεβαιοτέραν, ἅτε καλλιόνων καὶ ἀθανατωτέρων παίδων κεκοινωνηκότες. καὶ πᾶς ἂν δέξαιτο ἑαυτῷ τοιούτους παῖδας μᾶλλον /d/ γεγονέναι ἢ τοὺς ἀνθρωπίνους, καὶ εἰς Ὅμηρον ἀποβλέψας καὶ Ἡσίοδον καὶ τοὺς ἄλλους ποιητὰς τοὺς ἀγαθοὺς ζηλῶν, οἷα ἔκγονα ἑαυτῶν καταλείπουσιν, ἃ ἐκείνοις ἀθάνατον κλέος καὶ μνήμην παρέχεται αὐτὰ τοιαῦτα ὄντα· εἰ δὲ βούλει, ἔφη, οἵους Λυκοῦργος παῖδας κατελίπετο ἐν Λακεδαίμονι σωτῆρας τῆς Λακεδαίμονος καὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν τῆς Ἑλλάδος. τίμιος δὲ παρ᾽ ὑμῖν καὶ Σόλων διὰ τὴν τῶν νόμων γέννησιν, /e/ καὶ ἄλλοι ἄλλοθι πολλαχοῦ ἄνδρες, καὶ ἐν Ἕλλησι καὶ ἐν βαρβάροις, πολλὰ καὶ καλὰ ἀποφηνάμενοι ἔργα, γεννήσαντες παντοίαν ἀρετήν· ὧν καὶ ἱερὰ πολλὰ ἤδη γέγονε διὰ τοὺς τοιούτους παῖδας, διὰ δὲ τοὺς ἀνθρωπίνους οὐδενός πω.

/b/ Коли хтось від молодих літ настільки божественний, що виношує в душі сім'я цих чеснот, той і в зрілому віці відчуває пристрасне бажання родити і приводити на світ. Такий, я думаю, ходить по світу, шукаючи прекрасне, в якому він міг би розродитися своїм сім'ям. Бо в потворному він ніколи не зможе породити. Вагітний сім'ям, він радіє прекрасним тілам більше, ніж потворним, вітає кожну прекрасну, благородну й обдаровану душу, але найбільше тішиться, коли стрінеться йому в якійсь особі одне в поєднанні з другим. Для такого чоловіка він одразу знаходить слова про доброчесність, про те, яким повинен бути і яким заняттям має присвятити себе доброзвичайний /c/ муж, і береться за його виховання. Спілкуючись з таким чоловіком, він, я думаю, торкається прекрасного — і зачинає, і породжує те, що віддавна було тільки сіменем у ньому. Воно проростає плодом, і коли вони поруч, і коли тільки пам'яттю поєднані між собою. Разом вони плекають те своє породження, так що між ними навіть більше спільного, ніж буває між людьми, коли є звичайні діти, і приязнь їхня взаємна часто набагато міцніша, тому що діти, які поєднують їх, прекрасніші й безсмертніші. І кожен волів би приводити на світ таких дітей, аніж плодити звичайних{110}. Гляне хтось на Гомера, Гесіода чи інших прекрасних /d/ поетів — і заздрісно стає, що вони залишили по собі таке потомство — дітей, що приносять їм безсмертну славу і зберігають пам'ять про них, тому що самі незабутні й безсмертні. Або, якщо хочеш, — провадила вона, — згадай дітей Лікурга{111}, яких він лишив у Лакедемоні, — вони врятували Лакедемон і, можна сказати, всю Грецію. Ви шануєте Солона{112} за те, що він лишив по собі закони, /e/ які стали вашими; і в інших місцях — у греків чи варварів — багато славних мужів, тому що вони явили людям безліч прекрасних діл і породили всілякі чесноти. Не одна святиня присвячена цим мужам за таких дітей, за звичайних — хіба, нікому.

Ταῦτα μὲν οὖν τὰ ἐρωτικὰ ἴσως, ὦ Σώκρατες, κἂν /210/ σὺ μυηθείης· τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα ἔστιν, ἐάν τις ὀρθῶς μετίῃ, οὐκ οἶδ᾽ εἰ οἷός τ᾽ ἂν εἴης. ἐρῶ μὲν οὖν, ἔφη, ἐγὼ καὶ προθυμίας οὐδὲν ἀπολείψω· πειρῶ δὲ ἕπεσθαι, ἂν οἷός τε ᾖς. δεῖ γάρ, ἔφη, τὸν ὀρθῶς ἰόντα ἐπὶ τοῦτο τὸ πρᾶγμα ἄρχεσθαι μὲν νέον ὄντα ἰέναι ἐπὶ τὰ καλὰ σώματα, καὶ πρῶτον μέν, ἐὰν ὀρθῶς ἡγῆται ὁ ἡγούμενος, ἑνὸς αὐτὸν σώματος ἐρᾷν καὶ ἐνταῦθα γεννᾷν λόγους καλούς, /b/ ἔπειτα δὲ αὐτὸν κατανοῆσαι ὅτι τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ ὁτῳοῦν σώματι τῷ ἐπὶ ἑτέρῳ σώματι ἀδελφόν ἐστι, καὶ εἰ δεῖ διώκειν τὸ ἐπ᾽ εἴδει καλόν, πολλὴ ἄνοια μὴ οὐχ ἕν τε καὶ ταὐτὸν ἡγεῖσθαι τὸ ἐπὶ πᾶσιν τοῖς σώμασι κάλλος· τοῦτο δ᾽ ἐννοήσαντα καταστῆναι πάντων τῶν καλῶν σωμάτων ἐραστήν, ἑνὸς δὲ τὸ σφόδρα τοῦτο χαλάσαι καταφρονήσαντα καὶ σμικρὸν ἡγησάμενον· μετὰ δὲ ταῦτα τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος τιμιώτερον ἡγήσασθαι τοῦ ἐν τῷ σώματι, ὥστε καὶ ἐὰν ἐπιεικὴς ὢν τὴν ψυχήν τις κἂν σμικρὸν ἄνθος ἔχῃ, ἐξαρκεῖν αὐτῷ /c/ καὶ ἐρᾷν καὶ κήδεσθαι καὶ τίκτειν λόγους τοιούτους καὶ ζητεῖν, οἵτινες ποιήσουσι βελτίους τοὺς νέους, ἵνα ἀναγκασθῇ αὖ θεάσασθαι τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ τοῖς νόμοις καλὸν καὶ τοῦτ᾽ ἰδεῖν ὅτι πᾶν αὐτὸ αὑτῷ ξυγγενές ἐστιν, ἵνα τὸ περὶ τὸ σῶμα καλὸν σμικρόν τι ἡγήσηται εἶναι. μετὰ δὲ τὰ ἐπιτηδεύματα ἐπὶ τὰς ἐπιστήμας ἀγαγεῖν, ἵνα ἴδῃ αὖ ἐπιστημῶν κάλλος, καὶ βλέπων πρὸς πολὺ ἤδη τὸ καλὸν μηκέτι τῷ παρ᾽ ἑνί, /d/ ὥσπερ οἰκέτης, ἀγαπῶν παιδαρίου κάλλος ἢ ἀνθρώπου τινός ἢ ἐπιτηδεύματος ἑνός, δουλεύων φαῦλος ᾖ καὶ σμικρολόγος, ἀλλ᾽ ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ καὶ θεωρῶν πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρεπεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ, ἕως ἂν ἐνταῦθα ῥωσθεὶς καὶ αὐξηθεὶς κατίδῃ τινὰ ἐπιστήμην μίαν τοιαύτην, ἥ ἐστι καλοῦ

У всі ці таїнства любові можна було б і тебе посвятити, /210/ Сократе. Щодо найвищих і найсокровенніших, з яких, власне, й ті випливають, — не знаю, чи ти міг би дійти в них розуміння, навіть якби хтось вміло тебе провадив. І все ж, — сказала вона, — говоритиму далі й дуже старатимусь. Але й ти намагайся стежити за моєю думкою, як це тобі вдасться.

Еротична ліствиця Діотими

Отож, хто став на правильний шлях до всього цього, має ще змолоду зробити перші кроки до прекрасних тіл. Спершу, якщо його попровадять доброю дорогою, він полюбить одне якесь тіло і породить тоді прекрасні слова. /b/ Потім він зрозуміє, що краса одного тіла і краса іншого — то ніби сестри рідні, і якщо прагнути до ідеї прекрасного, то безглуздо думати, що краса в одному і в іншому не одна і та сама. Збагнувши це, він почне любити всі прекрасні тіла, а до того одного охолоне, зневажаючи і розуміючи всю малість такої любові{113}. Потім він почне цінувати красу душі вище, ніж красу тіла. І коли стрінеться йому якийсь чоловік достойний душею, хай і прив'ялий цвітом, він радітиме, /c/ і любитиме, і турбуватиметься про нього, і породить такі слова, які роблять юнаків кращими. З часом станеться, що він побачить красу, приховану в людських ділах і звичаях, і знову пізнає, що всяка краса у всьому споріднена, і вважатиме красу тіла гідною лише побіжної уваги{114}. Від прекрасних діл і звичаїв він перейде до наук, щоб пізнати красу в науках і бачити прекрасне в усьому багатстві його, а не в чомусь одному, як бачить раб якийсь, нікчемний /d/ і безсловесний, що захоплюється красою юнака чи мужа або привабливістю однієї речі. Він зверне свій зір у безмежне море краси і, розумом оцінюючи прекрасні й величні думки, він щедро родитиме філософські помисли, аж поки не набереться в цій царині сили й гарту{115} — тоді відкриється йому єдине у своєму роді знання прекрасного,

/e/ τοιοῦδε. πειρῶ δέ μοι, ἔφη, τὸν νοῦν προσέχειν ὡς οἷόν τε μάλιστα.

Ὃς γὰρ ἂν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ, θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν, τοῦτο ἐκεῖνο, ὦ Σώκρατες, οὗ δὴ ἕνεκεν καὶ οἱ ἔμπροσθεν πάντες πόνοι /211/ ἦσαν, πρῶτον μὲν ἀεὶ ὂν καὶ οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον, οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθίνον, ἔπειτα οὐ τῇ μὲν καλόν, τῇ δ᾽ αἰσχρόν, οὐδὲ τοτὲ μέν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πρὸς μὲν τὸ καλόν, πρὸς δὲ τὸ αἰσχρόν. οὐδ᾽ ἔνθα μὲν καλόν, ἔνθα δὲ αἰσχρόν, ὡς τισὶ μὲν ὂν καλόν, τισὶ δὲ αἰσχρόν· οὐδ᾽ αὖ φαντασθήσεται αὐτῷ τὸ καλὸν οἷον πρόσωπόν τι οὐδὲ χεῖρες οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν ὧν σῶμα μετέχει, οὐδέ τις λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη, οὐδέ που ὂν ἐν ἑτέρῳ τινι, οἷον ἐν ζῴῳ ἢ ἐν /b/ γῇ ἢ ἐν οὐρανῷ ἢ ἔν τῳ ἄλλῳ, ἀλλ᾽ αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ μεθ᾽ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν, τὰ δὲ ἄλλα πάντα καλὰ ἐκείνου μετέχοντα τρόπον τινὰ τοιοῦτον, οἷον γιγνομένων τε τῶν ἄλλων καὶ ἀπολλυμένων μηδὲν ἐκεῖνο μήτε τι πλέον μήτε ἔλαττον γίγνεσθαι μηδὲ πάσχειν μηδέν, ὅταν δή τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾶν, σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους. τοῦτο γὰρ δή ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ᾽ ἄλλου ἄγεσθαι, /c/ ἀρχόμενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβαθμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾽ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτῆσῃ, ὅ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῷ αὐτὸ τελευτῶν ὃ /d/ ἔστι καλόν. ἐνταῦθα τοῦ βίου, ὦ φίλε Σώκρατες, ἔφη ἡ Μαντινικὴ ξένη, εἴπερ που ἄλλοθι, βιωτὸν ἀνθρώπῳ,

/e/ яке є людським знанням божественної краси… А тепер, — сказала вона, — слухай якнайуважніше.

Кого аж до цього місця в науці любові провадив добрий учитель, такий учень, оглядаючи поступово, як годиться, кожний наступний вид прекрасного, підійшовши вже до самого кінця в науці Ероса, раптом побачить щось /211/ неймовірно прекрасне від природи, саме те, Сократе, заради чого й були всі попередні труди. Він узрить щось вічне, що не родиться й не вмирає, не зростає й не загибає, те прекрасне, що прекрасне в усьому, завжди, всюди і для всіх. Це прекрасне об'явиться йому не як обличчя, руки чи інша частина тіла, ні як слово якесь промовлене чи знання про конкретні речі, ані як щось, що існує в іншому чомусь — в живій істоті, в землі, в небі чи у будь-чому ще. /b/ Воно об'явиться тільки як щось саме в собі незмінне та вічне; всі інші прекрасні речі причасні йому в такий спосіб, що коли вони самі народжуються і вмирають, воно не стає ні більшим, ні меншим і не зазнає жодної зміни. Хто через любов до юнаків, як годиться, піднімається над усіма видами прекрасного і починає споглядати саме прекрасне, той вже майже дійшов до цілі. Ось яким шляхом треба йти в любові: або сам його проходиш, або іншому довіряєшся — і він тебе провадить. Почавши від прекрасних речей, /c/ треба повсякчас, ніби сходинками, підійматися вгору заради того прекрасного: від одного прекрасного тіла до двох, від двох — до всіх прекрасних тіл, а від прекрасних тіл — до прекрасних звичаїв, від прекрасних звичаїв — до прекрасних наук, а від прекрасних наук треба зробити останній крок до того знання, що є знанням не чогось іншого, лише знанням того самого прекрасного. І все заради того, щоб пізнати вже в самому кінці [життєвого шляху] /d/ те, що є прекрасне. На цьому щаблі людського існування, любий Сократе, якщо десь взагалі, — сказала віщунка-чужинка з Мантінеї, — тільки тоді, коли людина

θεωμένῳ αὐτὸ τὸ καλόν. ὃ ἐάν ποτε ἴδῃς, οὐ κατὰ χρυσίον τε καὶ ἐσθῆτα καὶ τοὺς καλοὺς παῖδάς τε καὶ νεανίσκους δόξει σοι εἶναι, οὓς νῦν ὁρῶν ἐκπέπληξαι καὶ ἕτοιμος εἶ καὶ σὺ καὶ ἄλλοι πολλοί, ὁρῶντες τὰ παιδικὰ καὶ ξυνόντες ἀεὶ αὐτοῖς, εἴ πως οἷόν τ᾽ ἦν, /e/ μήτ᾽ ἐσθίειν μήτε πίνειν, ἀλλὰ θεᾶσθαι μόνον καὶ συνεῖναι. τί δῆτα, ἔφη, οἰόμεθα, εἴ τῳ γένοιτο αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμικτον, ἀλλὰ μὴ ἀνάπλεων σαρκῶν τε ἀνθρωπίνων καὶ χρωμάτων καὶ ἄλλης πολλῆς φλυαρίας θνητῆς, ἀλλ᾽ αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν δύναιτο μονοειδὲς κατιδεῖν; ἆρ᾽ οἴει, ἔφη, /212/ φαῦλον βίον γίγνεσθαι ἐκεῖσε βλέποντος ἀνθρώπου καὶ ἐκεῖνο ᾧ δεῖ θεωμένου καὶ ξυνόντος αὐτῷ; ἢ οὐκ ἐνθυμῇ, ἔφη, ὅτι ἐνταῦθα αὐτῷ μοναχοῦ γενήσεται, ὁρῶντι ᾧ ὁρατὸν τὸ καλόν, τίκτειν οὐκ εἴδωλα ἀρετῆς, ἅτε οὐκ εἰδώλου ἐφαπτομένῳ, ἀλλὰ ἀληθῆ, ἅτε τοῦ ἀληθοῦς ἐφαπτομένῳ· τεκόντι δὲ ἀρετὴν ἀληθῆ καὶ θρεψαμένῳ ὑπάρχει θεοφιλῆ γενέσθαι, καὶ εἴπέρ τῳ ἄλλῳ ἀνθρώπων ἀθανάτῳ καὶ ἐκείνῳ;

Ταῦτα δή, ὦ Φαῖδρέ τε καὶ οἱ ἄλλοι, ἔφη μὲν Διοτίμα, /b/ πέπεισμαι δ᾽ ἐγώ· πεπεισμένος δὲ πειρῶμαι καὶ τοὺς ἄλλους πείθειν ὅτι τούτου τοῦ κτήματος τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει συνεργὸν ἀμείνω Ἔρωτος οὐκ ἄν τις ῥᾳδίως λάβοι. διὸ δὴ ἔγωγέ φημι χρῆναι πάντα ἄνδρα τὸν Ἔρωτα τιμᾷν, καὶ αὐτὸς τιμῶ τὰ ἐρωτικὰ καὶ διαφερόντως ἀσκῶ, καὶ τοῖς ἄλλοις παρακελεύομαι, καὶ νῦν τε καὶ ἀεὶ ἐγκωμιάζω τὴν δύναμιν καὶ ἀνδρείαν τοῦ Ἔρωτος καθ᾽ ὅσον οἷός τ᾽ εἰμί. τοῦτον οὖν τὸν λόγον, ὦ Φαῖδρε, εἰ μὲν βούλει, ὡς ἐγκώμιον εἰς Ἔρωτα /c/ νόμισον εἰρῆσθαι, εἰ δέ, ὅτι καὶ ὅπῃ χαίρεις ὀνομάζων, τοῦτο ὀνόμαζε.

споглядає саме прекрасне, життя її має якусь вартість. Якщо ти колись побачиш це прекрасне, то не зрівняєш його ні з золотом, ні з дорогими шатами, ні з прекрасним юнаком, хоч тепер, милуючи свій зір його красою, ти, як і багато інших, хто захоплюється своїми обранцями і не /e/ розлучається з ними, готовий, якби було можна, не їсти й не пити, аби лише вбирати його очима і невідступно з ним перебувати. А ще можемо уявити собі, — сказала, — якби комусь довелось побачити саме це прекрасне — прозоре й чисте, без всіх отих зайвих додатків, якими є людська плоть, усі барви [знада для ока] і всіляке інше безглуздя тлінне, якби комусь вдалося узріти це божественне прекрасне — єдине і незмінне. Невже ти гадаєш, що той чоловік, /212/ якщо він націлює туди свій зір, і споглядає [божественне прекрасне] і з ним разом перебуває, може жити суєтним життям? Невже ти не прозрів настільки, щоб зрозуміти, що тільки тут, з тим, хто споглядає прекрасне тим оком, яким його лишень і можна споглядати, станеться те, що він породжуватиме не примарний образ доброчесності, а доброчесність істинну, тому що тут він торкається істини, а не оманливої її подоби? А хто породжує істинну доброчесність і плекає її, той пізнає божественну любов, і якщо хтось із людей може осягнути безсмертя, то це дано такому{116}.

/b/ Ось таке, — звертаюся до тебе, Федре, і до інших, —  розповіла мені Діотима, і я повірив. А повіривши, намагаюся переконати й інших, що для осягнення цієї цілі людській природі кращого помічника, ніж Ерос, — не знайти. Тому я стверджую, що всі повинні шанувати Ероса. Я й сам віддаю належну шану йому й ділам його, сам у любовних справах вправляюся і всіх інших закликаю, як тільки можу, прославляти могутність та мужність Ероса. /c/ Якщо хочеш, Федре, вважай цю промову похвальним словом на честь Ероса, а ні — назви її, як тобі заманеться.

Εἰπόντος δὲ ταῦτα τοῦ Σωκράτους τοὺς μὲν ἐπαινεῖν, τὸν δὲ Ἀριστοφάνη λέγειν τι ἐπιχειρεῖν, ὅτι ἐμνήσθη αὐτοῦ λέγων ὁ Σωκράτης περὶ τοῦ λόγου· καὶ ἐξαίφνης τὴν αὔλειον θύραν κρουομένην πολὺν ψόφον παρασχεῖν ὡς κωμαστῶν, καὶ αὐλητρίδος φωνὴν /d/ ἀκούειν. τὸν οὖν Ἀγάθωνα, Παῖδες, φάναι, οὐ σκέψεσθε; καὶ ἐὰν μέν τις τῶν ἐπιτηδείων ᾖ, καλεῖτε· εἰ δὲ μή, λέγετε ὅτι οὐ πίνομεν ἀλλ᾽ ἀναπαυόμεθα ἤδη.

Καὶ οὐ πολὺ ὕστερον Ἀλκιβιάδου τὴν φωνὴν ἀκούειν ἐν τῇ αὐλῇ σφόδρα μεθύοντος καὶ μέγα βοῶντος, ἐρωτῶντος ὅπου Ἀγάθων καὶ κελεύοντος ἄγειν παρ᾽ Ἀγάθωνα. ἄγειν οὖν αὐτὸν παρὰ σφᾶς τήν τε αὐλητρίδα ὑπολαβοῦσαν καὶ ἄλλους τινὰς τῶν ἀκολούθων, καὶ ἐπιστῆναι ἐπὶ τὰς θύρας /e/ ἐστεφανωμένον αὐτὸν κιττοῦ τέ τινι στεφάνῳ δασεῖ καὶ ἴων, καὶ ταινίας ἔχοντα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς πάνυ πολλάς, καὶ εἰπεῖν· Ἄνδρες, χαίρετε· μεθύοντα ἄνδρα πάνυ σφόδρα δέξεσθε συμπότην, ἢ ἀπίωμεν ἀναδήσαντες μόνον Ἀγάθωνα, ἐφ᾽ ᾧσπερ ἤλθομεν; ἐγὼ γάρ τοι, φάναι, χθὲς μὲν οὐχ οἷός τ᾽ ἐγενόμην ἀφικέσθαι, νῦν δὲ ἥκω ἐπὶ τῇ κεφαλῇ ἔχων τὰς ταινίας, ἵνα ἀπὸ τῆς ἐμῆς κεφαλῆς τὴν τοῦ σοφωτάτου καὶ καλλίστου κεφαλὴν ἀνειπὼν οὑτωσὶ ἀναδήσω· ἆρα καταγελάσεσθέ μου ὡς μεθύοντος; ἐγὼ δέ, κἂν ὑμεῖς γελᾶτε, ὅμως εὖ οἶδ᾽ /213/ ὅτι ἀληθῆ λέγω. ἀλλά μοι λέγετε αὐτόθεν, ἐπὶ ῥητοῖς εἰσίω ἢ μή; συμπίεσθε ἢ οὔ;

Πάντας οὖν ἀναθορυβῆσαι καὶ κελεύειν εἰσιέναι καὶ κατακλίνεσθαι, καὶ τὸν Ἀγάθωνα καλεῖν αὐτόν. καὶ τὸν ἰέναι ἀγόμενον ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ περιαιρούμενον ἅμα τὰς ταινίας ὡς ἀναδήσοντα, ἐπίπροσθε τῶν ὀφθαλμῶν ἔχοντα οὐ κατιδεῖν τὸν Σωκράτη, ἀλλὰ καθίζεσθαι παρὰ τὸν Ἀγάθωνα ἐν /b/ μέσῳ Σωκράτους τε καὶ ἐκείνου· παραχωρῆσαι γὰρ

Коли Сократ скінчив, усі присутні почали схвально відгукуватися про його слово. Арістофан теж хотів щось сказати, тому що Сократ, коли говорив, згадав одне місце з його промови.

Інтерлюдія п'ята: поява Алківіада

Та раптом у двері, що ведуть у двір, хтось загримав, виглядало на те, що це якась ватага нічних гульвіс заблукала, долинули звуки авлосу.

/d/ — Гей, слуги, — гукнув Агатон, — гляньте-но, хто там. І якщо це хтось зі своїх, запросіть. А якщо чужі, скажіть, що ми вже скінчили бенкетувати і вкладаємось на спочинок.

Незабаром з двору донісся голос Алківіада — він був добряче п'яний і голосно викрикував, запитуючи, де Агатон, і велів вести себе до Агатона. У супроводі якихось інших осіб і авлетистки, що підтримувала його попід руку, Алківіада провели до Агатона. Алківіад став у дверях — /e/ був у якомусь пишному вінку з плюща і фіалок, на голові мав багато стрічок — і сказав:

— Вітаю шановне товариство! Приймете до свого гурту п'яного мужа чи краще нам вступитися? (Тільки увінчаємо вінком Агатона, задля чого ми, власне, й прийшли). Бо вчора я не міг прийти, а сьогодні приходжу з цими стрічками на голові, аби увінчати ними голову, скажу так: наймудрішого і найкрасивішого мужа{117}. Смієтесь, що я п'яний? Смійтеся, а я собі добре знаю, що говорю правду. /213/ Але зараз мені скажіть, не приховуючи, маю я йти чи ні? Будете зі мною пити чи ні?

Зчинився гармидер — всі запрошували його зайти і приєднатися до столу, Агатон теж його запросив. Алківіад увійшов, підтримуваний людьми{118}, і відразу ж почав знімати з себе стрічки, щоб пов'язати ними Агатона. Стрічки /b/ спадали йому на очі — тому він не побачив Сократа, але

τὸν Σωκράτη ὡς ἐκεῖνον καθίζειν. παρακαθεζόμενον δὲ αὐτὸν ἀσπάζεσθαί τε τὸν Ἀγάθωνα καὶ ἀναδεῖν.

Εἰπεῖν οὖν τὸν Ἀγάθωνα· Ὑπολύετε, παῖδες, Ἀλκιβιάδην, ἵνα ἐκ τρίτων κατακέηται.

Πάνυ γε, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην· ἀλλὰ τίς ἡμῖν ὅδε τρίτος συμπότης; καὶ ἅμα μεταστρεφόμενον αὐτὸν ὁρᾶν τὸν Σωκράτη, ἰδόντα δὲ ἀναπηδῆσαι καὶ εἰπεῖν· Ὦ Ἡράκλεις, τουτὶ τί ἦν; Σωκράτης οὗτος; ἐλλοχῶν /c/ αὖ με ἐνταῦθα κατέκεισο, ὥσπερ εἰώθεις ἐξαίφνης ἀναφαίνεσθαι ὅπου ἐγὼ ᾤμην ἥκιστά σε ἔσεσθαι. καὶ νῦν τί ἥκεις; καὶ τί αὖ ἐνταῦθα κατεκλίνης; ὡς οὐ παρὰ Ἀριστοφάνει οὐδὲ εἴ τις ἄλλος γελοῖος ἔστι τε καὶ βούλεται, ἀλλὰ διεμηχανήσω ὅπως παρὰ τῷ καλλίστῳ τῶν ἔνδον κατακείσει;

Καὶ τὸν Σωκράτη· Ἀγάθων, φάναι, ὅρα εἴ μοι ἐπαμύνεις· ὡς ἐμοὶ ὁ τούτου ἔρως τοῦ ἀνθρώπου οὐ φαῦλον πρᾶγμα γέγονεν. ἀπ᾽ ἐκείνου γὰρ τοῦ χρόνου, ἀφ᾽ οὗ τούτου ἠράσθην, οὐκέτι ἔξεστίν μοι οὔτε /d/ προσβλέψαι οὔτε διαλεχθῆναι καλῷ οὐδ᾽ ἑνί, ἢ οὑτοσὶ ζηλοτυπῶν με καὶ φθονῶν θαυμαστὰ ἐργάζεται καὶ λοιδορεῖταί τε καὶ τὼ χεῖρε μόγις ἀπέχεται. ὅρα οὖν μή τι καὶ νῦν ἐργάσηται, ἀλλὰ διάλλαξον ἡμᾶς, ἢ ἐὰν ἐπιχειρῇ βιάζεσθαι, ἐπάμυνε, ὡς ἐγὼ τὴν τούτου μανίαν τε καὶ φιλεραστίαν πάνυ ὀρρωδῶ.

Ἀλλ᾽ οὐκ ἔστι, φάναι τὸν Ἀλκιβιάδην, ἐμοὶ καὶ σοὶ διαλλαγή. ἀλλὰ τούτων μὲν εἰσαῦθις σε τιμωρήσομαι· /e/ νῦν δέ μοι, Ἀγάθων, φάναι, μετάδος τῶν ταινιῶν, ἵνα ἀναδήσωμεν καὶ τὴν τούτου ταυτηνὶ τὴν θαυμαστὴν κεφαλήν, καὶ μή μοι μέμφηται ὅτι σὲ μὲν ἀνέδησα, αὐτὸν δὲ νικῶντα ἐν λόγοις πάντας ἀνθρώπους, οὐ μόνον πρῴην ὥσπερ σύ, ἀλλ᾽ ἀεί, ἔπειτα οὐκ ἀνέδησα. καὶ ἅμ᾽ αὐτὸν λαβόντα τῶν ταινιῶν ἀναδεῖν τὸν Σωκράτη καὶ κατακλίνεσθαι.

Ἐπειδὴ δὲ κατεκλίνη, εἰπεῖν· Εἶεν δή, ἄνδρες· δοκεῖτε γάρ μοι νήφειν. οὐκ ἐπιτρεπτέον ὑμῖν, ἀλλὰ

сів біля Агатона, між ним і Сократом. Сократ трохи відсунувся, щоб дати йому місце. Сівши до столу, Алківіад привітав Агатона і пов'язав йому стрічки.

— Розв'яжіть йому сандалії, слуги, — гукнув Агатон, — щоб він міг лягти поруч із нами третім.

— Прошу дуже, — сказав Алківіад, — але хто ж цей третій, з яким будемо пити? Оглянувшись, він побачив Сократа, а впізнавши його, зірвався на рівні ноги і закричав:

— О Геракле! Та це ж Сократ! Ти й тут влаштував мені /c/ засідку! Така вже твоя вдача — з'являєшся зненацька там, де я аж ніяк не сподіваюся тебе зустріти. Звідки ти тут узявся? І чому ти опинився якраз тут, а не біля Арістофана{119}, скажімо, чи іншого кого, охочого до жартів. Так ні ж! Ти мусів вибрати собі найбільшого красеня з усіх присутніх!

Тоді Сократ сказав:

— Агатоне, ти мусиш мене боронити! Любов цього чоловіка стала для мене нестерпною. Відколи я полюбив /d/ його, не можна мені ні поглянути, ні поговорити з гарним юнаком, щоб не викликати ревнощів Алківіада. Що він тільки не виробляє — свариться, мало що до бійки не береться. Дивись, щоб і зараз він не натворив чогось, — помири нас, а якщо він спробує вдатися до сили, вступися за мене — я не на жарт боюся безумної любові цього чоловіка.

— Ні, — втрутився Алківіад, — ніякого примирення між мною і тобою бути не може. Я ще поквитаюся з тобою. /e/ А тепер, Агатоне, віддай мені частину стрічок, щоб я пов'язав ними й цю дивовижну голову, аби він не дорікав мені, що твою голову я прикрасив, а його, хто перевершував своїми промовами всіх людей — не тільки вчора, як ти, а завжди, — я не прикрасив. І взявши кілька стрічок, він почепив їх на голову Сократові{120} та й приліг за столом. А прилігши, сказав:

— Так діла не буде! Щось ви тверезі. Треба за вас взятися — як пити, то пити. Хай-но я тут покерую, поки ви

ποτέον· ὡμολόγηται γὰρ ταῦθ᾽ ἡμῖν. ἄρχοντα οὖν αἱροῦμαι τῆς πόσεως, ἕως ἂν ὑμεῖς ἱκανῶς πίητε, ἐμαυτόν. ἀλλὰ φερέτω, Ἀγάθων, εἴ τι ἔστιν ἔκπωμα μέγα. μᾶλλον δὲ οὐδὲν δεῖ, ἀλλὰ φέρε, παῖ, φάναι, τὸν /214/ ψυκτῆρα ἐκεῖνον, ἰδόντα αὐτὸν πλέον ἢ ὀκτὼ κοτύλας χωροῦντα. τοῦτον ἐμπλησάμενον πρῶτον μὲν αὐτὸν ἐκπιεῖν, ἔπειτα τῷ Σωκράτει κελεύειν ἐγχεῖν καὶ ἅμα εἰπεῖν· Πρὸς μὲν Σωκράτη, ὦ ἄνδρες, τὸ σόφισμά μοι οὐδέν· ὁπόσον γὰρ ἂν κελεύῃ τις, τοσοῦτον ἐκπιὼν οὐδὲν μᾶλλον μή ποτε μεθυσθῇ.

Τὸν μὲν οὖν Σωκράτη ἐγχέαντος τοῦ παιδὸς πίνειν· τὸν δ᾽ Ἐρυξίμαχον· Πῶς οὖν, φάναι, ὦ Ἀλκιβιάδη, /b/ ποιοῦμεν; οὕτως οὔτε τι λέγομεν ἐπὶ τῇ κύλικι οὔτε τι ᾄδομεν, ἀλλ᾽ ἀτεχνῶς ὥσπερ οἱ διψῶντες πιόμεθα;

Τὸν οὖν Ἀλκιβιάδην εἰπεῖν· Ὦ Ἐρυξίμαχε, βέλτιστε βελτίστου πατρὸς καὶ σωφρονεστάτου, χαῖρε.

Καὶ γὰρ σύ, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον· ἀλλὰ τί ποιῶμεν;

Ὅ τι ἂν σὺ κελεύῃς. δεῖ γάρ σοι πείθεσθαι·

ἰητρὸς γὰρ ἀνὴρ πολλῶν ἀντάξιος ἄλλων·

ἐπίταττε οὖν ὅτι βούλει.

Ἄκουσον δή, εἰπεῖν τὸν Ἐρυξίμαχον. ἡμῖν πρὶν σὲ /c/ εἰσελθεῖν ἔδοξε χρῆναι ἐπὶ δεξιὰ ἕκαστον ἐν μέρει λόγον περὶ Ἔρωτος εἰπεῖν ὡς δύναιτο κάλλιστον, καὶ ἐγκωμιάσαι. οἱ μὲν οὖν ἄλλοι πάντες ἡμεῖς εἰρήκαμεν· σὺ δ᾽ ἐπειδὴ οὐκ εἴρηκας καὶ ἐκπέπωκας, δίκαιος εἰ εἰπεῖν, εἰπὼν δὲ ἐπιτάξαι Σωκράτει ὅ τι ἂν βούλῃ, καὶ τοῦτον τῷ ἐπὶ δεξιὰ καὶ οὕτω τοὺς ἄλλους.

Ἀλλά, φάναι, ὦ Ἐρυξίμαχε, τὸν Ἀλκιβιάδην, καλῶς μὲν λέγεις, μεθύοντα δὲ ἄνδρα παρὰ νηφόντων λόγους παραβάλλειν μὴ οὐκ ἐξ ἴσου ᾖ. καὶ ἅμα, ὦ μακάριε, /d/ πείθει τί σε Σωκράτης ὧν ἄρτι εἶπεν; ἢ οἶσθα ὅτι τοὐναντίον ἐστὶ πᾶν ἢ ὃ ἔλεγεν; οὗτος γάρ, ἐάν τινα ἐγὼ ἐπαινέσω τούτου παρόντος ἢ θεὸν ἢ ἄνθρωπον ἄλλον ἢ τοῦτον, οὐκ ἀφέξεταί μου τὼ χεῖρε.

всі не нап'єтеся. Якщо знайдеться в цьому домі якась велика чаша, давай її сюди, Агатоне. А зрештою, не треба. /214/ Тягни-но сюди, хлопче, он той дзбан для охолодження вина — здається, в нього ввійде кварт вісім, якщо не більше.

Наповнивши його, він спершу сам випив, а потім сказав випити Сократові, примовляючи:

— Ці хитрощі мої не для Сократа. Скільки б йому не давали випити, він вип'є і зовсім від цього не сп'яніє.

Слуга наповнив дзбан і Сократ випив.

Тоді озвався Еріксімах:

— Стривай, Алківіаде, що маємо робити? Будемо отак /b/ пити, як п'ють, коли хочуть вгамувати спрагу, — не бесідуючи і не співаючи за чаркою?

— Еріксімаху, достойний сину достойного і мудрого батька! Привіт тобі, Еріксімаху! — звернувся Алківіад.

— Привіт і тобі, — відмовив Еріксімах. — То як? Що робимо?

— Як ти скажеш. Мусимо тебе слухатись.

Вмілий-бо лікар один від людей багатьох є вартніший{121}.

— Тоді слухай, — сказав Еріксімах. — До твого приходу ми умовилися, що кожний із нас по черзі, направо, скаже як зуміє найкраще похвальне слово Еросові і прославить /c/ його. Всі ми вже сказали своє слово. Ти ж промови не виголосив, але випити — випив. Тому справедливо було б, щоб тепер ти сказав своє слово, а коли скінчиш, визначиш тему для Сократа, а він тоді своєму сусідові праворуч і так далі.

— Усе дуже гарно, Еріксімаху, — відізвався Алківіад, — але для п'яного чоловіка змагатися у красномовстві /d/ з тверезими чи під силу? До того ж, любий, чи Сократ уже зумів переконати тебе в тому, що він тепер ось наговорив? Ти, мабуть, не знаєш: з тим, що він говорить, усе якраз навпаки. Це ж бо він — спробуй я похвалити при ньому не його, а когось іншого, бога чи якогось мужа, — відразу ж розпускає руки.

Οὐκ εὐφημήσεις; φάναι τὸν Σωκράτη.

Μὰ τὸν Ποσειδῶ, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην, μηδὲν λέγε πρὸς ταῦτα, ὡς ἐγὼ οὐδ᾽ ἂν ἕνα ἄλλον ἐπαινέσαιμι σοῦ παρόντος.

Ἀλλ᾽ οὕτω ποίει, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, εἰ βούλει· Σωκράτη ἐπαίνεσον.

Πῶς λέγεις; εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην· δοκεῖ χρῆναι, ὦ Ἐρυξίμαχε; ἐπιθῶμαι τῷ ἀνδρὶ καὶ τιμωρήσωμαι ὑμῶν ἐναντίον;

/e/ Οὗτος, φάναι τὸν Σωκράτη, τί ἐν νῷ ἔχεις; ἐπὶ τὰ γελοιότερά με ἐπαινέσαι; ἢ τί ποιήσεις;

Τἀληθῆ ἐρῶ. ἀλλ᾽ ὅρα εἰ παρίης.

Ἀλλὰ μέντοι, φάναι, τά γε ἀληθῆ παρίημι καὶ κελεύω λέγειν.

Οὐκ ἂν φθάνοιμι, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην. καὶ μέντοι οὑτωσὶ ποίησον. ἐάν τι μὴ ἀληθὲς λέγω, μεταξὺ /215/ ἐπιλαβοῦ, ἂν βούλῃ, καὶ εἰπὲ ὅτι τοῦτο ψεύδομαι· ἑκὼν γὰρ εἶναι οὐδὲν ψεύσομαι. ἐὰν μέντοι ἀναμιμνῃσκόμενος ἄλλο ἄλλοθεν λέγω, μηδὲν θαυμάσῃς· οὐ γάρ τι ῥᾴδιον τὴν σὴν ἀτοπίαν ὧδ᾽ ἔχοντι εὐπόρως καὶ ἐφεξῆς καταριθμῆσαι.

Σωκράτη δ᾽ ἐγὼ ἐπαινεῖν, ὦ ἄνδρες, οὕτως ἐπιχειρήσω, δι᾽ εἰκόνων. οὗτος μὲν οὖν ἴσως οἰήσεται ἐπὶ τὰ γελοιότερα, ἔσται δ᾽ ἡ εἰκὼν τοῦ ἀληθοῦς ἕνεκα, οὐ τοῦ γελοίου. φημὶ γὰρ δὴ ὁμοιότατον αὐτὸν εἶναι τοῖς /b/ σειληνοῖς τούτοις τοῖς ἐν τοῖς ἑρμογλυφείοις καθημένοις, οὕστινας ἐργάζονται οἱ δημιουργοὶ σύριγγας ἢ αὐλοὺς ἔχοντας, οἳ διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ἔνδοθεν ἀγάλματα ἔχοντες θεῶν. καὶ φημὶ αὖ ἐοικέναι αὐτὸν τῷ σατύρῳ τῷ Μαρσύᾳ. ὅτι μὲν οὖν τό γε εἶδος ὅμοιος εἶ τούτοις, ὦ Σώκρατες, οὐδ᾽ ἄν αὐτὸς δή που ἀμφισβητήσαις· ὡς δὲ καὶ τἆλλα ἔοικας, μετὰ τοῦτο ἄκουε. ὑβριστὴς εἶ· ἢ οὔ; ἐὰν γὰρ μὴ ὁμολογῇς,

— Мовчав би ти краще, — сказав Сократ.

— Присягаюся Посейдоном, — вигукнув Алківіад, — що б ти не говорив, я не буду нікого хвалити в твоїй присутності.

— В такому разі, — втрутився Еріксімах, — якщо хочеш, скажи похвальне слово на честь Сократа.

— Що ти, Еріксімаху! — відмовив Алківіад. Ти хочеш, щоб я помстився цьому чоловікові, виступивши проти нього у вашій присутності?

/e/ — Постривай, Алківіаде, — сказав Сократ, — що ти задумав? Хочеш висміяти мене у своєму похвальному слові? Що в тебе на умі?

— Говоритиму правду. Якщо ти, звичайно, дозволиш.

— Правду говорити не лише дозволю, але й звелю.

— За тим діло не стане, — сказав Алківіад. — Так я й зроблю. А ти, зі свого боку, щойно я скажу неправду, /215/ перебий мене, якщо захочеш, і скажи, що я збрехав. Навмисно я брехати не буду. Але якщо в міру пригадування я говоритиму, перескакуючи з одного на інше, не дивуйся, бо нелегка то справа, будучи в такому стані, влучно і за порядком перелічити всі твої дивацтва.

Енкомій сьомий: Алківіад вшановує Сократа

Отож почну з того, що хвалитиму Сократа, вдаючись до образних порівнянь. Він, мабуть, подумає, що це кпини, але — найменше дбаючи про те, щоб викликати сміх, — використаю для зіставлення, щоб бути близьким до істини, /b/ один образ{122}. Як на мене, Сократ дуже подібний до тих силенів{123} з сирінгами і авлосами в руках, яких часто можна побачити в майстернях у гончарів: розкриєш такого силена, а всередині — зображення бога. Так ось, я сказав би, що Сократ подібний до сатира на ім'я Марсій. Що своєю зовнішністю, Сократе, ти подібний до силенів — цього ти й сам не будеш заперечувати. А щодо подібності в усьому іншому, то про це ось послухай.

μάρτυρας παρέξομαι. ἀλλ᾽ οὐκ αὐλητής; πολύ γε /c/ θαυμασιώτερος ἐκείνου· ὁ μέν γε δι᾽ ὀργάνων ἐκήλει τοὺς ἀνθρώπους τῇ ἀπὸ τοῦ στόματος δυνάμει, καὶ ἔτι νυνὶ ὃς ἂν τὰ ἐκείνου αὐλῇ· ἃ γὰρ Ὄλυμπος ηὔλει, Μαρσύου λέγω, τούτου διδάξαντος· τὰ οὖν ἐκείνου ἐάν τε ἀγαθὸς αὐλητὴς αὐλῇ ἐάν τε φαύλη αὐλητρίς, μόνα κατέχεσθαι ποιεῖ καὶ δηλοῖ τοὺς τῶν θεῶν τε καὶ τελετῶν δεομένους διὰ τὸ θεῖα εἶναι. σὺ δ᾽ ἐκείνου τοσοῦτον μόνον διαφέρεις, ὅτι ἄνευ ὀργάνων ψιλοῖς /d/ λόγοις ταὐτὸν τοῦτο ποιεῖς. ἡμεῖς γοῦν ὅταν μέν του ἄλλου ἀκούωμεν λέγοντος καὶ πάνυ ἀγαθοῦ ῥήτορος ἄλλους λόγους, οὐδὲν μέλει ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδενί· ἐπειδὰν δὲ σοῦ τις ἀκούῃ ἢ τῶν σῶν λόγων ἄλλου λέγοντος, κἂν πάνυ φαῦλος ᾖ ὁ λέγων, ἐάν τε γυνὴ ἀκούῃ ἐάν τε ἀνὴρ ἐάν τε μειράκιον, ἐκπεπληγμένοι ἐσμὲν καὶ κατεχόμεθα. ἐγὼ γοῦν, ὦ ἄνδρες, εἰ μὴ ἔμελλον κομιδῇ δόξειν μεθύειν, εἶπον ὀμόσας ἂν ὑμῖν οἷα δὴ πέπονθα αὐτὸς ὑπὸ τῶν τούτου λόγων /e/ καὶ πάσχω ἔτι καὶ νυνί. ὅταν γὰρ ἀκούω, πολύ μοι μᾶλλον ἢ τῶν κορυβαντιώντων ἥ τε καρδία πηδᾷ καὶ δάκρυα ἐκχεῖται ὑπὸ τῶν λόγων τῶν τούτου, ὁρῶ δὲ καὶ ἄλλους παμπόλλους τὰ αὐτὰ πάσχοντας. Περικλέους δὲ ἀκούων καὶ ἄλλων ἀγαθῶν ῥητόρων εὖ μὲν ἡγούμην λέγειν, τοιοῦτον δ᾽ οὐδὲν ἔπασχον, οὐδ᾽ ἐτεθορύβητό μου ἡ ψυχὴ οὐδ᾽ ἠγανάκτει ὡς ἀνδραποδωδῶς διακειμένου· ἀλλ᾽ ὑπὸ τουτουῒ τοῦ Μαρσύου /216/ πολλάκις δὴ οὕτω διετέθην ὥστε μοι δόξαι μὴ βιωτὸν εἶναι ἔχοντι ὡς ἔχω. καὶ ταῦτα, ὦ Σώκρατες, οὐκ ἐρεῖς ὡς οὐκ ἀληθῆ. καὶ ἔτι γε νῦν ξύνοιδ᾽ ἐμαυτῷ ὅτι εἰ ἐθέλοιμι παρέχειν τὰ ὦτα, οὐκ ἂν καρτερήσαιμι ἀλλὰ

Скажи, чи то правда, що часом ти буваєш несамовитий? Якщо не погодишся з цим, виставлю тобі свідків. Ти, звичайно, не граєш на авлосі? Але яке це має значення? Заворожити /c/ вмієш так, що й Марсій такого не втне. Він зачаровував людей інструментом, вкладаючи в нього всю силу свого духу. Та й тепер ще заворожує, коли хтось грає на авлосі його мелодії (те, що виконував Олімп, я, до речі, теж приписую Марсієві, хто ж бо, як не Марсій, навчив його){124}. Тільки Марсієва музика — чи талановитий авлетист її виконує, чи бездарна авлетистка — зачаровує душу і виказує тих, хто, маючи в собі божу іскру, відчуває потребу в богах і священних обрядах. Ти ж відрізняєшся від нього хіба тим, що без інструментів, звичайними словами, твориш щось подібне. Бо коли ми слухаємо, як викладає свої /d/ думки інший, хай навіть дуже добрий промовець, то нікого з нас його слова, правду кажучи, не хвилюють. А коли слухаємо тебе чи когось іншого, хто виголошує твої промови, — це може бути навіть не дуже красномовний оратор, — всі ми, хто б то не був — жінка, зрілий муж чи зовсім юнак, — захоплюємося і буваємо вражені до глибини душі. Якби я не боявся, що ви подумаєте, ніби перед вами п'яний, то повів би вам, ще й заприсягнувся б, що не обманюю про свої відчуття, які раніше виникали та й тепер /e/ переповнюють мене під впливом його промов. Коли слухаю його, серце моє починає битися сильніше, ніж у корибантів, а з очей течуть сльози — така сила його промов. І з багатьма іншими, бачу, діється те ж саме{125}. Коли я слухав Перікла чи інших прекрасних ораторів, то їхні промови сприймав з повагою, але нічого подібного ніколи не відчував. Душа моя не хвилювалась і жаль не брав мене за те, що я живу так по-рабськи{126}. А Марсієві не раз вдавалося ввести мене в такий стан, коли з'являлася думка: годі, /216/ такому, як я, краще не жити. І ти, Сократе, не звинуватиш мене в брехні. Ще й тепер, знаю, якби випала нагода послухати його, то я не зумів би взяти себе в руки і пережив

ταὐτὰ ἂν πάσχοιμι· ἀναγκάζει γάρ με ὁμολογεῖν ὅτι πολλοῦ ἐνδεὴς ὢν αὐτὸς ἔτι ἐμαυτοῦ μὲν ἀμελῶ, τὰ δ᾽ Ἀθηναίων πράττω. βίᾳ οὖν ὥσπερ ἀπὸ τῶν Σειρήνων ἐπισχόμενος τὰ ὦτα οἴχομαι φεύγων, ἵνα μὴ αὐτοῦ /b/ καθήμενος παρὰ τούτῳ καταγηράσω. πέπονθα δὲ πρὸς τοῦτον μόνον ἀνθρώπων, ὃ οὐκ ἄν τις οἴοιτο ἐν ἐμοὶ ἐνεῖναι, τὸ αἰσχύνεσθαι ὁντινοῦν· ἐγὼ δὲ τοῦτον μόνον αἰσχύνομαι. ξύνοιδα γὰρ ἐμαυτῷ ἀντιλέγειν μὲν οὐ δυναμένῳ ὡς οὐ δεῖ ποιεῖν ἃ οὗτος κελεύει, ἐπειδὰν δὲ ἀπέλθω, ἡττημένῳ τῆς τιμῆς τῆς ὑπὸ τῶν πολλῶν. δραπετεύω οὖν αὐτὸν καὶ φεύγω, καὶ ὅταν /c/ ἴδω, αἰσχύνομαι τὰ ὡμολογημένα. καὶ πολλάκις μὲν ἡδέως ἂν ἴδοιμι αὐτὸν μὴ ὄντα ἐν ἀνθρώποις· εἰ δ᾽ αὖ τοῦτο γένοιτο, εὖ οἶδα ὅτι πολὺ μεῖζον ἂν ἀχθοίμην, ὥστε οὐκ ἔχω ὅ τι χρήσωμαι τούτῳ τῷ ἀνθρώπῳ.

Καὶ ὑπὸ μὲν δὴ τῶν αὐλημάτων καὶ ἐγὼ καὶ ἄλλοι πολλοὶ τοιαῦτα πεπόνθασιν ὑπὸ τοῦδε τοῦ σατύρου· ἄλλα δὲ ἐμοῦ ἀκούσατε ὡς ὅμοιός τ᾽ ἐστὶν οἷς ἐγὼ εἴκασα αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν ὡς θαυμασίαν ἔχει. εὖ γὰρ ἴστε ὅτι οὐδεὶς ὑμῶν τοῦτον γιγνώσκει· ἀλλὰ ἐγὼ /d/ δηλώσω, ἐπείπερ ἠρξάμην. ὁρᾶτε γὰρ ὅτι Σωκράτης ἐρωτικῶς διάκειται τῶν καλῶν καὶ ἀεὶ περὶ τούτους ἐστὶ καὶ ἐκπέπληκται, καὶ αὖ ἀγνοεῖ πάντα καὶ οὐδὲν οἶδεν. ὡς τὸ σχῆμα αὐτοῦ. τοῦτο οὐ σειληνῶδες; σφόδρα γε. τοῦτο γὰρ οὗτος ἔξωθεν περιβέβληται, ὥσπερ ὁ γεγλυμμένος σειληνός· ἔνδοθεν δὲ ἀνοιχθεὶς πόσης οἴεσθε γέμει, ὦ ἄνδρες συμπόται, σωφροσύνης; ἴστε ὅτι οὔτε εἴ τις καλός ἐστι μέλει αὐτῷ οὐδέν, ἀλλὰ /e/ καταφρονεῖ τοσοῦτον ὅσον οὐδ᾽ ἂν εἷς οἰηθείη, οὔτ᾽ εἴ τις πλούσιος, οὔτ᾽ εἰ ἄλλην τινὰ τιμὴν ἔχων τῶν ὑπὸ πλήθους μακαριζομένων· ἡγεῖται δὲ πάντα ταῦτα τὰ κτήματα οὐδενὸς ἄξια καὶ ἡμᾶς οὐδὲν εἶναι, λέγω ὑμῖν, εἰρωνευόμενος δὲ καὶ παίζων πάντα τὸν

би щось подібне. Бо він змушує мене визнати, що при стількох вадах, замість того, щоб дбати про їх усунення, я займаюся громадськими справами атенців{127}. Тому, навмисне затуливши вуха, я втікаю від нього, як від сирен{128}, /b/ щоб, бува, й не зістарітися, слухаючи його. І тільки перед ним, єдиним з усіх людей, — ніхто б не повірив, знаючи мене, — відчуваю сором. Його одного соромлюсь, бо добре знаю: неможливо переконати себе в тому, що не треба робити так, як він вчить. Коли ж відійду від нього, то не можу встояти перед почестями, що їх творить мені ця ж таки більшість. Уникаю зустрічі з ним, обминаючи його, /c/ а коли все-таки стріну — сором бере: я ж із ним погоджувався. Часто навіть таке подумаю: краще б його взагалі не було на світі. Але знову ж таки, якби так сталося — усвідомлюю, який би то був для мене удар. Я просто не знаю, як поводитися з цим чоловіком.

Він, як той сатир, звуками свого авлосу зачаровує не лише мене, а й багатьох інших. Послухайте, однак, далі, в чому я відчув подібність Сократа до отих [сатирів], що з ними я його порівняв, і яким чином я зрозумів, що то за потужний чоловік. Можете бути певні, що ніхто з вас його не знає. Але раз я за це взявся — відкрию вам очі. /d/ Ви бачите, що Сократ кохається у прекрасних тілах, завжди знайде спосіб, щоб бути з тими, хто наділений красою, захоплюється ними, і в той самий час він [як відомо] нічого не розуміє й не знає. Хіба всі ці видимі прикмети не зраджують у ньому силена? Ще й як! Бо він прийняв на себе такий вигляд і дуже нагадує на позір оті вирізьблені статуетки силенів. Якщо ж ви розкриєте його, дорогі мої /e/ гості, то переконаєтеся, скільки там усередині здорового глузду! І знайте: зовнішня краса цікавить його найменше. Ніхто навіть уявити собі не може, як байдуже ставиться він до подібних речей — багатства чи почесних посад, що їх так возвеличує і вшановує натовп. Всі ці вартості для нього не мають жодної ціни, і ми самі, говорить він, — ніщо.

βίον πρὸς τοὺς ἀνθρώπους διατελεῖ. σπουδάσαντος δὲ αὐτοῦ καὶ ἀνοιχθέντος οὐκ οἶδα εἴ τις ἑώρακε τὰ ἐντὸς ἀγάλματα· ἀλλ᾽ ἐγὼ ἤδη ποτ᾽ εἶδον, καί μοι /217/ ἔδοξεν οὕτω θεῖα καὶ χρυσᾶ εἶναι καὶ πάγκαλα καὶ θαυμαστά, ὥστε ποιητέον εἶναι ἔμβραχυ ὅ τι κελεύοι Σωκράτης. ἡγούμενος δὲ αὐτὸν ἐσπουδακέναι ἐπὶ τῇ ἐμῇ ὥρᾳ ἕρμαιον ἡγησάμην εἶναι καὶ εὐτύχημα ἐμὸν θαυμαστόν, ὡς ὑπάρχον μοι χαρισαμένῳ Σωκράτει πάντ᾽ ἀκοῦσαι ὅσα περ οὗτος ᾔδει· ἐφρόνουν γὰρ δὴ ἐπὶ τῇ ὥρᾳ θαυμάσιον ὅσον. ταῦτα οὖν διανοηθείς, πρὸ τοῦ οὐκ εἰωθὼς ἄνευ ἀκολούθου μόνος μετ᾽ αὐτοῦ /b/ γίγνεσθαι, τότε ἀποπέμπων τὸν ἀκόλουθον μόνος συνεγιγνόμην. δεῖ γὰρ πρὸς ὑμᾶς πάντα τἀληθῆ εἰπεῖν· ἀλλὰ προσέχετε τὸν νοῦν, καὶ εἰ ψεύδομαι, Σώκρατες, ἐξέλεγχε. συνεγιγνόμην γάρ, ὦ ἄνδρες, μόνος μόνῳ, καὶ ᾤμην αὐτίκα διαλέξεσθαι αὐτόν μοι ἅπερ ἂν ἐραστὴς παιδικοῖς ἐν ἐρημίᾳ διαλεχθείη, καὶ ἔχαιρον. τούτων δ᾽ οὐ μάλα ἐγίγνετο οὐδέν, ἀλλ᾽ ὥσπερ εἰώθει διαλεχθεὶς ἄν μοι καὶ συνημερεύσας ᾤχετο /c/ ἀπιών. μετὰ ταῦτα ξυγγυμνάζεσθαι προὐκαλούμην αὐτὸν καὶ συνεγυμναζόμην, ὥς τι ἐνταῦθα περανῶν. συνεγυμνάζετο οὖν μοι καὶ προσεπάλαιεν πολλάκις οὐδενὸς παρόντος· καὶ τί δεῖ λέγειν; οὐδὲν γάρ μοι πλέον ἦν. ἐπειδὴ δὲ οὐδαμῇ ταύτῃ ἤνυτον, ἔδοξέ μοι ἐπιθετέον εἶναι τῷ ἀνδρὶ κατὰ τὸ καρτερὸν καὶ οὐκ ἀνετέον, ἐπειδήπερ ἐγκεχειρήκη, ἀλλὰ ἰστέον ἤδη τί ἐστι τὸ πρᾶγμα. προκαλοῦμαι δὴ αὐτὸν πρὸς τὸ /d/ συνδειπνεῖν, ἀτεχνῶς ὥσπερ ἐραστὴς παιδικοῖς ἐπιβουλεύων. καί μοι οὐδὲ τοῦτο ταχὺ ὑπήκουσεν, ὅμως δ᾽ οὖν χρόνῳ ἐπείσθη. ἐπειδὴ δὲ ἀφίκετο τὸ πρῶτον, δειπνήσας ἀπιέναι ἐβούλετο. καὶ τότε μὲν αἰσχυνόμενος ἀφῆκα αὐτόν· αὖθις δ᾽ ἐπιβουλεύσας, ἐπειδὴ ἐδεδειπνήκει, διελεγόμην πόρρω τῶν νυκτῶν, καὶ

І при цьому, кажу вам, усе життя він забавляється в той спосіб, що прикидається перед людьми{129}. Не знаю, чи доводилось комусь бачити ті скарби, що в ньому заховані, коли він розкривав себе в поважній мові. А я мав нагоду їх /217/ побачити, і видавались вони мені такими божественними, золотими, прекрасними і дивовижними, що я враз готовий був зробити все, що б не наказав Сократ. Уявивши собі, що він зазирає на мою квітучу красу, я сприйняв це як щасливу знахідку і дарунок долі: маючи таку зброю, щоб догодити Сократові, я міг бути певен, що почую від нього все, що тільки він сам знає. Моя ж молодеча краса була для мене предметом неабиякої гордості. Так собі розважаючи, я одного разу відправив слугу, що завжди супроводжував /b/ мене (раніше я ніколи не бував з Сократом без нього), і ми залишилися наодинці. Не можу не розповісти вам всієї правди. Слухайте ж, а ти, Сократе, не дай збрехати. Отож коли ми залишилися самі, я сподівався, що він ось-ось заговорить зі мною, як закохані розмовляють зі своїми обранцями, коли опиняються з ними на самоті. І я радів. Але нічого з цього не вийшло. Провівши зі мною цілий день, як звичайно, у бесідах, він зібрався й пішов геть. /c/ Тоді я запросив його приєднатися до моїх занять в гімнасії і вправлявся разом з ним, сподіваючися в такий спосіб домогтися свого. Він робив зі мною гімнастичні вправи, ми боролися, і часто нікого більше з нами не було. Ну й що? Поза тим нічого не сталося. Коли й за такої нагоди я не зумів домогтися бажаного, я вирішив силою взяти цього чоловіка і не відступати, поки не збагну, в чому тут річ. Запросив я його якось повечеряти разом — так закохані /d/ вдаються до різних підступів, лиш би заманити тих, до кого відчувають пристрасть. Він не квапився прийняти моє запрошення, але врешті погодився. Коли прийшов вперше, то, повечерявши, хотів одразу піти. Засоромившись, я відпустив його. Але заманивши вдруге, я довго бесідував з ним після вечері, аж до пізньої ночі, а коли він зібрався

ἐπειδὴ ἐβούλετο ἀπιέναι, σκηπτόμενος ὅτι ὀψὲ εἴη, προσηνάγκασα αὐτὸν μένειν. ἀνεπαύετο οὖν ἐν τῇ ἐχομένῃ ἐμοῦ κλίνῃ, ἐν ᾗπερ ἐδείπνει, καὶ οὐδεὶς ἐν τῷ οἰκήματι ἄλλος καθηῦδεν ἢ ἡμεῖς.

/e/ Μέχρι μὲν οὖν δὴ δεῦρο τοῦ λόγου καλῶς ἂν ἔχοι καὶ πρὸς ὁντινοῦν λέγειν· τὸ δ᾽ ἐντεῦθεν οὐκ ἄν μου ἠκούσατε λέγοντος, εἰ μὴ πρῶτον μέν, τὸ λεγόμενον, οἶνος (ἄνευ τε παίδων καὶ μετὰ παίδων) ἦν ἀληθής, ἔπειτα ἀφανίσαι Σωκράτους ἔργον ὑπερήφανον εἰς ἔπαινον ἐλθόντα ἄδικόν μοι φαίνεται. ἔτι δὲ τὸ τοῦ δηχθέντος ὑπὸ τοῦ ἔχεως πάθος κἀμὲ ἔχει. φασὶ γάρ /218/ πού τινα τοῦτο παθόντα οὐκ ἐθέλειν λέγειν οἷον ἦν πλὴν τοῖς δεδηγμένοις, ὡς μόνοις γνωσομένοις τε καὶ συγγνωσομένοις εἰ πᾶν ἐτόλμα δρᾷν τε καὶ λέγειν ὑπὸ τῆς ὀδύνης. ἐγὼ οὖν δεδηγμένος τε ὑπὸ ἀλγεινοτέρου καὶ τὸ ἀλγεινότατον ὧν ἄν τις δηχθείη—τὴν καρδίαν ἢ ψυχὴν γὰρ ἢ ὅ τι δεῖ αὐτὸ ὀνομάσαι πληγείς τε καὶ δηχθεὶς ὑπὸ τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ λόγων, οἳ ἔχονται ἐχίδνης ἀγριώτερον, νέου ψυχῆς μὴ ἀφυοῦς ὅταν λάβωνται, καὶ ποιοῦσι δρᾷν τε καὶ λέγειν /b/ ὁτιοῦν—καὶ ὁρῶν αὖ Φαίδρους, Ἀγάθωνας, Ἐρυξιμάχους, Παυσανίας, Ἀριστοδήμους τε καὶ Ἀριστοφάνας— Σωκράτη δὲ αὐτὸν τί δεῖ λέγειν, καὶ ὅσοι ἄλλοι; πάντες γὰρ κεκοινωνήκατε τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας· διὸ πάντες ἀκούσεσθε· συγγνώσεσθε γὰρ τοῖς τε τότε πραχθεῖσι καὶ τοῖς νῦν λεγομένοις· οἱ δὲ οἰκέται, καὶ εἴ τις ἄλλος ἐστὶν βέβηλός τε καὶ ἄγροικος, πύλας πάνυ μεγάλας τοῖς ὠσὶν ἐπίθεσθε.

/c/ Ἐπειδὴ γὰρ οὖν, ὦ ἄνδρες, ὅ τε λύχνος ἀπεσβήκει καὶ οἱ παῖδες ἔξω ἦσαν, ἔδοξέ μοι χρῆναι μηδὲν ποικίλλειν πρὸς αὐτόν, ἀλλ᾽ ἐλευθέρως εἰπεῖν ἅ μοι ἐδόκει· καὶ εἶπον κινήσας αὐτόν, Σώκρατες, καθεύδεις;

Οὐ δῆτα, ἦ δ᾽ ὅς.

Οἶσθα οὖν ἅ μοι δέδοκται;

Τί μάλιστα, ἔφη.

йти геть, я, пославшися на те, що вже пізня пора, приневолив його зостатися. Він ліг на ложе, яке стояло поряд з моїм, — там він якраз і вечеряв. Крім нас, у цій кімнаті більше ніхто не ночував.

/e/ Все, що я говорив аж до цього місця, можна сміливо розповідати будь-кому. А далі, ви б не почули того, що я буду говорити, якби, по-перше, як мовимо, істина не була у вині, а тоді вже байдуже — без рабів чи в присутності рабів{130}, а по-друге, якби я не вважав, що несправедливо було б дозволити собі замовчати такий красномовний вчинок Сократа, тим паче, що я вже взявся його хвалити. А ще маю таке відчуття, ніби мене вкусила змія. Бо кажуть, що той, хто колись це витерпів, не хоче нікому розповідати, хіба що тим, які самі перестраждали подібне, /218/ бо тільки вони можуть зрозуміти і пробачити, хоч би що хтось не натворив і не наговорив з болю. А я був ужалений болючішим укусом у найвразливіше, на яке тільки можна вказати, місце — у серце чи в душу, чи хай там як воно називається, — вжалений і глибоко вражений філософськими бесідами, що сильніші від укусу змії, коли впиваються в молоді й обдаровані душі, і вони готові тоді на будь-які вчинки та слова. Але знову ж таки, я бачу ось Федра, Агатона, /b/ Еріксімаха, Павсанія, Арістомеда й Арістофана — а що вже казати мені про самого Сократа, та й про інших. Усі ви одержимі тим вакханічним божевіллям, ім'я якому — філософія. Тому й слухайте. Ви пробачте мені те, що я тоді вчинив, а тепер ось розповідаю. Челядинці ж чи, може, ще хтось невтаємничений і неосвічений — якщо тут є такі — хай позакривають собі вуха глухими замками.

/c/ Отож коли світильник погас і раби повиходили, я вирішив не кривити перед ним душею, а відверто зізнатися у своїх сподіваннях.

— Ти спиш, Сократе? — спитав я, поторсавши його.

— Ще ні, — відповів Сократ.

— Знаєш, що я надумав?

— Ну що там? — запитав Сократ.

Σὺ ἐμοὶ δοκεῖς, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐμοῦ ἐραστὴς ἄξιος γεγονέναι μόνος, καί μοι φαίνει ὀκνεῖν μνησθῆναι πρός με· ἐγὼ δὲ οὑτωσὶ ἔχω· πάνυ ἀνόητον ἡγοῦμαι εἶναι σοὶ μὴ οὐ καὶ τοῦτο χαρίζεσθαι καὶ εἴ τι ἄλλο ἢ τῆς /d/ οὐσίας τῆς ἐμῆς δέοιο ἢ τῶν φίλων τῶν ἐμῶν. ἐμοὶ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστι πρεσβύτερον τοῦ ὡς ὅ τι βέλτιστον ἐμὲ γενέσθαι, τούτου δὲ οἶμαί μοι συλλήπτορα οὐδένα κυριώτερον εἶναι σοῦ. ἐγὼ δὴ τοιούτῳ ἀνδρὶ πολὺ μᾶλλον ἂν μὴ χαριζόμενος αἰσχυνοίμην τοὺς φρονίμους, ἢ χαριζόμενος τούς τε πολλοὺς καὶ ἄφρονας.

Καὶ οὗτος ἀκούσας μάλα εἰρωνικῶς καὶ σφόδρα ἑαυτοῦ τε καὶ εἰωθότως ἔλεξεν· Ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, /e/ κινδυνεύεις τῷ ὄντι οὐ φαῦλος εἶναι, εἴπερ ἀληθῆ τυγχάνει ὄντα ἃ λέγεις περὶ ἐμοῦ, καί τις ἔστ᾽ ἐν ἐμοὶ δύναμις δι᾽ ἧς ἂν σὺ γένοιο ἀμείνων· ἀμήχανόν τοι κάλλος ὁρῴης ἂν ἐν ἐμοὶ καὶ τῆς παρὰ σοὶ εὐμορφίας πάμπολυ διαφέρον. εἰ δὴ καθορῶν αὐτὸ κοινώσασθαί τέ μοι ἐπιχειρεῖς καὶ ἀλλάξασθαι κάλλος ἀντὶ κάλλους, οὐκ ὀλίγῳ μου πλεονεκτεῖν διανοεῖ, ἀλλ᾽ ἀντὶ δόξης ἀλήθειαν καλῶν κτᾶσθαι ἐπιχειρεῖς καὶ τῷ ὄντι /219/ “χρύσεα χαλκείων„ διαμείβεσθαι νοεῖς. ἀλλ᾽, ὦ μακάριε, ἄμεινον σκόπει, μή σε λανθάνω οὐδὲν ὤν. ἥ τοι τῆς διανοίας ὄψις ἄρχεται ὀξὺ βλέπειν ὅταν ἡ τῶν ὀμμάτων τῆς ἀκμῆς λήγειν ἐπιχειρῇ· σὺ δὲ τούτων ἔτι πόρρω.

Κἀγὼ ἀκούσας· Τὰ μὲν παρ᾽ ἐμοῦ, ἔφην, ταῦτά ἐστιν, ὧν οὐδὲν ἄλλως εἴρηται ἢ ὡς διανοοῦμαι· σὺ δὲ αὐτὸς οὕτω βουλεύου ὅτι σοί τε ἄριστον καὶ ἐμοὶ ἡγεῖ.

Ἀλλ᾽, ἔφη, τοῦτό γ᾽ εὖ λέγεις· ἐν γὰρ τῷ ἐπιόντι /b/ χρόνῳ βουλευόμενοι πράξομεν ὃ ἂν φαίνηται νῷν περί τε τούτων καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἄριστον. ἐγὼ μὲν δὴ ταῦτα ἀκούσας τε καὶ εἰπών, καὶ ἀφεὶς ὥσπερ βέλη, τετρῶσθαι αὐτὸν ᾤμην· καὶ ἀναστάς γε, οὐδ᾽ ἐπιτρέψας τούτῳ εἰπεῖν οὐδὲν ἔτι, ἀμφιέσας τὸ ἱμάτιον τὸ ἐμαυτοῦ τοῦτον—καὶ γὰρ ἦν χειμών—

— Мені здається, ти єдиний гідний мене залицяльник, але тобі не вистачає духу сказати мені про це. З мого боку, було б непростимою дурістю відмовити тобі в цьому, як /d/ і в будь-чому іншому — просив би ти в мене, скажімо, чогось з маєтку або потребував когось із моїх друзів. Бо для мене нічого немає понад те, щоб стати кращим, а хто зарадить мені в цьому більше від тебе? Ось чому, відмовивши такому мужеві, я соромився б перед людьми розумними більше, ніж, догодивши йому, мав би ніяковіти, зважаючи на думку нерозумної більшості.

Вислухавши мене, Сократ не без притаманної йому іронії, відповів:

— Любий Алківіаде, здається, бог розумом тебе не /e/ зобидив, якщо ти віриш у те, що говорив про мене: ніби є в мені якась сила, що може зробити тебе благороднішим, — і якщо ти й справді спроможний побачити в мені якусь незвичайну красу, що багато перевищує твою вроду. Якщо, збагнувши це, хочеш домогтися близькості — обміняти красу за красу, що ж — чималої вигоди сподіваєшся: прагнеш здобути істинну красу замість тієї, що красує зір, хочеш виміняти, як мовимо, золото на мідь{131}. /219/ Та приглянься-но, друже мій, краще, аби не прогледіти, що я насправді — ніщо. Око розуму стає гострішим, коли притупляється зір очей. Але тобі ще далеко до цього.

Я відмовив йому на це:

— Щодо мене, я сказав тільки те, що думав. Тобі вирішувати, що, по-твоєму, буде ліпше тобі й мені.

— Це ти добре зауважив, — сказав Сократ. — Надалі будемо радитися і робити те, що нам обом видаватиметься /b/ якнайкращим — у цьому та й інших випадках.

Вислухавши Сократа, я подумав було, що мої слова діткнули його, наче стріли. Не давши йому прийти до слова, я встав і, накинувши на себе гіматій (тоді була зима), заліз до нього під його подертий плащ [такі плащі

ὑπὸ τὸν τρίβωνα κατακλινεὶς τὸν τούτου, περιβαλὼν /c/ τὼ χεῖρε τούτῳ τῷ δαιμονίῳ ὡς ἀληθῶς καὶ θαυμαστῷ, κατεκείμην τὴν νύκτα ὅλην. καὶ οὐδὲ ταῦτα αὖ, ὦ Σώκρατες, ἐρεῖς ὅτι ψεύδομαι. ποιήσαντος δὲ δὴ ταῦτα ἐμοῦ οὗτος τοσοῦτον περιεγένετό τε καὶ κατεφρόνησεν καὶ κατεγέλασεν τῆς ἐμῆς ὥρας καὶ ὕβρισεν· καὶ περὶ ἐκεῖνό γε ᾤμην τὶ εἶναι, ὦ ἄνδρες δικασταί· δικασταὶ γάρ ἐστε τῆς Σωκράτους ὑπερηφανίας. εὖ γὰρ ἴστε μὰ θεούς, μὰ θεάς, οὐδὲν περιττότερον καταδεδαρθηκὼς /d/ ἀνέστην μετὰ Σωκράτους, ἢ εἰ μετὰ πατρὸς καθηῦδον ἢ ἀδελφοῦ πρεσβυτέρου.

Τὸ δὴ μετὰ τοῦτο τίνα οἴεσθέ με διάνοιαν ἔχειν, ἡγούμενον μὲν ἠτιμάσθαι, ἀγάμενον δὲ τὴν τούτου φύσιν τε καὶ σωφροσύνην καὶ ἀνδρείαν, ἐντετυχηκότα ἀνθρώπῳ τοιούτῳ οἵῳ ἐγὼ οὐκ ἂν ᾤμην ποτ᾽ ἐντυχεῖν εἰς φρόνησιν καὶ εἰς καρτερίαν; ὥστε οὔθ᾽ ὅπως οὖν ὀργιζοίμην εἶχον καὶ ἀποστερηθείην τῆς τούτου συνουσίας, /e/ οὔθ᾽ ὅπῃ προσαγαγοίμην αὐτὸν εὐπόρουν. εὖ γὰρ ᾔδη ὅτι χρήμασί γε πολὺ μᾶλλον ἄτρωτος ἦν πανταχῇ ἢ σιδήρῳ ὁ Αἴας, ᾧ τε ᾤμην αὐτὸν μόνῳ ἁλώσεσθαι, διεπεφεύγει με. ἠπόρουν δή, καταδεδουλωμένος τε ὑπὸ τοῦ ἀνθρώπου ὡς οὐδεὶς ὑπ᾽ οὐδενὸς ἄλλου περιῇα. ταῦτά τε γάρ μοι ἅπαντα προὐγεγόνει, καὶ μετὰ ταῦτα στρατεία ἡμῖν εἰς Ποτείδαιαν ἐγένετο κοινὴ καὶ συνεσιτοῦμεν ἐκεῖ. πρῶτον μὲν οὖν τοῖς πόνοις οὐ μόνον ἐμοῦ περιῆν, ἀλλὰ καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων. ὁπότ᾽ /220/ ἀναγκασθεῖμεν ἀποληφθέντες που, οἷα δὴ ἐπὶ στρατείας, ἀσιτεῖν, οὐδὲν ἦσαν οἱ ἄλλοι πρὸς τὸ καρτερεῖν· ἔν τ᾽ αὖ ταῖς εὐωχίαις μόνος ἀπολαύειν οἷός τ᾽ ἦν τά τ᾽ ἄλλα καὶ πίνειν οὐκ ἐθέλων, ὁπότε ἀναγκασθείη, πάντας ἐκράτει, καὶ ὃ πάντων θαυμαστότατον, Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶςπώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων. τούτου μὲν οὖν μοι δοκεῖ καὶ αὐτίκα ὁ ἔλεγχος ἔσεσθαι. πρὸς δὲ αὖ τὰς τοῦ χειμῶνος καρτερήσεις—δεινοὶ γὰρ

носять, звичайно, спартанці й філософи]. Обійнявши /c/ цього справді божественного і незбагненного чоловіка, я пролежав так усю ніч. Ти, Сократе, не даси мені збрехати. Хоч я здійснив свій підступний задум, він взяв наді мною гору — зневажив, посміявся і погордив моєю квітучою красою{132}. А я був про неї такої думки, вірив, що вона, судді, щось таки та й значить. Саме так звертаюся до вас — судді Сократової гордині. Присягаюсь-бо всіма богами й богинями, що, проспавши з Сократом усю ніч, я встав вранці так, ніби проспав з батьком своїм або зі старшим /d/ братом.

Що я, гадаєте, пережив і передумав після цього? З одного боку, я відчував приниження, з іншого — захоплювався його природою, вмінням володіти собою, мужністю. Не думав я, що чоловік такого розуму й такої сили волі колись зустрінеться мені. Тож я ні гніватись на нього не міг, ані відмовитися від його товариства; до того ж, я не знав способу, як прихилити його до себе. Я чудово /e/ усвідомлював, що підкупити Сократа золотом важче, ніж ранити Аякса{133} залізом. Єдина зброя, якою я сподівався полонити Сократа, [виявилася безсилою] — він покинув мене. Я нічого не міг вдіяти, той чоловік взяв наді мною таку владу, якої ніхто ніколи не мав. Це сталося зі мною ще задовго до того, як ми вирушили в похід до Потідеї{134}, і там разом ділили хліб. У похідних нестатках і тяготах він перевищував витривалістю не лише мене, а й усіх інших. Коли, потрапивши в облогу, ми пізнали смак скрути і нам /220/ доводилося голодувати, жоден із нас не переносив голод так стійко, як Сократ. Коли ж настали кращі часи, ніхто не вмів насолоджуватися достатком, як він. До чарки не був охочий, та коли вже не було куди дітися — пив так, що жоден з нас не міг йому дорівнятися, а що найдивніше — ніхто й ніколи не бачив Сократа п'яним{135}. Здається, й зараз маємо прекрасну нагоду пересвідчитися у цьому.

/b/ αὐτόθι χειμῶνες—θαυμάσια εἰργάζετο τά τε ἄλλα, καί ποτε ὄντος πάγου οἵου δεινοτάτου, καὶ πάντων ἢ οὐκ ἐξιόντων ἔνδοθεν, ἢ εἴ τις ἐξίοι, ἠμφιεσμένων τε θαυμαστὰ δὴ ὅσα καὶ ὑποδεδεμένων καὶ ἐνειλιγμένων τοὺς πόδας εἰς πίλους καὶ ἀρνακίδας, οὗτος δ᾽ ἐν τούτοις ἐξῄει ἔχων ἱμάτιον μὲν τοιοῦτον οἷόνπερ καὶ πρότερον εἰώθει φορεῖν, ἀνυπόδητος δὲ διὰ τοῦ κρυστάλλου ῥᾷον ἐπορεύετο ἢ οἱ ἄλλοι ὑποδεδεμένοι, οἱ δὲ στρατιῶται ὑπέβλεπον αὐτὸν ὡς καταφρονοῦντα σφῶν. Καὶ ταῦτα /c/ μὲν δὴ ταῦτα·

οἷον δ᾽ αὖ τόδ᾽ ἔρεξε καὶ ἔτλη καρτερὸς ἀνὴρ

ἐκεῖ ποτε ἐπὶ στρατείας, ἄξιον ἀκοῦσαι. ξυννοήσας γὰρ αὐτόθι ἕωθέν τι εἱστήκει σκοπῶν, καὶ ἐπειδὴ οὐ προυχώρει αὐτῷ, οὐκ ἀνίει ἀλλὰ εἱστήκει ζητῶν. καὶ ἤδη ἦν μεσημβρία, καὶ ἅνθρωποι ᾐσθάνοντο, καὶ θαυμάζοντες ἄλλος ἄλλῳ ἔλεγεν, ὅτι Σωκράτης ἐξ ἑωθινοῦ φροντίζων τι ἕστηκε. τελευτῶντες δέ τινες τῶν Ἰώνων, ἐπειδὴ ἑσπέρα ἦν, δειπνήσαντες, καὶ γὰρ θέρος τότε /d/ γ᾽ ἦν, χαμεύνια ἐξενεγκάμενοι ἅμα μὲν ἐν τῷ ψύχει καθηῦδον, ἅμα δ᾽ ἐφύλαττον αὐτὸν εἰ καὶ τὴν νύκτα ἑστήξοι. ὁ δὲ εἱστήκει μέχρι ἕως ἐγένετο καὶ ἥλιος ἀνέσχεν· ἔπειτα ᾤχετ᾽ ἀπιὼν προσευξάμενος τῷ ἡλίῳ.

Εἰ δὲ βούλεσθε ἐν ταῖς μάχαις· τοῦτο γὰρ δὴ δίκαιόν γε αὐτῷ ἀποδοῦναι· ὅτε γὰρ ἡ μάχη ἦν ἐξ ἧς ἐμοὶ καὶ /e/ τἀριστεῖα ἔδοσαν οἱ στρατηγοί, οὐδεὶς ἄλλος ἐμὲ ἔσωσεν ἀνθρώπων ἢ οὗτος, τετρωμένον οὐκ ἐθέλων ἀπολιπεῖν, ἀλλὰ συνδιέσωσε καὶ τὰ ὅπλα καὶ αὐτὸν ἐμέ. καὶ ἐγὼ μέν, ὦ Σώκρατες, καὶ τότε ἐκέλευον σοὶ διδόναι τἀριστεῖα τοὺς στρατηγούς, καὶ τοῦτό γέ μοι οὔτε μέμψῃ οὔτε ἐρεῖς ὅτι ψεύδομαι· ἀλλὰ γὰρ τῶν στρατηγῶν πρὸς τὸ ἐμὸν ἀξίωμα ἀποβλεπόντων καὶ βουλομένων ἐμοὶ διδόναι τἀριστεῖα, αὐτὸς προθυμότερος ἐγένου τῶν στρατηγῶν /221/ ἐμὲ λαβεῖν ἢ σαυτόν. ἔτι τοίνυν, ὦ ἄνδρες, ἄξιον ἦν θεάσασθαι Σωκράτη, ὅτε ἀπὸ Δηλίου φυγῇ ἀνεχώρει τὸ στρατόπεδον· ἔτυχον γὰρ παραγενόμενος ἵππον ἔχων,

А які чудеса виявляв він у вмінні витримувати холод! Зими /b/ там, треба сказати, суворі. Одного разу, коли тріщав мороз і ніхто навіть не потикався надвір, а якщо й виходив, то натягав на себе невість всякої одежі і обгортав ноги повстяними онучами й овечими шкірами, — він вийшов на таку холоднечу у звичайному своєму плащі і босий ступав по кризі сміливіше, ніж інші обуті. Вояки з недовірою косилися на нього — чи, бува, не глузує. Стільки про те,

/c/ що здійснив муж витривалий в бою, що так мужньо боровся {136}

під час згаданого походу. Якось уранці, поринувши в свої думки, він ніби застиг на місці — щось йому не вдавалося, і все стояв та думав. Вже й обідня пора надійшла, і воїни, побачивши це, дивувались і казали один одному, що Сократ від самого ранку стоїть, заглиблений у свої думи. Нарешті, коли звечоріло і всі повечеряли, деякі іонійці — /d/ а надворі стояло літо, — повиносивши свої постелі, вмостилися просто неба — раз, щоб спати в прохолоді, раз, щоб підстерегти Сократа: чи всю ніч отак стоятиме. І таки стояв аж до вранішньої зорі, допоки не зійшло сонце. Тоді щойно, помолившись до сонця, пішов{137}.

Хочете знати, який він у бою? Тут теж треба віддати йому належне. У тій битві, за яку полководці нагородили мене, ніхто (а скільки людей було довкіл!) не допоміг мені /e/ — тільки він не захотів кинути пораненого, врятував і зброю мою, й мене самого. Тоді, Сократе, я наполягав, щоб полководці присудили нагороду тобі, — тут ти вже ніяк не можеш дорікнути мені чи звинуватити в лукавстві. Ти сам, однак, завзятіше від усіх полководців ратував за те, щоб нагорода дісталася мені, а не тобі. Особливо ж варто було подивитися на Сократа, коли наше військо кинулося /221/ втікати, відступаючи з-під Делія{138}. Я був тоді в кінноті, він — у лавах важкоозброєних піхотинців. Сократ відступав з Лахетом{139}, коли військо вже розбіглося. І ось —

οὗτος δὲ ὅπλα. ἀνεχώρει οὖν ἐσκεδασμένων ἤδη τῶν ἀνθρώπων οὗτός τε ἅμα καὶ Λάχης· καὶ ἐγὼ περιτυγχάνω, καὶ ἰδὼν εὐθὺς παρακελεύομαί τε αὐτοῖς θαρρεῖν, καὶ ἔλεγον ὅτι οὐκ ἀπολείψω αὐτώ. ἐνταῦθα δὴ καὶ κάλλιον ἐθεασάμην Σωκράτη ἢ ἐν Ποτειδαίᾳ. αὐτὸς γὰρ ἧττον ἐν φόβῳ ἦ διὰ τὸ ἐφ᾽ ἵππου εἶναι· πρῶτον μὲν ὅσον /b/ περιῆν Λάχητος τῷ ἔμφρων εἶναι· ἔπειτα ἔμοιγ᾽ ἐδόκει, ὦ Ἀριστόφανες, τὸ σὸν δὴ τοῦτο, καὶ ἐκεῖ διαπορεύεσθαι ὥσπερ καὶ ἐνθάδε, “βρενθυόμενος καὶ τὠφθαλμὼ παραβάλλων„, ἠρέμα παρασκοπῶν καὶ τοὺς φιλίους καὶ τοὺς πολεμίους, δῆλος ὢν παντὶ καὶ πάνυ πόρρωθεν ὅτι εἴ τις ἅψεται τούτου τοῦ ἀνδρός, μάλα ἐρρωμένως ἀμυνεῖται. διὸ καὶ ἀσφαλῶς ἀπῄει καὶ οὗτος καὶ ὁ ἑταῖρος· σχεδὸν /c/ γάρ τι τῶν οὕτω διακειμένων ἐν τῷ πολέμῳ οὐδὲ ἅπτονται, ἀλλὰ τοὺς προτροπάδην φεύγοντας διώκουσιν.

Πολλὰ μὲν οὖν ἄν τις καὶ ἄλλα ἔχοι Σωκράτη ἐπαινέσαι καὶ θαυμάσια· ἀλλὰ τῶν μὲν ἄλλων ἐπιτηδευμάτων τάχ᾽ ἄν τις καὶ περὶ ἄλλου τοιαῦτα εἴποι, τὸ δὲ μηδενὶ ἀνθρώπων ὅμοιον εἶναι, μήτε τῶν παλαιῶν μήτε τῶν νῦν ὄντων, τοῦτο ἄξιον παντὸς θαύματος. οἷος γὰρ Ἀχιλλεὺς ἐγένετο, ἀπεικάσειεν ἄν τις καὶ Βρασίδαν /d/ καὶ ἄλλους, καὶ οἷος αὖ Περικλῆς, καὶ Νέστορα καὶ Ἀντήνορα, εἰσὶ δὲ καὶ ἕτεροι· καὶ τοὺς ἄλλους κατὰ ταὔτ᾽ ἄν τις ἀπεικάζοι· οἷος δὲ οὑτοσὶ γέγονε τὴν ἀτοπίαν ἅνθρωπος, καὶ αὐτὸς καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ, οὐδ᾽ ἐγγὺς ἂν εὕροι τις ζητῶν, οὔτε τῶν νῦν οὔτε τῶν παλαιῶν, εἰ μὴ ἄρα εἰ οἷς ἐγὼ λέγω ἀπεικάζοι τις αὐτόν, ἀνθρώπων μὲν μηδενί, τοῖς δὲ σειληνοῖς καὶ σατύροις, αὐτὸν καὶ τοὺς λόγους.

Καὶ γὰρ οὖν καὶ τοῦτο ἐν τοῖς πρώτοις παρέλιπον, /e/ ὅτι καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ ὁμοιότατοί εἰσι τοῖς σειληνοῖς τοῖς διοιγομένοις. εἰ γὰρ ἐθέλοι τις τῶν Σωκράτους ἀκούειν λόγων, φανεῖεν ἂν πάνυ γελοῖοι τὸ πρῶτον· τοιαῦτα καὶ ὀνόματα καὶ ῥήματα ἔξωθεν περιαμπέχονται, σατύρου δή τινα ὑβριστοῦ δοράν. ὄνους γὰρ

зустрічаю їх: заледве побачивши, намагаюсь підтримати на дусі, кажу кріпитись. Ще обіцяв, що не покину їх. Тут я міг краще придивитися до Сократа, ніж біля Потідеї. Сам я не дуже боявся — все ж таки на коні! Передусім — сила духу: тут Лахетові з Сократом не зрівнятись. Тоді й пригадались мені, Арістофане, твої слова, і я подумав, що й там, /b/ як і тут, він іде, на всіх поглядаючи звисока й згорда{140} — на друзів і на ворогів, так що кожному навіть здалеку було видно, що зачепи його хтось — він зуміє дати відсіч. Тому й вийшли вони з бою цілими та неушкодженими — він сам і його приятель. Тих-бо, що мають мужність так триматися на війні, звичайно відпускають: вороги переслідують тих, що накивають п'ятами.

/c/ Ще багато чого — похвального й гідного подиву —  можна було б сказати про Сократа. Та всі ці дивовижні речі можуть стосуватися й когось іншого. Однак те, що він не подібний на жодного чоловіка — ні з людей давніх, ані сучасних нам, — це справді дивує. З Ахіллом, скажімо, можна порівняти Брасіда{141} чи когось іншого, з Періклом — Нестора{142} чи Антенора{143}. Та й інших немало. Для кожного знайдеться хтось для порівняння. Сократ же й /d/ сам собою і в словах своїх такий своєрідний чоловік, що важко знайти когось, хто хоч трохи нагадував би його, — нема такого, скільки не шукай, ні серед сучасників, ні серед тих, що жили раніше. Хіба що хтось спробує порівняти його не з людьми, а — як це зробив я — з силенами й сатирами: йдеться про нього самого і про його мову.

На початку, шукаючи вдалого порівняння, я випустив з уваги, що не лише він, а й слова його дуже нагадують тих силенів, які мають здатність розкриватися. Якби хтось /e/ захотів прислухатися до того, як говорить Сократ, то, на перший погляд, його мова видалась би смішною. Він зодягає свої промови в такі слова й вислови, які роблять його мову подібною до шкіри нахабного сатира. Говорить про віслюків, про всіляких ковалів, шевців, чинбарів і,

κανθηλίους λέγει καὶ χαλκέας τινὰς καὶ σκυτοτόμους καὶ βυρσοδέψας, καὶ ἀεὶ διὰ τῶν αὐτῶν τὰ αὐτὰ φαίνεται λέγειν, ὥστε ἄπειρος καὶ ἀνόητος ἄνθρωπος πᾶς ἂν /222/ τῶν λόγων καταγελάσειεν. διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους καὶ πλεῖστα ἀγάλματ᾽ ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς ἔχοντας καὶ ἐπὶ πλεῖστον τείνοντας, μᾶλλον δὲ ἐπὶ πᾶν ὅσον προσήκει σκοπεῖν τῷ μέλλοντι καλῷ κἀγαθῷ ἔσεσθαι.

Ταῦτ᾽ ἐστίν, ὦ ἄνδρες, ἃ ἐγὼ Σωκράτη ἐπαινῶ· καὶ /b/ αὖ ἃ μέμφομαι συμμείξας ὑμῖν εἶπον ἅ με ὕβρισε. καὶ μέντοι οὐκ ἐμὲ μόνον ταῦτα πεποίηκεν, ἀλλὰ καὶ Χαρμίδην τὸν Γλαύκωνος καὶ Εὐθύδημον τὸν Διοκλέους καὶ ἄλλους πάνυ πολλούς, οὓς οὗτος ἐξαπατῶν ὡς ἐραστὴς παιδικὰ μᾶλλον αὐτὸς καθίσταται ἀντ᾽ ἐραστοῦ. ἃ δὴ καὶ σοὶ λέγω, ὦ Ἀγάθων, μὴ ἐξαπατᾶσθαι ὑπὸ τούτου, ἀλλ᾽ ἀπὸ τῶν ἡμετέρων παθημάτων γνόντα εὐλαβηθῆναι, καὶ μὴ κατὰ τὴν παροιμίαν ὥσπερ νήπιον παθόντα γνῶναι.

/c/ Εἰπόντος δὴ ταῦτα τοῦ Ἀλκιβιάδου γέλωτα γενέσθαι ἐπὶ τῇ παρρησίᾳ αὐτοῦ, ὅτι ἐδόκει ἔτι ἐρωτικῶς ἔχειν τοῦ Σωκράτους. τὸν οὖν Σωκράτη· Νήφειν μοι δοκεῖς, φάναι, ὦ Ἀλκιβιάδη. οὐ γὰρ ἄν ποτε οὕτω κομψῶς κύκλῳ περιβαλλόμενος ἀφανίσαι ἐνεχείρεις οὗ ἕνεκα ταῦτα πάντα εἴρηκας, καὶ ὡς ἐν παρέργῳ δὴ λέγων ἐπὶ τελευτῆς αὐτὸ ἔθηκας, ὡς οὐ πάντα τούτου ἕνεκα /d/ εἰρηκώς, τοῦ ἐμὲ καὶ Ἀγάθωνα διαβάλλειν, οἰόμενος δεῖν ἐμὲ μὲν σοῦ ἐρᾷν καὶ μηδενὸς ἄλλου, Ἀγάθωνα δὲ ὑπὸ σοῦ ἐρᾶσθαι καὶ μηδ᾽ ὑφ᾽ ἑνὸς ἄλλου. ἀλλ᾽ οὐκ ἔλαθες, ἀλλὰ τὸ σατυρικόν σου δρᾶμα τοῦτο καὶ σειληνικὸν κατάδηλον ἐγένετο. ἀλλ᾽, ὦ φίλε Ἀγάθων, μηδὲν πλέον αὐτῷ γένηται, ἀλλὰ παρασκευάζου ὅπως ἐμὲ καὶ σὲ μηδεὶς διαβάλῃ.

здається, вічно повторюється: тим, що каже, і як підбирає слова. Тому кожен, хто не розуміє, про що йдеться, і не має відповідних знань, готовий висміяти його. І лише заглибившись і збагнувши по-справжньому, можна розкрити /222/ для себе суть його слів і побачити, що лише такі слова не позбавлені глузду. Тоді лише можна переконатися, що мова його божественна і містить у собі безконечні образи доброчесності і багато з того — якщо не все — заслуговує на увагу людей, які прагнуть вищої досконалості через утвердження себе в красі та благості{144}.

Ось моя хвала Сократові, достойні мужі. Водночас — це й докір йому, бо принагідно я розповів вам, як він мене образив. Сократ повівся так, зрештою, не лише зі мною, /b/ а й з Хармідом{145}, сином Главкона, і з Евтідемом{146}, сином Діоклея, та й з багатьма іншими. Він лише вдавав із себе закоханого, та насправді радше закохував у себе, ніж сам виявляв любов{147}. Отож раджу й тобі, Агатоне, не впійматися на той гачок: знаючи наш гіркий досвід, бережись, щоб не був мудрий, як застерігає приповідка, по шкоді.

Епілог

Алківіад скінчив, усі посміялися з його відвертості, здавалось-бо, /c/ що він і далі був закоханий у Сократа. А Сократ сказав:

— Мені здається, Алківіаде, що ти цілком тверезий. Інакше не говорив би так витіювато, щоб тільки приховати від слухачів те, заради чого ти все це розповідав і про що згадав, ніби мимохіть, на завершення своєї мови. Тобі, власне, йшлося про те, щоб розлучити нас з Агатоном. /d/ Бо ти вважаєш, що я не повинен любити нікого іншого, крім тебе, Агатона ж — лише ти один. Але тобі не вдалося схитрувати, зміст твоєї сатиро-силенівської драми — мов на долоні{148}. Ти ж, любий Агатоне, не дай йому домогтися свого, подбай, щоб ніхто не зумів нас розлучити.

/e/ Τὸν οὖν Ἀγάθωνα εἰπεῖν· Καὶ μήν, ὦ Σώκρατες, κινδυνεύεις ἀληθῆ λέγειν. τεκμαίρομαι δὲ καὶ ὡς κατεκλίνη ἐν μέσῳ ἐμοῦ τε καὶ σοῦ, ἵνα χωρὶς ἡμᾶς διαλάβῃ· οὐδὲν οὖν πλέον αὐτῷ ἔσται, ἀλλ᾽ ἐγὼ παρὰ σὲ ἐλθὼν κατακλινήσομαι.

Πάνυ γε, φάναι τὸν Σωκράτη, δεῦρο ὑποκάτω ἐμοῦ κατακλίνου.

Ὦ Ζεῦ, εἰπεῖν τὸν Ἀλκιβιάδην, οἷα αὖ πάσχω ὑπὸ τοῦ ἀνθρώπου. οἴεταί μου δεῖν πανταχῇ περιεῖναι. ἀλλ᾽ εἰ μή τι ἄλλο, ὦ θαυμάσιε, ἐν μέσῳ ἡμῶν ἔα Ἀγάθωνα κατακεῖσθαι.

Ἀλλ᾽ ἀδύνατον, φάναι τὸν Σωκράτη. σὺ μὲν γὰρ ἐμὲ ἐπῄνεσας, δεῖ δὲ ἐμὲ αὖ τὸν ἐπὶ δεξιὰ ἐπαινεῖν. ἐὰν οὖν ὑπὸ σοὶ κατακλινῇ Ἀγάθων, οὐ δή που ἐμὲ πάλιν ἐπαινέσεται, πρὶν ὑπ᾽ ἐμοῦ μᾶλλον ἐπαινεθῆναι. ἀλλ᾽ ἔασον, ὦ δαιμόνιε, καὶ μὴ φθονήσῃς τῷ μειρακίῳ ὑπ᾽ /223/ ἐμοῦ ἐπαινεθῆναι· καὶ γὰρ πάνυ ἐπιθυμῶ αὐτὸν ἐγκωμιάσαι.

Ἰοὺ ἰοὺ, φάναι τὸν Ἀγάθωνα, Ἀλκιβιάδη, οὐκ ἔσθ᾽ ὅπως ἂν ἐνθάδε μείναιμι, ἀλλὰ παντὸς μᾶλλον μεταναστήσομαι, ἵνα ὑπὸ Σωκράτους ἐπαινεθῶ.

Ταῦτα ἐκεῖνα, φάναι τὸν Ἀλκιβιάδην, τὰ εἰωθότα· Σωκράτους παρόντος τῶν καλῶν μεταλαβεῖν ἀδύνατον ἄλλῳ. καὶ νῦν ὡς εὐπόρως καὶ πιθανὸν λόγον ηὗρεν, ὥστε παρ᾽ ἑαυτῷ τουτονὶ κατακεῖσθαι.

/b/ Τὸν μὲν οὖν Ἀγάθωνα ὡς κατακεισόμενον παρὰ τῷ Σωκράτει ἀνίστασθαι· ἐξαίφνης δὲ κωμαστὰς ἥκειν παμπόλλους ἐπὶ τὰς θύρας, καὶ ἐπιτυχόντας ἀνεῳγμέναις ἐξιόντος τινὸς εἰς τὸ ἄντικρυς πορεύεσθαι παρὰ σφᾶς καὶ κατακλίνεσθαι, καὶ θορύβου μεστὰ πάντα εἶναι, καὶ οὐκέτι ἐν κόσμῳ οὐδενὶ ἀναγκάζεσθαι πίνειν πάμπολυν οἶνον. τὸν μὲν οὖν Ἐρυξίμαχον καὶ τὸν Φαῖδρον καὶ ἄλλους τινὰς ἔφη ὁ Ἀριστόδημος οἴχεσθαι /c/ ἀπιόντας, ἓ δὲ ὕπνον λαβεῖν, καὶ καταδαρθεῖν πάνυ πολύ, ἅτε μακρῶν τῶν νυκτῶν οὐσῶν, ἐξεγρέσθαι δὲ πρὸς ἡμέραν ἤδη ἀλεκτρυόνων ᾀδόντων, ἐξεγρόμενος

/e/ — Твоя мова, Сократе, як завжди правдива, — підхопив його Агатон. Мабуть, для того він і приліг поміж нами, щоб нас розлучити. Та марні зусилля! Ось я зараз підійду і приляжу біля тебе.

— І добре зробиш! — сказав Сократ, — ходи-но сюди і приляж ось тут справа від мене.

— О Зевсе! — вигукнув Алківіад. — Скільки я натерпівся від цього чоловіка! Він думає, що завжди мусить узяти гору наді мною. Але якщо не може бути інакше, хай Агатон приляже поміж нами.

— О, ні! — заперечив Сократ. — Це неможливо! Ти вихваляв мене на всі лади, тепер моя черга хвалити того, хто сидить справа від мене. Якби Агатон приліг з твого боку, йому б не залишалося вибору — мусів би знову хвалити мене, замість того, щоб я, нарешті, віддав і йому належне. /223/ Із ласки твоєї, любий Алківіаде, хай тебе завидки не беруть, коли буду хвалити цього юнака. Я щиро хочу сказати в його честь похвальне слово.

— Даруй, Алківіаде, — відгукнувся на те Агатон. — Мені дуже прикро, але я не можу лишитися біля тебе, поспішаю змінити місце, щоб почути, як то мене вихвалятиме Сократ.

— Пора вже й звикнути до цього, — погодився Алківіад. — У присутності Сократа навіть оком не поводи на красенів. Ось і тепер, — як легко вдалося йому примостити Агатона біля себе.

/b/ Агатон устав, аби прилягти біля Сократа. І тут — звідкіль узявся коло дверей веселий гурт гульвіс. Скориставшись, що двері були відчинені — хтось якраз виходив, — вони так і вдерлися до покою і позаймали місця серед гостей. Здійнявся гармидер і вже — ніде дітися — всі почали пити вино, забувши про будь-який порядок і міру. Еріксімах, Федр та інші повиходили, за словами Арістомеда, /c/ а його самого зморив сон. Проспав він багато, тим паче, що й ночі були тоді довгі. Пробудився вже вдосвіта, коли

δὲ ἰδεῖν τοὺς μὲν ἄλλους καθεύδοντας καὶ οἰχομένους, Ἀγάθωνα δὲ καὶ Ἀριστοφάνη καὶ Σωκράτη ἔτι μόνους ἐγρηγορέναι καὶ πίνειν ἐκ φιάλης μεγάλης ἐπὶ δεξιά. τὸν οὖν Σωκράτη αὐτοῖς διαλέγεσθαι· καὶ τὰ μὲν /d/ ἄλλα ὁ Ἀριστόδημος οὐκ ἔφη μεμνῆσθαι τῶν λόγων. οὔτε γὰρ ἐξ ἀρχῆς παραγενέσθαι ὑπονυστάζειν τε· τὸ μέντοι κεφάλαιον, ἔφη, προσαναγκάζειν τὸν Σωκράτη ὁμολογεῖν αὐτοὺς τοῦ αὐτοῦ ἀνδρὸς εἶναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν, καὶ τὸν τέχνῃ τραγῳδοποιὸν ὄντα κωμῳδοποιὸν εἶναι. ταῦτα δὴ ἀναγκαζομένους αὐτοὺς καὶ οὐ σφόδρα ἑπομένους νυστάζειν· καὶ πρότερον μὲν καταδαρθεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἤδη δὲ ἡμέρας γιγνομένης τὸν Ἀγάθωνα. τὸν οὖν Σωκράτη, κατακοιμίσαντ᾽ ἐκείνους, ἀναστάντα ἀπιέναι, καὶ ἓ ὥσπερ εἰώθει ἕπεσθαι, καὶ ἐλθόντα εἰς Λύκειον, ἀπονιψάμενον, ὥσπερ ἄλλοτε τὴν ἄλλην ἡμέραν διατρίβειν, καὶ οὕτω διατρίψαντα εἰς ἑσπέραν οἴκοι ἀναπαύεσθαι.

півні співали і побачив, що інші гості сплять або пішли собі геть. Тільки Агатон, Арістофан і Сократ бадьорилися і по черзі, зліва направо, пили з великої чаші. Сократ /d/ розмовляв з ними. Про що саме, зізнався Арістодем, він не запам'ятав, бо не чув початку. До того ж, його хилила дрімота. Найважливіше, пригадав він, що Сократ змусив їх визнати, що той самий поет має знатися на творенні комедії і трагедії, і добрий трагік повинен бути також комічним поетом. Обидва були змушені визнати це, щоправда ледве зв'язуючи докупи його думки — їх хилило на сон. Першим заснув Арістофан, а на світанку й Агатона зморив сон. Сократ, повкладавши їх, встав і вийшов. Арістодем, за звичаєм, пішов слідом. Повернувшись до Лікею{149}, Сократ вмився [з дороги] і провів там решту дня, а надвечір подався додому на спочинок.

Коментарі до прочитання Бенкету Платона

Це видання пропонує українському читачеві третю україномовну версію Бенкету Платона. Перший переклад, що його було опубліковано 1912 року в Універсальній бібліотеці світового письменства, належить Іванові Франку. У п'ятдесятитомнику він не передруковувася (на гадку Тараса Лучука, це може бути частково виправдано тим, що Франко насправді не перекладав, а лише відредагував переклад своїх синів — Тараса і Андрія, про що, до речі, сам і писав у передмові до видання 1912 року). Другу україномовну версію перекладу Бенкету здійснив Іларіон Огоновський; цей переклад було опубліковано 1922 року в друкарні Вільгельма Бравнера в Коломиї[17].

172а_1-175е_12 Пролог

Бенкет — не єдиний діалог Платона, у якому дія символічно розпочинається в дорозі[18]. Цього разу Аполлодор, учень Сократа, розпочинає діалог, оповідаючи приятелям про свою зустріч і розмову з Главконом, яка відбулася в дорозі, коли він прямував з Фалерської гавані до Атен. Тема бесіди — бенкет у Агатона, про який Аполлодор переповідає те, що сам почув зі слів Арістодема, безпосереднього учасника учти. Отож перед нами розповідь у розповіді[19].

[Подальші пронумеровані коментарі віднесено до відповідних місць у тексті. — Прим. верстальника.]

176а_1-178а_5 Пропозиції Павсанія і Еріксімаха

Бенкети (συμπόσια) наприкінці V ст. до Р. X. були звичними подіями в домах атенських громадян. Після спільної трапези здійснювали ритуальні узливання на честь олімпійських богів, героїв і Зевса Спасителя. По першій жертві співали хором пісню — пеон на честь бога Діоніса. Симпосіарх, спеціально обраний для провадження бенкету, визначав міру напоїв — вина і води, а також величину чарок. Товариські забави і розмови на бенкетах залежали від характеру та освіти учасників; на бенкетах, які описали Платон і Ксенофонт, відбувалися серйозні, а навіть філософські бесіди. А поміж бесідами насолоджувалися майстерним виконанням запрошених авлетисток і співаків. Цих давніх звичаїв було дотримано й на урочистій учті в домі Агатона.

178a_6-180b_12 Енкомій перший: Федр вшановує Ероса

Формально Федра представлено в Бенкеті як стрижневу постать і автора задуму присвятити бесіду богові любові Еросу. Саме йому надано право виголосити промову першим. Такий композиційний штрих цілком виправданий, хоча б з огляду на те, що Федр відомий своїм зацікавленням еротичною риторикою; зокрема, його ім'ям Платон назвав інший діалог, де, як і в Бенкеті, на повен голос звучить тема Ероса. Однак парадокс такої композиції полягає в тому, що промова Федра не відзначається оригінальністю думки. Загалом він висловлює досить банальні твердження, часто вдається до збитих міфологічних аргументів, які підкріплює добре відомими фрагментами з Гесіода і Гомера. І все ж таки, попри очевидну слабкість промови Федра, його слово відіграє важливу роль у цілісному задумі Платона з огляду на дві глибокі інтуїції, що їх згодом поглибить Сократ і Алківіад. Шукаючи переконливих доказів величі Ероса і покликаючись у цьому на гомерівські приклади могутньої участі богів у звитяжних поєдинках героїв, Федр несподівано і всупереч Гомерові відкриває нову оселю бога: натхнений Еросом закоханий стає ἔνθεος — в буквальному смислі plenus deo, сповненим бога. Друга важлива інтуїція Федра звучить, на позір, суперечливо і вкрай парадоксально. Прагнення бути коханим — це, виявляється, найвище прагнення, дароване людині. Вміння щиро приймати дар любові боги цінують вище, аніж прагнення обдаровувати любов'ю. Парадокс, який ми відмовляємось розуміти і який нам важко подолати, поки ми перебуваємо в площині міжлюдських стосунків. Однак Платон устами Федра звертає увагу на інший вимір стану речей, який відкриває безмежну глибину для щоразу нових прочитань і плідних інтерпретацій[20].

180с_5-185с_3 Енкомій другий: Павсаній вшановує Ероса

Промову Павсанія побудовано з великою композиційною майстерністю і професійним знанням справи. Як і годиться за традицією укладання енкоміїв, Павсаній не забуває звернутися на початку до міфологічного передання, де він знаходить вельми продуктивну для свого викладу концепцію двох Еросів. Це дасть йому змогу осідлати свого улюбленого коника: нахапавши різних соціологічних прикладів, він надасть благородного забарвлення своєму неприкритому сенсуалізмові [21] , на захист якого і спрямована вся його уява.

Загалом стиль аргументації Павсанія, яка від початку і до кінця є спробою морального виправдання «любові, яка не сміла назвати свого імені», зраджує в ньому особу юридичної і софістичної формації. Закон і мораль, мораль і природа — це ті основні лінії дискусії, які врешті приводять до наперед відомої відповіді: моральні стандарти встановлено не за природою (φύσει), а за законом (νόμῳ), а отже, вони є наслідком суспільної конвенції, а не виявом завжди незмінного природного закону. Звучить, зрештою, як відлуння актуальних тоді у софістичних колах дискусій про відносність моральних законів, які не мають абсолютної вартості. Не має такої вартості і сама промова Павсанія, і в подальшому тексті Платон устами Сократа і Алківіада піддасть аксіологічному спростуванню основні її тези[22].

185с_4-е_5 Інтерлюдія перша: гикавка Арістофана

Перша інтерлюдія, що порушує встановлений хід енкомію, заслужила собі на не вельми благозвучну назву. Її головний персонаж, який до цього моменту перебував у тіні, нарешті постає у світлі рампи, щоправда, у доволі карикатурному вигляді. У Платона не буває композиційних випадковостей. Тому майже всі дослідники тексту не оминули увагою цього дивного інциденту. Античні коментатори стверджують, що наділяючи Арістофана несвоєчасною гикавкою в присутності шановного товариства, Платон знайшов спосіб висміяти Арістофана, відплативши йому за карикатурний портрет Сократа в комедії Хмари[23]. Сучасні дослідники не такі одностайні в своїх інтерпретаціях. Одні поділяють думку античних критиків, інші висловлюють припущення, що Платон спрямував свою сатиру проти Еріксімаха, створивши ситуацію, в якій відомий і гордий із себе знавець лікарського ремесла привселюдно дає досить примітивні поради, на які могли б легко спромогтися неосвічені народні знахарі. Ще інші, мабуть, достатньо втомлені довгим морально-соціологічним трактатом Павсанія, погоджуються на тому, що гострі стріли авторської сатири спрямовані саме проти Павсанія, і вважають гикавку Арістофана природною реакцією на промову, якою Арістофан наситився по саме горло[24]. Кожне з цих тлумачень видається переконливим. А зрештою, хіба конче вибирати лише одну із гіпотез? Чи не міг Платон поглузувати водночас з усіх трьох персонажів, із вправністю великого майстра влучно запустивши з одного лука відразу три стріли?

186а_1-188е_6 Енкомій третій: Еріксімах вшановує Ероса

Щойно товариство з полегшенням зітхнуло, коли настала довгоочікувана пауза після промови Павсанія, як на сцену виходить новий персонаж, знаний своєю харизмою «надавати всьому гармонію і порядок». Читач уже мав нагоду скласти перше враження про Еріксімаха, коли він, покликаючись на свій авторитет лікаря, закликав учасників бенкету утриматися від непоміркованого вживання трунків[25]. Тепер Еріксімах має нагоду показати своє лікарське вміння, допомагаючи Арістофанові позбутися гикавки. В обидвох епізодах Еріксімах постає в доволі смішному світлі. Гумору Платонові не бракує: щойно його герой зі знанням справи повчав, як побороти гикавку, а вже в наступному реченні, так би мовити просто з мосту, він викладає теорію про влаштування світу[26].

Свою хвалу Еросові Еріксімах задумав у зовсім іншому ключі, ніж його попередники. Маючи неабиякі знання у ділянці натурфілософії, він представляє Ероса як космічну силу, що пронизує всю природу[27]. Він рішуче відкидає авторитет міфу і культу. Натомість у промові Еріксімаха виступає авторитет мистецтва зцілення; новочасна людина сказала б — авторитет науки. Свій задум Еріксімах здійснює педантично, але з поперемінним успіхом: подекуди його думка звучить непереконливо, зокрема, коли він екстраполює медичну доктрину на теорію музики і на релігію. Однак загалом концепція Еріксімаха дуже плідна і приведе до важливого висновку. Тільки цей висновок зробить уже Сократ, відкривши нове призначення Ероса як посередника між двома типами буття — фізичним та ідеальним[28].

189а_1-с_3 Інтерлюдія друга: Арістофан готується до слова

Нарешті, доклавши чимало труду, Арістофан таки позбувся гикавки і готовий прославляти Ероса. Він і тепер не оминає нагоди, щоб поглузувати з Еріксімаха. Пародіює, як то кажуть, на лету. Ледве встиг Еріксімах сформулювати теорію про Ероси як про бажання до наповнення чи опорожнення тіла, як Арістофан підхоплює цю думку: якщо гикавку спричиняє переповнення в тілі, то він на собі переконався, що помічним для відновлення здорового балансу є процес опорожнення — пчихання.

189с_4-193е_2 Енкомій четвертий: Арістофан вшановує Ероса

Арістофан — найяскравіший представник старої аттіцької комедії. Він любить посміятися зі слабкості людської природи, недосконалостей політичних устроїв і законів, має велику втіху, коли вдасться йому спародіювати на театральній сцені відомих майстрів трагедії чи визнаних учителів мудрості. На бенкеті в Агатона йому відведено роль сміхуна і треба визнати, що він грає її, можливо, не завжди з тактом, зате з великим смаком. Його промова — шедевр гротескної фантазії, гідної Рабле[29]. Важко відрізнити, де тут гра, жарт, пародія, а де щось глибше — саме зерно задуму, Арістофанова παιδεία. Арістофан перший із промовців повертає дискусію про Ерос до вихідної точки, до пізнання любові як прагнення, що торкає душу людини, спонукаючи її до пошуку повноти людської екзистенції. Арістофан перший говорить про Ероса не як про засіб досягнення чогось, що є поза Еросом. Для Федра важливою була винагорода, яку можна заслужити любов'ю; для Павсанія Ерос був засобом для осягнення чесноти, для Еріксімаха — для осягнення здоров'я тіла і стабільності в природі. Еріксімах говорив про природу загалом, Арістофан — про природу людини[30]. Любов може бути універсальною космічною силою, але в людських істотах Ерос є прагненням до щастя. Арістофанів міф — це перший крок впровадження у велику містерію любові, а закінченням буде віще слово Діотими[31].

193е_3-194е_2 Інтерлюдія третя: іронія Сократа

Ця сцена є діалогом між Сократом і Агатоном. Обидва висловлюють побоювання, що їхні промови не будуть мати визнання, і обидва нещирі у своїх словах. Сократ іронізує з Агатона, Агатон кокетує з товариством у передчутті високої похвали за свою промову, ще переповнений гордістю за недавню перемогу на сцені театру. Сократ робить спробу заманити Агатона в пастку філософського аргументу про невігластво більшості — якщо порівнювати її судження з оцінкою кількох розумних людей. Федр, який відчуває відповідальність за утримання бесіди в руслі визначеної теми, застерігає Агатона від продовження розмови зі Сократом.

194е_3-197е_7 Енкомій п'ятий: Агатон вшановує Ероса

Нарешті — кульмінаційний момент. Черга воздати хвалу Еросові підійшла до Агатона. Товариство сподівається почути від гостинного господаря прекрасне слово. Зрештою, гостей запрошено на бенкет з нагоди перемоги Агатона в поетичному змаганні, і саме його мистецтво слова є головним призвідником учти. Чи виправдає Агатон ці сподівання? Очевидно, так. Але й сподівання можуть бути різними. Згадаймо іронію в устах Сократа, якою Платон передає скепсис філософа щодо трагедійної поезії і показує її поверховість як жанру: створена пером умілого майстра, поезія може приваблювати музикою і ритмом, але їй не властивий пошук заради пізнання істини [175е4-9; 194a8-b9; а також Resp. 596–603] [32] . Отож Агатон не розчарує. Він проголосить справді блискучий енкомій Еросові з дотриманням усіх формальних правил поетичного мистецтва. Його слово зачарує багатством образів, вишуканістю стилістичних фігур, віртуозністю алітерацій і асонансів, а наприкінці, окрилений силою поетичного натхнення, Агатон перейде ще й до складних ритмічних побудов, яких його навчила вибаглива Муза ліричної поезії. Питання полягає в тому, чи зуміє Агатон піднятися понад те, чого від нього очікують? Чи висловить у своїй промові ідеї, які наблизять до розуміння Ероса, головної теми Бенкету? Ствердна відповідь на це запитання є також безперечною. З усіх промовців, які вже мали нагоду пописатися своїм розумом і талантом у прославі Ероса, Агатон чи не найближче підходить до розуміння його природи. Далеко зайшов Арістофан. Але він казав про природу людини і про Ерос, який народжується в людській душі, коли людина стає людиною. Агатон перший веде мову про самого Ероса і формулює питання про те, якими якостями наділений цей бог. І хоч у відповіді на це запитання Агатон кожною лінією і барвою змальовує власний образ — а може, саме тому, — йому привідкриється істина: про Ероса неможливо говорити без уваги на красу, краса є об'єктом Еросового прагнення, предметом вічної його туги. Висловлення цієї істини — справді кульмінаційний момент у тій частині композиції твору, де автор готує ґрунт для вербалізації філософських і містичних інтуїцій Ероса. Головну ідею свого задуму Платон довірить висловити Сократові й Діотимі — філософові й віщунці з Мантінеї.

198а_1-199с_3 Інтерлюдія четверта: Сократ виходить на сцену

Коротка сцена, що відбувається після тріумфальної промови Агатона, має важливе композиційне призначення. Вона є своєрідним епілогом до першого акту і впровадженням до другої частини дійства. Перший акт закінчився перемогою Агатона. Трагедія, яку він представляв, ще раз засвідчила свою популярність. У другому акті головну роль призначено зіграти Сократові. Чи вдасться філософу подолати поета? Що зможе протиставити Сократ прекрасній і розкішній мові свого суперника? Сократ наставлений рішуче. Він буде говорити інакше — правдиво і найменше дбаючи про красу вислову.

199с_4-212с_3 Енкомій шостий: Сократ вшановує Ероса

А. 199c_4-201d_1 Сократ запитує Агатона

Енкомій Сократа буде останньою хвалою Еросові, принаймні цього разу, в домі Агатона. Власне енкомію передує розмова з Агатоном, яку можна вважати мініатюрним взірцем Платонового мистецтва діалектики. Сократ послідовно ставить запитання і крок за кроком підводить співрозмовника до визнання хибності його початкових аргументів. Агатон відступає без опору, віддає одну за одною свої позиції, які щойно звучали так переконливо і гарно. Діалектичним шляхом Сократ із Агатоном приходять до розуміння Ероса як суб'єкта, а не об'єкта любові. Приходять до тої вихідної точки, що послужить Сократові фундаметом для побудови філософської концепції Ероса як вічного прагнення до Краси, Блага і Мудрості.

В. 201d_2-210a_5 Сократ оповідає науку Ероса, якої його навчила Діотима

З появою Діотими у ході енкомію настає несподіваний злам. Ми не маємо реальних свідчень історичності її особи. Скидається на те, що ця жінка, яка так несподівано входить до чоловічого товариства і забирає повноцінний, якщо не визначальний, голос у висвітленні теми Ероса, є художнім вимислом автора. На користь цього аргументу промовляє саме ім'я Діотими та її походження з Мантінеї. Якимось дивним збігом обставин ця жінка, яку Платон, окрім іншого, наділяє авторитетом віщунки, має ім'я, що вказує на її зв'язок із божественним світом: διο- означає Зевс, τιμή — пошана, διότιμη — досл.: та, що має пошану від бога; а її рідне місто має назву, що неначе заповідає дар віщування: μάντις — віщунка. Як для історичної особи — забагато містики, як для художнього вимислу — достатньо винахідливості й хисту.

Дослідники висловлюють кілька гіпотез на пояснення появи в ролі alter ego Сократа саме Діотими[33]. Навіть якби це був чоловік, довелось би шукати причину, чому Сократ раптово опиняється у невластивій для нього позиції учня, якому тим самим діалектичним методом хтось інший, і очевидно мудріший, викладає науку Ероса. Текст Платона виправдовує таку позицію, оскільки роль учня увиразнює в образі Сократа його сутність філософа і допомагає глибше зрозуміти самоіронію, гідну істинного шукача мудрості.

Парадоксальним, однак, є те, що в цьому новому розподілі ролей Сократа повчає жінка. Античне суспільство з його усталеними уявленнями про місце жінки в соціумі мало пережити це як певний шок. Деякі дослідники вбачають тут ознаки ґендерної боротьби, що точилася в Атенах, а самому Платонові приписують роль першого в античній історії фемініста[34]. Однак, оскільки текст Бенкету не може бути джерелом для підтвердження чи спростування цієї гіпотези (до того ж її підтвердження чи спростування суттєво не впливає на розуміння тексту Платона), залишмо її на розгляд фахівців, які займаються історією ґендерних проблем.

Натомість плідною для інтерпретації Бенкету є інша гіпотеза, яка вказує на безпосередній зв'язок між особою Діотими, віщунки з Мантінеї, та містичним досвідом Ероса, що ним було натхнення Сократа в дорозі на бенкет до Агатона [175a_7-b_2] (див. прим. 18). Щоб розповісти про те, що відкрилося йому в момент споглядання вищої дійсності, Сократові була потрібна віщунка, яка б представила його досвід як одкровення, одержане від бога. Цей містичний елемент найбільше випадало репрезентувати якраз жінці, бо саме жінки здійснювали в грецьких культах ініціації в містерії: як і еротична ліствиця Платона, вони закінчувалися видінням і спогляданням ідеальної дійсності[35].

С. 210а_6-212а_9 Еротична ліствиця Діотими

Діотима описує ступеневий Ерос — від його нижчих форм до вищих. Найвищий Ерос — той, чиїм об'єктом є сама божественна Краса. Філософська інтерпретація такого еротичного сходження неминуче вимагає відповіді на два запитання: яка природа того Прекрасного, котре є найвищим і кінцевим (τέλειος) об'єктом любові? І що означає для людини любити це Прекрасне?

Прискіпливий філологічний аналіз дає змогу зробити важливий висновок: хоч би про який ступінь чи форму Ероса говорила Діотима — вона постійно звертається до сфери Логосу і Краси. На кожному ступені еротичної ліствиці результатом є родження слова — поетичного, діалогічного, слова-поняття, слова-знання. Ідея Прекрасного вічна і незмінна; вона, хоч і частково, але послідовно, крок за кроком, розкривається у слові. Слово, яке народжується в еротичних бесідах, — єдина духовна дійсність, здатна преобразити людське життя. У цьому вразливому світі, хоче сказати Платон, залишається єдина розкіш — розкіш людських стосунків. Вони набувають найжагучішого, найеротичнішого сенсу. У спілкуванні закоханих душ дух найкраще відчуває свої можливості і свої межі.

212с_7-215а_4 Інтерлюдія п'ята: поява Алківіада

Після філософських глибин Сократової промови несподівана з'ява Алківіада стає для присутніх справжнім потрясінням. Він вривається, як вихор, ламає всі домовленості — сам непристойно п'яний, приходить у супроводі авлетистки і вмить забирає перший голос у тому, як далі провадити бенкет. Як забава, то забава! Як пити, то пити! З підхмарних небес, куди запровадив товариство Сократ, Алківіад повертає учасників бенкету на землю.

215а_5-222b_7 Енкомій сьомий: Алківіад вшановує Сократа

Промова Алківіада викликає доречне запитання: чому бесіда, від початку задумана як змагання у прославі Ероса, закінчується непередбаченим енкомієм Сократові? Мабуть, для цього існує якась драматична мотивація, яку ми маємо відчитати. Алківіад у буквальному сенсі повертає учасників бенкету з підхмарних висот на землю, виявляючи в образі Сократа живе втілення Ероса. Алківіад представляє Сократа як досконалого філософа й досконале втілення любові, як досконалого чоловіка, що ходить по світу, шукає прекрасні душі і своїм гарним словом викликає в цих душах незнані досі устремління. Ідеальний закоханий, який зійшов на саму вершину еротичної ліствиці, не покидає світу — він преображує його любов'ю до Краси, Мудрості та Блага.

222c_1-223d_11 Епілог

Передостаннє слово у грецькому тексті — οἴκοι («додому») [223d_11]. Сократ іде додому тільки на короткий спочинок, довго там не затримується: як і Ерос; він завжди бездомний (ἄοικος) [203d_2], вільний від полону речей, що зводили б його на манівці зі шляху ненастанного й неспокійного пошуку Краси, Істини та Блага. Подібно до Ероса він — філософ-любомудр, а отже, вічний подорожній на шляху до втраченого раю.

Уляна Головач

Вибрана бібліографія

Alkibiades // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 500–502.

Aristogeiton // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 1109–1110.

Bacon Η. H. Socrates Crowned // The Virginia Quarterly Review 35 (1959) 415–430.

Brentlinger J. The Cycle of Becoming in the Symposium // The Symposium of Plato / перекл. S. Q. Groden. Amherst 1970, c. 5-24.

Bumyeat M. F. Socratic Midwifery, Platonic Inspiration // Essays on the Philosophy of Socrates / упоряд. Η. H. Benson. Oxford 1992, c. 53–65.

Bury R. G. The Symposium of Plato. Cambridge 1932.

Cobb W. S. Commentary on the Symposium // The Symposium and the Phaedrus: Plato's Erotic Dialogues / перекл., вступ і коментар W. S. Cobb. New York 1993, c. 61–84.

Dover K. J. Aristophanes' Speech in Plato's Symposium // Journal of Hellenic Studies 86 (1966) 41–50.

Dover K. J. Commentary // Plato. Symposium / перекл., передмова і коментар К. J. Dover. Cambridge 1980, с. 77–177.

Dover К. J. The date of Plato's Symposium // Phronesis 10 (1965) 2-20.

Dover K. J. Eros and Nomos (Plato, Symposium 182a-185c) // Bulletin of the Institute of Classical Studies 2 (1964) 31–42.

Dover K. J. Greek Homosexuality. London 1978.

Dover K. J. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford 1974.

Edelstein L. The Role of Eryximachus in Plato's Symposium // Transactions of the American Philological Association 76 (1945) 85–97.

Ferrari G. R. F. Plato and Poetry // Cambridge History of Classical Literary Criticism / упоряд. G. Kennedy, т. 1. Cambridge 1989, c. 92-148.

Gaiser K. Platone come scrittore filosofico: saggi sull'ermeneutica dei dialoghi platonici. Napoli 1984.

Gill Ch. Introduction // Plato: Symposium / перекл., вступ і коментар Ch. Gill. London 1999, c. x-xlvi.

Hadot P. Excercices spirituels et philosophie antique. Paris 1987.

Halperin D. M. Why is Diotima a Woman? Platonic Eros and the Figuration of Gender // D. M. Halperin. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. New York 1990, c. 113–151.

Hamilton W. The Symposium: Plato. Baltimore, Md. 1951.

Hillman J. On Psychological Creativity // Eranos 35 (1966) 370–398.

Konstan D., Young-Bruehl E. Eryximachus' Speech in the Symposium // Apeiron 16 (1982) 40–46.

Krüger G. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt am Main 1993.

Lesky A. Die tragische Dichtung der Hellenen. Göttingen 1956.

Marrou Η. I. Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Paris 1971.

Moravcsik J. Μ. E. Reason and Eros in the Symposium // Essays in Ancient Greek Philosophy / упоряд. P. Anton, G. L. Kustas, т. 1. New York 1971, c. 285–302.

Murrey O., Tecusan M. In vino veritas. London 1990.

Nehamas A. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault. Berkeley 1998.

Nehamas A., Woodruff P. Plato: Symposium. Indianopolis 1989.

Neumann H. On the Comedy of Plato's Aristophanes // American Journal of Philology 87 (1966) 420–426.

Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Stuttgart 1979.

Nussbaum M. The Fragility of Goodness. Cambridge 1986.

Osborne C. Eros Unveiled: Plato and the God of Love. Oxford 1994.

Pieper J. Über die Liebe. München 1992.

Platone. Fedro / упоряд. G. Reale, L. Valla-mondadori. Milano 22001.

Pohlenz M. Die griechische Tragödie. München 1954.

Poteidaia // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, t. 10. Stuttgart 2001, c. 230–232.

Reale G. Eros, dèmone mediatore e il gioco delle maschere nel Simposio di Platone. Milano 1997.

Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano 1997.

Riedweg Ch. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin — New York 1987.

Santas G. X. Plato and Freud: Two Theories of Love. Oxford 1988.

Scheler M. Liebe und Erkenntnis. München 1970.

Scheler M. Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle 1913.

Szlezak Th. A. Platone e la scrittura della filosofia / вступ і перекл. з нім. G. Reale. Milano 1992.

Strauss L. On Plato's Symposium. Chicago 2001.

Taylor A. E. Plato: The Man and his Work. London 71960.

Terence I. Plato's Moral Theory: the Early and Middle Dialogues. Oxford 1977.

Vlastos G. The Individual as Object of Love in Plato's Dialogues // Platonic Studies. Princeton 21981, c. 3-42.

Vlastos G. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge 1991.

Waterfield R. Explanatory notes // Plato. Symposium / перекл., вступ і коментар R. Waterfield. Oxford 1994, 73–95.

Wind Е. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford 1980.

Wolz H. G. Philosophy as Drama: An Approach to Plato's Symposium // Philosophy and Phenomenological Research 30 (1970, 3) 323–353.

Zanker P. The Mask of Socrates: The Image of the Intellectual in Antiquity. Berkerly 1995.

Zwolski E. Platon. Biesiada. Kraków 1993.

Доддс Э. P. Греки u иррациональное / перекл. C. В. Пахомов. Санкт-Петербург 2000. Перекладено за виданням: Е. R. Dodds The Greeks and the Irrational. Berkeley 1973.

Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // В. Ф. Эрн. Сочинения. Москва 1991, с. 465–532.

Лучук Т. Платон по-українськи сто років тому і тепер // Мовознавство: Тези та повідомлення III Міжнародного конгресу україністів. Харків 1996, с. 324–328.

Ніцше Ф. По той бік добра і зла / перекл. з нім. А. Онишко. Львів 2002.

Рассел Б. Історія західної філософії / перекл. Ю. Лісняк і П. Таращук. Київ 1995. Перекладено за виданням: Russell В. History of Western Philosophy. London 1964.

Содомора А. Жива античність. Львів 2003.

Соневицький М. Історія грецької літератури. Рим 1970.

Фуко М. Історія сексуальності / перекл. І. Донченко. Харків 1999. Перекладено за виданням: Foucault М. L'Histoire de la Sexualité. Paris 1984.

Юркевич П. Идея // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 9–68.

Юркевич П. Из науки о человеческом духе // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 104–192.

Предметний покажчик

андрогіни 189е_1-190с_1, 191d_5-e_3

астрономія 188b_5

безсмертя (безсмертний) 207d1-4, 297b3-5, 207b7-8, 212а7-9

— і пам'ять 208d_6, 208е1-3

— і родження 207а1-5, 208b4-5 (див. також родження)

благо (благість) 178с2-6, 193d_3, 197b8-9, 205d_2

— і безсмертя 207а1-5

— як єдине 192с6-8

— і краса 202c_11-d_7

— і мудрість 204b_3

— як об'єкт любові 205е_2-206а_2

— і прекрасне 201с2-5, 204е1-3

— як джерело щастя 204е_5-205а_2, 205d1-3

бог (боги, божество) passim

буття 205с_2

— і небуття 205с_2

виховання 209с_1, 210a_8, 210е_3

гармонія 187а5-7,187b3-7, 189а3-4

— і потворне 206d_1

— і прекрасне 206d_2

— і ритм 187с_7, 187d_4

— між супротивними началами 186d_7-e_2

гімнастика 187а_1

деміург 186d_5, 187d_6

доброчесність 209b_10, 222а_4

— істинна 212а6-9

— оманлива 212а_5 (див. також чеснота)

дух (демон) 203а_9

— визначення 202е5-6

— посередництво 202b3-5, 202d_11-e_6, 202е_8-203а_6

— природа 204b1-8

душа — passim

— і знання 208а_1-b_5

— і краса 196b1-2, 210b_6-с_2

— і прагнення безсмертя 208е_3-b_5

— і прагнення блага 192c_6-d_1

— і родження в красі духовній 208е_3-209а_4

— і тіло 181b1-5, 209с1-10, 210b_7-с_2 (див. також тіло)

єдине 187a4-5, 192с6-8, 210d_6, 211е_7

задоволення (втіха) 187е1-7, 191c3-5, 192a4-6, 197d6-8

знання 188d_2

— божественної краси 210d2-7

— і невігластво 202а5-10

— прекрасного 211с6-7

— як пригадування і забуття 207е_3-208а_8

— і уявлення 202а5-10

ідея (прекрасного) 210b2-3, 210d5-6, 210е_5-211а_1, 211а2-4, 211b_6, 211c_7-d_1, 211е3-8

істина (істинний) 201с_8, 212а2-9

— і Діоніс 217е_3

краса 206d_4, 209d3-7, 218е_1-219а_1

— і благо 202с11-12, 202d2-4, 222a5-7

— єрархія краси 211b_7-d_1

— родження 206b7-8, 206d3-4

— як об'єкт любові 197b5-8, 201а3-4, 203c_3, 210d_2 (див. також прекрасне)

любов (Ерос) passim

мистецтво 196е_6, 205с2-3

— віщування 188b1-2, 188c6-8, 197а_8

— зцілення 186b1-2, 186с6-8, 186е_3, 187е_7, 197а_8

— музичне 187b_2, 187с_3, 187c5-6, 197b_1

— і ремесла 1974-5, 203а_8 (див. також творчість)

мудрість 175d_4-e_6, 175е10-13, 196d_1, 197а2-3, 203d_7

— як благо 204b_3

— і невігластво 202а2-3, 203е5-6

— і прагнення до прекрасного 204b3-4

— як чеснота 184c7-8 (див. також філософія)

музика 187b_1, 187d_2, 187е_7, 205с6-11, 215с_5 (див. також мистецтво)

пам'ять (див. безсмертя)

поезія (поет) 177а_7, 196е1-3, 205с9-10, 223d_5

— і безсмертя 209c_10-d_4

— комедія 223d_4

— прекрасні слова 210а_7-b_1

— трагедія 173a_8, 223d_5 (див. також творчість)

потворне 196a6-7, 202b_4, 206d1-8

— хворе 186с_4

— як брак гармонії 206d_2

— і прекрасне 201е11-12

прекрасне (краса) 178d2-3, 206d_2, 210с_5-е_1, 210e_3-d_1

— і благе 201с1-4, 201е_7, 204е1-3

— божественне 211е_7

— і потворне 201е10-11

— як об'єкт любові 197b5-8, 201a_4, 203с2-3, 204d_3

— споглядання 206е_1, 212а3-7 (див. також ідея прекрасного)

рільництво 187а_1

родження 206с_2-е_2,207d1-4, 208a_8-b_3

— і вагітність 206с5-6, 206d4-6, 208d_9-209c_4

— визначення 206с5-7

— в красі 206b7-8, 206е_5

— через спілкування 209с1-10 (див. також творчість)

розум (логос) 207b5-6, 207d2-4, 209a_3-d_10, 210a_7-d_4

силени і сатири 215b1-6

— і Сократ 216c_7-e_1, 221d_6-e_4

слава 197a4-5, 208с3-7, 207d_9, 209с_11-е_4

— і забуття 197а_6

софіст 177b_2, 185с_5, 203е_1, 208с_2

творчість (творець) 188d1-2, 196е_3-197а_4, 206e_5, 209а3-4

— визначення 205b_10-с_3

— як загальне поняття 205с6-11 (див. також поезія, деміург)

тіло passim

— і душа 181b2-3, 210b_6-с_2, 207e1-3

— краса тіла 196b_1, 210b1-6, 211е_5, 216е_2, 219с4-5

— і прагнення безсмертя 297b3-5

— родження в красі тілесній 206b7-8, 206с_5 (див. також душа)

уявлення (див. знання)

філософ (любомудр)

— і Ерос 204b_4

філософія 173а_4, 203е_6-204а_5

— філософські бесіди 17Зс_5, 218а5-6

— як вакхічне божевілля 218b2-3

чеснота (чесноти) 184с_5, 185b5-6, 196b6-7, 209а3-4, 209е1-3

— відвага 196c_10-d_4

— мудрість 184c7-8, 196d_5-197b_3

— розважливість 196с5-10

— справедливість 196b_7-с_3 (див. також доброчесність)

щастя (щасливий) 180b9-12, 189d1-3, 193с5-7

— як осягнення блага 205а1-3, 205d1-3

— спілкування 188d_9-e_1

Покажчик імен та назв

Агамемнон 174с1-2

Адмет 208d_3

Аїд 179c_8-d_3, 179d_8

Акусілай 178b_9

Алкеста 179b_6-d_7,180b_8, 208d_3

Ананке (див. Необхідність)

Антенор 221с_7

Аполлон 190е_1, 196с11-12, 197а7-9

Арес 196с11-12

Арістогітон 182с_7

Аркадія 193а_4

Асклепій 186е_2

Ата 195d_1

Атена 197b_2

Атени 172c_6, 201d_8, 216а_6

Афродіта 177е_2, 180d4-6, 196d_1, 203b_2-c_3

— небесна 180е_1, 181с_2, 185b_7

— посполита 180е_2, 181а_8, 185с_1

Ахілл 179e_2-180b_7, 208d_3, 221с_6

Аякс 219е_3

Беотія 182b_2

Богатство 203b_3-с_4

Брасід 221с_6

Гармодій 182с_7

Гектор 179е_4

Геракл 177b_3

Геракліт 187а3-7

Гесіод 178b4-9, 195с_1, 209d_1

Гефест 192d_3, 197b_1

Гея (Земля) 178b7-9

Гомер 174b_6-c_7, 179b_1, 180b_1, 190с_1, 195c_7-d_2, 198с_4, 209d_1

Горгій 198с_3

Делій 221а_2

Діоніс 175е_11, 177е_2

Евріпід 177а_4

Евтідем 222b_2

Еліда 182b_2

Есхіл 180а_4

Ефіальт 190с_1

Зевс 190с_4-е_1, 191b_7, 197b_3

Ілітія 206d_3

Іонія 182b_7

Кодр 208d_4

Кронос 195b_7

Лакедемон 182b_1, 19За_4, 209d_5

Лахет 221а_1

Лікей 223d_10

Лікург 209d_5

Марсій 215b_5-с_5, 215e_8

Меланіппа 177а_4

Менелай 174с1-4

Мойра 206d_3

Муза(и) 187а_1, 189b_8, 196e_4, 197b_1

Полігимнія 187е_1

Уранія 187е_1

Необхідність (Ананке) 195с_2, 197b_7

Нестор 221с_7

Олімп 215с_3

Орфей 179d2-5

От 190с_1

Парменід 178b_10, 195с_1

Патрокл 179е_7-180а_5, 208d_4

Пенія (див. Убогість)

Перікл 221с_7

Порос (див. Богатство)

Потідея 219е_7, 221а_7

Продік 177b_3

Солон 209d_7

Спарта (див. Лакедемон)

Убогість 203b_4-с_4

Уранія

Афродіта (див. Афродіта небесна)

Муза (див. Муза Уранія)

Фалери 172а_3

Фенікс 172b_3

Хаос 178b5-9

Хармід 222b_1

Япет 195b_7

Покажчик джерел і цитат

Акусілай

Diels-Kranz fr. В 2: 178b8-9

Алкідам

Muir fr. 16: 196с_3

Арістофан

Nub. 361–362: 221b1-2

Геракліт

Diels-Kranz fr. В 51: 187a4-5

Гесіод

Theog. 116–117: 178b6-8

Theog. 176–179: 195c_1

Theog. 709–711: 195b_8-c_6

Гомер

Il. II 71: 183e_2

Il. II 408: 174c_4

Il. VI 232-236: 219a_1

Il. X 224–226: 174d_3

Il. XI 514: 214b_7

Il. XI 786: 180а6-7

Il. XVII 587-588: 174c_2

Il. XIX 92–93: 195d3-4

Od. IV 242: 220c1-2

Евріпід

Hipp. 612: 199a_5

Nauck fr. 488: 177a4-5

Парменід

Diels-Kranz fr. В 13: 178b_12

Невідомі автори

197c6-7

208c_7

Список скорочень

Твори Платона

Apol. — Апологія Сократа

Epist. — Листи

Euthyd. — Евтідем

Euthyphr. — Евтіфрон

Gorg. — Горгій

Leges — Закони

Lysis — Лісій

Meno — Менон

Phaedo — Федон

Politicus — Політик

Prot. — Протагор

Resp. — Держава

Soph. — Софіст

Theaet. — Теєтет

Твори інших авторів

Alc., Lobel-Page fr. — Алкей, фрагменти в: Poetarum Lesbiorum fragmenta / ред. Е. Lobel, D. L. Page. Oxford 1955.

Alcidamas, Muir fr. — Алкідам, фрагменти в: Alcidamas. The Works and Fragments / ред. J. V. Muir. London 2001.

Arist., Eth. Nic. — Арістотель, Нікомахова етика

Arist., Methaphys. — Арістотель, Метафізика

Arist., Poetica — Арістотель, Поетика

Arist., Politica — Арістотель, Політика

Arist., Rhet. — Арістотель, Риторика

Aristides, Or. — Арістід, Промови

Aristoph., Aves — Арістофан, Птахи

Aristoph., Equites — Арістофан, Вершники

Aristoph., Nubes — Арістофан, Хмари

Aristoph., Pax — Арістофан, Мир

Aristoph., Plutus — Арістофан, Плутос

Aristoph., Ranae — Арістофан, Жаби

Aristoph., Thesm. — Арістофан, Жінки на святі Тесмофорій

Athen., Deipnosoph. — Атеней, Дейпнософісти

Clem. Alex., Protr. — Климент Александрійський, Стромати

Eupolis, Kock fr. — Евпол, фрагменти в: Comicorum Atticorum fragmenta, т. 1 / ред. Т. Kock. Leipzig 1880.

Eur., Alc. — Евріпід, Алкеста

Eur., Hipp. — Евріпід, Гіпполіт

Eur., Nauck fr. — Евріпід, фрагменти в: Tragicorum Graecorum fragmenta, т. 1 / ред. A. Nauck. Leipzig 1889.

Eur., Ion — Евріпід, Іон

Her., Hist. — Геродот, Історії

Heracl., Diels-Kranz fr. — Геракліт, фрагменти в: Die Fragmente der Vorsokratiker / ред. H. Diels, W. Kranz. Zürich 61951-1952.

Hes., Merkelbach-West fr. — Гесіод, фрагменти в: Fragmenta Hesiodea / ред. R. Merkelbach, M. L. West. Oxford 1967.

Hes., Theog. — Гесіод, Теогонія

Hom., Il. — Гомер, Іліада

Hom., Od. — Гомер, Одіссея

Olymp., Vita Plat. — Олімпіодор, Життєпис Платона

Ον., Metamorph. Публій Овідій Назон, Метаморфози

Pind., Maehler fr. — Піндар, фрагменти в: Pindari Carmina cum fragments, т. 2 / ред. Н. Maehler. Leipzig 1975.

Pind., Pyth. — Піндар, Піфійські оди

Plot., Ennead. — Плотін, Еннеади

Plut., Alcibiades — Плутарх, Алківіад

Plut., De Iside et Osiride — Плутарх, Про Ісіду і Осіріса

Soph., Ant. — Софокл, Антігона

Soph., Radt fr. — Софокл, фрагменти в: Tragicorum Graecorum fragmenta, т. 4 / ред. S. Radt. Göttingen 1977.

Thuc., Hist. — Тукідід, Історія

Verg., Ecloge — Публій Верґілій Марон, Еклоги

Verg., Georg. — Публій Верґілій Марон, Георгіки

Xen., Hellenica — Ксенофонт, Грецька історія

Xen., Mem. — Ксенофонт, Спогади про Сократа

Xen., Oecon. — Ксенофонт, Економіка

Xen., Resp. Laced. — Ксенофонт, Спартанська конституція

Xen., Symp. — Ксенофонт, Бенкет

Про серію «In via»

Перекладна антологія «In via» — це академічна серія видань античних і середньовічних творів, які справили найбільший вплив на становлення і розвиток європейської цивілізації — її віри, філософії та культури. Кожне видання серії презентує поряд із перекладом оригінальний грецький чи латинський текст, а вичерпні коментарі, передмова та різного роду покажчики, що творять академічний супровід до текстів оригіналу і перекладу, уможливлюють для сучасного українського читача якнайглибше прочитання давнього джерела.

* * *

Серію «In via»

замислено не як колекцію бібліотечних скарбів, а як дорогу до джерел духовних інтуїцій сучасної культури.

Інформація видавця

УДК 140 (38)

Платон.

БЕНКЕТ / переклад з давньогрецької і коментарі Уляна Головач; вступна стаття Джованні Реале. Вид. 2-ге, випр. Львів: Видавництво Українського католицького університету 2018. — lii + 220 с.

ISBN 978-617-7608-01-0

Перекладено за виданням:

Plato. [Works], т. 3 / ред. W. R. М. Lamb [=Loeb Classical Library, 166]. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1925.

Науковий редактор Ростислав Паранько

Художнє оформлення Ольга Баклан

Редакційна колегія серії «In via» Уляна Головач, Тарас Лучук, Ростислав Паранько, Андрій Ясіновський

Переклад і коментарі здійснено завдяки Фундації підтримки науки (Kasa im. Jósefa Mianowskiego) та Міжнародного центру досліджень Платона Міжнародної академії філософії у Ліхтенштайні

Всі права застережено. Жодна частина цієї книжки не може бути відтворена в будь-якій формі без письмового дозволу власників авторських прав.

© Видавництво УКУ, 2018

© Ольга Баклан (художнє оформлення), 2018

© Уляна Головач (переклад), 2018

ISBN 978-617-7608-01-0

Наукове видання

«In via»

Серію засновано 2005 року

Платон

БЕНКЕТ

Переклад і коментарі Уляна Головач

Науковий редактор Ростислав Паранько

Вступна стаття Джованні Реале

Художнє оформлення Ольга Баклан

Літературний редактор Галина Теодорович

Макет Ірина Дереженець

Технічний редактор Ростислав Рибчанський

Підписано до друку 30.03.2018.

Формат 84х108 1/32.

Гарнітура Book Antiqua. Папір офс. Офс. друк.

Ум.-друк. арк. 14,3. Обл.-вид. арк. 12,8.

Видавництво Українського Католицького Університету

вул. Іл. Свєнціцького, 17, м. Львів, 79011

тел./факс: (032) 240 94 96; e-mail: ucupress@ucu.edu.ua

www.ucupress.ucu.edu.ua

Свідоцтво про реєстрацію ДК1657 від 20.01.2004

Друк:

Приватне підприємство «Коло»

вул. Бориславська, 8, м. Дрогобич, Львівська обл., 82100

Свідоцтво про реєстрацію ДК 498 від 20.06.2001

Примітки до електронної версії

Перелік хибодруків, виявлених та виправлених верстальником

с. l: Адже богом філософії є Аполлон; Ероса ж [предаставлено] => представлено як філософа в найвищому розумінні цього слова.

с. 137: У п'ятдесятитомнику він не [передруковувася] => передруковувався.

с. 99: <…> і приязнь їхня взаємна часто [набато] => набагато міцніша, тому що діти, які поєднують їх, прекрасніші й безсмертніші.

с. 188: Переконливі аргументи на користь інклюзивної [інтерпетації] => інтерпретації еротичного сходження, яке на шляху до Абсолюту передбачає, як перший крок, естетичне захоплення тілесною красою, знаходимо у працях <…>

Примітки

1

Цей есей написано на основі попередніх праць Джованні Реале: Eros, dèmone mediatore е il gioco delle maschere nel Simposio di Platone. Milano 1997; Platone. Fedro / упоряд. G. Reale, L. Valla-Mondadori. Milano 2001. Автор підготував його спеціально для українського видання Бенкету Платона.

2

Е. Wind. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford 1980.

3

А. Е. Taylor. Plato. The Man and his Work. London 1968.

4

G. Krüger. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt am Main 1993.

5

К. Gaiser. Platone come scrittore filosofico: saggi sull'ermeneutica dei dialoghi platonici. Napoli 1984.

6

Nietzsche. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Stuttgart 1979, розд. 14.

7

Th. A. Szlezák. Platon und die Schrifllichkeit der Philosophie. Berlin — New York 1985. Цитовано за виданням: Th. A. Szlezák. Platone e la scrittura della filosofia / вступ і перекл. з нім. G. Reale. Milano 1992, с. 73.

8

F. Nietzsche. Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral // F. Nietzsche. Sämtliche Werke / Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, t. 7. Berlin 1988. Український переклад цитовано за виданням: Ф. Ніцше. По той бік добра і зла / перекл. з нім. А. Онишко. Львів 2002, с. 43.

9

Див.: G. Reale. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano 201997, c. 454–494.

10

Див.: G. Reale. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano 201997, c. 454–494.

11

Про ініціацію в містерії див.: Ch. Riedweg. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin — New York 1987.

12

За Арістотелем математика вивчає передусім прекрасне і благе, не називаючи його, однак виявляючи його значення (τοὺς λόγους) і впливи (ἔργα).

13

Див.: G. Reale. Цит. праця, с. 361.

14

В. Шекспір / перекл. з англ. Г. Кочур.

15

А. Е. Taylor. Цит. праця, с. 161.

16

W. Otto. Teofania: lo spirito della religione greca antica. Genova 1983, c. 133.

17

Про історію українських перекладів Платона див.: Тарас Лучук. Платон по-українськи сто років тому і тепер // Мовознавство: Тези та повідомлення III Міжнародного конгресу україністів. Харків 1996, с. 324–328.

18

Держава Платона також розпочинається в дорозі: там Сократ разом з Главконом прямують до Атен із Пірейської гавані [Resp. З27а-b].

Про глибинний філософський підтекст, що його вводить композиційний елемент дороги в тексті Бенкету, пише Катрін Осборн. Дорога, якою прямує (досл.: піднімається, ἀνιών, 172a_2) Аполлодор провадить його до Атен, улюбленого міста Сократа. Ця дорога символізує внутрішнє навернення Аполлодора до того способу життя, яке уособлює Сократ — живе втілення закоханого в мудрість філософа. Див.: С. Osborne. Eros Unveiled: Plato and the God of Love. Oxford 1994, c. 86-116.

19

Композиція твору повністю наративна і вся побудована на конструкції непрямової мови (знахідного відмінка з неозначеною формою дієслова). В цю непряму розповідь «інкрустовано» «я-розповіді», які змінюють одна одну і надають текстові форми діалога.

20

Див.: Е. Zwolski, Platon. Biesiada, с. 55–58; J. Pieper. Über die Liebe. München 1992, c. 45–57.

21

Підтвердження цьому — основна теза Павсанія: віддаватися коханцям є прекрасно (καλὸν τὸ χαρίζεσθαι ἐρασταῖς) [182b_3]. Щоб якось її ушляхетнити, він різними способами намагається пов'язати цю проповідь із мудрістю і чеснотою: віддаватися заради чесноти завжди прекрасно (πάντως γε καλὸν ἀρετῆς ἕνεκα χαρίζεσθαι) [185b4-5].

22

Див.: Κ. J. Dover. Eros and Nomos (Plato, Symposium 182a-185c) // Bulletin of the Institute of Classical Studies 2 (1964) 31–42.

23

Див. у Олімпіодора [Olymp., Vita Plat., 3], Атенея [Athen., Deipnosoph. 187с], Арістіда [Aristides, Or. 46, II]. Цих відомих представників античної літературної критики цитує Р. Барі. Він подає також вичерпний перелік дослідників, які на той час висловили свої думки з приводу можливих інтерпретацій згаданого епізоду. Див.: R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xxii-xxiii.

24

На користь цього аргументу промовляє сам текст: Але чи то він переїв (ἢ ὑπὸ πλησμονῆς), чи була на те якась інша причина (ἢ ὑπό τινος ἄλλου), напала на Арістофана гикавка [185d1-2].

25

Еріксімах — живе втілення розсудливості і поміркованості. Зрозуміло, що він войовничий противник Афродіти посполитої, і, перш ніж про неї згадає Павсаній, він ввічливо попрощає авлетистку, щоб її присутністю не приземлити уранічної атмосфери, яка заповідалась на бенкеті. Коли розмірену бесіду в домі Агатона перерве діонісійська навала ватаги вуличних гульвіс на чолі з Алківіадом, Еріксімах просто відійде. Діонісійська оргія, в яку перетвориться поважна учта, явно не для нього. Див.: Е. Zwolski. Platon. Biesiada, c. 77–85.

26

Така послідовність викладу була характерною для медичних трактатів; їхні автори, зазвичай, починали від будови та функцій тіла, а закінчували викладом про влаштування та функціювання світу. Емпедокл, Алкмеон, Гіппократ були лікарями, але також філософами.

27

В. Кобб вбачає у цій концепції Еріксімаха відлуння традиційних філософських теорій, які на той час були популярними в освічених колах атенського суспільства, а також зауважує, що основні положення теорії Еріксімаха виказують вплив Емпедокла. Див.: W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 67.

28

Див.: L. Edelstein. The Role of Eryximachus in Plato's Symposium // Transactions of the American Philological Association 76 (1945) 85–97; D. Konstan, E. Young-Bruehl. Eryximachus' Speech in the Symposium // Apeiron 16 (1982) 40–46; також R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xxix.

29

Див.: R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xxx.

30

Див.: K. J. Dover. Aristophanes' Speech in Plato's Symposium // Journal of Hellenic Studies 86 (1966) 41–50.

31

Див.: L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 119–142; також H. Neumann. On the Comedy of Plato's Aristophanes // American Journal of Philology 87 (1966) 420-426.

32

Див.: G. R. F. Ferrari. Plato and Poetry // Cambridge History of Classical Literary Criticism / упоряд. G. Kennedy, т. 1. Cambridge 1989, c. 92-148; також L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 120–141.

33

Про дискусію довкола питання історичності Діотими та її ролі в Бенкеті Платона див.: D. М. Halperin. Why is Diotima a Woman? Platonic Eros and the Figuration of Gender // D. M. Halperin. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. New York 1990, c. 113–151.

34

Дж. Сантас пояснює роль Діотими в Бенкеті вирівнюванням статусу жінки, що простежується в Державі Платона. Див.: G. X. Santas. Plato and Freud: Two Theories of Love. Oxford 1988, c. 14–57.

35

Див.: Дж. Реале. Вступ, с. ххіх.

36

Alkibiades // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 500–502.

37

οἱ μὲν γὰρ [Ἀγαθών] ἐπὶ ἄρχοντος Εὐφήμου στεφανοῦται Ληναίοις [Athen., Deipnosoph. V, 217а].

38

Очевидно, що Павсаній, учасник учти в Агатона, не був спартанським царем і наступником Леоніда; не був також грецьким істориком, автором відомого Опису Еллади (останній жив у II ст. після Р. X.). Можна лише стверджувати, що про цього самого Павсанія з Кераміки, де жили гончарі, пише Платон у діалозі Протагор [Prot. 315d]. Як і в Бенкеті, не називає його роду, мабуть, через незначне походження. У Протагорі Павсаній разом з Еріксімахом, Федром і Агатоном є учасником зустрічі знаменитих софістів у домі Каллія [Prot. 315с-е].

39

Вагомі аргументи на користь такої інтерпретації тексту Платона подає Джон Брентлінґер і Вільям Кобб. Див.: J. Brentlinger. The Cycle of Becoming in the Symposium // The Symposium of Plato / перекл. S. Q. Groden. Amherst 1970, c. 6; W. S. Cobb. Commentary on the Symposium // The Symposium and the Phaedrus: Plato's Erotic Dialogues / перекл., вступ і коментар W. S. Cobb. New York 1993, c. 62.

40

R. G. Bury. The Symposium of Plato. Cambridge 1932, c. 6; W. Hamilton. The Symposium: Plato. Baltimore, Md. 1951, c. 35; A. Nehamas, P. Woodruff. Plato: Symposium. Indianopolis 1989, c. 2.

41

K. J. Dover. Commentary // Plato. Symposium. Cambridge 1980, c. 79.

42

W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 62.

43

Про влаштування бенкетів у Греції часів Платона див.: Ch. Gill. Introduction // Plato: Symposium / перекл., вступ і коментар Ch. Gill. London 1999, c. xi-xii; O. Murrey, M. Tecusan. In vino veritas. London 1990.

44

Термін Бертрана Рассела. Див.: Б. Рассел. Історія західної філософії. Київ 1995, с. 87.

45

Е. Zwolski. Platon. Biesiada. Kraków 1993, c. 39. Для А. Тейлора така поведінка Сократа також є доказом того, що історичний Сократ був містиком. Див.: А. Е. Taylor. Plato: The Man and his Work. London 71960, c. 211–212, 233-234. Важливо, що згадані інтерпретації Е. Звольського і А. Тейлора висвітлюють ірраціональний елемент у філософії Платона; це особливо виразно звучить у Федрі [Phaedr. 242с]. Істинним началом у процесі пізнання, началом, яке відкриває щось нове, є не емпіричне спостереження, і навіть не діалектичне конструювання складних понять з різних комбінацій вже пізнаних елементів, а первісний динамізм духу, що ставить суб'єкт пізнання в нове реальне відношення із божественним буттям. Саме це є первинним, мантичним фактом внутрішнього досвіду, що його пережив Сократ у момент сонячного осяяння у Федрі і тепер, коли він стояв перед дверима дому Агатона. Див.: В. Ф. Зрн. Вер-ховное постижение Платона // В. Ф. Эрн. Сочинения. Москва 1991, с. 465–532.

У цьому контексті доречно також згадати сміливу гіпотезу Е. Р. Доддса. Для Платона, пише автор блискучої праці Греки та ірраціональне, мабуть, саме сократівська практика ментальної концентрації, нагода спостерігати «медіума» в трансі стане тією вихідною точкою, відштовхуючись від якої Платон зуміє творчо переробити ідеї старої містичної культури і перевести їх з рівня одкровення на рівень раціонального аргументу [Phaedo 67с; пор. 80е, 83а-с]. Про Логос як про релігійне вчення див.: Phaedo 70с; Epist. VII, 335а. Не розлучаючись із своїм раціоналізмом, Платон творчо трансформує його через залучення метафізичного виміру. Містичне знання, яке осягається в трансі стає спогляданням метафізичної істини. Див.: Э. Р. Доддс. Греки и иррациональное. Санкт-Петербург 2000, с. 298–338.

46

Тут узагальнено життєвий досвід філософа, адже з любові до мудрості він ніколи не має спочинку. В цьому також сутність Ероса, який «ніколи не знає убогості, але й не відає статків», бо «Все, чого він набуває, вмить йому вислизає» (τὸ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ) [203е4-5].

47

W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 63. Деякі дослідники використовують цю тему як аргумент проти того, щоб вбачати в Сократові Платоновий ідеал людини. «Надто нереалістичною екстремою, — вважає Марта Нуссбаум, — є спосіб життя Сократа, щоб його можна було наслідувати». Див.: М. Nussbaum. The Fragility of Goodness. Cambridge 1986, c. 165–199.

48

Пор. алегорію про Геракла на роздоріжжі, яку Продікові приписує Ксенофонт: Геракла представлено перед вибором тернистого шляху доброчесності замість легкої дороги пошуку задоволення і спокуси [Xen., Mem. II, 1, 21–34].

49

У всякому разі це мав бути один із софістів, які на той час вправлялися в доведенні аргументу, що його сформулював Протагор: «Про будь-який предмет можна висловити два судження, суперечні одне одному» [Н. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1–2, 8Berlin, 1952–1957].

50

ίκανῶς походить від дієслова ίκνέομαι — приходити до чогось, осягати. Дійти до кінця оповіді [nop. Hom., Il. IX, 56] означає те саме, що дійти до суті мовленого.

51

Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 52.

52

Евріпід невипадково назвав Алкестою, тобто мужньою (гр. ἀλκή, мужність), жінку, яка з любові до чоловіка знайшла в собі силу за нього вмерти. Невипадково і чоловіка, який погодився прийняти таку жертву, він наділив ім'ям Адмет. ἄδμητος (від дієслова δαμάζω — приборкувати, підкоряти, із заперечним префіксом α-) означає, мабуть, той, який не підкорився велінню Мойри і живе, переступивши встановлену долею межу (παρελθών τὴν πεπρωμένην τύχην) [Eur., Ale. 695].

53

L. Strauss. On Plato's Symposium. Chicago 2001, c. 51.

54

Йозеф Піпер у праці Про любов блискуче розвиває цю платонівську інтуїцію, перейшовши в християнську площину боголюдських стосунків. «Людина, — ділиться своїми міркуваннями німецький філософ, — мала б бути богом, аби змогти любити незалежно від того, чи є любленою. Завжди більше любити самому, аніж отримувати любові від інших — це привілей Бога. Ми (люди) ніколи не зможемо любити Бога так сильно, як Він нас любить. Отож у стосунку до Бога людині судилося більше отримувати любові, ніж любити самій. І в цьому сенсі прагнення віддавати дар любові, приймаючи його від іншого, є, мабуть, одним із сотень облич людського бажання уподібнитися Богові» Див.: J. Pieper. Über die Liebe, с. 55.

55

Відомий дослідник грецької міфології М. Детьєн на матеріалі міфологічної типології простежує опозицію між полем істини (πεδίον ἀλήθείας) та полем забуття (πεδίον Λήθης), де перебувають душі грішників (про них кажуть: канули в Лету).

56

К. J. Dover. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford 1974, c. 95-102.

57

Aristogeiton // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 1109–1110.

58

K. Довер, який присвятив не одну поважну працю вивченню історії сексуальності в Греції, і зокрема в Атенах, вважає, що Павсаній явно перебільшує, коли намагається створити враження, ніби в атенському суспільстві гомосексуальні зв'язки схвалювали, а навіть заохочували. Тому, укладаючи собі картину звичаїв, які панували в атенському полісі доби Перікла, треба пам'ятати, що Павсаній не найкраще для цього джерело. Він виступає як зацікавлена особа, і тому природно, що, промовляючи зі своєї заангажованої позиції, видає бажане за дійсне. Робить це з єдиною метою — переконати інших у етичній перевазі того типу любовного зв'язку, який насправді більшість його сучасників вважала ганебним. Див.: К. J. Dover. Eros and Nomos; K. J. Dover. Greek Popular Morality; K. J. Dover. Greek Homosexuality. London 1978.

59

Під теоретичним аспектом слід розуміти διάγνωσις [186с_7], під практичним — те, що Еріксімах називає δημιουργία [186d_5].

60

Зокрема див.: Дж. Реале. Вступ до прочитання Бенкету Платона, с. ххі цього видання.

61

У самій гармонії і ритмі, стверджує Еріксімах, панує один Ерос (треба розуміти — небесний). Про двох Еросів йдеться щойно в людській сфері, коли музику творять і виконують люди, використовуючи її як засіб для виховання.

62

Див.: Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 83–84.

63

Слово στρογγυλός, круглий, яким Арістофан окреслює первісну форму людських істот [189а_6], Платон уживає також в іншому діалозі, у дискусії про те, яку форму має Земля [Phaedo, 97е]. У комедії Мир той же Арістофан говорить, що у варварів Сонце, Місяць і Земля є богами, і вони не вірять, як греки, що боги мають людську подобу [Aristoph., Pax 406–411]. Також Геродот, описуючи звичаї варварів, розповідає, що перси поклонялися небесним світилам [Her. Hist. I, 131]. Див.: L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 120–121.

64

Едвард Звольський згадує в коментарі до цього фрагменту відомий завдяки Евріпідові міф про Ерехтея, якого Гефест «посіяв у землю», а земля, породивши, віддала на виховання богині Атені [Eur., Ion, а також втрачена трагедія Erechtheus]. Сам Арістофан, комедії якого є багатим джерелом для пізнання грецьких звичаїв, розповідає, що в Атенах чоловіки мали звичай оздоблювати цикадами голови [Aristoph., Equites 1321–1334; Aristoph., Nubes 984–986]. Див.: E. Zwolski. Platon. Biesiada, c. 91–92.

65

Див.: Дж. Реале. Вступ, с. xxiv-xxv. Це — найпроникливіше прочитання Арістофанового міфу, яке є своєрідним підсумком найновіших інтерпретацій тексту Бенкету. Деякі дослідники пропонують принципово інше тлумачення промови Арістофана і розуміють його Ерос лише в площині пошуку alter ego. Див. зокрема: Н. G. Wolz. Philosophy as Drama: An Approach to Plato's Symposium // Philosophy and Phenomenological Research 30 (1970, 3) 323–353; L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 119–142.

66

Див.: К. J. Dover. The date of Plato's Symposium // Phronesis 10 (1965) 2-20.

67

Н. G. Wolz. Philosophy as Drama, c. 336.

68

Поетичні цитати, майстерно вплетені в загальну прозову канву мови, є лише одним із оздоблювальних елементів із арсеналу поетики Агатона.

69

Див.: R. Waterfield. Explanatory notes // Plato. Symposium / перекл., вступ і коментар R. Waterfield. Oxford 1994, с. 83. Пор. також: Hom., Od. VIII, 266–366.

70

Інакше навчав розсудливий Тімей [Tim. 48а]: у нього Необхідність (Ἀνάγκη) діє у спілці з Розумом: вона — лише рушійна сила, а вище начало — сам Деміург. Див.: Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 120.

71

Досл.: ἐκ τοῦ ἐρᾶν τῶν καλῶν πάντ' ἀγαθὰ γέγονε καὶ θεοῖς καὶ ἀνθρώποις (з любові до краси сталися богам і людям всілякі блага) [197b6-7].

72

Скрупульозний аналіз риторичних фігур і метрів, які використовує Агатон у цьому уривку, пропонує К. Довер. На його думку, Платон мусив побороти неабиякі труднощі, щоб витворити таку класичну горгіанську конструкцію і водночас зберегти в ній бодай рештки змісту. Див.: К. J. Dover. Commentary, с. 124.

73

Сократ вдається до улюбленого прийому Горгія — гри слів, побудованої на співзучності імен, у цьому разі неблагозвучних. Γοργώ — ім'я морського чудовиська; γοργός — грецькою мовою страшний. Горгона була страшною і згубною для тих, хто на неї дивився. Хто подивився їй в очі — ставав каменем. Подібна небезпека підстерігала й слухачів горгіанської мови. Хто її слухав, вже не міг побачити за зовнішнім блиском відсутності змісту.

74

У синтаксисі розрізняють родовий відмінок об'єкта — напр., «любов батька», тобто «любов до батька», і родовий відмінок суб'єкта — «любов батька», коли йдеться про батька, що любить.

75

Грецький текст містить певну двозначність: εἴη δὲ [Ἔρως] τῶν καλῶν може означати і те, що Ерос є любов'ю до прекрасного, і те, що Ерос сам є прекрасний. Агатон стверджував і те, і те: він зробив важливий висновок, що Ерос є прагненням до прекрасного [197b_7], і наділив Ероса атрибутом краси [195а_7; 197c_1].

76

Див.: Дж. Реале. Вступ, с. ххіх.

77

В інтерпретації цього уривка особливої уваги заслуговує невипадковий добір лексики: ἑρμενεύων [202е_7], ὁμιλία, διάλεκτος [203а_3]. За кожним словом з цього лексикону стоїть Логос, бо Ерос здійснює передусім словесну службу. Демонічна сила Ероса полягає в тому, що через нього божественний Логос стає зрозумілим для людей. Через дію Ероса встановлюється і актуалізується зв'язок між обома світами, можливий тільки у словесному (розумовому) вимірі. Див.: С. Osborne. Eros Unveiled, c. 108–113; W. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 71–73. У діалозі Федр Сократ ототожнює даймона з містичним голосом [Phaedr. 242с].

78

Образно виписані штрихи до портрета Ероса — грубий (σκληρός) [203d_1], неохайний (αὐχμηρός) [203d_1], босий (ἀνυπόδητος) [203d_2], бездомний (ἄοικος) [203d_2] — дуже нагадують характерні риси Сократа, як їх послідовно представить Алківіад, виголошуючи енкомій Сократові. Така невипадкова алюзія, на думку дослідників тексту Платона, служить для того, щоб асоціювати любов з одним із специфічних типів людського прагнення, яким є філософське прагнення осягнути істину, прагнення, що його живим уособленням є Сократ — також посередник між трансцендентним ідеалом Мудрості й конкретною дійсністю людини. Сократ, як і Ерос, не є прекрасним і не є мудрецем, але є філософом, закоханим у Мудрість. Ерос, як любовне прагнення, виникає в душах, які бажають поєднатися з прекрасним, які мають зерно мудрості й відчувають інтимний зв'язок із Красою. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels et philosophie antique. Paris 1987, c. 103–148; також C. Osborne. Eros Unveiled, c. 94-101. Про Ероса як абстрактну проекцію живої конкретної постаті Сократа див.: J. Hillman. On Psychological Creativity // Eranos 35 (1966) 370–398.

79

Арістотель називає щастя найвищим благом, виходячи з того, що призначенням людини є діяльність душі згідно з доброчесністю (κατ’ ἀρετήν) [Arist., Eth. Nic. I, 7, 1097a].

80

Своїм аналізом часто застосовуваної у Платона сексуальної образності Майлс Ф. Барнет відкриває цікаву дискусію щодо подібності і відмінності між цією метафорою і метафорою повивального ремесла, яку Платон блискуче розвиває в діалозі Теєтет [Theaet. 150b_6-е_1]. Див.: М. F. Bumyeat. Socratic Midwifery, Platonic Inspiration // Essays on the philosophy of Socrates / упоряд. Η. H. Benson. Oxford 1992, c. 53–65.

81

Гнів Ахілла — основна тема Гомерової Іліади. «Без постаті Ахілла, — зауважує Андрій Содомора, — Іліада як цілісний твір була б неможлива: розпалася б на низку окремих пісень, пов'язаних між собою хіба що мотивом Троянської війни. Дія поеми передає душевну драму Ахілла, його шлях від згубного гніву до душевного очищення й людяності». Як бачимо, і в Гомера — це шлях любові. Див.: А. Содомора. Жива античність. Львів 2003, с. 30.

82

М. Фуко. Історія сексуальності, т. 2. Харків 1999, с. 190–206. П'єр Адо зазначає, що у стосунках учителя й учня в Греції часів Сократа спостерігається певне наслідування архаїчного виховання воїнів. Про ці стосунки дуже часто говорили, вдаючись до еротичної лексики. Тому важливо не забувати ще й цієї специфічної для теми виховання риторики. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, с. 119. Пор.: Η. I. Marrou. Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Paris 1971, розд. III.

83

Йдеться не про матеріалістичне розуміння переходу кількості в якість, не про перетворення величини на властивість. «Усі якості природи, що надають їй принади і краси живого гармонійного творіння, не є привілеєм мертвої й не мислячої матерії, — писав Памфіл Юркевич, — вони існують у точці зустрічі матерії і духу… Чиста матерія, відлучена від ідеальних визначень, зміст яких ми знаємо тільки з глибини нашого досвіду, є ніщо, небуття». Див.: П. Юркевич. Из науки о человеческом духе // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 131–132.

84

Завдяки естетичному прагненню до божественної ідеї «розум підноситься над „механічною“ стороною предмета й прозирає в його розумну та одиничну сутність». Див.: П. Юркевич. Идея // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 10.

85

Автор наполегливо нагадує про красу зовнішню, красу тілесну. Під «душею» тут розуміється людська істота. Термін ἄνθος (цвіт) [210b_8], запозичений з понятійної палітри естетичної думки, вказує на те, що хоч ідеться про чоловіка, наділеного тілесною красою (і це з погляду Платона є позитивним моментом), але цій красі не слід надавати надто великого значення.

86

Цим словом Платон дає зрозуміти, що в міру того, як ми піднімаємося вище, Ерос розширюється: заради любові до духовної краси ми не відкидаємо естетичного захоплення, ані не відкидаємо тілесної любові задля любові до знань, що є напруженням — Еросом думки. Платон, здається, не ставить нас перед вибором і не вимагає в жертву Ероса тілесного. На цьому шляху ми збагачуємо себе, водночас зберігаючи попередній інтерес і доповнюючи його новими, вищими прагненнями. Переконливі аргументи на користь інклюзивної інтерпретації еротичного сходження, яке на шляху до Абсолюту передбачає, як перший крок, естетичне захоплення тілесною красою, знаходимо у працях: G. Vlastos. The Individual as Object of Love in Plato's Dialogues // Platonic Studies. Princeton 1981, c. 3-34; J. Μ. E. Moravcsik. Reason and Eros in the Symposium // Essays in Ancient Greek Philosophy / упоряд. P. Anton, G. L. Kustas, т. 1. New York 1971, c. 285–302; I. Terence. Plato's Moral Theory: the Early and Middle Dialogues. Oxford 1977.

87

Важливо зазначити, що Розум, який просвітлює еротичні прагнення того, хто ступив на істинний шлях, є справді провідною силою. Він надає форми тій «моральній пластиці», яка творить добру і прекрасну людську особистість. Ерос — це тільки шлях (μέθοδος). Роль розуму полягає не в тому, щоб «видавати інструкції» проти об'єктів прагнення, яких було осягнуто на попередньому етапі, а в тому, щоб допомогти душі піднятися вище через пізнання об'єктів, більш достойних еротичного бажання. І в цьому Ерос є незамінним помічником Розуму, бо сама природа, сутність Ероса — не в досягненні та заволодінні об'єктом, не в здійсненні бажання, а в тому, що він є шляхом до осягнення предмета устремлінь, який завжди віддалений і обов'язково зовнішній щодо душі люблячого. Див.: J. Μ. Е. Moravcsik. Reason and Eros, c. 293.

88

Сама філософія — це та сфера діяльності людського духа, в якій народження гарних думок є наслідком споглядання безмежного моря краси [210d4-5]. Мудрість, як найвища чеснота, будучи специфічною чеснотою розуму, є найвищою і найповнішою формою блага для людини. Див.: R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xliii.

89

Грец. τέλος (кінець, ціль) передбачає ідею досконалості та ідею закінченості, а також повноту як осягнення цілі, закінчення (напр., людського життя). Щоб передати цей семантичний комплекс, перекладачі іноді подають додатковий смисловий компонент у квадратних дужках. Пор.: 211с_8.

90

Коли йдеться про споглядання божественної краси, навіть граматична форма вислову зраджує певну зневіру Діотими щодо здатності смертного чоловіка у такий спосіб поєднатися з божественною природою. В дію вступає modus potentialis: якби комусь вдалося побачити саме прекрасне… якби хтось міг узріти це божественне прекрасне — єдине і незмінне (εἴ τῳ γένοιτο αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν…. ἀλλ’ αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν δύναιτο μονοειδὲς κατιδεῖν) [211е2-5]. Дійсний спосіб вжито лише в недоконаному виді, що передає незакінченість дії; абсолютні конструкції мають виразний відтінок умовності при всій своїй багатозначності; при цьому об'єкт пізнання — ідея прекрасного — виступає у знахідному відмінку, що якнайкраще підходить для вираження повної апатії (ἀπάθεια) об'єкта — краси в собі, цілком трансцендентної світові божественної Ідеї. З її боку — жодного кроку назустріч люблячому Красу і Мудрість єству. З перспективи античного світогляду, в досконалого буття не може бути жодного «прагнення», «потреби в чомусь». Про цю обмеженість, що виявляється в різних формах грецької метафізики, пише Макс Шелер у праці До феноменології і теорії симпатії. Див.: М. Scheler. Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle 1913. У праці Любов і пізнання М. Шелер вказує на особливість платонівського Ероса: він є прагненням від «нижчого» до «вищого», від «незнання» до «знання», від «недосконалого» до «досконалого», від «небуття» до «буття». Див.: М. Scheler. Liebe und Erkenntnis. München 1970, c. 8.

91

З огляду на цей доречний жест Алківіада, пише П'єр Адо, «діалог Платона можна було б назвати судом Діоніса». Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, с. 137. Пор. також: Η. Н. Bacon. Socrates Crowned // The Virginia Quarterly Review 35 (1959) 415–430.

92

Ці риси властиві й Сократові. В історично сформованому уявленні його постать виразно карикатурна [Theaet. 143е; Xen., Symp. 4, 19], але водночас приваблива, навіть магнетична. Про античні скульптурні зображення Сократа у вигляді сатира див.: Р. Zanker. The Mask of Socrates: The Image of the Intellectual in Antiquity. Berkerly 1995, c. 32–40.

93

Марсієва гра на авлосі змушує забитися кожне серце: все живе довкола впадає в екстаз космічного захоплення й подиву водночас і красою, і потворністю; зникає навіть відмінність між смертю і життям. Пор.: Verg., Ecloge VI, 27–30.

94

Щодо інтерпретації цього уривка див.: Э. Р. Доддс. Греки и иррациональное, с. 144–145.

95

П'єр Адо вважає іронію риторичною фігурою, яка визначає сам спосіб ведення сократичного діалогу. У Сократа εἰρωνεία полягає у вживанні слів і проголошенні висновків, що їх він насправді сподівається почути з уст співрозмовника. Це — гра, в якій за позірною поверховістю думки і вислову приховано глибоке розуміння та істинну мудрість. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, с. 107–108. Про Сократову іронію див. також: G. Vlastos. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge 1991, розд. 1; A. Nehamas. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault. Berkeley 1998, c. 46–98.

96

Див.: Xen. Mem. I, 2, 24; Климент Александрійський згадує, що Алківіад у пору своєї юності служив моделлю для статуй Гермеса [Clem. Alex., Protr. 53].

97

Poteidaia // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, t. 10. Stuttgart 2001, c. 230–232.

98

Йдеться про вміння зберігати і розвивати контакт з людьми, хай якими несвідомими, зауважує П'єр Адо. Своїм великим педагогічним талантом Сократ засвідчує, що непростими стежками іронії та використанням апорії можна стимулювати формування справді екзистенціалістської свідомості. Це є тим паче можливим, якщо до всіх цих способів ведення розмови долучити ще й потужну силу Ероса. Сократ не знає наперед продуманої системи навчання: вся його філософія — це безупинна духовна вправа, спосіб життя, активна рефлексія, жива свідомість. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, c. 116.

99

Сатирову драму не треба ототожнювати з жанром сатири, що і свою форму, і назву завдячує римлянам. Сюжети сатирових драм часто були наслідуванням якоїсь частини трилогії, висвітлювали якусь подію в її сюжеті з комічного боку.

100

На цю тему див.: A. Lesky. Die tragische Dichtung der Hellenen. Göttingen 1956, c. 7–8; M. Pohlenz. Die griechische Tragödie. München 1954, c. 9-38; M. Соневицький. Історія грецької літератури, т. 1. Рим 1970, с. 619–638.

101

Див. згадку про це в Ксенофонта: Xen., Mem. I, 10; Xen., Oecon. XI, 15.

Коментарі

1

172а_2 Мабуть, невипадково Аполлодор, чиїми устами Платон розповідатиме про бенкет у Агатона, розпочинає діалог анонімним зверненням. У такий спосіб Платон створює для читача особливу ситуацію, де кожен може відчути себе учасником розмови і скористати з неї.

2

172а_3 Фалери — гавань поблизу Атен на південно-західному узбережжі Егейського моря.

3

172а_7 Аполлодор — персонаж діалогу, від чийого імені здійснюється розповідь про бенкет; один із учнів та духовних послідовників Сократа (див. прим. 173d).

4

172b_1 Агатон (бл. 447–405 рр. до Р. X.) — грецький трагік, відомий своїм модернізаторським впливом на розвиток жанру античної трагедії і становлення новоаттіцької драми. За свідченням Арістофана, славився «жіночою» вродою і манірністю [Aristoph., Thesm. 191–192, 200–201, 130-131].

5

172b_1 Алківіад (бл. 459–404 рр. до Р. X.) — атенський державний діяч і полководець, зажив слави винятково обдарованого і водночас скандального політика. З іменем Алківіада — від 420 р. до Р. X., коли його вперше було обрано стратегом, — пов'язані основні події Пелопоннеської війни. Постать яскрава і авантюрна, приваблива і водночас нестерпна для впливового кола громадян, які постійно відчували небезпеку стати жертвою його амбіційних політичних планів і підступів. Вродливий, багатий, красномовний і бистрий на розум Алківіад постійно кидав виклик атенському суспільству: його часто можна було побачити в товаристві п'яних молодиків, про його любовні пригоди по місту ходили анекдоти. Вбирався екстравагантно: часто в багряні одежі, які зазвичай любили носити жінки. Помірковані й поважні атенські громадяни обурювались його непередбачуваними витівками, зверхнім ставленням до законів і висміюванням звичаїв. Мав заздрісників серед впливових державних діячів, які боялися зростання його популярності у війську й серед громадян. Здається, внаслідок політичної інтриги Алківіадових недругів, його перед самою виправою на Сицилію звинуватили в оскверненні статуй Гермеса та в профанації елевсинських містерій, що їх він, нібито за свідченням очевидців, спародіював у себе вдома в товаристві ще кількох п'яних друзів. Почуття до нього в народі влучно висловив Арістофан у Жабах: «[Місто його] бажає, і ненавидить, і прагне знов» [Aristoph., Ranae 1425]. Якщо ж говорити мовою історичних фактів, засвідчених головно в творах Ксенофонта й Плутарха, то слід зазначити, що атенці не раз вибирали Алківіада стратегом, не раз засуджували на смерть, а потім знову увінчували лавровим вінком переможця. Загинув, як і жив: став жертвою політичних підступів лакедемонців при дворі перського сатрапа Фарнабаза, а може, жертвою власної хтивості: за те, що спокусив одну жінку із знатної сім'ї, її розгнівані брати підпалили дім, де жив Алківіад, і вбили його, коли він вискакував із полум'я [Plut., Alcibiades XXXIX]. Кажуть, що Сократ був єдиним, чиїх порад прислухався Алківіад і кого він щиро шанував і любив[36].

6

172b_3 Фенікс, син Філіппа — особа невідома з історичних джерел. Контекст, у якому про нього згадано, спонукає припустити, що він був одним із учнів Сократа.

7

172с_5 Главкон — ім'я, поширене в родині Платона. Так називався брат Платона (один із чільних персонажів Держави) і його дядько, батько Харміда (див. прим. 222b_1). Однак Главкон, друг Аполлодора, не є жодним із них.

8

173а9-10 Відтоді — з часу, коли відбувся бенкет в Агатона. За свідченням Атенея, Агатон переміг у Ленейських іграх 416 року до Р. X. за архонства Евтема [Athen., Deipnosoph. V, 217а][37]. Деякі дослідники пояснюють часову дистанцію між бенкетом і розповіддю про нього тим, що Платон хотів звернути увагу читачів на життя учасників бенкету впродовж років, що минули до моменту оповіді. Алківіад, Федр і Еріксімах — на вигнанні. Агатон став другом тирана (411 року до Р. X. прибув до Пелли до македонського царя Архелая). Ми нічого не знаємо про Павсанія, якщо взагалі була така історична постать[38]. Лише Сократ і Арістофан залишилися в Атенах. Можливо, Платон мав намір показати зв'язок між пізнішою кар'єрою учасників бенкету та характером їхніх розважань про Ероса. Іншими словами, можна припустити, що неправильне розуміння любові Платон ставить у безпосередній зв'язок з політичними наслідками, які викликають у свідомості атенців виразно негативну оцінку[39].

9

173b_2 Арістодем Кідатенець — учень Сократа, взірцеве втілення еротичного потягу до філософського пошуку істини. Свідчення цьому хоча б те, що він запам'ятав усе, про що говорилося на бенкеті в Агатона. Малого зросту, босий — в останньому штрихові легко впізнати подібність до Сократа (пор. 174а, 220b; Aristoph., Nubes 103, 362).

10

173d_8 μαλακός (м'який, лагідний); варіант μανικός (божевільний). На користь прочитання μαλακός знаходжу два аргументи. По-перше, μαλακός більше відповідає контекстові, оскільки логічно контрастує, як того вимагає розвиток думки, з подальшою характеристикою Аполлодора, який ἀεὶ ἀγριαίνεις (завжди готовий накинутись). Кон'юнктура μανικός, що її дотримуються численні перекладачі діалогу[40], вносить певне непорозуміння в текст Платона: μανικός — екзальтований, нестямний чи божевільний — не суперечить, як цього вимагає логіка побудови тексту, а радше підтверджує схильність Аполлодора втрачати розум і тяму у звинуваченні себе та інших[41]. μαλακός — м'який, лагідний, вразливий — є властивою характеристикою Аполлодора, принаймні таким він постає у сцені смерті Сократа — нестримно ридаючим [Phaedo 117d]. Ще один цікавий але, на перший погляд, неочевидний аргумент пропонує Вільям Кобб: у несподіваному зв'язку м'якості з нестямністю і силою згаданий автор вбачає важливий підтекст, який, на його думку, засвідчує природу Ероса, про що мова далі[42].

11

174а4-5 Подив Арістодема, що Сократ був гарно вмитий (λελουμένος) і в сандаліях (τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένος), свідчить про аскетичний спосіб життя Сократа, але аж ніяк не про нехтування ним особистої гігієни. Доказом цьому є згадка про те, що, повернувшись після учти до Лікею, Сократ умився з дороги (досл.: змив бруд, ἀπονιψάμενος) [223d_10]. Так зазвичай робили атенці після дороги чи фізичних вправ: вмивалися від бруду й поту. Лише зрідка, з якоїсь особливої нагоди, вони купалися, купання супроводжувалось натиранням пахучими оліями. Купання (λούεσθαι) Арістофан асоціює з приготуванням до свята [Aristoph., Aves 132; Aristoph., Plutus 615]. Саме в цьому сенсі він наділяє Сократа епітетом ἄλουτος [Aristoph., Aves 1554].

12

174a_9-b_1 Слово καλός (прекрасний, красивий, гарний) є ключовим концептом усього тексту Бенкету. Складність відтворення в перекладі побудованої на цьому слові гри слів (καλὸς γεγενημένος… ἐκαλλωπισάμην… καλὸς παρὰ καλόν) полягає в тому, що для античності визначення καλός у стосунку до людини не зводилося лише до зовнішньої краси, а неодмінно передбачало моральну оцінку: καλός — красивий, але водночас шляхетний, добрий, справедливий.

13

174b5-6 Йдеться про приказку, яка збереглася у фрагментах комічного поета Евпола: αὐτόματοι δ’ ἀγαθοὶ δειλῶν ἐπὶ δαῖτας ἴασι (достойні самі приходять на бенкет до недостойних) [Eupolis, Kock fr. 289]. Атеней також подає варіант цієї приказки за схоліастом [Athen., Deipnosoph. IV, 27: Schol. ad hoc locum], який приписує її Гераклові, що з такими словами прийшов на бенкет до царя Кеїка. Дотепна версія Сократа, який начебто замінює δειλῶν (недостойних) на ἀγαθῶν (достойних), побудована на подібності цього слова до імені Агатона в давальному відмінкові: Ἀγάθων(ι).

14

174с_2 Hom., Il. XVII, 587–588.

15

174с_4 Hom., Il. II, 408.

16

174d_3 Hom., Il. X, 224–226. Перефразована цитата з Гомера наголошує, що шлях (пор. прим. 1) важливо проходити вдвох. Діомед сповнений відваги пройти таємно в табір ворога, але боїться зробити це сам. Супровід приятеля додає серцю певності й відваги в розмові з другом гартується дух. Таїнству спілкування Платон присвятив чимало рядків у своїх діалогах [Politicus 285–286; Theaet. 187b; Soph. 227–230]. Суть проблеми діалектичного методу пошуку істини висвітлює Платон у діалогах Федр і Бенкет, що одержали назву еротичних.

17

174е4-5 Греки споживали їжу і вино, прилігши на ложах, зазвичай по двоє на одному ложі. Якщо гостей було більше, а місця мало, то розташовувалися щільніше[43].

18

175а_7-b_2 Те, що сталося з Сократом, було вже звичним для його учнів (пор. спогад Алківіада [220c_3-d_7]). Йдеться про тривале входження Сократа в «каталептичний транс»[44], коли душа Сократа, маючи реальний зв'язок із божественним світом, ставала причасною до того знання, яке для звичайного людського сприйняття недоступне. «Має своє божество (δαιμόνιον), яке часом затримує його на дорозі»[45]. Саме ця сцена спонукала Плотіна до влучного образного порівняння, коли він назвав Сократа «Еросом, який стоїть біля порогу за дверима».

19

175с_8-е_9 На перший погляд — це звичайний світський флірт, позначений обопільною іронією, гідний того вишуканого аристократичного товариства, що зібралося в домі Агатона. Однак уважніше прочитання усього тексту показує, що цей короткий обмін репліками поміж Агатоном і Сократом має глибший сенс: він є важливим композиційним елементом тексту, і служить для виведення на кін трагедійного поета і філософа. Легким натяком і вишуканою іронією, вкладеною в уста Сократа, Платон дає порівняльну оцінку філософській і трагедійній поезії: ця оцінка, по суті, не відрізняється від тієї, що значно пізніше прозвучить у Державі [Resp. 596–603]. Щойно переживши хвилю містично-екстатичного натхнення, Сократ, як істинний філософ, відчуває болісне пережиття втрати істини: вона розсіюється, мов той сон, залишаючи по собі простір для сумніву і нового питання [175е_5][46]. Мудрість Агатона «блискуча» (λαμπρά) [175е_6], вона приваблює ритмом і музикою тих, хто не вміє відрізнити знання від невігластва, а тому приносить поетові визнання і славу. Хто здобуде перемогу в цьому поетичному агоні поета і філософа, покаже фінальна сцена Бенкету.

20

175е_12 Агатон відчув іронію в Сократових словах. Однак, певний своєї мудрості після щойно здобутої перемоги, він шукає захисту в Діоніса, покровителя бенкетів і драматичних змагань. Він ще не може передбачити, що Діоніс, який незабаром явиться в подобі Алківіада, таки розсудить їхню мудрість — і увінчає Сократа: Сократ перевершував своїми промовами всіх людей [213e3-4]. Перед тим, упродовж вечора, Сократ змагатиметься з учасниками урочистої учти за вінець мудрості.

21

176с4-5 Сократова байдужість до вина, зокрема до міри споживання трунків, є ще одним штрихом до портрета цього сильного, невразливого на зовнішні впливи чоловіка. Сократ не брав участі в дискусії щодо вина. Мимохідь кинуте зауваження Еріксімаха про те, що Сократові байдуже, пити чи не пити, готує читачів до фінальної сцени діалогу, коли Сократ, випивши за ніч більше за будь-кого іншого, над ранок закінчив філософську бесіду з нечисленними ще бадьорими учасниками бенкету, а відтак, повернувся до Лікею і, умившись з дороги, свіжий і тверезий, провів там за звичними заняттями увесь наступний день.

Тематична лінія Сократової екстраординарності, його справді демонічних можливостей, що розсувають межі звичайних людських здатностей, пробігає через весь текст Бенкету [175а_7-b_2, 214а5-6, 220а5-7, 220c_3-d_7, 223c_4-d_9]. Автор наділяє Сократа певними рисами не-від-цього-світу-бутності і згодом дозволить упізнати в Сократові самого духа любові[47].

22

176c_6-d_3 Такий моралізаторський виклад елементарних істин характерний для Еріксімаха, лікаря за професією. Ксенофонт згадує про нього як про авторитета в дієтології. Навіть тут, у колі друзів, в атмосфері невимушеної бесіди за столом і чаркою вина, він не може позбутися професійної звички проповідувати здоровий спосіб життя: закликає до поміркованості у споживанні їжі та трунків.

23

176e6-8 Пропозиція Еріксімаха свідчить про те, що товариське зібрання на честь перемоги Агатона має перетворитися в інтелектуальну бесіду. Зазвичай присутність авлетистки або рапсода, який під супровід кітари співав для гостей про богів і славні подвиги героїв, звеселяла учасників бенкету і була бажаною.

24

177а_4 Йдеться про втрачену трагедію Евріпіда [Eur., Nauck fr. 488].

25

177a_7-b_1 Всупереч твердженню Еріксімаха, що на честь Ероса поети нібито не створили жодного рядка, треба нагадати, що такі поетичні твори таки існували. Це, зокрема, похвала Еросові в Антігоні Софокла [Soph., Ant. 781–801], а також в Гіпполіті Евріпіда [Eur., Нірр. 525–544]. Обидві трагедії було написано раніше від Бенкету Платона.

26

177b_3 Продік Кеоський (нар. бл. 470 р. до Р. X.) — софіст, молодший сучасник Протагора. Найбільше прославився своєю наукою тлумачення імен [Euthyd. 277е], уклав словник синонімів[48].

27

177b4-5 Достеменно невідомо, хто цей «розумний автор» — можливо, Полікрат, якому Ісократ дорікає за те, що той часто порушує у своїх творах «недостойні теми»[49].

28

177d7-8 Для Сократа, який прославився твердженням, що він знає, що нічого не знає, це визнання своєї обізнаності в чомусь трохи несподіване.

29

177е_6 Уважно вислухавши прохання Еріксімаха прославляти Ероса якомога красномовніше, Сократ робить важливу поправку: по суті та гарно (ἱκανῶς καὶ καλῶς)[50].

30

178b6-8 Перефразована цитата з Теогонії Гесіода [Hes., Theog. 116–117]. Хаос і Гея у Гесіода — вже метафізичні начала: Хаос — безконечний порожній простір, Гея — матерія, що заповнює цю порожнечу.

31

178b_9 Акусілай — відомий у V ст. міфолог, систематизатор міфів. Його праці втрачено.

32

178b_10 Парменід (бл. 540–480 рр. до Р. X.) — грецький філософ-досократик і поет кінця VI — початку V ст., засновник знаменитої елейської школи філософії. Іменем цього визначного елейця Платон назвав один із своїх діалогів.

33

178с1-2 Добираючи аргументи на захист твердження, що Ерос — прадавнє божество, бо в нього немає батьків, Федр діє за упереджено селективним принципом: робить вибірку цитат, які працюють на підтвердження його думки.

34

179b1-2 Цими словами Федр надає сили підсумкового аргументу гомерівському способу змалювання бойових сцен [Hom., Il. X, 482; XV, 262; Hom., Od. IX, 381]. Перелік прикладів з Гомера про те, як боги надихали героїв силою духу і відвагою, можна, очевидно, продовжити. Утім, важливо зауважити, що «якщо боги Гомера, надихаючи героїв, самі залишаються збоку, як от Атена за спиною Ахілла чи Діомеда, то Федр відкриває нове місце бога»[51]. За його словами, Ерос, надихаючи людину, робить її своєю оселею (ἔνθεον ποιήσειε πρὸς ἀρετήν) [179а7-8].

35

178b_4-d_2 Апкеста — дружина міфічного царя Адмета, яка добровільно віддала своє життя заради спасіння чоловіка. Адмет — міфічний володар Тессалії: Мойри пообіцяли продовжити йому життя, якщо хтось добровільно віддасть себе замість нього богові смерті Танатосу. Геракл, зворушений любов'ю Алкести, відвоював її у Танатоса і повернув до життя[52].

36

179d_2-e_2 Версія одного з найпопулярніших в античності міфів, що її пропонує Федр, відрізняється від традиційної. За традиційною версією, Орфей не зумів вивести Еврідіку з підземного царства, бо всупереч забороні озирнувся на неї, і вона назавжди повернулася до Аїду [Verg., Georg. 453–527; Ον., Metamorph. X, 1 і далі]. Для Платона важлива саме та інтерпретація міфу, згідно з якою силу смерті перемагає Ерос: його кульмінацією є жертва в ім'я любові. Боги покарали Орфея, бо він не зміг вмерти заради любові[53].

37

179е_2-180а_4 Див.: Hom., Il. XVIII, 88–96. В Апології Сократа [Apol. 28c-d] Сократ говорить про готовність Ахілла вмерти, відімстивши за смерть друга, як про найвищий вияв людської відваги.

38

180а6-8 Див.: Hom., Il. XI, 786.

39

180b_1-b_8 Закоханий (ἐραστής) має в собі Ероса, який його надихає, вселяючи дух мужності; об'єкт кохання (ἐρώμενος) Ероса не має. Тому відданість і посвята себе аж до смерті заради закоханого, який має Ероса, тобто носить бога в собі, є своєрідним богослужінням; звичайно, богам це до вподоби. Водночас у твердженні, що закоханий муж має в собі щось божественне, можна побачити і дещо глибшу інтуїцію, яка звертає увагу на принципово інший вимір любовних стосунків[54].

40

180b_7 Острови блаженних у підземному царстві — це поле істини (πεδίον ἀλήθειας), де знаходять притулок душі праведників[55].

41

180d_3-e_3 Наслідуючи Федра, Павсаній починає прославу Ероса міфологічним аргументом, але, на відміну від Федра, він бере до уваги особливості культу Афродіти в Атенах. Набувши постави арбітра, який судить зі знанням морально-правового аспекту справи, Павсаній прославляє Ероса, виправдовуючи любовні стосунки їх морально доброчесними мотивами. Саме тому він опирається на ті суспільно-релігійні переконання атенців, згідно з якими існує дві Афродіти. Адже й розподіл культів поміж Афродітою небесною і Афродітою посполитою проходить, згідно з Павсанієм, якраз по лінії моралі. Генеалогічні подробиці походження двох Афродіт не є оригінальним внеском Павсанія до теогонії. У них легко впізнати запозичення з відомих міфологічних джерел. У Гомера [Horn., Il. V, 370–417] читаємо, що Афродіта посполита є донькою Зевса і Діони. За Гесіодом [Hes., Theog. 195–250], Афродіта небесна народилася з морської піни, коли в море впали краплі крові оскопленого Кроносом Урана. Афродіта посполита — молодша від Афродіти небесної вже тому, що, згідно з божественною генеалогією, Зевс був на два покоління молодшим від Урана. Отож і Афродіта, донька Урана, є, за цією логікою, бабунею Зевсовій Афродіті посполитій.

42

181а_8-с_6 Це головний фрагмент промови Павсанія. Він явно піддався спокусі використати своє слово-хвалу Еросові не зовсім за призначенням: його мета — публічно виправдати практику гомосексуальних любовних стосунків, яку багато хто засуджував, але яка була поширеною в елітарних колах атенського суспільства того часу[56]. Пристрасть, з якою Павсаній виконує роль адвоката гомосексуалізму, зрозуміла: він користає з нагоди, щоб захистити, а навіть більше — вознести до рангу ідеалу милий його серцю modus amandi. Особиста зацікавленість і емоції — поганий провідник для адвоката, тому Павсаній не втримує тієї високої планки раціонального аргументу, на яку він було замірився. Що чоловіки зазвичай кремезніші й сильніші від жінок, принаймні фізично, помітно і неозброєним оком; однак того, що вони розумніші від жінок — не виявить жоден мікроскоп. Це лише суб'єктивне судження Павсанія. І хоч так вважає не він один, хоч це є вияв узвичаєного трактування жінки в атенському суспільстві часів Перікла — це судження не має переконливої сили, достатньої для побудови логічного аргументу. Не зрозуміло також, чому, встановлюючи моральні стандарти для любовних стосунків, Павсаній бере за аксіому твердження, що в жінці можна любити лише тіло, а не душу; бо якщо так, то любов до жінок, стверджує Павсаній, є нижчою і взагалі негідною для тих, хто дбає про чесноту. Слабкий засновок — не переконливіший і висновок у дусі примітивного моралізаторства, до того ж, вельми специфічного і сумнівного взірця.

43

181d_3Коли засівається перший вус: у Протагорі [Prot. 309a-b] Сократ схвалює цю думку, посилаючись на Гомера [Hom., Il. XXIV, 348], який вважає юнака найпрекраснішим (χαριέστατος) щойно у віці, коли в нього починає рости борода.

44

181е_1 Слово νόμος може означати встановлений закон, а також звичай, суспільну практику. У цьому випадку актуалізується перше значення.

45

182b_2-с_1 Грецькі міста в Іонії (центральна частина західного узбережжя Малої Азії) час до часу потрапляли під політичний вплив персів; їх, як і інших не-греків, елліни зневажливо називали варварами. Однак слід зазначити, що, з погляду історичної коректності Платон допустився анахронізму: Павсаній виголошує свою промову на бенкеті в Агатона, який відбувся 416 року до Р. X. (прив'язка до перемоги Агатона у Ленейських іграх виключає похибку в датуванні). На той час іонійські міста перебували у сфері політичного домінування Атенського морського союзу. Щоправда, вже на час писання твору (бл. 380 р. до Р. X.) Персія знову відвоювала своє панування над іонійським узбережжям.

46

182c_7-d_1 Гармодій і Арістогітон зажили собі в Атенах слави героїв-тирановбивців. Тукідід згадує про них в Історії [Thuc., Hist. VI, 54–59], коли описує часи правління в Атенах тирана Гіппія (527–510 рр. до Р. X.). Року 514-го Гармодій і Арістогітон готували вбивство Гіппія і його брата Гіппарха, однак задум вдалося здійснити лише наполовину: вбили тільки Гіппарха. За це тиран засудив їх до страти. За кілька років після повалення влади Гіппія Гармодія і Арістогітона визнали героями, а в Атенах на їх честь спорудили статую. Іронія полягає в тому, що короткою виявилася історична пам'ять атенців. Вони забули, що Гармодія та Арістогітона спонукали до вбивства не так політичні мотиви, як особиста помста: вони були коханцями і хотіли звільнитись від набридливих спроб Гіппарха спокусити Гармодія[57].

47

183е_2 Виразна алюзія на Гомера [Hom., Il. II, 71].

48

184а_1-185b_10 Подібно до Павсанія, Ксенофонт у Спартанській конституції [Xen., Resp. Laced. II, 12–14] також наводить критерії, за якими слід відрізняти етично виправдані гомосексуальні стосунки від морально неприйнятних[58].

49

186а_3-с_6 Еріксімах підхоплює тезу Павсанія про те, що насправді існує два Ероси — один наділений позитивними рисами, другий, навпаки, потворний. Ці міркування відрізняють обидвох персонажів від решти промовців: Еріксімах і Павсаній виступають моралістами. Однак моралізування Еріксімаха не має нічого спільного з етичним вченням Павсанія і досить швидко обривається без подальшого розвитку власне етичної теми. Еріксімах шукає доказів краси одного Ероса і потворності другого у фізичній площині: саме в цьому сенсі його дволикий Ерос є одним і тим самим і в людських тілах, і в тілах усіх живих створінь, і в тому, що проростає із земного лона [186а6-7]. Люблячим началом є тіло. Якщо тіло має любовне прагнення до здорового начала, тоді це Ерос позитивний, якщо до хворого — тоді це Ерос потворний. Питання полягає в тому, чи науку Еріксімаха можна було б успішно застосувати і до душі. Іншими словами, що мали б означати любовні прагнення душі до наповнення і опорожнення. Мабуть, наповнення можна пов'язати із засвоєнням знань, тобто із запам'ятовуванням, а опорожнення — зі звільненням від незнання. А якщо це Ерос негативний, то опорожнення мало б ототожнюватися із забуттям вже пізнаного. Утім, це вже коментар до тієї гіпотетичної частини промови Еріксімаха, яку її автор не вважав за потрібне висловити, свідомо оминаючи увагою все, що могло б мати стосунок до психічної чи ментальної сфер. Зрештою, треба віддати належне Еріксімахові-природознавцю: професійна коректність не дозволяла йому висловлюватись про речі, які перебували поза межами його наукових спостережень.

50

186c_6-d_5 У цьому фрагменті Еріксімах формулює відмінність між теоретичним і практичним аспектами медицини[59], а це важливе свідчення того, що античне мистецтво зцілення на той час уже переросло рівень простого ремесла і поступово ставало своєрідним аналогом сучасної медичної науки.

51

186е_2 В античності існувала традиція виводити походження родин, в яких із покоління в покоління практикували медицину, від легендарних цілителів, як от від Подалірія або Махаона, яких Гомер вважає синами бога медицини Асклепія [Hom., Il. II, 731 і далі]. Хоч практика медичного ремесла, звичайно, не була монополією цих родин, однак існувала тенденція називати всіх цілителів Асклепіадами — немовби їх приймали в такий спосіб до лікарської сім'ї внаслідок визнання їхньої майстерності. Сам Асклепій, за Гомером, навчився мистецтва зцілення у мудрого кентавра Хірона [Hom., Il. IV, 219 і далі], що його Гесіод вважає сином Аполлона [Hes., Merkelbach-West fr. 51]. У багатьох містах Греції було встановлено культ Асклепія і його вшановували як бога; навіть у раціоналістичніші часи Платона за Асклепієм зберігали честь засновника медицини.

52

187а_1 Гімнастика плекає культуру тіла, рільництво — культуру рослин; в обидвох цих сферах людської діяльності, вважає Еріксімах, неподільно править Ерос.

53

187a4-5 Еріксімах цитує знаменитий фрагмент з Геракліта [Heracl., Diels-Kranz fr. В 51]. Він не перший, хто намагається, дещо скоригувавши, прояснити цей не зовсім зрозумілий вислів, але, здається, остаточно губить зерно Гераклітової думки. Еріксімах радикально розходиться принаймні із сучасними інтерпретаторами цього фрагменту[60].

54

187а_5-с_5 Це найслабше місце Еріксімахової промови. Спочатку він пообіцяв викласти науку про двох Еросів, застосувавши її до всіх сфер людської діяльності. Коли ж дійшло до теорії музики, схема не спрацювала[61]. Спочатку Еріксімах невдало виправив і хибно витлумачив Геракліта, відкинувши гераклітівську гармонію: у Геракліта гармонія виникає з протилежностей, які перебувають у стані війни. Віддав перевагу пітагорейській гармонії протилежностей, що полягає у погодженні протилежних начал. «Завжди дбаючи про те, щоб мислити і чинити розсудливо, — влучно зауважує Едвард Звольський, — Еріксімах чинить вкрай нерозсудливо, наважившись вступити в суперечку з визнаним царем філософської думки з Ефесу»[62].

55

187d_7-e_4 Про обидвох Муз — Уранію і Полігимнію — згадує, поміж іншими, Гесіод [Hes., Theog. 75–79]. Однак Гесіод не розрізняє їх за специфічними функціями в моральному вихованні. Можна припустити, що в пошуку музичних засобів для морального виховання Еріксімах хотів наслідувати Павсанія (саме Павсаній нав'язав йому тему моралі, в якій Еріксімах — цілитель людських тіл і природознавець — чувся доволі незграбно). Еріксімах вибрав Уранію (Οὐρανία) і Полігимнію (Πολύμνια, досл.: многоспівна), оскільки їхні імена (у грецькому звучанні) найбільше нагадували тих двох Афродіт — небесну (Οὐρανία) і посполиту (Πάνδημος), про яких говорив Павсаній. Для самого Платона це було слушною нагодою висловити власні міркування з приводу морального впливу музичних ритмів і ладів. Згодом у Державі [Resp. 397–400] і Законах [Leges 799–802] він визнає позитивну силу за дуже небагатьма музичними ладами, натомість решту вважатиме шкідливими для виховання молоді.

56

189d_4-190c_1 В Арістофановому міфі люди є нащадками космічних богів і тому формою нагадують кулі[63]. Будучи нащадками Сонця, Місяця і Землі, вони набралися зухвальства і перестали шанувати олімпійських богів. Тоді боги здійснили «каральну акцію»: розітнувши кулясті людські істоти навпіл, уподібнили їх до себе. Так люди втратили первісну космічну природу — досконалу, бо цілісну. У світлі цього міфу людина немовби робить крок вниз еволюційною драбиною, але теперішня її не-самодостатність і брак досконалості стає для неї водночас стимулом до відновлення втраченої досконалої подоби. Якщо погодитися з тим, що міф спрямований не у минуле, а має актуальну вартість, то власне тепер, втративши божественну досконалість, людина стала людиною: вона пам'ятає свою первісну подобу і в пам'ять про неї шукає і не знаходить, але завжди прагне до втраченої повноти екзистенції. Отже, людина народжується в людині водночас із Еросом, який і є людським прагненням до відновлення у собі божественного взірця; завдяки цьому прагненню вона досягає й найвищого ступеня людської самореалізації.

57

190с1-3 Арістофан інтерпретує гомерівський міф про двох гігантів — Ефіальта і Ота. Повставши проти правління богів-олімпійців, вони здійснили сходження на небо, аби встановити на Олімпі гору Оссу, а на її вершині поставити Пеліон [Hom., Od. XI, 307–320].

58

190d_9-e_1 Яйце, зварене на круто, можна розрізати навпіл тонкою волосиною. Мабуть, суть порівняння полягає в тому, щоб показати, як легко Зевс зруйнував досконалу людську природу, порозтинавши людей навпіл.

59

191b8-10 Не зовсім зрозуміло, що має на увазі Арістофан. Цикади звичайно розмножуються статевим способом, хоч їхнє потомство падає в землю і, поки не підросте, залишається в землі. Щоправда, один із видів цикад (їх називають ще кониками-стрибунцями) відкладає яйця просто в землю[64].

60

191d3-5 Грец. слово σύμβολον первісно означало предмет, який приятелі, коли прощалися, ламали на дві частини. Зустрівшись через багато років, приятелі стуляли ці дві половини по лінії розламу. Це був знак, або символ давніх стосунків.

61

192a2-8 У цих словах можна прочитати пародію на «безапеляційне» твердження Павсанія, що любов до юнаків приваблює тих, хто наділений більшим розумом [181с2-6]. Сучасників Арістофана вони мали б розвеселити, бо нагадували відомий жарт cum grano salts: у народі підсміювалися, що політики часто бувають в юності (пасивними) гомосексуальними партнерами, адже замолоду дбають про забезпечення успішної політичної кар'єри. У всякому разі цей жарт свідчить про популярний статус певного виду любовних стосунків, узвичаєного в елітарних колах атенського суспільства.

62

192c_3-d_1 Цей фрагмент промови, хоч і звучить дуже загадково, містить квінтесенцію задуму Арістофана, висловлює ідею, заради якої він і оповідає свій міф, ставить важливе питання про те, що є об'єктом любовного прагнення. Банальну відповідь, що таким об'єктом є любовна насолода, Арістофан заперечує і показує її абсурдність. Далі інтригує, називаючи «ясним» [192с_6] зовсім «темний» вислів: душа кожного бажає чогось іншого, і те «щось» (ἄλλο τι) вона не вміє висловити, але провіщає, і пробує розгадати віщування [192c_6-d_1]. Здавалося б, треба справжнього мудреця, щоб відчитати такий оракул. Але згадаймо про Платонів принцип: не віддавати найсокровенніші свої прозріння на поталу перу та письму. Письмо — лише засіб для пригадування речей, які читач вже має знати. Письмо — лише натяк: sapienti sat. Дослідники Платонового тексту по-різному розгадують загадку цього таємничого щось, яке Арістофан наділяє гідністю об'єкта любовного прагнення. Безперечно, цей об'єкт передбачає тенденцію людського Ероса до трансцендентності. До такого тлумачення схиляє, зокрема, дієслово μαντεύεσθαι (запитувати оракула; віщувати), що виявляє вертикальний стосунок душі до якогось вищого об'єкта прагнення. Арістофан не дасть відповіді, що є цим об'єктом, але відкриє новий простір для його пошуку. Право посвячення в найсокровенніші істини Платон залишить за Діотимою, віщункою з Мантінеї. Характерна ознака всіх великих творів — розуміння цілості — передбачає розуміння окремих частин і vice versa[65].

63

192d_1-e_7 Уявна сцена нагадує картину, яку змальовує Гомер. У Гомера Гефест у ковальському всеозброєнні застає Афродіту, зрадливу дружину, в обіймах Ареса. Гефест ув'язнює коханців у золотих тенетах, що їх блискавично сплітає і майстерно накидає на перелюбників, а тоді кличе інших богів подивитися на цю безсоромність [Hom., Od. VIII, 266–366]. В Арістофана, однак, пропозиція Гефеста — поєднати коханців в одне тіло — звучить привабливіше.

64

193а2-4 Наші знання про історію Аркадії та її політичні стосунки зі Спартою дуже скупі й випадкові. З історії Ксенофонта, однак, відомо, що 385 року до Р. X. лакедемонці захопили Мантінею в Аркадії, а її жителів, які виявляли непокору, розселили, поділивши на чотири частини [Xen., Hellenica V, 2, 1–7]. Згадку про це покарання за політичний опір владі Платон, ймовірно, використав для порівняння з погрозою Зевса, який попереджав людей, що в разі подальшого зухвальства супроти богів він і вдруге розділить їх навпіл, і тоді з кожної людської істоти буде чотири істоти. Однак зауважмо: якщо йдеться саме про цю подію, то Платон знову допускає анахронічну похибку (бенкет в Агатона відбувся 416 року до Р. X.)[66].

65

192е_12-193b_7 Мотив закоріненої в людській гордині провини, що її наслідком є втрата людиною первісної божественної природи, дуже нагадує біблійний. Прочитання залежить від герменевтичної перспективи, яку ми оберемо для розуміння того єдиного (ἕν) і цілого (τὸ ὅλον), про яке говорить Арістофан. Якщо це лише єдність у фізичному вимірі, то відновити божественну природу неможливо. Навіть якби бог міг і хотів сплавити дві людські істоти в одне ціле, йому вдалося б створити лише механічну єдність, але він ніколи не осягнув би тієї ідеальної єдності, в якій збереглися б два людські індивіди [192e1-5]. «Один чи двоє — все одно загинуть» [Arist., Politica II, 4, 1262b][67]. У такому прочитанні Ерос Арістофана наскрізь трагічний (у тому сенсі, як ми вживаємо це слово в повсякденній мові). Парадоксально, що в такому трагічному світлі його представляє комічний поет. Якщо, однак, це Єдине є чимось вищим — втраченим ідеальним Благом, що є Благом у собі, — тоді з допомогою Ероса людина може повернути собі втрачену повноту екзистенції. Ерос перестає бути трагічним і набуває ознак могутньої преображальної сили.

66

194е_3 Агатон — єдиний, хто — невипадково! — починає свою промову з емфатичного я, ἐγώ. Агатон — нарцис, тож цей зачин вкотре засвідчує таке його самоусвідомлення.

67

195а7-10 Агатон хвалить Ероса коштом інших богів — називає його найдостойнішим і найпрекраснішим з усіх (εὐδαιμονέστατος καὶ κάλλιστος). Його побоювання про те, що такі слова можуть викликати осудження і докір, цілком виправдане: боги за означенням досконалі, інакше вони перестали б бути богами.

68

195а10-11 Називаючи Ероса наймолодшим з усіх богів (νεώτατος θεῶν), Агатон заперечує Федрові. Пор.: 178с1-2.

69

195b4-5 Слабкий аргумент для доказу того, що Ерос є наймолодшим з усіх богів. Показово, що сам Агатон вважає свій аргумент неспростовним доказом (μέγα τεκμήριον). У задумі ж автора це радше «великий доказ» нарцисичної вдачі Агатона.

70

195b7-9 Кронос і Япет — із покоління титанів, обидва були синами Урана [Hes., Theog. 507]. У повсякденній мові греки згадували обидвох, коли говорили про якісь речі з незапам'ятних часів. Ми кажемо «старий як світ». З огляду на парономазію Κρόνος — Χρόνος, було б дотепно, якби греки, кажучи «старий як Кронос», мали на увазі «старий як час». Однак це тільки припущення — лексикографічні джерела не засвідчують такої ідіоми.

71

195b_8-с_6 Дослідники, які вивчають збережені фрагменти філософів-досократиків, не засвідчують у Парменіда жодних згадок про ці міфічні події. Утім, завдяки Гесіодові знаємо численні приклади жорстокої боротьби між богами [Hes., Theog. 176–179; 709–711]. Ця боротьба набувала особливого розмаху і сили, коли йшлося про боротьбу поколінь: Теогонія оповідає, як Кронос оскопив свого батька Урана, а потім самого Кроноса ув'язнив Зевс, його син.

72

195d3-4 Перефразована цитата з Гомера [Hom., Il. XIX, 92–93][68].

73

196а_6-b_4 Ерос і квіти — традиційний мотив грецької лірики.

74

196b_5-197b_3 Хоч промова Агатона наскрізь поетична, їй не можна відмовити і в стрункості викладу. Агатон від самого початку обіцяє бути методичним, тобто послідовним (грец. μέθοδος дослівно означає визначеним шляхом) і, треба визнати, дотримує слова. Спочатку він наділяє Ероса чотирма атрибутами, які засвідчують незрівнянну красу бога: Ерос Агатона молодий [195а10-11], ніжний [195с_6-196а_1], плинний [196а2-5] і відзначається свіжістю барв — характерна ознака квітів, які ще не відквітли [196a_6-b_4]; серед чеснот Ероса Агатон називає справедливість [196b_7-с_3], розважливість [196с4-10], відвагу [196c10-d4] і мудрість [196d_5-197b_3].

75

196с_3 «Закон всьому владика», — сказав ще Піндар [Pind., Maehler fr. 169]. «Закони — владики держави», — проголосив учень Горгія Алкідам [Alcidamas, Muir fr. 16; Arist., Rhet. 1406а].

76

196c4-6 Серйозніший аргумент про розважливість як чесноту, що погамовує пристрасті та бажання, Платон викладає в діалозі Протагор [Prot. 353с-357е].

77

196c_10-d_5Оскільки сам бог війни Арес підвладний силі любові, Ерос за відвагою не має собі рівних. Важко знайти логіку в такій «логіці»[69]. Деякі дослідники вважають цей уривок перефразованою цитатою із втраченої трагедії Софокла Тіест: «Супроти Необхідності не виступить навіть Арес» [Soph., Radt fr. 236]. Шукаючи доказу на підтвердження відваги Ероса, Агатон робить звичайну заміну: «з необхідності» місце Необхідності займає Ерос.

78

196е_1-197b_3 Бажаючи вслід за Еріксімахом і собі прославити своє ремесло [186b_4-е_4], Агатон називає Ероса поетом і говорить про зв'язок, який існує між мистецтвом поезії та Еросом. Він використовує широкий смисловий простір цього слова (ποίησις, поезія, означає не лише один вид мистецтва, а й всяке творення), щоб представити Ероса як основну творчу силу, завдяки якій здійснюється всякий перехід від небуття до буття. Поезія — це лише одна царина творення, де править Ерос: адже всяке творення відбувається з любові. Пор.: [205b_6-с_11].

79

197b2-3 Агатон пропонує circulus vitiosus: якщо Зевс навчився мистецтва правити людьми і богами в Ероса, то або Ерос навчив Зевса управляти собою, або він не є бог. Перше звучить абсурдно, друге — суперечить самій концепції Агатона, яка побудована на тому, що Ерос таки є богом.

80

197b6-7 Історія Олімпу ділиться на час до народження Ероса і час після його народження. З народженням Ероса закінчилося суворе панування божественної Необхідності. Стара невмолима богиня поступилася юному і вродливому богові: прийшла пора любові й краси[70].

81

197b8-9 Агатон робить важливий поступ в осягненні суті Ероса: від прекрасного Ероса, якого наділив багатьма епітетами [195а_7-196b_4], він приходить до Ероса як дії[71]. Агатон, однак, лише несміливо торкається цього питання. Сократ на цій основі розгорне блискучу діалектику пошуку аргументів на підтвердження цієї тези [199c_4-201d_1].

82

197с6-7 Правдоподібно, Агатон впроваджує ще одну цитату: її джерело невідоме.

83

197с_6-е_5 Цей ритмічний пасаж, що його сам Агатон, мабуть, вважав «родзинкою» свого виступу, зіткано з усіх можливих елементів високого стилю. Дослідники одностайні в тому, що Платон задумав ці рядки як пародію на стиль славного своїми риторичними викрутасами Горгія[72].

84

197е_6 Агатон розпочав і закінчує свою промову, звертаючись до Федра. Можливо, віддає йому належне як винуватцеві задуму, а може, відповідає на його закид поетам, що не присвятили Еросові жодного рядка [177b_1]. У всякому разі відтепер цей закид уже не актуальний. Агатон ликує. Його муза вже вкотре його не зрадила.

85

198с_3 Горгій з Леонтини Сицилійської (485–380 до Р. X.) — відомий софіст, найбільше прославився в царині риторики. Створив цілу науку про те, як складати художню прозу. Для посилення її психологічного впливу ввів до прози багату систему поетичних засобів. Серед них — аналогічне фразування (ізоколони), увиразнення слів методом протилежних позицій (антитези), античні рими, які полягають в однаковому звучанні прикінцевих фраз (гомойотелевтони), ритмічно оформлені клавзули, алітерації і асонанси, гра слів через використання подібності звучання і т. д. У літературній критиці того часу ці поетичні прийоми отримали назву горгіанських фігур; цей термін уживають у риториці й понині. Промова Агатона — блискуче втілення риторики горгіанського зразка.

86

198c2-6 Сократ відчував майже фізичне несприйняття горгіанської риторики і розумів можливості й небезпеку її психологічного впливу. Він кривить гримасу: Горгона так нагадує йому Горгія![73] Від самого вигляду цього чудовиська люди кам'яніли від страху [Hom., Od. XI, 633–635], але водночас Горгона манила, мала в собі щось привабливе. Подібне пережив і Сократ від розкішних горгіанських фігур щойно представленої мови. Його страх недаремний: слово Агатона таки полонило публіку — сидить, мов заворожена. Тільки Сократ бунтує: знімає полуду поетичних чарів.

87

199а_5 «Язик давав присягу, розум — осторонь». Майже в усіх коментарях вказують, що це перефразована цитата з Евріпіда [Eur., Нірр. 612], але можна припустити, що в греків була приказка на той випадок, коли жалкували за сказаним, достеменно, як у нас: «Що в мудрого на умі, те в дурного на язиці».

88

199d2-6 Сократ запитує про об'єкт, а не про суб'єкт любові і сам уточнює запитання: родовий відмінок у грецькій мові передбачає, як і в українській, два прочитання[74].

89

201а_2-b_12 Важко не згубити логічного ланцюжка чи, інакшими словами, не «втратити голови», стежачи за запитаннями, які послідовно підшукує і незворушно формулює Сократ. Цей уривок — класичний зразок діалектичного методу Сократа: спосіб ведення діалогу полягає в тому, щоб «випробувати» всі можливі аргументи і шляхом їх спростування або визнання творити основу для філософського пошуку істини.

90

201с1-2 Грец. καλός (це слово перекладають переважно прекрасний, гарний) має широкий семантичний діапазон і охоплює загалом увесь простір позитивної семантики — моральну чесноту, фізичну красу, функціональну придатність. Платон дуже уважний до вжитку цього слова: сказати, що всі благі речі є прекрасні, — не те саме, що ствердити, ніби всі прекрасні речі є благі. Агатон каже, що об'єкт любові прекрасний, натомість Діотима ствердить, що об'єктом Ероса є Благо.

91

201е4-5 Логіка контексту вимагає від Сократа сформулювати хибне твердження, яке насправді належить Агатонові[75]. Це привласнення чужої помилки Джованні Реале вважає одним із виявів делікатності й такту з боку Сократа[76]. Щоб не зрадити істині, але й не образити Агатона, та ще й у день його свята, Сократ сам стає на його позицію, щоб показати її помилковість.

92

202а5-10 У цьому фрагменті «знання» (ἐπιστήμη) і «розуміння» (φρόνησις) виступають термінологічними синонімами. Термінологічну вартість має також словосполука «правильна думка» (ὀρθὴ δόξα). Цим терміном Платон окреслює поняття, яке в його епістемології є моментом переходу від нерозуміння до знання. Пор.: Meno 97а-99а; Theaet. 201d-210a.

93

202d6-7 У грецькій міфології боги не завжди прекрасні й благі. Однак Діотима робить «ревізію» міфологічної теології і пристосовує її до свого філософського світогляду, де боги наділені всіма позитивними якостями в абсолютному ступені.

94

202d_2-203a_9 Жоден із критеріїв, які Діотима називає неодмінними для богів, не підходить на окреслення природи Ероса. Ерос не є ані прекрасним, ані благим — а це ж conditio sine qua non для всякої безсмертної природи [202d2-7]. З цього, однак, не випливає, що Ерос смертний [202d8-11]. Діотима представляє космос як своєрідну єрархію, де на полярних точках визначено місце для безсмертних богів і для людей. Опозицію «боги — люди» трактовано за аналогією до протилежностей «прекрасний — потворний», «благий — поганий». Дистанція між ними така велика, що логічно припустити існування чогось, що не є ні першим, ні другим і водночас має в собі ті властивості, які в абсолютному ступені притаманні полярним сутностям [202b_1-202b_5]. Отож поміж богами і людьми має існувати якась природа, яка не є ні смертною, ні безсмертною. Такою природою наділені істоти, що їх греки називали даймонами (δαίμονες), або ж духами. Ерос — один із таких духів [202е2-6]. Його роль у космічній єрархії — з огляду на те, що він утримує єдність цілого космосу, — неоціненна. Світ богів не перетинається з людським, і якби не Ерос, завдяки якому відбувається спілкування між богами і людьми, космос розпався б на окремі частини, між якими не було б жодного зв'язку [203а4-6].

Яку силу має Ерос, цей великий дух, і як розуміти призначення його посередницької функції? Існуючи посередині між богами і людьми, він має знання божественної краси та блага і відкриває людям очі на у-бог-ість їх власної природи. Внаслідок такого усвідомлення краса, благо, безсмертя стають об'єктами людського прагнення, і люди виявляють його в молитвах, жертвоприношеннях і священних обрядах. У цих дійствах, під час яких люди спілкуються з богами, Ерос є посередником і тлумачем (досл. герменевтом, ἑρμηνεύων), бо й саме спілкування між обидвома світами відбувається через Слово [202е_8-203а_9][77].

95

203b_1-е_6 Окресливши природу Ероса філософською ідіомою τι μεταξύ (досл.: щось посередині) [202b_4], Платон поглиблює її за допомогою мислення образами. У міфі про народження Ероса відображено головні константи цього духа; тут кожний елемент оповіді по-філософськи виправданий, кожна словесна деталь — поетично знакова. Інтерпретація цього міфу — ще один крок до розуміння Ероса, його сутності, яку Платон бачить як напругу, прагнення осягнути те, в чому Ерос, успадкувавши природу своєї матері, має вічну нужду [203d3-4]. Він бездомний (ἄοικος) [203d_2], ніде на цій землі не знаходить спокою; його хвилевий перепочинок, який Платон передає метафорою сну, відбувається на порозі або край дороги просто неба [203d2-3]. Поклик краси і добра, успадкований від батька, не дає йому спочинку; він — вічний подорожній на шляху до Мудрості[78]. Саме тому, що він перебуває посередині між мудрістю і невіглаством, усе життя його приваблює філософія [203d_8]. По матері Ерос немудрий і безпорадно бідний, зате батьківська частка його єства наділила його тугою за мудрістю: він любить мудрість і прагне стати розумним [203d7-8]. Інакше кажучи, не в бутті (τὸ εἶναι), а в набутті краси, благості, мудрості (τὸ γενέσθαι καλόν, ἀγαθόν, σοφόν) — ось де слід шукати справжню природу цього духа. Він — деміург сфери становлення. Наскрізь перейнятий естетичними, етичними та інтелектуальними прагненнями, він постає не з переповнення красою, благістю, мудрістю, а з необхідності й світлої пристрасті їх охопити.

96

204а_1 У грецькій мові філософія (φιλοσοφία) дослівно означає любов до мудрості. Якщо любов перебуває між мудрістю і невіглаством, а отже, є філософією в первісному, етимологічному значенні цього слова, то Сократова впевненість, що він чудово розуміється на всьому, що стосується любові [177d7-8, 198d_2], не заперечує, а стверджує його знамените визнання: «Знаю, що нічого не знаю». Усвідомлення свого незнання — перший крок до філософії, адже воно породжує прагнення пізнавати мудрість.

97

204b_6-с_6 Народження Ероса невипадково припадає на день уродин Афродіти — богині краси і любові. Платон вказує на органічний зв'язок між любов'ю і прекрасним. Однак у його розумінні краса — це насамперед інтелектуальна сутність. Позаяк Ерос є прагненням до прекрасного, він неминуче філософ [204b3-4]. Філософствувати — означає насолоджуватися спогляданням краси і шукати істину. Внаслідок такого висновку Діотима приходить від розуміння Ероса як об'єкта любові до важливого ствердження Ероса як суб'єкта — τὸ ἐρῶν, а не τὸ ἐρώμενον [204с4-6].

98

205а1-3 В античній філософській думці щастя (εὐδαιμονία) було категорією передусім етичною; його тлумачили як summum bonum, як нагороду за доброчесність. Тому щастя було найвищим устремлінням людських помислів і найвищою метою людського життя[79].

99

205е1-4 Виразна алюзія до Арістофанового міфу, яка може стати ще одним аргументом на підтвердження того, що персонаж Діотими в Бенкеті є художнім вимислом: адже згідно з текстом, діалог Сократа і Діотими відбувся задовго до бенкету, де Арістофан розповів міф про пошук людиною своєї половини.

100

206b7-8 Ерос закоханий у життя: саме тому він прагне безсмертя і саме тому він є родженням у красі — тілесній і духовній. Суть цього визначального щодо Ероса аргументу полягає в тому, що безсмертя, якого прагне Ерос, можна осягнути тільки через родження, бо всяке родження є прирощенням буття — початком нового життя, втіленням нових ідей і смислів. Неодмінною умовою всякого родження є краса, що виявляється в різних формах — фізичній, етичній і ментальній.

101

206с2-3 Діотима незвично міняє місцями поняття: вагітність у неї — причина, а не наслідок любові. В обидвох площинах реалізації метафоричного смислу — фізичній і духовній — вагітність передує зачаттю, бо зачаття і родження образно ототожнені[80].

102

206d_3 Мойри (грец. μοῖρα, доля) — у грецькому міфологічному світогляді богині долі і призначення людини. Найвідоміші три з них: Клото (Прядильниця) пряла нитку життя, Лахесіс (Дарувальниця) провадила нитку людської долі, Атропа (Невідворотна) перетинала нитку, коли наставала година смерті.

103

206d_3 Ілітія — у грецькій міфології заступниця породіль.

104

206е_5 Діотима поглиблює метафору любові як родження в красі, впроваджуючи термін γέννησις — творення. Гέννησις стосується батьківської ролі в народженні дитини і взагалі активного начала у творенні нового буття, яке є не лише наслідком зусилля плоті, а й плодом людського духа.

105

208с_2 Порівняння із софістами звучить в устах Сократа як іронія. На відміну від софістів з їхнім завжди авторитетним і догматичним тоном, Сократ шукає істину, виходячи з цілком протилежного самоусвідомлення: як істинний філософ, він знає, що нічого не знає.

106

208с_7 “καὶ κλέος ἐς τὸν ἀεὶ χρόνον ἀθάνατον καταθέσθαι„ — фраза має ритм гекзаметру. Однак джерело, з якого Платон запозичив цей вірш, дослідникам наразі невідоме.

107

208d_3 Ахілл — один із найхоробріших героїв Троянської війни. Коли на десятому році облоги Трої Агамемнон відібрав його бранку — красуню Брісеїду, Ахілл, розгнівавшись, відмовився воювати далі. Тільки смерть друга спонукала Ахілла відновити участь у Троянській війні[81].

108

208d_4 Патрокл — у грецькій епічній традиції один з головних героїв Троянської війни, друг Ахілла. Героїчно загинув від руки Гектора під мурами Трої. За однією з версій, боги подарували йому безсмертя й перенесли на острови блаженних, де після смерті перебував і Ахілл.

109

208d_4 Кодр — останній цар Атен. За легендою, дельфійський оракул звістив, що у війні з дорійцями Атени не будуть завойовані, якщо загине їхній цар. Кодр врятував своє місто: переодягнувшись жебраком, він спровокував бійку з ворогами і загинув.

110

208е_3-209с_10 Розгортаючи і поглиблюючи метафору вагітності й родження в красі, Діотима створює образ ідеального люблячого — філософа й учителя, який носить в душі сім'я чесноти і ходить по світу, шукаючи прекрасне — прекрасну душу: спілкуючись з нею, він може розродитися в ній благодатним сім'ям свого мудрого слова [209b1-4]. Щоб не залишати недомовленим те, що може викликати запитання, подив, а то й спротив і несприйняття в сучасній свідомості, назвімо речі своїми іменами. Ця прекрасна душа — юнак. Учитель, що ходить по світу, шукаючи цю прекрасну душу (ζητεῖ περιιὼν τὸ καλόν) [209b_3], — це старший віком, збагачений мудрістю муж, який з молодих літ виношує в душі розсудливість і справедливість (σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη) [209а_7-b_1]. Вагітний сіменем у душі, він у зрілому віці відчуває пристрасне бажання родити і приводити на світ слово мудрості. Це — досить вичерпний і переконливий коментар щодо любові до юнаків, яка називалась у греків τὰ παιδικά. У тексті ці слова вимовляє Діотима, але наукова література майже одностайна в тому, що Діотима висловлює в Бенкеті думку і погляд на Ерос самого автора. А тому цей уривок тексту треба трактувати серйозно, якщо ми хочемо збагнути смисл істинно платонічної любові до юнаків, любові, яка в параметрах Платонового мислення пов'язувалась радше з високою моральністю і розумом, аніж зі сліпою пристрастю. Хоч мусимо визнати, що ця любов не заперечувала й не відкидала фізичного компонента стосунків — важливою є і краса тіла [208b8-9]. Та все ж у цій любові йшлося передовсім про етику взаємин, що їх можна окреслити як вертикальне напруження духовних сил. Саме через те, і тільки через те, що Платон мислив категоріями духовного Ероса, категоріями Ероса пізнання, він віддавав перевагу обопільній приязні між чоловіками. Зауважмо — приязні між учителем і учнем, якщо йдеться про глибинний підтекст Платонових термінів ὁ ἐραστής та ὁ ἐρώμενος. Іншого годі й сподіватися з уваги на історико-етнографічний контекст твору. Платон дуже просто і раціонально пояснює свій вибір: чоловіче начало сильніше за природою і наділене більшим розумом. Для нас, однак, це пояснення надто лаконічне. Платон не міг врахувати похибок сприйняття, що до них приводить віддалена часова перспектива. Впродовж усього тексту чоловіче начало має у Платона модус уранічності, вищості. Мішель Фуко наголошує, що це — важлива риса грецького Ероса, і не лише Платонового, і застерігає, що до нього не можна прикладати поняття гомосексуальності в сучасному розумінні цього феномена[82]. Такою була суспільна норма — жінці у Греції часів Перікла і Платона було відведено роль, яка відкидала її на маргінес суспільного життя. Те, що Платон не був революціонером у ставленні до жінок і сприймав узвичаєний статус жінки як даність, можна поставити йому на карб. Утім, це дає також добру нагоду замислитись, чому Платон, який мислив Ероса як демона, що завжди посередині між протилежними началами — прекрасним і потворним, добрим і поганим, знанням і незнанням, — чому він не вважав за потрібне знайти для Ероса природне місце між чоловічим і жіночим началами. Якщо ми спіткнемося об цю «волаючу» непослідовність Платонової думки, то, поміркувавши, дійдемо висновку, що пояснення треба шукати передусім у тому, що між чоловічим і жіночим началами Платон не бачив простору для виникнення вертикального напруження. Жінку він бачив як єство, потенційно вагітне лише тілом, але позбавлене сімені в душі. Тому, хоч він і не відкидав любові до жінки, але трактував її як нижчий рівень любовних стосунків, як любов по горизонталі, оскільки плодом такої любові можуть бути лише звичайні людські діти, приречені повторити шлях їхніх батьків до тління і смерті.

111

209d_5 Лікург — легендарний спартанський законодавець; створив політичні інститути спартанського полісу. У Спарті його шанували як ідеального правителя.

112

209d_7 Солон (бл. 640–560 рр. до Р. X.) — атенський політичний діяч і відомий поет. Антична традиція вважає його одним із семи мудреців.

113

210а_6-b_6Хто став на правильний шлях в науці Ероса, той свої перші кроки робить до прекрасних тіл [210а5-6]. Це — Ерос естетичний. На цьому ступені любов родиться у спогляданні фізичної краси; Ерос виступає передусім як бажання естетичних вражень. Однак уже на цьому першому, найнижчому рівні еротичного захоплення цілком несподівано Діотима, а отже і Платон, говорить про родження гарних слів (λόγους καλούς) [210b_1]. Отож уже тут Ерос у Платона постає не тільки як сексуальне бажання. Хоч цей Ерос має виразно еротичний (у вузькому розумінні цього слова) характер, його не можна ототожнювати з любов'ю лише до фізичної натури, адже тут плодом любові як творчого акту є прекрасні слова. Щоб зрозуміти, про що йдеться, треба звернутися до попереднього уривка, де Платон згадує про Гомера і наділяє його іменем творця [209d_1]: зустріч з прекрасним, яке виявляється у фізичній натурі, породжує поезію. Породивши гарні слова, закоханий зрозуміє (κατανοῆσαι) [210b_1], що краса одного тіла і краса іншого — то ніби сестри рідні, і якщо прагнути до ідеї прекрасного, то безглуздо думати, що краса у всякому тілі не одна і та сама [210b2-4][83].

Використовуючи відповідну лексику: κατανοῆσαι (розуміти) [210b_1], ἡγεῖσθαι (вважати) [210b_4, 210b_7], ἐννοήσαντα (збагнувши) [210b_5], καταφρονήσαντα (зрозумівши) [210b_7], — Платон дає зрозуміти, що вже на ступені естетичного захоплення і прагнення заволодіти прекрасним об'єктом (тілом), в дію вступає νοῦς (розум). Він керує Еросом на шляху від конкретних виявів прекрасного до схоплення й осягнення самої ідеї. Ця краса — незмінна, єдина і неподільна — водночас присутня у всіх прекрасних тілах, а вони, зі свого боку, прекрасні через свою причетність до неї[84].

114

210b_6-с_5 Другий ступінь еротичного сходження — переважно етичний. Тут уже маємо захоплення красою моральних якостей людини — її шляхетними, високими почуттями, добрими ділами та етичними засадами, якими вона керується. І коли стрінеться йому якийсь чоловік достойний душею, хай і прив'ялий цвітом (τὴν ψυχήν τις κἂν σμικρὸν ἄνθος ἔχῃ)[85], він радітиме, і любитиме… і породить такі слова, які роблять юнаків кращими [210b_7-с_2]. На другому ступені еротичного сходження, коли на зміну естетичному захопленню приходить етичний, фізична краса тіла не перестає бути чинником, який збуджує еротичне почуття, але роль цього чинника вже не домінує. Так Ерос поступово одухотворюється, однак зберігає, принаймні частково (σμικρόν)[86], свою тілесність.

Отже, на вищому ступені Ероса душа ушляхетнюється, поєднуючись із добром. Людина, яка прагне краси, прагне також посідати добро, бо все, що добре, водночас гарне. Результатом другого творчого акту любові є бесіди морального та інтелектуального характеру, які вдосконалюють молодих людей [210с_2]. Роль розуму на цьому етапі виявляється в тому, що він відкриває перед Еросом нові можливі об'єкти прагнень. Хто став на правильний шлях до найсокровеннішого, той розумом споглядає красу в людських ділах та звичаях і завдяки розумові відкриває для себе, що всі вияви краси споріднені між собою[87].

115

210c_2-d_5 Третій ступінь еротичного сходження якісно відмінний від двох попередніх: він передбачає інший за природою об'єкт прагнення. Цим об'єктом стають науки (ἐπιστήμαі), що мають суто ноуменальну природу. Це сфера чистого розуму, сфера філософського удосконалення, де Ерос — як вічне прагнення, як ненаситне бажання пізнавати нові об'єкти — не дає спокою розумові, спонукаючи його до осягнення нових обріїв знань на шляху до істини. Тут знання є і об'єктом еротичного прагнення [210d_3], і результатом творчого акту [210d_5], тобто є водночас причиною і наслідком, а тому — самодостатнє[88].

116

210е_5-212а_9 Четвертий ступінь еротичного сходження — релігійний. На цьому найвищому ступені еротичної ліствиці закоханий споглядає красу вже не в естетичній площині сприйняття, а красу як таку, красу саму в собі. Дійшовши до кінця в науці любові (πρὸς τέλος[89] ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν) [210е5-6], людина підноситься своїм пізнанням понад світом мінливих і недосконалих явищ, до споглядання самої ідеї краси. Тоді відкривається її зорові щось вічне, те, що не родиться і не вмирає, не зростає й не загибає, — те прекрасне, що прекрасне в усьому, завжди, всюди і для всіх [211a2-4]. За одвічно мінливими явищами Платон бачить незмінну істину об'єкта. Фактично, це філософське визначення ідеї, виражене в термінах апофатичної теології.

Розуміючи ідею як онтологічну засаду буття речі, Платон не лише відмежовує її від усього матеріального. (Про це він цілком ясно висловлюється, коли говорить, що прекрасне як божественне об'явиться люблячому не як обличчя, руки чи інша частина тіла [210а4-5]). Значно складніше збагнути, що має на увазі Платон, коли каже, що прекрасне як божественне об'явиться люблячому; і не як слово якесь чи знання (οὐδέ τις λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη) [211a7-8]. Про яке саме знання йдеться і як треба розуміти неозначений займенник τις (якесь), що ним Платон досить невиразно означує ἐπιστήμη? Тут треба взяти до уваги ширший контекст, де це твердження могло б реалізувати свій смисл. Діотима виразно наголошує на тому, що прекрасне як ідея не об'явиться як річ, ані як щось, що існує в іншому чомусь — в живій істоті, на землі чи на небі [211а6-7]. Усьому цьому властиві атрибути змінності й минущості, а тимчасом саме воно належить до нашого досвіду — на відміну від божественної ідеї. А оскільки λόγος τις καὶ ἐπιστήμη τις (слово якесь чи якесь знання) також належать до сфери досвіду, вони не можуть ані ототожнюватися з божественною ідеєю, ані об'явити її в собі[90].

117

212e6-7 Алківіад ще не бачить серед присутніх Сократа, тож проголошує Агатона наймудрішим із мужів. На перший погляд, він цілком щирий у своєму визнанні Агатона: Алківіад достатньо п'яний, що дає підстави не сумніватися в його правдомовності. Але чи спрацьовує в цьому випадку давній принцип — in vino veritas? Як погодити реверанс перед Агатоном з тим енкомієм, що згодом прозвучить з його уст не як похвала Еросу, а як похвала Сократові — філософу і мудрецю?

118

213а4-5 На перший погляд, переклад звучить дивно: Алківіад увійшов, підтримуваний людьми. Здавалося б, потрібна коректура: можливо, підтримуваний рабами? Однак глибше прочитання тексту показує помилковість такого втручання. За Платоновим задумом, Алківіад з'являється на бенкеті як живе уособлення Діоніса — у пишному вінку з плюща і фіалок [212е1-2]. Це перший знак, яким Платон велить вітати Алківіада як бога. А далі свідомо увиразнює свій задум антитезою: бог приходить, підтримуваний людьми.

119

213с_3 Див. прим. 144.

120

213е1-5 Увінчавши голову Сократа, Алківіад немовби здійснює пророцтво. Згадаймо, що на початку бенкету Агатон заявив Сократові, що у змаганні за володіння справжньою мудрістю готовий здатися на суд Діоніса [175е8-10][91].

121

214b_7 Пор.: Hom., Il. XI, 514.

122

215а5-8 Алківіад обіцяє говорити про Сократа правду, вдаючись до образних порівнянь. Це проливає нове світло на поезію: після розкішного енкомію Агатона, в якому було багато поетичних образів, але мало істини, став сумнівним сам статус поезії як правдомовного мистецтва. Алківіад приходить, щоб ствердити: красу вислову таки можна поєднувати з істиною, образ таки може бути віддзеркаленням правди. Алківіад виголосить поетичний енкомій Сократові, що стане природним і логічним продовженням тієї поетичної презентації філософії, яка прозвучала в останній частині промови Діотими.

123

215b_1 Силени й сатири — міфологічні істоти, пов'язані з культом Діоніса і символікою вина: вони завжди сп'янілі й завжди настроєні еротично. У грецькому мистецтві їх зображали з великими носами і булькатими очима, але милими, приязними, сповненими мудрості[92].

124

215c1-3 У діонісійських обрядах оргіастичну мелодію авлосу пов'язували з іменем легендарного музиканта Олімпа; серед людей не було рівних йому виконавців. Подібно як його учитель Марсій не знав собі рівних серед богів[93]: натхнений Діонісом, він зважився викликати на музичне змагання самого Аполлона. Розгніваний Аполлон наказав покарати Марсія і здерти з нього шкіру.

125

215е1-4 Корибанти були служителями фригійської богині Кібели, яка володіла цілющою силою [Pind., Pyth. 3, 137]; оздоровлювала насамперед від маній (Рея-Кібела очищає від безумства самого Діоніса). Термін κορυβαντιᾶν [215е_2] Платон уживає як метафору катарсичного ефекту релігійних ритуалів[94]. Саме таку преображальну силу Алківіад приписує слову Сократа.

126

215е4-8 Порівнюючи Сократа з Періклом, Алківіад віддає шану водночас двом своїм учителям. Відомо, що після смерті батька Алківіад виховувався в домі Перікла і саме йому завдячував своїми успіхами в політичній кар'єрі. Тому, віддаючи перевагу Сократові над відомим оратором і людиною, яка, без сумніву, мала великий вплив на його формування (а про це добре знали в аристократичних колах атенського суспільства), Алківіад вдається до риторичного прийому, що, на його думку, мав переконливо вплинути на слухачів.

127

216а4-6 Про конфлікт між політикою та філософією і про те, чим має займатися у зрілому віці доброзвичайний муж, Платон розмірковує в діалозі Горгій [Gorg. 484d-488a].

128

216a7-8 Пригадаймо обіцянку Алківіада хвалити Сократа, вдаючись до образних порівнянь. Щоб описати силу Сократового слова, Алківіад порівнює його з голосом сирен. Досить несподіване порівняння, однак його сенс стає зрозумілим, якщо візьмемо до уваги, що, скажімо, у Ксенофонта голос сирен ототожнено з голосом сумління [Xen., Mem. II, 6].

129

216е6-8 Маска Сократа — це маска іронії. Аналіз текстів Платона [Resp. 337а; Apol. 38а1] і Арістотеля [Arist., Eth. Nic. 1108а; 1127а], які містять слово εἰρωνεία, приводить до висновку, що іронія — це передусім психічна постава; набуваючи її, людина показує себе гіршою й мізернішою, ніж є насправді. У мистецтві ведення діалогу іронія виявляється в тенденції до позірного визнання правди за співбесідником[95].

130

217е3-4 Пор. в Алкея: οἶνος γὰρ ἀνθρώποις δίοπτρον («вино — це дзеркало людини»; перекл. А. Содомори) [Alc., Lobel-Page fr. 53]. Схоліаст до Платона, покликаючись на Алкея, пише: «Напившись, люди не лише самі постають такими, якими вони є насправді, але й інших спонукають до відвертості» [Athen., Deipnosoph. II, 37е: Schol. ad hoc locum].

131

218e7-8 Сократ натякає на сцену з Іліади, коли Главкон виміняв золоту зброю Діомеда за мідь [Hom., Il. VI, 232–236]. Сократ порівнює цей нерівноцінний обмін зі спробою Алківіада обміняти моральну красу і красу мудрості за сексуальне задоволення від фізичної краси.

132

219с4-5 Про красу Алківіада чимало писали сучасники і пізніші письменники[96].

133

219е_3 Аякс — один із героїв Троянської війни, який мужністю поступався лише Ахіллові. Завдяки своїй фізичній силі та військовій вправності став символом непереможності й воїнської удачі.

134

219е_7 Потідея — торговельна колонія Коринту. Вихід Потідеї з Атенського морського союзу і повстання проти Атен 432 року до Р. X. спровокували військовий конфлікт і стали одним із приводів для розв'язання Пелопоннеської війни. Атенці тримали Потідею в облозі два роки, аж поки місто не здалось[97].

135

220а4-7 Тему Сократової стійкості до впливу вина Платон не раз повторює у Бенкеті (див. прим. 21). Символічно, що Сократ постає невразливим також і до любовних чарів Алківіада — за задумом автора, фігури виразно діонісійської. Чи не є це свідченням того, що Ерос, якого уособлює Сократ, незалежний від Діоніса, а тому, щоб відродитися, не потребує сп'яніння?

136

220с1-2 Дещо перефразована й адаптована до контексту цитата з Гомера [Hom., Od. IV, 242].

137

220c_3-d_7 У цій частині, коли Алківіад наділяє Сократа всіма традиційними чеснотами, його промова відчутно перегукується з тим, що говорила Діотима, викладаючи науку Ероса. Треба пам'ятати, що, згідно з Діотимою, істинна доброчесність, яку, на думку Алківіада, посідає Сократ, є наслідком філософського споглядання Ідеї божественної Краси. Прихована іронія полягає в тому, що воїни, які були свідками витривалості Сократа під час військового походу, насправді репрезентують тих атенських громадян, які згодом оскаржили Сократа на судовому процесі. Вони не могли пробачити йому власного нерозуміння: вважали, що Сократ зумисно хизується перед ними своїми чеснотами, вибравши для цього спосіб, найпридатніший для здійснення свого свідомого наміру з них поглузувати. Зв'язок Сократа з Еросом і філософією насправді недосяжний для їхнього розуміння; еротичне сходження потребує повної і ненастанної посвяти — а цей подвиг, як і його розуміння, доступний небагатьом.

138

221а_2 Делій — місто в Беотії, що біля нього 424 року до Р. X. беотійці розбили атенське військо.

139

221а_4 Лахет — атенський полководець, знаний за свою мужність. Загинув у битві біля Мантінеї 418 року до Р. X., де об'єднані війська Атенського морського союзу зазнали поразки від спартанців.

140

221b1-2 Перефразована цитата з комедії Арістофана Хмари [Aristoph., Nubes 361–362].

141

221с_7 Брасід — відомий спартанський полководець. З ним пов'язані драматичні для Атен події Пелопоннеської війни, зокрема поразка атенців 422 року до Р. X. біля Амфіполя.

142

221с_7 Нестор — найстаріший за віком герой Троянської війни; прославився мудрістю і красномовством.

143

221с_7 Антенор — один із троянських вождів, відомий своїми палкими промовами, в яких закликав троянців заради спасіння батьківщини повернути Єлену Менелаєві й укласти мир з ахейцями.

144

221е_1-222а_7 На перший погляд, це банальні теми, але й слухачі відповідні. Сократ знаходить їх на торговиськах, у ремісничих майстернях, просто на вулицях Атен. Дотепна маска, яку може носити тільки великий дух! Згадаймо, що Алківіад, щойно зайшов, висловив здивування, чому Сократ сидить не з Арістофаном. Чи не тому Алківіад запитав про це, що промови Сократа витримано переважно в стилі комедійної риторики? Як і комедії Арістофана, вони дивували й дивують вже самою своєю формою. Побудовані з цілковитим нехтуванням звичної для «нормальних людей» логіки, вони ламали традиційні уявлення не лише про риторику, а й про сутність Краси, Істини та Блага, відкривали світ вартостей, на перший погляд, «вивернутий навиворіт»[98].

145

222b_2 Хармід — дядько Платона, брат його матері; Платон присвятив йому діалог, названий його іменем.

146

222b_2 Евтідем — один із пізніх софістів; походив з о. Хіос, сучасник Сократа. Платон присвятив йому діалог, названий його іменем.

147

222b3-4 У цьому суть еротичної іронії Сократа. Він лише вдавав закоханого, щоб закохувати в себе. Закохувати, очевидно, не в зовнішню свою красу — фізично Сократ був майже потворним, — але у свій Ерос, який, за дефініцією Діотими [200а_2-201с_7], є прагненням володіти тією красою, якої комусь бракує. Бути закоханим у Сократа — означає бути закоханим в Ероса.

148

222d3-4 Сатиро-силенівські драми розігрували на театральних фестивалях під час великих Діонісій. Їх ставили після трьох трагічних творів тетралогії для розваги, як веселу «сатирову гру»[99]. Основними персонажами були силени й сатири — демони вегетації і плодючості. Цим міфічним істотам із почту Діоніса традиційно чіпляли товсті животи, а в Атенах — кінські хвости і фалоси: атрибути, що мали символізувати творчі сили природи[100]. Назвавши промову Алківіада сатиро-силенівською драмою, Сократ закликає присутніх сприймати слово Алківіада з усмішкою. Сміявся передусім сам, насміхався із вбраної на себе маски: цього вимагала специфіка жанру, але не меншою мірою — «специфіка» екзистенції філософа.

149

223d_10 Лікей — атенське передмістя, де стояв храм Аполлона Лікейського. Недалеко від храму був гімнасій, куди часто приходив Сократ провадити бесіди в колі своїх учнів[101] (про Сократа, який іде дорогою до Лікею, Платон згадує на початку діалогів Лісій і Евтіфрон [Lysis 203а; Eutyphr. 2а]). Згодом у Лікейському гімнасії вчителював Арістотель, заснувавши там школу перипатетиків. Звідси походить і українське слово «ліцей».

Content

Платон Бенкет (вид. 2-ге, випр., білінгва)

Платон Бенкет

Вступ до прочитання Бенкету Платона

Платон БЕНКЕТ Πλατών ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ

Коментарі до прочитання Бенкету Платона

Вибрана бібліографія

Предметний покажчик

Покажчик імен та назв

Покажчик джерел і цитат

Список скорочень

Про серію «In via»

Інформація видавця

Примітки до електронної версії

Примітки

Коментарі