Эрнст Роберт Курциус

Немецкий дух в опасности

УДК 1(091)(430)"1932"

ББК 87.3(4Гем)6-8Курциус Э.Р.

К93

Редактор серии А. Куманьков

Перевод с немецкого и предисловие Д. Колчигина

Эрнст Роберт Курциус

Немецкий дух в опасности / Эрнст Роберт Курциус. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

В 1931–1933 годах немецкий филолог-романист, медиевист и переводчик Эрнст Роберт Курциус на время отходит от чистой науки в поисках гуманистической философской альтернативы торжествующим тоталитарным идеям. Подведение социальных и политических итогов в предчувствии трагических времен подтолкнуло Курциуса к переосмыслению целого ряда культурно-исторических явлений, неизменно сопровождавших его проект глобальной Европы. В 1932 году он публикует своеобразный политический манифест – книгу «Немецкий дух в опасности», где впервые предлагает концепцию «нового гуманизма», призванного, согласно ей, сохранить целостность народного духа в условиях надвигающейся катастрофы и опирающегося на просвещенное Средневековье и идею всеевропейской общности в противовес революционному национализму эпохи. Критически описав общественно-политические, культурные и образовательные тенденции в современной ему Германии, Курциус стал врагом собственной страны, занятой в то время пересмотром истории и изобретением коллективно переживаемых форм величия. Издание предваряет подробное предисловие Д. Колчигина, куда включены также несколько статей Курциуса и его критиков.

В оформлении обложки использованы фрагменты работы Пауля Клее Ad marginem, 1930. Kunstmuseum Basel

ISBN 978-5-4448-2468-9

Ernst Curtius. Deutscher Geist in Gefahr.

Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932

© Д. Колчигин, перевод с немецкого, 2024

© И. Дик, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

«Немецкий дух в опасности»: история, значение, контекст

Предисловие переводчика

В 1932 году в Германии широко чествовали Гёте. Вышло несколько новых книг о духовном мире величайшего из немцев, проводились открытые лекции, концерты, записывались радиопередачи; необычайно активизировались музеи и общества, посвященные памяти Гёте как поэта и как ученого. Все это, как можно догадаться, приурочено было к столетию смерти и устраивалось в рамках официально объявленного «Года Гёте». На первый взгляд, в этом видится некая традиционность, преемственность и приверженность культурным идеалам прошлого: такова, во всяком случае, была аргументация всех тех, кто приветствовал широкое празднование юбилея (к числу сторонников принадлежал, например, Томас Манн[1]).

Обстоятельства, впрочем, складывались не в пользу гуманитарного просвещения. С одной стороны, Германия едва оправлялась от финансовой катастрофы 1923 года и в социально-экономическом плане была не вполне готова к масштабным мероприятиям такого характера. Весьма примечательно, что специально к 1932 году выпущена была юбилейная рейхсмарка с профилем Гёте – «вечная ценность» на замену обесценившейся валюте прошлого[2]. Кроме того, годовщина смерти Гёте совпала, судьбоносным или случайным образом, с началом бесконечно долгого выборного цикла: в 1932 году прошли и двухтуровые выборы рейхспрезидента, и сразу несколько парламентских – в то распускаемый, то вновь комплектуемый рейхстаг. Свое выражение «Год Гёте» нашел не в научно-исследовательских монографиях, не во вдохновенных посвящениях и приобщениях: вместо этого на передний план вышли сатирические куплеты (ср. со стихотворением Курта Тухольского: Goethe-Jahr 1932[3]), политические памфлеты (ср. со статьей «Железный Гёте-фронт» из тогдашнего Völkischer Beobachter[4]) и особенно ярко – политические карикатуры, статус которых в переломные времена неизменно повышается[5].

Пресса буквально разрывалась от какофонических, совершенно разнородных и чаще всего откровенно ангажированных высказываний и выкриков. Гёте – «первый немецкий социалист» и одновременно «высший выразитель демократии», «обличитель сионизма» и одновременно его провозвестник, образ Фауста – и вовсе «прагитлеровский»[6]… Каждая партия, каждый фронт и каждая борющаяся за власть ячейка пыталась каким-то образом присвоить Гёте себе и отобрать его у своих соперников. «Год Гёте» с первых дней превратился в пародию. Пожалуй, лучшим памятником этому нелепому и одновременно страшному действу оказался специальный номер знаменитого сатирического журнала «Симплициссимус» от 20 марта 1932 года, где так или иначе обыгрываются, пародируются или оплакиваются все господствующие тенденции[7]. Была там, например, «Ярмарка Гёте» Ганса Зайферта – стилизация под рекламное объявление новой «Гёте-индустрии»: на 1932 год Германии обещается «какой угодно Гёте на любой вкус». Разумеется, над всем этим витало ощущение какого-то мрачного фарса, общественно-идеологического упадка, скорой катастрофы, опасности. Можно вспомнить, например, «песню» Карла Киндта[8] под названием «Меньше света!» (обыгрываются, конечно, легендарные последние слова Гёте: «Больше света!»): цензура, говорит Киндт, доходит до того, что читать в скором времени разрешено будет только школьные учебники; похоже, что не за горами начало гражданской войны («как рейхспрезидентом станет герр Гитлер»); а нынче, в «Год Гёте», Германия окончательно добивает «и разум, и искусство, и науку», над страной занимается «коричневая заря», а «первейшим гражданским долгом» считается человеческая глупость; все это перемежается рефреном «Меньше Гёте! Меньше света!». Торжество распада венчает иллюстрация Эриха Шиллинга, на которой призрачный Гёте взирает на современную Германию: массовое побоище под имперскими, нацистскими, коммунистическими флагами; всему этому предпосланы последние слова Фауста:

Und so verbringt, umrungen von Gefahr,

hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.

[Пусть так, опасностями окруженный, свой лучший час проводит всякий человек: дитя, и взрослый, и старик[9].]

В таком настроении Германия входила в 1932 год. Разумеется, вся эта борьба за Гёте не имела практически никакого отношения к Иоганну Вольфгангу фон Гёте как реальному человеку и творцу; сражающиеся стороны волновал лишь символический трофей немецкой культуры: зримое, понятное обществу воплощение самого немецкого духа. Именно он – немецкий дух – стал, в сущности, главным предметом противоборства и в какой-то степени даже полем боя. Именно он в конечном счете и стал главной жертвой всеобщего противостояния.

Одним из главных выразителей этого настроения, этой нависающей угрозы, этой диссоциации с культурным наследием стал боннский профессор Эрнст Роберт Курциус, известный на тот момент как бальзаковед, исследователь и популяризатор новой французской литературы, как публицист панъевропейского толка. Его книга «Немецкий дух в опасности», вышедшая в самом начале 1932 года, оказалась отчасти ответом на вызов эпохи, отчасти – отражением общего настроя немецкой либеральной интеллигенции, а отчасти – предвосхищением будущих катастроф. «Мало – слишком мало! – кто в те времена, – говорит Курт Зонтгеймер, – набирался достаточной смелости, чтобы высказываться столь же открыто, как Эрнст Роберт Курциус. Эта книга навсегда останется его историческим достижением»[10].

Первые слова книги Курциуса посвящены самому 1932 году: пороговому, переломному, причем в общенациональных масштабах:

Поворот с 1931 года на 1932‑й – важнейший со времен окончания мировой войны. Каждый в Германии чует, что новый 1932 год, в который мы ныне вступаем, станет во многом решающим[11].

Характерно, что Курциус ссылается первым делом на всеобщее ощущение, на хорошо уловимое, но при этом плохо поддающееся определению понимание двух центральных понятий книги в их самостоятельном значении и взаимодействии: понятий о духе и опасности. С 1911 года само понятие «немецкого духа» резко возросло в духовно-историческом значении, причем в немалой степени связано это с именем Фридриха Гундольфа, ученика Георге и близкого друга Курциуса. Во всяком случае, именно его ныне знаменитый труд «Шекспир и немецкий дух» обозначил эту историческую границу, после которой философское или просто книжное понятие решительным образом вошло в культурную повседневность, в жизненный обиход, в политический и остросоциальный контексты. Гундольф прослеживал историю немецкого духа через призму немецкого языка: чтобы получить «своего» Шекспира, чтобы выразить всю глубину и все разнообразие величайшей поэзии, немецкий дух, по Гундольфу, должен был «накопить достаточный опыт переживания»[12]. Только в последней четверти XVIII века дух этот, стараниями предыдущих поколений, аккумулировал такую энергию, чтобы найти наконец свое совершенное выражение. «В величии и единстве» немецкий дух воплотился в образе зрелого Гёте (этим утверждением открывается вторая крупная книга Гундольфа, собственно «Гёте» 1916 года[13]), и с этих пор нация получила, – теперь уже по словам Курциуса, – «собственный образ культуры»[14]. Гуго фон Гофмансталь в предисловии к своей «Немецкой книге для чтения» (труд особого значения, необходимый для понимания «Немецкого духа в опасности», о чем нам еще предстоит сказать) говорит, что всей жизнью Гёте «правил сам дух языка», и все увиденное, услышанное, пережитое и обдуманное Гёте возвращал назад к духу и делал духом; «можно вообще сказать, что через него вещал народный дух как он есть, а Гёте лишь предполагал, что говорит от своего собственного сердца»[15].

Можно без преувеличения сказать, что в 1932 году Германия мучительным образом определялась, как ей соотнестись с этим тогда уже поблекшим образом культуры, как пронести немецкий дух в его воплощениях и дуновениях в завтрашний день; «Год Гёте» стал в этом смысле тяжелейшим – и непройденным – испытанием. Значительно позже, в 1952 году, Курциус следующим образом – довольно сухо – обобщил свое отношение к «Году Гёте»: интерес к памятным датам, – говорит Курциус, – не только не доказывает, что творчество Гёте оставалось живым достоянием немецкого духа в веймарский период, но и напротив – доказывает обратное, ведь даже лучшие и наиболее искренние старания ученых филологов оказались в конечном счете «не более чем пустяковыми рачениями»[16]. Еще в самом начале 1932 года Курциус писал с очевидным пониманием происходящего[17]:

Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов. Если задуматься, какие же аспекты его творчества до сих пор важны для нашего общества, то окажется, что назвать почти нечего[18]…

Сам Курциус называл в более поздние годы свой «Немецкий дух» полемическим сочинением. Справедливо будет, с другой стороны, назвать эту книгу сочинением диагностическим. Судьба этой книги в наследии Эрнста Роберта Курциуса совершенно уникальна. У «Немецкого духа в опасности» есть решительно недоступное второе издание, есть вымышленное третье, есть нигде не опубликованное послевоенное предисловие, есть утерянное продолжение, возродившееся только в XXI веке; этой книге предшествовал почти экстатический подъем духа, а следовало за ней не менее резкое истощение нервных сил, которое, к своей чести, Курциус тоже сумел обратить к новому достижению. Ни до, ни после Курциус не писал социально-политических памфлетов; ни до, ни после его сочинения не преисполнялись такого драматизма жизненных связей. И все-таки, при всей своей нехарактерности, «Немецкий дух» не стоит особняком в корпусе курциусианских сочинений, не вырывается из общей «золотой цепи». Есть у этих размышлений и идейные предпосылки, и концептуальные следствия.

Так, еще в 1922 году Курциус выступил в газете Luxemburger Zeitung со статьей о «Психологии немецкого духа»[19]. Стремительный взлет психологических учений Курциус объясняет травмами Первой мировой, причем главнейшим (и в то же время подчас вреднейшим) из новых направлений психологической науки он призывает считать не индивидуальный психоанализ, а учение о «психологии народного духа»: все европейские нации, осмысляя произошедшее, обратились, говорит Курциус, к такого рода исследованиям, и Германия исключением не стала. Тем не менее, по мысли Курциуса, немцы добились на этом поприще весьма незначительных успехов и заметно отстали от, например, французов. Объясняется это, впрочем, не какой-то нехваткой интеллектуального усердия: напротив – немецкая мысль преодолевает в этом отношении невероятно сложные препятствия, сложившиеся исторически, о которых мысль романская заботиться не обязана. Препятствия эти Курциус характеризует как особое свойство немецкого духа:

Немецкая история и сам немецкий характер следуют, как представляется, одному и тому же закону, который воспрещает (или, по крайней мере, до недавнего времени воспрещал) образование единых и неделимых исторических сущностей. За исключением римских провинций на Рейне, все обширные пространства, на которых расселились германские племена, очень поздно – гораздо позже Западной Европы – приобщились к тем двум силам, которые неизменно направляли европейскую историю: к христианству и к античной культуре[20].

Здесь Курциус обращается к теме, которая станет впоследствии ключевой в его поздних работах: к теме европейства как синтетической производной от двух созидательных первоначал, от Античности и от христианства (отсюда – понятие о «латинском Средневековье» как наиболее зримом выражении этого культурного тождества). Интересно, что в данном случае Курциус, пожалуй, выносит за скобки «римские провинции на Рейне», а в первом предисловии к своим «Критическим эссе по европейской литературе» (1950) он как будто специально смещает фокус и обращается уже к германскому меньшинству «в границах Римской империи» как к определяющей и объединяющей силе: «Рим – это мать Запада… Все дети Европы (и в том числе – немцы в границах лимеса) отмечены Римом…»[21] и т. д. Психология немецкого духа, продолжает Курциус в статье 1922 года, во многом определяется политическими процессами и традиционной неустойчивостью немецкого государства: даже великие империи Каролингов, Оттонов, Гогенштауфенов, Габсбургов, Гогенцоллернов довольно быстро, «едва обретя почву», распадались под действием внешних и внутренних сил. Кроме того:

Немцы поздно вошли в исторический процесс, так что у западных соседей было уже огромное преимущество: наверстать упущенное было весьма нелегко. Немецкая история – это катастрофическая череда взлетов и падений… Завершенность, равновесие – почти никогда этого не было у немецкого государства и у всей системы немецкой культуры… Снова и снова силы разрушительные одерживали победу над силами формирующими, подкрепляющими[22].

История, говорит Курциус, определяет характер как индивида, так и народа в целом[23]. Как результат: определяющим свойством немецкого духа становится партикуляризм, что, по Курциусу, проявляется на всех уровнях – от обособленности германских племен до последствий Реформации и автаркии немецких князей.

…немецкий характер, равно как и немецкая история, страдает в какой-то степени от определенной непластичности, от общепринятой несогласованности; или, лучше сказать, немецкий характер никак невозможно выразить одной формулой… Нечто неограниченное и не ограничиваемое, нечто неопределенное и не определяемое – вот каким представляется существо немецкого практически любому стороннему наблюдателю[24]…

Единственный немецкий философ, сумевший в послевоенные годы по-настоящему приблизиться к теме немецкого духа, – это, по Курциусу, Макс Шелер, но подлинным прорывом на этом поле – книгой, действительно выражающей основы немецкого духа и способной к этому духу приобщать, Курциус – в другой статье из того же цикла – называет труд совсем иного толка: речь идет о «Немецкой книге для чтения», собранной Гуго фон Гофмансталем в 1922 году и тогда же в двух томах изданной. Дело в том, утверждает Курциус, что разнородные проявления немецкого духа делают самое его существо практически неприступным, если подходить к нему с привычных сторон: от религиозных воззрений, от общественных этосов, от индивидуально-психологических черт. Единственное, что открывает доступ к духовному сердцу нации, – это возможность «прислушаться к лучшим умам», обратиться к «глубочайшим творениям немецкого духа»[25]. Критерий, по которому можно отобрать лучшее, величайшее, глубочайшее, для Курциуса также вполне очевиден: речь должна идти о тех авторах и тех произведениях, которые так или иначе заполняют уже описанную культурную лакуну, приближают Германию к Западной Европе в ее мистическом и интеллектуальном постижении двух живых начал европеизма, Античности и христианской традиции.

Курциус утверждает, другими словами, что немецкий дух к началу XX века остался не постигнутым и даже непостижимым в теоретическом плане, поскольку сама нация не в полной мере сумела преодолеть изоляционистскую и партикуляристскую тенденции, впитанные немецким духом с течением истории. Немецкий гуманизм (в самом широком смысле, от XVI века и до постромантической эпохи), однако же, наметил уже выход из замкнутого круга германской неопределенности[26], причастив нацию к высотам антично-христианского духа.

Полезно будет в этом смысле взглянуть на план и содержание гофмансталевской «Немецкой книги для чтения»[27] – по мысли Курциуса, напомним, это есть концентрированное выражение всего того, что составляет собой существо подлинного немецкого духа, как он выражен у «лучших умов». Сам Гофмансталь в предисловии характеризовал свой гуманитарный эксперимент схожим образом:

Есть у нации литературное самосознание или же его нет – вопрос немаловажный, особенно в нашем случае: ведь нет у нас общей истории, которая все поддерживала бы в единстве – даже в XVI веке не было уже таких подвигов и таких страданий, которые можно бы счесть общими для всего немецкого народа… А давняя история, средневековая, уже превратилась в тень: старыми сказками нацию воедино не свяжешь. Свою физиогномику мы можем нащупать только в литературе: за каждым портретом, зрящим на нас из истории, – искренним и мудрым, – проглядывает, как в темном зеркале, таинственный лик нации[28].

У немцев, говорит Гофмансталь, нет, в отличие от французов, своего литературного канона[29], и «Книга для чтения» являет собой попытку такой канон если не составить, то хотя бы в общих чертах представить себе. Немецкий дух, как становится очевидно, проявляется главным образом в языке, но при этом языком как таковым он не ограничен: во всяком случае, Гофмансталь специально оговаривает этот момент: фрагменты он подбирал не по чистому совершенству стиля, не по риторическому принципу[30], а по принципу «внутренней честности», когда авторы «красиво писали, оттого что красиво мыслили и тонко чувствовали». Немецкий дух, соответственно, чужд духу ораторскому, духу чистой стилистики; Курциус в «Европейской литературе» утверждает однозначно: «В нашей культуре риторике места нет»[31], и говорит даже о «каком-то врожденном недоверии», с которым немцы относятся к риторизации как таковой.

Интересно, что Гофмансталь заранее предупреждает возможную критику: тот читатель, который всеми силами жаждет «порядка и полноты», книгой будет неудовлетворен; цельность и ценность книги не в систематизации, а во внутренней исполненности, в установлении жизненных и национальных взаимосвязей между вроде бы разнородными литературными явлениями. Соответственно, как можно заметить, фрагментированность немецкого духа, отмеченная и описанная у раннего Курциуса, здесь тоже находит свое выражение. Впрочем, преломляясь трудом и творчеством «лучшего ума» (в данном случае это сам Гофмансталь), фрагментированность эта диалектическим образом переходит в свое иное. Переход этот столь же закономерен, сколь и непостижим.

Стоит отметить, что именно «непостижимость» немецкого духа, как Курциус утверждал в разные годы, есть то его основное свойство, которое в первую очередь бросается в глаза иностранцам. Так, например, еще в статье 1922 года «Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre?» (специально написанной для швейцарской газеты Revue de Genève как ответ на статью Пьера Мийе «La question du Rhin»[32]) Курциус задается вопросом: как иностранцу (и конкретно – французу) понять немецкий дух, как немец может объяснить другому фундаментальные основы своего бытия, «если сама немецкая жизнь необъяснима и не поддается формулировке»[33]; после Первой мировой, говорит Курциус, «…мы окончательно убедились, что определить немецкий характер – задача из невозможных; понять его можно лишь изнутри»[34]. Западная Европа совершенно отлична от Германии, и жители тамошних стран остро чувствуют эту духовную разнородность, в немецком духе они прозревают лишь «какое-то иррациональное величие», не поддающееся психологическому истолкованию[35]. Французы, говорит Курциус, усматривают в неопределенности немецкого духа некую национальную слабость, ошибку, дефект, в то время как у немцев «никакого чувства вины» это неотъемлемое положение вещей не вызывает[36]. Немецкая «инконгруэнтность»[37], как говорит Курциус, имеет характер «органичный» и почти «органический»; немецкий дух, «подобно дереву», подчиняется только внутреннему закону своей предназначенной формы, «закону за пределами геометрии»[38]. Энтелехическое прорастание немецкого духа подразумевает постоянный выход за собственные пределы: Курциус называет это «страданием живого развития» и говорит, что все великие немцы так или иначе касались в своем творчестве этих страданий, но превыше всех в этом отношении стоит Гёльдерлин[39]. Немецкое чувство жизни не существует без такого страдания и без него не удовлетворяется; французы, по Курциусу, характеризуют все эти особенности немецкой мысли как «романтизм» и тем самым закрывают всякую возможность взаимопонимания: «это пустая формула, и к тому же ошибочная, поскольку в ней все уникальное, простое, особое и глубоко личное обращается своей банальной и бессмысленной антитезой, противопоставлением классической мысли и мысли романтической»[40].

Весьма примечателен в отношении этой статьи 1922 года вопрос словоупотребления: во французском тексте Курциус ни разу не именует немецкий дух собственно духом, l’esprit; взамен он называет эту сверхисторическую и надличностную категорию «(немецкой) жизнью», «(немецкой) мыслью», единожды – «(немецкой) душой». Можно, соответственно, заключить, что само понятие о «духе» в необходимом здесь смысле – чисто немецкое и (по крайней мере, в представлении Курциуса) не должно переводиться напрямую во избежание терминологической путаницы[41]. Как бы то ни было, сами предложенные в тексте варианты – жизнь, мысль, душа – проливают свет на немецкое и курциусовское представление о духе. Определение этому понятию Курциус не дает, и ни на чью другую (философскую, социологическую, поэтическую) дефиницию он тоже не ссылается[42]: это, конечно, осознанное решение, напрямую связанное с отрицанием у Курциуса «духовных формул» (становящихся безмерным упрощением и пустыми ярлыками) и с его идеей о трансцендентности немецкого духа. Deutscher Geist – возвращаясь к «Психологии немецкого духа» 1922 года – постичь можно только и исключительно через труды besten Geister, лучших умов Германии[43].

Наиболее представительным собранием, отражающим плоды этих трудов, Курциус, как мы уже знаем, считал, по крайней мере в 1920‑х годах, «Немецкую книгу для чтения», подготовленную Гуго фон Гофмансталем. Вот как Курциус характеризует гофмансталевское собрание:

…это сокровищница нашей традиции – той самой, с которой мы чаще всего обходимся до крайности небрежно; ни один народ на свете так со своей традицией не обращается. Эти страницы – трогательное и смиренное напоминание нам о том, сколько сердечного тепла и душевной высоты, сколько искренности и нравственной силы было у немцев в великие времена. Простота (в самом высоком смысле!), благочестие, душевное благородство: вот та атмосфера, в которой процвели и глубокая мысль, и мощь, и красота той эпохи, которая началась с пробуждения немецкой литературы у Лессинга и Клопштока и продолжалась до позднейших отголосков романтизма[44]…

Какие же именно фрагменты Гофмансталь посчитал частицами немецкого духа, таинственным образом сочетающимися в глубинах «темного зеркала»? Перечислим лишь немногие. Это, например, автобиографический отрывок из «Гамбургской драматургии» Лессинга; размышления Рабенера о новом – возможном – словаре немецкого языка; «Монолог о дружбе» Шлейермахера; отрывки из писем: Цельтера, Гёльдерлина, Бюхнера; предисловия – из книги Якоба Гримма «История немецкого языка», из «Детских и домашних сказок»; исторические портреты: Моммзен – о Сулле, Ранке – о Ришелье, Гайдн – о Моцарте; портретные описания в прямом смысле: Георг Лихтенберг – об актере Дэвиде Гаррике, Брентано – о монахине Анне Катарине Эммерих; речи: Адам Мюллер – об отношении немцев к языку, Грильпарцер – о Бетховене; географические, естественно-научные, археологические фрагменты: Карл Риттер – о путешествии в Палестину, Виктор Ген – о финиковых пальмах, Бахофен – об этрусских гробницах; философские рассуждения: Кант – о приложении разума, Ницше – о Гераклите… Всего: более ста многообразных текстов. При всей своей разнородности (стоит добавить, что Гофмансталь располагает фрагменты достаточно прихотливо, без тематической или исторической систематизации) книга, несомненно, производит парадоксально целостное впечатление, что, по мысли Курциуса, и отражает ее глубокое проникновение в праматерию немецкого духа, вечно стремящегося ко всепостижению и оттого разнонаправленного[45].

Итак, немецкий дух нашел свое полное выражение в литературе от Лессинга до постромантиков; характерно, что Курциус, заговаривая единственный раз об «основаниях и законах» немецкого духа, увязывает эту тему именно с литературой[46] и проводит типологическое сравнение с литературными (не политическими, не общественными, не историческими в узком смысле) достижениями других западноевропейских народов:

Сравнивая это время с эпохами литературного взлета наших ближайших соседей, мы ясно видим, что величие немецкого духа имеет совершенно иные основания и подчиняется совершенно иным законам. Классическое откровение немецкого духа (сюда в равной степени относятся как неогуманизм Гёте и Шиллера, так и романтика «голубого цветка») свой смысл черпает не от психологических находок, не от убедительного воссоздания человеческих страстей, не от образцовой художественной формы, а от самого душевного содержания (во всей его многогранности), идущего от мистической и чувственной жизни всех немецких родов и племен[47].

Сам Гофмансталь – а это один из ключевых для Курциуса духовных авторитетов, преклонение перед которым он пронес через всю жизнь[48], – сформулировал свои взгляды на соотношение национального духа и немецкой литературы в своей знаменитой речи «Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation» 1927 года[49]; Курциус говорит, что эта работа Гофмансталя «…оказалась последней вехой в истории немецкого образования»[50], подразумевая всю воспитательную культуру в целом. «Слово это, – добавляет Курциус, – замерло в пустоте, никем не услышанное. К молодежи Гофмансталь обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась, и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках»[51]. Чуть раньше, в 1929 году, Курциус опубликовал памятную статью «Немецкая миссия Гофмансталя» в журнале Neue Schweizer Rundschau; Курциус фокусирует внимание на призыве Гофмансталя к «консервативной революции» (пересмотр духовной культуры, к которому устремляется Гофмансталь, есть, по его собственным словам, «…не что иное, как консервативная революция такого масштаба, какого в европейской истории еще не бывало. Ее цель – форма, новая немецкая действительность, соучаствовать в которой могла бы вся нация»[52]) и проводит параллель между Гофмансталем и Адамом Мюллером – еще одним кумиром молодого Курциуса. Такие люди, говорит наш автор, принадлежат к редчайшему типу интеллектуально-нравственных авторитетов[53], «инициативных и в поэзии, и в языке, и в писательстве, и в образовании с его статусом и значением: во всех делах народа и государства»[54].

Более того, стать духовно-нравственным авторитетом в Германии – это особая, двойная заслуга, поскольку страна «не желает духовной репрезентации» и век от века пребывает в расколотом состоянии, презирая всяческое единство: «война всех против всех», «судьбоносная трагедия нации», «отторжение всякого представительства» – вот какими формулировками пользуется Курциус[55]. И здесь, от темы духа мы подступаем уже к теме опасности. По существу, если вывести общее заключение из слов Курциуса, опасности для духа заключаются внутри него самого, поскольку отдельные его черты, если нация впадает в забытие и духовный дрейф, предрасполагают к определенным недугам общественного, политического и культурного характера; в статье о духовной миссии Гофмансталя Курциус ближе всего подходит к этой теме и отчетливее всего формулирует общие рамки «опасности»:

Задачи представительного авторитета в значительной степени отягощаются еще и тем, что ему приходится иметь дело с национальной жизнью в целом, с национальной историей в целом; из‑за этого он вынужден постоянно соприкасаться со всеми выраженно-немецкими тенденциями: бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя, тяготение к кружкам и сектам, поиск оригинальности любой ценой[56], вера в утопические посулы диктаторов и в абсолютные категории вроде ни к чему не обязывающей свободы[57].

По существу, здесь – за три года до выхода «Немецкого духа в опасности» – Курциус уже выступает как автор «полемического сочинения»: можно даже сказать, что приведенные его слова и формулы есть своего рода абстракт или план для критической части «Немецкого духа» (мимоходом Курциус успевает даже покритиковать «прусский вариант консерватизма», который никоим образом не может претендовать на общегерманский статус, в книге 1932 года эта тема также станет одной из заметнейших[58]). Конечно, отдельные фрагменты такого рода можно найти и в более ранних работах – вот, например, отрывок из статьи 1922 года:

Германия сегодня расколота – и в нравственном плане, и в интеллектуальном – как никогда раньше. Противоречия между партиями и мировоззрениями достигли теперь (и в особенности – после убийства Ратенау[59]) крайних, насильственных форм, что напоминает уже об исступлении, характерном для гражданских войн; во Франции такое внутреннее противоборство разгоралось по поводу дела Дрейфуса[60].

В этих случаях, однако, мы, пожалуй, имеем дело с более или менее типичной послевоенной рефлексией, которая не имеет прямого отношения к вопросам национальной идентичности, к теме немецкого духа. В статье о Гофманстале (1929), с другой стороны, Курциус рассуждает о кризисах не столько прошлых, сколько будущих. Более того, размышления Курциуса о гофмансталевском консерватизме дают, говоря в общем, подлинный ключ к пониманию той гуманистической программы, которую Курциус выдвинет в «Немецком духе», и в какой-то степени проясняют даже идейную подоплеку курциусианского медиевализма. Курциус подходит к теме, как это часто у него бывает, от критики эстетических классификаций и самого классификаторского подхода к истории: Гофмансталя, говорит он, «дежурно причисляют к романтикам», на самом деле же его мысль принадлежит совсем иной традиции. Курциус вполне однозначно называет эту традицию Реставрацией: это «…течение включает в себя и некоторые элементы романтизма, которые, однако, снимаются в ходе обобщенного синтеза»[61]. Основателями реставрационного подхода к культуре Курциус признает Антуана Ривароля, Эдмунда Бёрка, Жозефа де Местра, Карла Людвига фон Галлера («как видно: далеко не романтики»); продолжателями традиции в XX веке (помимо Гофмансталя) он называет Шарля Морраса и Томаса Элиота. «Консервативная революция» Гофмансталя вписывается у Курциуса в контекст романтизма и классики, традиции и модерна, становится своего рода скрепляющим синтетическим элементом, снимающим тенденциозные противоречия; «консервативно-революционную мысль, – добавляет Курциус, – я называю реставрационной»[62].

Эта последняя фраза заставляет отчасти пересмотреть идеологическое – или, по крайней мере, терминологическое – устройство «Немецкого духа в опасности». Дело в том, что к 1932 году Курциус сделался решительным противником любых революционных и националистических движений, а сама концепция консервативной революции решительно к тому времени оторвалась от имени Гофмансталя и увязалась c праворадикальными движениями. По существу, политическое представление о консервативной революции (изначально идущее, как ни странно, с левого фланга и в какой-то момент даже укоренившееся в круге «левых консерваторов» социал-демократической партии; позже, конечно, понятие было окончательно перехвачено профашистскими деятелями) всегда существовало параллельно и почти не пересекалось с той культурной программой, которую имел в виду Гофмансталь; Курциус, постоянно подчеркивая обособленность Гофмансталя и его несозвучность хаотической современности, в какой-то степени создает линию защиты[63] для литературоцентричной «консервативной революции» против боевого крыла революционного национализма.

Еще в 1922 году Курциус высказался достаточно ясно:

…Гёте и Ницше нагляднейшим образом продемонстрировали одну из самых характерных черт, типичную для немецкой тяги к неограниченному: универсальный, духовно-космополитический образ мысли[64]. Немецкий дух не может ограничиваться нацией и национальностью. В лучших своих проявлениях немецкий дух неизменно тяготеет к синтезу всех ценностных элементов духа человеческого, ко всеобщей картине, в которой достижения самых разных народов, их таланты и устремления гармонически соединятся[65].

В своей книге «Французский дух в новой Европе» 1925 года – первая работа[66] Курциуса, посвященная «духу» как таковому[67], – Курциус с новой стороны подступает к однажды уже рассмотренной (в книге о Барресе) теме французского национализма: французский дух, говорит он, дважды на протяжении трех веков почти полностью определил форму всеевропейского духа[68]; во многом именно из‑за этого большинству французских мыслителей до сих пор, говорит Курциус, не ясна идея новой Европы, нового европейского духа. А дух этот живет в органическом взаимодействии множества равноценных и равновесных культур, не приемля более национально-культурной гегемонии. Из-за этого расхождения между новой реальностью и французской национальной мыслью возникают, во-первых, непроходимые стены культурных противоречий (причем, как подчеркивает Курциус, националисты из Action française специально эти стены возводят), а во-вторых, рождается однобокое «чувство жизни», лишенное «атлантического размаха»; псевдоимперская культурная идея, довлеющая над французским национализмом, выдает, на самом деле, «своего рода культурную провинциальность» новой Франции, что сказывается не только в сфере чистого духа – литературе, – но и в самом характере французской жизни и выставляемых тогдашней Францией (по крайней мере, праворадикальными ее кругами) человеческих идеалов[69]. В связи с этим – и в пику этому! – Курциус дает обзор новофранцузской литературы иного рода: живой и оплодотворенной через контакт с «субстанцией иных культур», вобравшей в себя притоки немецкой, английской, русской духовной материи. И добавляет: само это первопроходческое явление нуждается еще в правильном осмыслении, ведь

…националисты (как внутри Франции, так и за ее пределами) делают все возможное, чтобы перетолковать этот феномен и тем самым его обесценить. Французские националисты просто отказываются считать французами тех писателей, которые открылись европейству в широком смысле: их фактически исключают из тела нации. Любое вдохновение, идущее извне, провозглашают извращением французского духа[70].

Что характерно, отмечает Курциус, есть у этого и обратная сторона: в Германии возникла целая плеяда «близоруких» литературных критиков, которые разыскивают следы немецкого влияния на иные культуры с тем только, чтобы провозгласить очередную победу немецкого духа над всеми другими, «словно подтверждая этим какое-то свое расовое превосходство»[71]. Здесь, в пятой главе «Французского духа в новой Европе», Курциус подступает к одному из наиболее развернутых описаний всей той проблемы, которая станет, как покажет история, едва ли не главной для Европы середины XX века: проблемы соотношения духа и нации. Приведем этот пламенный пассаж целиком – в сущности, здесь, за восемь[72] лет до «Немецкого в опасности», Курциус уже выдвигает своего рода манифест «Германии духа» и «Европы духа»:

(И французские националисты, и немецкие) являют узость, мелочность и несостоятельность своих позиций. И те и другие исходят из глубокого заблуждения по части духа и нации, по части их взаимоотношения. Дух той или иной культуры, считают они, есть не более чем биологический феномен, церебральный рефлекс национальной жизни. Все это, если вдуматься, есть не что иное, как грубый материализм. Вполне естественно такие взгляды приводят к не менее ложному выводу: будто бы мыслить нужно в немецких или, соответственно, во французских понятиях. Такое требование мы слышим как из Франции, так и из Германии. Но оно противоречит законам самого духа, искажает мышление. Дух может сохранять свой творческий потенциал только в том случае, если он неотрывно следует за идеей, за истиной, за предметом. Это единственный вид взаимосвязи, который сообразен духу и необходим ему. Когда в этом чистом своем устремлении дух наконец сумеет осуществить идею, то суть национального сама, естественным образом выразится через творчество: только так и никак иначе. Ни в коем случае дух не должен от начала ориентироваться на все национальное как на заданную программу. Любое великое творение человеческого духа есть выражение духа мирового на своем языке… О тех же обстоятельствах духа говорят Гёте и Новалис[73]. Гармония духовного мира подобна оркестру, в котором всякий инструмент должен быть на своем месте. И каждый национальный дух есть такой инструмент: он одновременно индивидуален и универсален. Какой музыкант захочет слушать один-единственный инструмент и отбросит все остальные? Симфоний Бетховена ему точно уже не понять. Культурные националисты – это и есть такие скверные музыканты. Хороший скрипач или трубач не становится плохим, когда играет в составе симфонического оркестра. И человек, причащенный к духу, не становится плохим немцем или французом, когда соучаствует во всеевропейском концерте наций[74].

Здесь, едва ли не единственный раз во всем творчестве Курциуса, выводится своего рода оперативная формула, описывающая механизм духовного продвижения[75]: дух нацелен на постижение идей, а все национальное в нем – это, по Курциусу, всечеловеческое на родном языке; дух обретается в погоне за истиной, а национальное в нем скорее «проговаривается», как своего рода бессознательное. Именно поэтому, очевидно, национальный дух и невозможно определить на категориальном уровне, а попытки сделать это скорее вредны, поскольку они потенциально наставляют дух на предустановленные рельсы, лишая его всех сущностных особенностей, связанных с творчеством и свободным осмыслением действительности.

Говорит Курциус там же и об опасностях для европейского духа:

Наша задача – углублять и подкреплять всеевропейское единство… Душа Европы уже тысячу лет не была в такой опасности, как сегодня. Ее разрывают внутренние конфликты, ее изводит и отравляет внутреннее разложение; есть и внешние угрозы: американская механизация, о которой предупреждал еще Бодлер, или пробуждение азиатских сил. Нам пророчат гибель Европы. Но интеллектуальной ценности в этих пророчествах нет. Мысль не в состоянии решить, низойдет Европа или нет. Решает наша воля, решает наш характер, решает наша жизнь с ее напряжением. Свою судьбу мы выбираем сами. Если мы хотим нового подъема, то в первую очередь нам нужно очистить и исцелить изорванную европейскую душу. Нужно возвысить ее до гармонии, нужно возродить ее к единству[76].

В этом фрагменте есть сразу несколько примечательных черт: здесь есть и апелляция к Шпенглеру, которого Курциус традиционно считал мыслителем слабым и поверхностным[77]; проявляется здесь и сложное отношение Курциуса к Соединенным Штатам – вернее, одна из стадий этого отношения, поскольку оно с течением времени несколько раз менялось[78]; наконец, есть здесь параллель с рассуждениями о судьбе из «Немецкого духа»: так, критикуя теорию Фридриха Хильшера о неизбежном историческом «расплавлении» всех форм немецкого духа, Курциус называет это «политикой катастроф» и добавляет: «мы, немцы, вообще очень склонны к трагизму и преклонению перед судьбой»[79].

Через три года после «Французского духа в новой Европе», в 1928 году, Курциус, по приглашению Альберта Тайле, выступает в Die Böttcherstraße, так называемом «интернациональном журнале», издававшемся в Бремене с 1928 по 1930 год, со статьей «Духовный интернационализм». Продолжая линию, заложенную во «Французском духе» (а по большому счету – еще в «Первопроходцах новой Франции» 1919 года), Курциус отстаивает идею европейской духовности, рождающейся от синтеза открытых друг другу национальных культурных движений; к этому он добавляет, что левая идея интернационала совершенно ему чужда и для европейского духа скорее вредна, поскольку она подразумевает, как он говорит, обезличенную «цивилизацию эсперанто». Объединенная Европа, по Курциусу, ни в коем случае не должна строиться на упразднении и снятии всего национального: это фактически означает отказ от традиции как таковой и полную духовную стагнацию; напротив, национальные культуры должны процвести и соприкоснуться в своем изобилии[80]. Но главное и отчасти даже удивительное утверждение, к которому Курциус приходит в 1928 году, касается национализма и отношения к нему в тогдашней Европе.

Национализм, – говорит Курциус, – это, на сегодняшний день, карта отыгранная: по крайней мере, в Восточной и Центральной Европе. Его окончательно раскусили и увидели в истинном свете: как глупейшее, преступное порождение романтизма[81].

Между этой статьей и выходом «Немецкого духа в опасности» – около пяти лет (даже меньше, если учитывать дату публикации первого варианта II главы, еще под названием «Национализм и культура»); за это время идеологический ландшафт преобразился до полной неузнаваемости. С одной стороны, Курциус явно недооценивает потенциал тогдашних националистических течений – достаточно, допустим, сказать, что Италия на тот момент уже была фашистским государством, с другой же стороны, слова о «преступном порождении романтизма» выглядят как своего рода взгляд из будущего: такого рода формулировки станут очень типичными для конца 1940‑х – начала 1950‑х годов, и некоторые коллеги Курциуса (а конкретно – Лео Шпитцер и Эрих Ауэрбах) выступали даже с апологиями романтического духа, стараясь всячески защитить его от густого смешения с нацистской идеологией и военными преступлениями[82]. Курциус, скорее всего, опирается здесь на французскую критическую традицию начала XX века: по крайней мере, в «Литературных первопроходцах новой Франции» он отдельно указывает на эту традицию, отмечая, что в ее рамках романтизм «привычно рассматривается как заболевание национального духа»[83].

В этом общем контексте совершенно очевидно, что приверженность Курциуса понятию о «консервативной революции» в 1920‑х годах объясняется только и исключительно через употребление этого оборота у Гофмансталя в речи о «Культурном пространстве нации». Э. Филан называет «проблемным» отношение Курциуса к идее консервативной революции[84], но в действительности проблема коренится не в этом, не в личном в отношении к общему явлению, а, более узко, – в неустановившейся терминологии самого Гофмансталя, который ссылается на консервативную революцию и к ней призывает единственный раз во всем корпусе своих сочинений; при контекстуальном рассмотрении становится понятно, что Курциус никогда не был сторонником политического (право-националистического) понятия о консервативной революции, а всего лишь заимствовал это понятие из гофмансталевского культурно-филологического манифеста, направленного на реставрацию немецкого духа в общеевропейском «оркестре». Уместно, другими словами, говорить о «консервативной революции» по Гофмансталю и Курциусу, выводя более общие коннотации, связанные с этим понятием, за скобки[85].

Как бы то ни было, сам исторический контекст, тяжелым бременем накладывающийся на все «национальное» и «революционное», заставляет Курциуса в начале 1930‑х годов резко и навсегда отказаться от самого понятия о «консервативной революции»[86]. Две центральные главы «Немецкого духа в опасности» – «Нация или революция?» и «Социология или революция?» – построены так, чтобы самым наглядным образом размежевать немецкий дух и дух революционный (как правый – глава II, так и левый – глава IV). Революционизм для поздневеймарского Курциуса – это «антидуховный фронт», «убийство всего немецкого»; революционное мышление напрямую противостоит мышлению духовному. Консерватизм остается культурным ориентиром, но уже со множеством оговорок: так, в главе об университетах из «Немецкого духа в опасности» Курциус признает, что призывы к консерватизму в Германии того времени окрашены в достаточно сомнительные цвета и у образованной публики могут вызывать недоумение («некоторые вообще путают консервативное с „реакционным“»[87]). Со своей стороны, Курциус толкует консерватизм как своего рода биологическую функцию общества:

Это термин, принадлежащий науке о всей вселенной, о живых существах и государственных образованиях… Он означает тяготение всего живого к самосохранению… Самосохранение органической – и социальной – жизни означает… что несколько функций исправно и неизменно отправляются: поглощение, усвоение, выделение, приспособление и, при необходимости, восстановление[88].

В последней главе «Немецкого духа» представление Курциуса о консерватизме окончательно проясняется и кристаллизуется: наравне с новым гуманизмом вводится и понятие о новом консерватизме, который должен принципиально отличаться как от застойных, так и от революционных идеологий; здоровый консерватизм – это «запечатленная память, при том струящаяся новоначалием»[89]. В политическом отношении он должен быть либеральным и открытым к обновлению, в культурном отношении – созидательным и инициативным; при этом собственно консервативный элемент сводится, собственно, к культурному самосохранению, продлению жизни духа, которое в немалой степени подразумевает не пустое воспроизведение старых образцов, но постоянное осмысление и созидание[90]. Радикально-консервативное мышление не менее вредоносно для народного духа, чем мышление революционное: «Охранительство без созидания нового столь же бесплодно, как и случайный переворот»[91].

На таком отношении к европейской традиции и должен произрасти новый гуманизм «латинского Средневековья». Ключевую мысль Курциус формулирует следующим образом: «…новый гуманизм – это не классицизм и не возрожденческие мечтания; это, скорее, медиевализм и реставрационная мысль»[92]. Гуманизм «латинского Средневековья» обогащается Реставрацией нового и новейшего времени; здесь нельзя не вспомнить уже приведенную цитату из курциусовской памятной статьи о Гофманстале 1929 года: «Консервативно-революционную мысль я называю реставрационной». Таким образом, идея о «реставрационной мысли» – либерально-консервативной – восполняет все лакуны и скрепляет все разрывы, образовавшиеся в терминологии и политических идеях Курциуса в начале 1930‑х годов. Миссию немецкого духа Курциус неизменно усматривал в «содействии и посредничестве», в наведении культурных мостов между всеми плюсами европейской культуры: роль национальных культур, как мы видели, он сравнивает с музыкальным, симфоническим «единством во множестве»; немецкий дух в этом смысле – дух контрапункта. Сам Курциус долгие годы после Первой мировой работал именно в этом ключе: всю свою творческую энергию он направил тогда в сторону франко-немецких культурных взаимосвязей; вышел целый ряд книг[93] и бесчисленное множество статей, объединенных идеей взаимного постижения, идеей обогащения национального духа через дух европейский. В статье «Фридрих Шлегель и Франция» 1932 года Курциус подводит исторические основания под свой франко-немецкий проект[94] и говорит о том, что понимание французского духа всемерно обогащает дух немецкий; там же он ссылается еще на одного духовного авторитета – Адама Мюллера, и следующим образом формулирует общий взгляд Мюллера-Шлегеля:

Содействие, посредничество – это… главное предназначение немецкого духа; проявлять себя оно должно, в частности, через внешнюю оценку противоборствующих эстетик и исторических концепций… Без понимания Франции немецкий дух не может прийти к самосознанию[95].

«Фридрих Шлегель и Франция» – эта одна из последних работ Курциуса, посвященных вопросу национального духа. «Немецкий дух в опасности» – последняя и главная такая работа. Сам термин «дух», важнейший для веймарских работ Курциуса, после 1933 года практически выпадает из его поздних работ и совершенно точно уходит с первого плана[96]. Объяснений этому несколько: во-первых, понятия о «немецком» и «национальном» духе были в какой-то момент практически присвоены нацистской пропагандой[97], так что после 1945 года немецкие авторы касались понятия очень осторожно и чаще всего с целью деконструкции[98]; в каком смысле понятия перевернулись и речь зашла уже об опасности самого немецкого духа; во-вторых, подход Курциуса после 1932 года заметно переменился: по существу, в тот период он закрывает один проект культурной реставрации («духовный», ориентированный на дух современной литературы и призванный встроить послевоенную Германию в культурно единую Европу) и заменяет его другим, «позитивистским» (рассчитанным к тому же на одиночек: «…гуманисты, разобщенные и безымянные… будут работать втайне»[99]).

Подведем, суммируя все до сих пор сказанное, некоторый промежуточный итог.

Вопросы национального духа, немецкого и французского, равно как и перводвигательного всеевропейского, занимали Курциуса как минимум с 1919 года, а с 1922 года вопросы эти и вовсе выходят на передний план. Если в книге «Литературные первопроходцы новой Франции» понятие о духе использовалось еще в традиционной своей многозначности, граничащей, пожалуй, с метафорикой и литературностью (что неудивительно, учитывая, что сама книга эта посвящена – за некоторым исключением – достижениям новой французской прозы), то уже в статьях «К психологии немецкого духа» и «Немцы и французы, могут ли они понять друг друга?» Курциус поворачивается к культурно-историческому осмыслению понятия о немецком духе и национальном духе в целом.

Основная функция духа, как мы видели, оказывается, по Курциусу, двоичной: изначально дух, тяготеющий по своей природе к творчеству, постигает идею и воплощает ее как произведение, а затем переходит к стадии «проработки» и через произведение наделяет саму жизнь необходимыми смыслами, новым содержанием; человеческую культуру дух[100] наделяет «весом», обогащает «законами» и структурирует в «ценностных иерархиях». С течением тысячелетий дух обретал разные жизненные формы – некоторые из них сохраняются, а некоторые отпадают[101]; в истории Европы главная из таких форм – литература или, вернее, письменная культура в целом[102]. Обретается она, в своих исторических первоначалах, в высших достижениях античной традиции, а затем приобретает всеевропейское значение при переосмыслении этой традиции в новом, христианском и христианско-гуманистическом духе.

Со сравнительно древних времен начинается генезис национального духа каждой европейской нации в отдельности, а с возвышением национальных литературных традиций дух этот окончательно воплощается и находит свое полноценное выражение. Так, немецкий дух, отдельные черты которого могут восходить даже к древнегерманской системе взглядов, вызрел в чистом своем виде к концу XVIII века, а его квинтэссенцией стала тогдашняя литература. Национальный дух подвержен постепенному изменению в ходе исторического процесса, он имеет свои слабости, открытые для эксплуатации со стороны общественных движений и политических сил[103]; национальный дух не бессмертен[104], он нуждается в поддержке духовно-ориентированных элит, а без такой поддержки он может прейти и погибнуть[105]. Дабы этого не случилось, нации необходимо «литературное самосознание» с умеренно консервативным подходом к собственному духовно-образовательному канону. Немецкий дух, из‑за особенностей исторического развития самих земель, во многом оказался лишен этой внутренней поддержки, и, кроме того, германские земли позже своих соседей приобщились к антично-христианскому наследию, что, с одной стороны, изначально поставило их в отстающее положение, но с другой – сформировало за счет быстрого освоения сложнейших материй подлинно немецкую самобытность; основополагающей чертой этой самобытности является склонность к метафизической, категориальной, обобщающей мысли – так называемый универсализм немецкого ума, в качестве составной части совершенно необходимый для всеевропейского духа. Ведь, по Курциусу, задача национального духа, присущего тому или иному народу, по своему существу наднациональна и заключается в постепенном обогащении всечеловеческой или, точнее, панъевропейской духовной традиции[106]; самосознание национального духа невозможно без постижения родственных традиций и необходимо для плодотворного синтеза с этими традициями.

Такая система взглядов сложилась у Курциуса к поворотному 1932 году[107]. Так – приблизительно, во всяком случае[108] – он представлял себе картину духовного мира Европы[109], подступая к новому своему труду, в значительной степени отличному от всех предыдущих, – к «Немецкому духу в опасности».

Первое упоминание об этой, тогда еще как будто безымянной[110] книге встречается у Курциуса в дневнике, в записи от 9 января 1932 года (неизданная рукопись)[111]:

В начале марта [прошлого, 1931 года] я прочитал в Берлине… лекцию о «Немецкой и фр<анцузской> образовательной идее». (Или, точнее, о н<емецкой> и ф<ранцузской> культурах.) Потом, по настоянию Ильзы[112], я отправил лекции Кайзеру[113]. Он взял оттуда фрагмент и опубликовал его под названием «Упадок образовательной культуры» в сент<ябрьском> номере Neue Rundschau; статья, как я слышал от раз<ных> людей, нашла широкий отклик. В продолжение я подготовил еще статью о «Национализме и культуре» (вышла в NR в декабре 1931 года). И тут мне написал Клиппер[114]: предлагает мне изложить все мои идеи на этот счет в одной небольшой книге. Я дописал еще статьи об университетах и о гуманизме. Из-за этого был совершенно занят все рождественские каникулы.

Эрнст-Петер Виккенберг и Теодор Берхем отмечают[115], что Курциус чаще всего гораздо подробнее документировал работу над другими своими книгами: это и планы, и более детальные дневниковые записи, и фрагменты из переписки. Книга «Немецкий дух в опасности», с другой стороны, создавалась в несколько иной атмосфере: в атмосфере опасности; речь, конечно же, пока не шла о прямой угрозе Курциусу как автору, однако само настроение в государстве и обществе создавало, по словам Виккенберга, «экстремальное духовное напряжение», и это само по себе заставляло Курциуса работать совсем не так размеренно и планомерно, как привычно было «немецкому мандарину». Впрочем, помимо приведенной дневниковой записи, можно все-таки обнаружить еще несколько упоминаний о работе над «Немецким духом» – так, Виккенберг указывает на письмо Курциуса Максу Рихнеру[116] от 19 декабря 1931 года, где, в общем, повторяются те же сведения, что и в дневнике. Есть, однако, и более личные фрагменты, содержащие не только своего рода отчет о работе, но и сведения о душевном состоянии Курциуса в эти месяцы; с 1928 года Курциус состоял в переписке с французской писательницей Катрин Поцци[117], и 6 января 1932 года он пишет ей следующее (заметим, что здесь наконец-то упоминается и само название книги):

Рождественские каникулы уже подходят к концу; у меня это время прошло в тяжелых трудах. Я уже говорил вам, что я подготовил небольшое сочинение под названием «Deutscher Geist in Gefahr»[118]? Оно составлено «в защиту» классической культуры. Я уже завершаю главу об университетах и набросал в общих чертах следующую – о «гуманизме». На эту тему я рассуждаю с большим удовольствием. Думаю, что все получится: последние 2 месяца я провел в какой-то духовной экзальтации – своего рода незаслуженная благодать. Не будь этого, я бесконечно сильнее страдал бы от мировой сумятицы[119].

При работе над «Немецким духом в опасности» Курциус впервые упоминает об этом интериоризирующем мироощущении: работа делается для него спасением от окружающего мира, от gâchis mondial, – позже, в годы войны, он тоже с головой уйдет в научную работу, но работа эта будет уже совсем иного рода: тогдашние его медиевистические труды характеризуют иногда как духовный эскапизм[120], но ничего подобного точно нельзя сказать об очерках, входящих в «Немецкий дух». Здесь речь идет уже о духовной самозащите через духовную защиту нации: пожалуй, одно из проявлений индивидуально-универсальной природы самого духа? По словам Карла Тённисена, «духовная экзальтация», о которой говорит Курциус, хорошо заметна при чтении пятой главы «Немецкого духа»[121] – стоит, впрочем, уточнить, что в письме к Поцци Курциус говорит, что в этом приподнятом состоянии составлял все главы, вплоть до законченной на тот момент четвертой. О самом этом подъеме Курциус подробнее пишет Андре Жиду 24 декабря 1931 года:

Уже некоторое время я наслаждаюсь состоянием внутренней плодотворности[122], и это поддерживает во мне некое радостное чувство. Вы лучше меня знаете об этих чудесных подъемах. Такое явление можно противопоставить мистической «сухости»[123]. Пользуясь возможностью, я пишу сейчас несколько статей, которые Клиппер хочет опубликовать вслед за «Abbau der Bildung». Сейчас я мог бы сделать что угодно иное, и само нынешнее счастье мое как раз и состоит в «доступности», в свободе возможностей[124].

Как можно заметить, к «Немецкому духу в опасности» Курциус подступал в несколько необычном, удивительно приподнятом настроении – заметно, во всяком случае, расходящемся с печальными предпосылками для написания такой книги, с тягостной картиной тогдашней германской жизни, обрисованной в составляющих книгу очерках. Очевидно, что настроение это связано было с самой спасительной идеей «Немецкого духа»: Курциус, в отличие от многих критиков тогдашней действительности, так или иначе указывал на возможность ее преображения, на путь духовного исцеления и даже предусматривал специфическую альтернативу на случай худшего духовного провала в истории. В каком-то смысле, если обращаться к области скорее мистической (сам Курциус, кстати, был близок к мистицизму плотиновского толка и неоднократно критиковал чисто объективистскую картину мира), можно даже сказать, что в эти несколько месяцев Курциус пережил тонкое приближение к сфере немецкого духа, рвущегося к избавлению.

Как показало ближайшее будущее, эта особая «экзальтация», к которой Курциус вознесся на недолгий период, закончилась трагическим возвращением к себе: уже в марте 1932 года, то есть сразу же после выхода книги в свет, Курциус переживает тяжелый нервный срыв, о котором он в таких словах сообщает Жиду (письмо от 15 марта 1932 года):

Здесь [в Баден-Бадене] я вынужден был искать лечения: со мной случился a nervous breakdown – результат умственного переутомления[125].

Значительно позднее, в конце 1945 года Курциус в некоторых подробностях рассказывает об этом переломном периоде в своей жизни – вот фрагмент из известного его письма Жану де Менасу (22 декабря 1945 года – ровно 14 лет после не менее знакового письма Андре Жиду):

В том году – 1932‑м – из‑за глубоких психических потрясений я впал в такое состояние, когда продуктивное напряжение ума чередовалось у меня с тяжелой депрессией. Я написал «Немецкий дух в опасности», а затем сорвался и вынужден был консультироваться у Юнга в Цюрихе. Это был тяжелый кризис, в котором позднее я усмотрел бессознательное предчувствие того кошмара, что начался в 1933‑м. Но из кризиса пришло и излечение[126].

В последней фразе видится даже параллель с гёльдерлиновским эпиграфом, предпосланным «Немецкому духу в опасности»: «Но где опасность, / там и Спасительное восстает».

Несколько раз – уже после войны – Курциус вспоминал о своей книге 1932 года не только в письмах, но и в своих публикациях. Так, в первом варианте предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью», опубликованном в первом номере гейдельбергской газеты Die Wandlung от 1945 года[127], Курциус рассказывает о своем духовно-историческом памфлете следующим образом:

От мирного хода исследований меня оторвали пылающие беды нашего времени. Мой очерк «Немецкий дух в опасности» (1932) был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. На этот возглас-предупреждение меня подвигло предчувствие позорной катастрофы, которая вскоре действительно обрушилась на Германию. С 1933 по 1945 год немецкий дух жил в постоянной опасности, от года к году лишь возрастающей, и понес несказанные потери[128].

Эрнст-Петер Виккенберг акцентирует здесь внимание на словах «мирный ход исследований» и утверждает, что это не вполне отражает особенности тех трудов, которые Курциус опубликовал в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов: большинство из них так или иначе касались социально-политической повестки и направлены были к обществу, к университетским элитам и т. д. В данном случае, впрочем, Курциус имеет в виду несколько иное: речь у него идет о том, что саму книгу «о европейских литературах»[129] он в общих чертах задумал или провидел в том же 1932 году. В журнале Zeitschrift für romanische Philologie вышла тогда статья Курциуса «Jorge Manrique und der Kaisergedanke», посвященная одному из аспектов «выживания» античной культуры в позднейшие времена[130], и статью эту сам Курциус всегда считал первым шагом к той системе, которую он выдвинул в главном своем труде. Речь, соответственно, идет о том, что работа над «Немецким духом в опасности», более срочная и истребованная самим духом времени, вынудила Курциуса отложить «мирное исследование», то есть зачатки будущей литературно-риторической теории. Другое дело, что кризис 1932 года (и общественный, и личный) в значительной степени преобразил подход Курциуса, по существу, породил идею о «катакомбном» выживании гуманистической традиции и обострил саму необходимость поиска духовных формул и образных схем; взаимосвязь «Немецкого духа в опасности» и «Европейской литературы» Курциус еще отчетливее (при этом пользуясь уже готовыми оборотами из «Die Wandlung») выразил в небольшом вступлении к первому изданию своей главной книги (декабрь 1947 года):

Еще только начиная работу [над «Европейской литературой и латинским Средневековьем»], я опубликовал полемический очерк под названием «Немецкий дух в опасности» (1932). Он был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. Я надеюсь, что предлагаемая книга послужит к лучшему пониманию западной традиции, выраженной в литературе[131].

Еще раз о «Немецком духе» Курциус вспомнил в небольшом обзорном послесловии, которым снабжена его книга 1952 года «Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert»; здесь он во второй раз (после «Критических эссе», где проводится параллель с авторской периодизацией у Сент-Бёва) подразделяет свою публицистическую деятельность на этапы – в данном случае литературно-критический и «злободневный» (zeitkritisch – как еще одна форма критики):

Я просматриваю череду своих публикаций за 1924–1930 годы и вижу там работы об Эмерсоне, Ортеге, Унамуно, Элиоте, Джойсе, Гофманстале, Вергилии: в общем, устремления мои отличались тогда разнообразием. С 1929 года на передний план выходят новые темы, совсем другие, злободневные: «Социология – и ее границы», «Упадок образования», «Национализм и культура». Эти статьи, вместе с еще несколькими такого же рода, в 1932 году я объединил в небольшую книгу под названием «Немецкий дух в опасности», чем навлек на себя в марте 1933 года гнев «Народного обозревателя». С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata, что, впрочем, даровало мне желанный досуг для занятий наукой[132].

В связи с этим можно задаться вопросом: к какому жанру в целом Курциус относил «Немецкий дух в опасности», что такое «полемическое» или «критическое» сочинение применительно к этой конкретной книге? Есть в ней, конечно, черты общественно-политического памфлета и преподавательского манифеста, но есть и типично курциусовские литературно-ориентированные эпизоды. Вопрос о жанровой принадлежности тем важнее, если учесть, что Курциус, в сущности, намеренно составил книгу особого «романского» типа в таком жанре, который, по представлениям самого Курциуса, в Германии того времени практически не был представлен.

Жанру этому Курциус дает в разные годы два определения: «жизненная критика» и «духовно-социологический анализ». В «Литературных первопроходцах новой Франции» он посвящает целый параграф обоснованию этого жанра и утверждает даже, что «жизненная критика» есть особый, наиболее глубокий вариант критики литературной; причем этого углубления от исследователей XX века потребовал собственно «дух современности». Историю самого этого духа, говорит Курциус, можно составлять с оглядкой на формы литературной критики, поскольку именно в ней отражаются все тенденции и изменения, ключевые для европейского общества. Этот «расширенный и углубленный» вариант литературной критики есть «критика более высокого уровня», и называть ее можно «жизненной» (Lebenskritik – очевидно, в параллель к Lebensphilosophie, развившейся примерно в то же время у Дильтея, Бергсона и других).

«Критика» уже означает здесь не просто суждение о художественных произведениях, выстроенное на четко определенных правилах вкуса; это, скорее, упорядочивание произведений, образов, событий сообразно подвижности жизни[133] самого наблюдателя; это живое взаимодействие разума с предметом познания, тяга к разъяснению и утверждению жизненной ценности этого предмета[134].

Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Ведь возможна она только в том случае, если критик (через взаимное, совокупное приложение всех своих сил, через единство мысли и созерцания, воли и любви) прорвется к сознанию подвижности жизни, к самому средоточию этой подвижности. Если на этом пути и придется сокрушить закоснелые школярские правила, столь любимые адептами поверхностной объективности, то в подвижном пламени жизни критик так или иначе – в зависимости от его собственных жизненных сил – откроет новые законы, не надуманные, а сами собой процветшие[135].

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим[136].

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания[137]. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса[138]. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Есть историческая справедливость в том, чтобы называть «критикой» такой подход к искусству и к жизни, ведь зародился он в рассуждениях о чистой литературе. По существу, однако, это лишь наполовину верно. Ведь жизненная критика наших дней уже стала чем-то совершенно иным по сравнению с привычной литературной критикой[139].

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас – вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

В целом же эта романская форма продуктивной критики у нас почти не представлена. Ее подавляет наш идеал предметного профессионализма, у которого – что вообще свойственно идеалам – наравне с позитивным, продвигающим эффектом есть и негативный, преграждающий. Свои духовные проблемы мы отдаем на разрешение специалистам, которые так благоговеют перед наукой, что постоянно страшатся переступить предустановленные границы и часто уклоняются от синтетических умозаключений. Поэтому, собственно, у наших партий нет внятных лозунгов, нет ясных программ, нет убедительных идеологий[140].

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах – Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой – «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса[141], вообще является (на тот момент: конец 1920‑х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги[142] посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны – с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом[143], но, с другой – этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти»[144]. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной – и в этом плане легко понятной – злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание[145]. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, – все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа[146]:

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, – это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие[147];

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;

• у всякой духовной сущности есть нулевая координата, которая эманирует одновременно высшими/лучшими и низшими/худшими чертами самого духа; для немецкого духа такой координатой является «бесконечное стремление», от которого рождаются как высочайшие творения немецкой нации, так и ее главные исторические ошибки;

• следовательно, немецкий дух в качестве наследственной формы «германства» как такового заключает в себе зачатки истинных и благороднейших добродетелей, но одновременно – и первоматерию всех глубоких, неискоренимых недостатков, «все виды дисгармонии», с которыми приходится иметь дело в том числе и немецкому государству в XX веке.

Та глубокая самоотдача, с которой немецкий дух единится с любой идеей, какая-то саморазрушительная неизбирательность «бесконечного стремления» приводит к тому, что в немецкой истории время от времени настают эпохи «гиперидеологии», характеризующиеся всеобщим преклонением перед чисто спекулятивными конструкциями; конструкции эти решительно обесценивают гуманитарную и естественно-научную деятельность и вызывают в обществе полное равнодушие («безжалостное пренебрежение», как говорит Шелер) к материальной жизни во всех ее проявлениях. Такой эпохой была, по Шелеру, первая половина XIX века, но уже через несколько десятилетий «…с той же „бесконечностью стремления“, с таким же безмерным, экстатическим самозабвением тот же самый народ безраздельно предался политическим, военным и экономическим основам своего существования»[148]; теперь на предыдущую, идеалистическую, эпоху обрушились упреки столь сокрушительные, что уничтожены были самые фундаментальные ее устои – а к ним относился, в частности, и космополитический образ мысли; отсюда, по чистой антитезе, – подъем националистических движений. После победы Германии во Франко-прусской войне, говорит Шелер, произошел еще один тектонический сдвиг на уровне немецкого духа: если на протяжении многих столетий дух этот «был в опасности» из‑за «индивидуализма и партикуляризма отдельных родов и местных князей»[149] (здесь формулировки Шелера и Курциуса сходятся почти дословно), то с 1871 года, напротив, угрозой немецкому духу стала железная прусская дисциплина.

Таким образом, немецкий дух обусловливает, с одной стороны, богатство и глубину самих форм немецкого бытия, а с другой – предопределяет неустойчивость и недолговечность этих форм, препятствует всякой преемственности. Эту тему Шелер дополнительно развивает в своей статье 1919 года под названием «О двух немецких недугах»[150]; речь там идет о том, что немецкий дух имеет свойство впадать в две крайности – в самоотверженную преданность идеям и в радикализованный протест против идей, причем иногда речь идет об одних и тех же идеях на сравнительно коротком историческом промежутке. Примечательна сама шелеровская формулировка:

Из-за двух этих подходов и их постоянного чередования немецкий народ вечно и неизбывно находится в опасности, причем опасность эта пропитывает всю нашу историю, духовную и интеллектуальную: народ то безмерно увлекается всем иностранным, то вдруг впадает в протест и развивается исключительно от противного – в противовес иностранной мысли, иностранным нравственным установкам… И то и другое – слабости: что соглашательство, что протест[151].

Несоблюдение равновесий, неумеренность и легкое впадение в радикализм – вот, по Шелеру, первый «недуг» немецкого духа. Речь, как можно заметить, идет здесь в первую очередь о социально-политических и международных вопросах, так что прямым и непосредственным выражением дисбаланса в данном случае делается глубокий уход влево или вправо в рамках политического спектра. Именно эту идею разрабатывает Курциус в «Немецком духе»: опасность, как он демонстрирует в книге, исходит для Германии из правореволюционных и левореволюционных кругов, в то время как спасение лежит в умеренно-консервативном центре, плохо сформированном как раз оттого, что сам национальный дух вечно колеблется между крайностями.

Ни слева, ни справа, – говорит Курциус, – а только из центра – благодаря его особому положению, открывающему широкие перспективы, – интеллектуальные цели можно выдвигать как нечто самоочевидное; неудивительно, что сегодня именно политики центристского толка стоят у нас на передовой в борьбе за знание и за науку, при том что и о своих собственно политических предприятиях они тоже не забывают…[152]

Второй «немецкий недуг», по Шелеру, вторая опасность для немецкого духа, им же самим порождаемая, – это так называемая die Innerlichkeit[153], то есть в данном случае – обособление в собственном внутреннем мире, самозамкнутость духа, не имеющего в таком случае выходов в сферы человеческого взаимодействия.

У этого есть, опять же, и социально-политическая плоскость: так, говорит Шелер, понятие о «внутреннем мире» – особо глубоком, необъяснимом, интимном измерении человеческого существа – постоянно используется политическими силами, чтобы отодвигать потенциальных соперников с активной позиции на пассивную, в глубины «внутренней жизни»; Шелер говорит даже, что это «…простейший способ сохранить безжалостное господство власти и насилия»[154]: все духовные силы, любые высокие идеи вычищаются из общественной жизни и вытесняются в область «чисто личную»; как пример – борьба социалистов с религией, которую достаточно было объявить «частным делом» и аспектом «внутреннего мира», – насаждается, говорит Шелер, идея «безобидного Христа», и в итоге Германия получает «безответственное и бессмысленное» христианство. Через образ «внутреннего мира», замкнутого на самом себе, политические элиты формируют мягкую и податливую массу, «чтобы идея и дух не тревожили господствующий класс»[155]. Во «внутреннем мире» – самом понятии – нет никакого идейного содержания, никакой позитивной ценности, никакого намека на силу разума, на целенаправленную деятельность духа:

…это всего лишь пространственная аналогия, которая описывает особую сферу бытия: такую, где все равнозначно – добро и зло, истинное и ложное, бессмысленное и осмысленное, где боль в животе и священный трепет примерно между собой равны[156].

Внутренний мир отдельного человека в такой системе общественно-духовных отношений «напоминает неопрятную лавку старьевщика»[157], в которой все так перемешано, что по-настоящему оценить хоть что-то – по лекалам истины и блага – просто невозможно. Отсюда – зарождение нации «посторонних», отчуждение не только от общественных отношений, но в итоге и от личной ответственности («самое страшное последствие „внутренней жизни“ – это систематический и как бы самоочевидный произвол в мыслях и в оценках»[158]). В таких условиях в полнейший упадок приходят «литература, поэзия, живопись, философия и образование», но в первую очередь – гуманитарные науки и вообще все, что связано с гуманизмом; последний просто несовместим с такой картиной мира, в которой тотально релятивизируется всякое понятие о нравственной красоте и высоте[159]. Гуманитарное знание обесценивается (отсюда – кризис высшего образования), и в «респектабельных» кругах его начинают считать «откровенной глупостью»; как результат – обособление гуманитариев и развитие у них «сословной гордости за „внутренний мир“»[160], которую они пытаются противопоставлять всеобщему пренебрежению (вспомним здесь, что ложная гордость, по Шелеру, – один из вариантов ошибочных реакций на ненависть).

В выпадах Шелера против «внутреннего гетто»[161], в которое оказывается погружен подлинно немецкий дух, видится явный прообраз, явная предпосылка для многих курциусовских суждений из «Немецкого духа в опасности»[162]. Особенно это заметно в главе «Социология или революция?», направленной против «Идеологии и утопии» Карла Мангейма и сложившегося вокруг него «социологизма» как подвида квазинаучной левой идеологии. «Идеологию и утопию» Курциус рассматривает как манифест радикального релятивизма, который для Курциуса тождественен нигилизму как таковому: Мангейм не просто констатирует «утрату религиозного, духовного и нравственного содержания» жизни, он приветствует и одобряет эту тенденцию, видя в ней признак интеллектуального обновления и способ «овладеть современностью». Отрицание любых категорий абсолютного порядка – а Мангейм настаивает на такой необходимости – Курциус рассматривает как явление деструктивное и антидуховное, а кроме того, антинаучное, поскольку оно препятствует концептуальным обобщениям и интеллектуальной систематизации:

…в этом смысле я решительно осуждаю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении… Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий[163].

Релятивистские тенденции могут уравновешиваться при помощи учения о константах; Курциус специально отмечает, что первейшей и несомненной константой должен быть признан разум, всегда тождественный сам себе. Здесь можно заметить, что в «Немецком духе» Курциус отчасти уже отдаляется от более ранних оценок имманентной иррациональности, которой отмечен «непостижимый» немецкий дух. Пожалуй, можно даже с точностью назвать дату – 1924 год, – когда взгляды Курциуса на иррационализм начали ощутимо сдвигаться и приблизились к скепсису 1932 года. В «Немецком духе» Курциус прямо называет немецкий иррационализм дорогой к будущему варварству, историческим тупиком, признаком интеллектуальной безответственности и нравственной беспомощности. В статье «Испанские перспективы» из «Die neue Rundschau» 1924 года Курциус пишет:

Говорят, что немецкий дух так глубок, что мы сами не можем выразить его суть. На это можно ответить: чему нет выражения, того и не существует. Ложное погружение в себя бывает прикрытием для творческого бессилия[164], для какой‑то патологической неспособности претворять свои замыслы в жизнь. Свое чувство германского нам следует как можно скорее перевести на язык разума; только так досознательный потенциал станет кинетической энергией будущего развития[165].

Здесь нельзя не заметить серьезного расхождения с работами 1919–1922 годов и отчетливой коррекции в сторону тех взглядов на задачи немецких интеллектуалов-гуманитариев, что изложены в «Немецком духе». Можно, пожалуй, предположить, что отчасти перемена акцентов произошла для Курциуса после знакомства с трудами Хосе Ортеги – по крайней мере, вышеприведенная цитата есть не что иное, как курциусовская, немецкая экстраполяция тех идей, что Ортега изложил в своей «Бесхребетной Испании» применительно к своей родине. Вот еще один синтетический пассаж из того же эссе – здесь Курциус в целом обобщает тот главный вывод, к которому подтолкнул его перспективизм Ортеги[166]:

Только та перспектива ошибочна, которая замыкается на себе как на чем‑то безальтернативном. Но если истины проявляются с любой точки зрения, то выходит, что всякая истина привязана к определенной точке и в ней может быть понята. Всякая истина, таким образом, имеет свое место во времени или в пространстве. Пространственно-временная локализация, как можно заключить, – это conditio sine qua non истины. Речь идет не просто о форме восприятия: местонахождение истины есть часть ее неотъемлемого существа. Главная ошибка познания – поиск истин, не привязанных к конкретному месту. Это во всех смыслах утопия. Попытка взглянуть на предмет в целом, не подыскивая для этого точку обзора, всегда остается предприятием утопическим и ухроническим[167].

По существу, Курциус – теперь уже с гносеологической точки зрения – вновь обосновывает здесь свое представление о европеизме и необходимости синтезировать наднациональное (панъевропейское, или «общечеловеческое») через открытое и взаимообогащающее «подкрепление» (как сказано в «Немецком духе») местных, национальных культур. Кроме того, в этом рассуждении о «местах», «точках», «пространствах», через которые познается истина как целое, можно увидеть, во-первых, отражение методологии «отправных точек», объединявшей на тот момент целую плеяду выдающихся романистов, включая, разумеется, и самого Курциуса[168], а во-вторых, прототип будущего учения о топосах, разработанного вскоре после окончания работы над «Немецким духом в опасности»[169].

***

Первое издание «Немецкого духа в опасности» вышло в самом начале 1932 года – предисловие Курциуса датировано в этой книге 18 января. Из работ Курциуса это, наверное, самая успешная в коммерческом смысле: за несколько месяцев весь тираж был раскуплен подчистую, и в издательстве Густава Клиппера немедленно подготовили второе издание; по существу, это был просто новый тираж – во всяком случае, никаких изменений по тексту сделано не было, – однако предпосылалось ему «Предисловие автора ко второму изданию», датированное 14 апреля 1932 года (день рождения Курциуса; сам он в этот момент находился с лекциями в Мадриде). Опять же, эти несколько вступительных слов вряд ли можно счесть полноценным предисловием, тем не менее в какой-то момент они стали чем-то вроде святого Грааля для целого ряда исследователей творчества Курциуса, поскольку здесь единственный раз упоминается потерянный (на долгие годы) труд:

В дополнение к этому своему сочинению, преимущественно политическому и критическому, я, – говорит Курциус, – надеюсь в скором времени приложить конструктивную книгу об «Основах образовательной культуры».

Обещанная книга – «Elemente der Bildung» – в тот год так и не вышла, хотя была полностью завершена и уже находилась на стадии корректуры и типографской обработки: Курциус, как мы уже говорили, по окончании периода «экзальтации» пережил нервную болезнь и просто отбросил на это время всяческую работу над этой книгой. Через несколько месяцев известные исторические события сделали просто бесплодным всякое рассуждение о подлинной гуманистической образовательной традиции, о необходимой реформе немецкой школы, о метафизических и феноменологических основаниях духа – к тому же само издательство Deutsche Verlags-Anstalt уже начало сталкиваться с политическими проблемами; незавершенная книга была всеми оставлена и, как долгое время считалось, окончательно утеряна. В 2017 году, впрочем, вышло ее восстановленное издание: Б. Пихт и Э.‑П. Виккенбергу, научным редакторам этой книги, удалось путем сопоставления разрозненных типографских оттисков, часть из которых успела даже попасть в Америку, сложить распавшееся произведение воедино (нельзя не обратить внимание на сам культурный символизм такого возрождения!)[170], здесь же нас интересует одна особенность «второго издания» самого «Немецкого духа»: дело в том, что эта книга (ее сохранившиеся – немногие – экземпляры) датирована была 1933‑м, а не 1932 годом, – это, очевидно, опечатка[171], но опечатка историческая: книга чудесным образом относится к тому времени, когда выйти она уже принципиально, решительно не могла[172].

Если 14 апреля 1932 года Курциус выпускает второе издание своей антифашистской книги и готовит к ней «конструктивное» продолжение, то годом позже (почти ровно: 24 марта 1933 года) на свет уже является антипод его сочинению: «проработочная» статья Германа Заутера «Немецкий дух в опасности?». Вышла к тому времени и книга-возражение «Немецкая нация в опасности» (можно заметить, как оппоненты так или иначе обыгрывают популярное на тот момент курциусовское название), а 10 мая 1933 года ее автор – коллега Курциуса по Боннскому университету, германист Ганс Науман, – преподал на торговой площади Бонна новый урок для немецкой академической молодежи, призывая ее к так называемым «Акциям против ненемецкого духа», то есть, собственно, к сожжению неугодных книг на кострах. Здесь, между прочим, нельзя не задаться вопросом: не сжигалась ли книга Курциуса – речь, конечно, о все том же «Немецком духе в опасности» – на этих мероприятиях? Прямых сведений об этом нет. Впрочем, количество экземпляров этой книги – второго тиража в особенности – кажется на сегодняшний день исключительно малым; к тому же в Бонне, как уже отмечалось, сожжением книг руководил не кто иной, как идейный оппонент Курциуса, составивший в пику «Немецкому духу» целую работу. Соответственно, есть некоторая вероятность, что какая-то часть второго тиража все-таки попала в огонь. Но вероятность эта не слишком велика: как мы еще увидим в дальнейшем, Науман, при всем своем нацистском азарте, никогда не обрушивался на Курциуса напрямую (даже в своем контрпамфлете он ни разу не называет той книги, против которой пишет возражения!) и в какой-то момент даже защитил его от государственного террора; явная нехватка экземпляров тоже имеет и другое объяснение.

Курциуса, как мы видели, заботил вопрос о «пространстве истины» и о ее времени; «Немецкий дух в опасности» удивительно точно в этом отношении попал в свою нишу: начало 1932 года. Ни до, ни после эта книга не была бы возможна: достаточно сказать, что уже после войны и падения гитлеровского режима в какой-то момент зашла речь о переиздании «Немецкого духа», о подготовке третьего ее издания. Курциус, что особенно интересно, успел уже подготовить предисловие к этой книге, но, увы, этот небольшой машинописный текст (около двух страниц) продолжает быть единственным свидетельством того, что такие разговоры вообще шли. Предисловие к послевоенному изданию остается архивным реликтом, оно до сих пор нигде не опубликовано; известны лишь два фрагмента[173].

Оба они исключительно интересны; так, первый отрывок касается второго издания – оно, говорит Курциус, «практически не нашло своего читателя». Факт удивительный и даже странный, если учитывать особую популярность первого издания, вышедшего несколькими месяцами раньше и целиком разошедшегося; вероятнее всего, речь идет не столько о читательском равнодушии и даже вовсе не о нем, а скорее о каких-то технических или даже политических сложностях, с которыми при распространении книги столкнулось само издательство. Можно отметить, что второе издание в какой-то степени все-таки было в ходу: по крайней мере, оно упоминается в нескольких рецензиях того времени – например, в колонке Зигфрида Кракауэра из Frankfurter Zeitung und Handelsblatt. Кроме того, Курциус в неопубликованном предисловии сообщает о таком ранее неизвестном факте: «Остатки тиража позднее и вовсе были уничтожены в ходе авианалета». Выходит, соответственно, что какая-то часть второго тиража на протяжении как минимум семи лет (первые бомбардировки территории Германии относятся к 1940 году) хранилась на складе к тому моменту уже расформированного издательства; библиографическую редкость этого варианта можно, таким образом, объяснить огнем войны, а не только кострами 1933 года.

Второй фрагмент из неизданного предисловия к третьему изданию «Немецкого духа» тоже по-своему примечателен: речь идет уже не о внешних обстоятельствах и не о судьбе книги, а об одной особенности ее устройства. Несмотря на то что книга составлена из статей, часть которых публиковалась как отдельные произведения, в конечном счете она сложилась в единый замысел (здесь стоит добавить, что сами статьи Курциус значительно перерабатывал при подготовке книги); эту идейную целостность Курциус подчеркнул через единство эпиграфов, предпосланных каждой из глав:

Все пять глав «Немецкого духа в опасности» отмечены руководящим словом Вергилия. В истории европейского духа это поэт особого значения, что я обрисовал в своих «Критических эссе по европейской литературе» (1950). Там же читатель найдет мои суждения о двух других великих споспешниках, к которым я так часто взываю в предлагаемой книге: о Гёте и о Гофманстале[174].

В самой терминологии Курциуса проглядывает особая роль, приуготованная Вергилию, Гёте и Гофмансталю в «Немецком духе»: вергилиевские цитаты он называет не просто эпиграфами, а девизами, «руководящим словом», подчеркивая их структурное, системное значение для всей книги[175]; равным образом примечательно и то, как Гёте с Гофмансталем называются здесь у Курциуса словом die Nothelfer – споспешниками, помощниками в беде, – идущим из католической традиции и связанным с представлением о «четырнадцати святых помощниках», защитниках от разного рода недугов.

Вопросов о «немецких недугах» и о роли великих умов, воплотивших в себе немецкий дух, мы здесь уже коснулись. Теперь же, дабы подступить непосредственно к тексту самой книги 1932 года, имеет смысл сказать несколько слов о системе эпиграфов и о роли Вергилия, тем более что тема эта[176], подсказанная самим Курциусом, до сих пор в сопутствующей литературе по-настоящему не рассмотрена. Курциус использует в книге следующие цитаты (в журнальном варианте публикаций этих эпиграфов еще не было):

• в главе I: «Excessere omnes adytis arisque relictis / Di quibus imperium hoc steterat?» [Покинули свои святилища, оставили алтари / все боги, на которых полагалась эта империя?]. Это фрагмент из «Энеиды» (кн. II, с. 351, 352), а конкретно – из речи Энея, обращенной к троянскому войску перед последней битвой за город;

• в главе II: «En quo discordia cives / Produxit miseros!» [Вот до чего довели раздоры / наших несчастных сограждан!]. Цитата из первой эклоги (с. 71, 72), слова пастуха Мелибея, вынужденного покидать родные края (об исторических корнях этого мотива см. в комментариях Сервия);

• в главе III: «Pater ipse colendi / Haud facilem esse viam voluit» [Так сам бог пожелал, / чтобы взрастить было делом нелегким]. Слова из первой книги «Георгик» (с. 121, 122). У Вергилия colo используется в прямом смысле и относится к возделыванию поля (в переводе С. Шервинского: «Отец пожелал сам, / чтоб земледельческий труд был нелегок»), у Курциуса, очевидно, имеется в виду переносное значение: взращивать, воспитывать, вразумлять и вся фраза относится к системе образования. Это единственный эпиграф, в котором слова Вергилия так или иначе перетолковываются, во всех остальных случаях они без дополнительных трактовок ложатся на современные обстоятельства;

• в главе IV: «Barbarus has segetes?» [Эти посевы – для варвара?]. Возвращение к первой эклоге (с. 71) и перекличка с главами II (эпиграф к которой есть, у Вергилия, прямое продолжение слов о варваре, завладевшем посевами) и III (варвар завладевает тем, что с большим трудом было «взращено»);

• в главе V: «Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus / Ostendat nemore in tanto…» [Если бы только с дерева золотая ветвь / нам явилась в этом лесу…]. Возвращение к «Энеиде» (кн. VI, с. 187, 188) – знаменитые слова Энея, ищущего исполнения пророчеств Кумской сивиллы.

Первое, что нужно отметить касательно всех пяти эпиграфов, – это изменение тональности, интонации оригинального текста. Так, фразу из первой цитаты Курциус делает вопросительной, что идет вразрез с оригинальной речью Энея, вся суть которой заключается в стоической непреклонности воинов перед лицом уже победившего противника («…исход дела вам виден… боги ушли… город горит… погибнем и падем… единственное спасение – не надеяться ни на какое спасение»). Курциус, соответственно, отказывается видеть Веймарскую республику – или Германию как таковую[177] – в качестве побежденной Трои и сохраняет некоторую надежду на святилища и алтари – то есть на духовную культуру как таковую, – которые, возможно, еще напитаны дыханием божества. Можно сказать, что сама эта книга – «Немецкий дух в опасности» – родилась из вопросительного знака, который Курциус в отчаянной надежде ставит над словами Вергилия об окончательно обреченной державе[178].

В эпиграфе из главы II Курциус добавляет к словам Вергилия восклицательный знак, превращая простую констатацию («…вот для кого мы засеяли эти поля» – окончание фразы в оригинале) в некий призыв взглянуть на возмутительные примеры, череда которых последует в самой главе. Вторая глава стоит в тесном сродстве с четвертой (одна посвящена угрозам немецкому духу «справа» – от националистов; другая – таким же угрозам «слева» – от революционной социологии), и эта их равноустойчивость подчеркивается разрывом одной вергилиевской сентенции на два эпиграфа. Здесь необходимо добавить, что первая эклога Вергилия занимала в литературном мировоззрении Курциуса совершенно особое место. В «Европейской литературе и латинском Средневековье» он пишет о ней так:

С первого столетия императорской эпохи и до времен Гёте всякое латинское образование начиналось с чтения первой эклоги. Без преувеличения можно сказать: у того, кто не держит в голове это маленькое стихотворение, нет ключа ко всей литературной традиции Европы[179].

В сущности, выводя слова вергилиевского Мелибея, сокрушающегося над потерянной пашней, в эпиграфы в двум главам-диатрибам, Курциус формулирует главную мысль этих глав: речь идет не о политической критике с противоположного фланга, а скорее об ужасе перед новым варварством, осужденным издревле, осужденным самой европейской традицией, которая этому варварству противостоит[180]. В статье «Вергилий» 1930 года[181] Курциус фактически объявляет римского поэта воплощением того консервативного идеала, к которому сам Курциус всегда стремился и которого, по его словам, решительно не хватает немецкому духу (ср. с учением о константах, которое Курциус в IV главе «Немецкого духа» предлагает противопоставить духовному революционизму):

Всю силу, все помыслы свои Вергилий направил на то, чтобы уберечь неизменное от всякого рода поветрий. Повторение как возвращение, обретение как новообретение, обновление как исполнение и возвышение чего‑то уже существующего – вот к чему лежало сердце Вергилия…[182]

Чуть дальше в той же статье Курциус идет дальше и окончательно сближает вергилианскую мысль с идеей либерального консерватизма, открытого к творческим обновлениям:

На другом материале, на незнакомых границах выстроить заново что-то потерянное, что-то ушедшее – вот мудрость Вергилия, вот его путь и его устремление[183].

Более того, в своем «Вергилии» Курциус (пожалуй, впервые в столь явном виде) формулирует идею об античном консерватизме, который как генетически неотделимая черта должен быть присущ всякому гуманизму, стоящему – по определению – на греко-римском фундаменте:

…главная, определяющая черта самой личности Вергилия: стремление к консервации, порожденное элегической печалью и тоской, облагороженное пиететом, самой историей переплавленное в творческий порыв. Но этот личностный аспект неотделим от аспекта внеличностного: от римских представлений о непрерывной традиции и даже, наверное, с общим для всей Античности законом жизни, согласно которому все новое должно было опираться на историческое наследие и к нему отсылать[184].

Наконец, в завершение этой юбилейной статьи (а написана она к двухтысячелетию Вергилия[185]), Курциус сводит сразу несколько ключевых мыслей: идею об античной культуре как вечно обновляющемся первичном ядре всей западной культуры в целом, идею о немецком духовном кризисе, идею о пророческой вергилианской мистике, идею о спасительной реставрационной мысли и т. д. —

Сегодня… когда в нашей части света царит запустение, мы надеемся, что на Запад еще придет реставратор мусической и религиозной традиции.

Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus

Ostendat nemore in tanto! [186]

С этой цитатой мы возвращаемся к последнему эпиграфу из «Немецкого духа в опасности» – тем самым энеевским словам о золотой ветви[187], предпосланным пятой главе, посвященной новому гуманизму. И здесь снова проявляет себя пунктуационно-интонационная транспозиция: если в статье 1930 года Курциус цитирует эти слова без изменений, как энергичное восклицание, то в эпиграфе из «Немецкого духа» на смену этому активному и настойчивому «Если бы только!» приходит куда менее уверенное «Если бы только…». Несмотря на все упования и надежды, высказанные в пятой главе, Курциус, очевидно, с гораздо меньшим, по сравнению с 1930 годом, энтузиазмом ждал духовных реставраторов для Германии.

Вопрос вергилианских эпиграфов привел нас к теме об интонационных особенностях «Немецкого духа в опасности», и здесь нельзя не упомянуть еще об одной детали из этого же ряда. Дело в том, что заголовок главы III в самой книге и в содержании – по январскому изданию 1932 года – приводится немного по-разному: в содержании это просто «Кризис университетов», а в тексте – уже вопросительное «Кризис университетов?». Какой из вариантов лучше отражает содержание главы, однозначно ответить нельзя, но, как представляется, вопросительная форма полнее отражает один из ключевых выводов этой главы: университетский кризис, безусловно, имеет место, но рассматривать его нужно как частное проявление духовно-государственного кризиса, так что грандиозные планы по реформированию высшей школы только усугубят проблему, ведь планы эти исходят фактически из кризисного эпицентра. Кроме того, само название книги время от времени то обыгрывается через вопросительную интонацию, то просто по ошибке называется с вопросительным знаком; «Немецкий дух в опасности?» – типичный, многократно использованный заголовок критической рецензии, причем этот вариант встречался как в 1930‑х годах (рецензии Бруно Вернера, Германа Заутера, Фрица Кронгейма), так и в позднейшие времена (отзыв на итальянский перевод «Немецкого духа» в коммунистической газете Il Manifesto тоже озаглавлен как вопросительный парафраз: «Lo spirito italiano è in pericolo?»[188]). Немецкий журналист и литературный критик Фридрих Зибург[189] в своей книге «Es werde Deutschland» (1933) неоднократно цитирует работу Курциуса и называет ее – еще одна тональная вариация – «Немецкий дух в опасности!»[190]: теперь уже с восклицанием.

Отметим, закрывая тему эпиграфов, еще один любопытный момент. Дело в том, что в самом «Немецком духе» слова Вергилия даются без указания авторства, в отличие, например, от заглавного эпиграфа из Гёльдерлина, где автор указывается прямо. Это можно сравнить с тем, как в самой книге (глава III) Курциус цитирует Гофмансталя, тоже не называя его по имени: «Дам, пожалуй, слово поэту… которого я оставляю здесь безымянным»[191]. Первое и наиболее очевидное объяснение, которое можно для этого выдвинуть, заключается в том, что Курциус мог считать эти фрагменты всеобщим интеллектуальным достоянием, так что указывать на их авторство и происхождение просто казалось ему излишним; но нет, это предположение приходится сразу отвергнуть: наоборот, Курциус многократно отмечает в своих работах, что Вергилия в тогдашней Германии не читают и не знают. Наиболее характерна в этом отношении статья «Рудольф Борхардт о Вергилии» 1952 года (составлена на основе лекции, которую Курциус читал на радио BBC в октябре 1951 года)[192]; сначала Курциус ссылается на «Разговор о формах»[193] самого Борхардта (заметим, как здесь снова речь заходит об умолчании имен):

Борхардт обрушивается на какого‑то немецкого ученого (его имя не называется, и мне его личность установить не удалось), который посмел «оскорбить святую тень Вергилия». «Хотя, – продолжает Борхардт, – кого это заботит? Кто в Германии читает Вергилия?»[194]

Курциус с долей восхищения говорит о том, как резко и с какой силой Борхардт порицал культурную жизнь Германии XX века, – здесь можно заметить, что и сам Курциус в чуть более поздние годы тоже занимался именно этим: неудивительно, что в послевоенные времена он обратился к практически забытому на тот момент Борхардту и настаивал на том, что Германии требуется духовно реабилитировать его сочинения (в гитлеровские времена они были полностью выведены из оборота; вспомним, как в те же годы Курциус и о самом себе говорит, что он на дюжину лет сделался в Германии persona ingrata) и внимательнейшим образом в них вчитаться[195]. В завершение он решительно присоединяется к суждению Борхардта о немецком Вергилии и широко обобщает эту тему:

В сегодняшней Германии это поэт нечитаный; сегодня, пожалуй, им пренебрегают как никогда. Упадок классической филологии, впервые проявившийся под конец XIX века, в наши дни принимает форму стихийного бедствия, всемирного потопа: он захватил уже не только Германию, но и Соединенные Штаты. Из-за этого немецкое образование, и так не слишком укорененное в своем традиционном виде, сейчас вообще находится под угрозой уничтожения[196].

Вновь заметим, что речь идет о 1951 годе – прошло более сорока лет с момента публикации «Разговоров и форме» и чуть менее двадцати лет после «Немецкого духа в опасности»: тем не менее, как мы видим, в новой Германии у Курциуса не прибавилось оптимизма во взглядах на духовную ситуацию. Вергилий, таким образом, «поэт нечитаный» – что в начале века, что в середине. Цитируя Гофмансталя через сокрытие его имени, Курциус также добавляет следующую оговорку: это слово поэта, «которого молодые люди практически не читают». Ср. с таким фрагментом из работы о Борхардте:

Двадцать лет назад в Германии уже провозгласили лозунг о «смерти классиков»[197]. Наших последних великих поэтов, Стефана Георге и Гофмансталя, сегодня тоже забыли; о них, во всяком случае, не вспоминают те, кто определяет курсы на современном литературном рынке[198].

Соответственно, Курциус намеренно опускает имена Вергилия и Гофмансталя, которых считает в какой-то степени жертвами бездуховного времени. Внутренняя логика такого решения проясняется следующей фразой, продолжающей вышеприведенный фрагмент о «курсах на литературном рынке»:

К счастью, среди нас еще есть те, кто не считает эти котировки, навязанные прессой, чем-то безусловным. Таких людей немного: по самым оптимистичным оценкам, несколько тысяч. Но биология традиции даже исчезающе малым меньшинствам позволяет найти свое предназначение[199].

Здесь, как можно видеть, Курциус ссылается уже на прессу и на влиятельных критиков, игнорирующих классическую европейскую мысль, – не на политические силы, как это было в 1930‑х. Тем не менее в его работах 1950‑х годов (и особенно ярко – в позднейших заметках из швейцарской Die Tat) наблюдается прямой возврат к идее катакомбного гуманизма, обоснованной в пятой главе «Немецкого духа»:

Гуманизму… не стоит добиваться своих сторонников: пусть лучше они его добиваются. Нужно сплочение, а не распространение. От попутчиков и оппортунистов нужно избавляться, от пропаганды и проповеди – воздерживаться. Пусть каждый ищет спасения там, где считает нужным. Гуманизм может – и должен – искать опоры лишь в тех немногих, кто преисполнен к нему любовью.

Как видим, система эпиграфов, помимо прочего, отражает и еще один аспект мышления Курциуса и его тогдашнего метода: цитируя плохо понятного широкой немецкой публике и в книге даже не названного Вергилия, Курциус фактически прибегает к своего рода культурно-эстетической тайнописи – «Немецкий дух опасности» обращен к немногим, к тем самым «нескольким тысячам», к «исчезающе малому меньшинству», которому выпадает историческая задача, которому предстоит уйти в так называемую внутреннюю эмиграцию и пронести «светильник жизни» через «ночь мира» (последняя глава завершается словами Лукреция – тоже, конечно, неназванного – vitai lampada tradunt)[200].

Сам Курциус, погрузившись на время в реставрационную мысль Средневековья, вышел, как известно, в новую Германию и новую Европу со своим главным сочинением, которое обращено было к достаточно широкому читателю. В этом смысле ситуация сложилась даже несколько парадоксальная: «Европейская литература и латинское Средневековье» – это специализированный научный труд, написанный, однако же, для всякого заинтересованного читателя, в то время как «Немецкий дух в опасности» – это социально-политическое воззвание, которое, впрочем, никоим образом не побуждает массы и рассчитано на вполне определенную и к тому моменту достаточно немногочисленную аудиторию единомышленников. Это, разумеется, не значит, что книга глубоко эзотеризирована и закрыта для всеобщего понимания: речь скорее идет о символических жестах, предуготавливающих грядущее иссякание духа и рассеивание его носителей[201].

То, что мы называем здесь иссяканием, у Курциуса характеризуется словом Schrumpfung, то есть буквально – «усадка» или «усыхание»; в последние веймарские годы это не самое ходовое слово обросло вдруг новыми оттенками значения и вошло в повседневный журналистский обиход, став в итоге приметой тогдашнего новояза: так называли и убыль населения, и сокращение экономических мощностей, и снижение доходов… В конечном счете – или даже изначально – «усохла» и духовная сфера, что Курциус и имеет в виду, когда говорит, в предисловии к «Немецкому духу», что последние годы подарили Германии, вместо решения проблем, новое для этих проблем название.

Удивительным образом само это слово – die Schrumpfung – уже после войны по какой-то прихотливой историко-идеологической параболе вернулось к самому Курциусу (о чем, он, правда, знать никак не мог): в 1947 году Томас Манн в письме Герману Гессе упоминает только вышедшую тогда крупную литературоведческую статью Курциуса, посвященную собственно творчеству Гессе, и комментирует ее следующим образом: «…лучше всех об этом [о романе «Игра в бисер»] написал, пожалуй, Э. Р. Курциус в немецком журнале Merkur: Вы, конечно, знаете эту статью, и сам я в Цюрихе всячески прославлял ее автора, но при этом… политически она совершенно неприемлема: все-таки почти у каждого, кто остался там сидеть [то есть не эмигрировал из гитлеровской Германии], хотя бы отчасти наблюдается некоторое интеллектуальное иссякание…»[202] Манн, другими словами, считает работу Курциуса превосходной в литературном отношении, но при этом остается разочарован явным нежеланием позднего Курциуса касаться политики: говоря о творческом пути Гессе, Курциус ни словом не упоминает о его конфликте с властями Рейха, о запрете на публикацию его текстов в Германии. Можно ли на этом основании говорить об intellektuelle Schrumpfung? Вряд ли, но тем не менее вопрос послевоенного молчания Курциуса остается проблемным, а «иссякание» остается, как и в 1930‑х годах, всего лишь формулой «для нерешенных проблем».

Оставив в стороне авторское предисловие к «Немецкому духу в опасности», мы уже непосредственно подступаем к тексту основных глав. И здесь, с первого же немецкого слова, встречаемся еще с одним термином, сложным и исключительно важным для Курциуса и для немецкой гуманитарной мысли в целом: речь идет, конечно же, о слове Bildung, вынесенном в название первой главы (Bildungsabbau und Kulturhaß). Термин столь типично немецкий, столь многозначный, что нередко его вообще оставляют без перевода: например, в итальянском тексте «Lo spirito tedesco in pericolo» (2018)[203] первая глава книги называется «Demolizione della Bildung e odio per la cultura»[204]; текст открывается вопросом: «Da dove viene la nostra Bildung?» Книгу Курциуса «Elemente der Bildung» С. Л. Козлов тоже называет по-русски без перевода центрального термина: «Основы Bildung»[205]. Этот подход вполне понятен и по-своему обоснован; здесь, в русском варианте «Немецкого духа в опасности», мы, впрочем, считаем необходимым все-таки переводить слово Bildung: во-первых, это одно из центральных понятий «Немецкого духа в опасности», и, учитывая частотность его упоминания, отсутствие перевода будет требовать толкований для едва ли не каждой четвертой фразы; во-вторых, слово это из‑за своей многозначности не всегда, если можно так выразиться, равно само себе и в разных случаях может обозначать либо комплексное понятие, о котором нам предстоит сказать, либо, в более узком смысле, понятие более конкретное – просто «образование» в привычном смысле[206]; кое-где Bildung может, кроме того, обозначать «культуру» как таковую[207]. Наиболее полное определение, вместе с историей термина и многочисленными примерами различного словоупотребления, можно найти в «Deutsches Wörterbuch» братьев Гримм[208]:

Bildung, f.

На сегодняшний день крайне расхожий термин, характерный именно для нашего наречия: в Нидерландах есть слово afbeelding, но оно соответствует нашему abbildung [изображение]; шведское bildning образовано как калька с нашего bildung.

1) изначально слово bildung значило imago [образ], как bild и bildnis: [примеры XVI века: из Паули и Франка];

2) дольше оно сохранялось в значении forma, species, внешний вид: по отношению не только к человеку, но и к животным, и к природе; еще – в значении «очертание»: [примеры XVIII века: из Гюнтера, Винкельмана, Лессинга, Канта, Клопштока; раннего XIX века: из Гёте, Шиллера, Тика, Жан-Поля];

3) cultus animi, humanitas [воспитание души, духовно-образовательная культура]: [примеры из позднего Гёте, особенно отмечен следующий: «Если взглянем мы на все формы, особенно органические, то обнаружим, что нет ничего установленного, ничего неподвижного, ничего завершенного: все колеблется в постоянном движении. Потому и в языке нашем слово Bildung вполне уместно используется по отношению и к произведенному, и к производимому». Дан комментарий: «Это может касаться как внешней, так и внутренней Bildung», то есть относиться как к значению 2, так и к значению 3];

4) formatio, institutio [формирование, устроение].

Так или иначе, Курциус касается всех приведенных значений; основным, впрочем, остается третье, особенно сложное. Формулировка Якоба Гримма, cultus animi, humanitas, кажется совершенно непревзойденной и за счет многозначности этих латинских терминов действительно отражает все границы духовно-нравственного представления о Bildung, характерного для второй половины XIX столетия. Humanitas – это и человечность, и образованность, и воспитанность, и достоинство; отсюда ясно, почему у Курциуса немецкая Bildung как воплощение humanitas есть столп гуманизма как такового; формулировка cultus animi отсылает к необходимости animam colere – воспитывать, пестовать, «возделывать» душу (ср. с эпиграфом к третьей главе «Немецкого духа в опасности», где Курциус использует вергилиевские слова о возделывании поля по отношению к воспитанию нового поколения); под «внешней» Bildung можно, помимо прочего, понимать образование как наставление, а под «внутренней» – самообразование, на котором делали упор в романтической культуре; «произведенная» и «производимая» Bildung – это, соответственно, образование (воспитание и т. п.) как процесс и образованность (воспитанность и т. п.) как результат. В своих «Elemente der Bildung» Курциус, кроме того, выделяет еще особое словоупотребление, касающееся отдельной личности:

…мы можем, наверное, заключить, что понятие Bildung, когда оно применяется к отдельному человеку, означает какой-то качественно определенный склад; в широком смысле Bildung не зависит от объема познаний, скорее это характеристика личностного бытия… Bildung – это в большей степени образ существования, а не образ действий[209].

В 1932 году Курциус даже обратился к Bildung в посвятительных латинских стихах (один из немногих стихотворных опытов Курциуса; предваряет книгу «Elemente der Bildung»[210]):

Quocumque ire ferunt variae nos tempora vitae,

tangere quas terras quosque videre homines,

dispeream, si te fuerit mihi carior unquam

sancto in perpetuum foedere iuncta mihi!

Tu mi dulce decus vitae vitaeque magistra,

tu mihi curarum praesidium et requies.

Haec elementa tibi meritoque libensque litavi,

pignora sunt superum vota soluta pie.

[Куда бы нас ни вела жизнь с разными ее временами, в какие бы земли ни заводила, с какими бы ни знакомила людьми, мне, клянусь жизнью, ничего дороже не будет тебя, навеки со мной сочтенной святым союзом! Ты для меня – жизни любезное убранство, в жизни наставница, ты для меня – от забот защита и успокоение. Эти «Основы» тебе заслуженно преподношу и охотно жертвую. Это залог и ручательство: обетов богам благочестивое исполнение.]

Разумеется, с такими словами не обращаются к чистому «образованию» в школьном или университетском смысле; это посвящение всей европейской культуре, к познанию которой и к личному воплощению которой призвана идея самой Bildung. Тем не менее в тексте «Основ» слово Bildung неоднократно употребляется и в прикладном значении: см., например, главу XVII (Technik der Bildung), где Курциус фактически рассматривает преподавательские техники, затрагивая, скажем, вопрос иллюстраций (Bilder – как коренное содержание Bildung) в учебном материале[211]. Глава XVI посвящена тем человеческим добродетелям, которые связаны с персональной Bildung; первые четыре напрямую связаны с обучением, изучением, образованием («почтение, готовность, стремление, радость»), а две последние, выделенные в особую категорию, – уже чисто нравственные, явно выходящие за рамки учебного процесса: великодушие и смирение[212].

Все это учитывая, мы посчитали возможным переводить слово Bildung в тексте «Немецкого духа» в зависимости от контекста; главный, обобщающий и наиболее частотный термин, соответствующий гриммовскому humanitas, – это «образовательная культура»; как представляется, в нем адекватно сочтены если не все, то, по крайней мере, основные необходимые значения. Конечно, есть и определенные проблемные нюансы, связанные с применением такой конструкции: например, название статьи Курциуса «Abbau der Bildung» мы переводим здесь как «Упадок образовательной культуры», в то время как первая глава «Немецкого духа», переработанный вариант той же статьи, называется уже «Упадок образования и ненависть к культуре»; различие объясняется тем, во-первых, что в книжном варианте заголовок уже дополнен словом «культура», а во-вторых – тематическими и контекстными изменениями, которые Курциус внес в текст.

Об этих изменениях, переходя к рассмотрению отдельных глав «Немецкого духа в опасности», стоит сказать как можно подробнее.

Первая глава «Немецкого духа в опасности» восходит, как упоминалось, к несколько более ранней статье Курциуса «Abbau der Bildung», опубликованной в Die Neue Rundschau за сентябрь 1931 года (именно с этой статьи, как мы видели по дневниковой записи Курциуса, начинается история «Немецкого духа в опасности»). Иногда можно даже столкнуться с утверждением, будто статья и глава полностью тождественны и представляют собой один и тот же текст[213]; это не совсем так. Рассмотрим здесь важнейшие текстологические расхождения между двумя версиями этого текста.

Нельзя в первую очередь не заметить, что статья «Abbau der Bildung» несколько короче того нового варианта, который дан в книге. Весь начальный фрагмент, посвященный истории национальных культур Западной Европы, – от слов «Откуда идет наше образование?» до слов «Само понятие о воспитательной культуре сделалось в эти годы пустым и сомнительным» – написан специально для книги и в журнальном варианте отсутствует. В этом фрагменте, как можно обратить внимание, есть одобрительная ссылка на статью Ганса Наумана «Ritterliche Standeskultur um 1200» (более того, именно цитатой из Наумана глава завершается): годом спустя Науман сделается нацистским функционером и войдет, вместе со многими другими германистами, в особое сословие немецких ученых – так называемых Spezi, лояльных режиму специалистов старшего поколения, способных вынести на себе профессиональную работу. Курциус с 1933 года воспылает какой-то особой нелюбовью к немецким германистам как таковым; как минимум две его крупных статьи, важных для генезиса «Европейской литературы и латинского Средневековья», непосредственно обращены против германистических сочинений[214]. Критика германистики, – вернее даже не германистики как таковой, как дисциплины, а только отдельных германистических научных работ, – после 1933 года становится для Курциуса единственной доступной формой завуалированного политического высказывания: древнегерманская история так или иначе становилась инструментом гитлеровской пропаганды, а наука о германских древностях обрастала националистическими мифами; соответственно, критикуя Глунца и Эрисмана, Курциус, по существу, критиковал тогдашний строй – из‑за этого, если рассматривать его критику в чисто научном контексте, часто может казаться, что упреки его в отношении ученых германистов не всегда объективны, а порицания его подчас излишне жестки.

В первой главе «Немецкого духа в опасности» Курциус дает теоретическое обоснование своему будущему «антитевтонскому» курсу:

Деструктивные формы национализма, о которых речь у нас пойдет в одной из последующих глав, тоже в какой-то части можно с уверенностью возвести к народному сопротивлению, которое зародилось более тысячи лет назад и изначально противостояло христианизации с романизацией. Характерно, что, например, у Хильшера – в его реконструированном варианте немецкой истории – Карл Великий как «палач саксов» удостаивается только и исключительно поношений. Великий император воспринял римский образ мышления и тем самым, в рамках националистической догматики, предал свой собственный народ[215].

Здесь можно выделить сразу несколько примечательных пунктов: во-первых, критика Карла Великого, характерная для «Империи» Фридриха Хильшера, уже в 1932 году становится для Курциуса тревожным симптомом, – от Хильшера, как мы знаем, эта линия перешла к Альфреду Розенбергу, и на какое-то время в нацистской Германии утвердился образ «короля-захватчика», «палача саксов»; во-вторых, Курциус в 1932 году не просто провозглашает это антиисторическим и догматическим национализмом, не имеющим ничего общего с наукой, но и идет дальше – он возводит эту черту националистического мышления к борьбе саксов и лангобардов против франкской экспансии, другими словами, германистический миф противостоит не чему иному, как «христианизации с романизацией». А, как мы помним, европейский дух, по Курциусу, живет и напитывается от двух первоначал – античного (и римского в первую очередь: все греческое в Западной Европе уходит на второстепенную роль) и средневекового христианского; соответственно, сама идея о возврате к «народному сопротивлению» германских язычников отмечена антиевропейским и антидуховным замыслом. Европейский и национальный (в данном случае – немецкий) дух во многом взаимозависимы, они, как опять же упоминалось, поддерживают и подкрепляют друг друга; следовательно, националистическая идея, будучи неевропейской, является, в сущности, и антинациональной, ведь изоляционизм как отсечение от живых источников крайне опасен для собственно немецкого духа.

Как можно заметить, интеллектуальная картина, в рамках которой оперирует Курциус, в достаточной степени целостна и последовательна: одним в ней подкрепляется и утверждается другое; в одной мысли может имплицитно содержаться вся развернутая система духовно-политических взглядов, которыми Курциус неизменно руководствовался.

В этом смысле нельзя не заметить, что вступительный фрагмент, написанный для первой главы «Немецкого духа в опасности», для Курциуса очень типичен: рассуждения о классике, о гегемонии культур, о месте немецкой мысли внутри европейской картины мира в том или ином виде встречаются едва ли не во всех его главных сочинениях. Это вводное слово можно назвать методическим, необходимым для систематического осмысления всей духовно-исторической панорамы, которую Курциус разворачивает в «Немецком духе». Статья, с другой стороны, начиналась решительно и безоговорочно – тоже, кстати, вполне в традиции Курциуса – с резкого и провокационного заявления: «Мало есть в нашем языке слов, столь же затертых и обессмыслившихся, как слово „образование“». Как иронический пример стилистического принижения Курциус приводит лозунг «Gymnastik ist Bildung»[216]; примечательно, что в журнальной версии он добавлял еще один столь же возмутительный пример словоупотребления, на этот раз уже со словом Kultur (еще одно доказательство взаимозаменяемости понятий):

А один производитель желудочных порошков[217] рекламирует свой товар такой фразой: «Где современность, там и культура кишечника!»[218]

В книжной версии эта фраза исчезла. Чуть дальше, через абзац, Курциус вычеркивает и еще один фрагмент, на этот раз более существенный[219]: «[От национальной культуры], – сказано в тексте, – осталась всего лишь социологически обусловленная форма… под видом школьного образования: вот характернейшая примета немецкой культуры как таковой!»[220] – и к этому было изначально добавлено следующее:

И, как мне кажется, здесь встает большой вопрос: можно ли удержаться за форму, когда отбрасываешь содержание? Есть ли смысл утверждать культурно-образовательный идеал (и возможен ли он вообще), если его исторические основания, как считается, свое отжили?[221]

Исчезновение этих вопросов представляется, пожалуй, закономерным: если в 1931 году (год публикации статьи) Курциус не подступал еще к теме поэтико-риторической преемственности в европейской литературе, то на момент издания «Немецкого духа» будущая книга о латинском Средневековье была уже (пусть и в самых приблизительных чертах) задумана; книга эта, как мы знаем, построена – в упрощенном виде – на идее преемственности риторических образцов, потерявших свое основное (публичное и политическое) значение, но сохранившихся как учебно-воспитательные схемы в рамках романизированной системы школьного образования; таким образом формы античного мышления были привиты христианским авторам, а впоследствии укоренились в европейской литературе и неизменно в ней прослеживались вплоть до XVII века. Роль школьного, книжного, формально-схематического образования для европейского духа оказывается в этой системе совершенно исключительной. Поэтому в своей книге 1932 года Курциус сохраняет все критические замечания в адрес конкретно немецкой школы начала XX века[222], но опускает вышеприведенный фрагмент, в котором под сомнение ставится формалистическая школьная традиция как таковая.

Следующее изменение в тексте первой главы «Немецкого духа» по сравнению со статьей «Упадок образовательной культуры» можно, пожалуй, считать важнейшим[223]. В первом, журнальном варианте абзац начинался так:

Полнейшее сословное переустройство нации в ходе последнего столетия заставляет, как мне кажется, на сегодняшний день признать, что наше культурное будущее не будет уже разворачиваться под знаками образовательной и классической культуры. Культурный идеал того же Гёте или того же Гумбольдта сегодня ничего уже не может дать немецкому рабочему. Чем больше я узнаю о работе народных школ и о системе образования взрослых, тем больше убеждаюсь, что ничего – решительно ничего! – добиться этим путем невозможно[224].

Этот пассаж – по меркам Курциуса необычайно радикальный – для книги был полностью переписан. Теперь Курциус, пусть с оговорками, утверждает обратное: да, нация пережила переустройство, да, образовательный идеал уже стоит под сомнением, однако «обнадеживающих начинаний в области образования взрослых и народного просвещения более чем достаточно»[225], и их воплощению мешают лишь материальные проблемы государства; культурный мир Гёте «может, конечно, что-то дать и немецкому рабочему» – единственное, нужно сначала «выбрать более уместные формы» для трансляции подобных идей в народ[226]. В 1931 году Курциус не видел форм для воплощения нового гуманизма и пророчил скорую гибель не только культурным идеалам Гёте и Гумбольдта, но даже всей классической культуре; в 1932‑м, однако, уже возникла концепция медиевализма и реставрации, сохранения культуры в ее атомизированных формах. С чем связан оптимизм Курциуса по части народного просвещения – не вполне ясно: во всяком случае, последующие главы (особенно – третья) ничего обнадеживающего на эту тему не предоставляют; возможно, Курциус имеет в виду собственную программу демократического образования, которую он намеревался изложить в «Основах образовательной культуры», а может быть, он просто решил придать процитированному фрагменту менее безысходный вид. Под конец жизни, в середине 1950‑х годов, Курциус во многом вернулся к пессимистическим взглядам на будущее культурного идеала и, таким образом, опять приблизился к картине 1931 года.

Вторая половина того же высказывания в статье 1931 года выглядит так:

Царство образовательной культуры не выходит за сословные границы немецкой буржуазии, и если она, эта буржуазия, исчезнет, – а сейчас очень похоже, что она исчезает, – то вместе с ней погибнет не только ее собственная культурно-образовательная субстанция, но и опустошенный идеал образовательной культуры как таковой[227].

Взгляды на сословные границы образовательной культуры у Курциуса к 1932 году тоже изменились: он говорит уже не исключительно о буржуазии (имеется в виду так называемое Bildungsbürgertum, то есть, по сути, интеллигенция), а о «народе, разбитом на сословия»; исчезновение буржуазии, по «Немецкому духу в опасности», тоже уже не ведет к окончательному истаиванию Bildung и ее идеалов: образовательная культура лишается «какой-то своей незаменимой части», но тем не менее не растворяется совсем.

К словам о Гофманстале и особом значении его мюнхенской речи о духовном пространстве нации (этот фрагмент остается в «Немецком духе» неизменным) Курциус изначально добавил такую фразу:

Смерть Гофмансталя и убогие попытки справить в Германии юбилей Вергилия в 1930 году подвели, как мне кажется, черту под немецкой образовательной культурой[228].

Таких слов в «Немецком духе» уже нет и быть не может: они слишком противоречат общему содержанию книги, призывающей бороться за остатки Bildung: пусть явление это, вместе с термином, стремительно обессмысливается, но черта все-таки еще не подведена, дух «в опасности», но не мертв. Слова из журнальной редакции 1931 года остаются важнейшим свидетельством целого ряда духовных переживаний: здесь видно и то особое отношение, с которым Курциус относился к Гофмансталю и Вергилию как культурным явлениям – ранее мы уже видели, какое место Курциус отводил этим авторам в европейском пантеоне; видно здесь и то настроение, с которым Курциус входил в 1930‑е годы, – свою роль здесь сыграло растущее напряжение во франко-немецких взаимоотношениях, что свидетельствовало о провале того симбиотического проекта, который Курциус стремился продвигать на протяжении более чем десяти лет.

Следующий фрагмент первой главы – довольно большой, начинающийся со слов «Здесь мы впервые сталкиваемся с тем обстоятельством…» и завершающийся на словах «…искоренить такую ненависть можно только превосходящей ее властью любви», – также написан специально для книги и не представлен в статье 1919 года. Это фрагмент, целиком посвященный второму центральному для первой главы понятию – «ненависти к культуре»[229]. В ретроспективных обзорах 1945 и 1947 годов Курциус, как мы видели, характеризует «Немецкий дух» как книгу, направленную «против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок»; в название первой главы Курциус также выносит понятие Kulturhaß. Если статья 1929 года была целиком посвящена «распаду», или «упадку», как явлению пассивному и в каком-то энтропическом смысле даже неизбежному (отсюда: фаталистический настрой статьи), то в варианте 1932 года спектр опасностей для немецкого духа дополнен еще и активным полюсом «ненависти к культуре» (имеется в виду революционный нигилизм радикальных политических кругов). Если «упадок» – это всего лишь форма исторического запустения, с которым можно постепенно бороться при помощи реформ и обновления образовательной политики, то «ненависть к культуре» – это фактически необъявленная война с традицией и национальным духом[230]. Речь идет о продуманных и преднамеренных действиях целых политических групп, активных и агрессивных; неповоротливые государственные механизмы просто не в состоянии упреждать атаки национал- и социал-революционеров, так что противостояние «ненависти к культуре» в двух ее изводах – иррациональном и псевдонаучном – это дело чести для гуманистически настроенных интеллектуалов.

Последнее – и самое заметное – отличие статьи 1929 года от книжного варианта заключается в том, что вся последняя часть «Упадка образовательной культуры» (примерно треть всей статьи), посвященная Франции и франко-немецким отношениям, из книги исключена и заменена на краткие выводы о необходимости связать национальную идею с идеей гуманистической. Причины снятия этого крупного фрагмента вполне очевидны: во-первых, в 1931 году Курциус завершил французский период своих исследований[231] и перешел к новым горизонтам, которые уже явно намечены в «Немецком духе»; во-вторых, на тот момент уже была опубликована книга «Французская культура», в которой целый раздел (глава VI) был посвящен особенностям французского образования; в-третьих, «Немецкий дух в опасности» – книга очень компактная и для пространных отступлений, лишь косвенно относящихся к теме насущных проблем Германии, места в ней практически не находится.

Весь этот крупный журнальный фрагмент, исключенный Курциусом из книги, мы также приводить не станем; взамен представим здесь лишь последовательную череду тезисов, изложенных в этой части «Упадка образовательной культуры»[232]:

• пространство французской культуры устроено, по сравнению с немецким, гораздо рациональнее, «вместо непроходимого хаоса – хорошо развитая сеть дорог»; с классических времен французы опираются на два столпа своей цивилизации – разум и умеренность; такая преемственность возможна только с постоянной оглядкой на Античность;

• из философско-эстетической сферы французский рационализм, благодаря Просвещению и Революции, проник в сферу политическую; этому процессу сопротивлялась только церковь, но к XX веку этот конфликт также улегся: светская культура отделена от церковной и с ней не враждует, при этом любой француз, что атеист, что католик, разделяет восхищение французской классикой и мастерами французского языка, каких бы взглядов эти авторы ни держались;

• в Германии форму не отделяют от содержания, а во Франции благородство формы ценят само по себе; авторитет эстетического вкуса снимает целый ряд характерных для Германии противоречий и гарантирует стилистическое единство французской культуры в целом; целостность делает французскую культуру образом жизни и выводит ее из чисто интеллектуального круга;

• немецкий гуманизм отмечен гимназическим духом, ориентирован на Грецию и по природе своей идеалистичен; французский гуманизм не заинтересован в восхождении к идеалу, а вместо этого призван к отсечению крайностей и поиску золотой середины: это «реалистический гуманизм», облагороженный образами из античной классики;

• Франция – это «счастливая, крепкая, разумная» страна, но при этом очень замкнутая и по части культурных горизонтов ограниченная; Франция автономна в политическом, экономическом и духовном отношении, местная культура считается там универсальной, а просвещенный разумный человек классического типа – это и есть человек в целом; «французу нет необходимости быть европейцем», поскольку границы французского он считает пределом возможного; французские европейцы, вроде Андре Жида, сумевшие приподняться над национальной культурой, – это редкое исключение.

Обобщающий вывод этого фрагмента можно подвести следующим образом: интеллектуальной предпосылкой духовного франко-германского сотрудничества в новой Европе должно быть четкое понимание двух миссий: «миссии формы» и «миссии содержания»; немецкая мысль, неупорядоченная и оторванная от жизни, но при этом универсальная, полифоническая и устремленная в глубину бытия[233], лучше всего сочетается с мыслью французской – безупречной в стилистическом, эстетическом и цивилизационном отношениях, но при этом самодовлеющей, самозамкнутой и склонной к ремесленному воспроизводству.

Некоторые детали из всего этого можно проследить в новых фрагментах, дописанных для первой главы «Немецкого духа»: в тех, по крайней мере, частях, которые посвящены истории немецкой культуры саморазвития, однако общий анализ французского духа остается за пределами книги. Этот журнальный подраздел, исключенный Курциусом из книжного варианта, остается ценным материалом для истории идей и, во всяком случае, интересен как краткое подведение промежуточных итогов: в полной мере такие итоги своих наблюдений над Францией Курциус подвел во «Французской культуре» 1931 года: книге, над которой он работал параллельно со статьей (можно даже предположить, что как раз из‑за этой концентрации мысли тема Франции и проникла в статью о кризисе немецкой образовательной культуры).

Вторая глава «Нация или революция?» тоже представляет собой переработанный вариант более ранней статьи. Статья эта выходила в декабрьском номере Die Neue Rundschau за 1931 год и озаглавлена была «Nationalismus und Kultur». В исходном, журнальном варианте начальный фрагмент этой статьи был посвящен теме грядущей годовщины смерти Гёте – с чего и мы начали наше рассмотрение – и тому, как Германии соотнестись с духом своего гения. Отчасти эта тема сохранилась и в «Немецком духе»: глава тоже начинается со слов о том, что отношение к Гёте в 1932 году во многом проявит все внутренние проблемы Германии. В книге, однако же, Курциус не слишком углубляется в эту тему (дает только вывод: «Все очевиднее, – говорит он в начале главы, – что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов»[234]) и довольно скоро переходит к теме антидуховного, антикультурного и антинационального в крайне правых немецких кругах. В «Национализме и культуре» Курциус высказывается о роли и образе Гёте для современной Германии несколько подробнее:

Пусть наша духовная жизнь заражена диковинной тягой к обособлению, пусть она полнится партийными противоречиями, мы все-таки знаем, что Гёте, если можно так выразиться, обращается к каждому, что это величайший из немцев, что именно он представляет нашу нацию перед всеми столетиями, перед всеми народами… Очень важно, как мы относимся к Гёте, очень важно, что мы о нем говорим: ведь слова эти и это отношение в действительности образуют нас самих, складывают наш образ для современности и для истории[235].

Здесь напрямую выражена важнейшая мысль, во многом определяющая личность Курциуса и его отношение к эпохам и к персоналиям: всякое системное высказывание об «образцовых фигурах», или об auctores (термины из средневековой школьной традиции, заново введенные в «Европейской литературе и латинском Средневековье»), то есть об авторах из канонического круга, есть не просто личное оценочное суждение, а системное выражение современного духа или, точнее, того современного состояния, в котором этот дух пребывает. Идея или идеология, которая не подразумевает бунта против литературных канонов, – если при этом она не отягощена школярством и ретроградством, – у Курциуса заведомо подпадает под основные критерии «либерального консерватизма», спасительного для нации; и наоборот, атака на литературных гениев-покровителей рассматривается как несомненный признак нигилизма и деструктивности, без дополнительных условий.

Творчество Гёте и сама его фигура, как мы уже неоднократно замечали, практически отождествляются у Курциуса и у близких к нему авторов (Гофмансталя, Гундольфа и т. д.) с немецким духом как таковым. Соответственно, любая попытка обесценить и ниспровергнуть Гёте есть удар по живому немецкому самосознанию[236]. Демонтаж литературной традиции и ее разупорядочивание всегда антинациональны; в «Немецком духе» Курциус формулирует это следующим образом:

Если этих людей чем-то не устраивает величайшая фигура в истории немецкого духа, то, очевидно, само их представление о национальной самобытности содержит в себе какой-то изъян… Я заключаю, что в нынешней Германии подлинного национализма просто не существует[237].

В разные годы Курциус отбивал – или, во всяком случае, пытался! – две[238] внутригерманские атаки на Гёте, идущие причем с совершенно противоположных флангов (вспомним принципиальный центризм Курциуса и его критику, направленную во все крайние точки политической системы координат). В 1931–1932 годах речь шла о радикально правых деятелях, объявивших себя националистами; так, Розенберг возглашал, что Гёте «непригоден» для новой Германии, поскольку он категорически не признавал «власть и диктатуру одной типообразующей идеи», то есть, другими словами, отличался свободомыслием и неприятием угнетательских идеологий; с другой стороны, националистическая мысль винила Гёте в его римских и, шире, романских устремлениях, в недостаточно немецком образе мысли: в их представлении, по словам Курциуса, Гёте «поддался коварному соблазну и предпочел римское солнце всем чудесам Севера»[239]. Против этих взглядов написан «Немецкий дух в опасности» и конкретно – вторая глава этой книги.

Через семнадцать лет, в 1949 году, Курциусу неожиданно вновь пришлось отстаивать Гёте для немецкого будущего: на этот раз удар пришелся со стороны Карла Ясперса, элитарно-демократически мыслящего философа, посчитавшего Гёте оружием в руках националистов[240]. Особенно примечательно, что 1949 год тоже был провозглашен в Германии «Годом Гёте» (в честь двухсотлетия со дня рождения); «круг, можно сказать, был пройден и замкнут; сам Гёте очень любил эту формулу»[241]. Статья Курциуса, направленная против Ясперса, стоит, как представляется, в одном ряду с теми его работами, которые составили костяк «Немецкого духа в опасности»: немецкий дух снова подвергнут обструкции, а страна вновь стоит на распутье – «Гёте или Ясперс?» (ср. саму формулировку с заглавными вопросами из «Немецкого духа»)[242]: «Если немецким „интеллектуалам“ придется выбирать между Гёте и Ясперсом, то обязательно найдутся те, кто встанет на сторону Гёте; от их лица я здесь и высказываюсь»[243]. В последней своей публикации на эту тему[244] Курциус сам проводит прямую параллель между «Немецким духом в опасности» и контръясперсовскими работами 1949 года:

Наш спор с Ясперсом – это не какая-то перебранка двух профессоров[245]. В январе 1932 года я опубликовал книгу «Немецкий дух в опасности». Там было сказано [начало второй главы]: «Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов». Само то, чему мы могли учиться у Гёте, я тогда охарактеризовал как «живое сбережение вечных духовных ценностей». Еще я цитировал там слова Гёте, обращенные к Эккерману… Сегодня я хотел бы добавить еще одно гётевское высказывание: «Давайте же подкрепим друг друга во всем благородном, поддержим друг друга в свете, ведь и так в мире слишком много низкого и тусклого» (из письма Лафатеру от 3 июля 1780 года)[246].

Жизнь и творчество Гёте – это послание света; это утверждение человека и земли, бога и природы. На мой взгляд, высокая задача немецких мыслителей заключается в том, чтобы с благоговением толковать эту доктрину, все дальше проникая мыслью в ее глубины. Наследие Гёте – это сила, от которой может напитаться и подпитаться наша немецкая молодежь. Она вправе рассчитывать в этом на своих учителей, задача которых – прокладывать путь. Я верил в это тогда – в 1932 году – и верю до сих пор. В те годы шла борьба за наследие Гёте, за его сохранение; и сегодня борьба все та же[247].

Полемика с Ясперсом стала для Курциуса последним по-настоящему вдохновенным возвращением к эпохе «Немецкого духа в опасности», к тогдашним методам и идеалам. Как мы видели, еще в 1931 году Курциус высказывался о немецком духе, немецкой образовательной культуре, о классике и даже о духовном мире Гёте в каком-то заупокойном тоне: со смертью Гофмансталя он временно утратил всякую надежду на грядущее возрождение; тем не менее в 1932 году опасности духа обретают столь угрожающий масштаб, что Курциус волей-неволей включается в борьбу, поскольку считает это своей профессиональной и человеческой обязанностью, – вместе с этим он переживает и особое, экстатическое воодушевление; затем на долгие годы он переходит к другой своей обязанности, взятой им на себя после 1930-го: к долгу уединенного хранителя гуманистической традиции[248]; лишь изредка Курциус позволяет себе вновь обратиться к борьбе, но и здесь мы имеем дело с непрямыми высказываниями, обычно адресованными в сторону системных германистов; после войны Курциус возвращается к публицистике, но чаще всего демонстративно уклоняется от идеологии и политики (что в свое время вызвало возмущение у Томаса Манна); в 1949 году он вдруг, совершенно в стиле «Немецкого духа в опасности», обращается против Ясперса как критика Гёте, а затем, по существу, до конца жизни живет настроением начала 1930‑х: с бесконечной любовью к Европе и европейской литературе и столь же бесконечным скептицизмом относительно политического настоящего и культурных перспектив: лучшим примером здесь является цикл позднейших (середина 1950‑х годов) очерков из литературного приложения к швейцарской газете Die Tat.

А сама эта газета возникла в 1935 году как печатный орган социал-либерального толка; основатель этого издания, Готлиб Дуттвайлер, одной из своих изначальных целей называл борьбу с национал-социалистическими настроениями в среде швейцарской молодежи. Само название Die Tat вряд ли по чистой случайности повторяло заглавие знаменитого на тот момент немецкого журнала: возможно, швейцарское издание задумывалось как зеркальная противоположность немецкому, которое к тому времени уже окончательно сделалось рупором гитлеровского государства. Ориентиром здесь в очередной раз послужить может наш автор.

Курциус, будущий постоянный автор швейцарской либеральной Die Tat, обращает вторую главу «Немецкого духа в опасности» против собственно немецкого националистического[249] Die Tat. Выбор Курциуса, полагаясь на некоторые его оговорки из «Немецкого духа», можно объяснить так: на момент написания книги в Германии существовало три основных ветви националистической прессы; первая – это «гугенберговские» издания[250], вторая – «гитлеровские»[251], а третья – собственно журнал Die Tat как орган определенного круга националистически мыслящих интеллектуалов. Первая ветвь ориентирована на обывательскую пропаганду, вторая – на убежденных радикалов; это издания контринтеллектуальные, иррационалистические и уже не просто возвещающие о грядущем варварстве, а напрямую в это варварство впавшие. С этими изданиями на языке немецкой духовности спорить просто бессмысленно, а их аудитория либо абсолютно пассивна, либо наоборот – распропагандирована до полного фанатизма. Die Tat, с другой стороны, – это журнал куда более опасный, поскольку он действительно способен увлекать за собой мыслящую немецкую молодежь («В последние годы журнал этот под умелым руководством сделался уже настоящей площадкой для всех национально-молодежных движений»[252]). Вот как Курциус характеризует это издание:

Блестящее соединение рассудительности с профессионализмом, умелое применение синтетических техник, обдуманное и притом категоричное отношение к текущим событиям и политическим решениям, обостренная бдительность и самостоятельность взглядов, ошеломляющая самоуверенность, граничащая подчас с догматикой, – вот некоторые стилистические приметы, характерные для этого издания; речь идет об аналитическом интеллектуализме, доведенном до виртуозности[253].

Другими словами, Die Tat – это пропаганда более изощренная и затрагивающая такие слои немецкого общества, которые в целом открыты для гуманистической мысли и рвутся к интеллектуальной жизни, но борются за их умы только радикалы разных полюсов. Заметим здесь, что и журнал Die Tat, и весь так называемый der Tatkreis[254] были очень близки к Грегору Штрассеру, одному из основателей НСДАП и фактическому лидеру партии в ранние годы ее существования. Штрассер был сторонником левого национал-социализма[255], оппонировал Гитлеру и в итоге отпал от партийного руководства; в июне 1934 года Штрассер был застрелен, став одной из жертв «ночи длинных ножей». Через Штрассера[256] и отчасти через Эдуарда Штадтлера сформировалась довольно специфическая доктрина, продвигаемая через Die Tat: антилиберальный социализм ультраправого толка, выстроенный на принципах авторитаризма и харизматического вождизма как прямого выражения воли народа; Веймарская республика рассматривалась в Die Tat как временное образование, единственное назначение которого – послужить полем боя между коммунизмом и национализмом («революцией и консервацией»), причем вместо убедительной победы одного или другого предполагалось сплочение «народной общности» вокруг равновеликих идей «социального» и «национального». Ср. у Курциуса:

Журнал Die Tat, не будучи национал-социалистическим в официально-партийном смысле, оперирует все-таки обоими этими словами: «национальное» и «социальное». Оба понятия, если смотреть по существу, превращаются там в самоочевидную банальность[257].

Как указывает Курциус, решение национальных и социальных вопросов – это функция любого государства, и на столь общих понятиях выстроить новую форму народного объединения просто невозможно; по существу, как на примерах показывает Курциус, под «социальным» здесь имеется в виду опустошительный пожар революционного нигилизма, а под «национальным» – борьба за гибельную самоизоляцию. Курциус с долей иронии называет это движение «международным национализмом» (намекая на революционный интернационал[258]), который «объединенным фронтом выступает против духа». Особую угрозу Курциус усматривает в том, что деструктивная ярость Die Tat[259] и немецких националистов в целом обращается против так называемого Запада, то есть, собственно, романского мира: вся культура исторической Европы провозглашается национал-социалистами и их попутчиками «западной ценностью», чуждой и вредной для Германии. Курциус вводит интересное подразделение идеологий на два измерения: временное и пространное. Историческое содержание культуры относится ко времени, и оно подразумевает всеевропейское единство на таких координатах, как Античность, христианство, гуманизм, просвещение, культурная и культурно-образовательная традиции; западноевропейский дух как таковой живет историческим содержанием. Националисты, однако же, целиком отдаются геополитическому представлению о «национальных пространствах» и таким образом ограничивают культуру, историю, саму жизнь духа пространственным измерением, выталкивая тысячелетние традиции по чисто географическому признаку «куда-то „на Запад„» и оставляя Германии «скудное духовное наследие в рамках государственной границы»[260] (Курциус сравнивает это с одновременным обесцениванием национальной валюты и видит в этом какой-то символический драматизм)[261].

В связи с этим Курциус делает одно важное замечание: с одной стороны, немецкий национализм первой трети XX века доходит в своем отрицании всякой духовности, в том числе и собственно немецкой, до совершенного абсурда – французские и итальянские националисты не переступают этой черты и не обращаются против своих же национальных традиций; тем не менее несправедливы будут упреки (а они иногда звучат[262]) в том, что Курциус был сторонником романского национализма и отрицал только национализм германский – в «Немецком духе» он высказывается совершенно однозначно[263]:

Любой национализм по природе своей оспаривает автономию духовной культуры. Ведь национализм как таковой есть не что иное, как извращение миропорядка; суть в следующем: нация просто надстраивается превыше всего небесного и земного. Таков французский национализм, таков и итальянский[264].

Разрыв с Францией Курциус призывает восполнять через соприкосновение с итальянской культурной материей: «духовный протекционизм» для Германии недопустим, немецкому духу неизбежно нужен выход к духу европейскому, и если уж намечается ось «Берлин – Рим», то этим политическим обстоятельством так или иначе нужно пользоваться ради духовного обогащения («…нашим молодым националистам, если они вообще намерены преследовать хоть какие-то культурные цели, необходимо учить сейчас итальянский язык и всячески приобщаться к великой культуре Италии»[265]). Это, однако же, никак не означает, что Курциус хоть в малейшей степени симпатизировал муссолиниевскому государству или призывал с ним сближаться. Речь идет только о гуманитарных связях между учеными, студентами и «людьми духа» в целом, о возможности воспользоваться едва ли не единственной пока еще не закрытой дверью «на Запад». В более поздней статье «Toynbees Geschichtslehre» (1948) Курциус рассматривает концепцию «внешнего пролетариата» и приходит к выводу, что культурный распад всегда становится следствием внутренних саморазрушительных процессов; к этому он добавляет такие слова, в которых итальянские чернорубашечники ставятся в один ряд с немецкими коричневорубашечниками и обвиняются в таком же культурном варварстве:

Главной угрозой, впрочем, всегда остается разрушение изнутри. Ни одна культура не пала еще под внешним воздействием; все главные беды происходят от самоубийственного поведения обществ. Своих варваров мы порождаем сами (Fasci de Combattimento, SA и т. п.)[266].

Важнейшей темой для главы о национализме становится мировоззрение образованной немецкой молодежи; по существу, Курциус именно это – влияние националистических изданий на политически мыслящих молодых людей – ставит в центр «Нации или революции?». С чем связан распад молодежных культурных движений, почему немецкое юношество так легко подпадает под влияние реакционных, революционных и в целом просто деструктивных веяний: такого рода вопросы, как показывает Курциус, нельзя рассматривать только в контексте общекультурного упадка и нисхождения самообразовательных гуманистических идеалов; немалую роль здесь играет и фактор школьно-университетского образования как такового.

Этому посвящена третья глава «Немецкого духа в опасности». Написана она специально для книги и, соответственно, до ее выхода не публиковалась: чуть позже, однако, в феврале 1932 года в Die Neue Rundschau вышла под названием «Die Universität als Idee und Erfahrung» сокращенная журнальная версия этой главы. Само название статьи повторяет подзаголовок четвертого раздела главы: «Университет как идея и опыт» (сама концепция «идеи и опыта» восходит к философским воззрениям Гёте и многократно рассматривается в его сочинениях по сравнительной морфологии; после Гёте к теме соотношения идеи и опыта возвращался Вильгельм фон Гумбольдт).

В 1932 году в газете Frankfurter Zeitung развернулась масштабная дискуссия о тогдашнем состоянии республиканских университетов и университетского образования. Продолжалась она около года, и за это время в ней успел поучаствовать целый ряд ведущих интеллектуалов того времени: Пауль Тиллих, Эрнст Блох, Зигфрид Кракауэр, Эдуард Шпрангер, Карл Ясперс и другие. Общее название этого крупного цикла публикаций «Gibt es noch eine Universität?»[267]. Курциус в дискуссии не участвовал (возможно, считая формат газетной заметки не вполне подобающим для столь масштабного предприятия, как рассуждение о немецком университете в его исторических и современных формах); тем не менее третью главу «Немецкого духа в опасности» вполне можно рассматривать как ее обобщение и подведение итогов – само то, что Курциус за этим обсуждением следил и мог на него ориентироваться, подтверждается двумя фактами: во-первых, он прямо цитирует в третьей главе реплику Ясперса, как раз опубликованную в рамках тех самых дебатов во Frankfurter Zeitung, а во-вторых, он приводит в самом начале главы скрытую цитату самого заглавия: «Но время от времени ставится острый, более радикальный вопрос: „А существует ли еще университет как таковой?“»[268]

Если взглянуть на структуру публикаций во Frankfurter Zeitung[269], то можно проследить, как и даже в какой последовательности заметки эти отражались на содержании «Кризиса университетов»: очевидно, что Курциус ставил своей задачей проанализировать все главнейшие проблемы, поставленные мыслителями и преподавателями, чтобы его работа стала в этом смысле по-настоящему итоговой. Так, например, франкфуртский цикл начинается со статьи Тиллиха о «Реформе высшей школы», и Курциус специально отмечает во втором разделе своего эссе терминологическую путаницу и призывает не смешивать понятия о universitas и высшей школе; начальный раздел, посвященный «историческому осмыслению», оспаривает подход Ледерера и Пшивары и в пику ему произносит пламенную речь в защиту молодежи начала XX века[270], – здесь же Курциус отмечает, что ни один из заинтересованных авторов не коснулся главнейших тем, «вопросов о совести и самосознании»; раздел о «сущностных функциях» тоже явно специально написан таким образом, чтобы указать читателю на несостоятельность тогдашних споров: ни с одной из сторон не предпринимается даже попыток «высказать что-то связное», определить собственно сущность и собственно задачи университета – как в таком случае вообще можно прийти к конструктивным шагам? Здесь Курциус намеренно цитирует фундаментальное определение Макса Шелера, данное в 1919 году, дабы продемонстрировать, что систематическая философская мысль, универсальная и в этом смысле сообразная самому universitas, осталась в прошлом и теперь уже, для нынешних мыслителей недостижима; в разделах об «идее и опыте» и о «культурно-образовательных задачах»[271] он последовательно разрабатывает темы, затронутые у Геккера, Блоха, фон Мартина и других, где-то приближаясь к ходу их мысли, а где-то резко вставая к ней в оппозицию (особенно это касается вопросов превратно понятого консерватизма); раздел об «изучении и обучении» – прямое продолжение заметки Маделунга; раздел о переполнении университетов построен на статистических данных и тем самым призван дать объективную картину тех проблем, которые затронуты у Вальдеккера и Шпрангера; с работой Рихарда Коха о гуманитарных науках в медицинском образовании ср. замечание Курциуса о медицине и естествознании («Чем больше отходят на задний план механистические воззрения на природу, тем заметнее сближаются естественные науки с гуманитарными»)[272]; «Масса и элита» соприкасается с заметкой Шмитца и статьей Ясперса, но у Курциуса тема развернута в широком историческом контексте (вопросами элиты и массы Курциус интересовался с 1920‑х годов: здесь прослеживается влияние Ортеги); наконец, Курциус с присущей ему исследовательской беспощадностью добавляет два параллельных подраздела об общей картине современной профессуры и современного студенчества.

Очень примечательно, что в третьей главе «Немецкого духа» Курциус довольно часто – чаще обычного – пользуется словом «либеральный»: так, он говорит, что кастовым порядкам в немецких университетах, всему устаревшему и старомодному там неизменно противостоят либеральные профессора, авторитет и влияние которых в конечном счете позволяют избежать регресса. Еще чуть дальше Курциус критикует демократические принципы (как они понимались в Веймарской республике) и называет их «антилиберальной догматикой» и «чистой нетерпимостью»[273]. В следующем же фрагменте сказано, что сложилась уже государственная монополия на воспитание, а «тому, кто мыслит либеральными категориями, о таких мерах приходится лишь горько сожалеть»[274]. Под конец упоминается даже «либеральный дух, который привел когда-то немецкие университеты к величию»[275]. В этом многократном повторении видится, пожалуй, своего рода личное политическое высказывание. Дело в том, что примерно с начала 1930‑х годов, то есть на исходе Веймарской республики, и впоследствии в Третьем рейхе слова «либерал» и «либеральный» сделались едва ли не пейоративными и чаще всего употреблялись как политическое клеймо для всякого неугодного деятеля[276]. Ср. со словами Курциуса из письма Катрин Поцци:

Антимарксистом, антикоммунистом я был всегда. Но еще я антиреволюционер. Я консерватор – и либерал. По нынешним временам: преступник вдвойне[277].

Дитер Лангевише в своей истории немецкого либерализма говорит, что словами «либерализм» и «либерал» в те годы обозначали все, что считалось враждебным для «новой Германии»[278]. Курциус, всегда связывавший свое мировоззрение с либеральной традицией[279] и неизменно называвший «позорной сдачей» любые попытки интеллигенции (исторической или современной[280]) отойти с этих позиций, отказывается – и здесь мы видим непосредственное этому выражение в самый критический год тогдашней немецкой истории – отрекаться и каким-то образом драпировать свои убеждения[281]: несмотря на то что Курциус в равной степени тяготел и к традиционализму, что могло бы в теории послужить «культурным алиби» в антилиберальные времена, «Кризис университетов» отчетливо проявляет фигуру Курциуса как либерального нонконформиста. При власти национал-социалистов, как отмечает Лангевише, слово «либерализм» вообще «накрепко связалось с языком политического доноса»[282]; и действительно, несколько таких доносов было написано и на Курциуса – их в своей книге приводит Генрих Лаусберг, ученик и биограф Курциуса. Так, например, боннский коллега Курциуса, профессор Эрнст Клапп дает ему в 1944 году такую характеристику:

В политическом отношении он смотрит на национал-социализм с огромным сомнением; до прихода национал-социалистов к власти он совершенно открыто выражал эти сомнения в своих литературных произведениях. К<урциус> известен как чистейший либерал [als Liberalist[283] durch und durch]. Соответственно, он нисколько не привержен интересам народной политики…[284]

Третью главу «Немецкого духа в опасности» Курциус завершает, как это часто у него бывает, цитатой из Гёте: еще одно осуждение революционного подхода, теперь уже – в сфере университетских реформ. Примерно в это же время Курциус готовит статью «Goethe und die Revolution» (вышедшую затем в Stuttgarter Tageblatt)[285]: тема революции, как можно заметить, становится в этот – 1932‑й – год едва ли не важнейшей для Курциуса. В главе об университетах, кроме того, неизбежно, как того требует сама тема, затрагиваются и социологические вопросы (внутриуниверситетские и общая социология образования). Вполне естественно, что следующим разделом Курциус ставит такую главу, в которой две намеченные темы разворачиваются в единстве и в противоположности: «Социология или революция?».

Глава эта, опять же, относится к числу ранее опубликованных текстов Курциуса[286]. Выходила она в октябрьском номере журнала Neue Schweizer Rundschau за 1929 год и тогда носила название «Социология – и ее границы» (с подзаголовком: «Против К. Мангейма»). Таким образом, это фактически самый ранний материал в «Немецком духе», написанный Курциусом за два с половиной года до публикации книги (точкой отсчета для появления книги тем не менее стоит считать, как мы уже отмечали, статью «Abbau der Bildung» 1931 года из уже немецкого Die Neue Rundschau: именно эта работа натолкнула Густава Клиппера на идею о целой книге, которую он и предложил Курциусу написать; статья о социологии вошла туда просто по смысловой необходимости, изначально она писалась без подобных намерений).

«Социология или революция?» – это, пожалуй, одно из самых известных сочинений Курциуса, рассмотренных во множестве публикаций и даже в целых монографиях[287]; так называемая Mannheim-Curtius-Kontroverse вошла в историю идей как одно из наиболее глубоких и характерных отражений типичного для первой трети XX века спора о границах старой культуры (в этом же ряду, несомненно, стоит более ранняя «Переписка из двух углов», которой Курциус воздает должное в пятой главе «Немецкого духа») и старой науки.

Статья «Социология – и ее границы» заметно отличается от «Социологии или революции?» (в отличие, например, от статьи «Национализм и культура», которая, как мы уже видели, переработана для книги не слишком значительно), что вполне объяснимо, ведь изначально она писалась как рецензия на книжную новинку – тогда только вышедшую «Идеологию и утопию» Мангейма, – а в «Немецком духе» уже превращается в своего рода историческое обозрение проблем околонаучного социологизма. Так, в 1929 году Курциус предпосылал своей статье совсем другой эпиграф, взятый из гётевских «Кротких ксений»:

Wer in der Weltgeschichte lebt,

Dem Augenblick sollt er sich richten?

Wer in die Zeiten schaut und strebt,

Nur der ist wert, zu sprechen und zu dichten.

[Кто живет мировой историей, стоит ли ему обращаться к мгновению? Кто прозревает и прорывается сквозь эпохи, лишь тот достоин говорить и сочинять.]

Этот эпиграф предвосхищает один из важных пунктов той критики, которую Курциус обращает против «Идеологии и утопии» (очевидно, что в 1929 году он считал этот пункт важнейшим, однако в более универсальном книжном варианте добавлено еще несколько общезначимых тезисов): переоценка сиюминутных обстоятельств; по Мангейму, на момент публикации «Идеологии и утопии» сложилась уникальная историческая ситуация, в которой «история обнажила свои структуры», и что ситуация эта может «внезапно» уйти. Курциус говорит, что это некритичный и, по существу, ненаучный подход, ставящий личное восприятие сегодняшнего дня превыше исторического осмысления; следующий фрагмент явно отсылает к эпиграфу из «Ксений»[288]:

Измерять все мгновением ока – значит делаться близоруким. Лишь тот, кто возьмет за правило взирать на целые столетия в их совокупности, сможет – с надеждой – что-нибудь разобрать в делах человеческих[289].

От начала и до конца статья «Социология – и ее границы» построена, по сравнению с четвертой главой «Немецкого духа», совершенно иначе; открывается она (вполне в духе Курциуса по меркам 1929 года) с французских параллелей:

В духовной истории Третьей французской республики имели место приснопамятные разногласия по поводу социологии. Социология позитивистского толка представлялась тогда прекрасным инструментом для формирования секуляризованных масс. Как только было научным образом установлено, что индейцы бороро в своих культовых танцах отождествляют себя с попугаями, то испарилась с этим и магия литургии, и первые народные просветители, уже к ней невосприимчивые, с легкостью ее отвергли. Социология служила тогда официальной идеологией в культурной борьбе «красных» с «черной» Францией. Но потом социологию гладили уже против шерсти – можно вспомнить сарказмы того же Пеги – и ведущая французская интеллигенция вскоре от увлечения социологией отпала. На сегодняшний день социология во Франции больше не вызывает партийных дрязг и не делается уже воинствующей доктриной; она стала тем, чем и должна была стать изначально: честной научной дисциплиной, отраслью специального знания[290].

Далее он переходит к тогдашнему положению социологии в Веймарской республике, выстраивая саму параллель на республиканстве двух государств, столкнувшихся с «социологизмом», и одновременно отсылая к опыту Первой мировой, ошибки которой могут повториться в войнах интеллектуальных:

Стоит ли ожидать похожего спектакля в немецкой республике? Признаков тому все больше, и хорошо бы нам за ними следить повнимательнее. Печально, если нам придется проходить через такое же духовное смятение, вступать в такие же духовно-политические баталии, какие во Франции давно уже отгремели. Молодая и чрезвычайно плодотворная дисциплина была бы в таком случае дискредитирована, а все духовные энергии, которые могли бы пойти в творческом направлении, растратятся на затяжную позиционную войну[291].

Следующее замечание Курциуса, тоже отсутствующее в «Социологии или революции?», посвящено претензиям отдельных наук на всеобщее значение – всепроникающий «социологизм» ставится в ряд с другими подобными примерами:

Нет ничего нового в том, что отдельная наука может раздуваться до универсальной. То же самое пережила уже зоология (по Геккелю), химия (по Оствальду), сегодня такую стадию проходит психоанализ; совсем недавно к универсализму подступала еще педагогика, но здесь попытка была совсем уж с негодными средствами. Империализм отдельных наук – характерная черта общей ситуации в нашей науке, которой остро не хватает философского осмысления и внутренней духовно-образовательной культуры. Это временное помутнение критического духа[292].

Как можно заметить, здесь Курциус еще не связывает универсалистские претензии отдельных наук с левореволюционным подходом; напротив, он видит в этом эволюционную стадию, своего рода подростковое помешательство, через которое рано или поздно, в текущих – правда, неестественных, искаженных – условиях должна пройти любая многоуровневая дисциплина. Социология в этом смысле удивляет не тем, что она испрашивает для себя всестороннего значения, а тем, как быстро и как преждевременно она к этой стадии подступила[293]:

Очень странно, конечно, делать такие обобщения, когда речь идет о такой науке, которая – как социология – с трудом пока даже самоопределяется; в которой сочетаются самые разные исследовательские импульсы и познавательные цели; которая не может еще строго отграничиться ни от истории, ни от философии, ни от политологии[294].

Далее следует первый фрагмент, перешедший из статьи в «Социологию или революцию?» (абзац, начинающийся со слов «Труд Мангейма я потому называю симптоматичным…»); обрамлен, правда, этот фрагмент иначе: завершается он словами «да, претензии у социологизма неимоверные, но – неизбежный вопрос – насколько они обоснованы и каковы вообще границы социологии?». Тему «границ социологии» Курциус снимает из названия и, как следствие, выводит и из этого абзаца. За этим следует крупный фрагмент, почти дословно воспроизведенный в книге: он завершается на словах «…как эпоха сплошной преемственности, не знавшая действительно существенных потрясений»[295]. В статье к этому добавлен такой вывод, удаленный из книжного варианта:

Все мы – в какой-то степени – пережили в последние пятнадцать лет своего рода невротической шок (нации-победители, конечно, пострадали от этого меньше); но если стремиться к научному мышлению, то обязательно нужно принимать во внимание: «особая ситуация» ошибок порождает не меньше, чем возможностей для познания. Мы можем, конечно, делать заключения о сегодняшнем дне, и это будет вполне ценно; маловероятно, впрочем, чтобы это давало нам право на какие-то метафизические суждения, имеющие обязательную силу, на какие-то философские уложения по части смысла общего бытия[296].

Фрагмент этот вполне укладывается в канву «Социологии или революции?», а исключен он, скорее всего, из‑за упоминания там европейской травмы от Первой мировой войны: свою книгу Курциус посвящает будущему Германии и говорить старается о новых, насущных опасностях, не затрагивая без необходимости проблем уже осмысленных; возможно, кроме того, что Курциус в 1932 году перестал связывать социологию Мангейма в ее импульсах с послевоенным общественным невротизмом – по крайней мере, в «Социологии или революции?» ничто на такой подход не намекает[297].

Статья «Социология – и ее границы» завершается следующим образом (эти слова идут сразу после критики Мангейма за недостаточную разработку перспективного учения об интеллигенции: «Далекоидущих выводов, отталкиваясь от достаточно интересных предпосылок, Мангейм сделать не смог»; в книжном варианте после этого идет еще достаточно крупный завершающий фрагмент, в котором Курциус связывает четвертую главу со второй и указывает на опасности революционизма, скрывающегося не только под националистическими цветами, но и в университетах – под видом околонаучных левых доктрин[298]):

Продвинуться по этой дороге можно только в том случае, если каким-то образом заиметь философски обоснованное учение об интеллигенции (здесь это слово понимается как духовная функция, а не как группа людей): оно есть, например, у Морраса, есть у сегодняшних воскресителей сенсимонизма, есть у Бенды – все это, как можно заметить, французы. Социологический анализ интеллектуального сословия совершается только через философию духа. Дух же, с другой стороны, познать можно только по совокупности его форм. Формы эти, если смотреть линейно, сокрыты в прошлом. Сознанию духа, однако же, все они неизменно даются как вечное настоящее. Так что интеллектуал, осознавая себя, переживает трансцендентное как действительное и проявляет его в своем бытии: думать так – это не идеология и утопия[299].

Этот пассаж Курциус заменяет на, в каком-то смысле, примирительные слова[300] о том, что с 1929 года Мангейм занял более конструктивную (или, во всяком случае, менее деструктивную) позицию, и это проявилось в его обновленных взглядах на социологию знаний. Как бы то ни было, финальные тезисы из «Социологии – и ее границ» представляются исключительно интересными и важными для понимания «Немецкого духа в опасности»: здесь Курциус, едва ли не единственный раз в эксплицитном виде, рассуждает о познании (как узнавании) и сознании (как переживании) духа, вводит понятие о духовных формах и даже, по сути, кратко обосновывает – уже в 1929 году! – реставрационную идею, сочетающую в духе прошлое и настоящее. Кое-что из этого, конечно, переосмыслено в пятой главе, но здесь нам крайне важно увидеть идеи Курциуса в их становлении. Сложно сказать, почему Курциус посчитал необходимым убрать эти слова из «Немецкого в духа в опасности» – французские примеры, конечно, к этому времени он уже считал малопригодными (особенно это касается Морраса), однако и без них суждение о философии духа кажется вполне существенным. Здесь стоит вообще обратить внимание, как Курциус в 1932 году определяет свое отношение к философии. Во-первых, он называет ее единственной универсальной наукой, которая действительно, в отличие от самозваных новых дисциплин, может считаться мерилом знания как такового:

Философия – вот подлинная царица наук; любая попытка оттеснить ее частными дисциплинами неизменно приводит к заметному искажению образов мира и человека. Только философия может быть «всеобщим ориентиром», хоть Мангейм и считает это прерогативой социологии[301].

Во-вторых, Курциус в неявном виде даже причисляет самого себя к адептам или, может быть, представителям философского подхода; говоря о постепенном взаимном сближении с Мангеймом, Курциус использует следующую формулировку:

Мангейм и сам с тех пор поменял свои взгляды, как и я поменял свои. Наш автор сблизился теперь с философией, я же – с социологией[302].

После 1932 года духовные взаимоотношения Курциуса с философией в ее историческом варианте изменились решительно, почти до неузнаваемости. Поворотным пунктом здесь служит, конечно, «Европейская литература и латинское Средневековье»: книга, в которой Курциус объявляет схоластику, по существу, темным пятном на наиболее светлом периоде Средневековья[303], своего рода философской контрреволюцией против гуманистического возрождения. Более того, не только схоластика XIII века, не только томизм в узком смысле, но философия как таковая у позднего Курциуса предстает, в общем, как один из главных врагов (если не главный) гуманистической традиции, то есть традиции литературной, или определяюще-европейской.

Летом 1949 года Курциус выступал в американском Аспене (где проходила тогда международная конференция, посвященная двухсотлетию Гёте) с речью о «Средневековых основаниях западного мышления» и с особенной силой выразил этот свой новый подход, пояснив его на примерах исторического цикла: еще в доклассические времена философия ополчилась против Гомера; Платон отказывал поэтам во вхождении в идеальный полис; Аристотель определял поэзию как наименее истинный модус высказывания; схоластический формализм вообще сокрушил всякое право христианина на художественное высказывание. За тридцать веков своего существования – говорит Курциус – философия так и не нашла ни единого способа по-настоящему облагородить человеческое существование, и ее вечная судьба – распад на противоборствующие школы с последующим растворением[304]. Соответственно, поэзия традиционно терпит от философии тактические поражения, но всегда торжествует в исторической перспективе. Философии, в общем, уготована, по позднему Курциусу, незавидная и довольно малозначительная роль в общих рамках культуры[305]. Нельзя не заметить, что на весну и начало лета того же юбилейного 1949 года пришлась и «контроверза» Курциуса с Ясперсом: наш автор, как мы уже видели, в ходе дискуссии прямо указывал – нападки Ясперса на Гёте есть не что иное, как очередное обострение изначальной философской ненависти, всегда направленной в сторону поэзии[306]. «Гёте или Ясперс?» – этот вопрос, другими словами, можно понимать как «поэзия или философия?», «гуманизм или схоластика?».

До сих пор специалисты не пришли к единому мнению[307] по вопросу о том «философском» сближении Курциуса и Мангейма, о котором сказано в четвертой главе «Немецкого духа». Не вполне ясно, что конкретно в статье «Социология знаний», новой на тот момент работе Мангейма, убедило Курциуса (а он ссылается именно на эту статью из «Социологического справочника» под редакцией Альфреда Фиркандта) смягчить свое неприятие. Нельзя не заметить, что Мангейм разграничивает понятия о релятивизме и так называемом реляционизме, опираясь при этом, как ни удивительно, на Курциуса: именно он, Курциус, в своей работе о Прусте[308] вводит сам этот термин – der Relationismus – и резко отделяет это понятие от «дурного» релятивизма (дурного, как добавляет Курциус, в гегельянском смысле: как противоположности истинному). Метод Пруста, подразумевающий перспективистское[309] сопоставление равноценных точек зрения, Курциус отказывается называть релятивистским:

Напрашивается идея об универсальном релятивизме. Но такая формулировка может завести в заблуждение. Ее можно понять как относительность всего сущего, как оправдание ценностному безразличию, снимающему значение и качество всякой вещи. «Релятивизм», как нам представляется, это синоним скепсиса. «Все относительно» следует понимать как «все бессмысленно». Если мы хотим понять Пруста, то такой образ мысли нужно сразу отвергнуть. «Все относительно», по Прусту, означает – с точностью до наоборот! – что «все исполнено смыслом»; что всякая перспектива оправдана. Такая форма релятивизма – здесь, если такой неологизм уместен, я назову ее «реляционизмом» – нисколько не подрывает опыт жизни с его смысловым содержанием; точно так же мироустройство нисколько не теряет в своей устойчивости от физической теории относительности. В том значении, которое я хочу здесь установить, бесконечность возможных перспектив не противоречит объективности, не нивелирует ее и не разрушает: бесконечность возможных перспектив означает лишь неизмеримое расширение самих пределов объективного. Потенциальная бесчисленность перспектив не означает «никто не прав»; наоборот: «прав каждый». Или, как сказано у Пруста: «L’univers est vrai pour nous tous et dissemblable pour chacun» [«Вселенная истинна для нас всех и различна для каждого»][310].

«Дурной релятивизм» Курциус называет продуктом разложения, следствием «духовной анархии» конца XIX века. Реляционизм, с другой стороны, и перспективизм как его философская предпосылка отражают новую форму сознания, сложившуюся в XX веке и уже воплотившуюся в новом естествознании (и Курциус, и Ортега ссылаются здесь на Эйнштейна[311]). Все это находит прямые параллели в социологии Мангейма и в его эпистемологическом учении; обнаруживаются эти параллели, однако же, не в 1930‑х годах, а, собственно, в «Идеологии и утопии». Курциус обходит вопросы возможного заимствования стороной и, очевидно, в 1929 году не считает эту тему и этот аспект достаточными для идейного сближения[312]. К «иренизму» он приходит только в «Немецком духе», и в самой книге увязывает это со статьей Мангейма «Социология знаний» 1931 года. Статья эта, впрочем, продолжает ту же реляционистскую линию, которая намечена уже в «Идеологии и утопии». Отсюда – множество разноречивых предположений относительно «философского» пункта сближения; как представляется, достаточного внимания до сих пор не уделяется одному факту: в 1929 году, сразу после публикации «Социологии – и ее границ», в том же журнале Neue Schweizer Rundschau Мангейм выступил со статьей под названием «Zur Problematik der Soziologie in Deutschland»[313]; статья эта представляет собой непосредственный ответ Курциусу и прямую реакцию Мангейма на его критику[314].

Социологию – говорит Мангейм в этой статье – Германия начала воспринимать с запозданием; «…давно она стояла среди других, непрошенная, нежеланная: сторонняя наблюдательница, представлявшая, по сути, только общественную оппозицию»[315] – здесь Мангейм отсылает к мысли Курциуса о том, что социология становится декорацией для леворадикальных движений и для революционизма всякого рода, – но, по Мангейму, это вовсе не современная проблема, а некий уже пройденный этап. Немецкую социологию, утверждает Мангейм, некорректно сравнивать с французской: последняя использовалась как агитационное оружие в борьбе против религиозных пережитков и роялистского реакционизма; в Германии же социологическое мышление со времен Вебера, Трёльча и Шелера направлено было к синтезу буржуазного начала с социалистическим; немецкая социология призвана ответить на следующий двойственный вопрос: «Где мы находимся в историческом времени, как в этом времени нам определить место для своего духа и своей души?»[316] Социологическая проблематика как таковая очень быстро вышла за собственные пределы и двинулась в двух направлениях: философском и политическом; немецкая социология стала единственной дисциплиной, сумевшей объединить вопросы философии с непосредственностью бытия; она сделалась «органом нового антропогенеза», открыла пути новому отношению к жизни, «к расширенной форме существования»[317]. Мангейм многократно пользуется словом «расширение», характеризуя задачи немецкой социологии: это в общем виде «расширение границ сознания и души»[318]. Открывающиеся перспективы нового существования заставляют социологию осмыслить и радикально пересмотреть все предыдущие «возможности бытия», которые ранее считались абсолютными величинами. Но здесь, уточняет Мангейм, речь должна идти не о каком-то частном методе, который ставит под сомнение то одну, то другую абсолютную величину; вместо этого социология рассматривает абсолютизирующее мышление как таковое и ставит вопрос о связи мышления с конкретными ситуациями.

Эти предварительные замечания Мангейм обосновывает следующим образом: он посчитал необходимым представить сначала «ситуационный анализ» и восстановить контекст развития социологического учения в Германии, поскольку этот контекст высвечивает некоторое несовершенство суждений Курциуса: сама дисциплинарная структура социологии гораздо шире и сложнее, ее даже отдаленно нельзя сравнивать с французской политической социологией времен Третьей республики; кроме того, Курциус, по Мангейму, ошибочно отождествляет «Идеологию и утопию» с немецкой социологией в целом:

Э. Р. Курциус… оказывает мне часть, напрямую связывая мои взгляды с тем новым положением, которое заняла немецкая социология… Но я считаю необходимым четко разграничивать одно и другое: в дальнейшем, отвечая Курциусу, я неизбежно займусь самоинтерпретацией, а о других существенных направлениях нашей социологии вынужден буду умолчать, поскольку в данном случае сам критик их не касался[319].

Тем не менее Мангейм почти сразу делает и второе уточнение (стоит отметить, что первое – о границах между положением немецкой социологии в целом и личными взглядами Мангейма в частности – тем самым несколько размывается): та социологическая мысль, что представлена в «Идеологии и утопии», не порождена частным переживанием сиюминутной ситуации (как сказано у Курциуса) – она стоит в тесной взаимосвязи с немецкой традицией и всей структурой общественной жизни:

…Курциус видит в моей книге, во всем ее душевном и духовном настрое отображение «невротического шока» последних пятнадцати лет: ему, возможно, хотелось бы в это верить, но он ошибается – во всех своих основаниях «Идеология и утопия» накрепко увязана с базовыми структурами нашего общественного и духовного бытия; практически всеми главнейшими своими импульсами моя книга обязана немецкой традиции…[320]

Курциус, по Мангейму, – «программный представитель учения об автономии духа» (терминологически неясное определение; вероятно, Мангейм имеет в виду идеалистическую автономию духа по Канту и Фихте?), и под традицией он признает «только свою собственную конкретную традицию»: все, что в нее не укладывается, он «интерпретирует с точки зрения психопатологии» и полагает враждебным к традиции как таковой[321]. Правда, та традиция, в пределах которой, по его собственным словам, стоит сам Мангейм (Трёльч – Шелер), в действительности Курциусу довольно близка: другое дело, что Мангейм в рамки той же традиции вписывает еще Макса Вебера, к социологическому учению которого вопросы были не только у Курциуса, но и у Шелера.

Обвинение в том, что я главным образом занимаюсь «социологией тенденций», тоже сложно будет отстоять перед ученой публикой. Социология знаний в том виде, в каком я ее практикую, введена была в действие именно для того, чтобы эмпирическим образом выявить во всех направлениях духовно-исторической и политической мысли особые точки соприкосновения с иррациональным; вторая задача – выяснить и аналитически продемонстрировать, откуда вообще такие установки прорываются в понятийный и категориальный аппараты[322].

Курциус, по Мангейму, не замечает честного стремления новой социологии к установлению истин: «Стремление к объективности зашло у меня так далеко, – добавляет Мангейм, – что я даже проанализировал с этой же точки зрения свои собственные взгляды…»[323] В «Социологии или революции?» уже присутствует новый, дописанный Курциусом фрагмент на эту тему, касающийся, правда, не Мангейма лично, а проблем самой этой методики, когда объектом суждения становится само суждение. Дальше Мангейм подступает к самому главному:

Теперь я хотел бы остановиться на двух дальнейших возражениях моего критика, на которые обязательно нужно ответить: во-первых, Курциус через них налагает на меня некое «моральное бремя», а во-вторых, они просто могут представлять интерес и иметь значение в целом. Здесь я имею в виду приписывание мне «нигилистических» взглядов и враждебного отношения к идеализму; коснусь я и проблемы взаимоотношения философии и социологии.

Тот динамический реляционизм, который я отстаиваю, к нигилизму не имеет ни малейшего отношения. Вырос он из стремления преодолеть, насколько это возможно, ограниченность и замкнутость всех отдельных точек зрения. Нынешний кризис, экзистенциональный и идейный, безусловно может быть преодолен, и мой метод исследования нисколько не ставит этого под сомнение: а значит, он уже не может быть нигилистическим; я только призываю, в интересах расширения горизонтов, на одно мгновение усомниться в любом своем мнении, каким бы оно ни было, и подержать in suspenso то самогипостазирование, которое неизбежно становится мыслительной привычкой[324].

Мангейм – это примечательно – считает, что его социология призвана к разрешению сложившейся в немецкой мысли критической ситуации, а Курциус несправедливо усматривает в ней виновницу этого кризиса («Нельзя винить врача, поставившего диагноз»[325]); если курциусовская позиция одержит верх, то другие ученые «могут просто испугаться и перестанут поднимать действительно важные вопросы»[326]. Мангейм обвиняет Курциуса в том, что тот опасно приближается к идее «академической полиции нравов» и стремится контролировать сами методы мышления; себя Мангейм сравнивает с угнетаемым Галилеем (!), и, видимо, от лица всех свободомыслящих ученых провозглашает: «Прежде всего, мы не хотим быть мучениками»[327]. Курциус, говорит Мангейм, известен своим умением глубоко проникать в суть понятий, и поэтому неясно, «…как он умудряется неверно понимать практически каждую фразу» из «Идеологии и утопии»[328].

Впрочем, Мангейм признает, что систематическое сомнение, которому, как он считает, нужно подвергать всякую позицию, несет с собой определенные риски: «…но кто не желает рисковать собой и своим привычным мышлением, тот вообще непригоден ни для мышления, ни для подлинного бытия»[329]. Сомнение разрушительно, но не для истины, а только для схоластики и догматики. Здесь Мангейм подступает к вопросу о соотношении социологии с философией:

Я вовсе не намерен – скажу сразу и скажу четко! – подменять философию социологией. Философия – это отдельный, самостоятельный уровень рассмотрения всякой проблемы. Более того, я не только не выступаю против метафизики и онтологии – я решительный их сторонник; я убежден в их незаменимости для той эмпирики, которая связана с бытием, и выступаю только против того, чтобы метафизика и онтология проникали в мировоззрение исподволь, незамеченными, и против того, чтобы их частности абсолютизировались[330].

Свой философско-социологический проект в целом Мангейм характеризует как «социологию духа» и завершает свою статью призывом, обращенным к Курциусу: нужно быть внимательнее к тем философским порывам, которые исходят от самой жизни, и не забывать, что обязанность истинного мыслителя – «не сопротивляться мысли»[331]. Но главным итогом сказанного представляется другой фрагмент из финальной части статьи:

…я вовсе не равнодушен к истинной духовности, а бороться призываю лишь с трухлявыми формами… жизнь без экзистенциальной трансцендентности я считаю самым (какой только можно помыслить!) серьезным недостатком человеческого бытия в целом. Но кто захочет сегодня явить свою экзистенциальную трансцендентность, тому нужно сначала обратиться к серьезному самоанализу, ведь речь идет о последних пределах всего человеческого[332].

В «Социологии или революции?» Курциус об этой статье умалчивает. Возьмемся тем не менее утверждать, что именно эта работа Мангейма заставила нашего автора отчасти пересмотреть свое отношение к социологии и выступать отныне только против «социологизма» как своего рода искажения, перегиба. Курциус, очевидно, достаточно серьезно отнесся к ответу Мангейма: это видно по самой обновленной структуре главы – последовательно убраны, дополнены или переписаны именно те фрагменты, на которые Мангейм делает упор в своем ответе. Курциус убирает всякое упоминание о французской социологии (очевидно, доводы Мангейма о том, что она несопоставима с немецкой, его убедили); решительно снимает даже намеки на «психотерапевтическое» толкование социологии (опять же, Мангейм прямо указывает на более глубокие корни своего учения и отказывается принимать упреки в антитрадиционализме); Курциус не мог не заметить, насколько, в действительности, учение Мангейма о реляционизме близко его собственному: не только на уровне одного термина, но и по сути; наконец, в словах Мангейма о духовном кризисе и попытках его преодолеть через социологию знаний Курциус мог усмотреть новый подход к тем интеллектуальным задачам, которые он, как и Мангейм, считал неотъемлемыми. Отсюда слова: «я сблизился с социологией». Точно так же и параллельный фрагмент о сближении Мангейма с философией прекрасно объясняется через тезисы Мангейма из статьи «Zur Problematik der Soziologie in Deutschland»: Мангейм многократно, с разных сторон подходит к этой теме, неизменно подчеркивая – его социологическое учение никоим образом не противостоит философскому методу и даже его приветствует.

Как представляется, именно эту статью Курциус и имел в виду; но почему же он в таком случае дает неясную ссылку на «Социологический справочник» 1930 года? Точного ответа, разумеется, нет, но предположение напрашивается: сославшись на полемическую статью Мангейма, Курциус вынужден был бы так или иначе ее рассмотреть или хотя бы охарактеризовать – это, однако, слишком приблизило бы четвертую главу к жанру двухстороннего публицистического спора и в целом противоречило бы замыслу «Немецкого духа в опасности». Основное ядро «Социологии – и ее границ» в главе, как бы то ни было, сохраняется, но теперь Курциус обращает свои возражения к гораздо более широкому кругу проблем: лично Мангейма это почти не касается, а критика его книги обобщается до критики целых социальных явлений в новой Германии, к которым, естественно, Мангейм как ученый напрямую причастен не был и быть не мог.

Переустройство материала выполнено очень наглядным образом: имя Мангейма и его книга вообще упоминаются только во второй половине главы, в то время как вся первая, новая часть посвящена явлению общественной политизации как таковой. Примечательно, как эту главу воспринял Т. С. Элиот: свою рецензию на «Немецкий дух в опасности» он практически целиком посвящает этой главе – она, как он мимоходом замечает, касается взглядов «одного современного социолога по имени Мангейм»[333], но самого Элиота интересует совершенно другое; меня, говорит он, поразил один фрагмент, – и далее, отталкиваясь от слов Курциуса о том, как некоторые увязывают «перемену со всем драгоценным, а неизменность – со всем негодным», Элиот дает подробнейшее рассуждение о ценности неизменного и о метафизике изменений[334]. Этот пример иллюстрирует, насколько далеко «Социология или революция?» выходит за пределы «Идеологии и утопии»: центральные положения курциусовского текста можно вообще рассматривать безо всякой привязки к Мангейму.

Это касается и еще одного очень известного – отчасти, можно сказать, даже скандально известного – фрагмента из четвертой главы. Рассуждая о социологической подоплеке левых движений в Германии, Курциус касается и темы еврейства как ведущей силы в рамках «социалистического, марксистского или „субмарксистского“ общественного учения»[335]. Для левого радикализма – как, впрочем, и для правого – весьма, по Курциусу, характерна «ненависть к культуре» (что обосновано в первой главе «Немецкого духа»; большевистская Россия, как там сказано, воплощает собой ненависть к культуре, принятую на вооружение самим государством); левыми идеологами, соответственно, становятся те, кто склонен к «скепсису, деструкции и цинизму»[336]. Курциус в социологической главе своей книги задается социологическим вопросом: почему «элита немецкоговорящего еврейства» в какой-то своей части оказалась столь восприимчива к этому, в общем разрушительному для Германии, политическому течению? Курциус прямо и подчеркнуто отвергает националистический ответ на этот вопрос: совершенно неуместно, говорит он, противопоставлять еврейское и немецкое – речь идет о «немецком еврействе» как неотделимой части собственно немецкой нации (здесь – кажется, единожды во всем своем творчестве – Курциус даже пользуется понятием «люди немецкого происхождения», когда речь идет об этнических немцах, чтобы отчетливо закрепить само слово «немцы» за политической нацией); Курциус критикует Вернера Зомбарта и считает концепцию «еврейского менталитета» (отличного от немецкого и даже ему противопоставленного) необоснованной. Левые радикалы как проповедники «культуры эсперанто» – это люди, «отпавшие от идеи еврейства как таковой»[337], и, соответственно, всякая критика этого движения должна быть идеологической, а не национальной:

Мы сами по этой части придерживаемся простого и вполне определенного мнения: с еврейством бороться нельзя, а с деструкцией – нужно; с расой – нельзя, с нигилизмом – нужно. Само то, что в современной Германии приходится проводить подобные разграничения, – факт постыдный. В этом специфическом отношении все другие европейские народы – имею в виду Европу Западную и Южную – нас уверенно превосходят[338].

По существу, этот фрагмент написан против антисемитизма: вспомним, как во второй главе Курциус говорит о радикализованных правых массах: они присвоили себе понятие о «национальном мышлении», которое, впрочем, у них равняется «примитивным формулам и заключается примерно в том, чтобы ненавидеть евреев и почитать расовые мифы»[339]. Тем не менее в поздние годы слова Курциуса о том, что «наши евреи в значительной степени остаются привержены скепсису и деструкции», неоднократно использовались противниками и критиками Курциуса для разного рода обличительных выпадов. Особенно выделяются по этой части две работы: статьи «Romanistik und Anti-Kommunismus» (1972) Михаэля Нерлиха[340] и «Toposforschung als Restauration» (1972) Петера Йена[341]; оба автора напрямую обвиняют Курциуса на основе этого фрагмента из четвертой главы «Немецкого духа» в антисемитизме. Нельзя не заметить, что Нерлих подчас неверно цитирует слова Курциуса (центральный упрек, например, основан на полном перетолковании слов «отпавшие евреи» без учета полной фразы: «евреи, отпавшие от идеи еврейства как таковой, от убеждений избранного народа»), а Йен в целом допускает множество фактических ошибок (например, в его изложении, Ганс Науман составил свою «Немецкую нацию в опасности» в поддержку Курциуса, в то время как на самом деле эта работа написана в опровержение). Центральное обвинение Нерлиха и Йена – антикоммунизм; по мнению этих авторов, неприятие леворадикальной идеи каким-то образом сближало Курциуса с идеей праворадикальной. Попытки создать образ Курциуса-антисемита представляются, у этих авторов, инструментом политической борьбы; гипостазированное (как сказал бы Мангейм) отождествление антикоммунизма с антисемитизмом и фашизмом есть в данном случае не более чем очернительская тактика[342]. Примечательно, что тактика эта была характерна для левых и во времена Курциуса; можно даже сказать, что он в каком-то смысле предсказывает будущую атаку на себя «слева». Курциус ссылается на полемику Ганса Принцхорна и Зигфрида Бернфельда вокруг марксистского психоанализа и цитирует такие слова Бернфельда, также призванные опорочить взгляды оппонента: «Духовно-историческая позиция Принцхорна мало чем отличается от мировоззрения Гитлера или Гугенберга…» Курциус добавляет: что ж, видимо, учение Фрейда закрыто для всякой критики, а всякий, кто возвышает голос, немедленно будет объявлен фашистом[343].

Интересно, что к своим замечаниям о политической социологии немецкого еврейства Курциус добавляет такие слова:

Мучительно и неловко вдаваться в такие вещи. Но еще мучительнее смотреть на немецкую интеллигенцию, которая обходит любые проблемы, почитая их за табу. К сожалению, эти круги и им прислуживающая журналистика заставили нас поверить, что лучшее решение – это молчание, что полезнее просто не говорить о проблемах…[344]

Здесь видится прямая реакция на критику со стороны Мангейма: как мы видели, автор «Идеологии и утопии» обвинял Курциуса именно в том, что тот ограничивает научное мышление рамками «разрешенного» и что ученые в такой ситуации могут начать вообще избегать сложных и спорных вопросов[345].

Между прочим, в «культурном национализме» Курциуса впервые обвинили еще во времена его занятий французской литературой: тогда с критикой его книги «Die französische Kultur» выступил преподаватель и переводчик Кристиан Сенешаль[346]. Курциус отреагировал на его упрек с резкой и болезненной иронией:

Господин Сенешаль – не только педагог и критик, но еще и невероятно прозорливый психолог; он, можно сказать, срывает маски, разоблачает. А я ведь так старательно скрывался! Будучи националистом и немецким народником, я изобрел исключительно коварный метод, чтобы всячески обманывать французов. Я выбрал себе маску европейца и мимикрировал под сторонника межнационального взаимопонимания. На протяжении десяти лет я рассказывал немецкой публике о великих французских писателях, толковал их, рекомендовал, восхвалял – но нет, этого мало! Чтобы уж точно не вызвать подозрений, я составил еще целую книгу о французской культуре, о которой во Франции говорят, что написана она с пониманием французского духа и с большой к этому духу симпатией; в Германии, с другой стороны, горячие головы клеймят меня за эту книгу как преступника…[347]

Что касается духа Франции, то здесь баталии вокруг Курциуса и его мнимой идеи о немецком превосходстве давно улеглись[348], да и связаны они были главным образом с националистическими французскими кругами, не принимавшими самой мысли о том, что основы французской культуры может излагать и толковать немец. Критика слева, впрочем, в послевоенные годы на какое-то время обострилась: нельзя вновь не заметить, как Курциус постоянно (иногда даже одновременно) делался мишенью для представителей всех политических полюсов; в XXI веке, впрочем, идеологические споры вокруг «Немецкого духа в опасности» тоже почти не звучат, и в околокурциусовской литературе политические упреки не особенно прижились[349].

Добавим, что еще в 1932 году, сразу после публикации «Немецкого духа в опасности», на эту книгу вышла рецензия в еврейской немецкой газете CV-Zeitung (печатный орган объединения Central-Verein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens). Автором выступил штутгартский юрист Вальтер Штраус[350], а сама рецензия лучше всего отражает то настроение, с которым книгу Курциуса восприняло тогдашнее немецкое еврейство. Этот текст в рецептивном отношении представляется гораздо более важным, чем позднейшие обвинительные импликации, составленные политическими противниками Курциуса. Приведем рецензию Штрауса полностью[351].

К проблеме национализма

Не может не радовать, что в последнее время ведущие немецкие интеллектуалы все чаще и чаще обращаются к рассмотрению подлинного содержания и подлинной сути национал-социалистического движения. Почти неизменно делается один и тот же вывод: правый радикализм есть страшная опасность для немецкого духа и для духовной культуры в целом. Показательно, как ведущие интеллектуалы в великом множестве ставили свои подписи под обращением, призывавшим не допускать Гитлера до выборов рейхспрезидента. Как жалко выглядела в тот момент противоположная сторона, которая сумела в своем ответном обращении собрать только какую-то горстку совершенно неизвестных людей! Единодушие деятелей культуры в этом смысле вполне объяснимо: достаточно лишь немного разобраться в духовных основаниях и в целях национал-социализма. Не устаешь удивляться какому-то фундаментальному презрению национал-социалистов к духу, какой-то бесконечной напраслине, ими на дух возводимой.

Эрнст Роберт Курциус (ординарный профессор, преподаватель романских языков; раньше он работал в Гейдельберге, а теперь – в Бонне) тоже совсем недавно издал свое пылкое воззвание к немецкому народу: в первую очередь он указывает на чудовищную опасность, которую правый радикализм представляет для всей немецкой духовной культуры. В книге своей, которой предпослано характерное название – «Немецкий дух в опасности», – автор отталкивается от образцов «национального» и «социального», привлекая особенно яркие примеры из знаменитого журнала Die Tat. Один из фрагментов звучит так: «Интеллект – вот опасность при воспитании характера»[352]. Курциус вполне справедливо указывает, что подобные апелляции к голой чувственности и против разума – это оружие обоюдоострое, ведь таким образом можно пробудить не только то, что превыше всякого разума, но также и все бессознательное, несознательное. Курциус, большой знаток всех романских культур, очень глубоко и убедительно демонстрирует, как распад структур разума, как упадок традиционных ценностей лишает нас внутренних преимуществ в духовном соревновании наций: все те, кто в современной Германии выступает против духа, никоим образом не содействуют делу подлинного национального величия.

Первым делом Курциус обращается к нашим праворадикалам с их сознательным противодействием традиции. Вот какое высказывание он считает особенно характерным для их круга: «Традиции, программы, мировоззрения и привязанности, фантазии и сомнения – все это будет уничтожено водоворотом исторического развития». Здесь автор как выдающийся знаток гуманитарных наук указывает, что культурное осмысление просто невозможно без эмпирической взаимосвязи с прошлым; а такая взаимосвязь, в свою очередь, немыслима без полноценного знания о прошлом – о тех культурных течениях, которые так или иначе обогащали немецкий дух. В этой связи Курциус делает очень верное замечание: немецкая культура не может существовать сама по себе, на одном своем настоящем – немецкому духу совершенно необходимо вечное движение и соприкосновение с другими культурами, а в первую очередь – с Античностью и с гуманизмом.

Вполне естественно, что книга Курциуса увенчивается песнью песней во имя гуманизма как такового: неотъемлемой, если не самой существенной части подлинно немецкой культурной мысли. Курциус – пламенный энтузиаст, и под гуманизмом у него, конечно же, понимается не просто ученое восприятие классической древности; речь скорее идет о постоянно обновляющемся, живом взаимодействии с вечным духовным содержанием этого ушедшего времени. Гуманизм посвящает себя вечному вопросу: что такое человечность и как человеку раскрыть глубочайшее содержание своей жизни?

Невозможно не согласиться с автором, когда он говорит, что сейчас гуманизм – именно в таком понимании – находится под угрозой. Мало того что подлинное знание Античности отходит в прошлое, так еще и сама гуманистическая идея постоянно сталкивается теперь с противодействием. А идея эта, коротко говоря, заключается в том, чтобы к любому человеку относиться как к человеку. У национал-социалистов вместо этого есть только представление о вожде и о массе, которая должна вождю подчиниться. Индивид более не заслуживает внимания, о нем уже не думают как о личности: он целиком превращается в составную часть массы. Да, личность уже не имеет значения, и поэтому национал-социалисты, как следует из их программы, намерены лишить евреев – к которым, вообще-то, понятие «человек» тоже относится – тех базовых гражданских прав, которыми они пользуются во всех странах мира и без которых невозможны ни воспитание в культуре, ни духовная свобода.

Не зря и Курциус в некоторых фрагментах своего сочинения самым решительным образом высказывается против антисемитизма, господствующего теперь в праворадикальных кругах. В первую очередь он обращается против излюбленного нынче противопоставления еврейства всему немецкому; здесь, говорит Курциус, не учитывается одно важнейшее обстоятельство: существование немецкого еврейства. Курциус, впрочем, оппонирует тем евреям, которые противостоят немецким культурным ценностям, и говорит, что они отпали от идеи еврейства как таковой, от убеждений избранного народа. Здесь нужно отметить, что число таких антинемецких евреев крайне мало, и Курциус, скорее всего, переоценивает их количество. Дело в том, что рассматривать здесь нужно не отдельных знаменитостей, а все немецкое еврейство как таковое. В этом отношении мы бы возразили Курциусу, что подавляющее большинство немецких евреев определенно и осознанно дорожат немецкой культурой и – прямо или косвенно – воспринимают идейные ценности немецкого прошлого; всю свою жизнь они проживают внутри немецкого духа. Так что пожелание Курциуса – чтобы немецкоговорящие евреи приобщались к немецкой культурной мысли – уже и так давно воплотилось. Курциус отмечает, что в этом смысле для всех нас особенно важен выдающийся пример Гундольфа: он как никто любил немецкую историю духа и сумел, проникнув в идею Античности, прозреть и немецкое начало в его типичном виде и особой ценности. Мы, немецкие евреи, знаем точно, что пример этого великого человека нам забывать нельзя.

Этот отзыв, написанный читателем, а не профессиональными филологом, отмечен той чистотой восприятия, о которой Курциус много писал в послевоенные годы[353]; он представляется значимым для ведения любой дискуссии, касающейся рассмотренных здесь проблемных вопросов. Э. Дж. Ричардс также отмечает особое значение рецензии Штрауса: немецкий еврей-современник, говорит он[354], интерпретировал «Немецкий дух в опасности» не как антисемитскую и даже не как нейтральную, а скорее как филосемитскую книгу.

Гуманистический посыл, отмеченный Штраусом и заложенный во всех главах курциусовской книги, свое окончательное и наиболее полное выражение находит в пятой главе: «Гуманизм как инициатива». Глава эта написана специально для книги (как и третья, посвященная университетам), и, соответственно, текст ее до января 1932 года не публиковался[355]. «Гуманизм как инициатива» – это в определенном смысле точка схода всех главных идей Курциуса: к представлению о реставрационном гуманистическом движении неизменно вели все повороты курциусовской мысли начиная с 1918 года; концепция нового медиевализма как конспиративной формы гуманистической мысли ведет так же далеко в противоположном направлении, из 1932 года – в будущее, как минимум в 1947‑й.

Подробно о пятой главе и ее идейно-историческом содержании мы уже говорили[356]. Здесь же сконцентрируемся на идейно-контекстуальной преемственности, на предпосылках и следствиях, которые просматриваются в более ранних и более поздних работах Курциуса.

Первым и наиболее показательным примером отношения раннего Курциуса к проблемам гуманизма в XX веке является его малоизвестная статья «Die Krisis des Humanismus», опубликованная в Norddeutsche Allgemeine Zeitung от 22 января 1918 года. Удивительно, но в этой статье просматриваются – что касается вопросов современного гуманизма – едва ли не все темы, которые Курциус разработает в последующие годы: это и тема культурно-образовательного упадка; и место греческого языка в гуманизме новейшего времени; и читательская социология; и кризис специализации, входящий в конфликт с живой традицией; и проблемы «мировой литературы» как пространства без иерархии; и цивилизационные вызовы, связанные с неизбежным возвышением Азии; и проблемы исторической периодизации с рекуррентной идеей о Возрождении; и соотношение со Средневековьем. Конечно, речь идет о небольшой статье, и каждая из тем затронута бегло, рассмотрена в зачаточном состоянии. Но именно потому – как идейный зачаток, приведший в итоге к «Гуманизму как инициативе», а через него – и к «Европейской литературе и латинскому Средневековью», – статья эта представляется важным артефактом для истории идей. Артефактом в каком-то смысле археологическим: дело в том, что «Кризис гуманизма» никогда с 1918 года не переиздавался, не рассматривался в литературе и доступен только в архивных подшивках самой газеты Norddeutsche Allgemeine Zeitung[357]. Значение этой работы для генезиса «Немецкого духа в опасности» представляется неоценимым.

В первых же словах «Кризиса гуманизма» Курциус обращается к самому понятию о немецком духе и немедленно указывает на первопричину его упадка – отдаление немецкого общества от античной литературы. Здесь, вероятно, стоит искать ядро всех будущих проблем; кризис «инициативного» гуманизма (то есть всей духовно-интеллектуальной культуры), кризис нравственности, кризис общества и государства: все буйное увядание, описанное в «Немецком духе», может быть, в рамках системы Курциуса, напрямую возведено к первому опавшему листу – к отстранению от античной поэзии:

В истории немецкого духа за последнюю сотню лет мало что проявилось с такой же резкой определенностью, как ослабление гуманистического культурного идеала: последовательное, непрестанное. Интеллектуальные круги в Германии все меньше и меньше интересуются античными источниками жизни и красоты: для XX века это особенно характерно.

Кто берет у нас в руки книгу Вергилия или Феокрита, просто чтоб отдохнуть и порадоваться? Таких немного, и это явное исключение: люди, для которых нечто подобное и вправду делается живой потребностью. Знание древних языков – даже на первых подступах – падает, и притом заметно. Один известный ученый перевел недавно надпись с Японского дворца в Дрездене – Museum usui publico patens [музей, открытый для общего посещения] – как «Музей, что терпит общее посещение» и всячески затем удивлялся странной этой формулировке.

Издания классиков предназначаются у нас либо для школы, либо для ученых специалистов. Гаупт издавал когда-то для простых любителей литературы и Катулла, и Тибулла, и Проперция, но теперь в Германии ничего подобного не выходит: очевидно, нет аудитории, нет запроса; поклонникам античной поэзии, коли они желают читать своих любимых авторов в прилично выполненном оформлении, приходится теперь выписывать английские книжные серии.

Нам нечего, просто нечего сопоставить с малоформатным Вергилием на тонкой бумаге в синем кожаном переплете от оксфордского Clarendon Press, или с Oxford Book of Latin Verse из той же серии, или с переплетенной в зеленую кожу подборкой из греческой антологии, которую Дж. У. Маккейл подготовил к изданию в Longmans, Green & Co. И это всего лишь тройка случайных примеров.

Все упомянутые здесь издания классиков – на самом деле не вполне случайные – Курциус воспринимал как личные сокровища и связывал с ними целые периоды своей жизни[358]; личная и искренняя вовлеченность – обязательное условие для того, чтобы традиция по-настоящему транслировалась как жизнь поколений, а работа кабинетных ученых с духом как таковым не соприкасается:

Классических филологов у нас великое множество, и это первоклассные, непревзойденные специалисты. Чего у нас нет – так это сословия рядовых любителей античной литературы, жаждущих чего-то прекрасного: а без этого немецкий дух не может приобщиться к духу античному. Редеет и без того немногочисленная плеяда тех, кто ступает под лозунгом: «Эллада – наша любовь навеки»[359]. Эллинизм уже нельзя считать характерной чертой немецкой духовности. Гуманизм – уже не культурный идеал эпохи.

Далее Курциус подступает к теме экзотического культурного разнообразия, которое, с одной стороны, обогащает, а с другой – отягощает культурное восприятие «образованного человека», каким его хотят видеть в европейских странах:

В следующие пятнадцать лет этот вопрос так или иначе разрешится: ослабление гуманистического идеала либо окажется преходящим явлением, либо оно дойдет до крайних пределов. Многие факты говорят за второе. С середины XIX века количество информации, необходимой для поддержания культурного уровня, выросло в немыслимых масштабах, и до сих пор продолжает нарастать. Нынешнему европейцу поданы на употребление интеллектуальные победы всех времен и народов.

От индийской мистики до африканской пластики: современный культурный человек приобщается буквально ко всему на свете. Вот-вот, скорее всего, возьмутся и за культурное осмысление ацтекского театра. Безудержное нагромождение абсолютно разнородного культурного материала может, как представляется, ярко свидетельствовать о какой-то интеллектуальной анархии. Тяготение к примечательным экзотизмам, без разбора и без системы, говорит о распаде тех институтов, которые поддерживали наше собственное своеобразие. Органы интеллектуального восприятия и духовного осмысления ослабли настолько, что уже не служат целям самосохранения, не помогают suum esse conservare [сохранить свою сущность].

Уже в 1920‑х годах, восприняв идею перспективизма от Ортеги и самостоятельно разработав ее в литературно-психологической плоскости, Курциус в какой-то степени отходит от изложенных здесь взглядов; представление об интеллектуальной анархии переосмысляется у него и принимает новый вид – если в «Кризисе гуманизма» главной проблемой Курциус считает бессистемность разнородных гуманитарных знаний, то в «Европейской литературе и латинском Средневековье» он касается противоположной стороны вопроса, а именно: схематичной систематизации этих знаний, воспроизведения национальных схем как всеевропейских, а затем – и как общемировых[360]. В «Кризисе гуманизма», если сопоставить его с поздними рассуждениями Курциуса о неясных структурных основах «мировой литературы» как постгётевского явления, просматриваются прообразы тех рассуждений о филологии позднего XX века, которые в окончательном виде выразил Эрих Ауэрбах в своей «Филологии мировой литературы».

Далее Курциус продолжает тему глобализации и ее влияния на чисто европейское явление гуманизма:

Но впадать в безутешный пессимизм все же не стоит. Сейчас мы наблюдаем лишь хаос, но, возможно, в нем – первоначала новой системы немецкой культуры, немецкого образования. Все то, что попало в водоворот случайно, все диковинное и не более чем любопытное, будет в итоге оставлено и забыто. От симпатичных раритетов мы просто устанем. Вполне вероятно, с другой стороны, что область нашего духовного окормления, когда мы вновь прочертим четкие ее границы, далеко зайдет за пределы, положенные во времена Гёте или романтиков.

Азия, скорее всего, займет в этой системе очень заметное положение и займет его навсегда. Чем сильней пресыщаются европейцы интеллектуальными и материальными благами, чем настойчивее ищут они дорогу к глубинному просветлению, объединяющему все мировоззрения, тем в кругу духовных потребностей заметнее возрастает историческая роль и эстетическая привлекательность Индии и Китая с их древней мудростью и религиозным искусством.

Скорость таких изменений, равно как и их плодотворность во многом, конечно, зависит от тех, кто возьмет на себя интеллектуальное лидерство: пока мы о них ничего не знаем – кем они будут, откуда возьмутся. Возможно, какой-нибудь визионер, преисполненный благодати, еще повернет все движение вспять и снова наполнит смыслом наше собственное наследие, античное и средневеково-христианское. В таком случае, правда, придется преодолеть антагонизм между античным и христианским идеалами, со времен Ренессанса направивший ход европейской культуры. Когда две традиции будут скованны воедино в пламени новой эры, тогда и дух Запада сможет воспрянуть, доказывая свое превосходство над духом Востока.

Но как бы то ни было: движение нашей культуры от западной системы к «планетарной» подтачивает самые основы европейского гуманизма, долгое время стоявшего на господствующих высотах. Интеллектуально-эстетическое мировоззрение вновь подавляется тягой ко всякого рода религиозности, и это еще один фактор, ударяющий по гуманистической традиции. Акценты мирской жизни смещаются от человеческого к божественному как более высокому: в какой мере это происходит, в точно такой же ослабевает и гуманизм с его законодательной силой.

Интересно последнее замечание: его можно напрямую соотнести с более поздним, изложенным в «Немецком духе» представлением о господстве иррационального в современной жизни. Там же – в пятой главе – Курциус описывает иное обстоятельство: врагом гуманизма может быть не только «религиозно-профетическое исступление», но и «агитаторское обывательство», филистерство как орудие в руках угнетательских идеологий. Высказанная в «Кризисе гуманизма» идея о необходимости «сковать в пламени новой эры» два идеала, разъединенные в XV веке, – античный и христианский – вообще, как мы знаем, заняла впоследствии центральное место в культурной программе Курциуса (нельзя ли в какой-то степени заключить, что он и стал тем самым «визионером, исполненным благодати»?), в то время как необходимость каким-то образом доказывать «превосходство» всего европейского решительно отбрасывается: ср. с фрагментом об окончательном преодолении «европейской тенденциозности» из «Немецкого духа».

Далее в своей статье 1918 года Курциус затрагивает вопрос современного искусства:

Весьма характерно, что новое искусство последних дней пытается выразить себя за собственными пределами: эта идея бродит и проникает все глубже; уже очевидно – культура развивается по определенному типу. Молодые художники нашего времени называют себя экспрессионистами. В своих попытках выражаться «экспрессивно» они, как часто может представиться, выдают что-то на уровне детского лепета. Но на деле заявка у них вполне серьезная: окончательно, с корнем они выкорчевывают гуманистические художественные идеалы всех прошлых эпох. Толкователь современного искусства высказывается определенно, без обиняков: «Искусство совершенно не обязано быть человечным; оно обязано прорываться в сверхчеловеческое, в сверхгуманистическое. Мы говорим с точки зрения нашего времени, то есть в относительных категориях, но с такими акцентами, каких заслуживает только абсолют: „Искусство есть дуализм, искусство есть метафизика“ (Вильгельм Гаузенштейн)».

Здесь, как можно заметить, Курциус решительно соединяет этический вопрос (о «человечном» начале или его отсутствии в тогдашнем модернистском искусстве) с эстетическим («выдают что-то на уровне детского лепета»). В более поздние годы его взгляд на художественные средства и их возможности существенным образом расширился: ср., например, с его глубокими и внимательными рассуждениями о дадаизме и «распаде языка» в статье о раннем творчестве Жана Кокто[361].

Свое суждение о «кризисе гуманизма» Курциус обобщает следующим образом:

Если рассматривать все признаки в их совокупности, в их контексте, то неизбежно приходится заключить: современность, в ее духовном аспекте, ознаменована кризисом гуманизма, кризисом невиданных масштабов – в истории христианской Европы ничего подобного еще не было. С XIV века наше духовно-историческое положение зависело от античных прообразов, интеллектуальных и художественных. Национальные литературы Европы родились от соприкосновения народного духа с античной традицией, а их расцвет приходится только на те эпохи, когда соприкосновение это было особенно тесным и доходило до полного взаимного слияния. На вершине современных национальных литератур стоят национальные классики.

Но вершина эта – всего лишь срез из многовековой истории, которую в совокупности именовать можно Возрождением. Само понятие о Возрождении понимать стоит шире – значительно шире, – чем это принято: хорошо, если оно охватит и Гёте, и Китса, и Гёльдерлина, и Леконта де Лиля, и Уолтера Патера, и Ницше. При таком понимании Возрождения нынешний кризис гуманизма – это «сумерки богов», это закат полутысячелетней постсредневековой эпохи в истории нашего духа.

Что же нам, повторять: «Et nous avons perdu le chemin de Paros» [и потеряли мы дорогу на Парос]? Может и так; все зависит от одного: найдет ли – в очередной раз – «греческое чудо» свою общину верных и смогут ли эти верные провозгласить перед частью народа о вере своей и о любви, – а ведь это и есть носители духовного уклада. Если не хватит им, верным, вот этой теплой и лучезарной силы, то придется им отступить: великая река национального духа найдет себе новое русло.

Здесь, опять же, легко заметить параллели с «Европейской литературой и латинским Средневековьем» – особенно это касается обобщенного понятия о Возрождении, – но при этом в 1918 году и в 1945‑м само отношение к кризису решительным образом меняется: если в первом случае Курциус считает необходимым указывать на этот кризис, рассматривать его с разных сторон, провозглашать об опасностях, призывать к действиям и к поиску выходов, то в поздние годы он вообще отказывается от слова «кризис» (в «Европейской литературе», например, оно встречается только в историческом контексте и ни разу не применяется к ситуации после 1932 года), надолго отказывается от публицистики и методично работает над уже выработанным, сформулированным и намеченным решением: отныне, как считал Курциус, призывать к гуманизму и ждать его триумфального возрождения просто бессмысленно; единственный подобающий образ действий: поиск тех конкретных, четко определенных и, в филологическом смысле, осязаемых связующих звеньев традиции, которые можно сберечь и передать новому поколению как семена будущего. Это «консервация» в новом смысле, консерватизм эпохи постапокалипсиса.

Под конец «Кризиса гуманизма» Курциус обращается к неожиданно резкой критике гуманитарных гимназий[362]:

Те педагоги, которым доверено содержание гуманитарных гимназий, совершенно точно не смогут сдержать перемен. Больше того: кто любит Античность по-настоящему, тот без преувеличения спит и видит, чтобы гуманитарная гимназия, – в типичном ее современном виде, – окончательно сошла в могилу: и чем скорее, тем лучше. Гимназия сделала все, чтобы исказить Античность, чтобы ее осквернить. Отнимая у греческой культуры чувственность, гимназия заодно лишила ее жизни, жизни и души. Гимназия потеряла память и, что еще страшней, потеряла смелость показывать античную традицию такой, какая она есть, – а ведь в подлинном своем виде Античность могла бы по-настоящему одухотворять восприимчивые умы лучших шестнадцати- или восемнадцатилетних гимназистов: это культура, исполненная трагическим трепетом, орфическим вдохновением, дерзкой и свободной красотой обожествленного тела.

После гимназии мало кто помнит хоть что-нибудь за пределами военно-технических и метрических терминов, да и это нагромождается беспорядочным ворохом; в лучшем случае остается смутное представление о том, что греки и римляне что-то там рассуждали по части житейской мудрости с ее заезженными банальностями. Сторонникам гуманистического образования, если они хотят быть услышанными, нужен огонь в глазах, нужно крепкое понимание главного и наносного, а вот перед грамматическими параграфами можно и не благоговеть всем своим существом.

Исчезновение гуманитарных гимназий скорей поможет делу гуманизма, чем навредит. Знание древних языков и так уже неслыханно упало: мало что изменится, если их вообще перестанут преподавать. Среди самых преданных адептов эллинизма в современной Германии немало таких, для которых язык Платона – terra incognita.

Если латынь и греческий не будут изучать в школах, то немногие те, кто искренне тянется к солнцу Гомера, сами пробьют себе путь к языкам. Тогда, возможно, в каких-то пределах воскреснет и гуманистическое образование, теперь свободное от бюрократической педагогики: единственное, что будет связывать учителей и учеников, – это любовь к своему делу. Вот подлинные studia humaniora, с иными задачами, недоступными нынешним учреждениям.

Если латынь и греческий сделаются столь же неясными для широких масс, как древнееврейский или санскрит, то, возможно, само это обстоятельство подстегнет интерес к классическим языкам. Сложится новая культурно-образовательная аристократия гуманистического толка, и все самое благородное более попираться не будет. Пусть даже антигуманистические тенденции той эпохи объединятся с техническим подходом, с естественно-научным – исключительно поверхностным, – объединятся и снова пойдут в атаку: в Германии будут хотя бы отдельные люди, которые скажут себе – «qui sapit, in tacito gaudeat ille sinu» [разумный пусть радуется в тишине своего сердца].

Обращает внимание на себя тот факт, что в 1918 году Курциус не считает нужным упоминать о мировой войне (хотя, казалось, к кризису гуманизма она имеет непосредственное отношение); подобным образом он сторонился этой темы и после 1945 года. Наш автор неизменно ценил поэзию Т. С. Элиота и особенно выделял две его поэмы, «Бесплодную землю» (ее Курциус переводил на немецкий) и «Четыре квартета» (о них Курциус писал, тоже переводя отдельные фрагменты): постижение опыта, соответственно, Первой и Второй мировой войны; две катастрофы мировой истории осмыслены и в прозе: в «Волшебной горе» и «Докторе Фаустусе» Томаса Манна, с которым у Курциуса были свои, довольно запутанные, взаимоотношения. Сам Курциус был причастен к двум войнам несколько ближе, чем Элиот и Манн: ветеран Первой мировой, в 1945 году вынужденный скрываться от насильственного призыва в отчаявшееся гитлеровское «народное ополчение», Курциус тоже, подобно художникам слова, говорил о двух войнах не напрямую, а в своего рода иносказании – но только не художественном, а идейном. Все творчество Курциуса между 1918 и 1932 годами можно считать послевоенным в том смысле, что каждая крупная его работа была новым шагом, новой попыткой к уврачеванию европейских ран; с 1933 по 1945 год Курциус сделался, как он сам говорил, нежелательным лицом и занимался в эти годы накоплением материала; с 1945‑го начинается вторая стадия его научной биографии – и стадия снова «послевоенная». Характеризуется она новым поворотом к позитивизму и отмечена целым рядом выдающихся романистических публикаций, но здесь мы сфокусируем внимание на небольшой статье, опубликованной в 1952 году под названием «Угасающий свет Эллады». В этой статье – или даже заметке – Курциус в последний раз вернется к теме гуманизма в современном мире.

Две статьи, между которыми 34 исключительно сложных года, как нельзя лучше обрамляют «Немецкий дух в опасности» в историческом и духовном смысле.

Статью 1952 года приводим здесь целиком[363]. Нельзя не обратить внимание на многостороннее тематическое созвучие: темы гуманитарных гимназий, азиатских культур, невосприимчивости современного читателя к классическим идеалам, – не говоря уже о главных вопросах, таких как гуманистическая традиция и опасности немецкого духа, – здесь даются заново, в новой тональности и с новыми акцентами.

Угасающий свет Эллады

Бруно Снелль, нынешний ректор Гамбургского университета, в своей недавно опубликованной речи затронул вопросы «Теории и практики в западноевропейской мысли»; работа остроумная и, как теперь полагается, «актуальная». От сегодняшних проблем автор перебрасывает мосты в Античность: столкновение теории с практикой осмысляли еще 2500 лет назад. Под редакцией Снелля выходит к тому же книжная серия под общим названием «Античность и Западная Европа». В течение полувека классическая филология всеми силами старается показать, какой «современной» была Античность. Делается это на разных уровнях и в разных тональностях. Чего только не пришлось наслушаться об античном «спорте», античной технике и т. п.! Из «Античного словаря», допустим, – весьма популярное издание за авторством Ганса Ламера – можно почерпнуть, что в Античности бытовали аборты с вымыванием плода, что в те времена известны были такие явления, как антисемитизм, артиллерия, безналичный расчет, пломбирование зубов, подъемники, спальные повозки, чертежные готовальни (только разве что порох изобрели не греки, а китайцы).

Сомневаюсь, чтобы все это хоть у кого-нибудь пробудило интерес к гуманизму. Может быть, лучше искать античные корни западноевропейской интеллектуальной культуры? Признаться, особого гуманизма так тоже не пробудить. Ровно двадцать лет назад вышла моя небольшая книжка под заголовком «Немецкий дух в опасности», обращенная против тогда уже восстававшего нацистского варварства. Она завершалась исповеданием гуманизма. А писалась она с потрясением, с возмущением и с тоской. Мне так хотелось опять призвать, заклясть любимые идеалы. Беда уже подступала: то было начало 1932 года. Я физически ощущал, как этот ужас держит меня за горло. Природа вещей, конечно же, такова, что манифесты, подобные моему, эффекта иметь не могут, на это не стоило и надеяться. Но работа над текстом сама по себе не бессмысленна. В борьбе за безнадежное дело есть, пожалуй, некоторое достоинство. Бывают моменты, когда ты просто обязан выступить за свидетеля: как «если мир исполнен бесов»[364]. Позорное предательство, самоотречение немецких университетов[365] весной 1933 года открыло мне глаза: те позиции, на которых я пытался стоять, сданы всецело.

Если сегодня меня попросят снова хоть как-то высказаться на тему гуманизма, я просто откажусь. От Эллады и Рима за эти два десятка лет мы стали отходить в темпе еще более стремительном, чем прежде. Ницше остался последним немецким мыслителем, а Георге – последним немецким поэтом, искавшим в Греции человеческое совершенство. Готфрид Бенн в своей речи «Ницше – через пятьдесят лет» (1950) говорит так: «Он прославлял все греческое, чего нам уже не понять… такой экзистенциальной связи с Грецией в нас уже не обретается». А Ортега провозглашает: «Греческая статуя мне представляется совершенной, но само греческое совершенство меня уже не удовлетворяет. Подобное происходит не только со мной, а со всеми, хоть мало кто это осознает»[366].

Вот два свидетельства, очень, по-своему, важных. Но, с другой стороны, разве нужны нам еще какие-то свидетельства? Разве в воздухе не витает само по себе: все, гуманизму конец? Не видно этого в наших школах и университетах? В наших парламентах и на выставках? В нашей литературе и в философии? Не ясно это по недоверию к Гёте, к культуре Ренессанса? Есть, может быть, горстка разобщенных ценителей, которые сохраняют гуманизму верность, но на элиты он уже никак не влияет, в него уже, в общем, не верят, его не любят. Не стоит нам себя обманывать. Не стоит гальванизировать то, что уже потеряно, не стоит подменять дыхание былой жизни академическими дебатами. С 1945 года я читал кое-что на эту тему: все, как на подбор, вялое, беспомощное. В Германии гуманизм в таком особенно безрадостном положении, поскольку у нас и близко нет того чувства традиции, какое присуще, например, англичанам, французам, итальянцам. Этим народам, кроме прочего, не приходилось выдерживать бесконечную череду постыдных экспериментов над школьным образованием: немецкая же гимназия подвергалась этому планомерному издевательству аж с 1919 года, что в итоге ее и сделало легкой добычей для всякого рода гитлеровщины. Но, впрочем, и в западных странах гуманизм кубарем катится под откос. Когда 86-летний Гилберт Мюррей, этот Нестор английского антиковедения, получал в 1941 году Орден Заслуг (Order of Merit), соответствующий французскому Pour la Mérite, то в Times написали: великий ученый и переводчик «…сумел приоткрыть свет Эллады для того поколения, которое уже основательно забывает греческий язык».

Нет, биться нынче за гуманизм – то же примерно, что ратовать за возвращение к самопрялкам или за упразднение радио. Не стоит вообще тратить силы на что-то отмершее или отмирающее. Античная культура сегодня все так же прекрасна, как раньше, и всегда она будет такой: при этом, однако, как говорят в таких случаях психоаналитики, либидо у нее снижено. Оно и понятно: мы живем в эпоху взаимообмена, взаимозамены культур, европейской и американской; в ближайшем будущем евроамериканскому конгломерату вообще предстоит встреча с великими культурами Азии. Картину будущего обрисовал еще Тойнби, он же поделил этот многовековой процесс на этапы. Соединенным Штатам предстоит сыграть здесь очень важную роль. Мой немецкий друг, который теперь преподает греческий язык в одном калифорнийском университете, как-то, в меланхолии, жаловался, что студентам тема неинтересна. Он не подумал, что c тихоокеанского берега и с атлантического мир не выглядит одинаково. Хотя в США об этом, в общем, задумываются постоянно: стоит хотя бы вспомнить книгу философа Ф. С. К. Нортропа «Встреча Запада и Востока», недавно вышедшую в немецком переводе. Нам тоже пора выходить за пределы узкого европеизма, что ощутили уже и сторонники гуманистических идеалов. Весьма, как по мне, характерно, что Снелль в уже упомянутой речи посчитал нужным взглянуть, пусть мимоходом, и на китайскую, и на индийскую философию. Понятие гуманизма стало уже сегодня настолько расплывчатым, что большинство людей вообще не может представить себе под этим хоть что-то определенное. В первые послевоенные годы – от самого прекращения огня и до денежной реформы – гуманизм в общественных дискуссиях поминали так часто, что он стал официозной банальностью. Каждый первый тогда обещал излить на публику какую-то порцию гуманизма. Вся Германия полнилась Эразмами. Некоторые, конечно, достойны уважения: те, кто держался такой позиции неизменно, кто посвятил себя этой идее. Но таких было совсем немного, а основную массу составляли новые гуманисты-конъюнктурщики. Даже Сартр, смешивая несовместимое, кричал тогда: «Экзистенциализм – это гуманизм!» Оправдалось из этого хоть что-нибудь? С гуманизмом, пожалуй, одну судьбу разделяет теперь демократия. Она, как известно, являет собой собственно народовластие как таковое. Нынче же нас научают другому: что существует, помимо обычной, еще и какая-то народная демократия[367]. Со старшей сестрой общего у нее мало. Старый гуманизм и новый – будь он хоть экзистенциальным, хоть… народно-демократическим – тоже скорей похожи на враждующих братьев.

Само слово «гуманизм» – это творение историографов XIX века. Гёте такого понятия еще не знал. Касаясь темы, он говорил простым языком: «Хоть бы в основе высокой культуры и высшего образования всегда оставалось знание греческой литературы и римской!» Вся суть в одном предложении. Здесь дано целостное определение – ни добавить, что называется, ни убавить, – но облекается оно в форму какого-то пожелания: Гёте как будто предчувствовал, что дальнейшее существование этого культурно-воспитательного идеала находится под угрозой.

Гёте довелось быть свидетелем – и даже участником! – той, в ее первоначалах, встречи с азиатскими культурами, о которой мы уже успели сказать. Но сегодня культуры эти придвинулись куда ближе, и требования их звучат куда громче. Для нас это означает неизмеримое расширение мировоззренческих горизонтов. Историческое на наших глазах приобщается сегодня к доисторическому, и это тоже явление схожего порядка. Мы видим новые, могучие волны того историзма, который, от Гердера до наших дней, все подкрепляется и до сих пор может считаться одним из самых заметных явлений в нашей интеллектуальной жизни.

Знанием греческой и римской литературы общество наше похвастаться точно уже не может. Но что это значит? Может быть, в этом есть какое-то сокрытое благословение. Может быть, кто-нибудь сумеет еще найти здесь правильный подход: главное – не переставать искать.

В этой статье, как мы уже упоминали, Курциус в последний раз касается темы гуманизма, исторического и внеисторического[368]. Но еще это прощание с «Немецким духом в опасности»: 1952‑й – двадцатилетие книги и последнее ее упоминание в текстах Курциуса.

Книге этой, как мы увидели, была уготована непростая судьба: от взрывов общественного мнения – через полный запрет и забытие – к постепенному возрождению и медленному академическому осмыслению в совершенно новом мире (впрочем, насколько ли «совершенно»?). Если в последние двадцать лет литература, посвященная Курциусу, выходит достаточно регулярно и «Немецкий дух в опасности» там так или иначе рассматривается[369] – более того, в связи с выходом итальянского перевода книги после 2018 года было опубликовано несколько новых рецензий[370], – а в промежуток между 1933 годом и серединой 1970‑х об этой книге не писалось решительно ничего[371] (если оставить в стороне мелкие упоминания), – то в первый год после выхода книги, между началом 1932‑го и началом 1933 года, на «Немецкий дух» вышло не менее сорока отзывов, рецензий, реакций[372]. Отзывы эти шли со всех флангов (правые, левые, иудейские, протестантские и католические) и были достаточно разнообразными: были среди них и хвалебные[373], и критические[374]. Уже в середине 1932 года появилась целая книга (по объему – небольшая брошюра) германиста (коллеги Курциуса по Боннскому университету) Ганса Наумана (на тот момент – ординарного профессора) «Немецкая нация в опасности»[375], призванная составить конкуренцию работе Курциуса с правого, национального фланга. Книга эта на сегодняшний день практически забыта и даже в связке с «Немецким духом в опасности» упоминается достаточно редко: вызвано это, следует полагать, тем, что Науман не критикует Курциуса напрямую и даже его не упоминает – «Немецкая нация в опасности» составлена скорее в параллель «Немецкому духу» и призвана опровергнуть либерально-европейскую картину мира, продемонстрированную у Курциуса, через альтернативу – немецкое национальное мировоззрение. Эта работа представляется наиболее серьезным и концептуальным возражением, которое оспаривает не какие-то аргументационные частности, а всю картину мира, которую неизменно отстаивал Курциус.

Науман берет на себя достаточно глобальную задачу: обосновать новое представление о «народности» и выявить сущностные отличия немецкой нации от всех остальных (хотя бы, как он говорит, «зачерпнуть пару ведер из этого безбрежного моря»[376]). Первый шаг на этом пути: апофатический – Науман последовательно рассматривает и отвергает различные категории человеческого бытия, которые нельзя принимать за существо «народности». Отпадают, по Науману, такие категории, как раса и государственность, пространство и время, язык, право и обычай, мировоззрение, религия и наука. Для Volskstum все это – «одежды или инкарнации», но не подлинная суть[377]. Культура – это и вовсе понятие, в основном чуждое для «народности», поскольку она передается от «великих господствующих народов» и замещает собой народную самобытность[378]. Настоящая основа этой самобытности заключается в «примитивах», всеобщих и неизменных (Науман специально оговаривает, что под примитивным понимает здесь простейшие и первобытные начала, без какой бы то ни было отрицательной окраски[379]). «Трагедия немецкой истории» заключается в том, что с древнейших времен (от Цезаря и Тацита) она замутнена чужеродными элементами культуры и классики; немецкая картина «народной гармонии между героическими и примитивными элементами» испорчена тем, что Науман называет германским началом, то есть римским взглядом на все «немецкое»[380]. Столкновение германского и немецкого: вот фундаментальная основа всех противоречий внутри нации; романизированная культура всего «германского» – это не более чем стилизация и попытка искусственно пересадить антично-гуманистические воззрения на непригодную для этого почву немецкой народности. Науман выявляет ряд компонентов и центральных понятий из христианской и греко-римской традиций, которые «отравляли» немецкую жизнь на протяжении тысячелетий и превратили немецкую историю в «вечную Германию»; представления о героизме, о супружестве, о задачах мужчины и женщины, о войне, о мифологии, о государственном устройстве: все эти основополагающие жизненные концепции решительно искажены романским влиянием и от века даны немцам не в том виде, какой сообразен их собственной национальной духовности[381]. Единственный способ добраться до подлинно немецкого содержания – сопоставление сходных образцов и выявление таких вариаций, которые нехарактерны для классической традиции; в качестве примера Науман приводит легенду о Норнагесте, имеющую явную параллель в античном мифе о Мелеагре, но видоизмененную на «немецкий» лад: Мелеагр остается «жертвой и игрушкой слепого фатума» (пассивная классицистская идея, противопоставляющая героя его року), а Норнагест становится хозяином своей судьбы и держит ее, физически воплощенную в виде свечи, в своих руках («немецкая» идея о единстве героического и судьбоносного). Все это Науман называет «священной трансформацией» и призывает немецких ученых обращать внимание: инородные элементы не только заимствовались, но и преображались в ходе немецкой истории; среди «германского» можно выделить частицы «немецкого»[382].

Специальный раздел Науман посвящает общественным сословиям; касается он и темы рыцарства. Напомним, что Курциус, в конце первой главы «Немецкого духа», ссылается на работу Наумана о рыцарском сословии начала XIII столетия. Курциус надеется, что в современной Германии получится «увязать внутреннее содержание национальной идеи с идеей гуманистической», как, по Науману, это было уже однажды сделано[383]; Курциус приводит такую цитату и выражает надежду, что нечто подобное произойдет с новой Германией:

Античное начало, германское и христианское, породили, совместным усилием, идею куртуазности: началась эпоха специфической придворной культуры. Впервые, кажется, из германского плюс христианского плюс классицистского – в нераздельном союзе – родилось нечто подлинно немецкое, отразившееся, как известно, на всех последующих столетиях.

В «Немецкой нации» Науман возвращается к этой теме и значительно корректирует (или проясняет) тот образ европейского германства, который как будто был обрисован в статье «Ritterliche Standeskultur». Теперь оказывается, что речь шла еще об одном витке «священной трансформации», когда немецкий элемент выявлялся при столкновении сразу нескольких чужеродных: христианское и античное начала исполнились, в своем соединении, таким количеством внутренних противоречий, что «германство» могло выстоять только за счет своей устойчивой внутренней «немецкости». Здесь же Науман подступает к идее Вечного Рима, которая, по Курциусу, определяет европейское мышление[384]; по Науману, римская и романская концепция гражданина, civis, совершенно чужда подлинно немецкому социальному устройству: «гражданство» подразумевает монолитную структуру нации, равенство и однородность; немецкое общество по природе своей сословно и всегда, на всем протяжении своей истории расслаивалось на дворянство и крестьянство[385]. Попытки внедрить романское общественное устройство на немецких землях неизменно приводят к упадку национального духа[386]. Наравне с дворянством и крестьянством в ходе поздней истории выделилось еще и буржуазное сословие; носителем «подлинной примитивности и наивного творчества» неизменно оставалось крестьянство, воплощающее первобытную силу немецкой народности в ее магических первоосновах; дворянство воплощает собой «германский» элемент и тоже является неотъемлемой частью общества; интеллектуальная буржуазия, с другой стороны, есть ненемецкий элемент, искусственный и привнесенный, но при том крайне безвольный и потому, в нормальном состоянии, не угрожающий национальному своеобразию[387]. Тем не менее с XIX века в обществе укрепился идеал Bildung как «образовательной культуры», а идеал этот целиком произведен буржуазией (здесь Науман вновь воспроизводит формулировки Курциуса и перетолковывает их); образовательная культура – это произведение узкого кружка эстетствующих[388] «германцев», которые никогда не были причастны к немецкой нации. Упадок этой антинациональной образовательной культуры в «здоровом» государстве неизбежен: «Не стоит даже предполагать, что буржуазный идеал образовательной культуры с его скудным базисом может стать достоянием всей нации во всех ее сословиях – в этой культуре слишком много инородного. Немецкую образовательную культуру в опасное положение ставит даже не народная воля, а само ее братание с Просвещением, либерализмом и прочими иноземными силами»[389].

Последней главе «Немецкой нации в опасности» Науман дает такое заглавие: «Но где опасность, там и Спасительное восстает»[390] – тот самый эпиграф из Гёльдерлина, который предпослан у Курциуса «Немецкому духу в опасности». Главу эту Науман – после всех его предыдущих выведений это почти неизбежный итог! – посвящает открытому прославлению своего «Спасительного», а именно – партии национал-социалистов. В этой речи воедино сходится все основное содержание книги:

Неудивительно, что явилось такое движение, которое решило уже положить конец всем противоречиям и объявило нашим спасением только один компонент нации. Они решительно отвергают капитализм и либерализм, сверхиндивидуализм и буржуазное своенравие, культуру больших городов и больших магазинов, парламент, партийность и всякого рода интернационализм; не менее решительно они выступают за идеи вождя и дружины, за образ элиты как нового дворянства, за силу воли и энергию действия, за возвышение крови и духа над разумом, чувством, культурой; кроме того, движение это ставит своей задачей, сознательно или бессознательно, возвышение немецкой народности с ее германского уровня. Потрясающе, как германский дружинный идеал смог заново воплотиться в наши дни, когда на глазах учреждаются частные армии. Но здесь мы говорим даже не о великой политической партии или, как недавно сформулировал рейхсканцлер[391], «о таком великом отечественном движении, исторические заслуги которого перед Германией признать вынужден будет всякий»: народно-германское возрождение старого романтически-немецкого идеала пойдет еще дальше… Пока неясно, добьется ли это новое движение успеха… но сам понятийный ряд у них крайне ясен, как и их задачи. Если у них получится сделать пролетариат по-настоящему немецким сословием, если у них получится вернуть немецкому крестьянству немецкий сословный характер, если у них получится создать новое немецкое дворянство, то для нашего народничества все это будет бесконечным благословением[392].

Пафос и какая-то беззастенчивость этого фрагмента совершенно поражают: речь даже не о том, что Науман поворачивается в сторону наиболее обскурантистской политической силы своего (и, наверное, любого) времени – удивительно скорее то, что он действительно видит этот обскурантизм, описывает его во вполне конкретных формулах (вроде «возвышения крови и духа над разумом, чувством, культурой») и не только не осуждает, но и утверждает его как некую благодать. Книга Наумана призвана продемонстрировать, что все идеалы, провозглашенные Курциусом, есть не более чем сословное достояние узкой прослойки ненемецких космополитов, и, соответственно, упадок и даже сознательное разрушение этих идеалов не вредит немецкой нации, а еще и подкрепляет ее. Образование, культура, личное духовно-нравственное воспитание, гуманизм, европейское мышление, Античность, Возрождение, Просвещение, христианство: все это суть не более чем «западные ценности», иноземные поветрия, для построения немецкого народничества непригодные. Антиинтеллектуализм, варваризация, национальная самоизоляция, упадок старой образовательной системы, мифологизация национальной истории и национальной мысли: все это суть позитивные тенденции, которые свидетельствуют о возрождении древнего «примитивизма», о сдвиге в сторону «истинно народного» первобытнообщинного уклада жизни.

Само устройство книги, ее заглавие, скрытые цитаты и последовательность опровержений не вызывают сомнений в том, что Науман заочно спорит со своим коллегой-романистом. Почему же, остается вопрос, Науман не упоминает в своей книге ни Курциуса, ни его «Немецкий дух в опасности»? Как ни странно, это может объясняться бесконфликтной натурой самого Наумана; будучи вполне убежденным сторонником Гитлера и с 1933 года – членом НСДАП, Науман, насколько можно сейчас судить, никогда не занимался доносительством или личным преследованием: так, в 1937 году, когда обсуждался вопрос о лишении Томаса Манна и Карла Барта почетных докторских степеней в Боннском университете, Науман высказывался против этой идеи[393]; в середине 1930‑х Науман и Курциус вместе выступили в защиту университетской стенографистки Берты Шварц, подвергшейся преследованию по национальным мотивам[394]; более того, по свидетельству Георга Лаусберга, именно Науман, пользуясь своим влиянием в Министерстве культуры, защитил Курциуса от репрессий[395]. Можно, соответственно, предположить, что и в 1932 году Науман не захотел компрометировать Курциуса и вступать с ним в личные препирательства; вместо этого он выдвинул свою «Немецкую нацию» как общее, отвлеченное рассуждение.

Книга Наумана оказывается лучшей иллюстрацией к словам Курциуса из «Немецкого духа в опасности»: «Дух ниспровергают у нас не какие-то орды варваров, а сами интеллектуалы»[396]; хоть Науман и вкладывал только положительное значение в свою концепцию «примитивного», дальнейший немецкий опыт показал реальные последствия примитивизации как возврата к родоплеменной морали «крови и почвы» (эту формулировку тоже можно найти в «Немецкой нации»). Как представляется, позиции Курциуса и Наумана рассудила сама история.

Но в марте 1933 года история еще судила иначе. Закон «О чрезвычайных полномочиях», окончательно утверждающий в стране неограниченную власть национал-социалистов, был принят 23 марта и издан 24-го. Нацистская газета («боевой листок», как она официально называлась) Völkischer Beobachter выходит 24 марта 1933 года с триумфальным заголовком: «Рейхстаг передает правление Адольфу Гитлеру». И именно в этом, историческом, номере «боевого листка» публикуется последняя в тогдашней Германии рецензия на «Немецкий дух в опасности». Ее автор – 26-летний Герман Заутер, мюнхенский филолог-романист; именно этот текст подразумевал Курциус в 1952 году, когда писал: «…(через „Немецкий дух в опасности“) я навлек на себя в марте 1933 года гнев „Народного обозревателя“. С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata»[397]. Отзыв Заутера, опубликованный в главном пропагандистском издании страны, имел фактически обязующую силу: Курциуса официально объявляли изгоем, а его книгу и всякое обсуждение ставили под запрет.

Этот исторический документ – образец тоталитарного рецензирования, поставившего крест не только на публицистике Курциуса, но и, в общем, на целой эпохе, воплотившейся в идеалах «Немецкого духа», – имеет смысл привести полностью.

Немецкий дух в опасности? [398]

Эрнст Роберт Курциус (по роду занятий – профессор романской филологии, специалист по литературе и духовной культуре современной Франции) посчитал нужным составить целую книгу о немецком духе. Называется эта работа «Немецкий дух в опасности» (1932); что ж, почему нет – если бы только тот дух, об упадке которого изо всех сил причитает Курциус, действительно был немецким: увы, тесная связь автора с евреями и с еврействующими окончательно сбила его с толку. Книга, увы, не становится подлинно немецкой просто оттого, что в ней процитированы какие-то слова Гёте.

Как, оказывается, прав был Кольбенгейер: еще несколько лет назад (см. его статью «За дух, против духа», перепечатанную в книге «Stimme» (München: Georg Müller, 1931)) он предсказывал, что в недалеком будущем начнется всяческое глумление над понятиями «дух» и «культура». Курциусовский «Немецкий дух» – ярчайший пример. «Образование» наш автор полностью уравнивает с «культурой», а для разнообразия все это приправляет еще и «духом». Вот, например, в первой главе Курциус рассуждает о первопричинах «упадка образования и ненависти к культуре», попутно признавая «национальное мышление» неспособным к уврачеванию этих несчастий, и под конец приходит к следующему высокопарному суждению: «Нам, через все проблемы нашей культуры, нужно выстрадать свое право на веру в будущее», а потом, в следующем предложении, идет дальше: «Образовательная культура Германии может еще процвести, но для начала нам нужно заново спаять национальную идею с гуманистической: не так, как прежде, а по-новому, значительно плотнее, чем раньше».

В этом приблизительно и состоит основной посыл курциусовской книги: немецкий «дух» в опасности, ибо гуманистическая идея потеряла силу. Гуманизм этот – то есть возрождение Античности, вдохновленное благородными греко-римскими образцами и призванное одухотворять современную жизнь, – подавлен неким «мифом о новой нации», для Курциуса неясным и необъяснимым. Сам этот «национальный миф», как бы то ни было, «присвоили радикализованные массы, у которых национальное мышление равно примитивным формулам и заключается примерно в том, чтобы ненавидеть евреев и почитать расовые мифы (!!)», а значит, он «несет на себе печать нигилизма (!!)»; новый национализм – «революционный», и он «неминуемо становится враждебен культуре (!!)».

Для Курциуса немецкая национальная воля к жизни непостижима: что ж, это роднит его с вереницами старых добрых либеральничающих демократов из прошлых правительств; к новому волеизъявлению немецкого человека все они никоим образом не причастны и не причастятся никогда; более того, когда Курциус возглашает, будто бы новая, национальная Германия каким-то образом «враждебна к культуре» и отличается «нигилизмом», то тем самым наш автор решительно отстраняется от подлинно немецкого народного духа, в природе которого, насколько мы можем судить, он вообще мало что понимает. Ведь истинный дух «сообразен народу», он «не является предметом международного взаимообмена и объектом ассимиляции»; он есть «жизненная функция от самого народа» (по Кольбенгейеру).

Кажется в целом, что Эрнст Роберт Курциус вообще никогда не встречался с настоящей немецкой молодежью; полное непонимание особенно ярко проявляется в том фрагменте (из раздела «Кризис университетов»), где Курциус присоединяется к жесткому суждению Шафнера: дескать, «неоперившаяся молодежь» отличается «неискушенностью, почти подростковой самонадеянностью, всяческим невежеством и безграмотностью». Здесь уже сам Фосслер уличает во лжи своих боннских коллег: прошлой зимой на открытом докладе («Культура и нация») он говорил, что работ столь остроумных и здравых с научной точки зрения, как у молодежи из нынешних тяжелых времен, он раньше вообще никогда не видел. Один французский лектор из Мюнхенского университета тоже в личной беседе с огромным уважением говорил о какой-то титанической работоспособности нашей учащейся молодежи. Курциус возмущается «неискушенностью» и «подростковой самонадеянностью», но этим, на самом-то деле, отличается 90 процентов учащегося еврейства, а немецкие студенты вынуждены раз за разом с подобным сталкиваться – и, к великому сожалению, конца этому пока не видно; скорее всего, суждение Курциуса объясняется тем, что у него очень специфическое окружение.

К слову сказать, евреям Курциус немало сочувствует. Это вообще характерная черта немецкой «объективности»: в чужеродном искать благое, а в своем родном благого упорно не видеть. Насчет еврейства Курциус решает порассуждать, когда речь у него заходит (в разделе «Социология или революция?») о книге Карла Мангейма (!) «Идеология и утопия». И что мы видим? Естественно: чествование немецких евреев, которое венчается пастырским разделением между «сеньориальным» (то есть аристократичным!!) западным еврейством и «угнетенным» (!!) восточным; с благоговением Курциус говорит о «родовой и интеллектуальной элите немецкоговорящего еврейства (!!)», которая воплотилась в лице Гундольфа!

Только последняя глава, «Гуманизм как инициатива», возвращает нас наконец к главному: к жалобам на истощение античного духа. Кто ожидает найти здесь вдохновленные призывы к эллинско-римскому неогуманизму, того ждет горькое разочарование. Весь пафос животворящей Античности (здесь нужно напомнить, что возрождение античного духа в самом начале книги провозглашалось единственным спасением для духа немецкого) испаряется здесь в колдовском огне диковинных формулировок (вроде такой: «Гуманизм – это опьяняющее открытие обожаемых идеалов») и стремительно угасает, прочерчивая нисходящую кривую: «встреча современного духа с его собственной жизнью, спящей где-то в глубинах памяти и таящей наши культурные первоначала» и т. п. – жалкий пепел, оседающий на плоскую почву реальности. Греческие и римские боги упорно не пробуждаются, как ни старается Курциус к ним взывать, и тут наш автор внезапно открывает для себя, что исследование и возрождение Средневековья – а этим западноевропейские ученые занимаются уже несколько десятилетий – это тоже, оказывается, гуманизм (во вневременном смысле слова). Но ведь тяготение к Средним векам, их радостное и страстное изучение – это одновременно и зачаток, и плод той внутренней тяги отдельных народов к самим себе, которая теперь столь восхитительно процвела в нашем родном отечестве. Курциус этого то ли не знает, то ли не хочет прочувствовать.

Жалкое отречение Курциуса от этих новых плодов зачинающегося гуманизма – зелен виноград! – заставляет спросить: а к чему были все вопли об оживлении Античности? Изначально это провозглашалось единственной дорогой к спасению немецкого духа, а под конец обернулось благочестивыми грезами несчастной профессорской души. Все жалобные причитания и всю книгу в целом мы признаем никому не нужными. Пусть в самом конце, уже в заключительном слове, Курциус удивительным образом делает вид, будто он исповедует «крепкую и невозмутимую веру в Германию, в немецкую миссию» (правда, эта вера должна быть «спонтанным согласием, а не каким-то продуманным учением»!!), но нас это уже не убеждает – всего лишь фраза; Курциус якобы «одобряет» немецкую миссию, но в действительности, как мы видели, неизменно отрицает могучее народное изволение новой Германии. Вот в чем заключается наша вера: истинно немецкий дух лишь тогда возродится, лишь тогда добьется общемирового признания, когда он будет очищен и сбросит с себя тот балласт, что еще остается от былого десятилетия так называемой «свободы духа». Под сенью этой «свободы» вконец распустились все низкопробные, непотребные борзописцы, помешанные на интеллекте.

Мы признаем научные достижения за Курциусом как ученым; подлинно научные исследования теперь, в новой Германии, всегда будут считаться делом благородным. Но Курциуса как культурно-политического деятеля мы решительно осуждаем: он продемонстрировал, что ничего не смыслит в истинных (то есть – биологических) основаниях немецкой культуры; нам остается лишь заключить, что у Курциуса нет ни права, ни способностей писать для нас, немцев, какую-то «конструктивную работу об „Основах образовательной культуры“», явление которой возвещается в предисловии ко второму изданию его книги.

От идеи издавать «Основы» Курциус к тому времени уже давно отказался. Вся его жизнь до как минимум 1945 года проходила именно так, как фактически предписал Заутер[399]: академической наукой Курциус продолжал заниматься, его новые медиевистические статьи выходили в уважаемых научных журналах, а вот культурно-политическая деятельность Курциуса была пресечена самым жестким образом. В начале апреля 1933 года, то есть через несколько дней после выхода рецензии Заутера, Курциус пишет Катрин Поцци так:

Меня резко атаковали в Völkischer Beobachter: из‑за того, что в своей последней книге я раскритиковал национализм. Пока вроде бы ко мне не приходят, меня не увольняют. Как бы то ни было, я счастлив, что написал «Deutscher Geist in Gefahr» и обозначил свою позицию. Некоторые друзья мне говорят, что книга нынче актуальна, как никогда. Больше, конечно, издать я ее теперь не смогу. Людям свободомыслящим пора удаляться в тишину или в чисто научную деятельность[400].

В декабре того же года он снова вспоминает рецензию в письме Рене Жанену; там же – важные слова[401]:

Национал-социалистическая революция вызывает у меня, естественно, сплошную ненависть. Она упраздняет все личные свободы, она бросает вызов культуре, гуманизму: всему, что составляет для меня смысл жизни. Это очередной натиск вечного германства[402], поднимающийся против Запада. Они [нацисты] правят, опираясь на терроризм, а методы свои заимствуют то из России, то из Италии. Чуть ли не первое, что они приняли, – это был печально известный «Закон о восстановлении профессионального чиновничества», который позволил избавиться от всех неугодных. Так уволили сотни профессоров[403].

И окончательное суждение, тоже из письма Катрин Поцци:

Меня мучают две мысли, которые, видимо, моих соотечественников не трогают: 1) пусть даже режим простоит 10 или 20 лет – в итоге он все равно падет. И тогда нас ожидает красный террор. Гитлеровцы, сами того не сознавая, готовят катастрофу, замешанную на злобе, мести и убийствах; 2) мне очень горько от того, что творит моя страна (особенно – от «бойкота евреев»), становящаяся уже воплощением всей odium generis humani [ненависти к роду человеческому]. Не хочу больше об этом говорить[404].

Больше Курциус об этом не говорил.

За молчание в какой-то момент его осуждали так же резко, как в свое время – за нежелание молчать. Поворот Курциуса к чистой филологии возмущал и Томаса Манна в 1947 году и, например, австралийского литературного критика Клайва Джеймса в 2007‑м: от позднего Курциуса он услышал только «громовое молчание», непонятное и непростительное[405]. В каком-то смысле Курциус в поздние годы действительно предпочитал безмолвствовать, даже в буквальном смысле: удивительным образом голос Курциуса, умершего в 1956 году, то есть, другими словами, заставшего расцвет звукозаписи и телевидения, не сохранился и не звучит в XXI веке. Но, с другой стороны, его писательский голос раздается по всему миру. Нечто подобное – и с политическим высказыванием: от прямого текста Курциус перешел к непрямому и продолжил отстаивать все те же свои идеалы, переводя их уже на язык запечатленной памяти, внутреннего сосредоточения духа, гегелевского Er-Innerung. Восстановление культурной преемственности, «восстановление памяти», говорит Курциус в эпилоге к «Европейской литературе и латинскому Средневековью»[406], – гораздо важнее программ «перевоспитания» (намекая здесь на процессы, запущенные в послевоенной Германии). Сквозь призму этой инициативной памяти стоит и нам рассматривать образ Эрнста Роберта Курциуса. В конце концов, как гласит самая, может быть, важная фраза из «Немецкого духа в опасности»:

Всегда, в любой ситуации дух остается в своем праве – даже когда он лишается сил.

Дмитрий Колчигин

Литература

Ауэрбах Э. Литературный язык и публика в латинской поздней Античности и в Средневековье // Историческая топология / пер. Д. Колчигина. М.: ЯСК, 2022. С. 169–444.

Бергсон А. Творческая эволюция / пер. В. Флеровой. М.: Терра – Книжный клуб, 2001. 384 с.

Бердяев Н. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон, 2002. 446 с.

Гофмансталь Г. фон. Избранное / пер. Ю. Архипова. М.: Искусство, 1995. 846 с.

Гундольф Ф. Шекспир и немецкий дух / пер. И. Стребловой. СПб.: Владимир Даль, 2015. 591 с.

Де ла Крус Х. Темная ночь / пер. Л. Винаровой. М.: Общедоступный православный университет, 2006. 160 с.

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. Пг.: Алконост, 1921. 62 с.

Козлов С. Хронология жизни и творчества Эрнста Роберта Курциуса // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. М.: ЯСК, 2020. С. 545–550.

Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. М.: ЯСК, 2020. С. 11–66.

Колчигин Д. История духа как техника выживания // Неприкосновенный запас. 2002. № 148. С. 150–172.

Колчигин Д. Комментарии // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. М.: ЯСК, 2020. С. 279–544.

Колчигин Д. Фигура и действительность. Книга в поиске своего предмета: предисл. пер. // Ауэрбах Э. Историческая топология. М.: ЯСК, 2022. С. 7–160.

Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье: в II т. / пер. Д. С. Колчигина. М.: ЯСК, 2020. 560 + 624 с.

Мартин Хайдеггер / Карл Ясперс. Переписка 1920–1963 / пер. И. Михайлова. М.: Ad Marginem, 2001. 415 с.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы / пер. М. Левина и С. Сказкина. М.: Юрист, 1995. 720 с.

Auerbach E. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1958. 263 S.

Barrès M. Question du Rhin // Revue de Genève. 1922. T. IV. Jan. – juin. P. 6–15.

Beck C. Geschichtsphilosophie als Provokation: Curtius, Auerbach, Bachtin: [Dissertation]. Potsdam, 2016. 316 S.

Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius: [Dissertazione]. Bologna, 2015. 325 p.

Bologna C. E. R. Curtius: la crisi, le rovine e l’Europa // Doppiozero. 2022. 19 nov.

Borchardt R. Das Gespräch über Formen und Platons Lysis deutsch. Leipzig: J. Zeitler, 1905. 78 S.

Borchardt R. Rede über Hofmannsthal. Leipzig: J. Zeitler, 1905. 65 S.

Carr G. R. Goethe or Jaspers? // Publications of the English Goethe Society. 1972. № 42. S. 37–64.

Curtius E. R. Abbau der Bildung // Curtius E. R. L’abbandono della cultura / A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. S. 14–27.

Curtius E. R. Briefe aus einem halben Jahrhundert: Eine Auswahl / Hrsg. von F.‑R. Hausmann. Baden-Baden: Koerner, 2015. 692 S.

Curtius E. R. Büchertagebuch. Bern: Francke Verlag, 1960. 114 S.

Curtius E. R. Der Syndikalismus der Geistesarbeiter in Frankreich. Bonn: F. Cohen, 1921. 37 S.

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. Stuttgart; Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932. 131 S.

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923 [3te Aufl.]. 342 S.

Curtius E. R. Elemente der Bildung / Hrsg. von E.‑P. Wieckenberg & B. Picht. München: C. H. Beck, 2017. 517 S.

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. 601 S.

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1954 [2te Aufl.]. 606 S.

Curtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? // Revue de Genève. 1922. T. V. Juillet – déc. P. 714–725.

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. 371 S.

Curtius E. R. Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert. Bern: Francke Verlag, 1952. 527 S.

Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. Bern: Francke Verlag, 1960. 504 S.

Curtius E. R. Goethe, Jaspers, Curtius. Ein Schlußwort in eigener Sache // Die Zeit. 1949. 2. Juni.

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien: Beiträge in der «Luxemburger Zeitung», 1922–1925 / Hrsg. von R. Kirt. Bonn: Bouvier, 1988. 140 S.

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. Bern: Francke Verlag, 1963 [3te Aufl.]. 443 S.

Curtius E. R. L’abbandono della cultura / A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. 52 p.

Curtius E. R. Le point de vue allemand // Deutsch-Französische Rundschau. 1931. Bd. 4. S. 776–778.

Curtius E. R. Lo spirito tedesco in pericolo / A cura di A. Bercini. Città di Castello: Emil, 2018. 180 p.

Curtius E. R. Maurice Barrès und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalismus. Bonn: F. Cohen, 1921. 255 S.

Curtius E. R. Nationalismus und Kultur // Die Neue Rundschau. 1931. № 12. S. 736–748.

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen // Neue Schweizer Rundschau. 1929. Heft 10. S. 726–737.

Curtius E. R. T. S. Eliot als Kritiker // Die Literatur. 1929. Okt. S. 11–15.

Curtius E. R. Vorwort zu einem Buche über das lateinische Mittelalter und die europäischen Literaturen // Die Wandlung. 1946. № 11. S. 969–974.

Curtius E. R. Zur Literarästhetik des Mittelalters I, II, III // Zeitschrift für romanische Philologie. 1938. Bd. LVIII. S. 1–50, 129–232, 433–479.

Delphis C. Nationalisme ou internationalisme culturel? Christian Sénéchal et Ernst Robert Curtius: un non-dialogue // Romanische Studien. 2018. № 4. P. 107–125.

Dennis D. B. Inhumanities: Nazi Interpretations of Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 541 p.

Destro E. «Im Zeitalter der Sprechchöre und Stoßtrupps haben Faust und Wilhelm Meister ihr Recht verloren». Bildungskrise und Kulturhass in Ernst Robert Curtius’ Deutscher Geist in Gefahr // Narrative des Humanismus in der Weimarer Republik und im Exil. Zur Aktualität einer kulturpolitischen Herausforderung für Europa. Leiden: Brill, 2023. S. 59–72.

Deutsch-französische Gespräche 1920–1950: la correspondance de Ernst Robert Curtius avec André Gide, Charles Du Bos et Válery Larbaud / Hrsg. von H. & J. M. Dieckmann. Frankfurt: Klostermann, 1980. 382 S.

Eliot T. S. A Commentary [on E. R. Curtius’ «Deutscher Geist in Gefahr»] // Criterion. 1932. № 12. P. 73–79.

Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe: actes du Colloque de Mulhouse et Thann des 29, 30 et 31 janvier 1992 / Éd. par J. Bem, A. Guyaux. Paris: H. Champion, 1995. 396 p.

Fest J. C. Des Gesicht des Dritten Reiches: Profile einer totalitären Herrschaft. München: R. Piper, 1963. 513 S.

Festl M. G. Scheitern an Kontingenz: Politisches Denken in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Campus Verlag, 2019. 457 S.

Frank H.‑J. Geschichte des Deutschunterrichts. Von den Anfängen bis 1945. München: Carl Hanser Verlag, 1973. 996 S.

Gibt es noch eine Universität? Zwist am Abgrund – eine Debatte in der Frankfurter Zeitung 1931/32 / Hrsg. von D. Thomä. Göttingen: Wallstein Verlag, 2012. 192 S.

Goethe im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungeschichte Goethes in Deutschland 1773–1982 / Hrsg. von K. R. Mandelkow. Bd. IV. München: C. H. Beck Verlag, 1984. LXI + 587 S.

Grimm J., Grimm W. Deutsches Wörterbuch. Bd. II. Leipzig: S. Hirzel, 1860. VI + 1176 S.

Guerra G. Per un asse spirituale franco-tedesco: Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius (1932) // L’altro d’Oltrereno. Percorsi, incontri, conflitti e riconciliazioni in Europa (1870–1945), tra ideologia e letteratura. Roma: Castelvecchi, 2024. P. 132–146.

Gundolf F. Goethe. Georg Bondi Verlag, 1916. 795 S.

Gundolf F. Shakespeare und der deutsche Geist. Georg Bondi Verlag, 1911. 360 S.

Haas W. Zeitgemässes aus der «Literarischen Welt» von 1925–1932. Tübingen: Cotta Verlag 1963. 516 S.

Häntzschel H. Hitler bei Betrachtung von Goethes Schädel // Galerie. Revue culturelle et pédagogique. 2008. № 1. S. 50–77.

Hausmann F.‑R. Ernst Robert Curtius und die Roma aeterna // Italienisch. 2013. Heft 35. № 70. S. 19–47.

Hoeges D. Emphatischer Humanismus. Ernst Robert Curtius, Ernst Troeltsch und Karl Mannheim. Von «Deutscher Geist in Gefahr» zu «Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter» // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 31–52.

Hoeges D. Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und «freischwebende Intelligenz» in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1994. 270 S.

Hofmannsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. Berlin: S. Fischer, 1933. 26 S.

Hofmannsthal H. von. Deutsches Lesebuch. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1952. XIII + 457 S.

James C. Cultural Amnesia: Necessary Memories from History and the Arts. W. W. Norton & Company, 2007. 912 p.

Jehn P. Die Ermächtigung der Gegenrevolution. Zur Entwicklung der kulturideologischen Frankreich-Konzeption bei Curtius // Kritik der Frankreichforschung. Karlsruhe: Argument Verlag, 1977. S. 110–132.

Jehn P. Ernst Robert Curtius: Toposforschung als Restauration // Jehn P. Toposforschung. Eine Dokumentation / Hrsg. von P. Jehn. Frankfurt am Main: Fischer, 1972. S. VII–XXIV.

Keyserling H. Das Erbe der Schule der Weisheit: 1927–1946. Wien: Verlag der Palme, 1981. 997 S.

Klemperer K. von. German Incertitudes, 1914–1945: The Stones and the Cathedral. Westport: Praeger, 2001. 192 p.

Kowal M. Introduction // Essays on European Literature. Princeton: Princeton University Press, 1973. P. IX–XXIV.

Kraume A. Das Europa der Literatur: Schriftsteller blicken auf den Kontinent (1815–1945). Berlin; New York, 2010. 403 S.

Kraume A. Das Europa der Literatur: Schriftsteller blicken auf den Kontinent 1815–1945. Berlin: de Gruyter, 2010. 403 S.

Lange W.‑D. «Permets-moi de recourir une fois de plus à ta science». Ernst Robert Curtius und Jean de Menasce // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 199–202.

Langewiesche D. Liberalismus in Deutschland. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1988. 381 S.

Lausberg H. Ernst Robert Curtius (1886–1956) / Hrsg. von A. Arens. Stuttgart: Steiner, 1993. 216 S.

Leiss A. Lo spirito italiano è in pericolo? // Il manifesto. 2002. 15 nov. № 273.

Mann T. Briefe 1937–1947 / Hrsg. von E. Mann. Frankfurt: Fischer, 1963. 765 S.

Mann T. Gesammelte Werke. Bd. XIII. Frankfurt: Fischer Verlag, 1990. 1151 S.

Mann T. Soll das Goethe-Jahr 1932 gefeiert werden? [Umfrage] // Die literarische Welt. 1931. 18. Sept. Bd. VII. № 38.

Mann T. Tagebücher: 1933–1934 / Hrsg. von P. de Mendelssohn. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1977. 817 S.

Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland // Neue Schweizer Rundschau. 1929. Heft 10. S. 820–829.

Marx A. Das Schicksal jüdischer Juristen in Württemberg und Hohenzollern 1933–1945. Deutsch-Israelische Juristervereignung, 2019. 90 S.

Müller S. Ernst Robert Curtius als journalistischer Autor (1918–1932): Auffassungen über Deutschland und Frankreich im Spiegel seiner publizistischen Tätigkeit. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008. 448 S.

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. Stuttgart: J. B. Metzler’sche Verlagsbuchhandlung, 1932. 37 S.

Nerlich M. Romanistik und Anti-Kommunismus // Das Argument. 1972. № 72. S. 276–313.

Nostitz O. E. R. von. Curtius und der französische Geist // Wort und Wahrheit. 1953. № 8. S. 878–880.

Phelan A. The Weimar Dilemma: Intellectuals in the Weimar Republic. Manchester: Manchester University Press, 1985. 224 p.

Reiss H. Ernst Robert Curtius (1886–1956): Some Reflections on the Occasion of the Fortieth Anniversary of His Death // The Modern Language Review. 1996. Vol. 91. № 3. P. 647–654.

Richards E. J. Modernism, Medievalism and Humanism: A Research Bibliography on the Reception of the Works of Ernst Robert Curtius. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1983. 196 p.

Rösch G. M. Exzellenz Goethe. Dichterjubiläen im Simplicissimus 1918–1933 // Simplicissimus: Glanz und Elend der Satire in Deutschland. Regensburg: Universitätsverlag Regensburg, 1996. S. 174–192.

Rychner M. Nachwort // Curtius E. R. Büchertagebuch. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 113–114.

Sauter H. Bücherverbote einst und jetzt: ein Vortrag. Darmstadt: Bernhart, 1972. 34 S.

Sauter H. Der «Völkischer Beobachter» über «Deutscher Geist in Gefahr» // Curtius E. R. Elemente der Bildung. München: C. H. Beck, 2017. S. 505–508.

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig: Kurt Wolff, 1917. 192 S.

Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Leipzig: Der Neue Geist Verlag, 1923. 174 S.

Schirrmacher T. «Der göttliche Volkstumsbegriff» und der «Glaube an Deutschlands Grösse und heilige Sendung»: Hans Naumann als Volkskundler und Germanist im Nationalsozialismus. Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 2000. 606 S.

Schmidt H. Europäer und Civis Romanus: Zum fünfzigsten Todestag von Ernst Robert Curtius // Die politische Meinung. 2006. № 437. S. 73–75.

Schulz-Buschhaus U. Curtius und Auerbach als Kanonbilder // Germanisch-romanische Monatsschrift. 2001. Bd. 51. S. 199–215.

Sénéchal C. Le point de vue français // Deutsch-Französische Rundschau. 1931. Bd. 4. P. 682–684.

Sieburg F. Es werde Deutschland. Frankfurt am Main: Societätsverlag, 1933. 327 S.

Sieburg F. Lorbeer fur E. R. Curtius // Die Zeit. 1956. 12. Apr. № 15.

Simplicissimus: «Goethe-Nummer». 1932. 20. März. № 51.

Sontheimer K. Ernst Robert Curtius’ unpolitische Verteidigung des deutschen Geistes // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 53–61.

Spitzer L. Geistesgeschichte vs. History of Ideas as applied to Hitlerism // Journal of the History of Ideas. 1944. Vol. V. № 2. P. 191–203.

Spitzer L. Zum Goethekult // Die Wandlung. 1949. № 4. S. 581–592.

Stenzel J. Die Gefahren modernen Denkens und der Humanismus // Die Antike. Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums. 1928. Bd. IV. S. 42–65.

Strauss W. Zum Problem des Nationalismus // Central-Verein-Zeitung. 1932. № 22. S. 206.

The Correspondence of Viacheslav Ivanov and Charles Du Bos / Ed. by J. Zarankin & M. Wachtel // Русско-итальянский архив. Salerno, 2001. Vol. III. P. 497–540.

Thönnissen K. Ethos und Methode: zur Bestimmung von Beruf und Wesen der Metaliteratur nach Ernst Robert Curtius: [Dissertation]. Paderborn, 2000. 254 S.

Vergili Maronis Opera. Virgil, with an introduction and notes / Ed. by T. K. Papillon & A. E. Haigh. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1892. LVII + 349 p.

Wais K. An den Grenzen der Nationalliteraturen: vergleichende Aufsätze. Berlin: de Gruyter, 1958. 414 S.

Weinzierl U. Hofmannsthal: Skizzen zu seinem Bild. Wien: Zsolnay, 2005. 318 S.

Wieckenberg E.‑P. «Wer den Weg nach Paris abschneidet, muß den nach Rom öffnen»: Ernst Robert Curtius’ ideenpolitische Wende in den frühen dreißiger Jahren // Die akademische «Achse Berlin-Rom»? Der wissenschaftlich-kulturelle Austausch zwischen Italien und Deutschland 1920 bis 1945. Berlin: de Gruyter, 2017. S. 133–154.

Wieckenberg E.‑P. Nachwort // Curtius E. R. Elemente der Bildung. München: C. H. Beck, 2017. S. 221–450.

Но где опасность,

там и Спасительное восстает.

Гёльдерлин

Предисловие

Поворот с 1931 года на 1932‑й – важнейший со времен окончания мировой войны. Каждый в Германии чует, что новый 1932 год, в который мы ныне вступаем, станет во многом решающим. Тринадцать послевоенных лет, оставшихся позади, сегодня представляются уже каким-то промежуточным, подготовительным этапом. Вот-вот мы начнем упразднять все, что с 1920‑го по 1930‑й претендовало на какую-то новую ценность. Интеллектуальная мода и творческие тенденции последнего десятилетия – экспрессионизм и джаз, экзальтация и новая вещественность – уже успели зачахнуть и отмереть. В том, что касается политики, прошедшее десятилетие тоже даровало нам только видимость результатов, и теперь об этом можно наконец говорить с уверенностью. Репарации, разоружение, плановое хозяйство, реформирование империи, парламентская система, немецко-французские взаимоотношения: за что ни возьмись, везде картина одна и та же – полный крах.

Мы экспериментировали, как могли, мы утешались сами и искали утешений извне; мы испробовали все методы, ни в один из них не веря по-настоящему. Новая беда тем временем уже брала нас за горло. Все, что досталось нам от последних нескольких лет, – это новое имя для нерешенных проблем: таинственное, какое-то призрачное «иссякание» – вот она, наша недоля. Германия бьется в конвульсиях, и надежда у нас осталась единственная: дальше, наверное, будет лучше, ведь хуже, как представляется, просто некуда.

Отчасти, конечно, мы имеем дело с общемировым бедствием. Но, кроме этого, есть у нас, немцев, изрядная доля собственных бед и забот. В беде наш народ и наша родина; в беде наше государство и наша экономика; в беде каждое из сословий: крестьяне, рабочие, студенты, художники, торговцы, предприниматели.

И еще в беде сам наш дух.

Здесь мы поговорим об угрозах духу и о его страданиях в современной Германии. Все это – с верой в Германию и в универсальный дух. Кто этой двойственной веры не разделяет, тому стоит сразу же отложить эту книгу.

Один высокоученый француз – Пьер Вьено – посвятил недавно специальный – и ныне широко известный – труд «немецким сомнениям» (Les incertitudes allemandes). Мы же этому хотим противопоставить свою веру во все несомненное: есть оно и в Германии (до сих пор остается! или правильнее сказать: появляется снова?), и не только для Германии оно важно.

Бонн, 18 января 1932 года

Эрнст Роберт Курциус

Упадок образования и ненависть к культуре

Excessere omnes adytis arisque relictis

Di quibus imperium hoc steterat?

[Покинули свои святилища, оставили алтари

все боги, на которых полагалась эта империя?]

Откуда идет наше образование? У нас, конечно, нет цели представить здесь научное исследование, но для начала неплохо будет все-таки осмыслить некоторые факты и обстоятельства.

На христианском Западе именно во Франции образование впервые сочли олицетворением всей светской культуры – в противоположность церковному учению с его иномировым назиданием в вере. В эпоху готики французская придворная культура вообще распространилась по всей Европе[407]. В XIV веке господство Франции поколебалось, и на первый план вышла Италия. От Петрарки до Рафаэля: все это время итальянская культура преобладала. К середине XVI века выше всех поднялась Испания: это касается и блеска универсальной габсбургской монархии, и религиозного пламени контрреформации, и аристократических кодексов, устанавливавших законы чести и правила поведения. Через одно столетие, впрочем, ситуация вновь изменилась. С 1660 года политическое и духовное первенство снова, во второй раз, перешло к Франции. При Людовике XIV там сложилась классическая система, сохранявшая повсеместное значение вплоть до 1789 года.

На всем протяжении этого достаточно длительного периода – от крестовых походов до Французской революции – Англия отстояла от общих тенденций. В истории образования, как оно развивалось на территории материковой Европы, эта страна особого следа не оставила[408].

А что же Германия?

Собственный образ культуры у нас сложился примерно к 1800 году: позже всех западноевропейских народов[409]. Соответственно, немецкая культура – если немного округлить – почти на 150 лет младше классической французской. Она бесконечно многограннее, шире, глубже и богаче своей старшей сестры. Но вот носителя в виде мощного национального государства у нее никогда не было, как не было и правящего культурного сословия. Уже поэтому на этих двух основаниях влияние немецкой культуры никогда не было столь же определяющим и всесторонним, как классическое французское.

Наша культура – величественная, бездонная, полифоничная: точно, как «Фауст», эта универсальная поэма немецкого гения. И в той же степени она необозрима, в той же степени многогранна и многозначительна. Транслировать ее во внешний мир гораздо сложнее, чем французскую классику. Едва зародившись, наша культура уже требовала целой армии толкователей. Уже нуждалась в исследованиях, разъяснениях, интерпретациях. Судьба ей, как результат, выпала неизбежная: вместо того чтобы сделаться живым достоянием нации, культура Германии очень быстро заступила и низошла куда-то в область историко-философских изысканий. У нас была великая культура, но теперь ее уже нет: мы променяли ее на науку, на школы и университеты. Часто (и не без причин) мы приписываем себе фаустианскую тягу к познанию, и вот ее роковая изнанка: все сущее мы превращаем в объект науки и таким образом, как нам кажется, сущим овладеваем. Помимо доктора Фауста, живет в Германии и доктор Вагнер.

Этим и объясняется то историческое обстоятельство, что в течение XIX и XX столетий культурное наследие предыдущего века не преумножалось, не оживлялось, не подкреплялось, а только историзировалось. Первичная материя немецкой культуры застывала под видом академической традиции, а эта последняя, стараниями школьно-университетской системы, обращалась, в свою очередь, во что-то вялое и худосочное. Настало время эпигонов; даже какие-то возрожденческие подвижки, периодически тут и там зачинавшиеся, – я имею в виду все движения под лозунгом «назад к…»: к Канту, к Фихте, к Гегелю, к Гёте и Шиллеру, – все это были, на самом деле, внутренние процессы и внешние симптомы того самого академического историзма.

Идеалистическое эпигонство окончательно утратило всякую связь с реальностью. Здесь я имею в виду не только и не столько связь с актуальными тенденциями сегодняшнего дня: с социализмом, допустим, или с техникой, – речь идет, скорее, о самом соприкосновении с безвременными, главнейшими ценностями человеческой жизни. Вся образовательная система отличалась явным идеализмом – опорой служил для нее некий аскетический идеал – и нацеливалась на воспитание одномерного, однобокого человека, всерьез тем самым угрожая и гармонии, и равновесию людских задатков. Аскетической была философия Канта, со всеми ее вариациями от поздних идеалистов. На аскетический идеал равнялась и немецкая наука, что мы сегодня видим на примере Виламовица, последнего ее великого представителя. Аскетико-идеалистическим был этос Шиллера – но тем же самым отмечен и разряженный воздух классицистской эстетики. Все силы такой культуры направлены на то, чтобы оторвать человека от самых основ его бытия, от всего витального, от всего инстинктивного и чувственного; жизнь в конечном счете нанесла по культуре сокрушительный ответный удар. Подавленные силы, земные и витальные, воспряли и, целой чередой взрывных происшествий, явились в самой разрушительной своей форме. Одним из выдающихся подрывников стал Ницше; с тех пор иррационализм приобрел тысячу форм и в тысяче форм победил. Все подобные движения обращались против традиции: классицизма, идеализма, историзма. Все они возвещали о жизни, об Эросе, о мечтаниях, а нередко – просто об импульсах и влечениях.

Влияние этих течений неизмеримо, их пьянящее очарование решительно захватывало умы. При этом они вообще не стремились к тому, чтобы просто встраиваться в исторические формы немецкой культуры. Аполлоническое превозмогалось в них дионисийским. Если идеализму не хватало чего-то насыщенного, полнокровного, то витализм, с другой стороны, лишен духовного содержания и идейной, творческой силы. Потому виталистские движения – все без исключения – оказались в конечном счете тупиковыми ветвями позднего романтизма: и это еще в лучшем случае.

Культура классической эпохи спасалась тем временем бегством, и приют себе нашла она в образовании, в простых воспитательных идеалах. Само понятие о воспитательной культуре сделалось в эти годы пустым и сомнительным.

Мало есть в нашем языке слов, столь же затертых и обессмыслившихся, как слово «образование»; редким понятием столь же бездумно злоупотребляют. В 1932 году дошло уже до смешного: на ежегодном собрании немецкого гимнастического общества выдвинули программу под названием «Гимнастика – это образование». Что ж, у нас сегодня все разговоры об образовании ведутся, в общем-то, на таком же уровне. Глубокое, сущностное рассмотрение самого этого понятия найти можно разве что у Макса Шелера в его посмертно изданном «Философском мировоззрении». Образование – это соучастие личности важнейшим аспектам природы и истории; это самоконцентрация мира в человеке или возвышение человека до мира.

Именно такое определение, философское и сущностное, позволяет нам в полной мере осознать, насколько же пустым и беспомощным сделалось наше бытовое представление об образовании. В нем нет уже ничего универсального, осталась всего лишь социологически обусловленная форма, через которую нам транслируется наша культура: речь, другими словами, идет о школьном, книжном восприятии некоей – неизменно мельчающей – выборки сведений. Национальная культура живет и длится под видом школьного образования: вот характернейшая примета немецкой культуры как таковой!

Во Франции рабочий и ремесленник тоже, конечно же, сопричастны национальному достоинству: ощущая себя в качестве citoyens, они делаются не просто горожанами или гражданами, а скорее полноправными членами национального сообщества, нравственного и культурного. В Англии идеал джентльмена до сих пор сохраняет свое общественное, социальнообразующее значение. В Германии же от человека требуют просто быть «образованным» и сдать гимназические экзамены.

Но образование не всегда было бледной тенью, а безмерное сужение самого понятия – это вовсе не какая-то предвечная норма; все это, скорее всего, объясняется сложением вполне конкретной социологической структуры, характерной для Германии начала XIX века: полное политическое бессилие, погрязание крестьянско-ремесленного населения в наследственных пережитках религиозной веры и представлениях о «народности», а поверх этого – тонкая прослойка буржуазной интеллигенции, которая наконец пробуждалась к сознанию собственной миссии и принимала водительство гениев своего времени, поэтов и мыслителей. В такой ситуации само слово «образование» делалось каким-то лозунгом, символом чаяний; Новалис тогда говорил: «Мы призваны к образованию Земли».

В последние несколько десятилетий нация, однако же, пережила полнейшее сословное переустройство, и традиционный образовательный идеал так из‑за этого пошатнулся, что самые его основы теперь под серьезным сомнением. Обнадеживающих начинаний в области образования взрослых и народного просвещения более чем достаточно. Но материальные проблемы нашего государства не дают этим начинаниям процвести. Культурный мир Гёте может, конечно, что-то дать и немецкому рабочему, но для этого нужно выбрать более уместные формы выражения. Кроме того, речь вообще идет не только о рабочем классе. Дело касается всех сословий, всего населения, определяющего на сегодняшний день структуру нации в форме сплоченного коллектива. Образование расцветает лишь там, где экономическое пространство обеспечивает гражданам хотя бы минимальные свободы и возможность для саморазвития. Образование требует времени, сил и самоотверженности. Воспитание личности в нынешней ситуации – это задача не только невыполнимая, но даже, в общем, и нежеланная. Это дело самостоятельное, оно изолирует от общества и, в современном представлении, ведет к социальной неприспособленности. В эпоху громкоговорителей и штурмовых батальонов Фауст и Вильгельм Мейстер своих прав лишились и вынужденно уступили место внушению и попыткам контролировать общественное сознание. К этому времени образование сделалось для немецкой буржуазии формой духовного бытия. Однако в современной Германии буржуазия сама по себе не имеет той силы и того значения, какими она отмечена в других странах Запада. Ни аристократическую культуру, как в Англии, ни культуру придворную, как во Франции, у нас это сословие не представляет. Немецкое дворянство и немецкие князья во всем, что касается стиля жизни, ориентировались на Людовика XIV или на Вольтера. Сфера образования ограничивается в Германии мысленными горизонтами буржуазии, или, если сказать точнее, – народа, разбитого на сословия. Буржуазия растворяется, а вместе с ней уходит и немецкая образовательная культура – по крайней мере, в какой-то своей незаменимой части. Чтобы обратить процесс вспять или хотя бы как-то его задержать, нужно для начала признать эту реальность и эту угрозу. А затем: действовать, и действовать незамедлительно. У нас толпы безработных, и им нечем заняться. Причем это не только рабочие руки, это еще и великое множество деятелей науки, коммерсантов, представителей свободных профессий. Из-за нехватки средств закрыт целый ряд педагогических и художественных академий: это тоже высвободило немалое количество преподавателей, которых можно задействовать в новом движении; вообще, есть целая разноуровневая когорта учителей, попавших под сокращение, есть еще и великое множество неприкаянных ученых. Всех этих людей можно объединить под единым руководством: призвать безработных к просветительству, которое может сделаться всенародным движением. Пресса могла бы с большим размахом продвинуть эту идею. Недостаточно просто проводить какие-то курсы для безработных на отдельных местах. Эти изолированные случаи нужно преумножать и систематизировать на общегосударственном уровне: это должен быть крестовый поход во имя народного просвещения. Не стоит и говорить, какими политическими выгодами обернулось бы подобное предприятие. И вместе с тем образовательный идеал вновь захватит умы. Образование вновь сольется с единым потоком народной жизни. Но для начала нужно вернуться к базовым принципам и центральным понятийным элементам. Если наука, по формуле Ясперса, и восходит к некоей первичной «воле к познанию», то нужно все равно четко осознавать, что само познание бывает трех уровней: обычная успеваемость (все виды школьных предметов, технических и профессиональных), подлинное образование и трансцендентная благодать. Любой человек – и наши безработные здесь не составляют исключения – неизменно тяготеет ко всем трем уровням познания, и наставлять его нужно соответствующим образом. В Германии страшная инфляция педагогической теории. Но все эти тонкости чаще всего скрывают под собой одни и те же ключевые вопросы: вечные и простые. Человек может и должен знать, как ему жить, любить, верить; где ему искать прекрасное и благородное, истинное и благое, чтобы затем воспринять это всем своим существом. Поэтому – заклинаю – давайте без формального педагогизма! Речь должна идти о наставлении, исполненном жизни и к жизни пробуждающем. В обычные времена у народа просто нет времени воспринять подобное наставление. Сейчас время есть – спасибо безработице. Даже это страшное бедствие можно сейчас обернуть на пользу. Всем нам стоит проникнуться одной мыслью: если где-то неизбежен упадок, то можно, при должном усердии, в другом месте обеспечить восстановление. Пока, впрочем, упадок образованного буржуазного сословия в Германии лишь набирает обороты. Наши политики думают только об экономике, о конференциях, об убогих своих партийных дрязгах. Скудоумие и мелочность нашей политики, и без того пугающие, в последнее время делаются просто невыносимыми. Духовность, чтобы ей одолеть всю политическую чепуху, должна воспрянуть из народа: но только не из пустой возни «народников», а из народа напрямую – как вышли из него Гёте и Шиллер, Гердер и Гегель.

У наших граждан нет сегодня объединяющих принципов: ни партийно-политических, ни культурных. Более того, буржуазия добровольно сдает все свои позиции в сфере образования: неуклонно, одну за другой. В так называемых элитах на сегодняшний день наблюдается прогрессирующий упадок образовательной культуры. Индивидуальное осмысление культурных ценностей и исторических традиций все больше и больше выходит из обыкновения. Все это, в полемическом смысле, обозначить можно как варваризацию. Но я все-таки постараюсь говорить о распаде образовательной культуры в чисто объективных категориях. Такой распад проявляется, например, в том, что к великим личностям прошлого многие подступают теперь исключительно через романы-фельетоны. Распад культуры заметен, когда Альфред Дёблин, почитаемый ныне писатель-романист, заявляет: ни одной книги Бальзака он не читал; больше того: «Не читать Бальзака – это для меня нечто естественное, как нежелание искать достопримечательности в большом городе». Когда исторические и творческие достопримечательности начинают намеренно обходить стороной, когда вместе с этим провозглашают смерть классиков, когда, наконец, при открытии Пергамского музея прусский министр культуры и просвещения разъясняет выдающимся международным гостям, что интерес к искусству далекого прошлого ничем, в общем-то, не оправдан[410]: когда все это складывается, можно уже с полным основанием говорить о целенаправленной воле к культурному разложению – и, увы, здесь не получится отыскать никакого сопутствующего позитива.

Круг Стефана Георге символизировал когда-то надежду и новый расцвет национального духа, но вскоре это движение обросло пусторечивой догматикой сектантского толка и немедленно выдохлось; последним полноправным глашатаем нового единства (национального, культурного, образовательного) стал тогда Гуго фон Гофмансталь. Его мюнхенская речь 1927 года, посвященная «Писательству как культурному пространству нации», оказалась последней вехой в истории немецкого образования; слово это замерло в пустоте, никем не услышанное. К молодежи Гофмансталь обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась, и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках.

Ситуация критическая, и в нашей школьной системе, равно как и в университетской, она находит полное свое отражение. Ни у одной крупной партии нет культурно-политической программы. За последние годы таковую вообще внедряли в единственном случае: в Пруссии, при министре Беккере. Он тоже отмечал тотальный коллапс наших образовательных норм[411], но в качестве контрмер рассматривал всего две вещи: школа, по Беккеру, обязана формировать и воспитывать человека, а также организовывать и структурировать массы. На мой взгляд, министр все же ступил на опасный путь, когда начал предупреждать об «однобоком интеллектуализме» нашего образования и взялся за идею возрождения немецкой культуры «снизу», то есть через народные школы и педагогические академии. Снижение интеллектуальных требований – это тоже характерная черта того самого образовательного упадка, о котором я говорю. Сейчас нам нужно нечто совершенно иное, прямо противоположное: строжайшая дисциплина в мышлении и учении, безоговорочное уважение к разуму, священный трепет перед традицией.

От всех опасностей излишней интеллектуализации современная молодежь, как мне представляется, бесконечно далека. В одном националистическом университетском романе буквально так и сказано: «Интеллект – вот опасность при воспитании характера». В этом наивном признании действительно можно усмотреть грубую квинтэссенцию нынешних настроений.

Апелляция к иррациональному – это оружие во всех смыслах обоюдоострое. Сюда ведь входит не только то, что превыше всякого разума, но также и все бессознательное, несознательное. А ведь низшее всегда удобнее высшего, приземленное всегда проще возвышенного: выходит, что иррационализм торит путь вовсе не для какого-то мистического визионерства, а для самого банального духовного варварства – а по этой дороге зайти можно только в тупик, причем очень и очень быстро. То же самое можно сказать и о современной философии, склоняющейся в сторону ненависти к духу и разуму. В том, что касается культурно-политической ситуации в нынешней Германии, следует, кроме того, обдумать следующее: чем дальше заходит у нас распад интеллектуальных и традиционных ценностей, тем заметнее мы теряем позиции в духовном соревновании наций. В Западной Европе свое достояние оберегают, о нем радеют. Во Франции даже националистический радикализм построен на уважении к классической культуре: ее чтят без меры, ее с гордостью проносят, как знамя интеллигенции. Все те, кто выходит сегодня в Германии единым антидуховным фронтом, заняты, по существу, не делом национального величия, а убийством всего немецкого, утоплением его в революционном хаосе.

Здесь мы впервые сталкиваемся с тем обстоятельством, которое в ходе дальнейших исследований нам еще предстоит многократно рассмотреть и заметно углубить: проблематика немецкого образования проявляет себя не только в духовно-интеллектуальной сфере, и понимать ее следует не только в качестве культурной закономерности; во многом она обусловлена и обострена сиюминутными политическими столкновениями. Распад образования лишь частично объясняется культурным безразличием слабеющей буржуазии и экзистенциальным кризисом в экономике. В значительной степени рассматривать его следует как результат политического конфликта нескольких групп, преследующих различные интересы. В этом смысле упадок образования есть внешний признак подлинной ненависти к культуре, ненависти в ее политическом воплощении. Монументальных форм все это достигло в современной России. У нас политическую ненависть к культуре не всегда выражают столь открыто. Во многих случаях она выступает под разными личинами, которые нужно выявить и сорвать. Одна из таких личин, скажем, – это сама наука: в тех именно случаях, когда выступает она (исподволь или открыто) в качестве так называемой оппозиционной науки.

Мотивы для такой политической ненависти к культуре могут быть самыми разными, и действовать они могут как по отдельности, так и в связке друг с другом. Постараемся их проанализировать. Но здесь, для начала, нам нужно будет по-новому, еще с одной стороны взглянуть на проблему немецкого образования.

Во всех тех европейских странах, что живут и жили в рамках единой культурной традиции, образовательная идея в той или иной степени подразумевает обобщение трех главнейших элементов: Античности, христианства и местной народноязычной истории. Внутри самой системы, однако же, соотношение между элементами бывает очень неравномерным. Античность и христианство тем глубже укореняются в образовательных системах, чем раньше они были этими системами восприняты: чем раньше, другими словами, сам этот народ был романизирован и христианизирован. В Германии, скажем, романизация и христианизация совершались столетиями позже, чем во Франции. Кроме того, – и здесь последствия еще заметнее, – оба этих исторических процесса в Германии происходили бессистемно и беспорядочно. Историческая картина, в полной мере открывшаяся нам лишь благодаря гениальным исследованиям Йозефа Надлера[412], выглядит, в общих чертах, следующим образом.

Германия заступила в мировую историю как колония Римской империи. На востоке и на юге, в долинах Рейна и Дуная вся эта земля проникнута римской культурой. В этом плане ничего не изменило даже Переселение народов. Лишь в одном отношении ситуация перевернулась: отныне германцы уже не защищались от римлян, а наоборот – их атаковали. Другое дело, что сами германцы эти были уже вполовину романизированы, а новые земли, которые им удавалось занять, вообще были целиком римскими в культурно-цивилизационном плане. Таким образом, юго-западные германцы вошли в «нерушимое и живое единство» со всем римским: как в пространственном отношении, так и во временном. Разумеется, касалось это и духовной сферы. Немецкое Средневековье, благодаря монастырским школам, восприняло и освоило все выразительные формы из времен поздней римско-греческой Античности. Немецкое Возрождение XV и XVI столетий внутренне углубило эту немецко-римскую культуру, а в начале XIX века культура эта наконец оформилась окончательно как литературный канон немецкого классицизма. Все выдающиеся писатели, сумевшие задать форму этим идеям, были как на подбор выходцами с Юго-Запада.

Но ведь в Германии есть еще и Северо-Восток. Вплоть до XVII века Германия не составляла единого пространства: ни по части населения, ни в культурном плане. Вся восточная половина – к востоку от Эльбы и Заале – это бывшая колония. Юго-западные немцы резко обособлялись от Северо-Востока, в то время как римская граница к югу и западу всегда оставалась подвижной и открытой. На колониальных землях Востока еще в XVII веке правили местные славянские династии; мекленбургское властвующее семейство лишь в XII столетии перешло наконец в христианскую веру. Первые признаки литературной жизни в восточных областях прослеживаются не раньше XV века. «Только в 1740 году восточногерманская область более или менее объединилась в рамках прусского государства».

Историческая перспектива Надлера идет дальше, но нам в данном случае довольно и этого. Уже и тех начальных сведений, которые я привел, вполне достаточно, чтобы переосмыслить проблематику нашего образования в ее историческом контексте. Так, во-первых, объясняются противоречия между римско-немецким Юго-Западом и славянско-немецким Северо-Востоком; во-вторых, отчетливее проступают и противоречия между имперской столицей (которая не может найти опоры ни в исторической традиции, ни в жизни народа как такового) и культурным достоянием окружающих земель; в-третьих, речь идет о противоречиях между берлинским духом (и в чиновничьем смысле, и в литературном) и духом немецким[413]. Все эти противоречия в своей совокупности мешали и продолжают мешать немецкому образованию, которое в результате так и не стало единым явлением, крепко укорененным и четко обозримым. От этих противоречий – точек потенциальной опасности – отталкиваются разнонаправленные политические силы и распространяются многообразные формы ненависти к культуре.

Деструктивные формы национализма, о которых речь у нас пойдет в одной из последующих глав, тоже в какой-то части можно с уверенностью возвести к народному сопротивлению, которое зародилось более тысячи лет назад и изначально противостояло христианизации с романизацией. Характерно, что, например, у Хильшера – в его реконструированном варианте немецкой истории – Карл Великий как «палач саксов» удостаивается только и исключительно поношений. Великий император воспринял римский образ мышления и тем самым, в рамках националистической догматики, предал свой собственный народ.

Рука об руку с национальной ненавистью к культуре стоит, как верный товарищ, еще и ненависть социалистическая. Эта последняя по преимуществу проявляет себя под видом оппозиционной науки. Подробнее мы об этом поговорим, когда речь зайдет у нас о вопросах социологизма. Здесь скажем лишь пару слов о психоанализе. За этим течением я, разумеется, признаю всяческие заслуги, в том числе – по-настоящему выдающиеся. Тем не менее, как представляется, психоанализ как интеллектуальное движение следует решительно отделять от его же политического, мировоззренческого и союзно-социального извода: от всей той догматики, что изливается на страницах журнала «Психоаналитическое движение» (название, между прочим, абсолютно ложное). Более того, гениальные исследования Фрейда, как мне кажется, нужно рассматривать в отрыве от проповедей фрейдистской школы, старающейся монополизировать любые выводы своего основателя. Да, Фрейд возводил всякую культуру к вытесненным влечениям, а религию он вообще отбрасывал как «иллюзию», которой пришел в наше время конец: но все это суть неизбежные выводы из фрейдовского натурализма[414], о котором теперь много говорят и который в целом представляется венцом исторического Просвещения; вместе с пережитками этой эпохи пройдут и фрейдистские перегибы – по существу, они уже преодолены в психоанализе К. Г. Юнга. В любом случае все противоречия здесь разрешаются в интеллектуальной сфере, никак не в политической.

Когда психоаналитическая догматика сопровождает политически мотивированную ненависть – это уже нечто совсем иное. В своей полемике с Гансом Принцхорном, редактором сборника «Кризис психоанализа», Зигфрид Бернфельд апеллирует к социалистическим «батальонам». «Именно в них, – пишет он, – Фрейд, как мне представляется, и найдет свою публику; у Фрейда рабочее движение обнаружит идейные инструменты для систематического отрицания современной интеллектуальной культуры; для социалистов нет в трудах Фрейда решительно ничего деструктивного… Страхи Принцхорна, как мне представляется, от того как раз и происходят, что в социалистах он провидит будущую публику психоанализа. Значит, и сами его предубеждения в основе своей суть отголосок классовой борьбы… Духовно-историческая позиция Принцхорна мало чем отличается от мировоззрения Гитлера или Гугенберга»[415]. Учение Фрейда, судя по всему, критиковать смеют только фашисты.

Бороться с ненавистью к культуре, как и с любой другой ненавистью, в целом довольно сложно. Критике лучше всего поддаются в данном случае политические цели. По-настоящему же искоренить такую ненависть можно только превосходящей ее властью любви. Немецкому новому гуманизму вообще сейчас нужнее всего силы любви: самые глубокие силы на свете, которые порождаются только верой, этической или религиозной. Увы, здесь мы окончательно погружаемся в хаос. В нашей этике, официальной и официозной, не осталось вообще ничего вдохновляющего и привлекательного. Кто может сегодня сделаться великим наставником в радости, в общности, в любви? Благородные силы все так же, конечно, таятся в душе человека, но нет у нас того Моисея, который сумел бы пробить в скалах чистый родник. Ничего не дадут пустые апелляции к идеализму и чисто литературные призывы к героическим идеалам. Мы прошли чудовищную школу страданий, ни с чем не сопоставимую в человеческой истории, но очистительное пламя к небесам так и не взметнулось; жизнь в любви и вере – драгоценное благо, но если оно и сохраняется по сей день, то разве что у отдельных людей, разобщенных и неизвестных: уж точно не в наших образовательных заведениях, не в наших публичных дискуссиях, не в наших лозунгах, не в лицедейских наших приемах.

И вера, и этос в наши дни выступают под видом императивов, в форме механических приказов; они уже не способны убеждать и преображать. Мораль у нас, по словам К. Г. Юнга, – «это всего лишь мораль проповедуемая». То же в полной мере касается и религиозных сил: тех, по крайней мере, что неразделимо увязаны с христианской церковью. Внутри этой церкви даже периоды религиозного возрождения подозрительно схожи – в стилистическом отношении – с тусклыми и бесполезными философскими возрождениями из периода эпигонов. В католицизме, если смотреть на него со стороны, больше политики, чем божественной благодати, а протестантство влачит свое существование в какой-то нише между церковной бюрократией и академическими дебатами. На помощь здесь может прийти только некое «всехристианское» движение: а оно действительно зарождается, и есть тому признаки столь явные, что нынешний папа уже осудил экуменизм во всех его возможных формах. Религиозная жизнь, как и гуманизм, раскололась на бесчисленное множество изолированных островков, и официальная благая весть во многих случаях уступила место целой плеяде вновь воспрявших тайных наук и гетеродоксий.

Перед лицом всех этих угроз люди понимающие не на шутку встревожились и бросились на поиски хоть каких-то живых источников интеллектуального и духовного обновления. В сотый и в тысячный раз стучать начали в те же врата, из которых когда-то уже приходила подмога. Кто-то вновь бросился оживлять Античность, но дальше круга специалистов все эти усилия так и не прорвались. Другие искали связей с «готическим человеком» и «немецким народничеством»: бесцветные лозунги и смутное брожение – вот все, чего удалось на этом пути достичь. Кто-то понадеялся, что образовательную культуру можно будет возродить через национальную мысль: следует, впрочем, помнить, что мысль эту теперь присвоили радикализованные массы, у которых национальное мышление равно примитивным формулам и заключается примерно в том, чтобы ненавидеть евреев и почитать расовые мифы.

Неудивительно, что в такой ситуации многие честные люди в Германии готовы были воскликнуть вслед за Якобом Буркхардтом: «Я ничего изменить не могу!» – ведь многие, как и он, верят и верили, что приближается тот момент, «когда восторжествует всеобщее варварство». Перед окончательной погибелью можно предаться аристократическим удовольствиям и созерцать величие прошлых эпох. Такие люди как бы отходят в сторону, незаметно, как зрители, которым не по душе пришелся спектакль, разворачивающийся на сцене немецкой жизни. Это те, кого называют «мирными земли», и, несмотря даже на свое индивидуалистическое обособление, несмотря на свою разобщенность, они все-таки могут сыграть очень важную роль для общества: но для начала им нужно увидеть в самих себе последних носителей той великой традиции, что сокрыта в нашем исчезающем наследии и вместе с ним может быть передана будущим поколениям.

Взгляды мои могут показаться пессимистическими. Но на это я скажу следующее: пессимизм и оптимизм – всего лишь эмоциональные реакции на полноту жизни. Все здесь зависит от темперамента и воззрений самого наблюдателя. Жизнь же сама по себе и хороша, и дурна одновременно. В ней есть сотворение, расцвет, зрелость, но есть и увядание, отцветание, смерть. По-настоящему философское отношение к жизни обязано учитывать оба аспекта и с ними обоими мириться. Культурный оптимизм XVIII и XIX столетий крайне однобок, но то же самое можно сказать и о культурном пессимизме наших дней. Биология культуры такова, что нисхождение всегда чередуется с подъемом. Без упадка не будет и возрождения.

Так неужели сейчас не осталось ничего позитивного? Неужели в современной Германии нет по духовной части никаких продуктивных начинаний? Что здесь сказать… Мне представляется, что сегодня, как и сотню лет назад, главные достижения немецкого духа совершаются в сфере научного, философского, междисциплинарного и сверхдисциплинарного знания. Если мы в чем-то и превосходим другие европейские народы, то именно в этом. Немецкий дух никогда, в отличие от французского или английского, не полагался на строго определенные общественные структуры или на совершенство жизненных форм. Вместо этого он всегда тяготел – гораздо сильнее, чем принято у народов Запада, – к метафизике, прорывался к сущностным основаниям всех вещей. Стихийные первоначала, смысловые природные взаимосвязи, история и сверхисторический дух – вот главные предметы немецкой мысли; мы бьемся над этими темами и такие одерживаем победы, которые бесконечно возвышаются над рационализмом западных народов.

Если выразить все то, что я имею в виду, одной формулой, то, пожалуй, выглядеть она будет так: в Германии, и только в Германии, разрабатывается сегодня новое понимание человека. Вопрос всех вопросов – место человека в космосе – сделался ныне точкой всеобщего притяжения, в которой сходятся все глубочайшие философские помыслы. Новое учение о человеке – своего рода философская антропология – вот к чему направил свои труды наш величайший мыслитель, равного которому не было со времен Ницше: имею в виду, конечно же, Макса Шелера. Новое учение о бытии – философская онтология – вот к чему устремляется мысль Мартина Хайдеггера. Другими словами, сегодня появилась у нас такая философия, которая сумела вернуться к принципиальным проблемам действительности, к миру и к человеку: наперекор формальностям из кантовской схоластики, на которой мы, собственно, выросли. Даже за пределами философии – в естественно-исторических дисциплинах – мы видим те же тенденции. В медицине возрождается дух Парацельса. Взаимосвязь между духовным и телесным все больше признается и все глубже осознается. Конституциональные исследования тоже, как и психоанализ (но с совершенно другой стороны), приходят к учению о человеческих типах. В историческом понимании человека открываются новые горизонты. Наука впервые за все время своего существования прорывается к ранней истории человечества и к доисторическим эпохам. Мы учимся понимать геологическую стратификацию культур. Азия не только пробуждается в великих политических переломах сегодняшнего дня, но и просто занимает свое место в нашей исторической картине мира; многие тянутся к ней в поисках сокрытой мудрости. Очень рано от нас ушел Аби Варбург, но когда труд всей его жизни будет наконец собран воедино, то, я полагаю, мы во всей глубине увидим историческое противостояние магико-демонической и рациональной картин мира… Можно еще продолжать, но, как кажется, для иллюстрации моего утверждения уже сказано достаточно: в современной Германии философия и естественно-гуманитарные науки движутся разными путями в одном направлении и стремятся к новому, широкому, глубокому, всеобщему представлению о человеке.

С этой точки зрения весь тот процесс распада, о котором мы говорили, предстает в новом свете. Чтобы немецкому духу прийти к новой идее человека, глубокой и всеохватной, и требуется, может быть, слом традиционных культурных форм, привычные ответы, возможно, как раз и должны быть оспорены. Но пока мы до этого не дошли. Если же продолжить те линии, которые уже сегодня прочерчиваются сквозь духовный хаос, – здесь я постарался лишь в общих чертах указать на эти процессы, – то перед взором нашим явится новая, куда более устойчивая система, духовная и культурная. Вот перспектива, что мне дарует надежду: вопреки даже всем долгам, что накоплены на балансе нашей культуры. Великие переломы в народной жизни мало чем отличаются от поворотных пунктов в жизни отдельного человека. Любой кризис по природе своей двулик: одной стороной он направлен в прошлое, он возвращает в тяжелых воспоминаниях что-то уже утраченное; но одновременно он устремлен в будущее и может открыть для пытливого взора тот новый путь, по которому в скором будущем двинется наша жизнь. В недобрый час нужно найти в себе силы и увидеть обе стороны кризиса. Нужно задержаться на этом уединенном горном хребте и проникнуться тем хладнокровием, что разливается в душе человека, принявшего свою судьбу. Нам через все проблемы нашей культуры нужно выстрадать свое право на веру в будущее.

Образовательная культура Германии может еще процвести, но для начала нам нужно заново спаять национальную идею с гуманистической: не так, как прежде, а по-новому, значительно плотнее, чем раньше. Сегодня, в очередной раз две эти идеи вступили в бесплодное противоборство. В процессе мы сами слабеем, и вместе с тем ослабевают и наши международные позиции. Ни во Франции, ни в Англии, ни в Италии такие внутренние раздоры вообще немыслимы. Во всех этих странах – все они, между прочим, хоть в разной степени, но без исключения пережили в свое время мощные вливания германской крови – национальный идеал образовательной культуры включает в себя, при безоговорочном и всеобщем согласии, как античные принципы, так и элементы собственной, народной традиции.

У нас, к сожалению, дела обстоят иначе. До сих пор распространяется романтическое представление о немецком народничестве и немецком Средневековье, и это входит в острое противоречие с гуманистическими тенденциями из нашей истории. Прекраснодушные мечтатели, которых я здесь имею в виду, вечно сетуют: снова и снова южные сирены очаровывают своей песней немецкую душу, снова и снова мы c восхищением смотрим на чуждые нам античные образцы. Камнем преткновения в такой исторической конструкции становится, естественно, Гёте: он поддался коварному соблазну и предпочел римское солнце всем чудесам Севера. Если этих людей чем-то не устраивает величайшая фигура в истории немецкого духа, то, очевидно, само их представление о национальной самобытности содержит в себе какой-то изъян. Как бы то ни было, в высших школах идет у нас противостояние, причем поборники всего немецкого и защитники гуманистической культуры часто оказываются по разные стороны баррикад. Конрад Бурдах, один из величайших германистов во все времена, показал с очевидностью, что в немецком Средневековье «не было общенациональной культуры», что «вся средневерхненемецкая эпика являет собой череду переводов» (с французского), что, наконец, немецкая мистика – это тоже «не местное изобретение», а «иноземная поросль, принявшаяся на Востоке, созревшая в Византии, пересаженная во Францию, там взращенная и оттуда уже перенесенная в Германию»; немецким авторам оставалось лишь «углубить эти мистические доктрины и обогатить их местной религиозной спецификой»[416]. С исторической точки зрения совершенно бессмысленно выдвигать чисто немецкую, национальную образовательную идею, а затем еще и поворачивать ее против гуманистического идеала: а именно так, орудуя бессмыслицей, у нас и поступают. Внутригерманский раздор принимает самые разные формы, и теперь к ним можно добавить еще одну: эту искусственную, нелепую грызню вокруг собственного нашего образования.

Излагая все эти наблюдения, я старался подвести к той мысли, что гуманизм нуждается в тотальном обновлении и переосмыслении, а это, в свою очередь, требует нового, осознанного обращения к Средневековью. Только такое пробуждение духа позволит заново увязать внутреннее содержание национальной идеи с идеей гуманистической. Если удастся все это совершить, то о Германии XX века скажут, возможно, когда-нибудь те же прекрасные слова, какие Ганс Науман отнес в свое время к сословному рыцарству века XIII: «Античное начало, германское и христианское породили совместным усилием идею куртуазности: началась эпоха специфической придворной культуры. Впервые, кажется, из германского плюс христианского плюс классицистского – в нераздельном союзе – родилось нечто подлинно немецкое, отразившееся, как известно, на всех последующих столетиях».

Нация или революция?

En quo discordia cives

Produxit miseros!

[Вот до чего довели раздоры

наших несчастных сограждан!]

Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов. Если задуматься, какие же аспекты его творчества до сих пор важны для нашего общества, то окажется, что назвать почти нечего, – а все, что есть, так или иначе связано с «Фаустом»; сегодня, по крайней мере, – в дополнение к разного рода человеческим типам – модно говорить о «фаустовском человеке» и «фаустовской духовности». В основе, правда, лежит здесь крайне упрощенное и однобокое понимание гётевского Фауста как персонажа. Таким образом пытаются оправдать неудержимый поиск себя и антиформалистическое рвение, будто бы характерные для немецкой души. Все это максимально удалено от Гёте. Чистая динамика – вещь маловажная, причем в наши дни ценность ее окончательно падает. Сегодня – и это будет куда сложнее – нам нужно учиться у Гёте совсем другому: живому сбережению вечных духовных ценностей.

За пять лет до смерти Гёте сказал Эккерману: «Если бы только люди, едва открыв истину, не переворачивали ее и не помутняли, я был бы уже доволен; человечество всегда нуждается в чем-нибудь позитивном, что передавалось бы из поколения в поколение, и как было бы здорово, если бы позитивное это оказалось еще и правым и истинным». Гёте, как и все западные гении со времен Платона, верил в некий божественно-космический порядок, охватывающий как природу, так и человеческий дух. Кто отрицает эту фундаментальную онтологию, тот, по существу, встает против Гёте – но не только против него даже, а против Лейбница и Экхарта, против Моцарта и Данте, против Леонардо и греков одновременно. Последствия такого выбора тяжелой ношей легли сегодня на нас, на немцев 1932 года.

Воля к духовному порядку и его сбережению в современной Германии едва прослеживается. Истины сегодня так «переворачивают и помутняют», что вырабатывается уже какая-то к ним слепота. Нет, разумеется, никакого форума, где вопросы нашей культуры ставились бы на всеобщее обсуждение. Повсюду возвышаются боевые построения: партии, общества, союзы, круги, – свободного пространства для независимой духовности больше нет. Коммунизм, естественно, никакой заботы о культурном наследии не подразумевает. Что касается социализма, то здесь подход может быть разным. В нашем случае, как бы то ни было, ситуация темная, если не сказать: безнадежная и безотрадная.

Но как обстоят дела с культурой и ее восприятием в национальном движении? Ответить на этот вопрос не так легко. Дело в том, что партии, группы и круги, называющие себя «национальными», очень сильно между собой различаются и доходят до открытых противостояний.

Из этого я заключаю, что в нынешней Германии подлинного национализма просто не существует. И вот что я имею в виду. Ни у одного деятеля, ни у одной партии нет, как я убежден, монополии на национальную мысль. Более того, все те, кто не отделяет партийные интересы и устремления от священных требований национального объединения, – все они, на мой взгляд, вообще не мыслят в категориях национального. Что было возможно в августе 1914 года – никаких больше партий, а только немцы как таковые – то, наверное, и весной 1932‑го должно быть мыслимо. Тогдашнее национальное воодушевление давно, конечно же, развеялось в массах. Но в элите, в авангарде что-то должно еще оставаться. Сегодня этот патриотический дух необходим нам как никогда, ведь иначе Германия просто не сможет выполнить те задачи, которые перед ней поставлены во имя всего человечества. Если такую программу считать националистической, то я и сам – убежденный националист. Национализм против партийных распрей, нация против революции!

Это было необходимое пояснение; теперь же я обращаюсь к вопросу: в чем, собственно, заключается духовная миссия единого национального движения? Что в ней должно быть и чего в ней быть не должно? Как в рамках этого движения мыслится прошлое и будущее нашего образования? Каковы культурно-философские перспективы этого движения? От этих вопросов ни в коем случае нельзя отворачиваться: особенно если вы связываете свою жизнь и работу с общим явлением нашей культуры. Учителя и преподаватели всех уровней, учащиеся, люди творчества, а также экономические посредники, через которых транслируется наше духовное достояние, – издатели и книготорговцы, работники прессы и сотрудники научных журналов: все они вовлечены в интересующий нас процесс. Еще я, наверное, забыл политиков? Или они сами забылись и выпали из духовной жизни? Кажется, второе. Не хочется выдвигать огульных упреков, но в наше время, исполненное чрезвычайных постановлений и отмеченное упадком образования, остро все-таки не хватает внятных культурно-политических ориентиров: ни представители власти, ни народные избранники ничего в этом плане не сделали. Культурное достояние нации нуждается в защите, в спасении, но ни одна из сторон не берет на себя таких обязательств; речей произносится много, но ни единого звука в них нет от подлинной нашей культуры; из нынешних деятелей никто не имеет права говорить хоть что-то от имени немецкого образования. Социал-демократы, учитывая корни их политического движения, вряд ли вообще на такое способны. Недавно, впрочем, они даже Гегеля записали в свои сторонники, безо всяческих – как показал Зомбарт – на то оснований. Ни слева, ни справа, а только из центра – благодаря его особому положению, открывающему широкие перспективы, – интеллектуальные цели можно выдвигать как нечто самоочевидное; неудивительно, что сегодня именно политики центристского толка стоят у нас на передовой в борьбе за знание и за науку, при том что и о своих собственно политических предприятиях они тоже не забывают (вот что значит работать без демонстративных кадровых перестановок!).

За этим исключением, однако же, приходится признавать, что в нашей политической жизни царит какой-то, без преувеличения, ужас перед рассмотрением – и даже упоминанием! – духовных вопросов. Во всех партийных лагерях тема эта погребена под экономическими, управленческими, кадровыми проблемами. Это называется реальной политикой, и такой термин как будто все оправдывает и все скрашивает.

Но где же немецкая молодежь? Где угодно, но только не в молодежных движениях: все причастные единодушно теперь признают, что само это явление устарело и не отвечает требованиям времени. Наша национально-ориентированная молодежь – это, скорее, читатели журнала Die Tat. В последние годы журнал этот под умелым руководством сделался уже настоящей площадкой для всех национально-молодежных движений. В Die Tat, в отличие от гугенберговских и гитлеровских изданий, царит атмосфера интеллектуализма, причем интеллектуализма особого, отмеченного чертами академического социологизма. Журнал этот стал рупором целой группы интеллектуалов, выступающих главным образом анонимно или под псевдонимами. Блестящее соединение рассудительности с профессионализмом, умелое применение синтетических техник, обдуманное и притом категоричное отношение к текущим событиям и политическим решениям, обостренная бдительность и самостоятельность взглядов, ошеломляющая самоуверенность, граничащая подчас с догматикой, – вот некоторые стилистические приметы, характерные для этого издания; речь идет об аналитическом интеллектуализме, доведенном до виртуозности.

Журнал Die Tat, не будучи национал-социалистическим в официально-партийном смысле, оперирует все-таки обоими этими словами: «национальное» и «социальное». Оба понятия, если смотреть по существу, превращаются там в самоочевидную банальность. Национальное государство, демократия и социальная реформа – вот три главных политических цели XIX века. Второй из них мы достигли и даже успели в ней разочароваться. Национальное объединение в суверенном государстве тоже было уже добыто – и с тех пор утрачено. Справедливый общественный порядок был все эти годы объектом ожесточенных препирательств, однако к воплощению этой идеи никто даже не приблизился. После проигранной войны, при подорванном благосостоянии национальные и социальные проблемы возросли в нашей стране до каких-то невиданных пропорций. Давление с двух сторон превратилось в неизбывный гнет, подавляющий каждого немца под грузом отчаяния. Таково новое обстоятельство дел. Кто захочет принять ответственность за немецкое будущее, тому неизбежно придется железной волей соединять национальное с социальным. Иного и быть не может. В этом смысле мы даже согласны с Die Tat, да и какой немец будет здесь спорить? Мысль эта – о чем мы уже говорили – вполне самоочевидна, как, собственно, и все неизбежное.

Другое дело, что само представление о национальном в современной Германии далеко не самоочевидно. Кто называет себя националистом, тот должен стоять за всю нацию в целом, за все ее историческое достояние. Увы, это не наш случай. Молодые националисты сегодняшнего дня тяготеют к «мифу о новой нации», и в жертву этому мифу приносится решительно все, что на протяжении тысячи лет составляло основу, опору, сущность и наследие всей нации как таковой. Речь, соответственно, идет скорее о революционном мышлении, а вовсе не о национальном.

Вернер Зомбарт прекрасно изложил концепцию «пролетарского социализма», показав, что внутреннее развитие пролетарского духа привело его в ходе XIX столетия к исторической развилке: один путь вел к перманентной революции, а другой – к социализму. Немецкий национализм тоже стоит сегодня на распутье между нацией и революцией. Соответственно, нам просто необходимо понять, что такое революционизм; само это настроение, стоит добавить, может принципиально увязываться с любым политическим движением, а вовсе не только с пролетарским. Вот как революционизм определяется у Зомбарта: «Этим словом я обозначаю такое интеллектуальное течение, которое стремится к всестороннему признанию и практическому воплощению принципов люциферианства[417]. В представлении революционистов собственно революция перестает быть тем, чем она была испокон веков: средством для достижения цели, – и становится вместо этого самоцелью как таковой. То революцию предлагают в теории понимать как своего рода вечное и непреходящее состояние общества (в этом случае можно говорить об абсолютном, или философском, революционизме), то в ней на практике видят бесконечный процесс; когда-нибудь (в теории) процесс этот может и завершиться, и на смену ему придет новый порядок, однако на деле (в практическом смысле) он продолжается так долго, что, по сути, людям и даже целым поколениям жить остается только с мыслью о революции. Выходит, что революционисту вообще не следует задумываться о будущем: тем самым он только зря растратит революционную энергию. О созидании ему не стоит и вспоминать: дело революции от начала и до конца заключается в разрушении. Бернштейн когда-то сказал: „цель – ничто, движение — все“; в его устах это звучало вполне безобидно, но революционисты восприняли этот принцип и воплотили его с какой-то пугающей серьезностью. Причем „движение“[418], в их случае, понимать следует как „уничтожение“».

Сегодня очень много говорят о революции: неплохо было бы заново осмыслить само это понятие. В Англии была своя glorious revolution, во Франции – своя grande révolution. Немецкую революцию 1918 года, с другой стороны, не назовешь ни славной, ни великой. Сегодняшние наши революционеры уже знают, что революция оборачивается пшиком, если она не доходит до крайностей. А если не играть с немецким народом в эти политические игры, то крайностям он сможет воспрепятствовать сам.

Нашим революционистам приходится это признавать, особенно когда они пытаются заигрывать с немецким народом. Чем-то, наверное, может помочь новый миф; особенно если он не возникнет спонтанно, а станет итогом тактических размышлений. Людям нужен миф.

Но что сегодня – за исключением экономических программ – может предложить народу национализм? Чем он обогащает немецкую душу? Вопросы, к сожалению, без ответов. Из «мифа о новой нации» мы ничего толком не узнаем, кроме того, собственно, что «народ, с распадом всех организаций, существовать будет не как таковой, а только в форме движения». Удивительная формула, которая сама по себе прекрасно характеризует весь бессодержательный интеллектуализм националистических изданий. Любая конкретика там раскладывается на составные части, так что логическим образом в итоге не остается ничего, кроме бесплодных и бесформенных схем, кроме пустого «движения»: понятийной абстракции. Нужна какая-то совсем уж отчаянная диалектика, чтобы называть это синтезом «национального» и «социального», «правого» и «левого», чтобы выдавать это за «миф». Безостановочная «дезинтеграция» всех действительных условий приводит к расплывчатым представлениям о некоей переменной, которая непрерывно вращается вокруг себя. Ничего предметного в образе «народа как движения» найти просто не удается. Движение ради движения: здравый смысл подсказывает, что это фикция, бесполезная выдумка, чистый формализм. Ценность любого движения в конце концов заключается в его целях и устремлениях. Абсолютизация движения как такового являет собой в лучшем случае пережиток недопонятой философии жизни.

Новый национальный миф несет на себе – осознанно или нет – печать нигилизма. Чтобы оформилось чистое движение, многое для начала должно погибнуть: «Традиции, программы, мировоззрения и привязанности, фантазии и сомнения – все это будет уничтожено водоворотом исторического развития». Здесь у аналитика уже явственно проглядывает яростный, опустошительный фанатизм! Пожалуй, в этих фантазиях о мировом пожаре слышна даже какая-то болезненная нотка личного удовлетворения. «Традиции, программы, мировоззрения и привязанности» – всем этим жертвуют с легким сердцем, как пожертвовали недавно золотым стандартом. Синхронность этих тенденций наводит на определенные мысли.

Кто-то, возможно, верит еще, что не бывает волевого устремления к полному развалу всех традиций, мировоззрений и привязанностей: наверное, хоть что-нибудь из достояния нашей духовной культуры должно будет в итоге остаться? Увы, таких сомневающихся ждет жестокое разочарование. Никаких исключений не может быть и не будет. Без эмпирической взаимосвязи с прошлым исчезнет и сама культурно-ориентированная мысль. Новый национализм, стоит отметить, хочет избавиться не только от XIX века, который сегодня бесконечно поносят, но и от всей исторической традиции в целом. Это революционный национализм, который неминуемо становится враждебен культуре: о ней наши националисты вообще практически не говорят. А если вдруг что-то и скажут, все предстает в таком искаженном виде, что невольно диву даешься: пусть даже в Die Tat нам и сообщают, что о некоем «интеллектуальном разуме» (?) знать ничего не хотят.

Национализм этот с видом превосходства отторгает не только интеллект и традицию; судя по всему, в «водовороте развития» потеряно еще и чувство времени. В этом смысле, конечно, националисты не одиноки. В поведении современного человека вообще просматривается своего рода бегство от прошлого, одержимость «темпом», что, разумеется, следует рассматривать как невротический симптом; как следствие: выпадение множества жизненно важных функций. Духовная революция детей против отцов, бессмысленная фиксация на некоей иллюзорной «молодежи»; неспособность осмысленно воспринимать естественный ход человеческой жизни с ее возрастными стадиями; отказ от законов взросления и старения; сужение исторических горизонтов до мимолетной одной секунды; переоценка настоящего при обесценивании прошлого и будущего (строить на будущее может лишь тот, кто в целом верит в какую-то устойчивость) – вот симптомы, свидетельствующие о резком искажении самого чувства времени; сегодня мы наблюдаем подобное как в общественном сознании, так и у отдельных граждан. Мы искренне верим, что время, которое сегодня просто-напросто расплывается в разные стороны, можно в действительности переживать совершенно иначе: как устойчивое протяжение. Во всяком случае, время может являть человеку обе своих стороны, мимолетную и бесконечную. Кто действительно интересуется этой проблемой, тот может найти глубокое ее изложение у К. Г. Юнга, выдающегося знатока человеческих душ: см. его «Seelenprobleme der Gegenwart» (1931). Анализируя душевные проблемы современности, Юнг обращает внимание и на чувство времени, серьезно теперь исказившееся; о главных, часто – разрушительных последствиях подобного искажения он говорит так: «Осознавать только настоящее, полностью отрицая прошлое, – это путь в никуда; сегодняшний день обретает смысл только между вчерашним и завтрашним». Весьма примечательно, что у Юнга идеал преемственности («когда прошлое, в разумных пределах, живет и сохраняется в настоящем») раз за разом упоминается как обязательная предпосылка для душевного здоровья. Медицина, таким образом, подкрепляет консервативный подход к культуре и выдвигает в его пользу немаловажные аргументы.

Сегодняшняя Германия размашистым шагом идет по тому самому «пути в никуда». А из искаженного чувства времени, как показывает наш революционный национализм, выводы можно делать просто потрясающие. Ловко и незаметно даже для самих себя националисты обращают временное измерение пространственным, а всякую живую протяженность объявляют плоской поверхностью (делая ее, в общем говоря, плоской и поверхностной). Как же это получается? Ничего нет проще! Все ценности исторической традиции всего лишь провозглашаются «западными идеями» и таким образом морально изничтожаются.

Что же делать, когда нашу культурную и образовательную традицию пытаются подорвать и опорочить через ее «связи с Западом»? Судя по всему, известная теория, по которой мир сегодня «распадается на отдельные национальные пространства» (а вслед за этим рушится и мировая экономика), потребовала интеллект себе в жертву. Сегодня мыслят только категориями пространства, и из‑за этого все историческое содержание, принадлежащее, естественно, к другому измерению, ко времени, тоже выталкивают в область регионального: куда-то «на Запад». Так и расправляются окончательно с нашей культурой.

Впрочем, не так просто разорвать и пересмотреть всю историю западноевропейского духа с точки зрения чистой геополитики. Античность, христианство, гуманизм, просвещение все еще – хоть нас и пытаются переубеждать – воспринимаются как общее достояние, общий опыт европейской цивилизации. Гомер и Платон, Данте и Микеланджело: разве мы можем рассматривать их как локальные, пространственные явления, разве можем мы их изъять из той общей культуры, к которой мы все причастны? Стоит нам отречься, и встанем мы перед новой опасностью: потерять можно не только «западные идеи», но и вообще все идеи, связанные с культурой и творчеством, все «старые ценности»; опираться мы вынуждены будем только на собственную «национальную валюту», на скудное духовное наследие в рамках государственной границы.

Любой национализм по природе своей оспаривает автономию духовной культуры. Ведь национализм как таковой есть не что иное, как извращение миропорядка; суть в следующем: нация просто надстраивается превыше всего небесного и земного. Таков французский национализм, таков и итальянский. Но там не отрицается хотя бы сама сфера духовного. Она скорее встраивается внутрь системы. Интегрируется вся национальная традиция (Tout ce qui est national est nôtre [Все, что есть национального, – это наше]). Античное и католическое наследие всячески оберегается. Вергилий, Данте, Фома: им не просто находится место, они удостаиваются культового почитания. Потому романский национализм и привлекателен для людей культуры. Им тоже приходится, конечно же, искать какие-то компромиссы (так, Маритен, например, отошел от Морраса и ратовал за «примат духовного»), но это никогда не доходит до самоотречения, до ренегатства. Наши же националисты упрекают участников Action française – признавая в целом заслуги этого движения – в том, что те «слишком погрязли в духовном».

Новый немецкий национализм в чем-то подобном действительно не заподозришь. Он делает решительный шаг – и это шаг назад. «Духовное» уже не просто подчиняется национальному мифу: оно лишается самого права на существование. Вот действительно нечто новое: Германия – первая страна, в которой международный национализм объединенным фронтом выступил против духа (включая дух собственного народа) и против культуры (включая культуру собственной земли). Дух, стоит отметить, ниспровергают у нас не какие-то орды варваров, а… сами интеллектуалы.

Повсюду восхваляемый современный иррационализм достигает здесь своего пика и создает свой шедевр. Мы дошли до того, что последователи духовного начала сами начали бороться с духом: все потому, что свой собственный дух вызывает у них только стыд. Это окончательный упадок интеллигенции как таковой, о чем, кстати, французский критик национализма писал еще несколько лет назад (см. «La Trahison des Clercs» Жюльена Бенды). Тогда, впрочем, правые и левые интеллектуалы, совершавшие, в терминах Бенды, «предательство», все-таки предоставляли своим соперникам единую площадку для дискуссий. Интеллигенцию они, может быть, и склоняли к сомнительным компромиссам, но при этом на уровне принципов верили еще в интеллектуальную полемику. Наши интеллектуалы из националистического круга все это перечеркивают и доводят предательство духовных идеалов до логического завершения: то есть, другими словами, до национального самоуничтожения. Эти люди достаточно образованы: у Жоржа Сореля они заимствуют новое понятие мифа, и социологическими приемами они тоже владеют вполне искусно. Тем не менее вся их деятельность указывает на одно: социологизм, какая бы партия ни брала его на вооружение, есть на поверку лишь маска духовного нигилизма. Нехватку духовно-нравственного содержания прикрыть – или тем более восполнить – социологизмом просто не получается. То же самое с нехваткой любви и благоговения. В каком случае мы проникаемся таинством национального величия? В том лишь, если напрямую чувствуем движение народного духа[419]. Когда шелестят страницы Die Tat, ничего подобного испытать не удается.

Но сердце самой Германии даже сегодня еще прослушивается за всеми криками и пустопорожними разговорами. В новых формах национального движения проступают черты народного духа. Сошлюсь здесь на «Империю» Фридриха Хильшера: этот плод уединения, процветший в отдалении от повседневных забот, для многих молодых немцев делается сегодня подлинно благой вестью. Здесь я не могу разобрать все достоинства книги Хильшера. Упомяну только вот о чем: это признание в любви немецкому народу, которое практически ничего общего не имеет с теми формами национализма, о которых нам приходилось говорить до сих пор. Нельзя его путать с ними и смешивать. Политическую романтику Хильшера кое-кто отвергает, и это можно понять. Но в бездушном национализме из Die Tat нет вообще никакой романтики, даже притворной. А в «Империи» есть подлинная романтика. Книга написана человеком, который по-настоящему понимает немецкую душу и сущность всего немецкого. Все в ней сказано от души и сквозь душу преломляется. В этой книге есть музыка и есть любовь; в ней чувствуется напор и сила, но есть там и нежность, и искренность; она неодолимо захватывает любого, кто носит в себе величие немецкого духа; она тронет и расшевелит даже того читателя, который категорически не согласен с теоретическими выводами Хильшера, которые, между прочим, кажутся несомненными.

Впрочем, Хильшер тоже, как выясняется, не вполне свободен от политики катастроф. Он отстаивает исторический закон, по которому любые формы немецкого существа снова и снова, с течением времени «расплавляются». Мне в этом скорее видится какое-то невезение, а вовсе не роковая необходимость; мы, немцы, вообще очень склонны к трагизму и преклонению перед судьбой. Как бы то ни было, Хильшер, в отличие от других националистов, признает само историческое откровение, явившееся в немецком духе. Воплощается этот дух, по Хильшеру, в целом ряде исторических персонажей: от херуска Германа и Генриха VI через Экхарта и Лютера до Фридриха Прусского, Гёте и Ницше. Что ж, такое представление как минимум лучше полной бездуховности, которую предлагают нам национал-революционеры. Это, по существу, родословная немецкого духа, пусть и неполная. Но можем ли мы пожертвовать Античностью и христианством во имя своей родословной?

Здесь, в общем-то, и заключается главный культурно-философский вопрос, c которым сталкивает нас любая экстремальная форма немецкого национализма. Сегодня мы боремся за наше античное и христианское наследие[420].

Стефан Георге, имя которого почему-то всегда на устах у националистически настроенной молодежи, искренне, с пылкой любовью предан образу Античности:

Ahnung gesellt mich zu euch

kinder des Inselgebiets

Die ihr in anmut die tat

bilder in hoheit ersannt

…………………………………

Die ihr in fleisch und in erz

muster dem menschtum geformt

Die ihr in reigen und rausch

unsere götter gebart.

[Мысль роднит меня с вами, дети островных пределов, познавшие плавность движения и высоту образа… Явившие в бронзе и во плоти человеческий идеал, наших богов породившие в танце и в упоении.]

Поэт, становящийся уже мифическим героем, – это последний великий представитель греко-немецкой традиции. А национализм, выходит, призывает нас от всего этого отречься? Правительство и политические партии просто не хотят больше поддерживать гуманизм: но это еще полбеды. Сегодняшние университеты находятся в таком уязвимом положении, что сами они, без поддержки властей и масс, вообще не способны сберечь гуманистическую традицию в каком бы то ни было виде. Теперь, к сожалению, очевидно, что и национальное движение тоже отрекается от гуманизма: а это значит, что его окончательная гибель уже маячит в обозримом будущем. А вместе с гуманизмом Германия потеряет и тот «человеческий идеал», который явился когда-то в Элладе.

Потеряем мы бесконечно много. Стоит только Германии отвернуться от гуманизма и христианства, как навсегда закроются все дороги к Экхарту и Лютеру, к Гёте, Моцарту и Георге.

Немецкий католицизм, как ни удивительно, – нет все-таки худа без добра – до сих пор имеет возможность осаживать разрушителей культуры и пресекать их деятельность. Но что за прискорбное самоотречение для Германии, духовной и политической: уповать на партию Католического центра, ждать, что она, единственная, сумеет сохранить подлинно, общепризнанно немецкий образ мысли. Националисты наши отличаются выдающейся близорукостью: они так стараются насаждать антиримскую, антиюжную, антизападную идею, что результат в итоге будет прямо противоположным – немецкое наследие по-настоящему сохранится и сбережется только в римской Германии.

Нельзя размывать проблему лозунгами о «западном влиянии»! Если бы под «Западом» понимали только и исключительно Францию, то разрыв еще хоть как-то можно было бы объяснить. В те времена, когда Франция в духовном плане тотально главенствовала над всей Европой, Германия неизменно внимала и следовала. Но сегодня во Франции нет такого движения, которое могло бы увлечь за собой и нас. До сих пор, конечно же, французская культура очень сильна своей формальной стороной, но вряд ли это сможет по-настоящему заинтересовать сегодняшнюю немецкую молодежь. Не стоит об этом сожалеть: нужно просто признать реальность и из нее исходить.

Призывая, как бы то ни было, отвернуться от Франции, нельзя одновременно требовать духовного протекционизма. Напряжение между немецким и французским духом неизменно оплодотворяло культуру, и если теперь оно снимается, то нам, в первую очередь, нужно искать другие точки соприкосновения с классической и христианской материей: связь эту нужно сохранять в любом случае. Если дорога в Париж закрыта, поворачивать нужно в Рим.

Этот двойственный процесс – отход от Франции и сближение с Италией – обычно вовлекает обе стороны в какое-то активное движение. Так, например, вновь пробуждающийся немецкий национализм разрывает наши культурные связи с Францией, и примерно то же самое происходит с другой стороны: нельзя не заметить, что французы категорически отвергают любые попытки выстроить хоть какую-то позитивную франко-германскую программу. Две тенденции достойны друг друга и друг друга подкрепляют. Это, однако, не означает, что сегодня вообще невозможна политика немецко-французского сотрудничества. От такой политики, скажем прямо, просто отказались. Есть, как представляется, политический смысл в том, чтобы теперь, как можно скорее снова обратиться к этой подзабытой идее. Нужно, однако же, понимать, что успехи на этом пути возможны только в том случае, если обе стороны резко и решительно поменяют свою позицию: как немецким, так и французским политикам нужно изживать свою вредительскую безыдейность, преодолевать свою внутриполитическую мнительность и как можно быстрее – лучше сегодня, чем завтра – уверенно браться за дело. Правда, есть еще и другой вопрос: учитывая все парламентские разногласия, насколько власти двух стран вообще сохраняют свободу действий; не превратилась ли в этом случае демократическая система в препятствие, не сделалась ли она парализующим фактором? В этом плане ситуация, увы, беспросветная. Политика, впрочем, должна быть искусством, а дипломатические тактики обязаны приспосабливаться под любую ситуацию. От немецкой общественности в этих условиях требуется героическое самообладание, особенно перед лицом французских провокаций, которых стоит в ближайшее время ожидать. Негодование – это из области психологии, в политике подобное просто недопустимо.

Упомянем вкратце и вторую возможность: выработку единой немецко-итальянской духовной политики. Само то, что такое движение навстречу вообще возможно, причем с обеих сторон, высвечивает с полной ясностью одно характерное для нашего времени обстоятельство: в послевоенные годы политическое противостояние между Францией и Италией окончательно и во всех деталях оформилось. В своей книге «Введение во французскую культуру» я в свое время доискивался: насколько глубоко с 1500 (как минимум) года зашли франко-итальянские противоречия, насколько решительно французы отвергают итальянскую идею культуры и саму идею Рима как таковую. Там же я показывал: вопрос о латинской идее – слилась ли она воедино с французской культурой – так, во времена прошедшие, и не был решен окончательно. Сегодня, пожалуй, вопрос этот сам по себе разрешился. С победой итальянского фашизма идея Рима переживает новый расцвет. Италия приняла свои культурные идеалы и более не позволяет французам их узурпировать, пусть даже под прикрытием общелатинской традиции. Июнь 1931 года был ознаменован четырехсотлетним юбилеем прославленного Collège de France; в Париж съехались тогда, чтобы засвидетельствовать свое почтение, делегаты из тридцати пяти стран, очень различных между собой. Исключительно интересно было с точки зрения национальной психологии прислушаться к полутонам в поздравительных речах; представитель Италии, например, выступил весьма впечатляюще: свою торжественную речь он построил на том, что величайший христианский философ (Фома Аквинский) был итальянцем, величайший поэт (Данте) был итальянцем и величайший художник (Леонардо) тоже был итальянцем. Отсюда следовал вывод, что вся западная культура есть, по существу, культура римская. Столь демонстративное обобщение – это, по крайней мере, симптом: если до войны даже, например, д’Аннунцио поддерживал сентиментальное учение о братских народах и единой латинской культуре, то сегодня уже все иначе, и культурная политика сознательно строится теперь на попытках мериться силами. Чем дальше заходит размежевание между Германией и Францией, тем лучше Германия находит общий язык с Италией. Примечательно в этом смысле, что Германия отметила год Гёте (1932) открытием немецко-итальянского культурного института в Кёльне («Дом Петрарки»), и одновременно создан был итальянско-немецкий институт в Риме («Дом Гёте»). Из всего этого, как мне кажется, следует, что нашим молодым националистам, если они вообще намерены преследовать хоть какие-то культурные цели, необходимо учить сейчас итальянский язык и всячески приобщаться к великой культуре Италии.

Скажем пару слов и о состоянии немецко-испанских культурных взаимоотношений, тем более что в этом плане есть заметное продвижение: свою роль сыграло здесь, конечно же, основание новой испанской республики. Самый видный и деятельный испанский мыслитель, Хосе Ортега, стоит в тесной взаимосвязи с духовным миром Германии, а испанская наука в целом – упомяну здесь лишь имена Менендес Пидаля и Америко Кастро – отмечена такой высотой гуманистической мысли, о которой нам остается только мечтать.

На одной только национальной материи дух наш, немецкий дух, просто не выживет. Оторвавшись и от Запада, и от Юга, он неизбежно склонится к Востоку, то есть, собственно, к своей гибели. Национализм наш духу открыто враждебен, и даже в нормальных исторических обстоятельствах это можно было бы счесть предвестием нового варварства – что само по себе уже достаточно плохо. Но сегодня, в судьбоносный час для европейской цивилизации, варварство рассматривать следует как первый шаг к большевизму. Ныне это движение, с легкостью отбросившее дух и погрязшее в материализме, нельзя уже характеризовать как безобидную блажь из вольнодумных союзов; теперь это целая вооруженная до зубов держава. Пора бы уже – хоть в последнюю минуту – нашим националистам задуматься: вправду ли хочется им погрузить в эту бездну и дух, и душу немецкого народа.

Кризис университетов?

Pater ipse colendi

Haud facilem esse viam voluit.

[Так сам бог пожелал,

чтобы взрастить было делом нелегким.]

Политические волнения и духовное смятение современной Германии отражаются, конечно, и на наших университетах. Студенты протестуют против неугодных преподавателей, а академические деятели, стоит им только восстать на машину репрессий, сразу же подвергаются… тем же самым репрессиям. Наши журналисты пока еще – пусть не всегда – все-таки, к радости, освещают такие случаи. В приложениях к некоторым крупным газетам подробно рассматриваются проблемы высшей школы. Пишут о ценности университета, пишут и о его правах. Но время от времени ставится острый, более радикальный вопрос: «А существует ли еще университет как таковой?»

1. Историческое осмысление

Дискуссии об университетах, их сущности и их призвании начались не сегодня. Послевоенным разрывом преемственности их тоже объяснить невозможно. Все это восходит ко временам расцвета немецких молодежных движений, то есть приблизительно к 1910 году. Именно тогда наша гуманистическая молодежь взбунтовалась против закосневших академических идеалов (можно вспомнить критику, с которой представители Круга Георге обрушивались на Виламовица, или, скажем, книгу Людвига фон Хатвани «Наука ненужных знаний»). Молодежь искала осмысления вместо буквализма, полноты опыта вместо убогой рабочей этики; исполненная мусического одухотворения, она боролась против невежества и мещанства. Она была аполитичной и не враждовала ни с духовностью, ни с науками. При этом не стремилась она и как-то соответствовать суровым требованиям научной обстоятельности (на профессиональном языке это называется акривией). «Внимание к мелочам» считалось в этой среде всего лишь необходимым требованием гуманитарных ремесел – и не более того: за высшую ценность этот подход тогда не держали. В те же годы Норберт фон Хеллинграт подготовил безупречное критическое издание сочинений Гёльдерлина, настоящий памятник немецкой культуры: совершенство метода сочеталось там с искренним восхищением. Такой была немецкая молодежь, которая истекла кровью при Лангемарке; образ ее сегодня всячески искажен.

Эта молодежь ничего не хотела ломать, а хотела строить нечто прекрасное. Овевал ее воздух святилищ. При свете жертвенного пламени справляла она празднество духа и жизненной красоты. Принципы исторического сознания находила она у Дильтея; понятийному высвобождению от позитивистского гнета ее обучал Бергсон; гимнические высоты указывал ей Георге. В этой среде тогда созревала и первая, гениальная книга Гундольфа: «Шекспир и немецкий дух».

Война – за свои пятьдесят месяцев – просто никак не могла вполне развратить молодежь и испортить ее под корень. Преобразование высшей школы даже в военные годы планировалось и с энтузиазмом обсуждалось в молодежных газетах. Отто Браун, расточавший свое бесконечное дарование, тоже принадлежал к этой волне; в апреле 1918 года он погиб в ходе одной из последних наших наступательных операций. Опубликованные письма из его наследия, равно как и военные дневники прусского юнкера Бернхарда фон дер Марвица, для нового поколения могут стать настоящим уроком: образцом посвящения, самосознания и самовозвышения. Своих мертвых мы чтим на военных парадах, но что мы поняли в их духовном завете?

Не война, а скорее революция, иностранное вмешательство и кабальная долговая зависимость политизировали Германию. С 1919 года молодежное движение начало мертветь, превращаясь в политические союзы и объединения. Духовное пламя угасло: у этого много причин, и из них главнейшая – это острый экзистенциальный кризис, поразивший в те времена как отдельных людей (работающих студентов!), так и всю страну в целом. На место молодежи пришли старшие, пришли учителя. Светила немецкой науки осознали свою ответственность: осмысление роли университетов и гуманитарного знания в новой стране – вот что они на себя приняли. Эрнст Трёльч, Макс Вебер, Макс Шелер взялись в изменившихся обстоятельствах за те же проблемы – духовные, философские и политические, – над которыми в свое время бились Шеллинг и Шлейермахер, Гумбольдт и Ницше.

Неужели все забыто? Неужели сегодня мы намереваемся жить так, будто ничего не было? Неужели забудется и окончательно сгинет все то, что готовили для Германии люди благороднейшей крови и высочайших помыслов? Любое исследование об университетах в современной Германии начинаться должно с вопросов о совести и самосознании. Спорят сегодня много, много дебатируют, но, к стыду нашему и к нашей боли, вопросов этих никто практически не коснулся.

Да, я, конечно же, знаю, что «ситуация очень изменчива». Но таким объяснением довольствуются лишь те, кто уже окончательно капитулировал в плане духовном. Правда в том, что духовные проблемы 1910–1920 годов до сих пор не решены, ни одного шага в сторону их разрешения так и не было сделано. Осмысливая состояние высших учебных заведений в наши дни, исходить неизбежно приходится из положения дел на тот самый период; новых ответов от нас требует злободневность совсем иного характера, политическая и социоэкономическая.

2. Сущностные функции университета

Дабы хоть что-нибудь прояснилось по-настоящему, нужно сначала нам испросить о сущности и задачах университета. Но где на такой вопрос мы найдем ответы? Кто приведет нас к истинным основаниям? Ничему здесь, конечно же, не послужит актуальная проблематика, ограниченная насущной повседневностью, – нечего ждать нам, кроме того, от бюрократии, пусть даже более или менее благонамеренной; тем более малополезны какие-то совсем случайные взгляды, обусловленные партийно-политическими или профессиональными интересами. Высказать что-то связное об universitas (а само это слово ни в коем случае нельзя передавать как «высшая школа») может только универсальное наукоучение; здесь требуется особая мысль, по-настоящему вдохновленная самой philosophia perennis. Все это учитывая и держа в голове, мы будем придерживаться сущностного определения, которое сумел дать последний в Германии универсальный мыслитель – Макс Шелер[421].

«Вот каковы главные цели высших учебных заведений у современных цивилизованных народов Западной Европы:

1) по возможности добросовестное и достоверное запечатление и воспроизведение тех высших достижений в сфере науки и культуры, к которым западноевропейские народы когда-либо поднимались в общей своей истории;

2) по возможности методичное, педагогичное и при том щадящее обучение и наставление: профессиональная и средняя специальная подготовка для государственной, церковной и общественной службы, выпуск „кадров“ и должностных лиц всякого толка, в том числе – и свободных профессий, а также коммерсантов и так далее;

3) методичное продвижение разного рода научных изысканий;

4) по возможности всестороннее духовное развитие, преображение человеческой личности через разработку „всеобщих задач культуры“, вполне конкретных по своему содержанию; наконец, приобщение к высшим культурным образцам на индивидуальных, наиболее живых примерах, дабы всякий имел возможность на них равняться, соизмерять с ними себя самого и собственные свои нравы;

5) по возможности верное, простое и целесообразное донесение всех культурных и образовательных ценностей до различных сословий и классов населения; сюда относится и работа промежуточных институций, стоящих где-то посередине между высшими школами, исследовательскими, культурными центрами и всем тем, что человек усваивает на личном опыте и в начальной школе. Здесь же стоит выделить вопросы просвещения и проблему народных университетов».

Написаны эти строки в 1919 году. Тезисы Шелера по сей день сохраняют и будут в обозримом будущем сохранять свое безусловное значение: неоспоримые, незаменимые.

Реформаторские планы Шелера, с другой стороны, на данный момент выглядят несвоевременными и, по существу, неисполнимыми: всему виной тот упадок, государственный и экономический, к которому пришла теперь Германия. Как только в крупнейших германских землях начали закрываться педагогические академии и высшие художественные школы, как только под угрозой сокращения оказались университеты, то сразу же, немедленно отпала и сама мысль о всесторонней, всеобъемлющей образовательной реформе. Причитать об этом – идеализм в худшем проявлении. Успокоиться и жить дальше – реализм, достойный презрения.

3. Университет как идея и опыт

Обсуждать в таких обстоятельствах проблему университетов – это, пожалуй, дело неблагодарное. Предупреждаю загодя, дабы как-нибудь уберечь своего читателя от разочарований. В нашем бедственном состоянии и думать не приходится о каком-то новом строительстве; сопротивляться упадку мы также уже не в силах. Сама наша недоля, стоит отметить, заступает поперед любых принципиальных вопросов и сводит все к насущному, к неотложному. У тысяч наших университетских товарищей нет куска хлеба, им не на что существовать, негде взять даже белье и одежду; им не до книг, им не до удовольствий. Любой, у кого есть сердце, практически готов отчаяться, взирая – ежедневно, по долгу службы – на этих несчастных. Начинаешь как минимум сомневаться: а стоит ли вообще обсуждать сущностные проблемы университета, когда настолько остро стоят жизненные проблемы самих студентов? Но эти сомнения все-таки нужно преодолеть. Всегда, в любой ситуации дух остается в своем праве – даже когда он лишается сил. Хотя, конечно, сегодня все труднее обсуждать задачи духовного порядка, не держа постоянно в памяти их соотношение с повседневностью. Интеллектуальная чистота выводов в такой ситуации, увы, неизбежно страдает.

Немецкий университет – это идея и одновременно институция. Это живое, почти семейное сообщество и в то же время научно-социологический аппарат. Внутри там бушуют и межпоколенческие, и межконфессиональные, и межпартийные противоречия. Университетские вопросы вплетаются в общекультурную проблематику и, кроме того, напрямую касаются нашей молодежи. Немецкий университет, другими словами, есть средоточие великого множества идейных линий, названных и неназванных. Кто отважится рассуждать об университете, тому нужно помнить, что идея и опыт находятся здесь в неизменном соприкосновении. «А идея и опыт никогда не сходятся сами на полпути; объединить их можно только через искусство, через поступок» (Гёте). Это значит, что радикальная идеология здесь столь же неуместна, как и безыдейная возня с симптомами.

Угрозы университету исходят с разных сторон. Здесь мы в первую очередь предупреждаем о том, что вследствие общего культурного распада начался и распад университетов, что уровень высших учебных заведений в Германии неуклонно падает. Спасать нужно – как и в других сферах нашей общественной жизни – хотя бы то, что осталось. Германии заблудшей, Германии, обложенной врагами, остается только всеми силами оберегать экзистенциальный минимум своей культуры. Нам придется пока отставить свои мечты и идеалы: сейчас придется держать ответ перед сегодняшним днем. Конструктивная университетская политика на сегодняшний день невозможна – тем важнее оказывается консервативный подход.

К несчастью, призывы к подобному консерватизму, культурному и университетскому, раздаются теперь, мягко говоря, в избытке. Но приходится все-таки их повторять, хоть существует, конечно, риск встретиться с непониманием. Есть еще среди нас те, на кого слово «консервативный» действует, как красная тряпка; скажу даже, что таких много. Некоторые вообще путают консервативное с «реакционным». Я же, со своей стороны, пользуюсь этим словом в классическом смысле, какой заложили в него философы и основатели современного учения о государстве. Это термин, принадлежащий науке о всей вселенной, о живых существах и государственных образованиях; он означает тяготение всего живого к самосохранению, исконно присущее каждой из трех названных сфер и глубоко в каждой из них укорененное. Государство, соответственно, должно оберегать как самое себя, так и всякое имение, находящееся под его защитой. Самосохранение органической – и социальной – жизни означает уже в чисто биологическом смысле, что несколько функций исправно и неизменно отправляются: поглощение, усвоение, выделение, приспособление и, при необходимости, восстановление. Нужно об этом напоминать всем тем, кто искренне отождествляет консерватизм с «застоем» и т. п.; равно и тем, кто намерен бороться с ним революционным путем.

Университеты сегодня как никогда открыты всякой критике, внутренней и общественной. Такую судьбу они разделяют со всеми институтами, ведь, если подумать, любой институт существует в рамках компромисса: с одной стороны, непреложные требования высокой идеи, а с другой – человеческое, слишком человеческое своеобразие живых носителей той же идеи. По-другому здесь и быть не может.

4. Зерцало профессорское

В университетах общечеловеческие слабости воплощаются специфически – как профессорские пороки; это, стоит отметить, проблема типичная, возникла она не сегодня и не вчера. Более того! Когда читаешь об истории университетов за прошлые столетия, то временами натыкаешься на столь наглядные, а кое-где – почти неприличные примеры какого-то академического piccolo mondo antico [старомодного мирка], что невольно думаешь: по сравнению с этим мы сегодня еще выглядим более или менее достойно.

Нас упрекают за кастовые порядки, и действительно, ничего хорошего в этом нет. Но нашим критикам стоит знать и о другом: что, допустим, в немецких университетах (причем не только с 1919 года!) преподавали и люди либеральных взглядов, считавшие своим долгом распахивать двери пред чистыми чужаками, если только в чужаках этих заметен был интеллектуальный потенциал, – а иногда и не просто распахивать двери, а даже предлагать этим самородкам скромный кафедральный трон. Сами избранные чужаки, впрочем, перспективами не особенно прельстились, и потому все эти радения – хоть поноси их, хоть прославляй – ничем в конечном счете не обернулись. Широкой публике, стоит добавить, никогда о таких вещах не сообщали.

Интересно было бы написать культурную историю немецких профессоров. Какие-то ее фрагменты можно, конечно, вычитать из духовной и литературной немецкой истории. О своих преподавателях в 1765 году Гёте писал из Лейпцига своему отцу: «…nil istis splendidius, gravius, ac honoratius. Oculorum animique aciem ita mihi perstrinxit auctoritas gloriaque eorum, ut nullos praeter honores Professurae alios sitiam» [«…нет никого блистательнее, серьезнее, почтеннее. Их авторитет и слава так овладели взором моим и разумом, что ничего я теперь не пожелаю иного, кроме славы Профессора»]. Но в 1782 году он уже пишет Бюргеру так: «В академиях наших бытуют еще какие-то варварские формы, под которые всякий вынужден бывает подстроиться, а дух групповщины, дробящий ученые сообщества, вообще до тошноты портит жизнь всякому, кто хочет остаться от этого в стороне; светлый уголок науки напитывается распрями и пререканием».

Вообще, я бы, наверное, сказал даже, что проблемы университетов занимали Гёте на всем протяжении его жизни. «Фауст», в конце концов, – о страстях одного немца, которому тесно стало в стенах университета. Профессор, студент, фамулус и бакалавр —вот главные персонажи драмы. В мировой литературе нет больше ни одной классической поэмы, в которой важнейшим местом действия был бы рабочий кабинет. Даже на небесах мудрейший из блаженных является в докторском обличии. Выходит, что все возможные точки зрения вкладываются у Гёте в уста носителей университетской идеи[422].

Сатира на профессоров и педантов относится к числу старейших мотивов в национальных литературах Европы – наряду с сатирой на врачей, монахов и женщин. Учитель философии из «Bourgeois gentilhomme» и доктор Вагнер из «Фауста» принадлежат именно этой традиции. Вот вдобавок менее известная, но, уж конечно, не менее колкая и к тому же довольно развернутая характеристика от нашего Новалиса: «Предрассудки ученых мужей таковы: 1) влечение к своеобразию (страсть к оригинальности). Сюда же относится борьба за первенство по части научных открытий; 2) претензия на последовательность и непогрешимость; 3) ненависть к авторитетам; 4) презрение к необразованным; 5) ревность к коллегам и непризнание их заслуг; 6) презрение к другим наукам; 7) преувеличенное низкопоклонство перед изнурительным трудом; 8) страсть выискивать все старое и отмершее, чтобы затем награждать это своим презрением; 9) презрение ко всему, чему нельзя научить или научиться. (Отсюда – их ненависть к религии и к чудесам, отсюда же – их ненависть к поэтам и т. д.) Восходят эти черты характера по большей части к обычному эгоизму; практически каждой из них с противоположной стороны соответствует какой-нибудь контрпредрассудок».

Здесь Новалис говорит еще из поры своей романтической юности, из 1798 года. Но в те же годы молодежь и сама начала захватывать академические кафедры – как в наши дни это делали выходцы из круга Георге. А значит, немецкий университет – сейчас, как и тогда – носит внутри себя все резервы для самокоррекции: для омоложения, для обновления всех выборных органов.

Чтобы добраться до самой сути той критики, которой подвергают профессорское сословие, нужно для начала уяснить сами требования, предъявляемые к немецким профессорам.

Идеальный профессор должен быть 1) дельным предметником; 2) продуктивным исследователем; 3) интеллектуалом-синтетиком, а также, если возможно, 4) отзывчивым просветителем и, видимо, 5) еще и «лидером»[423]. Три первых требования напрямую следуют из самой идеи об universitas, четвертое соответствует запросу (в высшей степени своевременному) о «донесении всех культурных и образовательных ценностей до различных сословий и классов населения», то есть, другими словами, требование это входит в круг задач народных университетов и школ для взрослых. Последнее, пятое требование выставляется чаще всего студенческой молодежью – точнее, идеалистически мыслящими ее представителями – и, по сравнению с первыми четырьмя, отличается некоторой расплывчатостью.

Таких профессоров, которые удовлетворяли бы всем пяти требованиям (или хотя бы даже первым трем, главнейшим), исключительно мало. Но объясняется это, скорее всего, не зловредной волей профессорского коллектива, а простыми человеческими ограничениями. Но что там со взаимосвязью первых двух пунктов: преподавательской деятельности и исследовательской?

5. Изучение и обучение

Многие – и Шелер в том числе – указывали в свое время, что путь к университетской реформе идет через подразделение двух ветвей: преподавательской, то есть обучения, и исследовательской, то есть изучения. Сегодня от этой идеи по большей части уже отошли. Стоит только начать подобное размежевание, и все «обучение» (профессиональное) вместе с «изучением» в равной степени встанут на край погибели. «Чисто профессиональное обучение, – как справедливо отмечает Эдуард Шпрангер, – целиком рассчитанное на удовлетворение сиюминутных нужд, останется, во-первых, чисто пассивным, а во-вторых обратится вскорости закостенелой догмой, которую сравнительно живые умы студентов просто будут решительно отторгать». Поэтому, вот первое: «обучение» само по себе будет делом до невыносимого бессодержательным. Но и исследовательская деятельность также в значительной степени потускнеет. Для исследований тоже требуется контакт с молодым поколением, причем контакт непрерывный и от раза к разу все освежающийся.

В пику тем, кто порывается развести профессиональное обучение с исследовательской деятельностью, можно вдобавок сказать и еще кое-что. Есть все основания утверждать, что сегодня, несмотря даже на постановку радикального вопроса: «А существует ли еще университет как таковой?» – все еще встречаются такие преподаватели, которые вполне успешно совмещают обучение студентов и с исследовательской работой, и с общественным поприщем, где они заметно выдаются как интеллектуальные авторитеты. Что делать этим несчастным, неужели ограничиваться всего лишь одной из функций под общим давлением системы? Может быть, все наоборот, и само существование этой особой породы говорит в пользу немецкого университета как идеи – исторически укорененной и, против всех преждевременных некрологов, все еще, как и прежде, живой?

Отовсюду льется сегодня плач по университетам: дескать, они выродились в простые училища; на деле, впрочем, трагедии в этом нет. Получение специальности и научная работа могут – и должны! – всячески в наших университетах взаимопроникать. Да, из‑за этого могут возникать определенные сложности, но это не так критично. Для чего существуют сложности? Чтобы нам, их преодолевая, расти и в напряжении искать точку опоры. Такая вот не худшая, по-моему, максима зрелой житейской мудрости. Из нее, в частности, следует, что внутриуниверситетские жизненные процессы (правда, понятны они лишь тем, кто в них соучаствует) могут, в общем-то, нам стать уроком по части нравственного воспитания и принципов становления личности.

6. Культурно-образовательная задача университета

Здесь мы уже подступаем к первостепенному вопросу о немецком университете, к вопросу, занимающему особое место внутри общего комплекса проблем. Речь идет о ценности и сущности университетского культурно-образовательного идеала. В изложении Шелера это одна из «главных целей» любого высшего учебного заведения; выставляется она на четвертое место: «По возможности всестороннее духовное развитие, преображение человеческой личности через разработку всеобщих задач культуры вполне конкретных по своему содержанию; наконец, приобщение к высшим культурным образцам на индивидуальных, наиболее живых примерах, дабы всякий имел возможность на них равняться, соизмерять с ними себя самого и собственные свои нравы». Приходится, вслед за Шелером, признать, что именно здесь мы соприкасаемся с наиболее заметным недостатком немецкой системы образования. Шелер, кроме того, с немалым основанием оспаривает тезис Шпрангера: вполне возможно, говорил тот, прийти ко всесторонней образованности, если широко взглянуть на область собственной специализации и понять ее общекультурную ценность – так, допустим, «философское» можно найти в ботанике. «Лишь тому, – возражает на это Шелер, – кто сознательно занимался интеллектуальным трудом за пределами специальной квалификации, удается в итоге понять свой предмет, преодолеть его ограничения, осознать его место в общей системе человеческой жизни с ее задачами и ее смыслом».

На сегодняшний день об этой важнейшей, высшей из всех задач образовательной культуры говорить мы можем только с глубоким разочарованием. Взор наш потух, и саму идею образования ясно и четко мы разглядеть не можем. Зато литературы на эту тему – целый ворох, как, впрочем, и по любому ключевому слову из энциклопедического словаря. Увы, но все эти культурно-образовательные сочинения никаких надежд не оправдывают. Кроме пыльной учености и догматики пустопорожних параграфов, кроме потока модных выражений и обманчивого прекраснодушия там отыскать почти что нечего, а уж ценного – и подавно. Обстоятельство печальное, а подтверждается им все то, что уже нам было известно: идея образовательной культуры не представлена в нашей интеллектуальной жизни и душами более не владеет. Кто же возьмется в таких обстоятельствах за воплощение культурно-образовательных задач немецкого университета? Как воздвигать это здание, если устойчивый фундамент под него все еще не заложен? Остается одно: чистить земную твердь от щебня и осыпей; копать глубже, до материнских пород. Нам нужно вернуться к первоосновам, к началам нашей традиции и все элементы своей культуры осмыслить заново.

Когда обсуждают сегодня – весьма, как по мне, преждевременно – культурно-образовательную цель университета, то сами дебаты, по большей части, превращаются в столпотворение. Спорят, скажем, о значении гуманизма в современном мире, и каждый из спорщиков развивает или подразумевает при этом собственную идею о гуманизме. Что-то общее, общеобязательное выявляться должно только в поперечном сечении, в разрезе. Такой подход мне представляется безнадежным, и есть на то три причины. Первая заключается в том, что саму эту методику – дискуссионную – всячески переоценивают. Дискуссия обретает смысл в том единственном случае, когда ее участники отталкиваются от единой, общей идейной базы. Если точки опоры нет, то все предприятие делается бесплодным, и остается после него только горькое послевкусие глухой безысходности. Второе: основополагающие вопросы духа никогда и ни в коем случае не разрешаются в педагогической перспективе. Всякая педагогика – а значит, и всякая реформа высшей школы – обязана быть всего лишь практическим приложением тех законов, что открываются высокому созерцанию, свободному от какого бы то ни было прикладного значения: в ходе философского или религиозного осмысления всей совокупности человеческого бытия. Третье: основополагающие решения просто недопустимо принимать с опорой на чистую злободневность; актуальностью ограничиваться нельзя. Недопустимо, к примеру, о гуманизме судить по тому, будет ли он ко времени в нынешней ситуации, есть ли теперь у него какие-то шансы.

В борьбе за культурно-образовательные идеалы долгие десятилетия одним из состязателей оставался технический реализм. Ранее он выступал в ореоле «естественно-научных воззрений» или еще какого-нибудь утилизма. Сегодня подобное мировоззрение уже несколько подрастеряло свой авторитет, хотя по числу его сторонников так сразу и не скажешь. Из «шоферского идеала» теперь уже редко выходят идеологии. На то же место, однако, теперь заступает новый боец, и это – социологизм. Слышится отовсюду, какую великую роль сыграет социология при возрождении университетов.

Мне, впрочем, совсем не кажется, что социологизм по значению своему может равняться с самим гуманизмом. Нельзя, с другой стороны, недооценивать то честолюбие, с которым ступает сегодня социологизм. Сейчас мы, конечно, говорим о другом, но этот факт отметить было просто необходимо.

Сюда же можно поместить и еще одно замечание. Да, университет сегодня по большей части проваливает свою мировоззренческую, культурно-образовательную миссию, но было бы несправедливо винить в этом его и только его одного – если вообще уместно говорить здесь о какой-то «вине». Западноевропейские университеты некогда олицетворили собой великое духовное движение: Возрождение XII века. Между 1100 и 1200 годами произошло полное обновление целого ряда наук: правоведения, естествознания, философии; гуманистическое образование и гуманистическое чувство жизни достигли тогда очередного расцвета. Все это оседало и отражалось в новых институтах. В XII веке овеществилась и институционализировалась идея высшего образования и исследовательской работы. Исход столетия ознаменовался явлением первых университетов. Но великая средневековая мысль со временем уходила в историю, и вместе с тем коснели университеты. Новые гуманисты вынуждены были уже создавать свои собственные учреждения, стоящие от университетов особняком: платоновские академии в Италии, парижский Collège de France. В какой-то момент гуманизм, конечно, прорвался и в университетские структуры, но только случилось это слишком поздно, да и совершилось не в полной мере. Впрочем, немецкий университет нынешнего извода вообще не восстал бы к жизни без неогуманизма XIX века. Можно в какой-то степени утверждать, что университет есть всего лишь попечительская институция, и первичная культурно-образовательная идея внутри него зародиться просто не может. К тому же подобные идеи с ходом столетий не всегда в неизменности сохраняют свою жизненную силу. А значит, не стоит и ожидать, что какое-то учреждение, просто призванное оберегать достояние былых лет, будет вечно поддерживать жизнь в идеалах прошлого! Вспоминаются мне слова Гофмансталя: «С защищенностью не нарастает ли наша бедность? А с опасностью не прирастает ли нам богатство? Не выходит ли, что лучше нам снова и снова искать опасностей? Не веет ли дыханием смерти от всех институтов, где жизнь подчиняется жизненным механизмам: ведомствам, канцелярским школам, вальяжным церковным функционерам и всему подобному?»

По счастью, культуру и гуманитарную мысль никак не закрыть за дверьми чиновничьих учреждений. То же касается и наук, и философии. Современные естественные науки и все важнейшие отрасли наук гуманитарных в равной степени взросли за пределами университетов. В полной мере то же касается философии Нового времени: ее история лишь на крошечном отрезке пересекается с историей философии университетской. Духу нужна свобода; и свобода, которой он требует, – не всегда академическая: она может вполне воплощаться как в мирской жизни, так и в тяге к уединению, к уходу от суеты. У университета нет монополии ни на культуру, ни на науку, ни на познание сути вещей. Совершенно бессмысленно требовать от него все на свете и измерять его абсолютными величинами.

7. Зерцало студенческое

Об этом я бы просил задуматься нашу молодежь, которая все пытается утолить в университетах свой фаустианский голод и в конечном счете скрежещет зубами от лютой досады и раздражения. Недавно отдельные мыслители предлагали отправить всех преподавателей на психотерапию – так, дескать, правильнее всего начинать реформу высшего образования, – а я часто думаю, что это, скорее, совсем не помешало бы нашей учащейся молодежи. Говорю я, стоит отметить, не столько об экзальтированных и возбужденных политиках от студенчества, а больше о разочарованных идеалистах: это они неизменно жалуются, что университет подает им камни вместо хлеба. Человеку такого типа – крайне распространенного в молодежных движениях – вообще не нужно то единственное, что всякий университет, даже в худшем случае, все-таки мог бы ему дать: критическое введение в идейный космос нашей истории, наставление в том, как самостоятельно в этом космосе ориентироваться[424]. Юный идеалист рвется к какому-то духовному исполнению, и сам чаще всего не в силах исполнение это обрисовать; он хочет возвыситься сам, как личность, в «жизни» и через «общее дело»; он смутно надеется, что куда-то его направят – к новой, например, культуре, «в основе которой и жизнь будет совсем другая, свободная от всякого умствования»[425].

Невежественные студенты-начетчики, которые учатся только ради экзамена, критикой университетской жизни, как правило, не увлекаются. Исходит она главным образом от вышеупомянутых идеалистов; нередко это пустые мечтатели. Сам по себе такой тип личности вполне симпатичен, ведь это люди очень страстные и очень искренние. К чему они по-настоящему тяготеют – не к науке, не к философии, – так это к гнозису: какому-то всеохватному, эзотерическому учению о жизни и духе. Ничего подобного университет, разумеется, дать не может и давать не должен. Этот призрачный идеал им сразу нужно отбросить и заменить на что-нибудь плодотворное. Где-то здесь залегает центральная точка, в которую упираются все противоречия между учителями и учениками. Ученикам нужно в первую очередь как-то припомнить, что же вообще называется обучением, и осознать, что обойтись без обучения как такового (пусть даже в его элементарнейшей форме, в виде механического усвоения материала) просто нельзя.

Препирательства об учебе есть главнейшая черта юношеского бунтарства. В первые послевоенные годы нашли, как казалось, решение: долой средневековое устройство училищ! Даешь разговорное обучение! В кругу академической молодежи, что интересно, до сих пор встречаются индивиды, провозглашающие те же самые лозунги; все это уже было – в точности! – но им невдомек. Это наивный вздор, но оттого вздор не меньший. Студент обычно робеет в присутствии однокурсников, и в аудитории его крайне сложно разговорить, но даже если оставить эту проблему решительно в стороне, я все-таки возьмусь утверждать, что ни одну науку просто невозможно изучить или преподать в рамках разговорного метода. Истина неприятная и даже, наверное, болезненная для самолюбия молодых людей; вслед за своим предтечей, бакалавром из «Фауста», все они протестуют:

Erfahrungswesen! Schaum und Dust!

Und mit dem Geist nicht ebenbürtig.

Gesteht! was man von je gewußt,

Es ist durchaus nicht wissenswürdig.

[Путь опыта! Труха и пыль! Куда ему сравниться с духом. Признайте! Что изучено поныне, всецело недостойно изученья.]

Гёте здесь тоже пользуется методом терапевтическим, и методу этому имя – ирония. Не знаю, упоминается ли она в нынешних методических руководствах для педагогов, но, вообще говоря, ирония со дней Сократа и Платона сделалась необходимым, сущностным инструментом для интеллектуального разграничения между учителем и учеником, между старостью и юностью; в наши дни она по-прежнему незаменима. Ирония, во всяком случае, куда эффективнее нравоучений, к которым вообще стоит прибегать как можно реже. Но если они действительно необходимы, то молодому человеку было бы неплохо напомнить, что сам он тоже должен участвовать в образовательном процессе, иначе пользы от университетского курса просто не будет.

В этих наших заметках проблемы немецкого юношества еще далеко не исчерпаны. Называя вещи своими именами, приходится заключить, что нынешняя Германия страдает от психического инфантилизма. Правда, сами молодежные движения, в общем, задушены. Но в наследство нам после них остались как вещи отрадные, так и кое-что весьма нежелательное. Не так давно Якоб Шафнер писал: «Хорошим тоном сегодня считается все отдавать на откуп незрелым юношам. Неискушенность, почти подростковая самонадеянность, всяческое невежество и безграмотность: где и когда в истории все это до такой степени выдвигалось на первый план?» Сказано, конечно, жестко. Но тому, кто знает политическую и духовную ситуацию в современной Германии; тому, кто год за годом вынужден лицезреть самоуверенный марш этих поколенческих завоевателей; тому, кто, соприкасаясь с нынешней молодежью, видел, как даже лучшие ее представители нищают духовно, с головой уходя в какие-то нелепые кружки и союзы, решительно к тому же отказываясь подступать хоть к какой-то зрелости; тому, кто знает, в конце концов, насколько чудовищной может быть пропаганда, если по воле случая ею займутся ретивые молодцы, – тому, кто все это видит и переживает, остается только согласиться с Шафнером и подписаться под каждым его словом. Но бездумное возвеличивание молодежи – это лишь одна из характерных черт более общего явления нашей эпохи: сегодня заметно поколебалась – если не сказать: исчезла совсем – сама способность распознавать сущностную, смысловую иерархию ценностей. Это касается, как я однажды уже демонстрировал, и отношения к человеку; это касается взаимодействия нации с человечеством; это касается сущностных ценностей, связанных с человеческим возрастом. Нельзя, конечно же, говорить, что юность есть непременно сила, а зрелость есть непременно омертвение. Умы сейчас беспорядочно спутаны, и чтобы хоть как-то все это организовать, народу требуется системное ценностно-логическое наставление.

Впрочем, обсуждение проблем юношества я не хотел бы заканчивать на полемической ноте. Дам, пожалуй, слово поэту – поэту, которого, насколько я знаю, молодые люди практически не читают и которого я оставляю здесь безымянным:

«Высшее, наиболее просвещенное соотношение с человеком, многосторонний взгляд на мир и все, что его наполняет, – вот что присуще роду мужскому; мужчине дано и безвозвратно расторгать, и сплавлять накрепко. Юноша сообщается сразу со всем и ни с чем вовсе; умение брать и давать, знание о том, как брать и как давать, – это уже мужское. Юноша мечется без порядка, он то любит, то цепенеет, то все бросает; мужчине же полагается твердо идти вперед для жизни и для любви. Девять десятых мира могут быть юноше безразличны; мужчина же должен во всем устоять как мужчина – пусть тяготит его бремя прошлого, пусть словно смутное сновидение наваливается все беспредельное настоящее: задача мужчины – прозреть сквозь туман, прорвать безобразное эхо и выявить чистый звук у истоков. Мужчиной быть тяжко, но есть и награда – высокая, высшая из наград: благородная и всеобъемлющая сознательность. Юноша носит сердце свое в ладонях, но разум его помрачен, заволочен; старик – это зеркальное отражение юноши; по-настоящему свою роль играет только мужчина, и когда он отдается игре с головой, он все сознает до возможных пределов».

8. Переполнение университетов и падение их уровня

Чем меньше подступов остается сегодня к тотальной и всеобъемлющей реформе, тем энергичнее вынуждены мы сопротивляться тем тягостным неустройствам, что остаются нам от политических и социальных тенденций последних лет. Коренится все это до немалых пределов в довольно простом обстоятельстве: наши университеты переполнены. Уже – по Шпрангеру – в промежутке между 1840 и 1910 годами число студентов упятерилось, а число ординарных профессоров лишь удвоилось; здесь нужно еще добавить, что по определенным специальностям количество студентов увеличилось лишь незначительно, а по некоторым другим оно возросло в двадцать и в сорок раз. После государственного переустройства Германии университеты стали переполняться в совсем уж чудовищных масштабах. Сегодня в немецких университетах насчитывается 125 000 студентов, из них 22 000 – это девушки. Рабочих мест для людей с высшим образованием насчитывается 80 000. Выпускников при этом уже сейчас – 150 000. Такое положение отчасти объясняется изменившимся отношением к школьному выпускному экзамену и резким снижением требований к его сдаче (теперь, следует признать, он уже не равняется на университетские нормы), отчасти – экономическими проблемами: система социального обеспечения пытается всячески оградить студента от этих трудностей, и университет из‑за этого рискует сейчас превратиться в социально-попечительскую организацию. Наконец, дело еще и в очень спорных новшествах, которыми полнится система школьного образования: вхождение в университеты значительно упростилось, и вместе с тем сразу рухнул и уровень высшего образования. На сегодняшний день существует – ни больше ни меньше – 47 способов зачислиться на учебу. Лозунг «Способным людям дорога открыта!» чрезмерно увлек наших демократов и всех сочувствующих. Пока единственный результат заключается в том, что все дороги открылись для неспособных и для бездарных. Как ни печально, но стоит признать: с таким подходом мы движемся вовсе не к счастью и процветанию, а к разрастанию безработной массы образованного пролетариата.

Этот комплекс проблем заслуживает отдельного рассмотрения, к которому здесь мы подступить не можем. Ограничусь по этой части лишь парой небольших замечаний. Одно из первых требований, которое предъявили университетам в постреволюционное время, – это, как известно, подготовка будущих учителей для народной школы. В Саксонии для таких соискателей и вправду открыли двери всех университетов. В Пруссии вышли из положения иначе: открыли педагогические академии. По официозной интерпретации[426], такая академия даже являет собой новый тип высшей школы, «удовлетворяющий в том числе и потребности научного порядка – те самые, на которых полностью выстроен университет»; это, как утверждается, «новая образовательная единица». Речь идет о единстве воспитательной науки, воспитательной культуры и воспитательных навыков. Впрочем, «еще остаются некоторые сомнения» в том, можно ли вообще считать педагогику самостоятельной наукой. Но это ничего, ведь научная работа в педагогической академии «есть всего лишь один из методов образования, один из многих» – имеется в виду, что воспитатель должен попутно учиться работать с человеческой личностью, учиться собственно преподавательской деятельности. «По задумке, педагогическая академия строится на триединой системе: научная подготовка сочетается в ней с профессионально-практическим обучением, а также занятиями художественно-трудовыми ремеслами и физической культурой. Три этих образовательных элемента должны в равной степени воздействовать на будущего воспитателя, возвышая его к новой гармонии». Вот так воспитывают «зодчих человеческой души», вот так в Народном государстве Пруссия развивают новый тип высшей школы: с опорой на политико-административную программу «просвещения масс». Мы, университетские преподаватели, тоже интересуемся новым прусским образованием «для личности и для народа», но только, конечно, не из «сословно-политических соображений», как это сказано в цитируемой работе Венде. Нас не слишком волнует, как из воспитательных семинаров, введения в специальность, уроков ручного труда и гимнастических упражнений выделится некое «новое» единство, некая «новая» гармония, некая «новая» высшая школа и в целом некий новый человек (он же – гомункул).

Что нам интересно, с другой стороны, так это общая тенденция, политическая и интеллектуальная, характерная для прусской образовательной культуры и соответственным образом выраженная в программе «педагогических академий». Ведь и основание этих академий есть только лишь первый звонок. Даже в полуслужебном истолковании Венде можно вполне отчетливо разглядеть, какие далекоидущие цели преследует все это предприятие. Если академия – это действительно идеальная среда для формирования нового человека, то перспективы открываются… неожиданные. Нам говорят, что академии эти – «на данный, по крайней мере, момент», как красноречиво оговаривается автор, – призваны только лишь к воспитанию учителей для народной школы. Но почему бы им не взяться за подготовку высшего преподавательского состава; почему бы, по крайней мере, им не разделить эту обязанность с университетами? Очень похоже, что планы вынашиваются именно такие.

В Пруссии, как известно, официальная культурная политика по части университетской реформы не увенчалась особым успехом. Между университетами и управляющими органами были традиционно доверительные отношения, но, к сожалению, и здесь в последние десять лет наметился некоторый раскол. Складывается такое впечатление, что в высоких кабинетах университетскую реформу кто-то решил провести окольным путем, через реформу педагогической подготовки; может быть, это преувеличенное впечатление? Как же все-таки реформируют университеты? Может, разделят их на рабочие ведомства, «каждое из которых, на академических основаниях, будет готовить определенную профессиональную группу»[427]?

Обернется такая реформа окончательным превращением университета в среднюю школу, или, другими словами, окончательной гибелью немецкого университета по вине государственных властей.

9. Масса и элита

Партийные власти, заседающие в парламенте, при участии властей ведомственных добились немалым усилием максимального возвышения абсолютно бездарных людей (во всяком случае, бездарных по части академической) и открыли им все возможные двери. Реформируя университеты, необходимо первейшим делом эти двери как можно скорей захлопнуть и всячески усложнить прохождение на учебу. Из бюджета, замечу, на это не требуется ни копейки. Меня спросят: неужто не вижу я других проблем, не жду других реформ, помимо введения неотложных ограничительных мер? Нет, я никоим образом не имею в виду, что это единственная задача. Разумеется, нужно предпринять целый ряд позитивных университетско-педагогических мер. Но все они требуют систематического рассмотрения, и здесь мы затрагивать их не станем.

Дело в том, что такие благие порывы успехом увенчаются лишь в том случае, если все заинтересованные стороны осознают одну более или менее очевидную вещь: глубочайший корень всех описанных неурядиц заключается в том, что у нас никак не выяснены отношения между элитой и массой. Ни в политических партиях, ни у властей нет однозначного понимания этой проблемы.

Выходит, что здесь, под конец наших размышлений о судьбе немецких университетов, от технических частностей мы возвращаемся, опять же, к сфере идейной, принципиальной. Ограничимся, разумеется, краткими замечаниями, ведь подробное обсуждение движущих сил, приводящих правящий класс в политическое движение, выйдет уже – причем слишком далеко – за границы заданной темы: а это наши университеты с их многочисленными проблемами. Но вопрос об элитах и массах поставить необходимо. По существу, если свести все к общему знаменателю, это вопрос о взаимодействии демократии и культуры. Чистейшим выразителем демократической догматики был, как известно, Руссо. Его политическая философия учит о всемогуществе государства. От каждого своего гражданина оно, государство, должно, по Руссо, истребовать, чтобы тот признавал бытие божье, верил в бессмертие и в загробное воздаяние. Кто отвергнет такой символ веры, тот будет повинен смерти. В основе принципа демократии лежит нетерпимость, лежит антилиберальная государственная догматика.

Когда французская Третья республика – через десять лет после ее основания – одолела всех своих внутренних врагов, настал момент для переустройства системы образования. Возникло сословие учителей для народной школы, основаны были светские училища, а старшую школу и университетское образование во многом переустроили через абстрактную – с опорой на Канта – метафизику государства. Прошло несколько десятилетий, и этой системе решительно противостали лучшие умы и честнейшие сердца того времени. Все это вещи известные, и даже людям неосведомленным довольно легко будет найти соответствующие сведения. Поэтому я не вдаюсь в детали.

Хорошо, если бы Руссо и культурные разногласия Французской республики послужили нам предостережением! Но нет, увы, многие заблуждения, коренящиеся во французской истории, явно по всем приметам передались и нам. Государственная монополия на воспитание и образование у нас, по существу, уже сформировалась; тому, кто мыслит либеральными категориями, о таких мерах приходится лишь горько сожалеть. Но, по крайней мере, у нас есть хоть какие-то подходы к государственной философии культуры. Главная ошибка нашей официальной культурно-образовательной политики заключается, как мне кажется, в том, что люди на руководящих должностях искренне преданы своей оптимистической иллюзии о том, что культуру можно спускать сверху, что ее можно направить по государственно-политическим рельсам. Что у нас, что во Франции заметна тенденция к окончательному распаду гуманистической идеи, а вместе с ней неизбежно распадается и всякая подлинная культурно-образовательная традиция.

Уместно будет сказать здесь еще пару слов о таком – всеми уже освистанном – явлении, как политизация университетов. Внутри высшей школы отражаются, естественно, все политические противоречия нации. Но кое в чем – в одном, пожалуй, единственном – университеты выстроились единым фронтом: никто не хочет, чтобы университет становился полем для политических столкновений; это твердая и непреклонная позиция. Нельзя, конечно же, забывать (для стороннего наблюдателя это неочевидно), что есть, к сожалению, целый ряд политических забот, навязанных университетам извне, со стороны политических властей. Суть забот этих замечательно изложил Карл Ясперс: «Университет существует в рамках политического контекста – указание самоочевидное, но, сталкиваясь с ним, мы задаемся вопросом: где твердая воля государства, почему не обеспечивает оно свободу исследователям и учащимся, способным к интеллектуальному свершению? Воля государства, и только она одна, может служить подспорьем в таком деле, как воскрешение начального образования в его единообразно-гуманистическом виде; сегодня это считается чем-то невозможным, нереальным, хотя не требует даже денег на воплощение. Сама идея немецкого университета более не считается чем-то неприкосновенным; ее оспаривают, ее громят, причем делают это силы, окопавшиеся не где-нибудь, а внутри самих же университетов. Стоит спросить: уж не планируют ли нынешние реформаторы обратить немецкий университет в казенный дом, в обыкновенную школу? Уж не этим ли они заняты прямо сейчас? Давайте оглядимся: где та политическая сила, которая по-настоящему озабочена немецким наследием, самим содержанием нашей духовной традиции (очень важной для всей мировой культуры), – где она, способная противостать бесконечным интеллектуальным чудачествам и школярству широких масс?»[428]

Тенденции, которые ухватил Ясперс, несомненно, лежат в основе еще одного явления, все отчетливее заметного в действиях наших республиканских властей: имею в виду требование об «образовании масс», постоянно звучащее у чиновников от образования. Не будем даже здесь обсуждать, насколько цель эта осмыслена, насколько она продумана. Со всей определенностью нужно сказать одно: чем заметнее нация превращается в массу, тем ей нужнее элита. Образование масс вполне может быть делом достойным, но только в том случае, если с такой же энергией власть занимается образованием элит.

Именно этим – образованием элит – и должен в первую очередь заниматься университет, к этому он, собственно говоря, и призван. Здесь я тоже позволю себе процитировать формулировку Ясперса: «Университетская реальность такова, что лишь незаметное студенческое меньшинство действительно занимается интеллектуальными дисциплинами из самобытной тяги к чистому знанию. Такая реальность как раз и является мерой всего, смыслом всего; большинство студентов ни на что не годится, они заняты делом бессмысленным, и тем оно более обессмысливается, чем дольше они задерживаются в университете. Такова самая суть высшей школы: смыслы задают несколько человек, а все остальные лишь следуют – самым поверхностным образом. Новшество заключается только в том, что теперь начинают вообще отрицать те основы, которые держат конструкцию в целом».

Для демократии как формы государственного устройства элиты особенно, исключительно важны. Но немецкой демократии это обстоятельство практически неизвестно. Не стоит в таком случае удивляться, что элиты уходят в оппозицию. Настойчивое превращение университета в среднюю школу, а профессуры – в чиновничью касту никоим образом не способствует продвижению элитарных принципов и противоречит тому либеральному духу, который привел когда-то немецкие университеты к величию. Надеемся, что внутри самих университетов – в живом сообществе преподавателей и студентов – дух этот сохранится, и миссия образовательной культуры в роковой для Германии час не будет отброшена.

Сейчас, в завершение, мы, пожалуй, еще раз вернемся к исходной точке и взглянем снова на настоящее в зеркале прошлого; вот как Гёте (в году 1816‑м) судил о тогдашней реформе университетов: «Если Йенскую академию и вправду решили переучредить, то делать это не нужно тем способом, который мы однажды уже испробовали, – подталкивать к революции. Нужно, скорее, направить ее к тем чистым высотам искусства и науки, каких, без сомнений, достигла теперь Европа, – направить, подкрепить, поддержать».

Социология или революция?

Barbarus has segetes?

[Эти посевы – для варвара?]

Политические брожения последних десятилетий пополнили наш лексикон одним новообразованием, которое очень пришлось по вкусу леворадикальным мыслителям: имею в виду непереводимое слово «коллектив». Это словесный фетиш, и к его магической силе взывают, дабы ослабить значение «индивидуума». Да, этого последнего невзлюбили. Совсем упразднить его не выходит, зато вполне получается его обесценить. Индивид – растопка для коллектива.

За новым словом стоит идеология, которую новой никак не назовешь, – возраст ее довольно почтенный. Это логическая диалектика, противопоставляющая личность обществу. Теоретический вопрос о том, стоит ли общество (в метафизическом, а также и в ценностном плане) выше индивида или же все в этом плане наоборот, муссируется со времени древнегреческих софистов. Дискуссии, впрочем, оставались до определенных пор чисто теоретическими: пока государство своей безусловной авторитарной властью во всем направляло ход человеческих дел. Но в тот момент, когда общественные силы восстали против государства и так укрепились, что даже сумели переломить устоявшийся ход вещей, – в тот самый момент претензии общества на собственное главенство стали уже неумолимыми. Вместе с Французской революцией демократия в современном смысле выдвинула свои притязания на власть; общество, иначе говоря, политизировалось.

Еще в XVIII веке государство удерживало монополию на политику. Оно – здесь я следую формулировкам из статьи Карла Шмитта «Понятие политического» (1931), очень выразительной, краткой, четкой – не признавало существования «общества» как некоего своего антипода или, по крайней мере (как в Германии вплоть до начала мировой войны), оно «возвышалось над обществом в качестве силы неизменной и неразделимой». «С другой стороны, – продолжает Карл Шмитт, – уравнивание государственного с политическим в той же степени ошибочно и некорректно, в какой государство и общество взаимно проникают друг в друга, в какой все ранее чисто государственные вопросы становятся общественными и, наоборот, все ранее общественные („просто“ общественные) вопросы – государственными; а такое слияние неизбежно происходит в демократически организованных сообществах. Сферы, которые ранее считались „нейтральными“, – религия, культура, образование, экономика – перестают таковыми быть, если, во всяком случае, под „нейтральным“ понимать негосударственное и аполитичное. Полемическим антиподом подобной нейтрализации и деполитизации важнейших сфер жизни выступает тенденция к тотальному отождествлению государства и общества – ее сторонники не пренебрегают ни одной из сфер их жизни и стремятся к тому, чтобы вообще охватить их все».

Так обстоят дела в современной Германии. Из-за этого в наших заметках о национализме и об университетах нам тоже пришлось касаться политического аспекта культурно-образовательной проблематики. Но теперь мы подступаем к подлинным основаниям и начинаем прозревать, почему учение о «тотальном государстве» с радостью восприняли экстремисты с обеих сторон: и справа, и слева.

Политизированное общество – таков уж его внутренний принцип – обязательно пытается выставить свои требования в научном виде. Так оно породило общественную науку: социологию. Но этого мало: теперь оно уже выставляет свою спецнауку как сверхнауку, стоящую превыше всех других. Социология возвышается до ведущей и универсальной науки[429]. Эту тенденцию – якобы научную, а на деле же политическую – я называю социологизмом. Социологизм есть утопическая идеология, созданная в интересах социологического движения и облеченная в теоретическую форму.

Таким образом, мы проводим четкое разграничение между социологией и социологизмом, что следует специально отметить, поскольку два этих явления нередко смешиваются, причем даже в социологической практике.

Мы не намерены здесь бороться с социологией. Десять лет назад Г. фон Белов и Ф. Тённис повели спор о социологии (все началось с указа прусского министра культуры относительно социологических кафедр), но теперь уже спор этот можно считать улаженным. Нет никаких сомнений и никем не оспаривается, что социологию действительно нужно преподавать в наших университетах[430]. Нужно, конечно, учитывать, что социология как наука все еще находится на стадии становления, ее цели и методы все еще не определены до конца. Но это далеко не главное затруднение; и даже будь это действительно перворазрядной трудностью, здесь я все же решительно отставляю данный вопрос. Ненадежность теоретических оснований будет преодолена следующими поколениями ученых. Гораздо важнее то, что уже сейчас – на исходе первого десятилетия своей истории[431] – социология предоставила богатейший материал для плодотворного осмысления. Ни одна гуманитарная наука на сегодняшний день не обходится без социологических вопросов. Мысль, обогащенная социологией, – именно обогащенная, ни в коем случае не «внушенная»! – многое определяет теперь не только в научной сфере, но даже в процессе спонтанной, донаучной рефлексии всякого образованного немца, хочет он того или нет. Доходит до того, что недостаток социологического сознания у представителей других народов начинает нами восприниматься как некое почти непреодолимое препятствие для взаимного понимания. Я, по крайней мере, нередко ловлю себя на подобной мысли, когда общаюсь с образованными французами. У них интуиция на политику и психологию, а художественная деятельность у них буквально в крови. При этом четвертое, социологическое, измерение от них, по существу, закрыто. Не стоит поэтому удивляться, что свою мысль о том, что в современной Германии – и только в Германии – идет борьба за новое понимание человека, – что эту мысль я подтверждаю ссылками на социологию. Естественно, нужно при этом помнить, что социология все-таки зародилась во Франции, а отец ее – Огюст Конт. Мыслители вроде Дюркгейма и Леви-Брюля (оба, что интересно, – еврейские эмигранты) воздвигли, конечно, нечто великое – пусть даже и однобокое, как теперь можно заметить по светской культурной политике, проводимой французской властью. И все же во Франции социология не произвела до сих пор преобразующего эффекта, не расширила горизонты сознания нации (или хотя бы культурной элиты).

А вот в Германии это произошло. Потому я считаю социологию – наравне с феноменологией, психоанализом, религиоведением и искусствознанием, новой медициной и новой культурологией – одним из важнейших катализаторов и проводников научного возрождения; а возрождение это действительно имеет место и все отчетливее проявляется – это, пожалуй, определяющая черта и главная ценность современной немецкой действительности, в остальном довольно туманной.

Если в рамках социологии знания прав Макс Шелер, – а я полагаю, что он абсолютно прав, – и, как он утверждает, в любой области энтузиаст-любитель действительно всегда предшествует профессиональному исследователю и прокладывает для такого исследователя дорогу, то, соответственно, и в социологии все должно обстоять именно таким образом. Чтобы это продемонстрировать, можно без особенных затруднений указать, например, на Бальзака (что бы там Дёблин ни говорил, а Бальзака мы читать продолжаем): первооткрывателя поэзии общества, дионисийского певца общества. «Общество» – это абстрактное порождение человеческого ума – в XIX веке и любили, и ненавидели так, как любят и ненавидят женщину. На него смотрели с чувственным восторгом, с томной сентиментальностью – и кое-где (даже у академических ученых) подобное отношение сохраняется до сих пор. Одновременно все то же «общество» выдерживало спонтанные выплески сильнейшей ненависти со стороны всех тех, кто мыслил в государственных или национальных категориях. Параллельно с этим концепцию общества сопоставляли с идеями власти, товарищества, содружества: и здесь тоже, в зависимости от точки зрения, вспыхивали симпатии и антипатии. Рассмотрим здесь наиболее полярные и наиболее интересные варианты и обстоятельства.

Каждое из обстоятельств этих пополнило чем-нибудь историю социологии как науки. А как иначе! Звезды на небе и жизнь эскимосов могут не вызывать искреннего сопереживания, мыслить о вещах далеких можно и с отрешением; а вот государство и общество как его соперник требуют вовлечения, требуют определенности. Неудивительно, что в противоборстве двух этих «потенций» (говоря словами Якоба Буркхардта) все те, кто не инкорпорирован в государство и не ограничен национальными категориями, с легкостью принимают сторону общества. Вполне вероятно, что этим, в частности, и объясняется взаимосвязь (подчеркнутая у Зомбарта) еврейства с социалистическим общественным учением. Кроме того, в таком контексте понятнее становится фундаментальное разногласие между социологизмом и гуманизмом.

Здесь стоит сделать попутное замечание. Проблему еврейства в рамках этого сочинения мы затрагиваем лишь вскользь. Позволю себе лишь пару особенно важных разъяснений. Противопоставление еврейства всему немецкому – многими излюбленное – на самом деле не учитывает одного важнейшего обстоятельства: существования немецкого еврейства. Кое в чем я согласен с проповедником «империи», неонациональным догматиком Хильшером: он резко отвергает антисемитские тенденции. Зато я оспорил бы тезис Зомбарта, – автора, которым в целом я восхищаюсь, – о том, что еврейский дух в основе своей склоняется к рациональному и абстрактному. Достаточно вникнуть в израильскую профетическую традицию или в хасидскую мистику, и обобщение Зомбарта сразу же представляется чрезмерным и некорректным. Кто забывает, что внутри еврейства есть высшая знать, по крови и по духу, есть аристократическая традиция и есть мистика, тот изначально не знаком с темой, с еврейством как таковым. Зомбарт рассуждает о «еврейском менталитете», но знает в действительности только берлинских евреев и на этой основе делает безмерно общие выводы. Нужно, помимо прочего, вводить специальное разграничение: сеньориальное западное еврейство нельзя равнять с угнетенным еврейством восточным. Но это уже очень сложные материи, в которые нужно всерьез углубляться. Кое-что для общего прояснения мы здесь все же отметим: в интеллектуальной и политической сфере еврейство во многом имеет возможность само решать за себя и себя оценивать. Выбор обычно стоит троичный: либо ассимиляция с местными народами; либо оппозиция этим народам и их ценностям; либо, наконец, самоизоляция внутри общины – традиционализм, который в политическом смысле нас, посторонних, заботить не должен. Мы в общем имеем дело лишь с теми евреями, которые избрали путь ассимиляции или оппозиции.

Мы сами по этой части придерживаемся простого и вполне определенного мнения: с еврейством бороться нельзя, а с деструкцией – нужно; с расой – нельзя, с нигилизмом – нужно. Само то, что в современной Германии приходится проводить подобные разграничения, – факт постыдный. В этом специфическом отношении все другие европейские народы – имею в виду Европу Западную и Южную – нас уверенно превосходят. Вина, впрочем, лежит не на немцах одних, не только на людях немецкого происхождения, но в какой-то степени и на самих наших евреях: они, приходится признавать, по большей части и в значительной степени остаются привержены скепсису и деструкции. По существу, это евреи, отпавшие от идеи еврейства как таковой, от убеждений избранного народа. При этом, с другой стороны, они не готовы открыться для христианства, для гуманизма или для всего немецкого. Им остается лишь отрицать, а выражается это в двух формах: деструкция и цинизм. Препятствовать всему подобному просто необходимо, ведь когда деструкция поражает и без того расколотую нацию (а немецкая нация безусловно сейчас расколота!), то все опасности возрастают десятикратно. Надеюсь, все переменится. Элита немецкоговорящего еврейства – родовая и интеллектуальная – могла бы и приобщиться к аристократической немецкой мысли. Саму возможность чего-то подобного прекрасно доказывает выдающийся пример Гундольфа.

Мучительно и неловко вдаваться в такие вещи. Но еще мучительнее смотреть на немецкую интеллигенцию, которая обходит любые проблемы, почитая их за табу. К сожалению, эти круги и им прислуживающая журналистика заставили нас поверить, что лучшее решение – это молчание, что полезнее просто не говорить о проблемах. В эпоху, когда широко обсуждается, скажем, эдипов комплекс, можно уже свободнее говорить и о каких-то других вещах. Кто этого сторонится, тому доверия нет. Сегодня, когда все традиционные представления, исторические и духовные, преследуются и подрываются, любую попытку избежать выяснения истины рассматривать следует как проявление трусости или нечистой совести.

Приверженность немецкого еврейства социалистическому, марксистскому или «субмарксистскому»[432] общественному учению – это, конечно, само по себе есть социологический факт исключительного значения. Рассматривать его, соответственно, нужно с чисто научной точки зрения. На практике, однако же, воплотить нечто подобное не вполне получается: носителям социологического знания – если это евреи – придется сделаться предметом собственного исследования; либо же – если речь идет о нееврейских ученых – говорить и писать им придется о своих еврейских коллегах, что тоже представляется весьма затруднительным. Ни тот ни другой вариант, по сути, неосуществим. Социология знаний постоянно требует «позиционной связи» от всякого умственного постижения, и здесь, как мы видим, внутри собственно социологической проблематики тот же подход тяжело осаживается какой-то «экзистенциальной» гущей. Скорее всего, социологическая теория не примет это за возражение, не посчитает своим недостатком. Речь, по всей вероятности, у социологов здесь пойдет о диалектике исторического процесса как о предельном понятии. Скажут еще, как мне кажется, что сама эта попытка избежать крайностей и уйти от политизации есть не что иное, как чисто политический жест, и в таком качестве ее следует – по типичной формулировке – «изобличить».

Все эти рассуждения в практическом смысле ведут нас к одному несомненному выводу: раз социология как злободневная практика (исследовательская или преподавательская) подвержена непосредственному влиянию самих рассматриваемых ею обстоятельств и раз она не в состоянии разрешать проблемы в чисто теоретическом приложении, то, соответственно, все эти проблемы и обстоятельства рассматривать нужно за пределами социологии и оценивать их в политическом разрезе. А рассматривать их – хоть где-то! – просто необходимо, поскольку это вопросы принципиального значения, и нельзя недооценивать их роль в нынешних роковых (для немецкого духа) обстоятельствах, в идейно-политических и партийно-политических противоречиях, охвативших нашу молодежь и наши университеты.

Предлагая рассматривать эти вещи в политическом разрезе, я, разумеется, ни в коем случае не имею в виду, что метод критического разбора каким-то образом не дотягивает до, в лучшем смысле, интеллектуальных высот. Специально подчеркиваю этот момент, чтобы мои оппоненты не вывели отсюда каких-нибудь беспочвенных обвинений.

До сих пор я лишь обосновывал свою точку зрения, теперь же пора приступать к ее, собственно, изложению.

Еще Эрнст Трёльч в одной из своих рецензий 1916 года[433] указывал, что социологию рассматривать можно либо, конкретно, как отдельную науку о формах и предпосылках обобществления (так у Тённиса, Зиммеля, Фиркандта), либо же, в собирательном смысле, как науку о развитии и об идеальных целях человечества (так у Конта и Спенсера). «Из двух этих подходов, – добавляет Трёльч, – лишь первый мне представляется оправданным, второй же есть только источник всякого рода заблуждений и противоречий». Такое подразделение – пусть и без соответствующей оценки – сегодня можно назвать общепризнанным. В новом «Социологическом справочнике» (1931) «социология» определяется как эмпирическая дисциплина о «явлениях обобществления» (автор статьи – Т. Гейгер), а все то, что у Трёльча дано «в собирательном смысле», обозначается уже как «социологизм». Социологизм, со своей стороны, определяется как «всеобъемлющая наука, венчающая все гуманитарные дисциплины» и как «фундаментальная наука» из области теории познания.

Я привожу эти терминологические определения, тщательно продуманные и хорошо подкрепленные, как ценный итог долгого критического анализа. Теперь же нужно задаться вопросом о политическом значении социологизма.

Отталкиваться здесь я буду от вышедшей в 1929 году работы Карла Мангейма, именитого представителя академической социологии: имею в виду его книгу «Идеология и утопия». Это очень значительный, симптоматичный труд, без которого современная политическая дискуссия просто немыслима; в правореволюционных молодежных кругах книгу Мангейма ценят и берут в соображение ничуть не меньше, чем по обратную сторону политических баррикад.

Труд Мангейма я потому называю симптоматичным, что в нем все притязания социологизма выражены совершенно открыто и без зазрений, я бы даже сказал – с каким-то религиозным благоговением. Можно прочесть там, скажем, что социология «стремительно делается главной из наук», что для современного человека она «поверила историческую событийность во всей ее совокупности и привела ее к новому осмыслению»; что «социологизм» сделался «инструментом медиатизации как повседневной жизни, так и истории»; что социология «предъявляет научный диагноз эпохи»; сам метод этой науки, в конце концов, отрекомендован как «изыскание истины с высоты той мысли, что достигла, наконец, зрелости»; да, претензии у социологизма неимоверные, но – неизбежный вопрос – насколько они обоснованы?

«Идеология и утопия» – для человека стороннего это по началу довольно загадочное название. Но если взять на себя труд и проследить за мыслью автора – это, кстати говоря, не так просто, – то можно заметить: за криптограммой стоит исследование весьма актуальной проблемы самого принципиального рода. С научной точки зрения у Мангейма рассмотрены решения мировоззренческого порядка; речь идет ни больше ни меньше о предназначении духа в современном мире; наконец, затрагивается и вопрос о состоянии и ценности нашей духовной традиции (по этой части, впрочем, автор не высказывается напрямую). Нас интересуют все эти проблемы. Что же скажет нам социология по этому поводу?

Она стремится нам предоставить какое-то общезначимое понимание вопроса, но в действительности все ограничивается субъективным высказыванием. Пафос мангеймовской книги заключается в том, что описываемую ситуацию сам автор воспринимает как свое личное бедствие – в этом же и слабая сторона работы; есть у этого, разумеется, и надличностное значение, есть общие смыслы, затрагивающие любого читателя; но изложен все-таки «специфический взгляд», если вспомнить здесь оборот, которым систематически пользуется сам Мангейм.

Сама ситуация, в которую нас погружает книга, охарактеризована там просто как «жизненное затруднение». «То самое жизненное затруднение, из которого следуют все поставленные вопросы, обобщить можно в одном-единственном вопросе: как вообще мыслить и жить человеку в такое время, когда проблема идеологии и утопии, во-первых, стоит радикальным образом, а во-вторых, продумана до самых своих оснований?» Редкий читатель без дальнейших пояснений сможет так сразу понять, что здесь, в специально-научных (вот она, «социология знаний»!) терминах зашифровано. Имеется в виду, грубо говоря, следующее. До сих пор человечество жило верой: верило оно в откровения, или в ценности, или в законы рациональности. Люди принимали объективные духовные смыслы. Но все изменилось. Современный человек изобличил эти смыслы и заклеймил их как иллюзии. Они превратились либо в идеологии, либо в утопии; и то и другое – фикции, не более чем. Настала эпоха духовной бессодержательности, и теперь неясно, «как вообще мыслить и жить».

Но к чему в действительности это нас подводит? Разве это жизненное затруднение не являет собой вариацию европейского нигилизма, зародившегося далеко не сегодня? Еще Ницше описывал опустошенное сознание интеллектуалов Нового времени, лишившихся всякой почвы под ногами. Да и это можно считать, в свою очередь, не чем иным, как тогдашней формой скептицизма – постоянной величины в истории духа; во все анархические эпохи скепсис манифестируется как дисбаланс, а возраст его не меньше, чем у премудрости Соломоновой. Нет такого культурного круга, нет такой исторической эпохи, где не обнаруживалось бы типичных примеров. По Мангейму, правда, «те опорные пласты, которыми определяются нормы и смыслы» остаются незыблемыми «как звездное небо». Но на сегодняшний день, с его точки зрения, наблюдается какая-то невиданная цезура в самой ткани исторического процесса: «Здесь, в этой точке, произошел принципиальный, исторически субстанциональный перелом – человек понял, что идейный пласт в его интенционном смысле можно не просто воспринимать, а еще и соизмерять с идеологическими и утопическими критериями».

В методологическом смысле это довольно сомнительно: рассуждать о некоем радикальном повороте в истории человечества, ориентируясь при этом на собственные потрясения, на колебания в собственном жизневосприятии. Мировая история совершается в потрясениях, через их возвратные, периодичные циклы, восходящие к доисторическим временам. Кто это замечает, кто видит в культурном кризисе наших дней какую-то невиданную цезуру, тот, очевидно, не принял все обстоятельства во внимание; тот, кроме прочего, вообще недостаточно знает историю. Как только настает хоть какой-нибудь исторический кризис, кто-нибудь немедленно заявляет, что современность сталкивается с процессами, не имеющими аналогов; так выражается очень наивный, естественный, донаучный образ человеческого мышления. Так мыслили римляне в последние дни Империи; так мыслили насельники западноевропейских монастырей в эпоху гуннских, арабских, норманнских нашествий; то же самое – в десятилетия Великой схизмы; то же самое – и у тех, кто застал 1789 год, и у французских интеллектуалов после событий 1870–1871 годов; то же самое – у нас после мировой войны и революции. Всю историю Западной Европы можно представить как цепь апокалиптических моментов. Каждое новое стечение обстоятельств неизменно воспринимается как нечто бесподобное, причем вся череда предыдущих экзистенциальных потрясений изображается как нечто безоблачное, как эпоха сплошной преемственности, не знавшая действительно существенных треволнений.

Отсюда следует, что научное осмысление кризиса должно резко противостоять таким наивным и простым выводам. У Мангейма я ничего подобного не нахожу. Он вообще не хочет как-то, в критическом смысле отстраиваться от сиюминутной ситуации – вместо этого он, напротив, всячески высвечивает моментальное, быстротечное. Остановись – говорит Мангейм своему мгновению – ты прекрасно! Его даже страшит, что прекрасное мгновение может вдруг улетучиться: «В сегодняшних сумерках всякая вещь и всякое мнение обнаруживает свою относительность, и теперь почти пришло уже время этим воспользоваться: уяснить раз и навсегда[434], что все толковательные структуры в основе мира, каким мы его знаем, суть всего лишь передвижные исторические декорации и что человеческое становление происходит либо за ними, либо среди них. В это историческое мгновение все вещи внезапно стали прозрачными, и история буквально обнажила свои структуры и составные части; очень важно не упустить момент в плане научного осмысления, ведь не исключено – такое уже многократно бывало в истории, – что прозрачность так же внезапно уйдет, а мир застынет в каком-то едином образе». Разве это не излишняя переоценка обстоятельств 1929 года: якобы через них можно прозреть всю историю и сущность исторического духа, причем возможность эта уникальная, неповторимая? В такие нервозные времена наука как раз должна выправлять сиюминутные настроения, сообразуя их с исторической неизменностью. Измерять все мгновением ока – значит делаться близоруким. Лишь тот, кто возьмет за правило взирать на целые столетия в их совокупности, сможет – с надеждой – что-нибудь разобрать в делах человеческих.

«Идеология и утопия» вышла три с половиной года назад, но за этот недолгий период обстоятельства изменились полностью: перестроилась вся конъюнктура – и государственная, и деловая, и интеллектуальная; чуть ли не звезды на небесах подвинулись. Мангейм и сам с тех пор поменял свои взгляды, как и я поменял свои. Наш автор сблизился теперь с философией (см. его статью «Социология знаний» в «Социологическом справочнике»), я же – с социологией. Мои полемические замечания, соответственно, имеют не только буквальный и актуальный смысл, но еще и смысл анагогический, проспективный, – всякий полемизм должен в конечном счете лучиться заревом иренизма. Вполне, на мой взгляд, возможно, что мы с Мангеймом будем все больше сближаться: в конечном счете мы оба подчинены живым законам социологии знаний и вынуждены им без лишних вопросов следовать. Все в движении, все изменчиво. И этому ходу вещей мы предпочитаем довериться.

Вслед за Мангеймом, я тоже надеюсь, что нынешняя картина мира не застынет, не омертвеет. Мне, впрочем, кажется, что он значительно упрощает проблему «постоянного и изменчивого». С психологической точки зрения это, конечно, понять несложно: в пределах своего личного чувства времени мы – преимущественно или исключительно – воспринимаем и подмечаем момент перелома, преображения, перемены. В теории, впрочем, момент устойчивой неизменности заслуживает того же внимания. Тем не менее многие современные мыслители – к ним относится и Мангейм – несколько простодушно уравнивают перемену со всем драгоценным, а неизменность – со всем негодным. Перемены – это «жизнь» и «движение», неизменность – это «косность» и «смерть». С тем же успехом можно взять и просто переменить полюса: неизменность – нечто устойчивое, достойное («И неизменность наших дней земных предвозвещает образ жизни вечной»); перемена – нечто скверное, слабое, убогое. Гёте думал именно так; и очень многие, несмотря на разнообразие социологических точек зрения, ему в этом смысле вторили и с ним соглашались.

У Мангейма, с другой стороны, предпочтение последовательно отдается опыту современности, так что это становится уже системой, нормативным правилом (вероятно, сам этот подход тоже можно проанализировать с духовно-исторической и, пожалуй, социологической позиции); он отстаивает «динамическое» мышление в пику «статичному». Он заклинает нас не погрязнуть «в застарелых тенетах умственного постижения, не допустимых уже на современном уровне развития». Все «сформировавшееся» у Мангейма немедленно отождествляется с «застарелым» или «тупиковым», каковое, в свою очередь, равняется у него «рационализированному». Он борется со «статичной картиной мира, присущей всякому интеллектуализму». Что ж, все это, по существу, является популярным отражением расхожих жизненных философий 1910 года, которые нужно, в конце концов, рассмотреть основательно. Следует выделить их «застарелые» составные части, а затем от этих частей избавиться, заменив их на что-то новое.

В первую очередь нужно ввести понятие о константности. С его помощью точка идентичности увязалась бы с точкой трансформации; точка «статики» – с точкой «динамики». Это объединяющее понятие, способное в то же время выявлять новые смыслы и поддерживать всю систему. Оно встречается в математике, физике, химии, астрономии; есть у него свое выражение и в органической природе, и в социальной.

Распространившийся сегодня релятивизм еще можно выправить, если только принято будет учение о константах, причем это должны быть константы во всех онтологических сферах. Вполне может оказаться, что как минимум некоторые из тех абсолютных величин, с которыми сегодня не борется только ленивый, на деле окажутся такими константами. Можно сказать, например, что к числу констант уж точно относится разум: формы и проявления могут разниться, но сама сущность разума остается самотождественной во всех возможных преобразованиях.

И в этом смысле я решительно осуждаю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении. Кажется невероятным, но это действительно так. В социологических исследованиях всем оппонентам и инакомыслящим постоянно, систематически приписывается какое-нибудь своекорыстие; мне лично всегда казалось, что такие приемы свидетельствуют о низком уровне ведения дискуссии. Но социология знаний выносит такой приговор: «Иногда просматривается даже нечто зловещее в том, как некоторые, игнорируя современную мысль и само современное бытие, заявляют об обладании чем-то „абсолютным“ и ищут в этом собственное превосходство. Такое самовосхваление и самовозвышение через абсолютные величины чаще всего спекулирует на простых потребностях общества, нуждающегося в чувстве своей защищенности… Абсолютного, безусловного сегодня ищут по большей части не люди деятельные, а те, кто хочет стабилизировать ситуацию, дабы не растерять своего давно уже обретенного благополучия…»

Вот в чем мораль динамизма! Неудивительно, что после этого революцию нам описывают как «живое выражение силы общества», как «прорыв рационализированных устоев».

Есть даже какая-то внутренняя логика в том, что мировоззренческий нигилизм непременно увязывается с тяготением к идейной и общественной ликвидации всех «закоснелых форм». Ничего дурного – на уровне интеллектуальной дискуссии! – в этом нет, если убеждения эти, конечно, остаются всего лишь мировоззренческим кредо. Но вот когда они делаются научным выводом… Когда все это выдается за достижение «главной науки современности» и преподается в немецких школах как что-то общеобязательное… Тогда уже можно позволить себе возражать, и возражать решительно!

«Очень неправильно, – учит нас эта социология, – свое томящее беспокойство прикрывать нежизнеспособными категориями абсолютного порядка: искать „мифы“, грезить „величием как таковым“, предаваться идеализму и фактически, шаг за шагом двигаться к „бессознательному“ состоянию, до которого и так уже недалеко». Именно так, дословно, и сказано! Мы очень надеемся, что никакой научный авторитет не преградит немецкой молодежи – немецкой молодежи – чувство великого и тягу к идеализму. Мы верим, что будущие поколения ни в коем случае не обратятся к такому «образу мысли, в рамках которого все идеи дискредитированы, все утопии искоренены»; а по Мангейму, такой интеллектуальный подход «нужно всячески приветствовать как единственный способ овладеть современностью; нужно всячески приветствовать как трансформацию утопии в науку, как оружие против изолгавшихся идеологий, нисколько уже не удовлетворяющих требованиям действительности и нашего бытия».

Глядя на подобные рассуждения, всякий читатель, для которого немецкий дух остается чем-то неотъемлемым, поймет, почему я считаю столь необходимой критику современного социологизма.

Книга Мангейма начинается с толкования нынешних «жизненных обстоятельств», а завершается таким выводом: лучшее, что (по сей день) есть у нас «в области этики», – это «само бытие, основанное на нашей подлинности»; а понятие о «подлинности» определяется как «принцип объективности, спроецированный в область этики». Этой прямотой – вместо «подлинности»[435] я бы сказал именно так – безусловно отмечены собственные убеждения самого Мангейма. Но когда утрату религиозного, духовного и нравственного содержания он предъявляет как совершившийся факт, как объективно установленное обстоятельство, как тенденцию, «подобающую» нашему времени, – здесь мы категорически не согласны.

«Полный распад всякой трансцендентности бытия», «релятивизация всех жизненных смыслов на социоэкономическом уровне» – вот это свершившийся факт? Не знаю даже, что меня здесь поражает больше: наивный догматизм или предубежденная слепота на любые ценности. Система Мангейма принуждает нас сделать «естественный» вывод: все те, кто верит еще в трансцендентность бытия и «спиритуализирует современность», – это отсталые романтики, с нечистой совестью отвергающие социологический анализ. Но нет, у этой социологии тенденций не выйдет так просто расправиться со своими противниками.

Вокруг нас сегодня разворачивается мощное, всеобщее интеллектуальное движение, направленное – из самых разных исходных точек – к одной цели: определению сущности человека. Чтобы выявить эту сущность, следует для начала раскрыть все соотношения, через которые человек связуется с природными и историческими основаниями собственного бытия; абсолютные категории тем самым релятивизируются. Мы не чисто духовные существа, нас в какой-то мере определяет и наша телесность, и наша раса, и наша психика, и наша нация и наше сословное происхождение. Конкретный человек может быть пи́кником (по Кречмеру), динарцем (по Гюнтеру), интровертом (по Юнгу); но при этом он еще и немец – а значит (надеемся), может быть сопричастным самому существу своего рода (по Гельпаху); наконец, человека можно определить и социологически – как горожанина или крестьянина, как пролетария, интеллектуала или кем еще ему доведется быть. Все эти – и многие другие – виды детерминации, конечно же, определяют человека. Но все-таки, если от всех от них отстраниться, то останется не пустое место – останется уникальная личность. А личность – это духовное явление.

Указание на все природные и исторические детерминанты никоим образом не «искореняет» царства духовного. Напротив, это важнейшие сведения, они раздвигают границы нашего сознания и позволяют лучше понять человека: в таком смысле все это можно только приветствовать. С другой стороны, мы не знаем, в какой последовательности работают эти детерминанты и существует ли их последовательность вообще. Скорее всего, по этому поводу вообще невозможно прийти к какому-то общему пониманию. И вот почему. Само то, в какой степени человек определяется разнообразными и даже противоречивыми детерминантами, влиянию которых он так или иначе подвержен, зависит в значительной степени от душевной организации этого человека. Отдельные люди и, наверное, целые сословия могут главным образом определяться через расовую принадлежность или – что, вообще-то, есть совсем другой случай – таким образом самоопределяться. То же самое касается и других определяющих факторов (то есть, например, профессии, социального класса, материального положения), а также всего многообразия психологических типологий и разного рода конституций. Этому обстоятельству до сих пор не уделяли достаточного внимания. Факт обобществления, допустим, совершенно по-разному определит разных людей, в зависимости от типа их конституции. Те, кто по своей конституции не особенно подвержен сторонним влияниям или в целом склонен обособляться от окружающего мира, тот, по сравнению с другими, и от социальных факторов тоже будет зависим гораздо меньше (по И. Хиршу). Здесь я говорю только про учение о конституциях, но в целом все то же самое касается совершенно любых факторов личностной детерминации. Наконец, итоги наших размышлений следует обратить к социологической системе и социологическим школам. Без этого социология останется дисциплиной наивной, и «новые горизонты сознания» ничего существенного ей не явят. Фихте когда-то сказал: «Философию выбираешь в зависимости от того, какой ты сам человек»; в полной мере это касается и социологии. Все это, конечно, вещи самоочевидные. Сейчас, однако же, дела обстоят таким образом, что самоочевидные вещи повторять нужно раз за разом. Притязания социологизма просто беспредельны, и потому хочется, чтобы сама социология тоже как-то испытывала и исследовала собственные психологические условности. Недавно такое требование зазвучало изнутри, из собственно социологической среды. Американский социолог Уилсон Д. Уоллис исследовал тему «Влияния интеллектуальных форм на метод и теорию»; вот что он утверждает: «В социальных науках есть такая тенденция – излагать чьи-то личные воззрения таким образом, будто они свободно парят в воздухе[436], и будто воспринимать их правильнее всего в виде трансцендентальных феноменов единичного порядка. Но такой подход идет вразрез с реальным положением дел. Социолог, как и любой человек на свете, подвержен влиянию своего времени, и те идеи, которые он высказывает, тоже зависят от множества других идей, которыми он напитан, причем происходит это само по себе, хочется этого ученому или нет; влияние исходит от всего, что вокруг: стоит только как следует разобраться в идее, и сразу видишь, к чему относится она, а что – к ней. Чтобы понять мировоззрение, нужно понять и того индивида, который его придерживается. Теории этого индивида, его методы и выводы следуют напрямую из устройства самой личности, и личность нужно рассматривать отдельно, если мы хотим до крайних пределов вникнуть в конкретные теоретические построения». Все это непосредственно относится и к социологии Карла Мангейма.

Хотелось бы в целом, чтобы в наших академических структурах было выделено какое-то место для той проблемы, которую здесь мы лишь вскользь затронули: имею в виду проблему великого множества определяющих факторов и переменчивость их внутренней взаимосвязи.

Теперь, указав на этот аспект, мы можем сказать следующее: недопустимо абсолютизировать один из действующих детерминантов – допустим, социально-экономический. Неверно, кроме того, на основании этих натуралистических аспектов делать выводы по духовной части. Тем самым снимается и еще один тезис мангеймовской социологии: будто держаться за абсолютные величины можно только ценой бесчестности – то есть сознательно избегая деструктивного анализа. Мы приветствуем аналитический подход во всех его проявлениях, в том числе – и далеко не на последнем месте – в социологии: с другой стороны, мы категорически не согласны, что всякий анализ должен считаться высшей и последней инстанцией.

Все эти аспекты суть приуготовление общего философского учения о человеческой сути.

Философия – вот подлинная царица наук; любая попытка оттеснить ее частными дисциплинами неизменно приводит к заметному искажению образов мира и человека. Только философия может быть «всеобщим ориентиром», хоть Мангейм и считает это прерогативой социологии. Чисто историческое «так-бытие» (классовая борьба, мировые войны) ничего не меняет в таком положении вещей. Мангейм, правда, тоже находит для себя сверхисторические позиции. Он отсылает к иррациональному опыту «встречи с самим собой» – в рассматриваемой книге на это есть лишь намеки – с сопутствующим ему «парящим, пульсирующим» экстазом. Здесь он ссылается на Кьеркегора и на мистиков; последние, правда, еще не знали «экстаза, свободного от смыслов», и еще усматривали здесь «какую-то связь с божественным». Был ли отход от божественного прогрессом или регрессом – по этой части мнения разнятся (не то чтобы это имело отношение к Мангейму, но мне кажется важным это учесть). Очень в любом случае интересно, что даже мысль, отрекшаяся от всяческой трансцендентности, не может все-таки избежать связи с «безусловным».

Но между, с одной стороны, этим точечным экстазом, «свободным от смыслов», и, с другой – общественными и познавательными процессами, лишенными высших смыслов, нет для Мангейма никакого духовного (смыслового и ценностного) пространства, ведь «все идеи дискредитированы». Автономии духа Мангейм не знает. Мышление – «не самоцель». Это органон для жизни и истории, это «особо чувствительная мембрана», которая, впрочем, имеет свойство «скрывать истины или просто их перерастать». Соответственно, методологический императив мышления выглядит следующим образом: «Мысль должна содержать в себе не меньше, но также и не больше того, что предъявляет действительность, эту мысль в себе заключающая». Остается лишь вновь удивляться, как социология заступает на место философии и разрабатывает самостоятельно теорию и метафизику познания.

Мне, может быть, возразят, что все это вещи второстепенные, особого внимания не стоящие. Но в такой форме я это возражение не принимаю. Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий. В данном случае, как бы то ни было, расплывчатое рассмотрение проблемы познания мне представляется особенно прискорбным, ведь речь идет о той самой книге, где – впервые, насколько я знаю, в немецкой литературе – дан всесторонний анализ социологической проблемы интеллигенции. Моррас подступил к той же теме довольно давно, еще в своей книге «L’ Avenir de l’Intelligence» [«Будущее интеллигенции»], здесь же она рассмотрена уже в свете современной теории: прояснятся особая социальная неустойчивость, присущая сословию интеллектуалов в современном обществе. Этот фрагмент из мангеймовской книги, очень сжатый и конкретный, – не буду здесь вдаваться в его детали, – я порекомендовал бы к ознакомлению всем интеллектуалам, каких бы взглядов они ни придерживались, а кроме того – политикам.

Как показывает Мангейм, у интеллектуалов, с их особым положением, равновесным, не привязанным ни к каким социальным классам, есть только два пути: либо, с одной стороны, «присоединиться (на основе, в общем, свободного личного выбора) к одному из множества классов, борющихся между собой»; либо, второе – «предметное осознание своей собственной общественной позиции и той миссии, которая из нее следует». Миссия эта: «бдительно стоять на страже в этой ночи, и так уже слишком темной». Здесь, как видим, мангеймовский анализ преломляется или, скорее, преисполняется эсхатологически-профетического пафоса, что напоминает о Максе Вебере. Далекоидущих выводов, отталкиваясь от достаточно интересных предпосылок, Мангейм сделать не смог. Но разве не должен он был применить свой аналитический метод к своим же собственным представлениям?

Разве может прослойка субмарксистских интеллектуалов существовать в невесомости? Наверное, ее возникновение не восходит все-таки к неким географическим, политическим, общественным, родовым, экономическим предпосылкам? Да, она могла, конечно, впоследствии отдалиться от своих первоначал. Но это никоим образом не означает, что она «воспарила» – сословие просто оторвалось от корней и на новом месте тоже еще не укоренилось. Но это, скорее всего, переходная стадия. Свободный полет – это состояние транзиторное. Он порождает «жизненные затруднения». Как только дух (и его носители, интеллектуалы) эти затруднения преодолеет, то, вернувшись к полноценной, подлинной жизни, ему неизбежно придется врастать в какую-то почву. А пока еще длится недолгий момент парящей свободы, есть у духа и время, и возможность решить и выбрать, какую именно почву он предпочтет.

Кто комично полагает, что у него получится вечно парить в облаках, тот прямой дорогой летит в аристофановский Тучекукуевск.

Всю ту критику, которую я уже успел высказать, нужно дополнить еще указанием на практические последствия социологизма, каким мы его знаем.

Примечательно и в высшей степени характерно, что одно из ключевых его понятий – это «деструкция». Разрушение всего устоявшегося, традиционного, вероисповедального, просто любимого: вот импульс – неосознанный? – вот направляющая сила этого мировоззрения. Как следствие, деструкция начинается, естественно, уже в практической сфере: газета Die Tat [«Дело»] недвусмысленно намекает, что деструкторы крепко заняты своим делом; это они восхваляют революцию как «живое выражение силы общества». Вновь мы сталкиваемся с беспомощным и безответственным иррационализмом современной Германии; очень надеюсь, что это окажется однодневной модой, которую назавтра уже даже не вспомнят. Все, что я говорил в этой книге о «революционизме» праворадикальных кругов, все, что я обращал против этого революционизма, в полной мере применимо и по отношению к социологизму, который подается со всех сторон как благая весть для нашей духовной культуры[437]. Но это еще не конец – нужно сделать и следующий шаг. Зомбарт отвергает революционизм как абсолютное зло, как «люциферианство», то есть богоборчество; мы с ним, разумеется, полностью в этом согласны. Но можно, пожалуй, эту позицию обосновать еще глубже, подвести под нее развернутый теоретический фундамент, – как это сделал Сорокин в своей «Социологии революции» (1928); суть в том, что основание и конечная цель всякой (подлинной) революции есть демонтаж, есть постепенное снятие всех общепринятых ограничений, только которые и способны поддерживать общественную «гармонию». Когда этот демонтаж доходит до таких пределов, что в обществе остаются одни только животные инстинкты, то революция окончательно выявляет свой асоциальный характер и неизбежно сталкивается с мощной реакцией: ситуация требует новых запретов и ограничений, которые теперь уже насаждаются самым жестоким образом.

В Германии нужно срочно развенчивать революционизм в любых его формах и переходить в открытое контрнаступление.

Гуманизм как инициатива

Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus

Ostendat nemore in tanto…

[Если бы только с дерева золотая ветвь

нам явилась в этом лесу…]

На слове «гуманизм» лежит школьная пыль четырех столетий. Но в эпоху своего расцвета, в славное Кватроченто, это было головокружительное движение: страстное, подчас неистовое, но при том благородное и гражданственное. Свежая весна духа в осень Средневековья.

Ныне же гуманизм – не только в Германии, но в Германии сильнее всего – находится под угрозой. Под угрозой настолько серьезной, что это уже, как многие говорят, последнее издыхание. Я, впрочем, в смерть гуманизма не верю. По-моему, мы вообще очень уж увлеклись темными пророчествами. Сколько раз европейцы уже приветствовали конец света! Сколько раз и с каким глубоким отчаяньем лучшие наши умы оплакивали досточтимый былой порядок! Сколько раз заходила речь о гибели христианства! Историческая мысль, однако же, фиксирует совсем другое: жизненные силы нашей культуры, унаследованные от древности, видоизменились тысячекратно, но через все перемены они сохранялись и сохранились до наших дней. «Все продолжает двигаться вперед, – как говорил Гофмансталь, – пусть даже в болезненном и неясном виде».

В болезненном и неясном виде пребывает сегодняшний гуманизм. Но эта беда, стоит в ней разобраться, способна еще обернуться возрождением.

А что вообще такое гуманизм? Из истории мы знаем столько его видов, что самое существо как будто на глазах расплывается. Существовал – о чем, кстати, очень редко вспоминают – средневековый гуманизм. В Германии он воплотился как Каролингское и Оттоновское возрождение и, по сути, ограничился внешним восприятием античных форм. Затем, в XII веке, на всем романо-германском Западе забрезжил новый гуманизм, вдохновленный подлинно античной радостью бытия: с восхитительной свежестью он заговорил в латинской поэзии вагантов. Решающий поворот совершился в Италии XIII века, когда там осознали взаимосвязь между свободой индивида и жизненными идеалами античных авторов. В XIV столетии этот гуманизм воедино слился с мечтой о возрождении великой Италии (у Петрарки и Кола ди Риенцо). Наконец, в XV веке итальянский гуманизм впервые осознанно противостал духу и форме Средневековья, устремив свои чаянья в сторону Древней Греции. Потому-то XV век и называют гуманистическим в самом высоком смысле. Об истории гуманизма после 1500 года я здесь распространяться не буду, иначе придется пересказать всю историю европейского духа от Эразма до Гёте.

Возможно, переосмысление тысячелетней истории западного гуманизма, от 800 до 1800 года, поможет нам лучше сознать его суть и современное состояние.

Культурный принцип гуманизма понять можно только в широкой перспективе. И перспектива эта – пожалуй, впервые – открывается перед нами только сегодня. Прежде всего выясняется следующее: гуманизм существовал во всех частях западного мира, на всех отрезках нашей истории. Его, соответственно, можно счесть за определяющий принцип европеизма как такового. Он сопрягается с духом Средневековья и Возрождения в равной степени; Реформация, Просвещение, классицизм – все это без гуманизма не мыслится. При том он совершенно самостоятелен. Во всех этих пластах истории он вмещается, но ими при том не исчерпывается. В «новом средневековье», которое подступает к нам со всех сторон, тоже найдется место и гуманизму.

Здесь следует одно правило, на мой взгляд, – основополагающее: гуманизм, чтобы его по-настоящему отстоять, ни в коем случае нельзя ограничивать каким-то одним из его исторических преломлений. Неправильно, скажем, борьбу гуманитарных гимназий за свое существование отождествлять с судьбой всего гуманизма в целом. Гуманизм высших школ – это всего лишь вторичная, если не третичная подформа вечного гуманизма. Я, разумеется, тоже хотел бы возрождения гуманистической школы. Но это затея безнадежная: прививать любовь к гуманизму со школьной скамьи в современном мире. Все должно быть наоборот: когда гуманистическое вдохновение опять войдет в жизнь и сознание правящих элит, то школа за ними сама последует. Когда образцы для подражания все больше бледнеют, когда устаревшие образовательные идеалы все выдыхаются, как старая закваска – настоянная на Меланхтоне, Иоганне Штурме или Вильгельме фон Гумбольдте, – то ничего хорошего ждать не стоит.

Школьный предмет или одна ветвь науки не сохранит гуманистические сокровища. Классической филологии это тоже касается. Как только она растворяется в ученой схоластике, в историзме или в беспристрастном академизме, то все: можно забыть о том, что она высвобождала когда-то гуманистические силы, – теперь классическая филология скромно корпит над фактами, не вспоминая идей. Классическая филология XIX века не выносила ни, скажем, Фридриха Шлегеля с его честным и смелым гуманизмом, ни того же Ницше.

Вообще, сочетание гуманизма с наукой – условие не обязательное. Гуманизм то живет в союзе с университетами, то с ними борется; он работает под флагом то риторики, то лирики, то критики; он подчиняется то нравственному императиву, то эстетическому (как у Шлегеля); он настроен то классически, то романтически[438]. Все это – исторические случайности. Каждое из обстоятельств обусловлено временем и может меняться, как менялись стилистические идеалы латинской культуры. Были такие формы гуманизма, которые целиком состояли из цицеронианства или других теорий об imitatio. Эразм, один из величайших гуманистов, вполне справедливо их бичевал. Были такие педанты от гуманизма, которые искусственную, ученую латынь возвышали над цветущей, пестрой латынью бродячих школяров. История, как всегда, решила все в пользу жизни. Стоит лишь просиять паре строф из «Carmina Burana» – и все невежды вместе с пуристами уходят во тьму, где им и место. В Германии гуманизм очень часто связывали с назиданием и сухим морализаторством. Из горячей полноты южной античной жизни сделали галерею гипсовых слепков. На деле, впрочем, перворазрядная непристойность Аристофана, обнаженная страсть Катулла, острая насмешливость Лукиана и даже любовная чувственность Лонга (заслужившего восхищение Гёте, что уже должно говорить о многом) – все это суть такая же часть гуманистического богатства, как и стоическая добродетель Катона или иномировая мистика Плотина. Прообраз чистого, полноценного гуманизма явлен в платоновском «Пире», где воедино сливаются вино и красота, эрос и звуки флейты, глубокие размышления и жреческая торжественность. Наш гуманизм в его официальной школьной версии об оргиях и мистериях не знает решительно ничего. Фридрих Шлегель поставил когда-то вопрос, до сих пор остающийся без ответа: «Жить в классическом духе, – говорит он, – и реализовать в себе античные идеалы: вот вершина и цель филологии. Но разве это возможно без капли цинизма?» Имморализм – это всегда ответ ложному морализму. В этом смысле он стоит в одном ряду с религией.

Гуманизм – ничто, если в нем нет любви и вдохновения. Эпохи, народы, личности он может сформировать в том лишь случае, если сам он исполнен и преисполнен радости. Гуманизм – это опьяняющее открытие обожаемых идеалов. Это встреча современного духа с его собственной жизнью, спящей где-то в глубинах памяти и таящей наши культурные первоначала. Так Гёльдерлин открыл заново образы олимпийских божеств. Так в целом воспринималась Античность в искусстве Средневековья и Возрождения. Так в пластике готических соборов явились греческие прообразы, так в итальянской живописи укоренились античные выразительные формулы [Pathosformeln], душевные энграммы (как их обычно называл Аби Варбург).

Всякому ценителю гуманизма стоит поразмыслить над историческими свидетельствами: как в этом таинственном соприкосновении с волшебными силами Античности пробуждалась индивидуальность, как выдающиеся творцы узнавали себя в зеркале традиции. Свидетельств таких не очень много, и вместе их, насколько я знаю, пока еще не собирали. В автобиографии сэра Эдмунда Госса[439], умершего в 1928 году, можно, например, прочесть, как в детстве его потряс первый вергилианский стих. А вот что рассказывает еще один англичанин, наш современник: «На третьем году обучения мне выпало переводить Горация и Вергилия, и однажды утром, совершенно внезапно некая фраза у одного из этих древних язычников привела вдруг душу мою в какое-то незнаемое замешательство. Живые и звучные слова раздались вдруг, как колокол в сумрачной атмосфере замысловатого мира, сущность которого я уже начал медленно прозревать. В этих прекрасных словах была непривычная, волнующая свежесть, и тем они решительно отличались от наших слов, повседневных, беспечно расточаемых… Я решил на будущий год прочитать всего Вергилия, втайне, не сообщая ни учителям, ни школьным товарищам»[440].

Историю европейского духа, нашего духа целиком обеспечивают именно такие люди – в любое время их есть с дюжину или с несколько сотен, – познавшие пробуждающий, пресуществляющий опыт.

Дурную службу сослужит для гуманизма тот, кто на любых основаниях примется в нем разыскивать пользу и продуктивность. Да, латинская грамматика может, конечно, подкрепить мыслительные силы, а античная история благоприятно скажется на способности политического суждения. Но все же куда ценнее будет другой подход, согласно которому сама по себе традиция составляет творение нашей культуры, необходимое и благородное. Впрочем, и это соображение можно оспорить со встречными доводами. На столь шатком основании ничего толком не выстроишь. Неоспорима, неодолима только любовь к Античности – такая, что возвышается над всякой выгодой и осознается именно как любовь. Жить она может только в свободе и красоте, просто пренебрегая теми, кто ей сопротивляется, и даже не пытаясь кого-то переубеждать. Эрос бежит от споров и покоряет страстью. Никаким другим способом это чувство не передается.

При том за гуманизмом всегда сохраняется право и даже обязанность осмыслять свой ordo amoris [порядок любви]. Эрос и познание взаимосвязаны и притягивают друг друга: этому нас научают Платон и Августин, Данте и Гёте. Чтобы прорваться к самой сути гуманистической идеи, проведем один мысленный эксперимент. Предположим, что общественно-научный прогресс достиг своей сверхзадачи. Представим социум, в котором нет больше войны, нет классовой борьбы, нет борьбы за существование. Общественные вопросы, половые вопросы уже решены. Нет больше болезней, нет больше тюрем, нет ни государственных, ни экономических границ. Процесс производства налажен так, что сбоев в нем не бывает. Страх смерти отступил перед государственной эвтаназией. В таком обществе не нужен больше социализм, нет никакой потребности в пацифизме, национализме, империализме. И все-таки в этом обществе люди рождаются людьми, живут и умирают как люди. Преодолены все технические проблемы социума. Но кое-что по-прежнему в силе: поиск смысла в человеческом существовании. Как мне жить? Как мне любить? Как мне умирать? Эти вопросы будут задаваться по-прежнему – наверное, даже чаще прежнего. Утопическое человечество, дорвавшееся до лучшего из миров, будет все так же, со страхом и болью, вопрошать: что такое человек? что такое человечность? как человеческой жизни прийти к высшему содержанию и прекраснейшей форме?

Человечеству придется тогда осознать, что такие вопросы, сущностные, останутся без ответа даже при полном удовлетворении всех личных потребностей. И новые люди опять потянутся к прообразам и первообразам чистой, высокой человечности; им потребуется учитель, который преподаст нечто такое, что Данте воспринял от Брунетто Латини: умение запечатлевать вечное содержание в человеческой жизни (m’insegnavate come l’uom s’eterna [наставил меня, как человеку быть вечным]). И тогда придется заново открывать гуманизм, если даже предыдущая эпоха вообще не сохранила этой традиции.

Нам же не стоит ждать этого вымышленного человечества из фантастической эпохи. Все те же вопросы звучат сегодня, как и в любое другое время: они неизменно и неотделимо прилагаются к бытию, к существу человека. Гипотетическая конструкция нужна лишь затем, чтобы выявить все сущностное в чистом виде, чтобы освободиться от наносного, временного.

Но, скажут мне, у греков и римлян ведь не было еще никакого гуманизма: как и у турок, как и у евреев, как и у китайцев. Выходит, жить можно и без него, даже вполне недурно.

Это очень полезное возражение, которое в целом поможет нам прояснить суть проблемы. Гуманизм, как мы уже поняли, – это определяющая черта европейской общности, исторической и экзистенциальной: другими словами, это вовсе не какое-то общечеловеческое изобретение. Философской антропологии, которая имеет дело только с «человеком» как таковым, не стоит вообще тревожиться о гуманизме. Когда гуманизм – в своем просвещенческом изводе – пытается охватить общее у Конфуция с Сократом, то с гуманизмом западного мира, уникальным в своем роде, это уже никак не соотносится. Этот последний, говоря языком социологии, «привязан к месторасположению». В нем свое надлежащее выражение нашла та неповторимая всемирно-историческая ситуация, в которой укоренилась вся западная культура. «Наш европейский мир, – говорит Эрнст Трёльч, – не основан на восприятии Античности или на отрыве от нее: скорей он зависит от непрерывного и при том осознанного с нею срастания. Европейский мир состоит из Античности и современности, из древнего мира, прошедшего все стадии – от первобытности до сверхкультуры и самоликвидации, – и мира нового, выстраиваемого романо-германскими народами со времен Карла Великого и тоже проходящего через все положенные ступени. Эти два мира, глубоко различные по своим смыслам и по истории своего развития, так сплетаются в преемственных связях, так срастаются в исторической памяти, что современный мир, несмотря на свой совершенно новый, только ему присущий дух, повсюду оказывается исполнен и обусловлен культурой Античности, ее традицией, правовой и государственной системой, языком, философией и искусством. Это и придает европейскому миру его глубину, полноту, сложность и подвижность, а также черты, уже упомянутые, исторического мышления, исторической самопроработки. Потому, наверное, и сама идея о развитии существует только в рамках этого мира, средиземноморско-европейско-атлантического».

Сегодня мы четко видим это обстоятельство и можем его ясно выразить: это огромная заслуга исторических исследований, достижение подлинного, правильно понятого историзма. Теперь мы знаем, что единой человеческой культуры не существует, а есть череда культур, где-то друг с другом сосуществующих, где-то друг друга и замещающих: есть лишь некая вероятность, что когда-нибудь в отдаленном будущем все культуры сравняются и соединятся; знаем мы и другое: что наша культура – одна из многих, и претендовать на воплощение всей культуры как таковой она никак не может. Мы преодолели европейскую тенденциозность. Теперь мы уже не навязываем свои нормы культурам Индии и Китая. Но в этом ограничении есть и новая свобода: свобода для себя. Чем больше взрастают неевропейские культуры[441], тем непосредственнее, свободнее и радостнее мы можем сами пользоваться нашим собственным правом: заново подкреплять родные нам формы культуры и распоряжаться тем, что мы унаследовали от предков. Возможно, ближайшие наши евразийские или восточные соседи – русские, например, или турки – захотят когда-нибудь влиться в западную культуру (как этого однажды захотели арабы), и потому мы вдвойне обязаны заново сформулировать чистую, внятную идею Запада – только тогда Восток сможет с ней сообразоваться.

Израиль – и в этом отношении, и во всех других – занимает особое положение. Иудаизм – досточтимый столп христианской культуры, христианского вероучения. Еврейский дух в Библии сливается с христианско-античным и находит свое филологическое выражение в Септуагинте и Вульгате. Все еврейское – по воле, наверное, высших сил – принципиально важно в рамках идеи Запада, на что явно указывает это само слияние, эта сплавка. Литературным покровителем и всемирно-историческим утвердителем христианско-иудейского сопряжения сделался, конечно же, святой Иероним; его полуторатысячелетнюю годовщину церковь поминала в 1920 году.

Но правда ли, что у греков и римлян не было, собственно, никакого гуманизма? Что касается греков, ответ будет кратким: у них гуманизма и быть не могло; главная их задача и главное достижение – это как раз зачатие будущей гуманистической традиции. Греки – творцы нашей духовной вселенной. Сами они, естественно, тоже взросли меж народов еще более древних. Египетские жрецы взирали на греков, как на детей. Саисские мистерии были еще грандиознее Элевсинских. Дряхлеющий древний мир опять повернулся к богам и обрядам Нильской долины. Религия вообще никогда не была сильной стороной греков. Зато все человеческое они сформулировали для потомков и упорядочили. От Гомера идет вся наша поэзия, от Платона – наша премудрость, от Аристотеля – наша наука, от Плотина – наша мистика. Мы уже не возводим пилоны и пирамиды; но вот колонны и перекрытия греческих храмов до сих пор довлеют в нашей архитектуре. Птицеголовые боги Египта смотрят куда-то как посторонние, мимо нас. Боги же Греции начиная от Аполлона – самого странного из них, архаичного – до сих пор у нас воплощают собой канон человеческой красоты. Мы обязаны грекам установлением нормы и меры во всем духовном: в области чувств и в области разума.

Разумеется, наше соотношение с греками тысячекратно опосредовано. Чистый гуманизм, рожденный от прямого соприкосновения с Элладой, был только у римлян[442]. Еще один повод у них учиться! Некоторые наши филэллины пренебрегают всем римским: невероятное безрассудство, которое нужно просто искоренять. Здесь бы прославить Рим на разные голоса! Но увы, эта тема столь беспредельная, что в немногих словах к ней даже и подступать не стоит. Прервемся лишь на мгновение, сойдем с дороги и, обратившись к образу Вечного Города, отдохнем в молчании взглядом и духом. Тот гуманизм, что не вполне приемлет Рима, быстро испаряется в бледных отражениях. Гробница Сципионов и катакомбы, императорские дворцы и базилики, культовые сооружения пифагорейцев и cathedra Petri, Вергилий и Август, Микеланджело и Бернини: наша идея Рима насыщается всей полнотой двух тысячелетий и по праву входит в наше представление о гуманизме.

Если согласиться с Трёльчем и признать, что срастание современного мира с Античностью есть отличительная черта европеизма, что с этим связана тенденция к историческому мышлению, к «исторической самопроработке», то вослед нужно сказать и другое: вечное и вечно новое соприкосновение нашей истории с античным миром необходимо изо всех сил отстаивать и оберегать. Ведь это, как мы уже видели, дарует нашему миру «встречу с самим собой». Когда современный европеец соотносится по любому поводу с античным миром, то в этом всегда есть нечто живое, далеко за пределами исторических штудий (в отличие, скажем, от культуры древних майя, которую мы рассматриваем вполне отвлеченно): возвращение к истокам, исцеляющее, просветляющее купание в тех родниках, от которых когда-то взяла начало вся наша жизнь. Историческое самоосуществление, самонахождение такого рода для западного человека буквально составляет духовный ритуал. Когда это будет понято во всей полноте и во всей глубине, тогда и только тогда гуманизм сможет сделаться подлинным идеалом культуры и воспитания.

С этой точки зрения улаживаются псевдоконфликты современной (и конкретно – немецкой) культуры, духовной и образовательной: вроде спора между классическим и историческим восприятием греческого мира, вроде противоречий между культом Возрождения и готической идеей, вроде разрыва, наконец, между «уроками немецкого» и задачей гимназического образования. Сторонники всех этих культурных типов, как будто противоборствующих, суть, на деле, братья и товарищи, а друг друга они недопонимают лишь оттого, что каждый из них видит только часть единого целого, великого общего, объединяющего их всех. Борьба и споры в этой среде свидетельствуют об одном: мы очень отдалились от объединяющего первоначала и с трудом его вдали различаем.

И здесь затрагивается еще один сущностный аспект гуманизма. Если здесь можно воспользоваться столь краткой формулой, я бы сказал, что гуманизм представляет собой биологию традиции. Что я имею в виду: наша гуманистическая традиция – да и любая традиция в целом – со временем неизбежно ветшает. Ценитель ее превращается в универсального исследователя, затем – в узкого специалиста, а дальше – бессмысленная рутина и столь же бессмысленная видовая борьба, если не сказать – фанатичная воля к опустошению. Но в этой точке истории цикл начинается заново. На руинах традиции вдруг ценитель находит свои любимые формы. Исследователь определяет их место в когда-то рассыпавшейся системе. Новое знание (оно же – древнее) набирает популярность и в конечном счете опять задыхается насмерть в школах, опять разрывается в клочья академическими течениями. И этот цикл может повторяться безостановочно. Сегодня в сумерках традиции мы узнаем, что между Возрождением и Реставрацией, между Реставрацией и полным нигилизмом всегда пролегает одна и та же кривая линия. В нынешних обстоятельствах, погрузившись в низшую точку нигилистического отрицания, мы, как можно теперь заключить, одновременно стоим на первой ступени будущей реставрации. Исходя из этой морфологии, самая непопулярная идея своего времени будет главной для будущего возрождения: выходит в таком случае, что свободная и восторженная приверженность гуманизму – вот безотлагательное требование сегодняшнего дня.

Здесь мне могут, опять же, возразить, тем более возражение это теперь постоянно всплывает при обсуждении подобных вопросов. Суть, как ныне утверждают, в том, что гуманистическая идея просто несовместима с социальными и духовными запросами современности. Нередко о чем-то подобном говорят даже сторонники гуманизма: они заключают, что гуманистическая идея, чтобы приложиться к нынешней ситуации, непременно должна искать новую форму.

Я же полагаю, что такая постановка вопроса лишь вводит в заблуждение. Гуманизм XX века, очевидно и само собой разумеется, будет во всем отличаться от гуманизма XIX века. Как мы уже видели, каждое столетие за последнюю тысячу лет порождало свою форму гуманистической идеи. Но форма эта складывалась спонтанно, не опираясь на костыли каких-то готовых программ. Идея, нужно добавить, пробуждается к новой жизни лишь в том случае, если ее рассматривают в полном и чистом виде, если ее в этом виде любят. Кто полагает, что при помощи разного рода уступок можно приспособить идею к так называемому духу времени, тот скорее компрометирует эту идею, а вовсе ей не содействует. Гуманизм не обновится в академических дискуссиях или педагогических программах. Даровать обновление может лишь только предельный накал самой жизни, творческое напряжение живого духа. Новый гуманизм не должен быть чистой духовностью – в нем должно быть и чувственное начало. Живопись и поэзия, зрелища и развлечения, чарующая красота: вот на чем он восстанет – сухая академическая добросовестность ничем здесь помочь не может. Очень надеюсь, что гуманизм на каком-то этапе прорвется из этих сфер в университетские кабинеты, но зародиться там, среди пыли, он просто никак не может.

Здесь я хотел бы проиллюстрировать размышления одним конкретным примером: как гуманизму переродиться в послевоенной Европе. Пример я выбираю особый, весьма поучительный: он родился, во-первых, в уникальной и весьма определенной ситуации, а во-вторых – в чуждой для нас среде.

Летом 1920 года М. Гершензон и В. Иванов, два философа, жили в московской здравнице «для работников науки и литературы». Разместили их по углам одной комнаты. Из двух углов они обменялись дюжиной писем об историко-философских проблемах. Переписка эта[443], как мне представляется, стала важнейшим, со времен Ницше, высказыванием о гуманизме. Гершензон занял в ней позицию анархического отторжения культуры:

«В последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но ненадолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах и как легко без них. Почему это чувство окрепло во мне, я не знаю»[444]. В ответе Иванова есть вот такой фрагмент, весьма примечательный: «…то умонастроение, какое вами в настоящее время так мучительно владеет, – обостренное чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия – существенно проистекает из переживания культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений. Не удивительно: ведь культура именно и стремилась к тому, чтобы стать системою принуждений. Для меня же она – лестница Эроса и иерархия благоговений»[445]. Гершензон же как истинный руссоист больше склоняется к примитивизму: «Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, и в придачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость самому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее, как летнее утро».

Дискуссия еще углубляется, когда Иванов, переступая культурный идеал как таковой, вводит тему трансцендентности абсолюта. «Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры; человек же, закрепощенный в культуре, неизбежно сочтет последнее за культурный феномен, как бы ни определял он ближе его природу – как унаследованное ли представление и исторически обусловленный психологизм, или как метафизику и поэзию, или как социоморфический двигатель и нравственную ценность… Итак, от факта веры нашей в абсолютное, что не есть уже культура, зависит свобода внутренняя – она же сама жизнь – или наше внутреннее рабствование перед культурою, давно безбожною в принципе, ибо замкнувшею человека (как это окончательно провозгласил Кант) в нем самом. Верою одной – то есть принципиальным отречением от грехопадения культуры – преодолевается столь живо ощущаемый вами ее „соблазн“. Но не искоренится первородный грех поверхностным разрушением его внешних следов и доказательств. Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона) – было бы только паллиативом: опять выступят письмена, и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры. Мечта Руссо проистекала из его безверия. Напротив, жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некоею частью существа вырастать из нее наружу, на волю»[446].

Два философа так и не смогли понять друг друга. Но для нас разработка гуманистической идеи у Иванова имеет прямо-таки решающее значение. Поэтому позвольте мне привести еще одну, последнюю его цитату: «Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются этим посвящениям! Ибо последние были даны через отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна иота новых когда-то письмен, врезанных на скрижалях единого человеческого духа, не прейдет. В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих „инициациям“ отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения, упадок и возврат в состояние относительной косности. Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы „декадентства“. Что такое décadence? Чувство тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно-горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду. Другими словами, омертвелая память, утратившая свою инициативность, не приобщающая нас более к инициациям (посвящениям) отцов и не дающая импульсов существенной инициативы, знание о том, что умолкли пророчествования, как и озаглавил декадент Плутарх одно из своих сочинений („О изнеможении оракулов“)»[447].

В современной Германии довольно широкие круги принимают позицию Гершензона и не соглашаются с Ивановым. Но если апология гуманизма еще возможна в большевистской России, то и в Германии она должна быть мыслима. Происходит она из тех же предпосылок: от безысходности. «Всякая идея, – говорит Гофмансталь, – высвобождается через свое контрарное: королевская власть, например (будь то Фридрих II или Людовик XVI), или, как сегодня, духовная сила, разрешается только через нарастание военной, технической, экономической материи».

Такое самоосмысление духа непременно должно – как нас учит Иванов – доходить до самых потаенных глубин. В своем социальном отражении дух является как интеллект, а в своем совершенном сердце он существует как пневма. Опасность, которой дух подвергается в современном мире, можно, с социологической точки зрения, описывать как экзистенциальную угрозу интеллектуалам как классу. На самом же деле суть трагедии в том, что из наших институций окончательно изгнан пневматический человек.

Защитные механизмы духа в современной Германии остаются крайне беспомощными, ведь, как правило, они выстроены на пустопорожнем понятии обобщенной культуры. Платоновские идеи у Канта превратились в задачи, а у посткантианцев – в ценности. Расплывчатая схема «мира ценностей», пригодная сама по себе, но реализуемая только в бесконечном историческом процессе, в конце концов идентифицировалась как «культура» и тем самым лишилась последних сил. За идею можно жить, за бога можно умирать, а вот за культуру ни жить, ни умирать никак не получится. Современная философия – по крайней мере, немецкая – хочет в первую очередь быть философией культуры, но этот «культурализм» (сам термин я заимствую у Хосе Ортеги) делу духа не служит и лишь преграждает нам свет. Культура – это наивысшее проявление исторических обстоятельств, она же идеал эстетически устроенных форм жизни. Но если гипостазировать ее до высшей ценности, то тем самым порождается лишь морок, в котором уже не распознать ни человеческого, ни божественного. Культурализм есть лжеучение об имманентности культуры.

Потому гуманизм нельзя уместить в рамках одной культурной идеологии. Побудительной силы она ему не придаст. Русский апологет гуманизма, как мы видели, возводит свою мысль к мистериям и божественному откровению: в этом есть особый, глубокий смысл. Подразумевается, что без богов или без бога человек не может быть в полной мере человеком; что между небесным и земным есть какая-то неразрывная связь. Говоря о гуманизме, обязательно нужно сообразовываться с этой идеей, ее всегда нужно помнить. Это вера вполне религиозная, но при том вовсе не христианская. О таком религиозном гуманизме высказывался и Гёте: «Сам я, при многообразных устремлениях моего существа, не в силах довольствоваться одним каким-то образом мысли; как поэт и художник я политеист, но я пантеист как естествоиспытатель, причем совершенно убежденный – и в одном и в другом. Если мне – просто как человеку нравственному – понадобится единый бог, то и с этим проблем не будет. Небесное царство и царство земное пространны в такой исключительной мере, что органы всех существ воспринять их могут лишь совокупно».

Взаимосвязь гуманизма с религиозными верованиями подтверждается исторически и принимает сотню разнообразных форм. Мы видим примеры у Иеронима и у Августина[448], у Абеляра и у Эразма, у Монтеня и у Франциска Сальского, у Фенелона и у Гёте; последнее, очень нежное воплощение религиозного гуманизма – у Уолтера Патера. Конечно, в эпоху Возрождения существовал уже гуманизм свободомыслия, гуманизм на скептический манер, но при этом связи с церковью и силами веры ни в коем случае не разрывались. Лишь кое-где в XIX веке стал зарождаться сознательно агностический или материалистический гуманизм. Но это уже продукт распада. Это уже декадентствующий гуманизм. С другой стороны, возрожденческий паганизм и даже неоязычество Гёте все еще обретались на тех полюсах – антично-христианских, германо-романских, – которыми со времен Августина и Иеронима определяется европеизм как таковой. Полюса эти намечены в Новом Завете, в павлианской философии истории: христианство – «для Еллинов безумие», и при том оно воспринимает греческое понятие о человечности, вознося его к сферам божественным[449]. Подчас напряжение разрешается, и полюса пребывают в нераздельном единстве; иной раз оно, наоборот, возрастает до каких-то болезненных форм взаимного отторжения. Где полярность вообще не прослеживается, там явно что-то не в порядке.

Здесь мы можем – и постараемся – указать лишь на общие черты этого культурного напряжения. Гуманизм как таковой не разрешает этих вопросов. Богословские темы остаются открытыми в горних высях, а на дольних землях всегда актуальна антропология. Что делает гуманизм: прозревает границы человеческого – и их не переступает. Говоря феноменологически: «Даже „гуманистическая“ идея культурного знания – на немецкой земле ее в самом возвышенном виде воплотил сам Гёте – должна подчиниться идее искупительного знания и в конечном счете должна ей служить. Ибо в корне всякое знание – о божестве и для божества» (Шелер).

Нужно, наверное, быть русским христианином, наследником Византии, чтобы, как Иванов, связать гуманизм с идеей античных мистериальных посвящений. Но все здесь сказанное призвано возвратить гуманизму его полноту значений и утвердить за ним то, на что он способен: а раз так, то и на идее об инициации стоит немного задержаться. Предвечное основание всех мистериальных культов заключается в том, что естественные законы человеческой жизни, в разных ее формах и на разных уровнях, заключают в себе некий особый смысл, который раскрывается только через образы и через посвящение, – другие методы, вроде систематики и научного исследования, здесь бесполезны. Это касается, например, рождения, в котором Один возникает из Двух; касается это и метафизического разделения полов, равно как и их эротического слияния; сюда же: взросление и старение, то есть возвышение души при упадке тела; сюда же: смерть как врата в мир иной. У всех этих явлений и состояний есть нечто общее: они обозначают своего рода границу, по пересечении которой одно состояние трансцендирует в другое. Все это формы трансформаций, но таких, которые происходят, большей, по крайней мере, частью своей, в рамках человеческого бытия. Понять такие трансформации в их символическом выражении, озарить законы природы духовным сиянием: вот чего требуют глубины нашего сознания, вот к чему рвутся высоты нашей человечности. Если гуманизм и инициация действительно нуждаются друг в друге, то не где-нибудь, а именно в этой сфере; здесь-то и выясняется, come l’uom s’eterna [как человеку быть вечным]. Здесь жизнь сочетается с духом. Растолковать эту область дальше никак не получится – такова уж ее природа; можно, пожалуй, добавить одно: именно здесь Новалис встречается с Джорджоне – сюда же оба они возносят своих учеников.

Новалис тоже помышлял о гуманистической инициации; так, Фридриху Шлегелю он писал: «Ты для меня – как верховный элевсинский жрец». Изображение священства жизни, воспринятое через таинственную взаимосвязь с мистикой и эстетикой Ренессанса, – вот ключ к секретам Джорджоне[450]. Потому он так любил изображать типические образы трех возрастов (соответствующих, помимо прочего, трем стадиям нравственного просветления) и природно-утопические мотивы с подчеркнуто эротико-идиллической окраской. Джорджоне явил неповторимое стечение высочайшего искусства с гуманистически-возвышенным чувством жизни, углубленным через символику мистериального благочестия, исполненного к тому же вселенской радости. Не исключаю, что гуманизму судьбой предначертано вновь воспылать в каких-то эзотерических кругах. Там скрываются истины, которые в исторической своей форме давно уже распались на отдельные части. В цельном виде, по крайней мере, их не вспоминали со времен так называемого Просвещения. В этих истинах потаенного, между прочим, открывается один из главных аспектов творчества Гёте. Стоит задуматься: ведь его «Тайны», этот розенкрейцерский эпос, вращаются вокруг фигуры святого, мудрого Гумана.

Инициация и инициатива: два слова – мистериально-культовое и государственно-правовое[451], – восходящие к одному и тому же латинскому корню, означающему начало, и подступ, и вход. Русский гуманист Иванов, за мыслью которого мы неизменно следовали, тоже, вполне справедливо, указывал на это общее происхождение, выводя из этого следующее заключение: гуманистическая традиция, на которой мы держимся, – не просто памятник, не монумент в честь Памяти как таковой, а скорей это должен быть принцип нового начала, нового подступа.

Вот, пожалуй, последнее, что я хотел бы донести до своего читателя. Запечатленная память, при том струящаяся новоначалием: это единственное, как мне кажется, полноценное основание для культурного самоосмысления, одновременно консервативного и либерального. Сегодня консервативному принципу принято противопоставлять революционный. Как по мне, это просто понятийная путаница. Охранительство без созидания нового столь же бесплодно, как и случайный переворот. Смерть и обновление – законы живого организма, а сохранение и обновление суть принципы государства, равно как и любого духовного ордена, институции, системы взглядов. В консервативном принципе должен содержаться момент инициативы.

Читателю может здесь показаться, что в наших исторических наблюдениях, в наших поисках духовной перспективы мы попали в circulus vitiosus [порочный круг] и вернулись к тому, от чего исходили, а образ гуманизма рискует опять на глазах превратиться во что-то расплывчатое и неясное. Есть ли, можно спросить, смысл в том, чтобы те бесконечно разнообразные исторические формы, с которыми мы имели дело, целиком подчинять абстрактной идее? Поможет ли это предвидеть и приуготовить будущее? Я бы ответил так:

Западный мир – а значит, и Германия в том числе – на всем протяжении своей истории, как теперь это видно в широкой перспективе, вникал в духовное наследие Античности. Были, конечно, времена, когда эта высокая ценность омрачалась и отступала. Но всякий, без исключения, раз она прорывалась сквозь ночь в своем лучезарном свете.

Сейчас мы живем в ночи, во тьме. Это не риторическая банальность и не поэтический образ, ни к чему не обязывающий: это совершенно конкретная ситуация, у которой есть свои рубежи, довольно определенные, внутри которой есть и свои возможности, и свои требования, также вполне однозначные. Если и получится каким-то научным образом доказать – Шпенглер уже пытался, – что западный мир стоит на краю неизбежной гибели, то даже в рамках такой декадентской гипотезы нам будет нужна – необходима! – политика. Однажды Европа пережила уже «темные века»: от Переселения народов до кануна Крестовых походов[452]. В английской традиции эту эпоху обозначают как the dark ages и отграничивают от Высокого Средневековья. Жуткие семейные распри Меровингов, выход латыни из повседневного обихода, резкое снижение общего интеллектуального уровня, чувство безнадежного устаревания: вот характерные черты того времени, напрямую выраженные и оплаканные у именитых тогдашних авторов. Как позже выяснилось, этот дурной период в себе вынашивал уже и новое рождение, и новый расцвет. Кассиодор (480–570), сенатор и патриций, своими глазами видел, как накатываются волны готов с вандалами. Сложив свои полномочия государственного сановника, он в какой-то момент ушел в монастырь: с высот политики – в чистое созерцание. Своим монахам он поручил во множестве переписывать сочинения древних авторов, ведь светская мудрость тоже способствует глубокому пониманию сакральных знаний. Так что какими-то образцами античной литературы мы явно обязаны Кассиодору: иначе, вполне возможно, они бы до нас не дошли. Его подход, без преувеличений, стал целой школой: едва ли иначе вообще появились бы средневековые монахи-переписчики. Vivarium – так называл он свой монастырь. В Виварии этом – на всю долгую зиму вскоре наставших темных веков – затаилась античная мудрость, готовая вновь сказать свое слово в лучшие времена. Было, пожалуй, в Кассиодоре что-то от самаритянина Иустина, в 165 году нашей эры принявшего мученическую смерть в Риме: из философа-язычника он превратился в богослова и апологета христианского откровения; известно такое Иустиново признание, подлинно христианское, вселенско-церковное и в то же время – гуманистическое: ὃσα παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν χριστιανῶν ἐστίν [все верное, когда-либо сказанное людьми, – наше христианское достояние].

Над туманами темных веков возвышаются образы нескольких мужей, внесших первостепенный, неоценимый вклад как в христианскую традицию, так и в гуманистическую. Это Амвросий и Августин, Боэций и Григорий, испанец Пруденций и Авсоний, певец Мозеля, а также и многие другие. Все они – истинные охранители и одновременно – первопроходцы высокой культуры в новую эру: гуманизм античного толка и народная традиция, зарождавшаяся в те времена, сопрягаются здесь с духом христианства и с христианской любовью.

Поймите меня правильно: времена не повторяются; поиски собственного пути нельзя подменить имитацией прошлого. На прошлое можно только ориентироваться. Можно таким образом подсвечивать нынешнюю ситуацию огнем аналогии. Если нам и вправду предстоят темные века со светлым возрождением в перспективе, то и гуманизм наш не сможет опереться на Античность или на Ренессанс; опорой ему послужить может лишь Средневековье. Говоря яснее и конкретнее, новый гуманизм – это не классицизм и не возрожденческие мечтания; это, скорее, медиевализм и реставрационная мысль. Не reformatio, но informatio. Все греческое – до поры и со всеми оговорками – мертво. Graeca non leguntur [греческий непонятен]: что сегодня, что тысячу лет назад. У нового эллинизма с его вялыми намерениями шансов нет никаких. Латынь мертва наполовину или на три четверти: все-таки еще не до конца. Потому гуманистическую волю и новую веру направить нужно именно в эту сторону. Гуманизм сегодня в такой беде, что обновиться он сможет только при условии внутренней концентрации. Пиндар и Софокл нам уже не помогут: придать нам сил на пути и в деле могут лишь те славные мужи, что стоят у истоков нашего мира, нашего Запада – от Августина до Данте. Лишь в этой форме может сегодня свершиться гуманистическое самоосознание, встреча гуманизма с самим собой[453].

В такой перспективе могут и высвободиться творческие силы. У молодых людей пробудится, может быть, гуманистический восторг. Все вместе они подступили бы к общему делу, и даже при неблагоприятном исходе им бы сопутствовала гуманистическая невозмутимость, о которой так хорошо сказано в строках Грильпарцера:

Will meine Zeit mich bestreiten,

Ich lass es ruhig geschehn.

Ich komme aus anderen Zeiten

Und hoffe, in andre zu gehn.

[Коль мое время меня отвергнет,

я не стану переживать.

Я пришел из другой эпохи

и в другую надеюсь уйти.]

Сила гуманизма – в таком спокойствии. Это щит гуманистической веры, и ни один враг его не отберет.

А враги всегда были. Особой враждебностью отличалось религиозно-профетическое исступление, что ярко воплотилось в личности Савонаролы. Вражда примечательная, но на сегодняшний день бояться ее нечего. Куда коварнее другой враг, очень к тому же близко подобравшийся: невежда и филистер. Да, наш старый знакомый! Немецкому духу он, похоже, сопутствовал на протяжении всех столетий. «С легкостью, – читаем у Гофмансталя, – с первых слов можем мы разглядеть все неловкие глупости прошлой эпохи по старым ее документам, служившим когда-то своему „времени“, в нем купавшимся; и с отвращением мы поскорее отводим взгляд. Но как удивляемся мы, всматриваясь в суету настоящего, когда глаза наши, медленно привыкая к мельканию, различают все ту же непостижимую пошлость, то же убожество, то же ничтожество, то же никчемное ротозейство в полном цвету; наши интеллектуалы-филистеры абсолютно равны домартовским, во всем подобны ученым и неученым охальникам XVIII столетия; все это видится как стоячие, поганые воды, какое-то неизбывное болото, которое никому никогда не осушить!» Обывательское, невежественное филистерство переступает любые границы: эпохи, сословия, классы. Это не просто стариковская манера сытого бюргера. Все то же самое подпитывается на почве молодежных социалистических движений. Филистеры могут быть и немецкими националистами, и гражданами мира, обывательство может быть и пасторальным, и агитаторским. Особенно тесно такое невежество переплетается со всякого рода ресентиментом. Идеология угнетения, сознательная или несознательная, с ее, опять же, ресентиментом – вот самый новый, а значит, и самый могущественный враг гуманизма. Чутье подсказывает, что гуманизм скоро и вовсе будет под силу только самым свободным и самым смелым.

В общем, мы, гуманисты, окружены врагами: и неприкрытыми, и тайными. Число их, стоит добавить, безмерно возрастает из‑за инертности масс, равнодушных и безучастных. Прямо сейчас, перелистывая страницу, нам уже нужно думать о тяжелой своей ситуации. Это ситуация политическая. Оставим в стороне грубость и ресентимент, невежество с ханжеством, направленные против гуманистической мысли. Забудем об этом и обратимся к иному порядку враждебных поветрий: ко всему тому, что направляется идейными мотивами – религиозными, филантропическими, этическими. Вот с этим нам действительно нужно бороться, вот с этим мы вступим в рыцарский поединок. С этим и только с этим! Вот самая полная и самая строгая проверка наших гуманистических намерений, нашей гуманистической веры. Лишь на такой высоте все сможет окончательно проясниться.

Наблюдение за врагами обретает свой смысл в этой взаимосвязи: это уже не какая-то дерзость, а достойная необходимость. Человек полностью предан лишь той идее, за которую он готов сражаться. Мы восприняли и взяли на вооружение мудрую, невозмутимую уверенность Грильпарцера. Но от времени мы все-таки никуда не денемся, есть дела у нас и в миру – «а если мир исполнен бесов!». Разве можем мы отречься от рыцаря-гуманиста Ульриха фон Гуттена с его воинственным кличем «Я посмел!»: только если бесповоротно впадем в отчаянье.

В нынешней ситуации боевой дух – не единственная, конечно, но очень значимая форма инициативы, принадлежащей, как мы уже видели, самому существу гуманизма и его эффективных принципов. Практика и техника новейших политических революций актуализируют аристократический принцип отбора. Большевики и фашисты испытывают своих неофитов, желающих доступа к внутреннему кругу, точно так же как ордена или объединения вольных каменщиков. Гуманизму тоже не стоит добиваться своих сторонников: пусть лучше они его добиваются. Нужно сплочение, а не распространение. От попутчиков и оппортунистов нужно избавляться, от пропаганды и проповеди – воздерживаться. Пусть каждый ищет спасения там, где считает нужным. Гуманизм может – и должен – искать опоры лишь в тех немногих, кто преисполнен к нему любовью.

Любить гуманизм можно только всецело. Вместе с этим я указал бы еще на один аспект, открывшийся, как мне кажется, в обозрении. Если гуманизм и будет жить в наше время, во второй трети XX века, то это будет тотальный гуманизм, и никак иначе: он объединит в себе чувственное и духовное, филологическое и мусическое, философское и художественное, вероисповедальное и политическое. Но даже если времена настанут совсем беспросветные, высшие сословия отрешатся, низшие – озвереют, и новая жизнь не сумеет пробиться к сумраку наших дней, то гуманисты, разобщенные и безымянные, все равно друг друга разыщут и будут работать втайне.

Ведь они хотят быть не декадентствующими эстетами, а первопроходцами новой культуры, вестниками ее нового дня. Они хотят уберечь посвящения отцов и сохранить память о монументах; и вместе с тем – передать все это сынам и внукам как источник силы для нового начала. Vitai lampada tradunt [Они передают светильник жизни].

Послесловие

Завершая эту книгу, я в полной мере осознаю, что та двойная вера – в Германию и в дух, – о которой возвещало предисловие, в размышлениях наших находит лишь фрагментарное выражение; полноценно развить здесь эту тему не представлялось возможным. Позволю себе напоследок, хотя бы на мгновение вновь к ней обратиться.

Крепкая и невозмутимая вера в Германию и в немецкую миссию – вот духовная сила, способная всех нас объединить. Только ни в коем случае эту веру не стоит смешивать с какими-то отдельными экономическими или партийно-политическими программами. Речь идет о признании в любви и клятве верности нашему народу и его земле, и его языку, и его стране. Иначе нам не объединиться, не войти во всенародное содружество. Нам нужно искреннее, спонтанное согласие, а не какое-то продуманное учение. Вера в Германию должна увлекать за собой, а не разделять. В ней нужно жить и не делать из нее интеллектуальную программу.

Вера в дух, с другой стороны, должна превратиться в своего рода учение о духе. Она нуждается в философском изложении. Учение о духе может быть только метафизикой духа. Здесь мы даже на первых подступах не сможем очертить контуры такой метафизики. С полной определенностью можно сказать лишь, что одной из главных ее составляющих обязательно будет учение о творческой силе духа. Это универсальное представление, в котором все народы едины, но на немецкой земле ему нашлось особо красноречивое выражение: имею в виду гимн рейнского франка Рабана Мавра «Veni creator spiritus». Через тысячу лет еще один рейно-франконец, Гёте, перевел этот «торжественный церковный распев» и назвал его «Воззванием к гению». Под этим знаком вера в Германию и вера в дух объединяются и утверждают друг друга.

1

См.: Mann T. Soll das Goethe-Jahr 1932 gefeiert werden? [Umfrage] // Die literarische Welt. 1931. 18. Sept. Bd. VII. № 38; Mann T. Gesammelte Werke. Bd. XIII. Frankfurt: Fischer Verlag, 1990. S. 619, 620.

2

По словам В. Хааса, выступившего тогда с критикой юбилейных мероприятий, на смену монетарной гиперинфляции в Веймарской республике пришла гиперинфляция идей, «…и реагировать на нее нужно прямо сейчас, а не как это делает центральный банк – в последний момент» (Haas W. Zeitgemässes aus der «Literarischen Welt» von 1925–1932. Tübingen: Cotta Verlag, 1963. S. 379).

3

Интересно, что в стихотворении этом, в частности, высмеивается тот факт, что научные работники («с криком „Гёте умер!“») воспримут годовщину как повод выдавать на-гора многочисленные работы на тему «Гёте и…». То же самое – в стихотворении Петера Альтгауса «Vorspruch zum Goethe-Jahr». Ср. с тем, с какой иронией Эрнст Роберт Курциус в 1947 году вспоминал о дантовском юбилее 1921 года с аналогичным «потоком откровении на тему „Данте и…“» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 306, 307).

4

Автор (некий «доктор З.» – возможно, Герман Заутер? см. о нем ниже) в буквальном смысле призывает «дух Гёте», чтобы тот поразил антифашистский «Железный фронт» (социал-демократическая организация, основанная в 1931 году) и посодействовал национал-социалистам (Goethe im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungeschichte Goethes in Deutschland 1773–1982 / Hrsg. von K. R. Mandelkow. Bd. IV. München: C. H. Beck Verlag, 1984. S. 503).

5

Например, на карикатуре Иезекииля Киршенбаума за портретом Гёте прячется «красавец Адольф», поддерживающий акробатический номер Августа Вильгельма Прусского (германского принца, сделавшегося сторонником НСДАП); на обложке национал-социалистического журнала Die Brennessel (от 24 февраля 1932 года) обыгрывалось значение слова die Faust (кулак) – нацистский кулак сокрушает идолы монархии, демократии и коммунизма: так, по мысли автора, должен выглядеть «„Фауст“ в „Год Гёте“».

6

См.: Häntzschel H. Hitler bei Betrachtung von Goethes Schädel // Galerie. Revue culturelle et pédagogique. 2008. № 1. S. 67–71.

7

См.: Rösch G. M. Exzellenz Goethe. Dichterjubiläen im Simplicissimus 1918–1933 // Simplicissimus: Glanz und Elend der Satire in Deutschland. Regensburg: Universitätsverlag Regensburg, 1996.

8

Псевдоним писателя Рейнгарда Кёстера.

9

Здесь и далее, для максимального согласования с контекстом, все цитаты приводятся в нашем переводе. – Прим. пер.

10

Sontheimer K. Ernst Robert Curtius’ unpolitische Verteidigung des deutschen Geistes // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 12.

11

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. Stuttgart; Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932. S. 9.

12

Gundolf F. Shakespeare und der deutsche Geist. Georg Bondi Verlag, 1911. S. 352; Гундольф Ф. Шекспир и немецкий дух / пер. И. Стребловой. СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 576.

13

Gundolf F. Goethe. Georg Bondi Verlag, 1916. S. 1.

14

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 12.

15

Hofmannsthal H. von. Deutsches Lesebuch. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1952. S. IX.

16

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. Bern: Francke Verlag, 1963. S. 29.

17

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 33

18

Ср. со словами Вилли Хааса (сентябрь 1931 года): «В жизни нации на сегодняшний день – за редчайшим исключением – наследие Гёте ни в каком виде не прослеживается» (Haas W. Zeitgemässes aus der «Literarischen Welt» von 1925–1932. S. 379).

19

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien: Beiträge in der «Luxemburger Zeitung», 1922–1925 / Hrsg. von R. Kirt. Bonn: Bouvier, 1988. S. 20–27. Этой работой открывался целый цикл статей в той же газете, публиковавшийся по 1925 год включительно; к счастью, цикл этот был в 1988 году заново собран и издан в виде книги под редакцией Р. Кирта (Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien). Многие другие газетные статьи Курциуса на сегодняшний день практически недоступны, а в отдельных случаях – окончательно утеряны.

20

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 20.

21

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 7.

22

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 20, 21.

23

При этом речь, как следует полагать, идет именно о длительном историческом процессе; отдельные события, даже очень резонансные, не следует рассматривать как определяющие для национального духа: по крайней мере, так Курциус говорит в кн.: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923. S. 17. Кроме того, сама идея об исторической детерминации характеров влечет за собой важный вывод о том, что национальные характеры, как и исторические события, изменчивы; эту тему Курциус полноценно развил в поздней статье «Античная риторика и сравнительное литературоведение» 1949 года (см.: Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 18–20).

24

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 20.

25

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 22.

26

Можно вспомнить книгу дипломата Пьера Вьено «Les incertitudes allemandes» (1931), упомянутую у Курциуса в предисловии к «Немецкому духу». Вьено (проведший шесть лет в Германии) утверждал, что рассогласованность немецкой жизни, отсутствие какого бы то ни было единства, тотальный релятивизм во взглядах и оценках – это картина будущего для всей Европы. Сегментация общества и рассогласование взглядов в скором времени, говорит Вьено, дойдет и до Франции (английский рецензент, Уильям Хорсфел-Картер, утверждает, будто Вьено уже отстал от жизни, если его до сих удивляет образ мышления тогдашнего немца). В этом смысле оказывается, по Вьено, что Германия скорее опережает в общественном развитии другие европейские страны, а не запаздывает, как по Курциусу; впрочем, все противоречие здесь заключается в том, можно ли считать описанные тенденции «развитием» или же это, скорее, упадок. О явлении культурного «запаздывания» и его преодолении (на уникальном примере Испании) см. экскурс из «Европейской литературы и латинского Средневековья»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1954. S. 524–526; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье: в 2 т. / пер. Д. С. Колчигина. М.: ЯСК, 2020. Т. II. С. 211–214. В 2001 году понятие о «немецкой неопределенности», «немецких сомнениях» обновил (опираясь в какой-то мере именно на «Немецкий дух в опасности») и переосмыслил Клеменс фон Клемперер, см.: Klemperer K. von. German Incertitudes, 1914–1945: The Stones and the Cathedral. Westport: Praeger, 2001.

27

Стоит отметить, что это не первая и не последняя попытка составить такую книгу. Еще в середине XIX века выходила «Немецкая книга для чтения» Филиппа Ваккернагеля (Вильгельм Ваккернагель почти одновременно подготовил «Старонемецкую книгу для чтения» с примечательными историческими документами и позднесредневековой поэзией), а после появилась целая череда такого рода изданий для школьного пользования. Гофмансталь, впрочем, подошел к теме с другой стороны и подготовил не педагогическое, но духовное просветляющее издание, призванное увязать все характерно-немецкое воедино (есть и формальные различия в устройстве материала; кроме того, в гофмансталевскую книгу включены только прозаические фрагменты).

28

Hofmannsthal H. von. Deutsches Lesebuch. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1952. S. VII.

29

Вопросы литературных канонов и их переменчивости во все годы занимали Курциуса; см.: Schulz-Buschhaus U. Curtius und Auerbach als Kanonbilder // Germanisch-romanische Monatsschrift. 2001. Bd. 51. S. 199–215; о превращении «мировой литературы» по Гёте в хрестоматийно-калейдоскопическую череду деканонизированных образцов без внутренней иерархии см.: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 273, 274; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 399, 400.

30

Курциус неоднократно критиковал ремесленность французского классицизма, производившего в поздние годы идеально отшлифованные «милые безделицы». «Опасность такой эстетики, – говорил Курциус в 1949 году, – заключается в ее отвлекающем воздействии; поэзия превращается в самодовольное жонглирование точеными банальностями» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. Bern: Francke Verlag, 1963. S. 349). Любопытно, что понятие «опасности для духа» Курциус впервые для себя (1921) вводит в связи с эстетизацией воспоминания; речь идет о «ретроспективном эстетическом наслаждении» у Марселя Пруста, причем, как показывает Курциус, сам Пруст осознавал эту опасность и глубоко анализировал связанные с ней «специфические перверсии духа» (Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. S. 50, 51).

31

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 69; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 147.

32

Эта дискуссия восходит к несколько более ранней полемике Мориса Барреса и Виктора Клемперера о французской культурной политике на территории Эльзас-Лотарингии (по итогам Первой мировой). Курциус, автор книги о Барресе (Curtius E. R. Maurice Barrès und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalismus. Bonn: F. Cohen, 1921), особенно тяжело воспринял такие слова, брошенные Барресом в этой полемике: «Французское произведение по немецкому вкусу соизмерять нельзя» (Barrès M. Question du Rhin // Revue de Genève. 1922. T. IV. Jan. – juin. P. 7). Одной фразой, говорит Курциус, Баррес перерезает саму возможность межнационального диалога и европейского взаимопонимания; французское понятие о «вкусе» в литературе Курциус разбирал неоднократно и в целом находил его неудовлетворительным для научного обихода. Мийе, настаивает Курциус, и вовсе доходит до абсурда, когда заявляет, что «в мирное время Германия делается крайне скучной» (Curtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? // Revue de Genève. 1922. T. V. Juillet – déc. P. 719); ссылаясь на свой опыт посещения «Декад Понтиньи», Курциус утверждает, что большинство мыслящих французов так или иначе заинтересовано в диалоге и проявляют живое любопытство ко всему, что связано с немецким духом.

33

Ibid. P. 715.

34

Ibid.

35

Ibid.

36

Ibid. P. 716.

37

«Cette „incongruence“ entre dans la définition de l’Allemagne» (Ibid.), и если ее отбрасывать, игнорировать, не признавать, то и о жизни нации говорить становится невозможно.

38

Ibid. P. 715, 716.

39

См., например, его оды «Lebenslauf, Das menschliche Leben» и «Die Heimat». Обращением к Гёльдерлину, что интересно, открывается и «Немецкий дух в опасности»; в целом Курциус, стоит отметить, довольно мало писал об этом авторе, и каждое упоминание Гёльдерлина в его сочинениях заслуживает особого внимания; в одной из последних своих заметок, уже в середине 1950‑х годов, Курциус с удивлением пишет о тогдашней молодежи: она неизменно «предана прошлому» и главными произведениями немецкой литературы считает творения Штифтера, Рильке и Гёльдерлина. Сам Курциус в 1929 году называл просвещенных немцев (как противоположность мещанам) die Hölderlin-Deutsche.

40

Curtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? P. 716. Позже, как известно, в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Курциус широко развернул эту мысль и обстоятельно изложил свои взгляды на подобную периодизацию и схематизацию европейской истории.

41

Заметим, что правило это не вполне соблюдается как минимум в одном более позднем фрагменте; в 1932 году Курциус пишет Шарлю Дю Босу (Deutsch-französische Gespräche 1920–1950: la correspondance de Ernst Robert Curtius avec André Gide, Charles Du Bos et Válery Larbaud. Frankfurt: Klostermann, 1980. S. 314): «Я готовлю небольшую книгу о кризисе духа в Германии [sur la crise de l’esprit en Allemagne]. Вместе с этим я очень серьезно взялся за Платона и работаю над статьей о Хорхе Манрике, восхитительном испанском лирике XV века. Как же хочется найти убежище в sapientum templa serena [безмятежных храмах мудрецов; из Лукреция], скрывшись от политических и экономических забот, которые все нарастают с каждым днем». Здесь, впрочем, тоже можно обратить внимание, как Курциус видоизменяет формулировку со словом esprit: речь идет не о «кризисе немецкого духа», а о «кризисе духа в Германии». Соответственно, можно предполагать, что непереводимость слова Geist относится только к немецкому духу как частному проявлению духа всеобщего. О соотношении понятия Geist с представлениями о πνεῦμα и spiritus см.: Curtius E. R. Elemente der Bildung. Hrsg. von E.‑P. Wieckenberg, B. Picht. München: C. H. Beck, 2017. S. 90, 91. Приведенный фрагмент из письма Дю Босу интересен вдвойне, если обратить внимание на последнюю его фразу (о желании укрыться в безмятежности чистого познания) и сопоставить ее со скорым уходом Курциуса в медиевистику и объективную филологию.

42

Существует, как отмечает Эрнст-Петер Виккенберг, как минимум две попытки определить понятие духа применительно к работам Курциуса (Wieckenberg E.‑P. Nachwort // Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 303). Первое определение принадлежит Анне Крауме: «Дух той или иной страны – это, очевидно, все то, что снова и снова проявляется в культурных устремлениях этой страны; сумма отдельных культурных устремлений составляет, в свою очередь, европейский дух как таковой» (Kraume A. Das Europa der Literatur: Schriftsteller blicken auf den Kontinent (1815–1945). Berlin; New York, 2010. S. 21). Второе определение можно найти в книге Стефании Мюллер «Эрнст Роберт Курциус как публицист»; звучит оно следующим образом: «„Немецкий дух“ – это образ мышления, доминирующий среди „немцев“, то есть на первой линии немецких писателей и/или философов; в „немецком духе“ обнаруживаются корни всех главнейших духовных артефактов немецкой культуры» (Müller S. Ernst Robert Curtius als journalistischer Autor (1918–1932): Auffassungen über Deutschland und Frankreich im Spiegel seiner publizistischen Tätigkeit. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008. S. 158, 159). Как можно заметить, определения эти сознательно составлены максимально обобщенно, но даже в таком виде, по словам Виккенберга, они применимы не в каждом случае, и конкретные примеры словоупотребления у Курциуса могут подразумевать и нечто не вполне укладывающееся в такие рамки. Учитывая, что сам Курциус неизменно исходил из того, что немецкий дух по существу своему просто не может быть определен в строгих формулировках, мы также воздерживаемся от попыток формально дефинировать явление «немецкого духа» по Курциусу. Интересно, что Гофмансталь в своей речи о духовном пространстве нации тоже пользуется максимально абстрактной формулировкой и характеризует национальный дух как «Нечто», ein Etwas (Hofmannsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. Berlin: S. Fischer, 1933. S. 9; в русском переводе 1995 года эта абстракция почему-то метафоризирована и превращается в «завязь самобытности» (Гофмансталь фон Г. Избранное / пер. Ю. Архипова. М.: Искусство, 1995. С. 743)).

43

Ср. со словами из «Французского духа в новой Европе» (книга Курциуса, вышедшая в 1925 году): «Для французского самоощущения история есть сообщество великих умов, сосуществующих в едином пантеоне славы» (Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 343).

44

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 79.

45

Иногда такое взаимопроникновение идей оказывается удивительно плодотворным: например, второй том «Немецкой книги для чтения» открывается с рассуждений Гёте о свойствах гранита. Курциус, обращаясь к этому естественно-научному тексту, показывает на его примере, сколь самобытно у Гёте понятие о «достоинстве», и с этого начинает свою программную работу об основах целостного мировоззрения Гёте, знавшего вселенскую гармонию органического и неорганического: см. статью «Goethe – Grundzüge seiner Welt» 1949 года (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 70–85).

46

Ср.: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923. S. 54; где сказано, что синтаксис чаще всего подчиняется «законам духа».

47

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 80.

48

См., например, статьи Курциуса «Hofmannsthal und die Romanität» (1929), «George, Hofmannsthal und Calderon» (1934), а также главу VII, посвященную метафорике, из «Европейской литературы и латинского Средневековья». Ключевая работа, в которой обосновывается понятие об «интеллектуально-нравственном авторитете» Гофмансталя: «Hofmannsthals deutsche Sendung» (1929). По цитируемости и упоминаемости в работах Курциуса Гофмансталь уступает разве что самому Гёте.

49

Слово «литература», говорит Гофмансталь, отмечено коннотациями с французской культурой и изящной словесностью; в таком – элитарном – смысле литература не способна выражать национальный дух и скреплять расколотую нацию. Поэтому Гофмансталь прибегает к более приземленному термину Schrifttum и призывает включать в это понятие не только книги, но вообще «любые письменные сообщения»: письма, записки, исторические анекдоты, политические и духовные манифесты, газетные статьи и т. д.

50

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 19.

51

Ibid.

52

Hofmannsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. S. 26. Вокруг этой идеи в 1920‑х годах заметно сблизились Курциус, Гофмансталь и Томас Элиот; непосредственно это можно наблюдать в тогдашних выпусках элиотовского журнала Criterion; см. статью Курциуса «T. S. Eliot als Kritiker» (1929) (Die Literatur. 1929. Okt. S. 11–15), в которой также затрагивается тема «консервативной революции» и соучастия в ней интеллектуалов со всех концов Европы.

53

Удивительно, но уже здесь – в 1929 году! – Курциус считает необходимым сделать несколько оговорок по поводу самого понятия «авторитет»: не следует, говорит он, связывать авторитет с авторитаризмом, с вождизмом, с властью как таковой. Вождь завоевывает и отстаивает свое положение, авторитет же «приобретается невольно и отправляется неоспоримо… как нечто самоочевидное, как явление природы» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 119). Нельзя в связи с этим не вспомнить ожесточенный спор Курциуса с Карлом Ясперсом, завязавшийся в 1949 году и касавшийся фигуры Гёте; по мысли Ясперса, после катастрофы Второй мировой немцы не имеют права создавать себе обожествленных кумиров, а в образе Гёте вновь сформировалось очередное представление о «вожде». Курциус видел в этом удар по немецкому духу как таковому; в рассуждениях о вождизме и авторитете видится раннее предвосхищение дискуссий такого рода. Скорее всего, на саму эту мысль Курциуса в 1929 году натолкнули размышления о «Круге Георге» и его авторитарных принципах; противопоставление Стефана Георге и Гофмансталя в работах Курциуса становится своего рода общим местом: Георге обычно описывается как гений скорее темный и как «вождь», Гофмансталь же занимает противоположное место и делается у Курциуса «авторитетом» и гением однозначно светлым. Эту литературную контрапозицию легко спроецировать и на социально-политические взгляды Курциуса: вспомним о первичном воплощении немецкого духа, практически неотделимого от литературной традиции. Стоит, помимо прочего, помнить, что и сама концепция «консервативной революции» в какой-то степени раскололась между Гофмансталем и Георге: первый, без особого успеха и не услышанный народом, призывал к чисто духовным преобразованиям, в то время как второй – Георге – сделался на какое-то (достаточно недолгое) время кумиром националистически настроенной молодежи, пусть даже и против собственной воли (в «Немецком духе» Курциус подчеркивает гуманистическую преданность Георге образу Эллады, стараясь всячески отъединить его фигуру от «нового варварства»).

54

Здесь можно обратить внимание на слово «инициативный»: ср. с последней главой «Немецкого духа в опасности», где, пользуясь формулировками Вячеслава Иванова, Курциус вводит понятие духовной инициации/инициативы, способной поддержать или даже возродить гуманистическую традицию; немецкий перевод «Переписки из двух углов» Курциус прочитал в конце 1931 года (см. его письмо Шарлю Дю Босу от декабря 1931 года: The Correspondence of Viacheslav Ivanov and Charles Du Bos. Ed. by J. Zarankin and M. Wachtel / Русско-итальянский архив. Salerno, 2001. Т. III. P. 524), и, соответственно, в 1929 году, говоря о Гофманстале, он фактически прозревает – на терминологическом уровне – будущую свою концепцию. Ср. также: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 400; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 552.

55

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 119.

56

В том, что касается поиска оригинальности и тяготения к одиночеству, Курциус, очевидно, имеет в виду собственные слова Гофмансталя из той же речи о духовном пространстве нации: именно об этом, сравнивая немцев с французами (между прочим, еще один характерный для Курциуса прием, восходящий, пожалуй, еще к Гёрресу с его «Французским и немецким национальным характером»), говорит Гофмансталь, если у французов одиночество рассматривается только как антипод общения, то у немцев это самостоятельная ценность; если у французов оригинальность есть просто способ оживить традицию, то у немцев она делается самоцелью (Hofmannsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. S. 11).

57

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 119, 120.

58

Кроме того, затрагивая уже область литературной социологии, Курциус специально отмечает парадоксальную, на его взгляд, неспособность немецкой молодежи (и особенно – ее политизированного крыла) воспринимать Гофмансталя как учителя и авторитета; ср. со словами из «Немецкого духа в опасности»: «К молодежи Гофмансталь [в своей речи 1927 года] обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 19); далее он называет Гофмансталя «поэтом, которого, насколько я знаю, молодые люди практически не читают» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 69) и цитирует его слова без указания авторства: чтобы в том числе не оттолкнуть (!) молодого читателя немодным именем.

59

Цитатой из Вальтера Ратенау, клеймящей немецкий пролетариат и тенденции в народном образовании, Курциус в 1945 году завершил первый вариант будущего предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью» (Curtius E. R. Vorwort zu einem Buche über das lateinische Mittelalter und die europäischen Literaturen // Die Wandlung. 1946. November. № 11. S. 974); позднее этот фрагмент был опущен. См.: Колчигин Д. История духа как техника выживания // Неприкосновенный запас. 2002. № 148. С. 167.

60

Curtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? P. 722. В «Литературных первопроходцах новой Франции» Курциус отдельно останавливается на этом вопросе и называет тесную спайку духа и государственной политики типичной, характернейшей чертой французской культуры (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923. S. 14). См. большую цитату из Даниэля Галеви, своего рода «Французский дух в опасности», в которой подробно описаны пагубные последствия дела Дрейфуса, сказывающиеся на французском духе как таковом: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 14–17.

61

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 121.

62

Ibid.

63

Вспомним, что собственные занятия латинской литературой Курциус называет в военные и послевоенные годы своим «духовным алиби», «историческим алиби» (Ibid. S. 441; Lausberg H. Ernst Robert Curtius (1886–1956) / Hrsg. von A. Arens. Stuttgart: Steiner, 1993. S. 95).

64

Ср. со словами о Гофманстале: «великий космополит духа» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 120); в статье об испанском прозаике де Айале от 1931 года: «настоящий космополит, как в духовном плане, так и в земном… Сочинения Айалы в очередной раз доказывают, что высшее писательское напряжение, культурное и душевное, всегда происходит от столкновения национального, коренного со всемирным и общечеловеческим» (Ibid. S. 288).

65

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 24.

66

Хотя производные от «духа» так или иначе присутствовали в трудах Курциуса на всем протяжении 1920‑х годов: широко известна, например, его брошюра о синдикализме работников умственного труда [Geistesarbeiter] (1921) (Curtius E. R. Der Syndikalismus der Geistesarbeiter in Frankreich. Bonn: F. Cohen, 1921); книга о Морисе Барресе также имела подзаголовок «Духовные основания французского национализма» (1921).

67

Опять же в непосредственной связи с литературой: книга по большей части посвящена писателям (Прусту, Ларбо); есть в ней и историко-культурные главы, тоже неизменно возвращающиеся к теме писательства и письменной культуры; все завершается переводами Курциуса из Поля Валери – еще одна попытка максимально сблизить два духа, немецкий и французский (именно это Курциус считал своей главной задачей вплоть до начала 1930‑х годов).

68

Речь идет, во-первых, о французской культурной гегемонии 1650–1800 годов, когда Франция задала для Европы «всеобщий стиль», отразившийся и в литературе, и в архитектуре, и в самих формах нравственного, жизненного устройства; во-вторых, о мощном революционном импульсе начала XIX века, также шедшем из Франции и преобразившем социально-политический ландшафт Европы и навсегда возвысившие духовную ценность свободы, народовластия, прогресса. Интересно, что вторая волна французского влияния, по существу, перебила первую и, по Курциусу, схлынула только из‑за деятельности контрреволюционных мыслителей внутри самой Франции.

69

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. S. 289–291.

70

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 296, 297.

71

Ibid. S. 297.

72

Цитируемый отрывок датирован в книге 1924 годом.

73

Курциус приводит слова Новалиса (фрагмент, по классификации Тика, из «Moralische Ansichten»): «Все германское отнюдь не стоит в государственных границах: точно так же как все романское, греческое или британское; речь идет об общих человеческих характерах, отдельные из которых тут или там могут преобладать»; цитата из Гёте: «Небесное царство и царство земное пространны в такой исключительной мере, что органы всех существ воспринять их могут лишь совокупно» (из письма Якоби от 1813 года) – особенно примечательна, поскольку Курциус снова приводит ее в последней главе «Немецкого духа в опасности».

74

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 297, 298.

75

Вспомним здесь и первые слова из первой крупной книги Курциуса (Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich, 1919): «Жизнь духа в напряжении движется между двумя эпохами, между творчеством и проработкой. Сначала дух производит новые смыслы, а затем оплодотворяет их во всех сферах жизни» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 5).

76

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 306.

77

См., например, главу I из «Европейской литературы и латинского Средневековья», а также статью «Toynbees Geschichtslehre» (1948); позитивные антиподы Шпенглера, по Курциусу, – это Эрнст Трёльч («Историзм и его проблемы», 1922) и Арнольд Тойнби («Постижение истории», 1934–1939; более поздние тома Курциус отчасти не успел прокомментировать, отчасти просто не застал).

78

Так, например, в «Немецком духе» Курциус призывает ориентироваться на зарождающуюся американскую школу медиевистики, указующую европейцам путь к новому гуманизму (в американской лекции о «Средневековых основаниях западной мысли» 1950 года эта тема блестяще развита); в то же время саму американскую культуру он называет в этой книге «приложением» к культуре европейской (примерно тот же ход мысли – лишь намеками – прослеживается и в «Европейской литературе»); в поздних, пессимистических статьях из швейцарской газеты Die Tat (опубликованных под редакцией Макса Рихнера как «Büchertagebuch», 1960) Курциус вновь пишет о неотвратимых угрозах Европе со стороны двух всепоглощающих культур: американской с Запада и советской с Востока. Как можно заметить, отношение Курциуса к Соединенным Штатам колебалось в немалой степени в зависимости от ситуации в международной политике: так, США, как известно, не ратифицировали позорный для Германии Версальский договор, а с 1924 года заработал так называемый План Дауэса – Юнга, облегчавший для Германии выплату репараций; впрочем, из‑за начала Великой депрессии план этот рухнул и потянул за собой немецкую экономику; отсюда – двойственное отношение Курциуса к Штатам в Веймарский период (так, в «Немецком духе» он говорил о кабальной долговой зависимости, которая стала одним из поводов для тотальной политизации общества); в годы Второй мировой и сразу после нее отношение тоже естественным образом осциллировало.

79

Сама по себе концепция Хильшера во многом сходится с тем, что сам Курциус писал в 1922 году (см. выше о быстром распаде всех немецких империй): тем интереснее тот факт, что в 1932 году Курциус такого подхода уже не приемлет; «…мне, – говорит он, – в этом скорее видится какое-то невезение, а вовсе не роковая необходимость» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 45): возможно, именно в этом духе следует понимать слова о многократной победе «разрушительных» сил над «формирующими» из «Психологии немецкого духа».

80

Даже внутреннее богатство чисто национального духа может в некоторых случаях объясняться, по Курциусу, многообразием племен и родов, объединившихся в ходе исторического этногенеза до единой нации. Именно так Курциус пишет о французском духе: «…своим богатством он обязан разнообразию тех племен, от единства которых произросла французская нация» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 173).

81

Цит. по: Müller S. Ernst Robert Curtius als journalistischer Autor (1918–1932): Auffassungen über Deutschland und Frankreich im Spiegel seiner publizistischen Tätigkeit. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008. S. 192.

82

Так, Ауэрбах в статье «Эпилегомены к „Мимесису“» (1953) прямо говорит, что его главный труд «немыслим вне традиций романтики и гегельянства», а затем, в предисловии к своей последней книге (Auerbach E. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1958. S. 9–16; Ауэрбах Э. Литературный язык и публика в латинской поздней Античности и в Средневековье // Ауэрбах Э. Историческая топология / пер. Д. Колчигина. М.: ЯСК, 2022. С. 175–183) многократно указывает на прямую зависимость современной филологии от гердеровской традиции и в целом от романтического историзма. Лео Шпитцер посвятил оправданию романтизма статью «История духа против истории идей в приложении к гитлеризму» (1944; критика статьи Артура Лавджоя «The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas»; Spitzer L. Geistesgeschichte vs. History of Ideas as applied to Hitlerism // Journal of the History of Ideas. 1944. Vol. V. № 2. P. 191–203). Нужно отметить, что сама эта идея о борьбе с немецким романтизмом широко распространилась после 1945 года в зоне американской оккупации – так, например, на какое-то время там даже изымали из библиотек и из школьной программы «Детские и домашние сказки».

83

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 7.

84

Phelan A. The Weimar Dilemma: Intellectuals in the Weimar Republic. Manchester: Manchester University Press, 1985. P. 49.

85

Томас Манн как минимум дважды (в 1933 году и в 1955‑м) говорил о том, что Гофмансталь, при несомненном величии его программного выступления, допустил ошибку, использовав этот оборот из политической сферы; Гофмансталь, говорит Манн, просто не подумал о том, каким эхом его слово отзовется в немецких массах, «в какие уста» оно в конечном счете сумеет попасть (Mann T. Tagebücher: 1933–1934 / Hrsg. von P. de Mendelssohn. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1977. S. 194; Weinzierl U. Hofmannsthal: Skizzen zu seinem Bild. Wien: Zsolnay, 2005. S. 44).

86

С. Л. Козлов с полным основанием предполагает, что свою статью 1929 года «Т. С. Элиот как критик» Курциус предал забвению и не включил в обобщающий сборник «Критических эссе» (1950; две другие статьи об Элиоте там присутствуют) именно из‑за того, что в статье этой высказывается сочувствующе-одобрительное мнение о «консервативной революции»: естественно, в гофмансталевском изводе, но в послевоенной Германии это уже требовало бы почти извинительных пояснений (Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 28).

87

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 57.

88

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 57.

89

Ibid. S. 123, 124.

90

Ср. с важнейшим рассуждением о сохранении форм и об их опустошении в «Европейской литературе и латинском Средневековье»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 392–395; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 544–548.

91

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 124.

92

Ibid. S. 126.

93

«Литературные первопроходцы новой Франции» (1919); «Морис Баррес и духовные основания французского национализма» (1921); «Бальзак» (1923); «Французский дух в новой Европе» (1925); «Французская культура» (1931). Еще до войны появилась книга «Фердинанд Брюнетьер: введение в историю французской критики» (1914).

94

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 86–99. Как нам уже приходилось отмечать (см.: Колчигин Д. Комментарии // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. С. 150), Курциус любил историзацию высказывания, выступление «под маской» того или иного деятеля из прошлого; так, историю своей литературно-критической деятельности он комментирует через призму воспоминаний Сент-Бёва, а франко-немецкие свои начинания обобщает в статье о Фридрихе Шлегеле, с которым Курциуса неоднократно сравнивали (Nostitz von O. E. R. Curtius und der französische Geist // Wort und Wahrheit. 1953. № 8. S. 879; Kowal M. Introduction // Curtius E. R. Essays on European Literature. Princeton: Princeton University Press, 1973. P. X), и не только в положительном смысле (свою статью Курциус начинает с того, что немецкая историография по сей день «злокозненно порочит» имя Шлегеля и всячески выставляет его в дурном свете, не чураясь при этом решительно ничего, даже, например, вопросов внешности (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 86, 87)).

95

Ibid. S. 93.

96

Исключение здесь, как представляется, может составить книга 1952 года «Французский дух в XX веке»; впрочем, на деле это скорее «воспоминания о пройденном», а не новая книга: в сборник включены работы 1920‑х годов – вся книга «Литературные первопроходцы новой Франции», отдельные главы из «Французского духа в новой Европе», статьи о Жаке Маритене и Анри Бремоне (составлены из рецензий 1920‑х годов); единственная новая часть книги – послесловие с характерным названием «Взгляд назад из 1952 года». В качестве действительного исключения можно рассматривать эпилог к «Европейской литературе и латинскому Средневековью»: см. там параграф 3 под названием «Дух и форма», в котором подчеркивается взаимозависимость этих двух понятий.

97

Даже посвятительная надпись «Духу живому», которую, по предложению Фридриха Гундольфа, в 1931 года начертали у входа в новый корпус Гейдельбергского университета, при Гитлере была переиначена: «Духу немецкому». О девизе Гундольфа см.: Curtius E. R. Elemente der Bildung. Hrsg. von E.‑P. Wieckenberg, B. Picht. München: C. H. Beck, 2017. S. 91; где Курциус рассуждает о «жизни» как определяющей характеристике духа – «неживой» дух не может называться духом; Гундольф, как предполагает Курциус, опирался на библейские слова: «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3: 6; у апостола Павла, по Курциусу, немало можно почерпнуть по части феноменологии духа); Новалис, говорит Курциус, предлагал называть философию «вивификацией», или оживотворением, по тем же самым основаниям.

98

См. об этом: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 306–310.

99

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 129, 130.

100

«Пылающее ядро духа», см.: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 185.

101

Так, например, хранилищем духа могла быть музыка, однако в новейшей истории она уже не выполняет такой функции и остается своего рода ностальгическим воспоминанием, былым домом духа; см.: Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 24.

102

В поздней статье «Античная риторика и сравнительное литературоведение» (1949) Курциус посвящает целый раздел вопросу о «литературе и национальном характере» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 18–20). Оттуда с неизбежностью следует, что национальный характер не равен национальному духу: Курциус указывает, что современным народам нельзя приписывать какой-то неизменный «характер», который выявлялся бы в любую эпоху; большинства современных наций тысячу лет назад не существовало, а «…преемственность английского, французского, итальянского склада характера через тысячи лет… это миф, объясняемый только национализмами XIX и XX столетий» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 18). Более того, представление о характере нации выявляет логическую проблему, порочный круг в доказательствах: «„Сущность“ нации выявляется в литературе и понятийных формулах. Затем понятия эти гипостазируются и в таком виде прилагаются к толкованию литературы. Национальный характер вынимают из того же сундука, в который его предварительно спрятали» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 19). Как кажется, последние замечания хотя бы отчасти касаются и национального духа; «позитивистский» период в творчестве Курциуса (начавшийся с 1933 года и высшее свое выражение получивший после 1945-го) не всегда и не во всем легко соприкасается с идеализмом 1918–1932 годов.

103

Так, к слабостям немецкого духа относится в первую очередь партикуляризм, или мозаичность; от постоянного внутреннего раскола немецкий дух подталкивает нацию к разного рода изоляционистским тенденциям – от антиобщественного ухода в себя и принципиальной замкнутости в собственном внутреннем мире до псевдоэлитарного национализма, ограждающего от иностранных влияний и таким образом изводящего сам немецкий дух как таковой, живущий всеевропейским взаимообогащением.

104

Кроме того, он может подвергаться порче и искажению; ср.: «Дух – это, наверное, единственная субстанция во всей бытийной сфере, принципиально подверженная порче: и речь может идти что о винном духе, что о „духе“ по Платону или по Леонардо. Впрочем, порча духа мыслима и возможна только в том случае, когда к его спиритуальной сущности примешивается что-то внедуховное или антидуховное» (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 94).

105

Заключительная глава «Основ образовательной культуры», еще одна крупная работа Курциуса 1932 года, называется «О последних вещах» (имеется в виду католическое учение о quattuor novissima) и посвящена культурной эсхатологии, вопросу о смерти культур и суда над ними.

106

Здесь Курциус опирается на традиции немецкого историзма, заложенные Эрнстом Трёльчем; по Трёльчу, представление о «мировой истории» бесплодно и должно быть отвергнуто: невозможно выделить «человечество» как единый исторический субъект, и история человечества в действительности оказывается искусственно синтезированным спектром национальных историй (Трёльч Э. Историзм и его проблемы / пер. М. Левина и С. Сказкина. М.: Юрист, 1995. С. 608). Здесь, впрочем, нужно добавить, что «традицией» в полной мере эта система воззрений в описываемые годы еще не стала, так что Курциус в той же мере опирается, в какой и дорабатывает новую по тем временам концепцию. Позднее, в 1948 году Курциус утверждал, что историзм окончательно сформировался как школа только с появлением трудов Арнольда Тойнби: «Лишь вместе с историческим учением Тойнби историзм вышел на новый уровень: отныне, чего ожидал еще Трёльч, – он поступает на службу новому синтезу» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 357). Задачи историзма, таким образом, тесно соприкасаются с задачами духа как такового: постижение национальных культур и их синтез в рамках наднациональной истории (само слово societies – ключевой термин Тойнби – у Курциуса переводится именно как «культуры», а не как «общества»). Историзм, как утверждает Курциус в «Немецком духе», позволил преодолеть «европейскую тенденциозность», то есть ограниченную евроцентричность в ценностной и культурной картинах мира: «Теперь мы знаем, что единой человеческой культуры не существует, а есть череда культур, где-то друг с другом сосуществующих, где-то друг друга и замещающих… наша культура – одна из многих, и претендовать на воплощение всей культуры как таковой она никак не может… мы уже не навязываем свои нормы культурам Индии и Китая. Но в этом ограничении есть и новая свобода: свобода для себя. Чем больше взрастают неевропейские культуры, тем непосредственнее, свободнее и радостнее мы можем сами пользоваться нашим собственным правом: заново подкреплять родные нам формы культуры…» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 111).

107

Чуть более позднее феноменологическое и понятийное осмысление концепции «духа» см. в X главе «Основ образовательной культуры»: Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 84–96. Курциус подразделяет понятия о влечении (инстинктивном порыве), душе и духе и называет их троичное соединение типично человеческой характеристикой (инстинкт может быть животным, душа – мировой, а дух – божественным; только в человеке сочетаются все три начала (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 88); отметим, что примерно в то же время (1929–1932) вышла фундаментальная работа Людвига Клагеса «Der Geist als Widersacher der Seele», с которой Курциус здесь заочно спорит. Там же Курциус вновь задается вопросом о том, можно ли хоть как-то определить явление «духа» – на понятийном, содержательном или формальном уровне; Фихте и Гегель, говорит он, приблизились к наиболее полному пониманию «духа», но для этого им потребовалась вся жизнь – в едином определении дух невыразим. Курциус обращает внимание на определение, которое встречается у Гёте в «Западно-восточном диване»: дух есть «высшее руководящее [начало]»; такая формулировка, сказано у Курциуса, тоже не может считаться удовлетворительной, но в ней указывается на одну неотъемлемую истину: дух призван руководить более низкими областями сознания и в чем-то определять их.

108

Речь идет о реконструированной системе взглядов на вопросы национального духа; систему эту Курциус – отчасти даже намеренно – не излагал в последовательном виде, поэтому опираться в какой-то степени приходится на отдельные формулы, оговорки, уточнения от разных лет. Тем не менее основные позиции, которые мы здесь изложили, сомнений не вызывают и чаще всего проговорены в текстах Курциуса многократно. Идея о духовном единстве Западной Европы вообще является центральной и ключевой во всем творчестве нашего автора.

109

В послесловии к «Немецкому духу в опасности» Курциус, говоря о незыблемой вере в дух, ссылается на средневековый гимн «Veni creator spiritus» и фактически отождествляет творческий культурно-исторический дух с духом творца, с Духом Святым. Этот теологический аспект развит в кн.: Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 90, 91.

110

Как мы увидим далее, название к этому времени уже было придумано; почему Курциус здесь его не упоминает – сказать сложно.

111

Цит. по: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 300.

112

Ильза Курциус (в девичестве – Гзотшнайдер; 1907–2002) – супруга Курциуса с 15 февраля 1930 года; познакомились они в Гейдельбергском университете, где Ильза Гзотшнайдер училась, а Курциус (с 1925 года, благодаря содействую Гундольфа) преподавал.

113

Рудольф Кайзер (1889–1964) – ответственный редактор литературного журнала Die neue Rundschau; с 1935 года эмигрировал в Соединенные Штаты и преподавал в Брандейском университете.

114

Густав Клиппер (1879–1963) – тогдашний генеральный директор штутгартского издательства Deutsche Verlags-Anstalt, в котором вышло несколько книг Курциуса, включая «Французский дух в новой Европе» и «Немецкий дух в опасности»; после прихода нацистов к власти Клиппер (а он издавал многих откровенных антифашистов, включая Томаса Манна) был отстранен от управления издательством и даже попал в заключение, а сама Deutsche Verlags-Anstalt вошла в состав официального партийного издательства Franz-Eher-Verlag.

115

Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 300.

116

Ibid. S. 427.

117

См. изд.: Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe: actes du Colloque de Mulhouse et Thann des 29, 30 et 31 janvier 1992. Éd. par J. Bem, A. Guyaux. Paris: H. Champion, 1995. P. 329–392.

118

Письмо составлено на французском, название книги дается по-немецки; судя по вопросу Курциуса, название уже существовало и до этого письма.

119

Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe. P. 380.

120

Что тоже не вполне справедливо, поскольку на практике речь шла о непосредственном воплощении той духовно-политической программы, которую Курциус провозгласил в «Гуманизме как инициативе».

121

Thönnissen K. Ethos und Methode: zur Bestimmung von Beruf und Wesen der Metaliteratur nach Ernst Robert Curtius: [Dissertation]. Paderborn, 2000. S. 24.

122

Un état de fécondité intérieure; в терминах, связанных с плодовитостью, плодородием, плодотворностью, Курциус в немецких текстах очень часто описывает деятельность и функции духа как такового.

123

Здесь, в словах о la sécheresse, Курциус отсылает к мистическому богословию Иоанна Креста; «сухостью» в «Темной ночи» (кн. I, гл. 9, см.: Де ла Крус Х. Темная ночь / пер. Л. Винаровой. М.: Общедоступный православный университет, 2006. С. 54, 55) называется тяжелое, усердное служение своему делу, связанное с преодолением разного рода страданий; Курциус, соответственно, имеет в виду, что у него, наоборот, работа идет легко и свободно. Интерес к мистике Иоанна Креста у Курциуса можно привязать ко взаимообогащающему знакомству с Томасом Элиотом, тоже глубоко интересовавшимся этой темой; в 1949 году Курциус писал о некоторых мотивах из «Четырех квартетов», в которых также прослеживается тематика «Темной ночи» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 341).

124

Deutsch-französische Gespräche 1920–1950: la correspondance de Ernst Robert Curtius avec André Gide, Charles Du Bos et Válery Larbaud. Hrsg. von H. & J. M. Dieckmann. Frankfurt: Klostermann, 1980. S. 127.

125

Deutsch-französische Gespräche 1920–1950. S. 129.

126

Lange W.‑D. «Permets-moi de recourir une fois de plus à ta science». Ernst Robert Curtius und Jean de Menasce // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 211.

127

Позднее этот текст (с незначительными изменениями) вошел в качестве приложения в книгу «Критические эссе по европейской литературе» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 438–443). Предисловие это стало первой послевоенной публикацией Курциуса и во многом отмечено программным характером: Курциус суммирует свою критическую деятельность, обосновывает свое «историческое алиби» и поясняет переход к медиевистике.

128

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 440.

129

Такая формулировка в публикации из Die Wandlung.

130

Речь идет о концепции «императорских добродетелей» (каждый правитель из римского канона «хороших императоров» и вообще прославленных viri illustres в целом увязывался с одной из сторон нравственного совершенства), которая пришла в народноязычную романскую литературу напрямую из римской традиции.

131

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 9; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 76.

132

Curtius E. R. Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert. Bern: Francke Verlag, 1952. S. 527.

133

Lebensbewegtheit – это понятие в более поздние годы популяризовалось через работы Мартина Хайдеггера, но встречается оно еще у Георга Зиммеля, и, скорее всего, именно через него попало в лексикон Курциуса. Контекст самого понятия Курциус поясняет так: литературной критике, чтобы стать критикой жизненной, необходимо отойти от положения пассивного читательства и высказываться с точки зрения «живого и активного человека, изъявляющего свою волю», осознающего себя как единую совокупность разнообразных сил, умеющего направлять эти силы и самому принимать их направление в «творческой подвижности жизни» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184).

134

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 183.

135

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184.

136

Ср. с тем, как дух прорывается от своего национально-ограниченного состояния к божественным сферам, обобщаясь вплоть до своего метафизического первоисточника.

137

См.: Бергсон А. Творческая эволюция / пер. В. Флеровой. М.: Терра – Книжный клуб, 2001. С. 79–82.

138

См., например, суждения об élan vital из «Европейской литературы и латинского Средневековья»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 16; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 82, 83.

139

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184.

140

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258.

141

См.: Ibid. S. 258.

142

С «Немецким духом в опасности», между прочим, их объединяет еще и крайне небольшой объем: по сути, все три работы (Шелера, Ортеги и Курциуса) представляют собой 100–170-страничные брошюры, но при этом они охватывают целые исторические эпохи, диагностируют проблемы современности и предлагают выход из сложившихся тупиков. Очевидно, компактность изложения тоже является неотъемлемой чертой «жизненной критики».

143

Эрнст Трёльч, как мы отмечали, называл понятие мировой истории пустым конструктом, скорее вредящим исторической науке. Шелер, со своей стороны, утверждает, что это понятие действительно было – изначально – искусственным обобщением национальных историй: но в Первой мировой войне оно вдруг овеществилось и осуществилось, поскольку с ее началом был запущен первый по-настоящему «мировой» процесс.

144

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig: Kurt Wolff, 1917. S. 8.

145

В данном случае мы выделяем именно этот аспект книги Шелера – главный для Курциуса, для понимания «Немецкого духа в опасности» – и оставляем за пределами обзора «причины ненависти» как таковые (среди которых: идеалистическая рабочая этика, см. также книгу Шелера «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», 1913; резкий отказ от подражания английскому образу жизни; мнимая милитаризация общества, см. также статью Шелера «Über Gesinnungs- und Zweckmilitarismus», 1913; отождествление немецких торговых представителей с немцами в целом и т. д.), поскольку в данном случае это выходит за пределы нашей темы. Отметим, впрочем, что специальную главу (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 173–187) Шелер посвящает внутригерманской реакции на внешнюю ненависть; он выделяет четыре типа реакций, каждый из которых считает разрушительным и непродуктивным: так, например, какая-то часть немецкого общества, говорит Шелер, воспринимает чужую ненависть как повод для гордости и гордыни, как свидетельство собственного величия, доказательство могущества и признание своих заслуг (здесь Шелер призывает пореже вспоминать о древнегерманском героическом идеале и почаще – о христианском: «Сердце христианского героя даже в бою и в страдании преисполнено кротостью, добротой и тайной нежностью» (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 180); еще один тип вредоносной реакции на ненависть – самобичевание: злоба, направленная извне, как будто укореняется в самом немецком духе и заставляет отдельных представителей интеллигенции провозглашать собственную нацию корнем мирового зла (здесь Шелер ссылается в качестве примера на книгу Гуго Пройса «Die Deutschen und die Politik», 1915 года); кроме того, в Швейцарии, говорит Шелер, возвысился и еще один тип реакции – попытки негерманских немцев «просвещать» и «приближать к цивилизованному миру» немцев внутри Германии: в этом Шелер усматривает, скорее, самодовольство и ложный элитаризм, чем искреннее желание вывести нацию из отверженного состояния; наконец, наиболее разрушительный и чаще всего встречающийся тип реакции – это ответная ненависть; здесь, по Шелеру, потенциально коренится главная опасность для будущего, поскольку сторонники ответной ненависти «не просто отказываются подавлять злые импульсы», но даже «сознательно прилагают волю и разум, чтобы только как можно сильнее разжечь это пламя в себе и в окружающих» (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 175) – разумеется, в какой-то момент это станет фактором одновременно разлагающим и взрывным: «Итак, давайте же отходить от четырех этих установок, и отходить как можно дальше! Нам нужно вести себя совершенно иначе, и внутри страны, и во внешних сношениях: нужно владеть собой и сдерживать аффективную ненависть; нужно, безусловно, держаться тех неисчерпаемых благ, что таит в себе немецкое существо, нужно верить – твердо, радостно, с гордостью, но без высокомерия – в высокую бесконечность того же немецкого существа; при этом не забывать о трезвой и хладнокровной самокритике, которая может и должна касаться всего немецкого во всех областях за все последние мирные годы» (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 184, 185). Если сопоставить эту программу с идейными принципами, на которых выстроен «Немецкий дух в опасности», то, как представляется, методологическая взаимосвязь веймарских работ Курциуса с социально-философскими обобщениями Шелера становится очевидной.

146

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 80–120.

147

Этим чувством, по Шелеру, проникнуты у немцев и философия, и литература, и изобразительное искусство, и сама «жизненная практика»; все конечное, оформленное, устроенное (что в бытии, что в изображении) воспринимается и проживается как случайное или вынужденное ограничение какого-то непостижимого, бесконечного движения, как своего рода «тягость», объясняющаяся недостатком, узостью человеческого восприятия. Ср. с тем, что Курциус пишет в первой редакции своей статьи «Abbau der Bildung» о соотношении «формы» французского духа с «содержанием» немецкого: Curtius E. R. Abbau der Bildung // Curtius E. R. L’abbandono della cultura / A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. S. 25.

148

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 97.

149

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 98.

150

См.: Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 147–174. Курциус нигде на эту статью не ссылается, однако ее можно считать прямым дополнением к трактату о ненависти к немцам, и в этом смысле она в любом случае входит в тематический круг, тесно соприкасающийся с «Немецким духом в опасности».

151

Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 148, 149.

152

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 35, 36.

153

Саму эту форму Шелер характеризует как «одно из наиболее отвратительных и невыносимых новонемецких словообразований» (Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 154); раздражение у него вызывает привычка тогдашних авторов прилагать само это понятие к высшим и благороднейшим явлениям немецкого духа; die Innerlichkeit в этом смысле означает необыкновенную нравственную, эмоциональную, мистическую глубину мысли и переживания. Особое лицемерие, говорит Шелер, заключается в том, что слово Innerlichkeit не встречается у поэтов или классиков-идеалистов: оно неожиданно прорывается только в позднейшие времена, когда Германия целиком перешла к «материализму и идеям внешней выгоды» (Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 156).

154

Ibid. S. 155.

155

Ibid. S. 155, 156.

156

Ibid. S. 156, 157.

157

Ibid. S. 155.

158

Ibid. S. 157, 158.

159

Здесь можно вспомнить еще и о знаковой статье Юлиуса Штенцеля, филолога-антифашиста, пытавшегося в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов бороться с засильем нацистской пропаганды в немецких университетах, – «Гуманизм и опасности современного мышления» (1928) (Stenzel J. Die Gefahren modernen Denkens und der Humanismus // Die Antike. Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums. 1928. Bd. IV. S. 42–65). Штенцель тоже указывает на проблему безмерного индивидуализма «внутренней жизни» и называет гуманистическое образование единственным ответом на это «современное зло».

160

Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 159.

161

Такое понятие встречается у него в «Причинах ненависти к немцам»; там же сказано, что «чувство внутреннего гетто» составляет первейшую опасность для всей немецкой духовной жизни (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 117).

162

Термином Innerlichkeit Курциус в «Немецком духе» не пользуется, зато он неоднократно говорит об изоляционизме и партикуляризме немецкого духа, а также об обратной стороне его глубины и непостижимости – иррационализме и накоплении «досознательного». Кроме того, Курциус подробно рассуждает о молодежи и ее решительном отходе от классико-гуманистических идеалов в пользу политизации и революционизма; очевидно, что это явление также следует рассматривать как реакцию на абсолютную инертность целого сословия псевдогуманитариев, перешедших ко «внутренней жизни» с ее забвением и безразличием; в 1924 году Курциус называет причиной немецкого гуманитарного упадка «…бурно у нас произросший индивидуализм, равно как и разные виды партикуляризма: региональный, конфессиональный, классово-культурный, мировоззренческий» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258). Ср. также с уже процитированным фрагментом из статьи «Духовная миссия Гофмансталя»: главными негативными тенденциями немецкой мысли Курциус называет «бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя»; оборот «Einsamkeit des eigenen Innern», опять же, возвращает к шелеровскому понятийному кругу.

163

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 93, 94.

164

Называя погружение в себя «ложным» (eine falsche Innerlichkeit), Курциус как бы примиряет две точки зрения на само это понятие: с одной стороны, как следует заключить, существует «подлинная» Innerlichkeit (о ней говорят в связи с Майстером Экхартом и другими столпами общенемецкой духовности), а с другой – «ложная», искаженная (именно от нее исходят те духовные опасности, о которых говорил Шелер).

165

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258.

166

Этот фрагмент касается уже не только «Бесхребетной Испании», но и еще одной небольшой ортеговской книги – «El tema de nuestro tiempo» (1923); в 1928 году вышел немецкий перевод этой книги, и в это издание вошла в качестве предисловия вторая часть «Испанских перспектив» Курциуса; представление о «местонахождении» истины тоже можно в какой-то степени возвести к немецкой школе историзма, тем более что Курциус отдельно подчеркивает глубокие познания Ортеги в том, что касается немецкой мысли того времени: «Мало кто из иностранцев столь же хорошо знаком с достижениями наших историков и философов, мало кто следит за ними столь же пристально, как Ортега» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 249, 250).

167

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 263, 264.

168

См. об этом подробнее: Колчигин Д. Фигура и действительность. Книга в поиске своего предмета: предисл. пер. // Ауэрбах Э. Историческая топология. М.: ЯСК, 2022. С. 20–62.

169

Кроме того, в поисках «хронических» и «топических» истин можно, наверное, усмотреть историческую перекличку с будущей теорией хронотопа у Михаила Бахтина; о параллелях между тремя представлениями об устойчивых литературных схемах (исторической топикой у Курциуса, теорией реализма у Ауэрбаха и теорией хронотопа у Бахтина) см. работу Кристофа Бека: Beck C. Geschichtsphilosophie als Provokation: Curtius, Auerbach, Bachtin: [Dissertation]. Potsdam, 2016.

170

Подробно об этом см.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 221–235, 387–400.

171

См.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 402.

172

Это не помешало некоторым библиографам указать на «третье издание» курциусовского «Немецкого духа», относящееся к 1933 году (см., например: Reiss H. Ernst Robert Curtius (1886–1956): Some Reflections on the Occasion of the Fortieth Anniversary of His Death // The Modern Language Review. 1996. Vol. 91. № 3. P. 651).

173

Приведенные в ст.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 224, 301.

174

Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 301.

175

Схожим образом в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Курциус выносит в начало книги сразу десять эпиграфов и называет этот раздел «руководящими принципами» для всей работы. Об их значении см.: Колчигин Д. Комментарии. С. 289–296.

176

Как отмечается в ст.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 427.

177

Вергилиевское слово imperium к Германии XX века подходит, может быть, больше, чем к Трое как городу-государству.

178

То же касается и эпиграфа к IV главе; в некоторых вариантах, впрочем, этот вопросительный знак фигурирует и в тексте самой эклоги – в том оксфордском издании, однако же, которое Курциус очень любил, о котором писал и на которое ссылался, слова о варваре, завладевшем посевами, не имеют вопросительной интонации (см.: P. Vergili Maronis Opera. Virgil, with an introduction and notes / Ed. by T. K. Papillon, A. E. Haigh. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1892. P. 3). Эпиграф к третьей главе – лишь часть вергилиевской фразы (далее сказано еще, что Юпитер, сделавший земледельчество тяжелой работой, заставил человеческий род вспахивать угодья, понуждая их голодом; Курциус, со своей стороны, говорит о том, что интеллектуального голода у тогдашнего немецкого студента заметно поубавилось, так что, соответственно, эту часть аналогии уже можно не проводить), однако у Курциуса эпиграф завершается твердо, одной точкой. В таком виде, пожалуй, стих Вергилия превращается в «жизненное правило», гному, ср.: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 65, 66; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 143.

179

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 195; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 305.

180

См. также: Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum. С. 35.

181

Именно на нее Курциус ссылается в неопубликованном предисловии к неосуществленному послевоенному изданию «Немецкого духа в опасности»: с нее начинается итоговый сборник «Критических эссе» 1950 года; стоит отметить, что во вступительном слове к этому сборнику (оно датировано Пасхой 1950 года) Курциус говорит, что статью о Вергилии он написал по настоянию Макса Рихнера и добавляет к этому: «Сегодня о Вергилии я сказал бы уже не так, как в 1930‑м»; в нашем случае это замечание тем более ценно, поскольку на его примере можно подтвердить факт постепенной перемены методики Курциуса, самого способа высказывания о проблеме (о Вергилии в поздние годы Курциус сказал бы «не так», но не «не то») – кроме того, хронологическая близость этой работы к «Немецкому духу в опасности» позволяет в этом свете напрямую сопоставлять две этих работы. Заметим, что в предисловии к послевоенному изданию «Немецкого духа» Курциус прямо ссылается на статью «Вергилий», несмотря даже на произошедшие к тому времени идейные перемены.

182

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 14.

183

Ibid.

184

Ibid.

185

Курциус всегда с иронией относился к юбилейному чествованию и, вероятно, именно поэтому специально оговаривает, что эту статью для Neue Schweizer Rundschau его настоятельно убедил написать Рихнер.

186

Ibid. S. 22.

187

Здесь, к слову, можно добавить, что Курциус был знаком со знаменитой работой Фрэзера и рассматривал ее влияние на Т. С. Элиота в своей статье 1927 года, посвященной поэме «The Waste Land».

188

Leiss A. Lo spirito italiano è in pericolo? // Il manifesto. 2002. 15 nov. № 273.

189

В 1931 году Курциус высоко оценил его книгу «Gott in Frankreich?», призванную разъяснить немецкой публике базовые основы французского мышления и образа жизни; в этом смысле книга Зибурга стоит в одном ряду с «Французской культурой» самого Курциуса.

190

Sieburg F. Es werde Deutschland. Frankfurt am Main: Societätsverlag, 1933. S. 82.

191

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 69.

192

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 23–30.

193

Программное предисловие, которое Борхардт предпослал своему переводу платоновского диалога «Ликей»: Borchardt R. Das Gespräch über Formen und Platons Lysis deutsch. Leipzig: J. Zeitler, 1905.

194

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 24.

195

«Сравнительное жизнеописание» Борхардта и Курциуса – это отдельная тема; здесь укажем лишь на то, что 8 сентября 1902 года Рудольф Борхардт произнес свою ныне знаменитую «Речь о Гофманстале», которую интересно было бы сопоставить с работами Курциуса; в 1905 году речь была издана в виде брошюры (Borchardt R. Rede über Hofmannsthal. Leipzig: J. Zeitler, 1905) под девизом «Instaurando restaurat» [«Возобновляя, он восстанавливает»], в чем, конечно же, видится параллель с «реставрационной мыслью» Гофмансталя как прообразом продуктивного, творческого консерватизма у Курциуса.

196

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 29.

197

Можно вспомнить о словах из «Немецкого духа в опасности»: «Когда исторические и творческие достопримечательности начинают намеренно обходить стороной, когда, вместе с этим, провозглашают о смерти классиков…» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 18, 19), – все это, по Курциусу, свидетельствует о «целенаправленной воле к культурному разложению». Само понятие о der Klassikertod в 1929 году ввел в обиход театральный критик левого толка Герберт Иеринг; в прессе 1929–1930 годов развернулась обширная дискуссия на эту тему – особенно выделялась статья Вальтера Шёнбруна, возглавлявшего на тот момент берлинскую гимназию принца Генриха (весьма символично, что в годы войны здание этой «гуманистической гимназии» было уничтожено, и сама школа была навсегда распущена), под названием «Бедственное положение уроков литературы». Шёнбрун со множеством примеров демонстрировал, что такое «смерть классиков» на практике, в системе школьного образования: немецкая учащаяся молодежь потеряла всякую связь с духом классической литературы, она со смехом встречает трагедии чуждых ей персонажей. Подробнее о споре вокруг «смерти классиков» см. в основополагающей работе Хорста-Иоахима Франка «Geschichte des Deutschunterrichts» (Frank H.‑J. Geschichte des Deutschunterrichts. Von den Anfängen bis 1945. München: Carl Hanser Verlag, 1973. S. 729–752). Стоит, между прочим, отметить, что глава о «смерти классиков», а вместе с ней – и весь раздел о школьном образовании в Веймарской республике заканчивается у Франка на Курциусе и на его «Немецком духе в опасности»; Франк в нескольких цитатах обобщает содержание этой книги и подводит общий итог: «Вместе с „народнической ненавистью к культуре“ и расизмом как ее „деструктивной формой“ ступает еще „социалистический товарищ“ в образе не менее опасного „социологизма“. На этом суждении, которое служит мостом от Веймарских проблем к современности, мы завершаем свое рассмотрение. „Искусственный, бессмысленный раскол“ между гуманизмом и национализмом, о котором с горечью пишет Курциус, не возник на исходе Веймарской республики. Этому противоречию, как показывает история немецкого образования, было на тот момент уже более века. Никакого синтеза так и не произошло. С 1933 года начинается страшный триумф национализма над гуманизмом и вместе с тем – обвальное падение исторической роли последнего» (Frank H.‑J. Geschichte des Deutschunterrichts. S. 752). Работа Франка, выстроенная на обширном историческом материале, доказывает, или дополнительно подтверждает, что «Немецкий дух в опасности» есть последнее, обобщающее высказывание «старой Германии», суммирующий труд и межевой камень между двумя совершенно разными эпохами, причем, пожалуй, речь вполне может идти об эпохах в европейской, а не только в немецкой истории, что опять же хорошо согласуется с неизменным курциусовским европеизмом.

198

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 29.

199

Ibid.

200

Само представление Курциуса о гуманистическом меньшинстве тесно связано со взглядами Гёте и через эти взгляды в какой-то степени у Курциуса легитимируются (см. его позднюю, обобщающую статью «Гёте – основы его мировоззрения» 1949 года). Курциус называет это аристократическим индивидуализмом и призывает не путать само явление с элитарностью, поскольку элита, по историко-социологическому определению, есть меньшинство ведущее, в то время как «святое сообщество достойных людей» (формулировка Гёте из письма Цельтеру от 18 июня 1831 года) не формирует массы и вообще почти с ними не соприкасается; лозунгом здесь становятся слова Гёте из стихотворения «Vermächtnis» 1829 года: «Geselle dich zur kleinsten Schar».

201

Через семь лет к тем же выводам, не без влияния Курциуса, пришел Т. С. Элиот. Сам Курциус в своем послевоенном (1949) обзоре позднего творчества Элиота пишет об этом так: «В номере [журнала Criterion] от января 1939 года Элиот попрощался со своими читателями. В своих „последних словах“ он утверждал, что тот „европейский дух“, на содействие которому был рассчитан журнал, развеялся окончательно. Литература гибнет. Перед тем как жизнь возобновится, нас ждут тяжелые испытания, страшнее которых мы еще не видели… В ближайшем будущем, а может быть и дольше, культурную преемственность будет обеспечивать лишь небольшая горстка людей» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 329). Формулировки Элиота в высшей степени напоминают все то, что Курциус описывает и возвещает в «Гуманизме как инициативе». Стоит добавить, что Элиот хорошо знал «Немецкий дух в опасности» и был одним из первых зарубежных рецензентов этой книги; в своей рецензии 1932 года он называет пятую главу «…лучшим и наиболее разумным изложением „гуманистического“ подхода, какой мне только доводилось читать» (Eliot T. S. A Commentary [on E. R. Curtius’ «Deutscher Geist in Gefahr»] // Criterion. 1932. № 12. P. 74).

202

Mann T. Briefe 1937–1947. Hrsg. von E. Mann. Frankfurt: Fischer, 1963. S. 569.

203

Curtius E. R. Lo spirito tedesco in pericolo. A cura di A. Bercini. Città di Castello: Emil, 2018.

204

Есть, добавим, более ранний (2010) итальянский перевод статьи Курциуса «Abbau der Bildung»; он озаглавлен «L’abbandono della cultura» (Curtius E. R. L’abbandono della cultura. A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. P. 28–46); ср. с первым переводом этой статьи, французским, выполненным еще в 1931 году: «Abandon de la culture». Формы abbandono и abandon (как, пожалуй, и русское «упадок») не вполне передают «структурное» значение слова Abbau, связанного с демонтажем, разборкой, деконструкцией, – как противоположности к Aufbau, то есть строительству, сооружению, выстраиванию. Свою книгу «Elemente der Bildung» Курциус сравнивает со строением, возведенной постройкой (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 18, 19); первая глава этой книги как раз посвящена упадку и восстановлению, демонтажу и построению, Abbau und Aufbau. Здесь стоит добавить пару слов о самих переводах «Немецкого духа в опасности». Т. С. Элиот в своей рецензии 1932 года говорил, что книга Курциуса в большей степени написана для Германии и вряд ли будет много переводиться (Eliot T. S. A Commentary. P. 73); парадоксальным образом прогноз Элиота и оправдался, и не оправдался. Дело в том, что книгу целиком действительно до сих пор переводили только дважды – на японский и итальянский языки. Тем не менее отдельные главы и статьи, лежащие в основе этих глав, переводились несколько раньше и несколько шире: «Гуманизм как инициативу» переводили на французский и испанский уже в 1932 году; «Упадок образовательной культуры» (на французский) – еще в 1931 году и т. д. Как бы то ни было, переводами эта книга Курциуса все-таки скорее обделена, что, следует полагать, в значительной степени связано с ее труднодоступностью после 1933 года.

205

Козлов С. Хронология жизни и творчества Эрнста Роберта Курциуса // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. С. 548, 550.

206

Например, когда речь идет о трансляции национальной культуры через школьное восприятие «программ» как выборки сведений; и вообще во всех случаях, когда слову Bildung сопутствует определение вроде Schul-, Universitäts- или Erwachsenen-.

207

У Курциуса есть примеры взаимозаменяемости слов Bildung и Kultur; последнее может в каких-то случаях обозначать романскую или романизированную культуру, а первое – типично немецкую.

208

Grimm J., Grimm W. Deutsches Wörterbuch. Bd. II. Leipzig: S. Hirzel, 1860. S. 22, 23.

209

Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 29, 30.

210

Первые три строки взяты из вергилианского «Каталептона», а все дальнейшее – развитие темы от самого Курциуса. Прямая перекличка с античным текстом неслучайна и, следует полагать, призвана иллюстрировать саму гуманитарную идею, к которой Курциус здесь обращается.

211

Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 166.

212

Ibid. S. 148–151.

213

Thönnissen K. Ethos und Methode. S. 24.

214

Речь идет о книге «Литературная эстетика европейского Средневековья» Ганса Глунца (1937; против нее обращена статья Курциуса «К литературной эстетике Средневековья» 1938 года (Curtius E. R. Zur Literarästhetik des Mittelalters I, II, III // Zeitschrift für romanische Philologie. 1938. Bd. LVIII. S. 1–50, 129–232, 433–479). Весьма примечательно, что Курциус последовательно опускал слово «европейская» из названия этой книги, демонстративно называя ее просто «Литературной эстетикой Средневековья»; подробнее об этом см.: Колчигин Д. Комментарии. С. 511–514), а также о статье Густава Эрисмана «Основания системы рыцарских добродетелей» (1919; в пику Эрисману Курциус написал свою единственную крупную чисто германистическую (что здесь стоит скорее понимать как «антигерманистическую») работу – статью «Система рыцарских добродетелей» (1943). Статью эту в почти неизменном виде Курциус даже включил в свою «Европейскую литературу» (экскурс XVIII); как можно заметить, критикуемая работа Эрисмана во многом перекликается с более поздней статьей Наумана о культуре рыцарского сословия (1929), тем не менее о Наумане – на тот момент он был ректором Боннского университета и членом НСДАП – Курциус не пишет, и объектом показательной критики у него становится Эрисман с работой из веймарских времен. Примером подлинной, научной германистики Курциус неизменно считал работы Карла Эрдмана, минимум дважды решительно оспаривавшего нацистские исторические мифы: в том, что касается «иноземной тирании» Карла Великого (здесь Эрдман напрямую развенчивает картину мира по Фридриху Хильшеру и Альфреду Розенбергу), а также при мнимом обнаружении могилы короля Генриха I (распространению этой непроверенной новости содействовал Генрих Гиммлер).

215

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 24.

216

См. о пренебрежении Курциуса к спорту: Колчигин Д. История духа как техника выживания. С. 152.

217

Речь идет о пищевой добавке под названием Brotella, которую в 1920‑х годах производила ганноверская фабрика Вильгельма Хиллера; сам этот рекламный лозунг можно найти в журналах 1927 года; обыгрывается, возможно, понятие о бактериальных «культурах».

218

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 14.

219

Из любопытных мелочей можно обратить еще внимание на то, как в книжной версии Курциус параллелизирует французское представление о citoyen с английским – о gentleman; в журнальной версии об Англии было сказано иное: когда на время приостанавливается забастовка, то полицейские и пролетарии в Англии могут сыграть друг с другом в футбол по неписаному закону fair play. Еще один момент: фраза «То же самое [что она ведет в тупик] можно сказать и о современной философии, склоняющейся в сторону ненависти к духу и разуму» остается в книге неизменной, однако в журнальной публикации Курциус к ней добавлял, что имеет в виду, «например, [Людвига] Клагеса». К словам о том, что антидуховный национализм есть «убийство всего немецкого, утопление его в революционном хаосе», Курциус в 1931 году добавлял: «И сегодняшняя переоцененная педагогика ничего с этим не может поделать». Сноска о культурных властях Пруссии написана специально для книги. Некоторых совсем незначительных изменений мы здесь не касаемся: кое-где Курциус добавляет эпитеты, кое-где отбивкой выделяет в тексте особенно важные фрагменты.

220

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 15.

221

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 14.

222

Таких замечаний предостаточно и в «Европейской литературе», см., например: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 15; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 81.

223

Ср.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 349, 350.

224

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 15.

225

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 15.

226

Ibid.

227

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 16.

228

Ibid.

229

Фридрих Зибург в связи с «Немецким духом в опасности» тоже в первую очередь выделяет понятие о «ненависти к культуре» и говорит, что Курциус пишет о ней с «какой-то благородной яростью» (Sieburg F. Es werde Deutschland. Frankfurt am Main: Societätsverlag, 1933. S. 276).

230

См.: Destro E. «Im Zeitalter der Sprechchöre und Stoßtrupps haben Faust und Wilhelm Meister ihr Recht verloren». Bildungskrise und Kulturhass in Ernst Robert Curtius’ Deutscher Geist in Gefahr // Narrative des Humanismus in der Weimarer Republik und im Exil. Zur Aktualität einer kulturpolitischen Herausforderung für Europa. Leiden: Brill, 2023. S. 59–72.

231

Вспоминая свою книгу «Французская культура» 1931 года, он пишет: «С этой книгой я понял, что моя работа в области современной французской культуры завершена – по внутренним причинам. Непреодолимая духовная необходимость влекла меня к другой сфере исследований» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 439). Нельзя не добавить, что к 1932 году сама идея о едином франко-немецком пространстве европейской культуры уже казалась чистой утопией; в предисловии к «Немецкому духу в опасности» Курциус говорит: «Репарации, разоружение, плановое хозяйство, реформирование империи, парламентская система, немецко-французские взаимоотношения: за что ни возьмись, везде картина одна и та же – полный крах» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. Stuttgart; Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932. S. 9); естественно, последний пункт – немецко-французские взаимоотношения – Курциуса волновал особенно, поскольку крах в данном случае был во многом его личной бедой: как минимум с 1919 года, как мы уже отмечали, Курциус занимался наведением духовных мостов с Францией; в этом отношении статья 1931 года стоит в одном ряду с целой серией публикаций.

232

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 21–27.

233

Ср. с тем, как Гёльдерлин в стихотворении «An die Deutschen» 1799 года говорит о немцах, что они, как дети-фантазеры, «бедны делами и богаты идеями» (Spottet ja nicht des Kinds… / Denn, ihr Deutschen, auch ihr seid / Tatenarm und gedankenvoll).

234

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 33.

235

Curtius E. R. Nationalismus und Kultur // Die Neue Rundschau. 1931. № 12. S. 736.

236

В 1949 году против такого подхода выступил Лео Шпитцер (см.: Spitzer L. Zum Goethekult // Die Wandlung. 1949. August. № 4. S. 581–592); по его мнению, отождествление Гёте со всем духовным наследием нации, с духом нации и собственно с нацией как таковой неизбежно ведет к той самой выраженной политизации, от которой поклонники Гёте вроде бы пытаются его защитить.

237

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 30, 31.

238

Это не считая еще нападок со стороны социалистов и социал-демократов, называвших Гёте омертвелым реликтом прошлого и всячески потешавшихся над попытками выстраивать национальное самосознание на таком материале; ср. со строками Вальтера Лирке (из стихотворения под названием «Goethe hochaktuell!»): «ein bisschen Goethe aus dem Grabe graben, // stärkt erstens immer das Kulturgewissen» […стоит вырыть кусочек Гёте из могилы – и сразу подкрепилось культурное самосознание] (Simplicissimus: «Goethe-Nummer». 1932. 20. März. № 51. S. 608).

239

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 30, 31.

240

В третьей главе «Немецкого духа в опасности» Курциус неоднократно ссылается на статью Ясперса «…könnte wieder eine Rangordnung im geistigen Leben fühlbar werden» 1931 года и присоединяется ко многим ясперсовским суждениям (примечательно, что это статья об иерархии ценностей в духовной и интеллектуальной жизни); на тот момент невозможно было представить, что в следующий «Год Гёте» – в принципиально иной Германии – врагом немецкого духа станет, в представлении Курциуса, уже сам Ясперс. Здесь нужно отметить, что один из аспектов курциусовской критики произошел фактически от издательской путаницы: речь Ясперса 1947 года, произнесенная на вручении премии Гёте (у Курциуса: «Карл Ясперс, с невероятным чувством такта, превратил вручение ему франкфуртской премии Гёте в выступление против Гёте» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungeschichte Goethes in Deutschland 1773–1982. Hrsg. von K. R. Mandelkow. Bd. IV. München: C. H. Beck Verlag, 1984. S. 304)), позже была опубликована под новым названием и с неясным подзаголовком, заставляющим предположить, что приведенный текст есть фрагмент из новой, готовящейся к изданию книги Ясперса. Курциус, соответственно, решил, что Ясперс затеял целую кампанию против Гёте и намеревается повторить свои выпады в третий раз, теперь уже в целой книге (у Курциуса: «Видимо, базельский мыслитель решил действовать по принципу „Скажи все это трижды!“ [слова Мефистофеля]» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 304)). См. об этом: Carr G. R. Goethe or Jaspers? // Publications of the English Goethe Society. 1972. № 42. S. 37–64). Курциус, другими словами, увидел в действиях Ясперса тревожную систематичность, изначально им не присущую.

241

Слова Курциуса, которыми он завершает свою статью «Goethes Aktenführung» 1951 года (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 69).

242

Ясперсовскую критику Курциус обобщает в трех пунктах: 1) Гёте отвергал подлинно научное естествознание, воплощенное в методах Ньютона; 2) Гёте «отвергал трагическое»; 3) Гёте был «непостоянен в любви». Из первого каким-то образом следует, что Гёте нельзя считать авторитетом в области разума, из последнего – что его нельзя рассматривать как нравственный ориентир. Курциус считает эти два пункта воплощением мещанской морали и филистерства (к этому можно добавить, что поздние взгляды Ньютона, изложенные им, например, в книге «Уточненная хронология древних царств», мягко говоря, далеки от идеалов научной методологии). В целом первый и третий упреки Курциус считает чистой диффамацией и просто высмеивает со словами: «Всерьез опровергать подобные глупости – совершенно бессмысленно» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 305). Аргументированного ответа, считает Курциус, достоен только второй ясперсовский пункт, он же – наиболее возмутительный: если в первом и третьем случаях Ясперс просто воспроизводит устаревшие клише, логику «гувернанток и свистунов», то во втором пункте он – теперь уже сам – совершает логико-философскую ошибку и, по сути, обвиняет Гёте в несоответствии своей собственной, ясперсовской, философии. Гёте, говорит Ясперс, отвергает кантовскую концепцию радикального зла и решительно отворачивается от «бытийного разлома», от трагического тяготения к бездне, только через преодоление которого развивается подлинное «событие». Вся эта критика изложена в терминах философии Ясперса и имеет смысл только в ее пределах; как говорит Курциус, «…ни о каких „разломах“ ничего не слышали такие, например, малозначительные мыслители, как Платон, Аристотель, Лейбниц и Гегель… Их всех можно обвинять по тому же принципу» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 305). Ясперс, по Курциусу, демонстрирует «диктаторские притязания» своей философской системы, которая сама по себе имеет всякое право на существование, но никоим образом не является критерием для оценки творчества Гёте. Курциус последовательно отвергал любые анахронические конструкции, позволяющие толковать явления вне их исторического контекста: в случае с Ясперсом речь идет о наложении настоящего на прошлое, а, например, в случае с Ауэрбахом (Курциус решительно не принимал его учения о фигурализме, что стало главной темой их спора в Принстонском университете в октябре 1949 года – обсуждалась работа Ауэрбаха о политической теории Паскаля как фигуральной призме для критики современных тоталитарных режимов), наоборот – прошлое накладывалось на настоящее. Ср. также с тем, как в «Немецком духе» Курциус призывает не судить духовные течения по принципу их приложения к современности: «Недопустимо, к примеру, о гуманизме судить по тому, будет ли он ко времени в нынешней ситуации, есть ли теперь у него какие-то шансы» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 63, 64).

243

Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 307.

244

Газета Die Zeit специально обратилась тогда к Курциусу и Ясперсу, чтобы каждый из них подвел итоги ожесточенной дискуссии.

245

Полемика действительно была крайне, может быть, даже излишне ожесточенной; Мартин Хайдеггер в письме Ясперсу от 12 августа 1949 года называет выпады Курциуса «хамством» (здесь нужно учитывать, что одновременно сам Хайдеггер подвергся нападкам Лукача (статья «Heidegger Redivivus» 1949 года), поэтому остро воспринимал такие вещи); далее Хайдеггер пишет (из его слов, что здесь особенно любопытно, можно понять, какая слава настигла Курциуса после «Европейской литературы и латинского Средневековья»): «Но я все же никак не ожидал, что человек, ныне слывущий первым филологом в мире, так плохо читает. В Вашем докладе обнаруживается полная противоположность тому, что Вам приписывает К<урциус>» (Мартин Хайдеггер/Карл Ясперс. Переписка 1920–1963 / пер. И. Михайлова. М.: Ad Marginem, 2001. С. 252).

246

В это же время (1931) Курциус работал над одной из важнейших своих статей: «Гёте – основы его мировоззрения»; там подробно рассмотрено словарно-терминологическое единство между естественно-научными, поэтическими и бытовыми высказываниями Гёте; целостность личности, говорит Курциус, проявляется в умении усмотреть единство жизни и ее категорий во всех областях природы и духа: «Камень, цвет, животное, человек, история, земля и ее очертания – на все это Гёте смотрел одинаково ясным взором; у любой сферы есть высшее проявление, которое вполне можно обозначать одним и тем же словом. Ни до Гёте, ни после него так не поступали. Гёте постиг всю полноту природы и духа; облекая свои впечатления в слова, он озарял увиденное каким‑то торжественным сиянием. Мир, отраженный в глазах Гёте, во многом преображается. Он проясняется и возвышается» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 70). В частности, речь там заходит о концепциях благородного/яркого/светлого и недостойного/тускнеющего/помутневшего: ср. с приведенными словами Курциуса; там же, в статье 1949 года, Курциус еще раз цитирует слова, обращенные к Эккерману, которые приведены во второй главе «Немецкого духа» (о «помутнении», «потемнении» вновь обнаруженных истин): представление Гёте о существе и бытовании истины есть отражение его натурфилософских воззрений на свет и цвет, изложенных в трактате «К учению о цвете».

247

Curtius E. R. Goethe, Jaspers, Curtius. Ein Schlußwort in eigener Sache // Die Zeit. 1949. 2. Juni.

248

Словами Макса Рихнера, одного из ближайших друзей и коллег Курциуса: «Он [Курциус] восстал против гитлеровского курса в области культуры – 1932: „Немецкий дух в опасности“, – а затем закопался в науку» (Rychner M. Nachwort / Büchertagebuch. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 113).

249

Стоит отметить, что журнал этот существовал с 1909 года и его идеологическое направление менялось неоднократно; достаточно сказать, что еще в 1928 году главным редактором немецкого Die Tat был антифашист-леволиберал Адам Кукхоф, в 1942 году казненный гестаповцами как организатор ячеек сопротивления, а позже, в 1969 году, посмертно награжденный орденом Красного Знамени. Националистическим Die Tat стал не раньше 1929 года, уже под управлением Ганса Церера. В 1933 году Церер опубликовал в журнале свою статью «Революция или реставрация?», явно задуманную как ответ на «Нацию или революцию?»; идею реставрации Церер понимает крайне превратно – как призыв к реставрации Германской империи, – а идею революции толкует как насильственный приход к власти социал-демократов; ни то ни другое, говорит Церер, невозможно (другое дело, что ни о том ни о другом не писал и Курциус).

250

Альфред Гугенберг – немецкий предприниматель, владевший крупным концерном из разного рода средств массовой информации; под его руководством Scherl-Verlag издавал несколько десятков периодических изданий.

251

Имеются в виду в первую очередь газеты Der Angriff и Völkischer Beobachter как печатные органы правого крыла НСДАП.

252

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 36.

253

Ibid.

254

Курциус, что характерно, не называет ни одного имени: говорит он просто о Die Tat как явлении (вспомним, что из статьи о распаде образовательной культуры он также, для «Немецкого духа в опасности», удалил критическое упоминание о Людвиге Клагесе и сделал свое рассуждение о тупиковых ветвях современной философии более обобщенным, внеличностным): очевидно, «полемическое сочинение» задумывалось как идейное возражение целым интеллектуальным формациям, и насыщать его личными выпадами Курциус принципиально не собирался. Упомянем здесь нескольких главных представителей «круга die Tat»: это Ганс Церер (1899–1966; главный редактор и главный идеолог журнала с 1929 года), Эрнст Вильгельм Эшман (1904–1987; в Die Tat публиковался под целым рядом псевдонимов; по образованию, что примечательно в контексте «Немецкого духа», социолог; автор нескольких работ об итальянском фашизме), Фердинанд Фридрих Циммерман (1898–1967; в Die Tat публиковался как Фердинанд Фрид), Гизельхер Вирзинг (1907–1975; с 1933 года – новый главный редактор вновь переформатированного и отныне уже чисто гитлеровского Die Tat), Фридрих Вильгельм фон Эрцен (1898–1944). Судьбы этих людей в нацистской Германии оказались весьма различны: Церер и Эшман отошли на молчаливые позиции и напрямую никогда не поддерживали политику Третьего рейха; фон Эрцен сначала стал офицером вермахта, а затем перешел в группу антигитлеровского сопротивления; Циммерман и Вирзинг, напротив, с середины 1930‑х сделались убежденными нацистами и функционерами СС.

255

Характерна такая цереровская цитата: «Стоял вопрос: направо или налево? Ответ нами найден: направо и налево!» (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 318).

256

Подробно о его взглядах и о левом крыле НСДАП в целом см.: Programmatik und Führerprinzip: das Problem des Strasser-Kreises in der NSDAP: eine historisch-politische Studie zum Verhältnis von sachlichem Programm und persönlicher Führung in einer totalitären Bewegung. Erlangen: Offsetdruck-Fotodruck J. Hogl, 1966; в частности, Штрассер выступал за полную национализацию промышленности и плановую экономику, а также критиковал расистскую повестку гитлеровского крыла.

257

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 37.

258

Ср. с тем, как в конце второй главы он упрекает немецких националистов в том, что они подталкивают нацию к «бездне большевизма»; здесь, правда, речь идет об их геополитической недальновидности, о последствиях разрыва с романской Европой: лишившись выхода на Запад и Юг, немецкий дух неизбежно будет склоняться на Восток, а там его поджидают совершенно новые и доселе невиданные опасности.

259

Многие из авторов этого журнала и сам Церер в первую очередь были связаны с тем политическим направлением, которое вошло в историю как консервативная революция; здесь необходимо вспомнить о том специфическом понимании этого термина, которое прослеживается у Курциуса: см. выше о литературоцентричной консервативной революции по Гофмансталю; даже в те годы, когда Курциус еще пользовался понятием консервативной революции, оно никак не связывалось у него с правой политической идеей – в 1930‑х годах, как отчетливо видно по «Немецкому духу в опасности», Курциус (как, например, и Томас Манн, в ранние годы тоже касавшийся консервативно-революционной мысли) уже напрямую встал в оппозицию этому движению. Э.‑П. Виккенберг и вовсе говорит, что вторая глава «Немецкого духа в опасности» и вообще антинационалистическая позиция Курциуса направлены «против „консервативной революции“» (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 315).

260

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 42. 43.

261

Здесь, во второй главе «Немецкого духа», Курциус открыто проговаривает один аспект, который ранее, в других его рассуждениях о бытии национального духа, тоже предполагался, однако нигде не был окончательно сформулирован: если под влиянием тех или иных сил немецкий дух «впадает в отрицание» и оказывается отрезан от западной традиции в ее целостном, всеевропейском виде, то в таком случае он не просто лишается творческих сил на будущее, но и перестает каким бы то ни было способом соотноситься со своим собственным прошлым: вся немецкая культура, от ее средневековых оснований, так или иначе напитана образами, мифами и идеалами, воспринятыми от соприкосновения с романской традицией; псевдонационалистическая изоляция ведет к тому, что немцы перестают понимать собственно немецкое: «Стоит только Германии отвернуться от гуманизма и христианства, как навсегда закроются все дороги к Экхарту и Лютеру, к Гёте, Моцарту и Георге» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 47).

262

См.: Jehn P. Die Ermächtigung der Gegenrevolution. Zur Entwicklung der kulturideologischen Frankreich-Konzeption bei Curtius / Kritik der Frankreichforschung. Karlsruhe: Argument Verlag, 1977. S. 127.

263

В эпистолярном наследии Курциуса есть и более ранние примеры, по которым проясняется его общее отношение к национализму как таковому. В письме Зигфриду Келеру (28 августа 1924 года), например, Курциус даже связывает свое неприятие националистических тенденций с религиозным чувством: «Я меньше других связан с нацией, и коренится это вовсе не в духовном космополитизме начала XIX века, а в том скорее, что всем своим существом я глубоко сознаю совсем другую родину – небесную. Отсюда, наверное, и все несходство. Мое неприятие национализма отмечено религиозным характером» (Curtius E. R. Briefe aus einem halben Jahrhundert: Eine Auswahl / Hrsg. von F.‑R. Hausmann. Baden-Baden: Koerner, 2015. S. 169).

264

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 43.

265

Ibid. S. 50.

266

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 369.

267

См.: Gibt es noch eine Universität? Zwist am Abgrund – eine Debatte in der Frankfurter Zeitung 1931/32. Hrsg. von D. Thomä. Göttingen: Wallstein Verlag, 2012.

268

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 55.

269

В рамках дискуссии опубликованы, в частности, следующие работы (здесь обратим внимание на странные заголовки некоторых статей: они выходили сплошными колонками без заглавий и вошли в корпус сочинений каждого из авторов по первым словам самой реплики; благодаря этому ход дискуссии довольно понятен по этим фрагментам): Герман Херригель о «Реформе высшей школы»; Пауль Тиллих, «Существует ли еще университет как таковой?» (первоисточник общего названия дискуссии); Пауль Тиллих о «Профессиональных школах и университете»; Эмиль Ледерер о «Возрождении истории из опыта настоящего»; Эрих Пшивара о «Примате воспитания»; Теодор Геккер «К основам нашей культуры относится и христианство»; Эрнст Блох «Еще якобы не хватает гуманистически-идеалистической надстройки»; Ойген Розеншток «Ибо дух дышит, где хочет» (о попытках направлять национальный дух «в нужную сторону»); Георг Сварценски «Полностью признаю, что сегодняшний университет – это фикция»; Эрнст Кренек «Гуманитарные идеалы, о которых мы говорим, – это вопрос относительный»; Эдуард Шпрангер «Как никогда нам требуются учреждения для независимого гуманитарного образования»; Карл Ясперс «Иерархия в духовной жизни снова может обрести заметные очертания»; Эрвин Маделунг «Исследовательскую деятельность нельзя отделять от профессиональной подготовки»; Людвиг Вальдеккер «Нельзя ориентироваться на специальные училища»; Ганс Фер «Раскол среди образованного сословия»; Рихард Кох «Нужно уделять больше внимания гуманитарным наукам в медицинском образовании»; Вернер Шмитц «Университетская интеллектуальная элита»; Альфред фон Мартин, «Консервация или революция?» (с отсылкой к «Нации и революции» 1931 года).

270

Позднее Курциуса обвиняли в романтизации «лангемаркской крови» (Nerlich M. Romanistik und Anti-Kommunismus // Das Argument. 1972. № 72. S. 284), то есть образа студентов, массово погибших на бессмысленных немецких штурмах в битве при Лангемарке 1917 года. Курциус, впрочем, говорит скорее о потерянном поколении интеллектуалов.

271

Здесь, в словах «нам нужно вернуться к первоосновам, к началам нашей традиции и все элементы своей культуры осмыслить заново» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 63) видится тогдашнее намерение Курциуса основательно подступить к этой теме в следующей своей книге, не вышедшей тогда «Elemente der Bildung». В этом же разделе упоминается «шоферский идеал» («Из „шоферского идеала“ теперь уже редко выходят идеологии» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 64)): это отсылка к работам Германа фон Кайзерлинга (см. его «Die neuentstehende Welt» 1926 года, «Amerika, der Aufgang einer neuen Welt» 1930 года и др.) – «шоферский идеал» (он же – шоферский тип, человек-шофер) означает нового варвара, «передового примитива», «технологизированного дикаря», который формирует новую цивилизацию за счет максимального упрощения своей мысли и механизации существования. «Шофер» эффективно добивается мировых преобразований, поскольку не имеет сомнений, он «силен, примитивен и безжалостен» (Keyserling H. Das Erbe der Schule der Weisheit: 1927–1946. Wien: Verlag der Palme, 1981. S. 481). Черты «шоферской» цивилизации Кайзерлинг усматривает как в фашистской Италии, так и в технократических Соединенных Штатах.

272

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 66. Об этой же взаимосвязи Курциус говорил еще в «Abbau der Bildung»; ср. с рассуждением о «духе Парацельса» из первой главы «Немецкого духа».

273

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 74.

274

Ibid.

275

Ibid. S. 77.

276

Можно вспомнить и еще более старое – идущее из Германской империи – понятие о «карательной профессуре», призванной подавлять профессуру либеральную.

277

Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe. P. 386.

278

Langewiesche D. Liberalismus in Deutschland. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1988. S. 282.

279

Немалую роль здесь сыграло для него учение Макса Шелера о «демократии малых элит»; но в целом, как отмечает, например, С. Л. Козлов, Курциус по рождению происходил из вполне определенного среза буржуазной интеллигенции, которая неизменно держалась либеральных ценностей (Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum. С. 16).

280

См.: Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 373.

281

Достаточно сказать, что даже свои призывы к консерватизму он неизменно, как мы видели, сопровождал уточнением: это должен быть либеральный консерватизм; на первый взгляд, это может казаться оксюмороном, но в действительности, как, опять же, нам уже приходилось говорить, концепция «запечатленной памяти, при том струящейся новоначалием», осмыслена Курциусом во всех ее плоскостях и признана в его политической и социально-культурной философии «единственным полноценным основанием для культурного самоосмысления», которое неизбежно должно быть «одновременно консервативным и либеральным» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 124).

282

Langewiesche D. Liberalismus in Deutschland. S. 281.

283

Необычное слово Liberalist должно, видимо, обозначать особо убежденного, «радикального» либерала.

284

Lausberg H. Ernst Robert Curtius (1886–1956) / Hrsg. von A. Arens. Stuttgart: Steiner, 1993. S. 116.

285

Этой статьей Курциус стремился восполнить ту идейную незавершенность, которая, как ему казалось, присутствует в основополагающей книге Гундольфа: Великая французская революция, по Гундольфу, не слишком повлияла на Гёте и мало отразилась на его сочинениях; Курциус находит свидетельства обратному. См. об этом: Wais K. An den Grenzen der Nationalliteraturen: vergleichende Aufsätze. Berlin: de Gruyter, 1958. S. 31.

286

Как можно заметить по некоторым оговоркам («Мангейм и сам с тех пор поменял свои взгляды…» и т. п.), глава местами отсылает к более ранним стадиям этого спора. В самом конце главы Курциус напрямую указывает, что речь здесь идет о более ранней публикации и что с тех пор произошли некоторые изменения: «Эта глава – основная ее часть – в 1929 году выходила в журнале Neue Schweizer Rundschau… С тех пор Мангейм…» и т. д.

287

См.: Hoeges D. Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und «freischwebende Intelligenz» in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1994.

288

В книжном варианте, где нет эпиграфа из Гёте, эта отсылка исчезает, но Курциус возвращает этот фрагмент в гётевский контекст, добавляя такую фразу: «Остановись, – говорит Мангейм своему мгновению, – ты прекрасно!» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 91).

289

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen // Neue Schweizer Rundschau. 1929. Heft 10. S. 730.

290

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 727.

291

Ibid.

292

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 727.

293

Тема научной незрелости социологии как дисциплины отчасти продолжается и в четвертой главе «Немецкого духа в опасности», но там она вписана в широкий исторический контекст.

294

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 727, 728.

295

Для книги Курциус дополняет и расширяет тот ряд исторических примеров, который призван доказать его мысль: практически каждая эпоха в жизни Западной Европы рассматривалась современниками как переломная, кризисная и по своей апокалиптичности не имеющая аналогов в истории.

296

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 730.

297

Некоторые мелкие изменения в тексте явно говорят о том, насколько изменилась ситуация между 1929 и 1932 годами: например, в статье Курциус говорит о «современных жизненных философиях», а в «Социологии или революции» меняет этот оборот и говорит уже о «расхожих жизненных философиях 1910 года». Это следует понимать так, что именно в промежутке 1929–1932 годов общество (или сам Курциус?) окончательно отступило от позднего вильгельминизма. Еще стоит упомянуть об одном мелком, но крайне любопытном изменении; в журнальном варианте можно встретить такую фразу: «Глядя на подобные рассуждения, всякий читатель, которому небезразличны немецкая наука и немецкий университет, поймет, почему я считаю столь необходимой критику современного социологизма» (Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 732). В «Социологии или революции?» фраза эта тоже встречается, и изменение в ней обнаруживается только одно: вместо «немецкой науки и немецкого университета» теперь Курциус просто называет «немецкий дух». Еще один нюанс, проясняющий суть этого понятия – ключевого для нашей книги! – к словам: «А личность – это духовное явление» – в варианте 1929 года приписано: «…то есть она сопричастна самогарантированному царству идей, ценностей, смыслов, значений» (Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 733).

298

Еще в начале главы Курциус говорит: «…в правореволюционных молодежных кругах книгу Мангейма ценят и берут в соображение ничуть не меньше, чем по обратную сторону политических баррикад» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 88); в заключительном пассаже вновь упоминается Die Tat и круг революционных националистов: весьма примечательно в этом смысле, что в статьях Ганса Церера уже в 1929 году обнаруживаются цитаты из «Идеологии и утопии» (см.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 318).

299

Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 736.

300

Ср. также: «Вполне, на мой взгляд, возможно, что мы с Мангеймом будем все больше сближаться: в конечном счете мы оба подчинены живым законам социологии знаний и вынуждены им без лишних вопросов следовать» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 92). Свою критику из 1929 года Курциус призывает понимать в анагогическом смысле, то есть в данном случае – не применительно к Мангейму лично, а как «проспективный» анализ целой тенденции, которая живет, развивается и продолжает угрожать духу даже в том случае, если собственно Мангейм и начинает от нее отходить. По отношению же к Мангейму, каким его фигура виделась в 1932 году, Курциус уже высказывается без особого осуждения (Ibid.): «полемизм должен в конечном счете лучиться заревом иренизма», то есть, собственно, примирения.

301

Ibid. S. 99.

302

Ibid. S. 92.

303

Здесь можно вспомнить противоположную точку зрения, высказанную Николаем Бердяевым в «Новом Средневековье» (1923): «варварству, грубости, жестокости» и т. п. в Средние века противостояло только «великое напряжение мысли в схоластике и мистике» (Бердяев Н. Смысл истории. Новое Средневековье. М.: Канон, 2002. С. 243). Концепции «нового Средневековья», выдвинутые, с разницей в десятилетие, Бердяевым и Курциусом, принципиально разнятся и предполагают совершенно противоположное отношение к самому явлению Средневековья.

304

Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 33, 34.

305

О книге Хайдеггера с толкованиями на Гёльдерлина Курциус, например, говорит так: «Философ изнасиловал поэзию» (Curtius E. R. Büchertagebuch. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 87).

306

Можно вспомнить такие, допустим, слова Курциуса: «Тоталитарный философ Платон изгонял поэтов из своего полицейского государства. Но это все же Платон. Будь Ясперс Платоном немецкой философии, такие мелкие слабости можно было б еще простить» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 306).

307

См.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 327–330; Hoeges D. Emphatischer Humanismus. Ernst Robert Curtius, Ernst Troeltsch und Karl Mannheim. Von «Deutscher Geist in Gefahr» zu «Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter» // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990.

308

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 123–130.

309

Сам Курциус возводит эту концепцию к перспективизму Ортеги; за год до появления «Французского духа в новой Европе» Курциус писал об El Tema de nuestro Tiempo и «испанских перспективах» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258–266). Там он уже упоминает Пруста как пророка перспективизма в литературе. См.: Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. S. 127; обобщение всех перспектив есть трансцендентное возвышение к истине: «Великие философские учения – это вовсе не картины мира, а скорее линии горизонта. Ими ограничивается кругозор их создателей. Абсолютную истину можно найти только в сопоставлении всех этих изолированных перспектив и в их бесконечном многообразии. Сумма всех перспектив есть всеведение, или бог» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 264).

310

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 124, 125.

311

Позднее, уже в британский период, ту же параллель использовал и Мангейм. Как указывает А. Берчини, в новом предисловии к английскому изданию «Идеологии и утопии» Мангейм почти дословно воспроизводит формулировки Курциуса: Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius: [Dissertazione]. Bologna, 2015. P. 198, 199. Более того, Берчини демонстрирует, что «социологический» подход Курциуса к творчеству Пруста («феноменология классовой динамики», экономическая детерминированность) во многом предвосхищает критерий социальной предопределенности мышления, введенный Мангеймом в самом начале «Идеологии и утопии» (Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius. P. 199). О разнице подходов см.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 330.

312

Стоит добавить, что первые трения между Курциусом и Мангеймом восходят даже не к 1929‑му, а к 1925 году; вопрос касался диссертации Мангейма о «Классическом консерватизме»; см.: Hoeges D. Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und «freischwebende Intelligenz» in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1994. S. 25–29, 98–120.

313

Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland // Neue Schweizer Rundschau. 1929. Heft 10.

314

Сам по себе этот факт отмечается во множестве публикаций, но при этом содержание этой работы Мангейма традиционно не рассматривается; Э.‑П. Виккенберг указывает на любопытный факт: ответ Курциусу – это вообще единственный случай, когда Мангейм публично прореагировал на критику «Идеологии и утопии» (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 324).

315

Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 820.

316

Ibid. S. 821.

317

Ibid.

318

Ibid. S. 822.

319

Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 823.

320

Ibid. S. 823, 824.

321

Ibid. S. 824.

322

Ibid.

323

Ibid. S. 824, 825.

324

Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 825.

325

Ibid. S. 826.

326

Ibid. S. 822. Себе на помощь – тоже небезынтересный момент – Мангейм призывает Макса Рихнера (ближайшего друга Курциуса) и говорит, что в его эссе «Фрагмент о новом мышлении» (1929) высказываются идеи, очень близкие к «Идеологии и утопии» (Ibid. S. 826).

327

Ibid.

328

Ibid. S. 826, 827. Например, по Мангейму, Курциус обвиняет его во враждебности к идеализму, хотя в действительности «Идеология и утопия» обращена против «идеализма» в кавычках, то есть речь идет не о великом философском движении, а о бытовой склонности к идеализациям. Стоит отметить, что Курциус в своей статье о философском идеализме ничего и не говорит; единственное, что там сказано на эту тему: «…надеемся, что никакой научный авторитет не преградит немецкой молодежи… тягу к идеализму»; с другой стороны, хотя бы отчасти Мангейм прав: слова «предаваться идеализму» в цитате из Мангейма в первоисточнике действительно даны как «предаваться „идеализму“». Отдельно, в специальной сноске, Мангейм отмечает три фрагмента, в которых, как ему кажется, Курциус вырывает его слова из контекста и заметно тем самым меняет их смысл: первый – уже упомянутый, касающийся «идеализма»; второй – гнев Курциуса по поводу цитаты Мангейма со словами о том, что нужно «всячески приветствовать… тот образ мысли, в рамках которого все идеи дискредитированы, все утопии искоренены»; в следующем разделе «Идеологии и утопии», говорит Мангейм, описанный подход – «новая объективность» – тоже подвергается критике (что, добавим, не отменяет вполне определенного смысла тех слов, что даны у Курциуса); третий – Курциус обвиняет Мангейма в том, что тот стремится дискредитировать сторонников абсолютных категорий, и приводит такую цитату: «[эти люди стремятся] стабилизировать ситуацию, дабы не растерять своего давно уже обретенного благополучия». Мангейм возражает: речь здесь никоим образом не идет об извлечении каких-то выгод (что подразумевается у Курциуса) – имеется в виду нежелание обывателя разглядеть «пропасть жизни» за безопасной повседневностью; Мангейм уделяет особое внимание словам «пропасть жизни» и удивляется, почему Курциус их игнорирует (Ibid. S. 828).

329

Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 826.

330

Ibid. S. 827, 828.

331

Ibid. S. 829.

332

Ibid. S. 828, 829.

333

Eliot T. S. A Commentary. P. 74.

334

Eliot T. S. A Commentary. P. 74–79.

335

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 86.

336

Ibid. S. 85.

337

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 85.

338

Ibid.

339

Ibid. S. 27.

340

Nerlich M. Romanistik und Anti-Kommunismus.

341

Jehn P. Ernst Robert Curtius: Toposforschung als Restauration // Jehn P. Toposforschung. Eine Dokumentation / Hrsg. von P. Jehn. Frankfurt am Main: Fischer, 1972.

342

Особенно далеко по этой дороге заходит Йен, который пишет о Курциусе с плохо скрываемой ненавистью и пускает в ход решительно все, что попадается под руку: не только надуманные обвинения в антисемитизме, но еще и «детские проблемы», а также все виды классового ресентимента – Курциус обвиняется в буржуазной элитарности и одновременно в либерализме. Э.‑П. Виккенберг выделяет целый ряд упреков и критических моделей, напрямую перешедших к Нерлиху (и, добавим, в не меньшей степени к Йену; эти авторы, что тоже стоит отметить, публикуют работы друга друга) из нацистской рецензии Германа Заутера, вышедшей в 1933 году и на долгое время выведшей Курциуса из научной жизни Германии. «Само то, – говорит Виккенберг, – что Нерлих пользуется теми же аргументами против Курциуса, что и радикальные национал-социалисты, уже заставляет задуматься» (Wieckenberg E.‑P. «Wer den Weg nach Paris abschneidet, muß den nach Rom öffnen»: Ernst Robert Curtius’ ideenpolitische Wende in den frühen dreißiger Jahren // Die akademische «Achse Berlin-Rom»? Der wissenschaftlich-kulturelle Austausch zwischen Italien und Deutschland 1920 bis 1945. Berlin: de Gruyter, 2017. S. 145).

343

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 25.

344

Ibid. S. 85, 86.

345

О внутренней взаимосвязи «Немецкого духа в опасности» с «Причинами ненависти к немцам» Макса Шелера мы уже говорили; здесь, стоит добавить, проявляется еще один пункт соприкосновения: Шелер также рассматривает в своей книге вопрос о немецком еврействе; вклад евреев в немецкую мысль столь велик, что, как говорит Шелер: «…может показаться, будто если наших евреев вдруг отстранят от духовной сферы, то и от „немецкого духа“ вообще ничего не останется» (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig: Kurt Wolff, 1917. S. 116); приверженность немецкого еврейства левым идеологиям Шелер объясняет внутренним сопротивлением против административных барьеров, которые не позволяют немецким евреям занимать высшие государственные, военно-офицерские (и другие) должности. Для решения проблемы антигосударственных настроений в еврейской среде Шелер предлагает «полную противоположность антисемитским рецептам»: немедленное снятие всех национальных ограничений (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 116, 117).

346

Sénéchal C. Le point de vue français // Deutsch-Französische Rundschau. 1931. Bd. 4. Р. 682–684.

347

Curtius E. R. Le point de vue allemand // Deutsch-Französische Rundschau. 1931. Bd. 4. S. 777, 778.

348

О не сложившемся диалоге Курциуса с Сенешалем см.: Delphis C. Nationalisme ou internationalisme culturel? Christian Sénéchal et Ernst Robert Curtius: un non-dialogue // Romanische Studien. 2018. № 4. P. 107–125.

349

См.: Kraume A. Das Europa der Literatur. S. 19–28.

350

В 1936 году он покинул Германию и выстроил успешную практику в Соединенных Штатах; с 1941 года был председателем нью-йоркского «Общества вюртембергских евреев», оказывавшего помощь еврейским беженцам и переселенцам из Германии (Marx A. Das Schicksal jüdischer Juristen in Württemberg und Hohenzollern 1933–1945. Deutsch-Israelische Juristervereignung, 2019. S. 73).

351

Strauss W. Zum Problem des Nationalismus // Central-Verein-Zeitung. 1932. № 22. S. 206.

352

На самом деле эта цитата не из Die Tat, а, по Курциусу, «из одного националистического университетского романа». Речь идет о романе Йозефа Геббельса «Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern» (1929).

353

См. о том, как он последовательно продвигал гуманистическую идею о превосходстве заинтересованного читателя над холодным специалистом: Колчигин Д. Фигура и действительность. С. 162–167.

354

См.: Richards E. J. Modernism, Medievalism and Humanism: A Research Bibliography on the Reception of the Works of Ernst Robert Curtius. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1983. P. 147.

355

Уже после издания книги текст пятой главы все-таки выходил статьей в газете Berliner Tageblatt; Курциус, очевидно, считал эту свою работу исключительно важной и потому постарался донести ее до как можно более широкой аудитории. Ср. с этим интересные наблюдения А. Берчини над синтаксисом «Немецкого духа в опасности»: по мысли Берчини, Курциус намеренно избегает логико-лингвистической конкатенации, а вместо этого старается изолировать понятия и рассматривать их в последовательности, одно за другим; «…Курциус стремится донести свои идеи в абсолютно ясном и простом виде, старается исключить даже малейший риск путаницы и недопонимания… [Все главные понятия он] избавляет от всякой возможной двусмысленности» (Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius. P. 233). Т. С. Элиот в 1932 году также отмечал лапидарный стиль «Немецкого духа в опасности» и, в журнале Criterion, советовал эту книгу всем, кто владеет немецким языком хотя бы на базовом уровне (Eliot T. S. A Commentary. S. 74).

356

Колчигин Д. Фигура и действительность. Книга в поиске своего предмета.

357

В 1919 году она была переименована в Deutsche Allgemeine Zeitung, а 1945‑м – закрыта.

358

См.: Колчигин Д. Фигура и действительность. Книга в поиске своего предмета. С. 162, 163.

359

Заключительная строка из стихотворения Стефана Георге «Ich bin freund und führer dir und ferge…» 1899 года. Ср. с тем, как в «Немецком духе» весь поздненемецкий филэллинизм тоже связывается с именем этого поэта.

360

См.: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 274; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 399, 400.

361

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 397–403; статья 1927 года.

362

Ср. этот фрагмент с замечаниями о гимназиях в «Европейской литературе»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 14, 15; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. С. 81.

363

Curtius E. R. Büchertagebuch. S. 64–68. В «Книжном дневнике» Макс Рихнер снимает все газетные названия заметок; здесь мы такое название восстанавливаем из‑за крайней его примечательности.

364

Этот лютеровский гимн (Und wenn die Welt voll Teufel wär…) Курциус цитирует и в «Немецком духе». Там же он взывает к соратникам-гуманистам: «Разве можем мы отречься от рыцаря-гуманиста Ульриха фон Гуттена с его воинственным кличем „Я посмел!“» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 129). В связи с этим можно указать на диковинные примеры культурной апроприации: если Курциус под «бесами» оба раза имеет в виду подступающих к власти нацистов, а слова фон Гуттена использует как призыв к борьбе и сопротивлению, то уже после «захвата власти» (как в немецкой историографии официально называется гитлеровский переворот) контексты немецкой истории начинают чудовищно перекашиваться – так, жена рейхсляйтера Мартина Бормана пишет ему 7 февраля 1945 года: «По радио передают гимн „Und wenn die Welt voll Teufel wär…“ Лютер, сам того не ведая, написал настоящую нацистскую песню!» (Fest J. C. Des Gesicht des Dritten Reiches: Profile einer totalitären Herrschaft. München: R. Piper, 1963. S. 366); а девиз фон Гуттена, – «Ich hab’s gewagt», – ныне начертан на могильном камне «заместителя фюрера» Рудольфа Гесса (ср. также с тем (см. ниже), как Ганс Науман использует те же слова Гёльдерлина, что и Курциус, но обращает их в противоположную сторону). В первом предисловии к «Европейской литературе» Курциус писал: «С 1933 по 1945 год немецкий дух жил в постоянной опасности, от года к году лишь возрастающей, и понес несказанные потери»; впрочем, само то, с какой скоростью священные образы из немецкой культуры – Лютер, Гёте, Гердер, Вагнер, даже сам «немецкий дух» – перетолковывались и вписывались на службу власти, оставило неизгладимый след на восприятии Курциуса даже после 1945 года и, пожалуй, в немалой степени объясняет его послевоенный скептицизм относительно будущего всей европейской культуры. Inhumanities – так Дэвид Деннис называет нацистскую гуманитарную мысль, стремившуюся полностью узурпировать немецкую культуру прошлого (Dennis D. B. Inhumanities: Nazi Interpretations of Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2012). Фридрих Зибург свою поздравительную статью 1956 года (она вышла в Die Zeit сразу перед днем рождения Курциуса и за неделю до его смерти) тоже завершает словами о том, что опасности, о которых Курциус писал в «Немецком духе», для новой Германии вовсе не исчезли окончательно (Sieburg F. Lorbeer fur E. R. Curtius // Die Zeit. 1956. 12. April. № 15).

365

Той же формулировкой Курциус пользуется в первом предисловии к «Европейской литературе» 1945 года: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 9; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 76.

366

См. об этом в статье Курциуса 1949 года: Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 278.

367

Форма «антизападной» демократии, задуманная как промежуточная стадия для перехода к социализму и внедренная на тот момент в ГДР.

368

См. еще: Festl M. G. Scheitern an Kontingenz: Politisches Denken in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Campus Verlag, 2019. S. 253–279.

369

Чаще – вскользь; из серьезных работ XXI века на эту тему можно особо отметить диссертацию Аннамарии Берчини (2015) (Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius) и главу «Deutscher Geist in Gefahr» из фундаментального послесловия Эрнста-Петера Виккенберга к Elemente der Bildung (2017) (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 295–347).

370

См., например: Bologna C. E. R. Curtius: la crisi, le rovine e l’Europa // Doppiozero. 2022. 19 nov.; Guerra G. Per un asse spirituale franco-tedesco: Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius (1932) // L’altro d’Oltrereno. Percorsi, incontri, conflitti e riconciliazioni in Europa (1870–1945), tra ideologia e letteratura. Roma: Castelvecchi, 2024. P. 132–146.

371

Между 1934 и 1945 годами – вообще ни единого упоминания в Германии; после этого в основном списочные; в 1970‑х годах – коммунистическая критика.

372

См.: Reiss H. Ernst Robert Curtius (1886–1956). P. 649.

373

Можно отметить работы Макса Рихнера и Рудольфа Кайзера; в Великобритании «Немецкий дух» высоко оценил Томас Элиот; во Франции с Курциусом соглашались Жан Шлюмберже и Луи Жийе.

374

Вопросы вызывала, например, концепция медиевализма, не вполне ясная для тогдашних авторов (в полной мере она прояснилась только в «Европейской литературе и латинском Средневековье»), недооценка Курциусом роли гуманитарных гимназий и католической церкви; не всех рецензентов устраивала сложная структура книги.

375

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. Stuttgart: J. B. Metzler’sche Verlagsbuchhandlung, 1932.

376

Ibid. S. 1.

377

Ibid. S. 3.

378

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. S. 5.

379

Ibid. S. 6. Это понятие восходит у Наумана еще к началу 1920‑х годов: ср. с его книгой «Primitive Gemeinschaftskultur» 1921 года, написанной в соавторстве с Идой Науман.

380

Ibid. S. 7.

381

Ibid. S. 8–11.

382

Ibid. S. 14–17.

383

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 31, 32.

384

См.: Schmidt H. Europäer und Civis Romanus: Zum fünfzigsten Todestag von Ernst Robert Curtius // Die politische Meinung. 2006. № 437. S. 73–75; Hausmann F.‑R. Ernst Robert Curtius und die Roma aeterna // Italienisch. 2013. Heft 35. № 70. S. 19–47.

385

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. S. 18–20.

386

А. Берчини обращает внимание, что в этом фрагменте Науман дословно воспроизводит два курциусовских тезиса: один – из статьи «Jorge Manrique und er Kaisergedanke» 1932 года («Немецкая нация… пронесла имперскую идею Рима сквозь тысячелетия… внутри этой идеи у Хорхе Манрике, у Данте и у Гёте было одно отечество» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 372)); второй – из книги «Maurice Barrès und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalismus» 1921 года («Чтобы быть европейцем, нужно сначала сделаться civis Romanus» (Curtius E. R. Maurice Barrès und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalismus. Bonn: F. Cohen, 1921, S. 46); ср. с повторением этой мысли в «Европейской литературе»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 20; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 88. В системе Наумана оба тезиса истинны, но оценка их переменяется на противоположную: немецкая нация «тянула на себе имперскую идею Рима», жертвуя ради этого своим национальным своеобразием; быть римским гражданином и европейцем значит не быть немцем, ведь для немецкой духовной истории эти общности инородны.

387

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. S. 23–25.

388

Ср. с негодованием Курциуса в связи с тем, как литературная критика первой трети XX века характеризовала Гофмансталя как «чистого эстета»: Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 117, 118.

389

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. S. 30.

390

Naumann H. Deutsche Nation in Gefahr. S. 34.

391

Франц фон Папен. В 1934–1944 годах фон Папен был послом Третьего рейха сначала в Австрии, затем – в Турции; в 1947 году был осужден как пособник нацизма.

392

Ibid. S. 35.

393

Schirrmacher T. «Der göttliche Volkstumsbegriff» und der «Glaube an Deutschlands Grösse und heilige Sendung»: Hans Naumann als Volkskundler und Germanist im Nationalsozialismus. Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 2000.

394

Richards E. J. Modernism, Medievalism and Humanism: A Research Bibliography on the Reception of the Works of Ernst Robert Curtius. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1983. P. 12.

395

Lausberg H. Ernst Robert Curtius (1886–1956) / Hrsg. von A. Arens. Stuttgart: Steiner, 1993. S. 114. Ср. с фрагментом из письма Курциуса Рене Жанену уже от 3 декабря 1933 года: «Главный орган [национал-социалистического] движения, Völkischer Beobachter, еще в марте повел на меня атаку. Но меня пока не трогают: потому, видимо, что за меня заступился кто-то внутри самой их партии». Здесь, как утверждает Франк-Рутгер Хаусман (Curtius E. R. Briefe aus einem halben Jahrhundert: Eine Auswahl / Hrsg. von F.‑R. Hausmann. Baden-Baden: Koerner, 2015. S. 290), тоже речь идет именно о Наумане.

396

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 43.

397

Curtius E. R. Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert. S. 527.

398

Sauter H. Der «Völkischer Beobachter» über «Deutscher Geist in Gefahr» // Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 505–508.

399

Примечательно, что Курциус, многократно упоминавший о рецензии в своих текстах, ни разу не называет имени Германа Заутера; речь всегда – и не без оснований – идет о каком-то безликом зле. Нельзя не добавить, что в 1972 году Герман Заутер написал удивительную в общем контексте работу: «Запрет на книги: тогда и сейчас» (Sauter H. Bücherverbote einst und jetzt: ein Vortrag. Darmstadt: Bernhart, 1972).

400

Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe. P. 386

401

Письма Поцци и Жанену написаны из Люксембурга; там, в замке Кольпах, проходили франко-немецкие литературные встречи, в которых Курциус неизменно принимал участие. В Германии столь прямое высказывание вряд ли было возможно на тот момент.

402

Ср. с «вечной Германией» у Наумана.

403

Curtius E. R. Briefe aus einem halben Jahrhundert. S. 290, 291.

404

Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe. P. 387.

405

James C. Cultural Amnesia: Necessary Memories from History and the Arts. W. W. Norton & Company, 2007. P. 162.

406

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 400; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 554.

407

Что никоим образом не принижает своеобразия немецкой придворной культуры; недавно ее мастерски описал Ганс Науман (см. его «Ritterliche Standeskultur um 1200», 1929).

408

Ср. с глубокой и оригинальной работой кёльнского англиста Герберта Шёффлера «England in der deutschen Bildung» (1929). По Шёффлеру, первые признаки влияния Англии и Новой Англии на немецкое образование прослеживаются только в XVIII веке. С тех пор, однако, английское влияние, как показывает Шёффлер, лишь возрастало: «Париж просто отпал… В мировой истории теперь уже поднимается солнце англосаксов, и как бы мы эту зарю ни встретили, – с радостью или с проклятьями, – утро нового дня неизбежно настанет». Если этот прогноз оправдается, то и само появление нового, «медиевистического» гуманизма в новоанглийских штатах (см. с. 328) может оказаться явлением крайне значительным.

409

Ниже, на с. 218–220, я отчасти затрагиваю предысторию этого нормализованного образа немецкой культуры.

410

Пара слов о культурных властях в Пруссии. Здесь я не пытаюсь вмешиваться в берлинский спор о музеях – крайне неприятная тема – и никоим образом не отрицаю, что социальные (стоит помнить: не социалистические) вопросы – самые насущные и неотложные в современной Германии. Мое замечание направлено исключительно к своеобразному императиву политической морали: государство, какие бы формы оно ни принимало, всегда, per definitionem призвано вроде бы оберегать традиционные культурные ценности и защищать их от бездумного расточения. Эта кажущаяся очевидность на сегодняшний день, к сожалению, под сомнением, и особенно – в Пруссии; в высоких кабинетах там, судя по всему, царят совсем иные настроения, уже отдающие небрежностью и разбазариванием. Примеры можно найти в памфлете Германа Шмитца «Revolution der Gesinnung» (Neubabelsberg, 1931; издано автором). Те обвинения, которые Шмитц обращает в сторону прусских властей, никем до сих пор не опровергнуты.

411

См. его «Das Problem der Bildung in der Kulturkrise der Gegenwart» (1930).

412

См. его «Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften» и «Die Berliner Romantik».

413

Упомянем здесь мимоходом: Пруссию противопоставляют Австрии, Берлин – Вене, Канта – Моцарту, Дёблина – Гофмансталю; Баварию часто рассматривают отдельно, как самостоятельное явление.

414

Стоит добавить, что кое-где у Фрейда натурализм этот приобретает вполне гуманистический оттенок: ср., например, с его трогательным преклонением перед Гёте.

415

Die psychoanalytische Bewegung. 1930. II. Jg. Heft 5. Sept. – Okt. P. 118.

416

Burdach K. Deutsche Renaissance: Betrachtungen über Unsere Künftige Bildung. Mittler, 1920.

417

Жозеф де Местр: «La révolution est satanique dans son essence» [революция по сути своей есть явление сатанинское].

418

Преклонение перед «движением» заметно и в публикациях из Die Tat. Небезынтересно, пожалуй, будет отметить, что само это понятие восходит к французской политической терминологии. «Прогресс» по итогам Июльской революции оформился там как parti du movement [партия движения].

419

Чтобы завершить дискуссию о «национальном движении» – окончательно и в позитивном ключе, – нужно для начала отдать должное самому понятию «народ». Как «народ» соотносится с «нацией», с «государством», с «союзом», с «империей», с языком, расой, культурой? Какие политические последствия будут у немецкого народничества, какие – у связки всего национального с «тотальной» концепцией государства? На эти вопросы нельзя полноценно ответить в рамках чисто социологической или чисто политической дискуссии. Из-за этого образуется тот хаос, в котором все мы сегодня тонем. Крайне желательно, чтобы преподаватели политологии и социальных наук, равно как и философы из наших университетов все-таки поработали на семинарских занятиях над прояснением этой темы. Подобные занятия совершенно точно привлекали бы лучших представителей студенчества.

420

Христианство Экхарта, например, и Лютера в поздние времена, по Хильшеру, тоже «расплавилось», то есть, собственно, исчезло.

421

Scheler M. Die Wissenformen und die Gesellschaft. S. 489 и далее. Я постоянно ссылаюсь здесь на Шелера и потому в немалой степени, что труды этого человека постоянно замалчиваются философской кликой или подвергаются разного рода мелочным нападкам.

422

Мимолетные, полуофициальные замечания об университетских вопросах и университетской реформе можно обнаружить в письмах Гёте из периода Карлсбадских указов. Ср. с письмом Фойгту от 27 февраля 1816 года и особенно с письмом фон Вельдену от 17 июля 1819 года.

423

А в большинстве случаев – еще и административным госслужащим!

424

Даже медицина и естествознание работают с исторически обусловленными категориями. Атом и субстанция, элемент и формула – все это в основе своей идейные схемы, а уж потом нечто конкретное. Идейный схематизм в подобных понятиях как раз и выдает их происхождение, их взаимосвязь с исторически обусловленными ситуациями. Физика и медицина сегодня как никогда зависят от философского осмысления. Чем больше отходят на задний план механистические воззрения на природу, тем заметнее сближаются естественные науки с гуманитарными.

425

Die Tat. 1931. Nov. S. 658.

426

Далее – цитаты из книги министериальдиригента Эриха Венде «Die pädagogische Akademie als Hochschule».

427

Wende E. Die pädagogische Akademie als Hochschule. S. 70.

428

Университеты, ощутив приближающуюся угрозу, протестуют все чаще. Недавно (15 января 1932 года) в Deutsche Juristenzeitung со статьей «Наука в опасности» выступил берлинский профессор, правовед Р. Зменд. Приведу здесь один фрагмент из его статьи: «Немецкие университеты и, в частности, юридические факультеты ни разу еще – с первых дней и недель после смены власти – не встречали новый год при знамениях столь угрожающих, как теперь. Что касается поставленной задачи – образования масс: подготовка и выпуск образованных безработных от года к году делается уже настоящим бременем; для академического преподавания это нерешаемая проблема. Результат – бессмысленное перенасыщение общества [Volkskörper] интеллектуалами, не имеющими средств к существованию. Что касается взаимоотношений с государством: путем политического принуждения [Oktroyierung] государство вмешивается в устройство университетов, путем реформ юридического образования – в учебный процесс, путем снижения заработной платы – в жизнь преподавателей, особый правовой статус которых вообще поставлен уже под сомнение (эмеритацию намереваются заменить простой отправкой на пенсию); все это приобретает угрожающие масштабы, так что в опасности уже сам исторический характер университета. Явления эти имеют тенденцию нарастать, превращаться в систему; прокладывается колея, с которой уже не сойти даже после – и в случае – политических преобразований: движение от неизбежности дальше пойдет по ней, пусть даже политические установки и переменятся. Да и теперь состояние наших академических дел – особенно это касается юридических факультетов – от года к году все осложняется, что прекрасно видят и непредвзятые зарубежные наблюдатели; Абрахам Флекснер, и далеко не он один, справедливо указывает, что сейчас мы рискуем низвести свои университеты до профессиональных училищ.

Во всей серьезности ситуация отчетливо предстает, если учесть все факторы: они на сегодняшний день будто специально объединились для противодействия нашим стараниям и просто не позволяют сохранить хоть какую-то академическую автономию и сложившиеся академические формы, всегда дозволявшие сочетать преподавание с научными исследованиями. Факторы эти подразделяются на три группы, отчасти взаимосвязанные.

В первую очередь изменилась сама динамика отношений между государством и высшей школой; к сожалению, в академических кругах этой проблемы как бы не замечают. Университеты второй половины XIX столетия считались наилучшим пристанищем для национального духа – а значит, ничто не угрожало в то время их автономии; никто в те годы не переживал, что самоуправление потребует финансовой независимости. Веймарская конституция ничего здесь особенно не изменила; но теперь-то мы знаем, что либеральные звезды на небосводе Национального собрания стояли уже in cadente domo [в падающем доме], и с тех пор естественный радикализм консолидированных младодемократов и диктатура отчаявшегося народа страшно ударили по университетским свободам и академической самобытности».

429

Даже в таком определении социологии, как «науки о действительности» (по Фрейеру), заключается, в теории по крайней мере, своего рода «дисциплинарный империализм». Можно здесь согласиться с Пленге, который сказал, что не признает никакой действительности, кроме природы и духа. А если признать реальность природы и духа, то выходит, что естественные и гуманитарные дисциплины – это тоже «науки о действительности».

430

Затронем – лишь мимоходом – важнейший вопрос о том, когда и как социологию следует вводить в университеты. Социология очевидным образом уступает по части научной достоверности всем историческим и мировоззренческим традициям, так что преподавать ее, как представляется, можно только на поздних курсах. Как курс клинической медицины начинается строго по сдаче «физикума», так и социология должна быть доступна лишь (образно говоря) выпускникам «историума». На практике тем не менее мы постоянно видим, как социологию начинают преподавать немедленно, с первого же семестра, и с полной непосредственностью «рассматривают с социологической точки зрения» такие вопросы, как, скажем, культурные проблемы эпохи Возрождения, или немецкую государственность или современное государственное право. «Et nunc erudimini!» [И ныне разумейте!] Метко выразился Пленге: «По-настоящему познать общество могут лишь зрелые умы». Немецким университетам остро не хватает post-graduate students [студентов послевузовского образования]. Социология знания как раз могла бы заняться выстраиванием дисциплин в конструктивной (для структуры преподавания) последовательности.

431

У Штольценберга история социологии начинается с 2000 года до нашей эры – с царя Хаммурапи. Я полагаю, что по очевидным причинам весь отрезок от Хаммурапи до XIX столетия следует, скорее, обозначить как предысторию социологии. Само слово «социология» и соответствующее научное понятие в оборот введены были Контом. Таково обстоятельство дел, и пусть это и не начало социологии, это в любом случае коренной перелом в ее научной истории. Только благодаря Конту, Лоренцу фон Штейну, Марксу и другим классикам социологии мы вообще научились опознавать «социологический» материал в философских, исторических, юридических материалах за последние три или четыре тысячелетия. Но в целом, конечно, вопросы периодизации довольно вторичны и отмечены главным образом дидактическим содержанием.

432

Заимствую это понятие из очень примечательной работы П. Ландсберга «К социологии теории познания» (см.: Schmollers Jahrbuch. 1931. S. 769–808). Ландсберг говорит о «субмарксистском социологизме, умеющем выступать под великим множеством масок, но каждый раз опирающемся на все же фундаментальные заблуждения».

433

Перепечатку см. в IV томе его «Избранных сочинений». [Речь идет о статье Трёльча «Zum Begriff und zur Methode der Soziologie» (рецензия на книгу Пауля Барта «Die Philosophie der Geschichte als Soziologie» 1915 года), впервые опубликованной: Weltwirtschaftliches Archiv. Bd. VIII. 1916. S. 259–276, а позже воспроизведенной в кн.: Troeltsch E. Gesammelte Schriften / Hrsg. von H. Baron. Bd. IV. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1925. S. 705–720. См. также современное комментированное издание: Troeltsch E. Kritische Gesamtausgabe / Hrsg. von F. W. Graf. Bd. XIII. Berlin: De Gruyter, 2010. S. 184–207. – Прим. пер.]

434

Здесь и далее во всех цитатах до конца главы курсивные выделения – мои.

435

«Подлинным» может быть только некое содержание, но никак не его отсутствие.

436

Ср. с этим учение Мангейма о «свободно парящей» интеллигенции.

437

Эта глава – основная ее часть – в 1929 году выходила в журнале Neue Schweizer Rundschau (в 1931 году он, к сожалению, закрылся). С тех пор Мангейм изложил обновленную версию своих взглядов в статье «Социология знаний» из «Социологического справочника». Он многое добавил к своей системе в плане теории познания.

438

Потому спор между классикой и романтикой уладить может только гуманизм.

439

Gosse E. Father and Son. 1907.

440

Robertson P. M. Life and Beauty. 1931.

441

К Европе как приложение относится, конечно же, и Америка.

442

Исторически обстоятельства складывались немного сложнее. С середины III дохристианского века духовное превосходство Эллады сталкивалось с политическим превосходством Рима, и от этого столкновения рождалось множество взаимосвязей и разногласий. Гуманизм явился при этом как форма греко-римской культуры; ее последним великим представителем был Цицерон.

443

Немецкий перевод опубликован в журнале Die Kreatur (1926. № 1. Вып. 2).

444

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. Пг.: Алконост, 1921. С. 11. – Прим. пер.

445

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. С. 13. – Прим. пер.

446

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. С. 21, 22. – Прим. пер.

447

Там же. С. 29, 30. – Прим. пер.

448

«Даже богословие великих монахов-теологов – Иеронима и Августина, Василия и Григория – было на самом деле гуманистическим богословием: в нем античное красноречие соединялось с христианской духовностью, античный кругозор – с христианским взглядом на жизнь. Позднее, в XV и XVI столетиях, религиозно мыслящие гуманисты искали во всем этом образцы для подражания и авторитет для самозащиты» (Трёльч).

449

«Benignitas et humanitas Salvatoris nostri» [милость и человечность Спасителя нашего] (Послание к Титу. 3: 4). В греческом оригинале – не просто humanitas, а φιλανθρωπία [человеколюбие]. Эти слова, впрочем, вполне друг другу соответствуют и в целом считаются взаимозаменяемыми при переводе. Ср.: Pfeiffer R. Humanitas Erasmiana. Warburg, 1931. S. 2, прим. 3.

450

Ср.: Hartlaub G. Giorgiones Geheimnis. München, 1925.

451

«Инициатива» – это главным образом и в основе своей законодательный термин.

452

По существу, действительно «темными» можно считать только VII и VIII столетия. Со времен Карла Великого пошла уже череда возрождений.

453

В Америке это признали вскоре по окончании мировой войны. В 1920 году начались приготовления, а в 1925‑м была основана The mediaeval Academy of America. С 1926 года Академия издает прекрасный журнал Speculum. В нем читаем: «Speculum, this mirror to which we find it appropriate to give a latin name, suggests the multitudinous mirrors in which the people of the Middle Ages liked to gaze at themselves and other folk – mirrors of history and doctrine and morals, mirrors of princes and lovers and fools. We intend no conscious follies, but we recognize satire, humor, and the joy of life as part of our aim. Art and beauty and poetry are a portion of our mediaeval heritage» [«Нам показалось уместным дать журналу латинское название: под Speculum мыслится то великое множество зеркал, в которые люди Средневековья с интересом глядели на себя и других, – это зеркала истории, и вероучения, и морали, княжеские зерцала, любовные, шутовские. Дурачиться мы не планируем, но сатиру, юмор и радость жизни считаем частью своего замысла. Искусство, и красота, и поэзия – все это тоже входит в наше средневековое наследие»] (Э. К. Ранд). Подлинно гуманистический подход. Если он жив в Гарварде, то и в центре Европы он тоже может воспрять.

Content

Эрнст Роберт Курциус
Немецкий дух в опасности

«Немецкий дух в опасности»: история, значение, контекст Предисловие переводчика

Литература

Предисловие

Упадок образования и ненависть к культуре

Нация или революция?

Кризис университетов?

1. Историческое осмысление

2. Сущностные функции университета

3. Университет как идея и опыт

4. Зерцало профессорское

5. Изучение и обучение

6. Культурно-образовательная задача университета

7. Зерцало студенческое

8. Переполнение университетов и падение их уровня

9. Масса и элита

Социология или революция?

Гуманизм как инициатива

Послесловие

1