Анатолий Решетников

Погоня за величием. Тысячелетний диалог России с Западом

УДК 327(47+57)(091)«17/18»

ББК 63.3(2)5-601

Р47

Редактор серии А. Куманьков

Перевод с английского Ю. Игнатьевой

Анатолий Решетников

Погоня за величием: Тысячелетний диалог России с Западом / Анатолий Решетников. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

В последние несколько десятилетий российская политическая элита часто заявляет о притязаниях России на статус великой державы. Как устроен этот великодержавный дискурс? К кому он обращен и на каком фундаменте базируется? В своей книге Анатолий Решетников реконструирует тысячелетнюю историю основных понятий, связанных с политическим величием, которые используются в дискурсе постсоветской России и ее политических предшественников – Советского Союза, Российской империи, Московского царства и Киевской Руси. Автор прослеживает важнейшие исторические моменты дискурсивного взаимодействия России с западными соседями и указывает на проблемы дискурсивной интеграции России с Европой, которые были особенно заметны и актуальны в XVIII и XIX веках – в период, когда великодержавное управление установилось как отдельный институт международных отношений. Несмотря на большую историческую глубину, «Погоня за величием» – книга скорее про настоящее, чем про прошлое. Ее главная цель – дать глубокую, исторически обоснованную интерпретацию негласных правил, которые формируют великодержавную идентичность сегодняшней России и косвенно вовлекают Россию в один международный кризис за другим. Анатолий Решетников – доцент кафедры международных отношений Вебстерского университета.

ISBN 978-5-4448-2469-6

Оригинальная версия этой книги была опубликована на английском языке в издательстве Мичиганского университета в марте 2024 года и доступна в открытом доступе по ссылке: https://press.umich.edu/Books/C/Chasing-Greatness3. При переводе на русский язык некоторые оригинальные формулировки и  выражения пришлось изменить в соответствии с законодательством Российской Федерации.

© А. Решетников, 2024

© Ю. Игнатьева, перевод с английского, 2024

© Г. Беседина, рисунок на обложке, 2024

© И. Дик, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Глава 1

Введение. Великодержавие в глобальном контексте

Существует ли «право на величие»? В своих притязаниях на это право Россия не одинока, но бескомпромиссна. Ей нужно всеобщее согласие в том, что она может контролировать судьбу других стран; ей нужно соглашение, которое будет отражать не ее нынешнюю слабость, а ее прошлое и, как она надеется, ее будущее могущество.

Мартин Вуллакотт [1]

С одной стороны, Путин хочет, чтобы вы поверили в то, что Россия – великая держава. С другой – Путин утверждает, что могущественной России угрожает Украина. Оба эти утверждения не могут быть истинными.

Майкл Макфол [2] (бывший посол США в России)

После распада Советского Союза и особенно в последние пару десятилетий Россия вновь активно заявляет о своем статусе великой державы[3]. Такая риторика часто звучит в различных программных речах и политических манифестах[4], в экспертных выступлениях и интервью[5], а также в прогнозах и политической аналитике, публикуемых российскими исследовательскими институтами[6]. Россия также подкрепляет свою великодержавную риторику агрессивной внешней политикой как в отношении своих ближайших соседей (Украина и Грузия), так и в других регионах мира (Сирия). На Западе, и в первую очередь в англоязычной среде, понятие, используемое для обозначения статуса великой державы, – great power – вызывает довольно однозначные коннотации и отсылает к некоему привилегированному статусу в международной системе. Как правило, такое государство либо претендует на роль одного из нескольких «реальных» глобальных игроков, как утверждают неореалисты[7], либо, как полагают исследователи из английской школы теории международных отношений[8], дополнительно принимает на себя некоторые права и обязанности по управлению международным порядком. Конструктивисты, признающие, что великодержавность может являться неотъемлемой частью политической идентичности, то есть важным аспектом самовосприятия, также часто интерпретируют ее как составляющий элемент именно международной политики[9]. Таким образом, в глазах Запада российская великодержавная риторика обычно интерпретируется прежде всего как вопрос внешней политики, актуальный, как правило, для тех государств, которые, (1) по-видимому, уже решили свои непосредственные экзистенциальные проблемы, (2) накопили достаточно ресурсов и сил, чтобы распространять свое влияние за пределы собственных границ, и (3) решили также побороться за мировое влияние, рационально оценив свои возможности и риски.

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что большинство контекстов, в которых Россия говорит о своем великодержавии, имеют мало общего с внешней политикой, относительным превосходством или совместным управлением международным порядком. Так, российская элита часто настаивает на том, что Россия должна быть великой державой, иначе она погибнет, как будто между блестящим успехом и полным уничтожением нет никакого промежуточного состояния[10]. В этом контексте статус великой державы преподносится как единственное спасение от неминуемой катастрофы, а внешняя политика ставится на службу выживанию страны – к чему западные великие державы, как правило, не прибегают. В других случаях, как показали последние события, связанные с полномасштабной военной операцией в Украине, российские политики демонстрируют, что готовы терпеть санкции и утратить доступ к глобальным финансовым потокам или даже позволить России стать самой подсанкционной страной в мире, обогнав Иран и Северную Корею[11]. По словам российских чиновников, подобное давление может и должна выдерживать настоящая великая держава[12]. Вот такое международное признание и совместные управленческие усилия. Однако чаще всего российские политические элиты используют великодержавную риторику, когда обращаются к своей внутренней аудитории. Вместо того чтобы апеллировать к международному статус-кво, они используют некую версию традиционной легитимности[13], тем самым спекулируя на ностальгических чувствах населения, его нынешних желаниях и надеждах на будущее[14].

Очевидно, что российский великодержавный дискурс соединяет в себе несколько, казалось бы, несовместимых черт: внутреннюю модернизацию и внешнюю политику, внутреннюю идеологию и международную агрессию, политическую силу и слабость, экономическое процветание и отсталость. В нем также часто сочетаются фактически противоположные роли полноценной великой державы и страны-реваншиста. Более того, в таком поведении, судя по всему, нет ничего нового. В 1990‑х годах Россия также приводила в недоумение международную аудиторию, которая не могла не задаваться вопросом: «Существует ли „право на величие“?»[15] Западным наблюдателям казалось несколько странным, что Россия всегда хотела «соглашения, отражающего не ее нынешнюю слабость, а ее прошлую и… будущую мощь»[16]. И хотя с экономической точки зрения Россия в первые два десятилетия XXI века была в гораздо лучшей форме, чем в 1990‑х годах, эта двусмысленность сохраняется до сих пор.

Так, поведение России часто кажется ее международным партнерам иррациональным. Ее шаги остаются непонятыми и часто воспринимаются с подозрением. Ее агрессивные действия, несущие смерть и разрушения, разрывают хрупкую нормативную ткань международного общества, вызывая панику и шок. То, что «объяснять Россию» опять стало модным занятием среди западных экспертов и аналитиков[17], ясно указывает на то, что представление о российской «энигме» снова в ходу[18]. Такое определение может даже льстить России, но для крупного игрока, который стремится к признанию со стороны международного сообщества, оно, безусловно, проблематично. Не менее проблематичным для международного сообщества является крупный игрок, который не находит понимания, а значит, становится непредсказуемым. Отсюда возникает целый ряд сложных вопросов. (1) Почему идея быть великой державой так важна для России? (2) Почему Россия придерживается этой идентичности даже тогда, когда это явно вредит ее международному положению и экономическому здоровью? (3) Что на самом деле имеет в виду Россия, говоря о себе как о великой державе, если ее последующие действия часто не соответствуют представлениям других игроков о надлежащем «великодержавном» поведении? (4) Почему нарратив России о ее политическом величии часто включает элементы неудовлетворенности, слабости и даже упадка, которые крайне несвойственны представлению о великих державах в глобальном смысле?

Очевидно, что первый вопрос связан с дискурсивными предпосылками к действию. Россия не отпускает эту идею, потому что она каким-то образом помогает ей быть Россией, то есть соотносить свое представление о себе с политическими обстоятельствами. Поскольку дискурсивные предпосылки к действию обычно создаются во внутреннем дискурсивном пространстве, лучший способ понять, как они сложились, – это поместить их в исторический контекст. Поэтому в этой книге я сначала прослеживаю и интерпретирую нарративы России о ее политическом величии в ее собственных терминах, то есть эмически (с точки зрения субъекта). Как и любой другой национальный дискурс[19], российский дискурс о великой державе должен иметь (и имеет) свою специфику, хотя бы в силу лингвистических и культурных особенностей[20]. Однако тому есть и исторические причины, вытекающие из эволюции самовосприятия России[21] по отношению к внешнему миру. Поэтому я также реконструирую генеалогию самовосприятия России как великой державы, начиная с самых ранних упоминаний этого и других родственных ему понятий. С этой целью я анализирую обширный корпус первоисточников, чтобы восстановить тысячелетнюю историю понятий российского политического дискурса, обозначающих величие и превосходство (таких, как великая держава и некоторых смежных с ним).

В то же время специфика предмета – международная иерархия, политическое превосходство и т. п. – предполагает реляционность, то есть соотносимость субъектов по отношению друг к другу. Такие категории, как великая держава и great power, предполагают наличие собеседников и отчасти формируются под их влиянием. Мнение собеседников в данном случае не является своего рода «золотым стандартом», но и не маловажно. Будучи такими же акторами, как и Россия, они часто оспаривают или неправильно понимают ее притязания. Изучение этих дискурсивных взаимодействий необходимо для ответа на второй, третий и четвертый вопросы, сформулированные в реляционном ключе[22]. Чтобы обеспечить достаточную историческую глубину и соблюсти все межъязыковые тонкости, сохраняя тем самым реляционность, я не только реконструирую историю понятия великая держава, но и, сравнивая ее историю с эволюцией смежных с ней иностранных понятий (таких, как great power), помещаю ее в международный контекст,

Несмотря на существенную историческую глубину, эта работа не является историческим трудом. Скорее это своего рода синтезирующий обществоведческий проект, вдохновленный континентальной традицией критической истории модерности[23]; книга скорее рассказывает о настоящем, чем о прошлом. Ее главная цель – дать глубокую, исторически обоснованную интерпретацию негласных правил, которые в первую очередь формируют великодержавную идентичность сегодняшней России, а уже во вторую – ее политических предшественников. Вторая цель книги – критически переосмыслить эти правила и показать, что российское понятие величия в его нынешней семантике (так же как и в своих более ранних воплощениях) является своего рода мобилизационной идеологией без материальной основы, а значит, обречено постоянно оставаться нереализованным, особенно с учетом объективного относительного положения России в глобальной экономике и существующего международного консенсуса о значении и содержании политического величия. Такое положение дел порождает непрекращающийся когнитивный диссонанс у российской элиты, который также транслируется населению страны через жестко контролируемые каналы коммуникации между государством и обществом. Как сказал Анатоль Ливен, реагируя на начало операции в Украине в 2022 году, «великая держава в сочетании с великим ресентиментом – это один из самых опасных коктейлей как во внутренней, так и во внешней политике»[24]. Преследуя две основные цели, книга сочетает в себе эмический подход, который помещает в историческую перспективу собственные доводы России, обосновывающие ее притязания на политическое величие, с этическим анализом места, значения и последствий этих притязаний в более широком международно-историческом контексте.

1.1. Неоднозначное величие России

Конечно же, я не первый, кто заметил квазирелигиозную привязанность России к своей великодержавной идентичности и двусмысленность продвигаемого ею великодержавного нарратива. Другие исследователи писали об этом неоднократно. В то же время те, кто отмечал эту привязанность, обычно не объясняли ее источников, а те, кто указывал на парадоксальное сочетание, казалось бы, несовместимых элементов в российском великодержавном нарративе, как правило, игнорировали его локальные дискурсивные корни и историю и оценивали этот нарратив по заданному европоцентричному стандарту. Ниже я рассматриваю наиболее актуальные из существующих описаний устремлений России к политическому величию и привожу доводы в пользу международной истории понятия великой державы.

1.1.1. Великодержавие как основа политической идентичности России

В своем исследовании российских и советских политических идентичностей Тед Хопф демонстрирует, что идея великой державы была глубоко укоренена в каждой из них, несмотря на то что между собой могли конкурировать различные образы национального самоопределения[25]. Причем этот факт абсолютно не зависел от того, на какие политические идеологии эти идентичности опирались. Будь то социалистический интернационализм, демократический либерализм или некая форма русского эссенциализма – все они воспринимали Россию как великую державу, и никак иначе. Аналогичным образом Кристиан Торун демонстрирует, что эволюция российской внешней политики с 1992 по 2007 год была, по сути, последовательностью сменяющих друг друга пониманий величия: от «нормальной великой державы» к «евразийской великой державе», далее к «ответственной великой державе» и, наконец, к «независимой великой державе»[26]. Если речь идет об официальном российском дискурсе, то российские элиты, независимо от того, какой политической идеологией они руководствовались, никогда не могли даже помыслить возможность пребывания в статусе второго сорта. Однако, как и Хопф, Торун не проблематизирует этот вывод и оставляет читателям возможность задуматься, почему альтернативы обременительному статусу великой державы оставались для России немыслимыми даже в самые трудные моменты посткоммунистических преобразований.

И Торун, и Хопф подходят к вопросу индуктивно: они документируют различные представления о политическом величии в России, но не принимают во внимание их фундаментально социальную природу и истоки понятий. Но великодержавие может обрести смысл только в связи с более общими представлениями о политическом порядке и его иерархиях. Поэтому данное понятие всегда следует рассматривать в процессе диалогического конструирования – его различные значения возникают и сменяют друг друга в процессе разговора России с миром. Естественно, в мире существуют разные наборы представлений о политическом величии, как более, так и менее устоявшиеся. Таким образом, чтобы понять смысл российского дискурсивного инструментария, имеет смысл попытаться рассмотреть его в совокупности с предысторией понятия, накопленной международным сообществом, где институт великодержавной политики имеет долгую историю и продолжает оказывать влияние на международные иерархии до сегодняшнего дня.

1.1.2. Великодержавие как психологическая травма

Несколько интересных исследований, позволяющих вписать притязания России на величие в глобальный контекст, подчеркивают психологический аспект этого явления, тем самым объясняя, почему такое государство, как Россия, так навязчиво и болезненно фокусируется на вопросе своего международного статуса. Изучив пережившие поражение общества, Вольфганг Шивельбуш реконструирует набор механизмов психологической адаптации и архетипов, которые они обычно используют для преодоления негативных психологических последствий новых обстоятельств[27]. Эти механизмы помогают смягчить травму и восстановить чувство удовлетворения у проигравшей стороны, купируя тем самым вероятность депрессии и других негативных последствий. Некоторые из этих архетипов переосмысляют физическое поражение как духовную победу или принижают успех победителя как нечестный или недостойный. Таким образом, ситуация, в которой современная Россия говорит о своем духовном превосходстве и обвиняет Запад в нарушении правил игры, может быть истолкована как попытка справиться с психологическими последствиями поражения в холодной войне.

Именно так Айше Заракол и объясняет и повышенную чувствительность России к своему статусу великой державы, и парадоксальное сочетание величия и хрупкости в ее риторической позе[28]. По мнению исследовательницы, Россия, подобно Турции или Японии, представляет собой государство, которое было стигматизировано в процессе социализации в международное сообщество. Недавнее поражение в холодной войне усилило эту стигму, и у России было только два варианта: (1) принять ее вместе с сопутствующим статусом страны второго сорта или (2) вести себя так, будто стигмы нет, тем самым постоянно испытывая когнитивный диссонанс. Заракол утверждает, что Россия предпочла жить в отрицании, так как признание стигмы оказалось немыслимо. Именно поэтому Россия смотрит на Запад снизу вверх и одновременно относится к нему с недоверием и подозрительностью; косвенно признавая собственную цивилизационную неполноценность, она в то же время провозглашает свое духовное превосходство.

Это объяснение выглядит логичным, но верно и то, что не все великие державы переживают поражение одинаково. Некоторые государства, такие как Япония и Германия после поражения во Второй мировой войне, перенаправляют свои интеллектуальные и экономические ресурсы на достижение успехов в других конкурентных областях, становясь «геоэкономическими державами»[29] или «великими державами, приходящими на выручку»[30]. Другие государства, например Швеция, довольно легко отказались от статуса великой державы и глобальных амбиций, решив сосредоточиться на внутреннем развитии и благополучии. В погоне за величием в 1630 году Швеция, несмотря на бедность и экономическую отсталость, решила вступить в бушующую на тот момент уже более 10 лет в Европе Тридцатилетнюю войну и смогла добиться признания. Однако вскоре имя Швеции было по большому счету стерто с карты Европы Россией. И хотя сегодня Швецию можно считать образцовой западной страной, лишенной какой-либо стигмы, ее место в качестве основательницы западного цивилизационного ядра остается спорным. С самого начала ей приходилось бороться с той же дихотомией «эталон цивилизации – аутсайдер», с которой столкнулись Россия, Турция и Япония, но Швеция сумела ее разрешить без особого психологического ущерба для своих граждан.

Таким образом, очевидно, что государства могут по-разному справляться с последствиями своих поражений. Кроме того, Россия в этом списке выглядит примечательным исключением. С одной стороны, на протяжении последних трех столетий она являлась гораздо более авторитетной державой, чем Турция или Япония, будучи частью системы «Европейского концерта» и став затем одним из двух полюсов холодной войны – трудно добиться большего на международной арене. С другой стороны, поражение, которое должно было усилить стигму поздней социализации, произошло не на поле боя и вряд ли воспринималось российскими элитами как фатальный проигрыш. По словам Заракол, Россия повернулась лицом к Западу «по своему собственному графику»[31], тем самым проявив степень самостоятельности, недостижимую для других побежденных государств. Развивая эту мысль, кто-то может сказать, что, являясь более авторитетным аутсайдером, Россия просто отсрочила свое поражение и растянула его во времени, на что косвенно могут указывать нынешняя международная изоляция и усиливающийся санкционный режим, введенный после начала операции в Украине в 2022 году. И все же, возможно, вместо того чтобы опираться на объяснение, наделяющее европейскую модерность статусом всепроникающей и непобедимой силы (то есть единственной значимой переменной), имеет смысл взглянуть на саму Россию и попытаться определить конфигурацию идей и процессов, повлиявших на ее собственное политическое развитие и динамику ее столкновений с Западом.

1.1.3. Великодержавие как внутренняя колонизация

Александр Эткинд идет дальше в объяснении неоднозначного статуса России как великой державы и обнаруживает его культурные основания[32]. Он начинает с того, что выделяет два сохраняющих актуальность нарратива об имперской России. Один из них – история великой державы, успешно конкурирующей с самыми могущественными странами мира. Другой – полная насилия и несчастий история отсталой нации. Чтобы осмыслить это противоречие, Эткинд использует знакомый аналитический инструментарий, связанный с идеологией империализма и практикой колонизации, и рассматривает Россию как империю, использовавшую колониальные практики на тех территориях, которые сейчас остаются в ее составе, то есть как империю, в каком-то смысле колонизировавшую саму себя[33]. Таким образом, Россия была (и остается)[34] государством, которое колонизировало собственный народ, а народ в ответ на это сформировал антиимперские идеи. В этом смысле статус великой державы возник как следствие имперской политики, а чувство неудовлетворенности было вызвано колониальными практиками, превратившими российские регионы скорее в колонии, чем в пригороды имперской метрополии.

Вячеслав Морозов добавляет к аргументации Эткинда международно-системное измерение[35]. По его мнению, внутренняя колонизация – это процесс, который свойственен некоторым периферийным странам. Неравномерное развитие приводит к неспособности конкурировать на общих условиях, а ранее усвоенная господствующая идеология вызывает нервозное применение гегемонных категорий, таких как империя и колониализм, но уже ориентированное внутрь. Морозов называет получившийся политический конструкт «субалтерн-империализмом», имея в виду, что российские элиты не только колонизировали собственный народ, но и сами в ходе своей социализации в Европе становились объектом культурной колонизации. Таким образом, Россия – это империя-субалтерн, которая всегда остается не до конца принятой акторами, считающими себя центром цивилизации (что означает, что ее право на равное участие всегда оспаривается), но при этом претендует на современный эквивалент имперского статуса и прилагающуюся к нему сферу влияния (то есть настаивает на том, что является великой державой).

У меня есть два возражения против этой линии рассуждений. Во-первых, и Морозов, и Эткинд берут уже существующие категории, разработанные в другой социально-политической среде, и пытаются применить их для осмысления случая, девиантность которого проявляется только на фоне этих заимствованных категорий. Таким образом, их анализ остается европоцентричным. Во-вторых, в ответ на вопрос «Почему Россия оказалась в таком неоднозначном положении?» Эткинд, вероятно, дал бы материалистическое объяснение – таковы ее география и ресурсная база. Морозов, возможно, дополнил бы это объяснение аргументами о неравномерном развитии и культурной колонизации. Я же утверждаю, что внутренняя колонизация России и обусловленная ею неоднозначность российской великодержавной идентичности базируется также и на понятийных и идеологических основаниях.

Два нарратива, которые Эткинд проницательно подмечает, не просто сосуществуют, никак не пересекаясь друг с другом, – в российском политическом воображении они оказываются понятийно переплетены. Более того, различные выражения идеи о том, что истинное величие и полное подчинение являют собой две стороны одной медали, возникают еще за несколько сотен лет до эпохи колониализма. Это важная часть православной христианской философии, и начиная по крайней мере с XI века она продолжает в разных формах оставаться лейтмотивом русской политической мысли. Безусловно, нельзя считать, что православное мировоззрение Древней Руси полностью предопределило последующую реакцию на европейский империализм. Тем не менее я считаю более продуктивным рассматривать современную российскую великодержавную идентичность как результат эволюции понятий внутри российских политических культур, на которую повлияли столкновения России с другими империями, а также господствующие идеи эпохи. Без полного понимания доступных дискурсивных ресурсов с вытекающими из них возможностями и ограничениями трудно понять, почему Россия застряла в этом несколько неустойчивом состоянии самоколонизирующегося государства и почему она, похоже, остается в нем до сих пор.

1.1.4. Великодержавие как понятийное наследие

Для исследователей России история понятий не является незнакомой научной дисциплиной. Корпус комплексных исследований российских политических понятий довольно широк. Так, Олег Хархордин изучает историю таких понятий, как государство, гражданское общество, коллектив и личность и некоторые другие[36]. В то же время такие не менее древние и сложные применительно к российскому контексту понятия, как власть и великодержавие, Хархордин пока проанализировать не успел. Реагируя на это упущение, Всеволод Самохвалов посетовал, что такое исследование давно назрело, поскольку даже на первый взгляд практики использования подобных понятий (а именно понятия держава) в России и на Западе явно различаются[37]. Однако, указывая на различия между эквивалентными понятиями в разных языках, он ограничил свое собственное исследование последними 50 годами, что довольно незначительно по меркам лингвистической эволюции и эволюции понятий. Следовательно, он исключает из анализа некоторые важнейшие переломные моменты, например дипломатический дискурс XVIII века, в котором понятие великой державы возникло и оформилось, а также начало XIX века, когда Россия была признана великой державой после победы над Наполеоном.

В отличие от Самохвалова Майкл Чернявский не избегал масштабных исследований, затрагивающих целые эпохи. Он заложил важные основания моего исследования, изучая становление идеи правителя в Киевской Руси[38]. Историк обнаружил, что само понятие государство было введено в дискурс как часть христианского этоса и никакого понятия светского государства в Киевской Руси до ее крещения – то есть вне целей христианства – не существовало. Следовательно, ранние русские князья почти буквально воплощали собой государство и его преемственность, поскольку не было других физических или символических сущностей, которые могли бы его воплотить[39]. Из-за этого князьям приписывалась личная, человеческая святость. Их личность и их функции нельзя было так четко отделить друг от друга, как это делали на Западе, – и личность, и правление русского князя в равной степени уподоблялись Христу[40]. Рука об руку с личной святостью шли и самые главные христианские добродетели: смирение и полное подчинение воле и власти Бога. Отсюда «идеал ангельского правителя… претворяется в конкретный образ царя-монаха, синтез славы и смирения; в своей славе [русский князь] желает быть смиренным и через смирение перед Богом одерживает по-царски славные победы»[41]. Это наглядный пример того, как величие и смирение были взаимосвязаны уже за несколько веков до эпохи колонизации.

Чернявский показал, как князецентричный миф о политической власти в Киевской Руси и некоторых сменивших ее политических образованиях включал в себя своеобразную христианскую этику, которая оценивала величие скорее в моральных, чем в реляционных терминах. Увы, исследователь не рассматривал отдельно понятия держава и великая держава. В своей книге он также указал на несколько переломных моментов восприятия правителя и народа в российской истории, однако ничего не написал о последствиях взаимодействия России с международным сообществом и его политическими институтами. Меня в равной степени интересует и то и другое: история понятия великой державы, начиная с самых ранних периодов употребления этого понятия, и политические и дискурсивные последствия вхождения России в так называемое европейское международное общество[42].

Таким образом, основное внимание в данном исследовании уделяется трем моментам. Во-первых, я прослеживаю использование и эволюцию представлений о политическом величии в российском дискурсе: в частности, в той его части, которая связана с международным положением, и с того момента, когда государства – предшественники России начали осмысливать и утверждать свое особое положение по отношению к соседям. Во-вторых, я выявляю переломные моменты в российском понимании политического величия и реконструирую концептуальную эволюцию понятия великая держава как последовательность этих фундаментальных семантических переломов. В-третьих, я уделяю особое внимание последствиям смыслового переплетения российского понятия великая держава со смежными понятиями, появившимися и использовавшимися в более широком международном контексте. Однако, прежде чем начать, стоит подробнее обсудить семантику российского понятия великая держава и сравнить его с некоторыми западными аналогами, поместив его тем самым в глобальный контекст.

1.2. Что такое great power?

1.2.1. Как западные политики и публицисты обычно трактуют понятие «great power»

Современные политики и публицисты часто придерживаются разных мнений о том, что такое great power. Тем не менее в их риторике, по крайней мере на Западе, можно обнаружить несколько общих предпосылок. Для западных политиков и публицистов это понятие имеет смысл только в нескольких взаимосвязанных контекстах, первый из которых – ресурсы и реляционность. Great power – это статус в международной системе, который обычно приписывается нескольким государствам, которые хорошо обеспечены ресурсами, сопоставимы между собой и более могущественны, чем большинство других акторов. Поэтому, например, когда кто-то на Западе пытается оценить, применим ли к России такой статус, это часто сводится к измерению ресурсов и возможностей России и сравнению их с ресурсами и возможностями других государств.

Например, по мнению Джонатана Адельмана, к России такой статус вполне применим: в частности, потому, что она на момент написания его статьи тратила на безопасность 49 миллиардов долларов в год, имела 1790 единиц стратегического ядерного оружия и 140 миллионов человек населения (из них 13 миллионов – с высшим образованием), а также потому, что по некоторым из этих параметров она сопоставима с США и превосходит другие крупные державы, такие как Япония или Индия[43]. Аналогичным образом Стивен Фортескью оценивает экономический потенциал России в сравнении с другими могущественными государствами и приходит к выводу, что, хотя «Россия хочет вести себя как великая держава [great power]… существуют серьезные препятствия, неподвластные политической воле, которые ограничивают ее экономический потенциал»[44].

Второй контекст, который всегда сопровождает обсуждение на Западе, – это нормы. Считается, что великие державы несут большую ответственность и должны поддерживать всеобщий мир и порядок. Или, по крайней мере, этот аргумент «всегда… выдвигается для обоснования их права вето в Совете Безопасности ООН»[45]. В западном понимании великие державы должны быть высокоморальными охранителями международной системы, а их величие как таковое должно «зависеть не от [их] военной мощи, а от [их] способности поддерживать баланс сил в мире»[46]. Поэтому, когда Россия ведет себя деструктивно, как это было в 2014 году после вмешательства в конфликт на Донбассе, ее часто упрекают в том, что она недостойна статуса великой державы. Так, после присоединения Крыма Барак Обама назвал Россию «региональной державой» и настаивал на том, что она напала на Украину «не по причинам собственной мощи, а из‑за собственной слабости»[47]. По мнению Обамы, Россия тем самым повела себя безответственно, чего легитимная великая держава не может себе позволить[48].

Третий контекст – признание. Статус великой державы нельзя просто приписать самому себе. Государство может бесконечно кичиться тем, что является великой державой, но без системного признания такие разговоры – пустая риторика. Поэтому настоящая валидация этого статуса, как правило, осуществляется через признание другими великими державами, а также обычными государствами. Разумеется, статус великой державы в западном понимании не настолько формален, как признание суверенитета или ответственности государства за серьезные преступления. И несмотря на то, что в настоящее время наиболее уместным политико-правовым отражением статуса великой державы является место постоянного члена в Совете Безопасности ООН, этот статус остается полуофициальным в том смысле, что ни один постоянный член Совбеза не будет называть себя так в своих выступлениях и дебатах, даже когда он накладывает вето на какую-либо резолюцию – то есть когда он де-факто пользуется привилегией великой державы. С другой стороны, признание остается наиболее спорным аспектом статуса великой державы, поскольку возникает не на пустом месте. Государство не может не делать ничего и при этом получить подобного рода признание. Пожалуй, верно и то, что великодержавие – это способность определять, что такое великодержавие. Таким образом, даже с западной точки зрения великая держава должна быть в состоянии как определять, так и изменять регулирующие принципы международного порядка, поддерживать существующие правила, а иногда и вводить новые и добиваться их признания другими акторами.

Следовательно, великодержавная политика – это игра по типу «стимул – реакция». В этом контексте многие западные дискуссии о статусе России как великой державы сосредоточены на двух политических стадиях: на некоем поступке России, интерпретируемом как претензия на статус великой державы, и на реакции других акторов на этот шаг. Например, Самуэль Рамани интерпретирует российскую внешнюю политику в отношении Северной Кореи как направленную на достижение международного признания ее статуса великой державы, а также ее роли в качестве ведущего противовеса США. Этот и другие подобные шаги, отмечает Рамани, не были вполне успешны, но смогли привлечь поддержку Кубы и Ирана и могут потенциально укрепить международный статус России в будущем[49]. В том же ключе Ричард Рив настаивает на том, что Путин пытается «снова сделать Россию великой державой, [а Сирия – это] театр для испытания [российской] военной техники и доктрины»[50]. Вмешательство России в сирийский конфликт, заключает Рив, «посылает остальному миру сигнал о том, что Россия – эффективный, современный военный игрок»[51], сигнал, который миру предстоит либо проигнорировать, либо отнестись к нему серьезно.

1.2.2. Как западные политологи обычно трактуют понятие «great power»

В академическом дискурсе понятие great power также не имеет какого-то единого определения. Тем не менее оно, как правило, связано с неким привилегированным статусом в международной системе. Точное значение и последствия обладания этим статусом варьируются в различных теориях международных отношений. Общим для всех является то, что великая держава проводит внешнюю политику, имеющую глобальные последствия, и при этом разделяет некоторое общее понимание международного порядка с другими могущественными акторами. Несмотря на то что почти каждая теория международных отношений способна что-либо сообщить о великих державах, больше всего внимания им традиционно уделяют неореалисты и представители английской школы теории международных отношений.

Для неореалистов великие державы – это самые важные международные акторы, а значит, когда речь идет о конфигурации международного порядка, только они и имеют значение[52]. Поэтому теория баланса сил, этот излюбленный инструмент неореалистов, имеет сильный великодержавный уклон, что становится особенно очевидным в Теории международной политики Кеннета Уолтца, где количество великих держав в международной системе определяет политический контекст для всех остальных ее членов[53]. Неореалисты обычно оправдывают этот перекос, утверждая, что более мелкие и менее могущественные государства просто не обладают достаточным потенциалом, чтобы изменить что-либо на системном уровне, и, следовательно, не заслуживают внимания ученых, когда речь идет о глобальном балансе сил.

Для английской школы великие державы – это члены эксклюзивного клуба могущественных государств, которые (1) обладают особыми правами и обязанностями и (2) совместно управляют международным порядком. То есть они выполняют институциональную функцию в рамках того, что Хедли Булл называл «международным обществом», определяемым как «совокупность независимых политических сообществ, объединенных общими правилами и институтами, а также связями и регулярными контактами»[54]. По мнению Булла, великие державы берут на себя ответственность за поддержание мирового порядка и, если это потребуется, могут и должны отклоняться от некоторых существующих правил, но только чтобы сохранить всеобщий мир и стабильность. Остальные государства в подобной системе признают за великими державами эту обязанность и ожидают, что они будут ее выполнять, когда в этом возникнет необходимость[55]. Хотя конкретные обстоятельства в международных системах/обществах могут как способствовать, так и препятствовать функционированию и легитимности великодержавного управления (great power management[56]), а также расширять и углублять его программу (например, помимо стандартного поддержания межгосударственного порядка включать в нее вопросы прав человека и миграции), в рамках английской школы оно остается одним из основных международных институтов[57].

Помимо неореалистов и английской школы, великие державы фигурируют и в работах представителей других исследовательских подходов. Например, конструктивисты изучают, как великодержавность проявляется в национальных идентичностях. Исследуя официальные и популярные политические дискурсы некоторых государств, они иногда обнаруживают, что эти государства упорно пытаются представить себя великой державой в глазах внешнего мира и собственного населения[58]. Так происходит и в России[59]. Но поскольку эта идентичность в основном базируется на самооценке, в западном дискурсе такие страны скорее вызывают беспокойство, чем получают признание. Симптоматично, что большинство конструктивистских анализов политических идентичностей, включающих в себя великодержавный элемент, посвящено таким странам, как Китай, Россия, Турция и Япония, то есть тем, которые включились в международное великодержавное соперничество с некоторым опозданием.

И хотя то, как используется понятие great power в политике и СМИ, может отличаться от его использования в теории международных отношений, эти два понятийных поля переплетаются. Западный академический дискурс усваивает повседневные и политические случаи употребления этого понятия. Формулируя необходимые критерии величия (такие, как относительное превосходство, обеспеченность ресурсами, особое отношение к глобальным нормам и потребность в признании), он теоретически обосновывает рассмотрение подобных случаев внеакадемического применения понятия. Поскольку в российском дискурсе понятие великая держава не всегда работает таким же образом, это часто приводит к недопониманию. Так, когда Россия говорит о том, что она великая держава, ей, за небольшим исключением, обычно отказывают в признании, часто критикуют (и изредка поддерживают) в нормативных терминах или оценивают по ряду критериев (военных, экономических, демографических и т. д.), чтобы признать или, что случается чаще, не признать за ней этот статус. Я не согласен с таким подходом, поскольку он игнорирует локальный российский дискурс, его историю и специфику. Несмотря на неизбежную реляционность, любой национальный дискурс о великодержавии должен отвечать на конкретные внутренние запросы, а для этого он должен учитывать собственную историю развития. Поэтому в следующем разделе я провожу краткий анализ современного великодержавного дискурса в русскоязычной среде, чтобы выявить его основные закономерности и сравнить их с тем, как великие державы осмысляются в других странах.

1.3. Что такое великая держава?

1.3.1. Лингвистический контекст

Пожалуй, одной из самых интересных характеристик русскоязычного понятия «великая держава» является то, что по своей семантике это явный плеоназм, как уже упоминалось выше. То есть один элемент этого составного понятия уже передает совокупное значение обоих сразу, а второй, по сути, является излишним. В современном русском языке под «державой» всегда подразумевается по-настоящему независимое и сильное государство, то есть то, что в англоязычном контексте обычно называют «great power». В отличие, например, от современного украинского языка, где «державой» можно назвать любое государство независимо от уровня его могущества, в русском понятии прилагательное «великая» всегда можно опустить, как это часто и делают. Например, когда к слову «держава» подставляют другие определители, указывающие на важный международный статус (типа «ядерная», «ведущая» или «большая»), или используют это слово вообще без определителей, носитель языка всегда понимает, что на самом деле имеется в виду «великая держава», а не просто какая угодно страна.

В английском, например, можно легко сказать «nuclear state», чтобы обозначить страну, владеющую ядерным оружием, но по-русски это звучало бы странно («ядерная страна» или «ядерное государство»). В тех редких случаях, когда такие понятия все-таки появляются в печати, их исключительность, как правило, является очевидной, так как они либо относятся к государствам, которые никак нельзя назвать «великой державой» по семантическим причинам (например, Северная Корея)[60], либо помещаются в кавычки, чтобы показать, что это единственно возможный адекватный перевод в данном контексте[61], либо имеют отношение к украинскому лингвистическому узусу[62]. Однако в большинстве случаев государства, обладающие ядерным оружием, на русском языке все-таки называют «ядерными державами», упуская при этом излишний определитель «великая», но семантика оригинального понятия «великая держава» при этом очевидно сохраняется.

Ниже приводится краткий анализ использования понятия «великая держава» в официальных текстах, опубликованных на сайте президента России (www.kremlin.ru)[63]. Я анализирую по меньшей мере 113 употреблений этого понятия на официальном сайте за 2000–2019 годы, а также несколько других случаев, когда это выражение использовалось представителями российской политической элиты, и обнаруживаю несколько дискурсивных закономерностей. Чтобы облегчить сравнение с предыдущим разделом, я группирую эти закономерности вокруг трех смысловых кластеров: (1) ресурсы и реляционность, (2) глобальные нормы и (3) признание.

1.3.2. Великая держава как нереляционный феномен

Первая тенденция проявляется в том, что Россия категорически отказывается обсуждать свой статус великой державы в сравнительных терминах. В своих выступлениях и интервью Путин привычно прибегает к статистике и сравнениям. Однако, когда речь заходит о статусе России как великой державы, они вдруг становятся не нужны. В редких случаях он может даже преуменьшить ресурсы страны, чтобы подчеркнуть, что политическое величие – это не относительная величина. Например, в интервью немецкой газете Welt am Sonntag в 2000 году журналист отметил, что Россия увеличила свой военный бюджет на 50% и снизила порог применения ядерного оружия и что Запад обеспокоен растущим стремлением России стать великой державой. Путин незамедлительно ответил, что «Россия не выторговывает для себя статус великой державы. Она ею является. Это определено ее огромным потенциалом, историей и культурой»[64]. Вскоре после этого он также отметил, что военные расходы России в 100 раз меньше, чем у США. Очевидно, Путин не видел противоречия между неспособностью России конкурировать в военном отношении и ее культурно и исторически предопределенным статусом великой державы.

В большинстве случаев Путин говорит о нынешнем статусе великой державы либо в исторических, либо в пророческих терминах – то есть проецирует его в прошлое или будущее. Например, в своей инаугурационной речи 2004 года он назвал российский народ «наследниками тысячелетней России. Родины выдающихся сынов и дочерей: тружеников, воинов, творцов. Они оставили нам с вами в наследство огромную, великую державу»[65]. В другой раз Путин нарисовал довольно мрачную картину, в которой Россия была окружена враждебными и экономически более развитыми державами с явными «геополитическими амбициями» и буквально боролась за свою жизнь. Чтобы оставаться в существующих границах, сказал Путин, Россия должна быть «сильной державой, [потому что] во все периоды ослабления страны… перед Россией всегда и неотвратимо вставала угроза распада»[66]. Следовательно, продолжил он, Россия должна «обладать существенным экономическим, интеллектуальным, моральным и военным преимуществом». Однако каждый раз, когда он ссылался на какой-либо общепринятый атрибут политического величия, такой как военное превосходство, сильная экономика и продвижение глобальных норм, он использовал по отношению к России выражение «должна и будет», проецируя эти черты в будущее[67]. Для иностранных наблюдателей такие претензии на величие, вероятно, казались только лишь амбициями.

Аналогичным образом российский министр иностранных дел Сергей Лавров, выступая на Генеральной Ассамблее ООН в 2016 году, обвинил западные великие державы в попытках «устанавливать критерии величия той или иной страны»[68]. Тот же аргумент он использовал в своей программной статье о внешней политике России, опубликованной в том же году. В ней Лавров процитировал русского религиозно-политического философа правого толка Ивана Ильина, который утверждал, что «великодержавие определяется не размером территории и не числом жителей, но способностью народа и его правительства брать на себя бремя великих международных задач и творчески справляться с этими задачами»[69]. И в этом случае российская позиция по вопросу о великодержавии сводится к тому, что ресурсы и реляционность имеют меньшее значение по сравнению с врожденной креативностью, что бы это ни значило.

1.3.3. Великая держава как последний оплот нравственности

Вторая устойчивая тенденция связана с глобализацией норм и нормативным антагонизмом России. Россия использует нормативный язык, апеллируя к верховенству международного права, всеобщему миру и безопасности, но делает она это в основном в контексте противостояния гегемонии[70]. Россия представляет себя в качестве «истинной Европы», которая противостоит упадочной «ложной Европе»[71] или даже «пост-Европе» Запада[72], и с такой же частотой позиционирует себя в качестве носителя истинных глобальных норм и ценностей, на которых была создана ООН. Россия критикует западные державы-гегемоны (в основном США) за то, что они извратили те принципы, которые Россия продолжает отстаивать[73]. Поэтому вместо того, чтобы совместно с другими великими державами действовать в целях поддержания некоего нормативного консенсуса, она часто ставит себя в оппозицию к остальным членам клуба, демонстрируя свою нормативную маргинальность.

В результате Россию часто критикуют за ее реваншизм, но она все равно продолжает апеллировать к нормам, ориентиром для которых остается некая конвенционально понимаемая международная система (которую Запад, по мнению России, предал и извратил), а не какая-то изоляционистская, революционная или эсхатологическая альтернатива. Другими словами, Россия не выступает за какое-либо существенное изменение существующих структур и институтов, она лишь отстаивает многополярность как принцип более справедливого системного устройства. Путин настаивает на том, что эти «институты достаточно универсальны и могут быть наполнены более современным содержанием, адекватным текущей ситуации, [для чего] требуется новое „издание“ взаимозависимости»[74]. Таким образом, Россия заявляет, что она является великой державой и последним оплотом международных традиций и морали в системе, которая больше не способна признать и оценить ее роль. При этом, используя подобную риторику, в глазах западных стран она скорее выглядит как токсичная ревизионистская держава, что естественно.

1.3.4. Великая держава как идеология для внутреннего потребления

Наконец, третья и, возможно, самая важная тенденция связана с признанием. Путин демонстрирует хорошее понимание того, как играть в игру на признание. В подавляющем большинстве размещенных на сайте Кремля и направленных на международную аудиторию первоисточников Россию называют великой державой либо иностранные журналисты и политики[75], либо некоторые отечественные акторы, лишь косвенно связанные с российской политической элитой[76]. Путин, напротив, почти никогда не называет Россию великой державой во внешнеполитическом контексте. Хотя он использует это выражение довольно часто, в большинстве случаев он применяет его к другим государствам (в основном к США[77], а также к Китаю[78], Франции[79] и Индии[80]). В исключительных случаях он называет Россию великой державой во внешнеполитическом контексте, только когда проводит параллели с какой-либо восходящей державой (например, Индией)[81]. Однако в тех немногих случаях (17 раз в анализируемой выборке), когда он приписывает этот статус только России, он явно обращается к внутренней аудитории. Обычно это происходит, когда Путин посещает относительно малозаметные мероприятия, такие как молодежные конкурсы и форумы[82], церемонии награждения ветеранов и других выдающихся людей[83], заседания правительства[84]. Когда в своей инаугурационной речи (2004) он назвал Россию великой державой, он также обращался к внутренней аудитории и использовал это понятие в историческом контексте, настаивая на том, что величие должно быть «подкреплено новыми делами сегодняшних поколений»[85]. В другой раз, обращаясь к избирателям перед своим первым президентским сроком, Путин использовал это понятие, противопоставляя его российским реалиям и указывая на бедность и социальную несправедливость[86]. По его мнению, Россия всегда была великой державой, но в тот момент она была великой державой «в потенциале»[87].

В ряде случаев, когда кто-то определял Россию как великую державу, Путин отметал это определение или не повторял его в своих ответах. В интервью Le Figaro он открыто протестовал против него, подчеркивая, что у России слишком много внутренних проблем, чтобы заниматься глобальными[88]. При этом он все же намекнул, что Россия остается великой державой на каком-то другом уровне, просто не на уровне великодержавного управления. В 2007 году на международном мероприятии Путин предположил, что для современной России, как и для Российской империи в начале 1900‑х годов, было бы гораздо лучше, если бы она «не корчила из себя великую державу»[89]. В 2014 и 2015 годах Путин настаивал на том, что Россия не хочет быть сверхдержавой, поскольку ей не нравится навязывать другим странам свои порядки и у нее достаточно пространства в собственных внутренних регионах. При этом Путин также дал понять, что критикует гегемонистские амбиции и что Россия не собирается отказываться от роли великой державы, то есть одной из нескольких равных (впрочем, этот посыл не был явным)[90].

Иными словами, Россия также риторически апеллирует к институту великодержавного управления в его западном понимании и без труда признает, что другие могущественные государства входят в один клуб. Однако в международном контексте она не приписывает себе роль великой державы. При этом, выступая перед внутренней аудиторией, она упорно утверждает, что является великой державой, используя это понятие и связанный с ним образ в качестве мощного идеологического и мобилизационного инструмента.

1.4. Смешение понятий

Почему эти два понятия, которые в английском и русском языках должны быть прямыми эквивалентами и обозначать крупного участника международных отношений, формирующего один из основных институтов – великодержавное управление, – имеют такие разные семантические поля (см. схему 1)[91]? Мой ответ на этот вопрос относительно прост: великая держава не совсем эквивалентна great power или, точнее, эти два понятия смешались в результате (1) перевода и (2) их дальнейшего дискурсивного взаимодействия в политическом поле[92]. Эйнар Виген определяет смешение понятий как «процесс, который устанавливает конвенциональные переводческие эквиваленты между языками»[93]. Важно отметить, что этот процесс обычно не подразумевает изобретения нового слова или прямого заимствования и локализации иностранного слова. Речь идет о поиске эквивалентов, которые, естественно, имеют свою лингвистическую историю и никогда не бывают полностью тождественны в силу различий в семантических структурах культур и языков[94]. Таким образом, смешение понятий дает возможность отдельным переводчикам, государственным деятелям и интеллектуалам интерпретировать определенный понятийный словарь и переформулировать его в локальных, культурно обусловленных терминах. Оно также предоставляет дипломатам и политикам, вступающим в межгосударственные контакты и общающимся со своей внутренней аудиторией, свободу в выборе и использовании соответствующих значений понятий[95].

Схема 1. Great power и великая держава. Сравнение семантических полей

Таким образом, великая держава – это и то же самое, что great power, и нечто отличное от нее. Это то же самое, потому что данное понятие не является изолированным или идиосинкразическим. Это прямой перевод выражения great power (или, точнее, изначально французского понятия une grande puissance), и оно приобретает подобное значение только в международном контексте, даже когда используется для внутреннего потребления. Но великая держава и не тождественна great power, поскольку имеет свою историю и практику употребления – у нее нет всех ключевых семантических характеристик, присущих great power в ее западном значении. В то же время, поскольку Россия стремится к включенности и пониманию, отечественная трактовка понятия великой державы остается тесно связана с западным эквивалентом и зависит от него. В итоге данная трактовка балансирует в относительно свободных рамках, возникающих в результате смешения понятий, – как используя некоторые особенности ее семантики (например, безотносительную оценку внутренних политических качеств, ситуативную креативность в решении мировых проблем и его мобилизационную мощь), так и демонстрируя адекватное понимание того, что значит быть западной великой державой. Например, российские политики и дипломаты всегда с осторожностью говорят об аспекте признания, если речь идет о великих державах. Они редко открыто приписывают себе этот статус в международном и институциональном контекстах, но часто используют это понятие по отношению к другим великим и восходящим державам. Они не провоцируют подобные сравнения и часто отказываются от них, так как понимают, что они могут закончиться не в пользу России. Они ратуют за верность существующим международным институтам (особенно ООН), которые глобально подтверждают статус России как великой державы. В то же время Россия может свободно говорить на свою внутреннюю аудиторию о том, что она – великая держава, и опираться на мобилизационную силу и историческую укорененность этого понятия, даже когда (или особенно когда!) наступают тяжелые времена. А когда бо́льшая часть мира выступает против ее международных действий (как это случилось в 2022 году), великодержавная идеология может становиться для россиян еще более привлекательной.

Можно спорить о том, в какой мере выбор семантических нюансов является стратегическим или даже осознанным, но, поскольку языки играют принципиальную роль в формировании наших картин мира[96], я могу предположить, что история и семантическое поле понятия великая держава не могут быть просто набором инструментов для ситуативного использования даже для тех профессиональных политиков, которые в совершенстве владеют не только русским языком. Во-первых, семантическая специфика отечественного понятия, хотя и не является полностью определяющей, всегда может возобладать в качестве стандартного способа смыслообразования. Во-вторых, именно отечественное понятие вызывает отклик у внутренней аудитории, а значит, его семантическое поле не может игнорировать ни один профессиональный политик, желающий оставаться популярным, даже если он отлично понимает тонкости межъязыковой вариативности.

Таким образом, понятие «великая держава» – это продукт как (1) эволюции внутриполитического дискурса России, так и (2) ее международных и межъязыковых связей с соседями. Что особенно важно, на него повлияло смешение понятий с европейским международным обществом, которое превратило великодержавие в международный институт. Я выделяю «европейский» политический дискурс как главную точку отсчета для российского политического воображения, поскольку на протяжении нескольких столетий он оставался главным значимым Другим[97]. В то же время я делаю это с оговорками. Во-первых, когда речь идет о политических понятиях, во всех европейских языках и локальных контекстах можно найти достаточно различий. Однако существует и немало сходств в том, как эти понятия развивались в отдельных европейских дискурсах, а также в дискурсах их ближайших соседей, включая Россию (отсюда проистекает идея европейского международного общества)[98]. Таким образом, чтобы комплексно и в деталях описать картину тысячелетней эволюции понятий российского политического дискурса, я решился на некоторое упрощение. Во-вторых, в силу огромных размеров страны и ее географического положения на российский дискурс также влияли государства, расположенные к востоку и югу от России[99]. Я осознаю это и, прослеживая эволюцию понятия «великой державы», стремлюсь учитывать политические традиции Великой степи и Византии (то есть восточное и южное влияние) (см., в частности, главы 2 и 3). И все же главным объектом моего анализа остается российский политический дискурс, а европейский дискурс служит главным собеседником и внешним ориентиром. Я утверждаю, что эти два дискурса развивались параллельно и прошли через наиболее значительное и длительное смешение понятий, которое, с одной стороны, позволило России быть услышанной в европоцентристской политической среде, а с другой – ограничило ее дискурсивные возможности для получения признания.

1.5. Структура исследования

В том, как развивалось понимание политического величия в России и в Европе, было много общего. Несмотря на временные задержки и определенную локальную специфику, можно сказать, что российский и европейский дискурсы развивались параллельно, то сближаясь, то отдаляясь друг от друга (см. главу 4). В моей реконструкции исторический репертуар дискурсивных проявлений политического величия и превосходства включает четыре отдельных, но генеалогически связанных модуса (mode)[100], которые конкурировали и сменяли друг друга, по очереди претендуя на дискурсивную гегемонию: абсолютный, театральный, цивилизационный и социал-интернационалистический (содержание каждого из них я раскрою чуть ниже). Их конкуренция была как международной, так и внутригосударственной, то есть в пространстве одного национального дискурса в любой момент времени помимо гегемонного могли существовать (и часто существовали) другие модусы (в спящем либо маргинальном режиме)[101]. В то же время различные международные акторы (в данном случае – Россия и ее западные соседи) могли иметь различные гегемонные модусы политического величия или даже пребывать в дискурсивной неопределенности, когда гегемония оказывалась подорвана и вытеснялась конкурирующим (как внутри страны, так и в международном общении) модусом. Неважно, были ли эти два дискурса внутренне стабильными или оспаривались, но, если они существенно различались по доминирующим модусам, это создавало разногласие на международном уровне, и участвующие акторы вступали в фазу дискурсивной полемики, даже если они использовали вроде бы эквивалентные понятия и преследовали схожие цели.

В упрощенном виде, четыре вышеупомянутых модуса величия и их взаимное расположение можно представить в виде матрицы, вертикальная ось которой выражает отношение модусов к существующему миропорядку (консервативное либо революционное), а горизонтальная ось определяет главный механизм их собственной валидации (ауратический либо материалистический)[102], как представлено на схеме 2.

Схема 2. Четыре генеалогически связанных модуса величия в политическом дискурсе России и предшествовавших ей политических образований

Несмотря на четко проведенные границы внутри этой классификации, каждый из модусов на самом деле – это открытая система и ни один из них не является герметичным. Следовательно, все они подвержены взаимопроникновениям. Так, дискурсивная эволюция становится возможной и, по сути, неизбежной на длительных временных промежутках – каждый модус несет в себе семя собственного разрушения. По той же причине, однако, соседствующие модусы всегда связаны между собой. Поскольку каждый дискурсивный конкурент вынужден осмысливать существующие практические последствия прежней гегемонной системы значений, новый модус никогда не будет достаточно революционен, чтобы полностью оторваться от принципов и понятий своего предшественника. Ниже я раскрываю значение всех четырех модусов и реконструирую последовательность их возникновения, доминирования и упадка в российском (и отчасти европейском) политическом дискурсе.

1.5.1. Абсолютное величие

В России (а также, предположительно, в Европе к западу от России) наиболее древним способом осмысления политического величия было представление его в абсолютных терминах (см. главу 2). То есть политическая власть воспринималась как величественная (majestic) благодаря своей прямой связи с божественной властью. И хотя каждая конкретная репрезентация этого свойства зависела от сочетания земных ритуалов и созданных людьми символов, эти символы являлись лишь воплощением того, что, как считалось, существует независимо от человеческих чувств и восприятия. Постулируя прямую связь между божеством и государем как реальным воплощением божественной политической власти на земле, абсолютное величие одновременно является ауратическим и консервативным.

Оно ауратично, поскольку содержит элементы культа и предполагает неразрывную дистанцию между государем и народом (а также между разными государями). Оно основано на безусловном признании (внутреннем и внешнем) морального превосходства и политического величия суверена. Следовательно, абсолютное величие с неохотой поддается измерению, сравнению и системному признанию. Обычно оно черпает свою легитимность из истории и характера текущего режима, основанного на идее божественной интронизации. Абсолютное величие также носит ярко выраженный консервативный характер, поскольку оно эссенциализирует политические режимы и стремится защитить их от возможных трансформаций, которые могут поставить под сомнение их божественную родословную. Часто апелляция к такому типу величия выполняет функцию легитимирующей политической идеологии и может быть использована перед лицом внешних стратегических вызовов. Яркий пример ее применения – общение самого безжалостного русского царя (и успешного завоевателя) Ивана IV (1547–1584)[103] со своими западными соседями: Юханом III Шведским, Стефаном Баторием из Речи Посполитой и Елизаветой I, королевой Англии (см. главу 2).

1.5.2. Театральное величие

Когда Россия во второй половине XVII и в течение XVIII века активно пыталась присоединиться к уже формирующемуся европейскому обществу государств, она вместе с этим меняла доминирующий модус репрезентации политического величия на более соответствующий эпохе – театральный. В этом модусе политическое величие утрачивает свой эссенциалистский характер и универсалистскую основу. Оно реализуется в первую очередь через решительные действия и убедительные спектакли, дополненные восхвалениями и пышностью. Величие здесь уже не является каким-то внутренним и невидимым качеством. Оно становится свойством самого дискурса и текущего политического момента, а его валидация во многом зависит от результативности политических и/или военных действий и убедительности сопровождающих их зрелищ. В России подобный политический стиль был на пике в XVIII веке, когда панегирическая литература и проповеди чрезмерно восхваляли монархов как сакральных творцов и хранителей национальной славы и величия, подкрепленных военными победами (см. главу 3, особенно разделы 3.8–3.15). В Европе ранним примером претензии на театральное величие стало вступление Швеции в Тридцатилетнюю войну в 1630 году[104].

Театральное величие остается ауратичным, но при этом становится революционным. Хотя оно по-прежнему опирается на внешние проявления и воспринимаемую дистанцию, оно отказывается от эссенциализма, который приписывал политическим режимам постоянные внеисторические черты и прямую связь с божественным. Таким образом, для изменения своего международного статуса важно было убедительно сыграть и пышно прославить свои поступки, и это часто срабатывало, даже если политический актор не мог похвастаться «правильным» политическим режимом и богатой историей. Российские монархи XVIII века широко использовали дискурс театрального величия как для оправдания своих радикальных внутренних реформ, так и для улучшения своего международного положения.

1.5.3. Цивилизационное величие

Тем временем в Европе политическое величие было переосмыслено еще раз. Абсолютный и театральный модусы политического величия были синтезированы в цивилизационный нарратив – универсалистский, но не эссенциалистский по своей сути (см. главу 4, особенно разделы 4.1–4.3). Хотя он постулировал существование единой семьи народов, развивающейся в одном общем направлении, позиция каждого отдельного политического режима на этой оси должна была быть установлена путем строгого цивилизационного анализа и сравнения. В то же время итоговый статус каждого режима не был фиксированным и мог потенциально меняться, если режим доказывал свою цивилизационную состоятельность высокими баллами в примерном списке, состоящем из таких трудноуловимых факторов, как культура, благосостояние, население, военное и технологическое развитие, политическая история и т. д. Подобное понимание всеобщего развития обусловило возникновение института великодержавного управления. Политическое величие стало восприниматься как плод политической истории отдельных государств. В то же время эти политико-исторические процессы по-прежнему рассматривались как части или этапы развития одного глобального целого, а великие державы взяли на себя роль главных движущих сил человеческого прогресса. Этот процесс подстегивала и трансформация международного права, когда на смену принципам естественного права пришло позитивное международное право, основанное на государственных практиках и легитимизировавшее колониальную политику (см. главу 4, раздел 4.1).

Цивилизационное величие утрачивает ауратичность, но обретает консервативный этос. Сравнительные исследования в политической сфере, ставшие возможными благодаря появлению статистики[105], разрушили ауру власти, заменив ее пронизывающим взглядом «нежных цивилизаторов», заинтересованных в сохранении статус-кво[106]. При этом тот же модус величия способствовал формированию правовой иерархии государств, в которой положение России оценивалось в лучшем случае как неоднозначное. Тем не менее, получив место за столом переговоров, Россия охотно присоединилась к европейским великим державам в принятии и продвижении цивилизационного нарратива, который легитимизировал великодержавное управление и систему «Европейского концерта».

Однако, когда этот нарратив применяли к самой России, он часто играл не в ее пользу. Хотя российская политическая элита и несколько крупных промышленных и культурных центров страны были к тому времени основательно европеизированы (читай: цивилизованы), Россия в целом не походила на европейскую нацию из‑за ряда политических практик, унаследованных от традиций Великой степи[107], бедности и страданий большей части населения[108], а также гиперцентрализованного, неподотчетного и непредставительного автократического режима[109]. Картину еще больше омрачали многочисленные и зачастую непомерно ориенталистские путевые заметки о России, которые публиковались в Европе в XVIII–XIX веках[110]. Полностью впитав цивилизационный нарратив в своем политическом дискурсе, Россия тем не менее продолжала испытывать постоянные проблемы с признанием. С возникавшим в результате этого постоянным когнитивным диссонансом она решила бороться на международном уровне, прибегая к альтернативным модусам политического величия: например, к абсолютному величию, которое вышло на первый план во время Венского конгресса (1814–1815).

Однако внутри страны цивилизационный модус продолжал доминировать. В результате Россия создала дискурсивную конструкцию, которая одомашнивала величие. В этом процессе она в значительной степени опиралась на уже известную мобилизационную мощь и прошлое понятия «великая держава». Иными словами, то, что в европейской версии цивилизационного нарратива относилось к международной системе, было спроецировано на политическую историю и политический режим России. Правящие элиты дискурсивно представляли Россию как потенциально великую державу, что, в их представлении, было предопределено веками непрерывной политической практики. Однако, несмотря на то что Россия находилась на пути к величию, она еще не была по-настоящему великой – согласно существовавшему тогда консенсусу о природе политического величия, страна остро нуждалась в модернизации. Для этого Россия спроецировала цивилизационный нарратив внутрь. Другими словами, чтобы стать великой державой и легитимно заниматься колонизацией в других регионах мира, России сначала нужно было колонизировать саму себя. Так великодержавие превратилось из внешнеполитического вопроса в мощную внутреннюю идеологию и фактор укрепления режима, который переформулировал во внешнеполитических терминах то, что на самом деле было программой модернизации, ориентированной на внутреннюю аудиторию (см. главу 5, разделы 5.11–5.12).

1.5.4. Социал-интернационалистическое величие

В середине XIX века цивилизационный нарратив политического величия столкнулся с мощным дискурсивным соперником. Семьдесят лет спустя, после успешной социальной революции в России (1917), новый модус социал-интернационалистического величия временно заменил в российском политическом мейнстриме цивилизационный нарратив (хотя в Европе ему так и не удалось перестать быть маргинальным). Вдохновленный марксистским интернационализмом, он радикально переосмыслил существующие международные иерархии и категоризации в терминах политэкономии. Для марксистов стало важно не столько то, к какой нации принадлежит каждый человек или группа людей, сколько то, какое место они занимают в структуре экономических классов. Те, кто владеет средствами производства (например, фабриками и капиталом), позволяющими им извлекать прибавочную стоимость и увеличивать свои активы, принадлежат к классу капиталистов (буржуазии), независимо от их гражданства. Те, кто не владеет ничем, кроме своего труда, а значит, становится субъектом капиталистической эксплуатации, принадлежат к рабочему классу (пролетариату). Несмотря на то что марксисты воспринимают национальные границы как реальные и значимые, и пролетариат, и буржуазия являются прежде всего космополитическими экономическими классами – отсюда и интернационализм марксистской мысли.

Таким образом, в марксистском лексиконе понятие «великодержавное управление» не имеет самостоятельного смысла, поскольку международным порядком фактически управляют капиталистические классы западных государств, а представители власти являются лишь вспомогательными комитетами для урегулирования общих капиталистических вопросов[111].

Как суверенные единицы, великие державы являются побочным продуктом накопления и перераспределения капитала, а вся имперская политика, по сути, является экономикой, то есть сугубо материалистична по своей природе. В конечном счете в рамках капиталистической социально-экономической формации все сводится к капиталу и ресурсам, хотя это основное стремление и маскируется идеологией национального или цивилизационного величия. Однако сами по себе великие державы не играют никакой роли в продвижении дела коммунизма, а значит, являются скорее регрессивными, чем прогрессивными акторами. Прогрессистский дух марксистского интернационализма, в котором он перекликается с цивилизационным дискурсом, делает его восприимчивым к другому типу величия. Это величие проистекает из исторического детерминизма марксистов, а именно их полной уверенности в конечной точке человеческого прогресса (коммунистическом бесклассовом обществе). Такое величие оперирует не на уровне международных отношений, а на уровне отношений между классами и в конечном счете Истории[112].

Помимо подчеркнутого материализма, марксистский интернационализм носит ярко выраженный революционный характер. Являясь самым ярким примером критической теории, он встал на сторону слабых внутри международной системы и сосредоточился на их просвещении и мобилизации на дело всемирной рабочей революции. Так национальное величие, делегитимизированное как понятие, было заменено революционной миссией, возложенной на мировой пролетариат в целях создания бесклассового общества будущего во всем мире[113]. Однако, как уже говорилось выше, каждый модус несет в себе семя своего разрушения. Социал-интернационалистическое величие базировалось на амбивалентном марксистском отношении к нациям, которое довольно скоро (уже в 1930‑х годах) стало шлюзом для проникновения в марксистский нарратив элементов цивилизационного модуса и возникновения идей о великих державах и великодержавном управлении в самом ядре советской идеологии.

Иосиф Сталин (1924–1953) сделал решительный шаг к новой легитимации великодержавного управления, и каждому последующему советскому лидеру приходилось как-то справляться с унаследованным дискурсивным напряжением. Никита Хрущев (1958–1964) попытался возродить изначальные ленинские принципы марксистского интернационализма, но вскоре был снят с должности. Леонид Брежнев (1964–1982), напротив, ставил во главу угла роль Советского Союза как традиционной великой державы. И хотя формально международное социалистическое величие сохраняло свою дискурсивную гегемонию на протяжении всего срока пребывания Брежнева у власти, фактически оно было подорвано изнутри. Значительная часть советской политической элиты, особенно КГБ и армия (которым во многом наследуют нынешние российские силовики), де-факто вернулась к цивилизационному модусу, а именно к русскому великодержавному шовинизму как его непосредственному воплощению[114]. К тому времени, когда Михаил Горбачев (1985–1991) наконец начал умеренно открытую дискуссию об идеологии и экономической политике советского режима, объявив гласность и перестройку, условия для коллапса советского политического дискурса уже были созданы. Под влиянием частых отсылок Горбачева к универсальным ценностям, глобальным вызовам и угрозам, а также к единой семье народов марксистский интернационализм с его революционным духом и предрасположенностью к критическому анализу полностью дискредитировал себя в глазах общества.

1.5.5. Современное состояние

После распада Советского Союза Россия подошла к очередной дискурсивной развилке. Симптоматично, что в этот исторический момент первое, что произнес новый президент России Борис Ельцин (1991–1999), выступая в конгрессе США в 1992 году, было то, что он «президент страны с тысячелетней историей [и] гражданин великой державы, сделавшей свой выбор в пользу свободы и демократии»[115]. В предоставленном последовательном переводе «великая держава» была ошибочно переведена на английский как «великая страна» (great country), а основное внимание получила последняя фраза, в которой фигурируют «свобода» и «демократия». Вероятно, таково было всеобщее убеждение: новая Россия была настолько экономически слабой и нестабильной, что не могла быть достойна статуса великой державы. Она не собрала все пункты из цивилизационного списка и переживала фундаментальную трансформацию.

Однако выбор слов Ельцина, особенно во вступительной фразе, которой предшествовали и за которой последовали три с половиной минуты бурных оваций, конечно же, не был случайным. Дискурсивный разрыв, который переживала Россия в предыдущие годы, заставил ее политическую элиту искать альтернативные, но при этом надежные якоря идентичности. Хотя свобода и демократия безусловно играли важную роль, наиболее фундаментальные и резонансные тропы должны были быть заимствованы из того дискурсивного наследия, который у России уже имелся, а он, напомню, принадлежал стране, которая (1) ни разу не избирала свое правительство в ходе свободных и честных выборов[116], (2) едва ли могла позволить себе этнический национализм как подходящее решение всех проблем и (3) не имела традиции гражданского национализма.

Поэтому отсылка к великодержавию была довольно логичным выбором: она давала гражданам ощущение исторической преемственности, чувство гордости, которое в некоторой мере компенсировало убогие реалии 1990‑х годов, обладала мощным мобилизационным потенциалом, который был активирован также в 1930–1940‑х годах (то есть для какой-то части домашней аудитории это звучало знакомо). Что немаловажно – понятие «великая держава» обладало дискурсивными характеристиками, которые не требовали обязательной внешней валидации. Оно могло включать в себя относительную слабость и отсталость, как это уже не раз бывало, когда Россия апеллировала к абсолютному величию (см. главу 2, разделы 2.5 и 2.6). И наконец, к 1980‑м годам великая держава уже стала одной из важнейших идентичностей для советской бюрократической элиты, большинство представителей которой без проблем соединили ее с официальной гегемонией социал-интернационалистического величия (см. главу 6, особенно раздел 6.4), а затем и сами благополучно перешли в политическую элиту современной России, прихватив с собой и свои идентичности[117].

Иными словами, не стоит удивляться тому, что Ельцин решил включить это понятие в первое же предложение своей речи в конгрессе – речи, которая представляла мировой аудитории новую Россию. Логично также, почему впоследствии Путин выкрутил тумблер этого дискурса на максимум. Однако таким образом Россия не только официально возродила цивилизационный модус величия в качестве своей новой дискурсивной гегемонии, но и обрекла себя на ряд вызовов, аналогичных тем, что она пыталась решить ранее, особенно в XIX и начале XX века. При этом она вновь усвоила дискурсивные рамки, которые были консервативны и материалистичны одновременно. Они усиливают голос тех крупных акторов, которые уважают международный политический статус-кво, но при этом включают в себя жесткую международную иерархию, выстроенную и поддерживаемую посредством строгой сравнительной оценки материальных, идеологических, культурных и политических факторов. В таких условиях Россия может рассчитывать лишь на частичное признание, которое никогда не удовлетворит ее неуемное стремление оставаться (1) подчеркнуто уникальной и (2) равной великим державам одновременно.

Как показали события последних трех десятилетий, Россия активно пользуется свободой действий, предоставляемой смешением понятий great power и великая держава, чтобы не только гарантированно получить внутреннюю поддержку, но и внятно заявить о своих международных привилегиях. Это объясняет и разницу между семантическими полями понятий, и неизменную привязанность России к своей великодержавной идентичности. Временами концептуальный разрыв между двумя понятиями представляется международной аудитории слишком широким, что вызывает критику и непонимание. Важно отметить, что иногда российская трактовка великодержавия плохо воспринимается и собственным населением. Отсюда социологические флуктуации предпочтений между разными версиями идеальной России в глазах российской общественности: «великой державой, которую уважают и побаиваются другие страны» и «страной с высоким уровнем жизни, пусть и не одной из самых сильных стран мира»[118]. Будет ли общественный выбор в пользу великой державы снижаться и дальше – вопрос открытый. Однако тот факт, что социологи из Левада-Центра[119] формулируют свой вопрос как «или – или», говорит о том, что в ближайшее время цивилизационный модус политического величия никуда не денется. На схеме 3 представлена эволюция понятия «великая держава» в российском политическом мейнстриме.

Схема 3. Последовательность доминирующих модусов величия в политическом дискурсе России и предшествовавших ей политических образований

Серая шкала обозначает стабильность и стройность доминирующего дискурсивного модуса величия от очень стабильного и стройного (черный цвет) до оспариваемого (серый цвет) или искаженного (меняющийся цвет). Если модус обозначается как оспариваемый, это значит, что государство в общем принимает семантику и рамки этого модуса как легитимные, но, сталкиваясь с неполным признанием, все чаще опирается на альтернативные модусы величия, чтобы преодолеть комплекс неполноценности. Если модус обозначается как искаженный, это значит, что в официальном дискурсе модус сохраняет свою монополию, но либо его изначальная семантика искажается из‑за внесения в нее инородных смыслов, либо акторы не воспринимают семантику этого модуса всерьез.

1.6. Структура книги

Я разделяю исследование на пять отдельных этапов, каждому из которых посвящена отдельная глава. В главе 2 я описываю первый этап упомянутой ранее эволюции понятия. Я прослеживаю использование понятия «великая держава», а также ее отдельных составляющих начиная с XI и до начала XVII века. Сначала я по отдельности реконструирую дискурсивные истории развития двух частей данного понятия и показываю, как в XVI веке они слились в один. Главный посыл этой главы заключается в том, чтобы показать, что дискурсивные проявления политического величия в этот период можно объединить под одним ярлыком – абсолютное величие, то есть недоступное объективной верификации и не сильно зависящее от его непосредственного восприятия. Кроме того, я затрагиваю тему первых российских политических идеологий, которые широко использовали идею политического величия в мобилизационных целях и впервые связали ее с православными идеалами покорности и смирения.

Глава 3 охватывает XVII и XVIII века, время, когда абсолютный модус величия сначала был потеснен, а затем и вытеснен театральным. Работая с источниками XVII века, я прослеживаю, как величие, понимаемое в терминах величества (majesty), постепенно переосмысливается как возвеличивание (glory). Я утверждаю, что этот процесс развивался параллельно с растущей тенденцией к сакрализации российского монарха, которая, как это ни странно, достигла апогея в период правления самого известного русского европеизатора – Петра Великого (1682–1725). Чтобы проиллюстрировать, как происходила эта трансформация, я анализирую две большие группы источников. Во-первых, я рассматриваю институциональные реформы Петра и, в частности, их дискурсивное сопровождение. Во-вторых, я анализирую период правления другой великой царицы, Екатерины II (1762–1796), и описываю доминирующий политический стиль ее эпохи. В этой же главе я вовлекаю российский политический дискурс в открытый диалог с более известными в мире и лучше изученными идеями о политическом величии, пришедшими с Запада (например, с идеями, продвигаемыми европейскими дипломатами и теоретиками естественного права).

В главе 4 я анализирую обсуждения, которые происходили во время Венского конгресса (1814–1815), одного из решающих моментов для России с точки зрения признания ее как великой державы. В этой главе я показываю, как театральные демонстрации политического величия, на которые опиралась Россия до этого момента, перестали работать на европейскую аудиторию. Я утверждаю, что это расхождение может помочь объяснить загадочную трансформацию, произошедшую с заклятым врагом Наполеона, Александром I (1801–1825), во время и сразу после Венского конгресса. Я предполагаю, что, пытаясь приспособиться к новому цивилизационному нарративу, распространившемуся в Европе, Россия начала заново изобретать свое величие, опираясь на альтернативные дискурсивные модусы, доселе дремавшие в ее общественной памяти.

Глава 5 охватывает остаток XIX века, а также десятилетие, предшествовавшее Первой мировой войне. В ней я показываю, как российские государственные деятели и публичные интеллектуалы пытались адаптировать под себя историю всемирно-исторического прогресса и в итоге одомашнили этот нарратив, переосмыслив понятие «великая держава» как непрерывно становящееся, но всегда недостаточно развитое политическое образование, которое маскировало под внешнеполитическими терминами то, что, по сути, было рассчитано на внутреннюю аудиторию. Я уделяю внимание как официальному дискурсу, так и литературным дебатам, которые велись за пределами официальных политических кругов.

В главе 6 я рассказываю о взлете и падении советского проекта и социал-интернационалистического модуса, который после успешной социальной революции 1917 года быстро укоренился в российском дискурсе. Я также показываю, как вскоре после этого этот модус оказался подорван конкурирующими нарративами, связанными с национальной историей и великодержавным управлением. Я также показываю, как, несмотря на свою формальную дискурсивную гегемонию во время холодной войны, данный модус был фактически вытеснен и как советские бюрократические элиты вернулись к одной из конвенциональных версий великодержавного управления как к основополагающему элементу своей дискурсивной идентичности.

Наконец, в последней главе 7 я размышляю о последствиях описанного смешения понятий, а также отдельных этапов эволюции понятия «великая держава» для современной России. Я рассматриваю возможные будущие траектории для разрешения текущей дискурсивной конфронтации между Россией и Западом, а также обращаю внимание на более глобальные последствия этой конфронтации. На протяжении последних нескольких столетий одна из ключевых проблем российской международной политики сводилась к постоянным попыткам делать авторитетные заявления с периферии (или, в какие-то моменты истории, полупериферии). Хотя в моей книге эта проблема представлена как российская, на самом деле она гораздо более общая и касается других периферийных и полупериферийных акторов, таких как Турция или Китай. Более того, эта проблема настолько же дискурсивная, насколько экономическая или социально-политическая.

1.7. Анализ

Что касается моих аналитических предпосылок, я отталкиваюсь примерно от следующего набора аксиом. Во-первых, я рассматриваю великую державу как понятие, а не как словосочетание. По словам Райнхарта Козеллека, «каждое понятие связано со словом, но не каждое слово является социальным и политическим понятием»[120]. Соглашаясь с Козеллеком, я утверждаю, что политические и социальные понятия, такие как великая держава, «содержат в себе уверенную претензию на универсальность и всегда имеют множество значений – в исторической науке, порой в модальностях, отличных от слов»[121]. Следовательно, с одной стороны, понятие никогда нельзя определить однозначно. С другой стороны, оно заключает в себе «всю полноту смысла и опыта в том социально-политическом контексте, в котором и для которого используется [связанное с понятием] слово»[122]. Во-вторых, реконструируя историю понятия великая держава, я пытаюсь понять, менялась ли его семантическая и контекстуальная суть во времени и пространстве, и если да, то как именно и в ходе каких процессов это происходило. В-третьих, я соглашаюсь с основной посылкой Эйнара Вигена о том, что «международные отношения – это в том числе межъязыковые отношения»[123]. Для этого я дополняю свой анализ межъязыковым измерением и рассматриваю, как российские понятия, связанные с политическим величием, взаимодействовали с иностранными понятиями, связанными с аналогичными обозначаемыми, и как происходил перенос смысла. Наибольшее внимание этому взаимодействию уделялось, когда Россия стремилась влиться в европейское общество и добивалась признания своего статуса великой державы, то есть в конце XVIII – начале XIX века.

Выбор источников обусловлен дискурсивной спецификой рассматриваемых периодов. В основном я прослеживаю дискуссию о политическом величии России (а позднее – о статусе великой державы) там, где она разворачивалась в каждый исторический период. Отправной точкой является самое раннее из известных употреблений понятия держава, датируемое XI веком. Для XI–XVI веков наиболее релевантным и практически единственным широко доступным дискурсом является религиозная литература. Для XVI и XVII веков я рассматриваю источники, которые все еще относятся к религиозной литературе, но уже несколько меняют свой жанр, обращаясь к более широкой аудитории. Их назначение и стиль сильно варьируются и включают в себя широкий спектр жанров: от вероучительных документов старообрядцев до политических памфлетов Смутного времени (1598–1613). Я также анализирую некоторые известные дискурсивные памятники[124] того времени, такие как дипломатическая переписка Ивана IV. В качестве данных по XVIII веку я использую труды петровских идеологов, дипломатическую переписку и полемические эссе, а также работы некоторых российских историков XIX и XX веков. В XIX и начале XX века я фокусируюсь на дебатах в среде русской интеллигенции, уделяя особое внимание западникам и славянофилам. В то же время я читаю и интерпретирую мемуары и другие труды российских политических деятелей. Что касается XX века, то я обращаюсь к советскому культурному наследию (например, к кино периода сталинизма), а также к ряду вторичных источников, опубликованных известными историками холодной войны. Кроме того, я более подробно обосновываю свой выбор источников в каждой главе.

В связи с тем, что основное внимание я уделяю эволюции российских политических понятий, я больше фокусируюсь на российских источниках, описывая европейскую сторону истории бегло и в основном опираясь на вторичную литературу времен взаимодействия Европы и России. С российской стороны, однако, я пытаюсь представить полноценную историю понятия «великая держава», начиная с самых ранних ее употреблений.

Мой анализ в основном опирается на три взаимосвязанные школы мысли: немецкую школу истории понятий (Begriffsgeschichte)[125], Кембриджскую школу интеллектуальной истории[126] и зародившуюся во Франции критическую историю современности с ее использованием генеалогического метода[127]. Несмотря на все нюансы, эти школы разделяют ряд фундаментальных предпосылок о социальной преемственности и изменчивости, которых придерживаюсь и я. Во-первых, все они не согласны с видением истории как прогрессивного пути к модерности, то есть как постепенного возникновения, развития и совершенствования современных идей и институтов, кульминацией чего оказывается их современная, наиболее совершенная форма. Напротив, общая для них точка зрения предполагает, что история не является постоянным движением от хаоса к порядку или от примитивного состояния к гармоничной сложности, а скорее представляет собой последовательность сменяющих друг друга порядков, каждый из которых имеет свои уникальные смысловые структуры и соответствующие правила поведения. Во-вторых, все они настаивают на том, что используемые идеи и понятия – это частные случаи политического действия, то есть они выполняют продуктивную работу, направленную на стабилизацию контекстуального значения или его изменение. Это заключение предполагает, что язык не просто отражение реальности, а скорее пространство продуктивного оспаривания, где акторы определяют, переопределяют и оспаривают социальные понятия в общих для них, акторов и понятий, контекстуальных средах, тем самым воспроизводя или изменяя семантические структуры рассматриваемого порядка. В-третьих, поскольку языки (и в более широком смысле дискурсы) одновременно служат инструментом для своих носителей и создают их социальную реальность, уместным способом показать их изменчивость является диахроническая экспозиция меняющихся значений, привязанных к политическим понятиям, практикам и институтам. Таким образом, представители всех трех школ (1) деэссенциализируют социальные реалии, которые воспринимаются социальными акторами как нечто само собой разумеющееся; и (2) анализируют социальные изменения, исходя из того, как меняются значения ключевых политических понятий, то есть их эволюции.

Как уже говорилось выше, эта книга не исторический труд. Скорее это синтезирующий обществоведческий проект, вдохновленный континентальной традицией критической истории модерности. Это то, что Мишель Фуко называл «историей настоящего». Поэтому я не претендую на экспертность в вопросе социального и политического развития России в прошедшие века. Вместо этого я реконструирую генеалогию современного дискурса. Я показываю, что этот дискурс возник в результате переосмысления и слияния ранее существовавших дискурсивных модусов. Я пытаюсь погрузиться в эти ранее существовавшие и существующие доселе модусы и стремлюсь понять их внутреннюю логику, то есть проанализировать их эмически. Отвергая представление, будто с течением времени понятия не меняют свое значение, я исследую и выявляю то, как они функционируют внутри каждого дискурса и какой смысл приобретают под воздействием своего семантического контекста, когда их используют в спорах и аргументах.

Глава 2

Абсолютное величие: происхождение и ранняя эволюция

Божьей десницей и милостью владеем мы своим государством сами, а не от людей приемлем государство, только сын от отца отцовское по благословению приемлет.

Послание Ивана Грозного польскому королю Стефану Баторию 1579 года

И ты бы сам рассудил, ведется ли так в великих государствах, как в вашем?

Послание Ивана Грозного шведскому королю Юхану III 1573 года

Язык, как известно, материя изменчивая. Слова меняют свое значение во времени и пространстве. Они приобретают новые обозначаемые и освобождаются от старых. В разных местах они собирают различные наборы смыслов и иногда означают несколько разные вещи даже для двух людей, находящихся в одном культурном и временном контексте. Также верно и то, что значения меняют слова. Как показывает стремительная эволюция любого молодежного сленга, это, конечно, происходит с течением времени, но особенно – в пространстве, что становится очевидным для каждого, кто занимался переводом или изучал региональные диалекты.

В то же время новые слова, отсылающие к старым обозначаемым, не являются «невинными» и пустыми ярлыками, лишенными самостоятельного значения. Даже если новое слово является чистым неологизмом, не существовавшим до того, как его ассоциировали с каким-то новым или старым явлением, оно несет в себе отличительную коннотацию, указывающую на стремление порвать с узами норм и традиций. И если одни языковые контексты более открыты для подобных инноваций (например, ранний Советский Союз, принявший большевистский новояз с его неологизмами и аббревиатурами[128]), то другие остаются консервативными (например, современный исландский язык, носители которого до сих пор могут читать литературу, написанную на древнескандинавском языке тысячу лет назад).

Аналогичным образом, когда старые слова используются для обозначения недавно возникших понятий и объектов, они тянут за собой часть своей дискурсивной генеалогии. Эти генеалогии не обязательно всецело определяют то, как носители языка, используя конкретные слова, думают о категориях, к которым обращаются. Тем не менее они могут влиять на контекстуальную интерпретацию и, безусловно, имеют значение, поскольку проливают свет на часто извилистую историю понятий, которую те проходят, прежде чем обрести современные комплексные значения[129]. Иными словами, дискурсивные генеалогии помогают продемонстрировать, что значения, как и политические формации[130], могут быть подвержены эффекту колеи. Слова, как правило, сохраняют (но и выборочно теряют) свои коннотации на протяжении всей истории их разговорного и письменного употребления.

В этой главе я начинаю реконструировать историю понятия великая держава. Важно отметить, что я не пытаюсь представить эту историю как непрерывное и неуклонное улучшение и исправление, которое ведет к наиболее чистой и семантически последовательной версии понятия в его современном употреблении. Вместо этого я реконструирую генеалогию несколько странного (при внешней оценке) и иногда противоречивого комплекса смыслов, определяющих великую державу сегодня как продукт локальной политической истории России, а также ее политических взаимодействий с внешним миром. Я рассматриваю это понятие как синтез качественно различных представлений о политическом величии, международных иерархиях и способах международной социализации.

Таким образом, это будет скорее история семантических сдвигов, чем история преемственности. Это будет история различных дискурсивных модусов и гегемоний, которые конкурировали между собой и вытесняли друг друга. Все эти модусы и гегемонии продвигали свое понимание того, что значит быть великой державой. Часто эти истории основывались на качественно разных предпосылках и ставили разные цели политического развития России. У них также было разное видение международной системы (если таковое вообще имелось). Большинство из этих представлений лишь отдаленно касаются идеи великодержавного управления, сформулированной в Европе в XVIII–XIX веках. Однако у них все же есть некоторые генеалогически связанные черты в том смысле, что каждый последующий модус, пытаясь одновременно и приспособиться к своему дискурсивному окружению, и вырваться из него, опирался на предшествующие модусы и использовал их структуры смыслов. Иными словами, общая задача любого новшества – пересобрать уже имеющееся в нечто качественно новое, но при этом знакомое аудитории. Именно поэтому даже марксистский интернационализм должен был как-то взаимодействовать с нарративами о национальном величии и великодержавном управлении (и в итоге пал их жертвой, см. главу 6). Точно так же, когда в XVIII веке Россия вошла в европейское общество и заявила о своем статусе великой державы внутри страны, ей пришлось учитывать истоки понятия великой державы – обозначающего, которое было выбрано в качестве прямого эквивалента une grande puissance, или great power.

Таким образом, я обращаюсь к самым первым употреблениям понятий держава (XI век) и великая держава (XVI век), чтобы посмотреть, какие коннотации они могли привнести в более поздние эпохи. Естественно, их первоначальное значение сильно отличалось от сегодняшнего. При этом они всегда были связаны с идеей политического порядка, который в то время понимался преимущественно в религиозных терминах и считался легитимным благодаря Божьему благословению. Кроме того, я анализирую, как величие, дарованное Богом, стало использоваться как политическая идеология для мобилизационных целей в периоды политических кризисов.

Основной вывод этой главы следующий: если религиозно осмысленная идея политического порядка в русском политическом дискурсе всегда была имплицитно связана с величием, понимаемым в трансцендентных терминах, то на величие как на черту именно российского режима стали четко указывать только в XV–XVI веках. Этот дискурсивный сдвиг стал защитной реакцией на стратегические вызовы того времени и трансформацию политических режимов в некоторых европейских государствах. Он позволил обнаружить ряд базовых представлений, которые русские правители раннего Нового времени имели о великих (то есть полноценных и легитимных) политических образованиях. Этот набор представлений относился к тому, что я называю абсолютным величием, то есть предполагал веру в то, что по-настоящему великое государство должно основывать свое величие прежде всего на правильном внутреннем режиме (утверждая свою приверженность нематериальной трансцендентной истине) и долговечной политической традиции. Я, конечно, не хочу сказать, что международная иерархия не имела никакого значения. Скорее я имею в виду, что способ реализации этой иерархии основывался главным образом на претензиях, связанных с историей и свойствами внутренних режимов.

В основу этого анализа легли первоисточники (и предоставленные экспертные комментарии), опубликованные в рамках проекта «Литературная библиотека Древней Руси» (далее «Библиотека»). Изначально проект возглавляли научные сотрудники Института русской литературы РАН, но со временем он перерос свои рамки и привлек внимание многих других исследователей со всей России. Сегодня Библиотека – одно из самых полных собраний наиболее значимых текстов древнерусской литературы, написанных начиная с XI века. Она состоит из двадцати томов (пятнадцать из которых полностью оцифрованы и опубликованы в открытом доступе[131]), охватывающих все жанры древнерусской литературы – от христианских житий и переводов иностранных текстов до летописей и политических памфлетов, дипломатической и повседневной переписки, как на церковнославянском[132], так и на современном русском языке. Таким образом, Библиотека представляет наиболее всесторонний срез российского дискурса раннего Нового времени, а также предшествовавшего ему периода, что позволяет провести исчерпывающий и глубокий анализ.

2.1. Самые ранние источники: великая

Изучать эволюцию составного понятия великая держава вряд ли имеет смысл, если считать, что семантический эффект, который несут в себе как его элементы по отдельности, так и их сочетание, оставался неизменным на протяжении веков. Для носителя современного русского языка обе части понятия имеют возвышенный оттенок и обычно относятся к действительно «великим» личностям и событиям (например, великий русский поэт Александр Пушкин и Великая Отечественная война) и могущественным международным акторам (например, ядерная или космическая держава). Так было не всегда: существовал ощутимый дисбаланс, поскольку понятие держава непосредственно обозначало высшую политическую власть (обычно дарованную Богом) и не было излишне полисемичным, в то время как великая в церковнославянском, в отличие от современного русского языка, могла описывать самые разнообразные вещи, то есть покрывала довольно большой семантический спектр.

В церковнославянских текстах прилагательное великий использовалось почти как слово-паразит. Оно было чрезвычайно полисемичным и могло обозначать большой размер, доброту души, географическое положение, интенсивность чувства и превосходство в политической иерархии – часто все в одном тексте. В одном из источников начала XIV века слово великий описывало (1) более высоко стоящие в иерархии титулы великих князей и княгинь[133], (2) их правление (великое княжение), (3) счастье, которое принес на Русь ее креститель Владимир I (великая радость), (4) чрезмерное усердие в служении единому Богу (великое устремление), (5) жестокую битву (сеча великая), (6) трепет и ужас (великий страх и ужас), (7) статус мучеников в церковной иерархии (великомученик), (8) архангела Михаила (великий архангел Михаил), (9) большое деревянное бревно (великая колода) и (10) начало монголо-татарского ига (великое жестокое пленение)[134]. Иногда авторы использовали такие конструкции, как «[великий князь] Дмитрий… был… велик в своем величии»[135], что воспринималось не как тавтология, а как приемлемая форма прославления[136]. Кроме того, несколько известных русских городов также имели в своем названии слово великий (например, Великий Новгород и Великие Луки). Таким образом, в отличие от современного русского языка, в церковнославянском существовал чрезвычайно широкий спектр вещей, людей и явлений, которые можно было назвать великими. В то же время, что весьма удивительно, до XVI века прилагательное великий/великая/великое почти никогда не использовалось для характеристики политической власти (власть, владычество или держава) или Российского государства (Русь, держава или государство).

Из этого правила есть несколько заметных исключений. Например, источник XI века описывает жизнь первых канонизированных святых ранней православной церкви, двух младших сыновей крестителя Руси Владимира Великого, которых «поставил Бог светить в мире, многочисленными чудесами сиять в великой Русской земле»[137]. Однако великая, скорее всего, использовалась здесь как хвалебный эпитет или характеристика большого размера, так как в общем контексте этот случай кажется слишком единичным. То же самое следует сказать и о другом источнике рубежа XIV–XV веков, автор которого в довольно макиавеллиевском, но гораздо более нравоучительном духе наставляет великих князей, как надо править. Автор предостерегает своих читателей от неблагодарности Богу, наделившему их «великой властью», и призывает их «воздать ему за это столь же большое воздаяние»[138]. Исключение, которое подтверждает правило, можно найти в трех эпических рассказах о Куликовской битве (переломной битве русских князей с войском Золотой Орды в 1380 году). Во всех трех эпосах средневековая Русь описывается как великая только один раз, хотя Русь и русские упоминаются более 150 раз. Другое исключение связано с той же битвой: Дмитрий Донской, командующий русскими войсками и впоследствии канонизированный православной церковью, по преданию, «Богом дарованную принял власть, и, с Богом все свершая, великое царство создал и величие престола земли Русской явил»[139].

Однако, несмотря на эти и некоторые другие исключения[140], словосочетания, в которых прилагательное великий характеризует политическую власть (державу и ее синонимы) или Российское государство, явно отсутствуют в церковнославянских источниках до XVI века. Почему же такое полисемичное прилагательное использовалось по отношению к власти и Российскому государству лишь в очень редких случаях? Разве не естественным было бы восхвалять власть великих князей и управляемое ими государство с помощью этого широко употребимого хвалебного слова? Чтобы найти ответ, я рассматриваю литературные употребления слова держава, а также некоторых других лексем, обозначающих политическую власть.

2.2. Самые ранние источники: держава

Как понятие держава[141] также широко использовалась в церковнославянских источниках. Первоначальное значение слова несколько отличалось от современной трактовки, указывающей на сильное государство, способное оказывать влияние на международном уровне. В источниках XI–XIII веков держава часто представлялась как божественный атрибут. В современных переводах этих текстов оно часто передается как сила Господа[142], могущество Господа[143] или остается без перевода (держава Господа[144]). Показательно, что одним из самых распространенных заключительных пассажей церковнославянских текстов был тот или иной вариант утверждения «честь и держава и поклонение, со Отцом и с пресвятым, благим и животворящим Духом, всегда, и ныне, и присно, и во веки. Аминь»[145]. Применительно к земной жизни держава могла означать власть князя[146] (переводится как власть)[147] или правителя (переводится как государь)[148], но почти никогда государство, страну или землю. В более поздних источниках оно также может означать правление[149]. Тот факт, что иногда земная держава, как и божественная, оставалась в переводе в своем первоначальном виде, говорит о том, что для носителя современного русского языка все эти значения по-прежнему различимы[150]. Нередко держава переводилась как величество. В современном русском языке это слово является однокоренным и почти омонимичным слову величие[151], и в тех случаях, когда в церковнославянском языке употреблялось величество, на современный русский язык оно иногда могло переводиться как величие[152].

Древние авторы четко понимали, что держава как атрибут земного правителя дается только по милости Божьей и сама по себе имеет божественное происхождение. В своем анализе русских политических мифов Майкл Чернявский проиллюстрировал этот тезис на примере концептуализации политической власти в житии Андрея Боголюбского, великого князя Владимирского XII века, который стал жертвой убийства и был впоследствии канонизирован православной церковью. Чернявский пишет, что

в случае с Андреем летопись впервые раскрывает теологический статус политической власти, чтобы еще больше осудить убийц: «Как сказал апостол Павел: всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо существующие власти от Бога установлены. В своем земном бытии кесарь подобен всякому человеку, но в своей власти он имеет чин Божий… кто противится правителю, тот противится закону Божию»[153].

В описанной ситуации Бог мог даровать и отнимать державу по своему усмотрению. Поэтому автор жития, демонстрируя свое христианское прощение и смирение, просит душу убитого князя умолить всемогущего Бога, «чтоб простил он братий твоих, победу им дал над врагами и мирное царство [державу], правление почетное и многолетнее, во веки веков»[154].

Идея о том, что держава – это Божий дар, присутствовала и во многих других церковнославянских источниках. Один из источников XV века восхваляет великого князя, выделяя его среди равных, поскольку «нет такого, как государь наш великий князь Борис Александрович. И сей по милости Божией есть держава и опора нашему городу»[155]. Аналогично, в одном из немногих источников, где восхваляются женщины-правительницы, «Повесть о царице Динаре», царица собирает войска, обещая, что все «выступим против варваров… [я] забуду про женскую немощь, укреплюсь мужским разумом… но не хочу слышать угрозы врагов своих пленить жребий Богоматери – державу, врученную нам от нее!»[156]. Очевидно, что в первой половине XVI века, как и сегодня, сильной женщине у власти часто приходилось мобилизовывать своих сторонников, убеждая их в том, что она почти что мужчина.

Таким образом, великий князь или княгиня в этом смысле были передаточным звеном, или «посредниками», в процессе осуществления Богом своей власти над людьми[157]. И если люди были богобоязненны и праведны, он даровал им доброго и мудрого правителя. Если же люди грешили, правитель для их наказания посылался жестокий и эгоистичный. Так или иначе, великие князья не обладали никакой собственной властью – они были наделены только властью Бога, которая по определению была неограниченной, всепроникающей и великой, так как являлась атрибутом трансцендентного Творца, но ее можно было лишиться в любой момент. И если внутри одной системы различные режимы, как и управляющих своими частными владениями разных правителей, допустимо сравнивать между собой, то держава, данная Богом, не могла быть сравнима ни с чем. Это была константа, которая к тому же изначально могла быть только великой, так как до Нового времени величие христианского Бога в православной Руси никто не был готов поставить под сомнение. Поэтому выражение великая держава прозвучало бы для читателя того времени, скорее всего, как тавтология, поскольку (отчасти, как и сегодня) вторая часть этого словосочетания (держава) уже содержала в себе смысл первой части (великая). Это понятие выражалось в абсолютных, а не в относительных терминах.

Держава как «власть, данная Богом» сохраняла свое значение на протяжении всего периода, предшествовавшего началу Нового времени. Уже в 1617 году, сразу после очередного затяжного политического кризиса, ранее приведшего к польско-литовской оккупации Москвы, анонимный автор свидетельствует, что именно «непобедимая сила [держава] – десница Христа, Бога нашего» в конце концов спасла столицу от захватчиков[158]. В данном случае это слово было переведено на современный русский язык как сила, возможно, для того, чтобы отличить его от других, более распространенных к тому времени обозначений, таких как государство или страна. При этом, когда держава использовалась в последних значениях, в источниках Библиотеки XVI и XVII веков она обычно оставлялась без перевода, поскольку соответствовала своему сегодняшнему значению. Если она использовалась в значениях, которые воспринимаются как более архаичные (например, «власть, данная Богом»), переводчики обычно заменяли его на силу[159] или могущество[160].

2.3. Великая Держава как составное существительное

2.3.1. Синтез понятий в XVI веке

Только в начале XV века слова великая и держава стали изредка встречаться вместе, и лишь в XVI веке они стали употребляться так систематически. Первоначально они соединялись в прилагательное великодержавный, которое можно перевести как «обладающий большой властью» и использовалось в основном для обозначения великих князей. Во втором десятилетии XV века оно несколько раз использовалось в житии одного из самых почитаемых в Русской православной церкви святых – Сергия Радонежского[161]. Чаще всего великодержавный князь переводится просто как великий князь, но прилагательное также использовалось для обозначения больших городов (великодержавных градов), то есть тех, где проживали великие князья. Это же прилагательное использовалось и в некоторых более поздних летописях[162].

Насколько мне известно, самым ранним и близким к великой державе словосочетанием является держава велия, которое использует в начале XVI века Максим Грек, писатель греческого происхождения, учившийся в Италии и вдохновлявшийся Джироламо Савонаролой. Грек использовал это выражение для описания Франции, говоря, что это «держава великая, и славная, и богатая бесчисленными благами» (церк.-слав. дръжава велия[163]). Контекст дает понять, что для Грека держава уже была государством, а не властью, дарованной Богом, а велия указывала скорее на большие размеры страны, чем на ее качественное политическое превосходство, несмотря на то что на современный русский язык это слово переведено как великая. Это могло быть как простым совпадением, так и значимым переломным моментом. Как бы там ни было, труды Грека открыли новый период в эволюции русского великодержавного дискурса, когда политическое величие и превосходство Российского государства было явным образом осмыслено и выдвинуто на первый план. Этот дискурсивный перелом связан преимущественно с Иваном Грозным, унаследовавшим русский престол в 1533 году (коронован на царство в 1547 году), и с первой имперской экспансией на восток, проводившейся под его руководством.

2.3.2. Величие как качественное превосходство

Когда речь заходит о Великой России (или Великой Руси), требуется пояснение. Называя средневековую Русь и Московию раннего Нового времени великой, древнерусские авторы могли иметь в виду несколько вещей. Иногда прилагательное использовалось в географическом смысле, чтобы отличить Великую Русь от Малой Руси – Галицко-Волынского княжества (ныне Западная Украина)[164]. Однако во многих случаях было очевидно, что прилагательное великий выполняет иную смысловую функцию. Например, в источнике XVI века «Сказание о князьях владимирских» географическая интерпретация слова великий могла быть только анахронизмом, поскольку описанные в «Сказании» события происходили задолго до появления географического различия[165]. Более того, некоторые исследователи древнерусской литературы утверждают, что «Сказание» могло быть создано в политических целях как идеологический памфлет[166]. Некоторые его идеи широко использовались в дипломатических спорах в периоды правления Василия III (1505–1533) и Ивана IV (1533 [1547][167]–1584). Например, фальшивая генеалогия русских царей, восходящая к римскому императору Августу, а также перенос царских регалий из Византии в средневековую Русь в ходе правления Владимира II Мономаха (1113–1125)[168].

Если «Сказание» действительно выполняло идеологическую функцию, то величие, приписываемое Московии раннего Нового времени, на самом деле могло означать некое качественное отличие русской государственности, которое стали признавать и пропагандировать русские авторы XVI века. Вероятно, это отличие возникло на пересечении политики и религии. По словам автора «Сказания», действующий византийский император Константин IX Мономах отправил послов к своему внуку Владимиру II Мономаху с просьбой принять его регалии и заключить мир, «[и] тогда церковь Божия утвердится, и все православие в покое пребудет под властью [византийского] царства и твоего [Владимира] свободного самодержавства великой Руси, так что теперь будешь ты [Владимир] называться боговенчанным царем… рукою святейшего митрополита кир Неофита с епископами»[169].

Скорее всего, вся история с передачей регалий – выдумка XVI века (на момент смерти Константина Владимиру было всего два года, и, поскольку он не был старшим сыном, его шансы унаследовать великокняжеский престол были крайне малы; кроме того, его, конечно, никогда не называли царем)[170]. Но это было неважно: приписывание Российскому государству некоего качественного величия становилось вполне реальным феноменом. Сначала он едва заметно проявился в «Сказании», а затем стал нормой, когда был опубликован другой литературный памятник – «Казанская история».

«Казанская история», созданная в 1564–1565 годах, повествует о трехсотлетних отношениях Руси с Золотой Ордой, которые завершились военным походом Ивана IV 1552 года, длительной осадой Казани, ее окончательным взятием и падением Казанского ханства – осколка Золотой Орды, основанного в середине XV века. Жанр летописи анонимный автор определил как новое сказание, и именно оно оказывается первым источником в «Библиотеке», где характеристика великий регулярно приписывается не только правителям и другим личностям, но и державе (государству или власти), ее синонимам (например, царству), России и Русской земле[171].

Описывая передачу власти от Василия III к Ивану IV, автор «Казанской истории» пишет, что «отец его всю великую власть Русской державы даровал ему после своей смерти»[172]. Иван же, достигнув совершеннолетия (ему было всего три года, когда умер Василий), «принял… после смерти отца своего всю власть великого Русского царства Московского… и нарекся он царем всей великой России[173]». После победы над Ханством, замечает автор, «перестала Казань окончательно быть независимым царством и против своей воли подчинилась великому царству Московскому»[174]. Наконец, когда речь заходит о внутренней политике Ивана, то, согласно «Истории», «пытался он и старался всякую неправду, и бесчестье, и неправедный суд… вывести по всей своей земле и насеять в людях и взрастить правду и благочестие. И для того по всей великой своей державе… расселил разумных людей… и заставил всех людей присягнуть ему на верность, как некогда Моисей израильтян»[175]. В результате этого внутреннего переустройства и внешней экспансии «воссиял ныне стольный и прославленный город Москва, словно второй Киев… как третий новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце, в великой нашей Русской земле[176]».

Несмотря на то что в каждом отдельном случае прилагательное великий сложно интерпретировать однозначно, можно с уверенностью утверждать, что в «Казанской истории» оно довольно часто приписывалось Русской земле, державе и царству не как географический индикатор (что видно из грамматики, как в «великой нашей Русской земле») и не как хвалебный эпитет (так как он встречается чрезвычайно регулярно). Можно также предположить, что, поскольку оно часто употреблялось при упоминании Руси, царства или власти (в значении «правление»), оно не было (или не всегда было) характеристикой размера. Но если прилагательное великий, стоящее перед державой (в значении «власть» или «государство») или его синонимами (властью, царством и государством), можно рассматривать как качественную дифференциацию, то в чем возможный смысл этой дифференциации?

Один из вероятных ответов на этот вопрос можно найти уже в самой «Истории», в той части, где автор описывает коронацию Ивана на царство в 1547 году и международную реакцию на нее. 16 января 1547 года Иван IV был «помазан святым миром и венчан… по древнему царскому обычаю, как и римские, и греческие, и прочие православные цари поставлялись… и был он во всем подобен деду своему, великому князю Ивану. До него ведь никого из его прадедов не называли в России царем, и не смел никто из них венчаться на царство и зваться тем именем, остерегаясь зависти и нападения на них поганых и неверных царей»[177]. Это самопровозглашение вызвало международный резонанс, который, по словам автора летописи, был благоприятным. «Удивились, услышав об этом, все враги его: поганые цари и нечестивые короли, и похвалили его, и прославили, и прислали к нему своих послов с дарами, и назвали великим царем и самодержцем»[178]. Утверждалось, что османский султан даже прислал Ивану письмо, в котором говорилось, что отныне он признает Ивана великим царем и «все орды… к твоим [Ивана] границам подступать не смеют»[179].

Традиционно этот дискурсивный перелом интерпретируется как отражение изменения статуса российского монарха в зарождающейся международной иерархии XVI века. Освободившись от ордынской зависимости и наблюдая падение Константинополя в предыдущем столетии (которое фактически превратило Россию в последний оплот православного христианства), российские правители, по всей видимости, стали стремиться к высшему политическому титулу в мире – императору (или его русскому эквиваленту – царю). По словам Чернявского, «миф [о правителе] сместился от святых князей Руси к имперским правителям Рима, Константинополя и Киева как образцам и предтечам московского царя»[180].

Действительно, то, что в XVI веке характеристика Российского государства как великого стала обозначать претензию на некий высший международный ранг, который, как считалось, качественно отличался от более низких рангов некоторых других государств, выглядит вполне правдоподобно. Однако не менее верно и то, что механизм подтверждения этого ранга имел мало общего с непосредственной оценкой относительной политической зависимости, природных ресурсов, размера, военной мощи либо каким-то другим видом объективного сравнения разных политических образований. Вместо этого существовала вера в то, что величие основывается на определенных свойствах внутриполитического режима, а его международное признание зависит от провозглашения некоего эссенциального превосходства и последующего безоговорочного признания морального первенства и политического величия российского правителя. По крайней мере, так это было представлено во внутреннем дискурсе – например, когда автор «Казанской истории» описывал якобы имевшую место международную реакцию на коронацию Ивана IV.

Зачастую такая эссенциалистская трактовка политического величия заставляла наблюдателей за российской политикой – особенно наших современников – говорить о русском мессианстве, движимом неким эсхатологическим рвением[181]. Я, однако, утверждаю, что приписывание мессианских настроений правителям Московского княжества раннего Нового времени, вероятно, является анахронизмом и уводит нас от реального вопроса: современники Ивана IV писали о политическом величии именно в таком ключе не потому, что считали своей миссией завоевание мира, а потому, что понимали величие в целом и механизм его актуализации в абсолютных терминах. Более того, они были вынуждены задуматься на эту тему, испытывая ощутимые стратегические и идейные вызовы, исходящие от их западных соседей. В ответ они принялись конструировать величие российской государственности, опираясь на доступные им дискурсивные ресурсы, заимствованные из религиозных писаний. Последние, как я показал выше, представляли величие как продукт божественного возведения на престол в сочетании с надлежащими отношениями между правителем и подданными. Чтобы проиллюстрировать это, я обращаюсь к одному из самых известных дискурсивных памятников XVI века – дипломатической переписке Ивана IV.

2.4. Иван IV и его западные соседи

Историки склонны сравнивать Ивана Грозного с Филиппом Благоразумным (1556–1598), несмотря на их антонимичные народные прозвища[182]. Во время правления Филиппа Испания достигла пика своего могущества и влияния и завершила завоевание империи инков. Во времена Ивана IV Московское княжество расширилось далеко на восток, подчинив Казань и Астрахань, а также началась колонизация Сибири. Кроме того, они оба принадлежали к ярко выраженному новому типу правителей, у которых было гораздо больше сходств между собой, чем между ними и их предшественниками. Однако главным основанием для сопоставления двух монархов были не завоевательные войны и не новые политические идеи, широко распространенные в их эпоху (то есть в эпоху Возрождения). Напротив, их объединяла пламенная религиозность, в которой и Иван, и Филипп, каждый в своей конфессии, стремились к «изначальному, простому, правильному христианству»[183]. Возможно, именно религиозность и духовный консерватизм Ивана определили его дискурсивный способ утверждения и подтверждения политического величия в Московском царстве раннего Нового времени.

То, как Иван Грозный понимал политическое величие, наиболее явно следует из его обширной переписки с европейскими монархами. В письме к шведскому королю Юхану III 1572 года Иван неоднократно употребляет по отношению к себе выражение: наша степень величества[184]. Это свидетельствует о том, что он принимал и дискурсивно воспроизводил определенную международную иерархию, которой должна была соответствовать зарождающаяся дипломатия XVI века. В этом контексте характеристика великий обозначала не просто восхваление, а качественное иерархическое различие. В другом известном письме к Юхану III, отправленном годом позже, Иван подробно раскрывает свое понимание иерархии.

Во-первых, его не устроила последовательность, в которой Юхан расположил свое имя и имя Ивана, поскольку, по мнению последнего, Шведская земля заметно уступала Московскому княжеству, ведь правитель последнего якобы состоял в родстве с римлянами и другими «великими князьями», что Иван и собирался продемонстрировать в дальнейшем. Следовательно, имя Ивана должно было стоять перед именем Юхана[185]. Во-вторых, Иван попытался отвергнуть все возможные обвинения в высокомерии, подчеркнув, что он обратился к Юхану именно так, как и подобает обращаться самодержавной власти к царю подобного ранга[186]. В-третьих, он предложил Юхану прислать запись своей родословной, чтобы помочь Ивану «уразуметь величие государства [Юхана]»[187].

Дальнейшие высказывания Ивана показывают, что его возражения против предполагаемого Юханом политического равенства между Московским княжеством и Швецией были связаны в основном с церемониалом и политическим режимом, а не с внешним признанием или материальными факторами. Его церемониальные претензии были связаны с тонкостями обряда целования креста[188]:

И потому еще ваш род мужичий и государство не великое, что… отец твой должен целовать крест за всю Шведскую державу и за город Выборг и Выборгскую державу, а архиепископ Упсальский в том должен поручиться; а… целовали крест послы Шведского королевства… И ты бы сам рассудил, ведется ли так в великих государствах, как в вашем?[189]

Однако притязания Ивана, связанные с политическим режимом, выглядели более предметно и бескомпромиссно. По сути, царь наставлял Юхана в том, как великие государства должны организовывать свои внутренние политические режимы. По мнению Ивана, ключевой чертой истинно великого государства является безраздельная и неограниченная власть одного самодержавного правителя. Поскольку держава для него – это дар Божий, она временно передается избранному представителю и не может быть ни с кем разделена, но в Швеции все было устроено несколько иначе. Иван пишет:

Если бы ваше государство было великое, то и архиепископ Упсальский не был бы записан в товарищах отца твоего… А советники Шведского королевства почему советники отцу твоему? А послы не от одного отца твоего, а от всего Шведского королевства, а отец твой во главе их, как староста в волости. И если бы отец твой был великим государем, то и архиепископ у него в товарищах не был бы, и советники и вся земля Шведская… приписаны не были бы, и послы были бы от одного твоего отца, а не от королевства Шведского… И тебе поэтому нельзя равняться с великими государями: у великих государей таких обычаев не ведется[190].

Еще один существенный для Ивана аспект политического величия резко контрастирует с тем, как мы сегодня понимаем основные функции выборных правительств. В подлинно великом государстве тип отношений между правителем и народом, а также всем остальным государством – это отношения владения, а не управления или власти[191]. Объяснялось это опять же в религиозных терминах: великие правители получают свои полномочия от Бога, а не от народа. Неправильный тип взаимоотношений между правителем и народом составлял главное обвинение Ивана в адрес избранного короля Речи Посполитой – Стефана Батория. На этом же основании Иван, вероятно, рассматривал Речь Посполитую как неполноценное государство. В 1579 году Иван писал:

Мы государствуем от великого Рюрика 717 лет, а ты со вчерашнего дня на таком великом государстве, тебя… избрали народы и сословия королевства Польского и посадили тебя на эти государства управлять ими, а не владеть ими… [Н]ам же всемогущая Божья десница даровала государство, а не кто-либо из людей, и Божьей десницей и милостью владеем мы своим государством сами, а не от людей приемлем государство[192].

Несмотря на то что в XVI веке Московское княжество проводило успешные завоевательные походы, было бы неверно соотносить политические претензии и риторическую снисходительность Ивана с объективной международной расстановкой сил во время его правления. У Ивана была репутация эксцентричного и взбалмошного правителя, и оскорбительные высказывания в его переписке не были редкостью (при том, что на поле боя мог побеждать Стефан Баторий). Таким образом, главной задачей этого подраздела является не оценка объективной расстановки сил в Европе XVI века, а интерпретация того, (1) как элита Московского княжества дискурсивно представляла себя по отношению к соседям, (2) какие риторические инструменты она использовала для утверждения и подтверждения своего статуса великой державы и почему, (3) как на эту дискурсивную репрезентацию повлиял первый (завоевательный) имперский опыт Ивана IV, подробно описанный современниками.

Позиция Ивана относительно истинного смысла политического величия была довольно простой и консервативной. Великому государству нужно поддерживать миф о божественном происхождении политической власти, что, по сути, делает государя неподотчетным перед собственным народом, но сохраняет подотчетность Богу. Во-вторых, великое государство должно быть организовано строго иерархично по принципу собственности, где один правитель владеет и распоряжается всеми подданными и имуществом. В целом то, что Иван понимал как наилучший способ правления, не является уникальным или даже особенным для той эпохи. Так, современник и одногодка Грозного, знаменитый французский юрист и политический философ Жан Боден похожим образом осмысливал природу верховной власти, подчеркивая, что она должна быть абсолютной, безусловной, неделимой, неограниченной, неподотчетной, а также безотзывной[193]. Иван также разделял и идею Бодена о подотчетности правителя Богу, хотя ее прямое следствие, то есть продвижение общего блага всего государства в качестве базового принципа, не занимало заметного места в царской риторике.

Однако в некоторых других европейских государствах эти основополагающие принципы укрепились лучше, и Иван пытался разобраться в новой политической обстановке. По-видимому, оглядевшись вокруг, Грозный осознал вызовы, которые нельзя было проигнорировать и источник которых не получилось бы уничтожить в ходе войны, как это произошло ранее при столкновении с Казанским ханством. Западные правители, с которыми Иван вел переписку, были похожи на него, но в то же время достаточно сильно отличались. По этой причине они становились реальными значимыми Другими, по отношению к которым Иван должен был как-то (пере)определить себя. Важно отметить, что и Швеция, и Речь Посполитая (а также Англия)[194] являлись вызовами и со стратегической точки зрения. Отвечая на них, Иван переформулировал свое понимание политического величия и превосходства.

Очевидно, что вышеупомянутые признаки политического величия, к которым обращался Иван, касаются в основном внутреннего политического режима, а не внешнего признания, то есть характеризуют внутренний, а не внешний суверенитет. Более того, они отражают специфическое религиозное мировоззрение, веками формировавшее русский политический дискурс: величие – это продукт и следствие божественного возведения на престол, и искать его истоки где-то еще, кроме святой религии, бессмысленно. Столкнувшись с идеологической трансформацией значимых Других, российская правящая элита переопределила историю и свойства своего внутреннего режима.

Подобное понимание величия как вещи-в-себе (то есть абсолюта, защищенного от прямой оценки посредством чувственного восприятия и сравнения) было использовано в качестве защитной мобилизующей идеологии, которая хорошо соотносилась с существующим набором смыслов, широко популярных в православной среде. Чтобы показать, как абсолютное величие представлено в многообразии дискурсивных модусов, упомянутых в главе 1, следует отметить, что помимо того, что оно было политически консервативным, оно было еще и ауратичным, так как опиралось в основном на ритуальные и дискурсивные проявления превосходства и исключало возможность точной относительной оценки.

Разумеется, Иван был не первым, кто перед лицом стратегических вызовов решил подчеркнуть моральную правоту и политическое превосходство Российского государства. Более ранние примеры еще более непосредственно были связаны с периодами политических испытаний и упадка. Чтобы проиллюстрировать это, я посвящу оставшиеся разделы этой главы обсуждению случаев, когда идеология политического превосходства и абсолютного величия России использовалась в мобилизационных целях.

2.5. Первая русская политическая идеология: культ Бориса и Глеба

2.5.1. Идеология как культурный шаблон

В политической истории России было несколько периодов, когда идея политического величия страны продвигалась наиболее активно. Почти без исключения это были периоды политического и экономического упадка. Чтобы понять, почему так происходило, полезно рассмотреть функции политических идеологий, понимаемых не в качестве пропагандистских инструментов, помогающих создать ложное сознание, а как «[культурные] шаблоны… для организации социальных и психических процессов»[195]. Клиффорд Гирц утверждал, что идеология вступает в игру, когда другие образцы социального поведения и мобилизации (будь то традиции или институты) либо отсутствуют, либо претерпевают фундаментальные изменения. Иными словами, идеология обретает важность тогда, когда стабильность утрачена, а общество проходит через период испытаний[196]. Как показывает история, экономические, социальные или военные кризисы часто совпадают по времени с идеологическими подъемами. Эрих Фромм показал, как крах социального порядка в межвоенной Германии способствовал возникновению и росту популярности национал-социализма, который в условиях экономического и политического хаоса предложил формулу спокойствия, идеологической уверенности и бегства от непереносимой и дезориентирующей действительности[197]. Аналогичным образом, критикуя фундаментальный труд Теды Скочпол о социальных революциях[198], Уильям Сьюэлл настаивал на том, что неминуемое банкротство, подстегиваемое институциональными и идеологическими противоречиями дореволюционной Франции, ввергло страну в кризис 1789 года, катализировавший гораздо более быстрое утверждение идеологии Просвещения[199].

Пожалуй, первый период нестабильности и раздробленности начался в XI веке, после смерти Ярослава Мудрого (1016–1054), выдающегося законодателя древнерусской истории и, судя по удачным династическим бракам его многочисленных отпрысков, одного из самых интегрированных в политико-династический универсум средневековой Европы монархов. В годы его правления существовала «лествичная» система престолонаследия, согласно которой сыновья великого князя наследовали Русь как семья, а старший из них с резиденцией в Киеве должен был быть первым среди равных[200]. После его смерти последовали многочисленные конфликты[201]. Лествичная система изначально вызывала напряжение и вражду между представителями правящей семьи[202], что и привело в итоге к довольно продолжительному периоду феодальной раздробленности. Пытаясь разрешить политический кризис, внук Ярослава Мудрого, сравнительно успешный великий князь XII века Владимир II Мономах стал первым, кто попытался создать и популяризировать объединяющий идеологический нарратив. По своей сути, его идеология должна была одновременно резонировать с общим набором смыслов, усвоенных массами, и продвигать довольно конкретный политический посыл.

2.5.2. Скромное величие Бориса и Глеба

«Поучение Владимира Мономаха» – важная часть «Повести временных лет», выдающегося произведения древнерусской литературы и основного источника для понимания истории восточных славян[203]. В «Поучении» Владимир выражает свою озабоченность частыми военными конфликтами среди потомков Ярослава и утверждает, что эти внутрисемейные войны значительно ослабляют Киевскую Русь и увеличивают вероятность набегов. Чтобы изменить ситуацию, Владимир II проницательно подхватил и усилил в политических целях культ Бориса и Глеба, двух младших сыновей крестителя Руси Владимира Великого, которые были убиты своим братом в ходе междоусобной борьбы[204]. Идея заключалась в том, что князья, ставшие впоследствии первыми древнерусскими святыми, вместо того чтобы поднять оружие против старшего брата, сознательно предпочли принять мученическую смерть. Это был ясный сигнал членам правящей династии о необходимости соблюдать порядок престолонаследия и повиноваться старшим родственникам.

Судьба Бориса и Глеба по множеству причин была довольно странным выбором для создания объединяющего идеологического нарратива. Они умерли молодыми, прежде чем успели добиться чего-то в политике, не были ни героями войны, ни мудрыми государственными деятелями. Согласно «Повести временных лет», у Бориса был единственный шанс проявить свои воинские таланты, когда умирающий отец послал его воевать с половцами, но, не найдя их, он вернулся домой с пустыми руками[205]. Даже по православным меркам Борис и Глеб не отвечали необходимым для канонизации критериям: они были мирянами и погибли не как мученики за Христа, но были убиты в ходе династического конфликта.

Судя по всему, основная политическая идея культа этих князей заключалась в том, что истинная сила и величие могут быть достигнуты только через покорность и смирение, что можно рассматривать как православную версию самопожертвования ради общего блага, но с явным коллективистским подтекстом. В целом «Поучение» хорошо соотносилось с православной этикой[206]. Как на политическом, так и на личном уровне величие могло трактоваться похожим образом. Например, известный текст 1076 года, представлявший собой сборник «мудрых мыслей», заимствованных из греческой философии и переведенных с соответствующими изменениями на церковнославянский язык, призывал своих читателей: «Возрадуйся смирением, ибо та высота, что от смирения, непобедима, и в этом – величие»[207]. Это и был политический посыл прикладной морали, который продвигался среди «новых людей»[208] Киевской Руси[209]. Таким образом, впервые (но не в последний раз) в русской истории идея политического величия и превосходства была связана с православным христианским идеалом самоотречения и жертвенности. Естественно, новая идеология не смогла положить конец всем внутридинастическим распрям. Однако в древнерусском дискурсе она часто представлялась как основа общей политической идентичности и, что немаловажно, соединяла идею истинного политического величия с этикой православного христианства[210].

2.5.3. Святые князья

Почему политический и религиозный дискурсы оказались так хорошо совместимы, лучше всего объясняет Чернявский, который исходит из особенностей процесса христианизации Руси. По его мнению, устойчивая связь между величием и смирением была следствием того символического места, которое великие князья занимали в интериоризированном ими дискурсе. Он утверждает, что до того, как оно стало составляющей христианской религии, государства в светском понимании на территории Киевской Руси не существовало[211]. Таким образом, поскольку христианская вера и государство для новообращенного общества были практически синонимами, любой князь, занимающийся государственными делами, автоматически становился служителем Христа – отсюда и необычайно высокое их число среди православных святых.

Образ святого князя направлял внимание общества на личность правителя, который, как считалось, был одним целым со своими должностью и властью, дарованными Богом[212]. Отсюда следует, что западную идею о наличии у князя двух сущностей – божественной и человеческой – нельзя было легко применить к Руси, где личность правителя обладала такой же святостью, как и его функции и должность. Вместо этого существовал дуализм иного рода, который Чернявский описывает как «мистическую диалектику, в которой, будучи славным царем, [каждый русский правитель должен был стремиться к] монашескому смирению, а это смирение, в свою очередь, умножало и обосновывало славу его правления»[213]. Многие из них в попытках реализовать этот принцип в своей политической практике принимали монашеский постриг на смертном одре.

Мотив, связывающий величие с жертвенностью, продолжает присутствовать в современном российском великодержавном дискурсе (хотя и в довольно извращенном виде). Сложно объяснить иначе то, что имел в виду Путин, когда говорил на Валдайском форуме о мученичестве в контексте таких традиционных для великих держав тем, как ядерное сдерживание и ответный удар, заявляя, что «агрессор… будет уничтожен… и мы как мученики попадем в рай, а они просто сдохнут, потому что даже раскаяться не успеют»[214]. По всей видимости, в его понимании мученичество и великодержавие действительно как-то связаны друг с другом через семантику финальной, очистительной жертвы.

2.6. Использование величия в Смутное время

Смешение собственно религиозного идеала смирения как свойства личности русских князей с его политико-идеологической функцией, которое происходило с зарождения культа Бориса и Глеба, породило тенденцию, оказавшую долгосрочное влияние на российский великодержавный дискурс. Благодаря ему стало возможным подчеркивать относительное превосходство Киевской Руси, а затем и Московского княжества в периоды политического и экономического упадка. Когда дела у России шли хорошо, ее превосходство над другими государствами явно не подчеркивалось в отечественном дискурсе. Напротив, акцент делался на равенстве, то есть на принадлежности к сообществу равноправных политических образований, объединенных христианской религией. Например, важнейшей темой заглавного произведения «Библиотеки», религиозно-международного манифеста митрополита Иллариона, написанного в 1037–1043 годах, является именно равенство всех народов[215], что, кстати, противоречило широко распространенным средневековым теориям об избранном народе, всемирной империи и вселенской церкви[216].

Однако равенство всегда отодвигалось на второй план, когда (древне)русская государственность оказывалась в тяжелом положении. В такие моменты мыслители часто подчеркивали неоспоримое превосходство над соседями, всегда чрезмерно превознося величие и мощь государства. Я проиллюстрирую эту тенденцию на примере дискурса, созданного во время двух серьезных политических кризисов. Первый произошел в XIII веке, когда Киевская Русь подверглась нашествию восточных соседей (которое вылилось в два с лишним века политической зависимости, которую с легкой руки Николая Карамзина часто называют монголо-татарским игом). Второй кризис – длительное междувластие начала XVII века, известное также как Смутное время (1598–1613).

2.6.1. Грозная Россия

Первый источник «Библиотеки», однозначно указывающий на превосходящее политическое положение Киевской Руси в сравнении с другими христианскими и языческими политическими сообществами, носит красноречивое название «Слово о погибели Русской земли». Предположительно, этот текст был написан между 1238 и 1246 годами, то есть как раз во время крупного нашествия хана Батыя. Повесть беспрецедентным образом прославляет огромные территории, православную веру, великих русских князей и воинов, а также богатейшие ресурсы страны. Справедливости ради стоит отметить, что эта приписываемая слава основывалась в основном на внушаемом другим политическим образованиям страхе, прошлых военных успехах и внешнем признании, выражавшемся в дарах и подношениях, которые русские князья якобы получали из‑за границы[217].

Первоначально «Слово» должно было стать предисловием к утерянной светской биографии Александра Невского, чей образ был впоследствии поднят на щит сталинской культурной политикой как пример прогрессивного правителя, сделавшего Русь великой. Однако в похожем агиографическом источнике того времени тема проецирования страха за пределы Руси также присутствует[218]. Именно тогда же чудища и злодеи из русского фольклора стали напоминать и обобщенно представлять врагов. До этого они, как правило, олицетворяли собой языческое прошлое Киевской Руси[219]. Поскольку иноземные вторжения происходили одновременно и на восточных, и на западных границах того, что подспудно воспринималось как «Русская земля», очевидно, что все эти тексты могли служить как мобилизационным, так и связанным с идентичностью целям[220].

Подобно семантической связи между мученичеством и величием, связь между величием и проекцией страха за границу по сей день остается важным элементом российского великодержавного дискурса. Симптоматично, что один из двух образов идеальной России, между которыми предлагается выбирать респондентам негосударственной исследовательской организации Левада-Центр[221], формулируется как «великая держава, которую уважают и побаиваются другие страны»[222]. И если предыдущие примеры призваны лишь дать пищу для размышлений, то в данном случае можно смело утверждать, что следующий момент расцвета великодержавной риторики в российском политическом дискурсе пришелся на Смутное время (1598–1613). В это время Московское княжество раннего Нового времени пережило не только голод, унесший жизни сотен тысяч человек, но и оккупацию Речью Посполитой, гражданскую войну и нескольких самозванцев на троне.

2.6.2. Политическое величие в религиозной оболочке

Если в XVI веке мысль о том, что Московское княжество – это великая держава (как политическое образование или тип правления), присутствовала в основном в царской дипломатической переписке, одном широко распространенном литературном произведении и одном историографическом труде, то после смерти в 1598 году слабого здоровьем наследника Ивана Грозного Федора, по некоторым данным имевшего нарушения психики, подобная риторика проникла практически повсюду. В одном из вскоре созданных биографических источников автор приписывает величие практически всему, что имело отношение к государственности и власти: «великая Россия», «великое русское государство», «великая российская держава», «великое российское царство», «великая богохранимая держава», «величайший скипетр российского царства», «превысочайшее российское царство» и т. д.[223]

Учитывая, что последние годы властвования Ивана Грозного, а затем несамостоятельное правление Федора (1584–1598), сменившееся единоличным нахождением на престоле его опекуна и тестя Бориса Годунова (1598–1605), были периодом глубокого политического упадка, интересно сравнить официальную риторику, описывающую их деятельность как царей. Среди прочих источников она доступна сегодня в виде праздничных тостов, написанных специально для Ивана и Бориса. В тосте для Ивана царю и его семье довольно скромно желают крепкого здоровья, военных побед и Божьего покровительства. В целом тон этого тоста не слишком помпезный – несмотря на все завоевания, ни сам царь, ни его государство или власть не именуются великими (кроме стандартного титула великий князь)[224]. Напротив, во втором тосте Борис представляется как «великий государь и великий князь и самодержец», а также «государь и обладатель великой и превысочайшей, пресветлой и преславной царской степени величества», «христолюбивый… Богом избранный и Богом почтенный, Богом преукрашенный, Богом дарованный, Богом (на царство) венчанный, Богом помазанный»[225]. За столь объемным титулом во вступительной фразе следует прямое утверждение имперского статуса Московского княжества: «в своих преславных великих государствах превысочайшего Российского царства»[226]; а затем – оценка его международного положения: «И все бы великие государи воздавали честь и славу [Борису] по [его] царскому [то есть императорскому] чину и по достоинству»[227].

Очевидно, что подобная риторика имела мало общего с политическими достижениями и реалиями того времени: Борису Годунову пришлось царствовать при весьма неблагоприятном стечении политических обстоятельств. И если не списывать такой тон на простую любовь Бориса к лести, можно предположить, что процитированная выше экзальтация могла обуславливаться именно глубиной текущего политического кризиса, как это уже случалось ранее с дискурсом, одобряемым и продвигаемым политической элитой. Тем временем в рамках еще одной мобилизационной идеологии идея политического величия России была вновь предложена народным массам.

Призывающий к вооруженному сопротивлению иноземным захватчикам памфлет «Новая повесть о преславном российском царстве» был написан как патриотическое обращение к народу в ответ на польско-литовскую интервенцию декабря 1610 – февраля 1611 года[228]. Известно, что он распространялся с соответствующей целью накануне Московского восстания в марте 1611 года. В нем повествуется о происходившей в это же время осаде Смоленска. Анонимный автор на протяжении всего текста практически без изменений использует в отношении Московского княжества такие выражения, как «великое государство» и «наше великое Российское царство». Однако самое интересное заключается в авторской контекстуальной интерпретации этого величия, поскольку им уже нельзя наделить отсутствующую фигуру царя. Примечательно, что слово «держава» вообще ни разу не употребляется в этом тексте. Являясь атрибутом, изначально принадлежавшим законному правителю, в его отсутствие оно не имело другого наличествующего субъекта, с которым его можно было бы легко соотнести. Таким образом, политическим акторам начала XVII века необходимо было либо пересмотреть политический статус Московского княжества, либо найти новую оболочку для абсолютного величия, способную в условиях продолжающегося кризиса престолонаследия сохранить особый способ политической идентификации.

В европейской истории кризисы престолонаследия, в том числе у ближайших западных соседей Московского княжества, происходили повсеместно. Одновременно с этим большинство стран Европы пережили крах религиозного универсализма, что, в свою очередь, стало предпосылкой последовавших важных сдвигов в политическом мышлении. Во-первых, как истинное сосредоточие власти стало восприниматься не физическое тело короля, а территория его владений. Во-вторых, ряд политических образований отказался от стремления к признанию себя в качестве (составной части) империи в пользу суверенного государства[229]. Однако в России, как можно судить по «Новой повести», проблема престолонаследия решалась по-другому. Величие, как его понимал и развивал Иван IV, то есть как качество политического режима, подпитываемого религиозным универсализмом, не перенеслось на образ Московского княжества как сильного и суверенного государства в международной иерархии. Вместо этого величие, которое продолжало интерпретироваться в сугубо религиозных терминах, временно переместилось с фигуры давно отсутствующего законного монарха на фигуру нового государя – патриарха Гермогена, арестованного интервентами в Москве.

В «Новой повести» Гермоген наотрез отказывается сотрудничать с польско-литовскими войсками в вопросе смены веры. В своей непреклонности патриарх изображается как истинный суверен, что отражено в этимологии слова «держава» (от «держать»). Он удерживает страну от распада, как «непоколебимый столп сам мужественно и непреклонно духом своим стоит»; и если бы не этот «государь, все здесь держал, то кто бы другой такой же встал и нашим врагам и губителям мужественно противостоял?!»[230].

Таким образом, благодаря мобилизующей идеологии Смутного времени идея политического величия в Московском княжестве XVII века вместо секуляризации получила новый, еще более религиозный извод. Возможно, так произошло потому, что православная вера была по-прежнему самым распространенным культурным шаблоном и ее идеология удовлетворила запрос. Идеалы смирения и покорности, которые сплелись с русским представлением о должном политическом устройстве, а также приписываемое абсолютное величие сделали данную идеологию популярной. В результате, несмотря на кажущуюся пассивность, она обеспечила масштабную мобилизацию общества.

2.7. Заключение

В этой главе я попытался реконструировать зарождение и первый этап эволюции понятия великой державы. Возникнув в религиозном дискурсе, который во многом определял политическое мышление Киевской Руси и Московского княжества раннего Нового времени, понятие держава обрело относительно самостоятельное существование в XV веке, когда его семантика изменилась: вместо божественной власти, переданной великому князю на земле, оно стало обозначать «политическое образование» или «государство». В XVI веке держава прочно слилась с прилагательным великая, образовав политическое понятие, которое должно было описывать качественное превосходство Русского государства по отношению к соседям. Важно, что особенно ярко это превосходство подчеркивалось перед лицом стратегических вызовов, которые российская правящая элита видела на западных границах. Отвечая на эти вызовы, Иван IV неустанно указывал на качественное превосходство своих владений, называя Московское княжество «великой державой» и приписывая себе наивысшую степень величия. Отчасти это отражало его тогдашние надежды на императорский титул и подчеркивало тот факт, что государство, которым он управлял, оставалось единственным оплотом православного христианства.

Однако Грозный не создавал свою риторику из ничего. В своей аргументации он опирался на уже имеющиеся дискурсивные ресурсы. Величие Российской державы, которое царь и его современники пытались дискурсивно утвердить и пропагандировать, во многом формировалось под влиянием религиозного дискурса. В литературных источниках и дипломатической переписке того времени ярлыки великая держава или великое царство, используемые в отношении Российского государства, должны были подчеркнуть, что власть отечественных правителей продолжает интерпретироваться как богоустановленная, безусловная и безраздельная – в отличие от некоторых европейских монархов, которые в глазах русской правящей элиты величие утратили, пусть и сохранив власть. Я называю такое эссенциалистское понимание политического величия (как качества внутриполитического режима, неподконтрольного международному признанию и оценке) абсолютным, то есть провозглашенным как нечто существующее независимо от восприятия или проверки любого рода. Вероятно, абсолютное величие было продуктом религиозного универсализма, который определял российскую, а также европейскую политику до того, как основы континентального политического порядка пошатнулись в эпоху ранней модерности. Восстановление и усиление эссенциалистского мышления помогло Ивану IV справиться со стратегическими вызовами. Но, что важно, с тех пор как первая русская политическая идеология – культ Бориса и Глеба – была использована, чтобы обеспечить социальную сплоченность во время политического кризиса, похожие идеологии, в основе которых лежало абсолютное величие Русской земли и любопытная смесь превосходства и покорности, использовались и в другие сложные периоды российской политической истории, включая Смутное время и период зависимости от Монгольской империи/Золотой Орды.

Что касается лингвистических моментов, то я полагаю, что, как только великая держава превратилась в составное существительное, его части поделили между собой его семантическое содержание. Слово держава сохранило имманентное и перформативное измерение политической власти, связанное с безраздельным правлением. В буквальном смысле это слово может означать «держать воедино», а сама политическая единица, по отношению к которой оно употреблялось, и была тем, что правитель должен был удерживать от распада (в Смутное время эта важная функция была временно передана патриарху Гермогену). С другой стороны, характеристика великая, описывающая политическое владение под контролем великого князя или царя, указывала на то, что в русском языке обозначалось однокоренным словом величество, – то есть сам факт наделения властью, а не ее отправление, царственность, но не правление. Иными словами, политическое величие России в основном заключалось в ее величестве, которое трактовалось в абсолютных терминах как некая трансцендентная истина, не требующая (и не выдерживающая) никакой проверки или объективного подтверждения.

Глава 3

Театральное величие: от величества к возвеличиванию

Есть ли истинно или ни, что натуральные историки повествуют, будто от блистания молниина маргариты зачинаются, а се известно нам, что вся сия державы Российской прибыли и корысти, аки дражайшыя царскаго венца маргариты, от молний и громов, на поле Полтавском бывших, зачаты и рождены суть.

Феофан Прокопович. Слово похвальное о баталии Полтавской (1717)

Возведи убо окрест очи твои, богоспасаемая Державо Российская, и виждь в воинстве твоем неизреченную метаморфозис, но сию не фабулярную, но истинную.

Гавриил Бужинский. Sermo panegyricus in diem natalem serenissimi ac potentissimi Petri Magni (1723)

В предыдущей главе я показал, что в источниках раннего Нового времени и предшествующих ему периодах имеющее религиозные истоки понятие держава в своей семантике всегда содержало элемент величия. Оно признавалось атрибутом земного правителя лишь постольку, поскольку правитель был передаточным звеном для осуществления христианским Богом своей божественной власти над людьми. Держава была дарована Богом, а значит, такая власть была неограниченной, безотносительной, всепроникающей, верховной, безраздельной, трансцендентной и всегда великой. Следовательно, в средневековой Руси и Московском княжестве раннего Нового времени держава ассоциировалась с престолом, но никогда с самим князем/царем, несмотря на то что «природное тело» правителя всегда имело в России более важное значение, чем в других европейских политических системах. Поскольку князья и вера были единственными конкретными проявлениями идеи государственности на Руси, каждый из них считался святым, а его личности приписывались монашеское благочестие и смирение. И все же любой князь/царь оставался лишь посредником между Богом и людьми, как при жизни, так и после смерти (в качестве святого)[231]. Правитель, обладающий державой, уподоблялся древнему владельцу частного домохозяйства, который имел полную и безраздельную власть в своей вотчине. Однако, несмотря на то что в понимаемом подобным образом государственном образовании у него была вся полнота potestas, то есть подкрепленной насилием исполнительной власти, auctoritas, то есть властный авторитет, подкрепленный признанием его легитимности, в решающей степени зависел от православной церкви, которая обеспечивала величество (читай, истинное величие) царского престола, опираясь в основном на свои обычаи и ритуал.

Такое устройство напоминало византийскую симфонию, то есть разделение верховной власти между царем и патриархом[232]. Первый обладал исключительным мандатом на управление, а второй олицетворял собой величественную власть. Признание этого порядка другими государствами не имело решающего значения. Именно поэтому некоторые русские цари могли открыто отвергать предложения о включении их в европейскую политическую иерархию, поскольку относились к своему политическому мандату как к Божьему дару, а не как к системно определяемому статусу[233]. Ранняя русская версия симфонии также не позволяла прославлять монарха через сравнение его с божеством. Это было бы воспринято как явное богохульство, поскольку верховная власть была символически разделена.

Однако к моменту восшествия на престол Петра Великого (1682–1725), который задумал фундаментально европеизировать Россию, дискурсивные паттерны изменились, причем в неожиданном направлении. Основополагающая идея о том, что Россия – великое государство, сохранилась, но ее проявления полностью переместились в панегирическую литературу и проповеди, воспевающие личную славу монарха, где он (а впоследствии и она) сравнивался с живым божеством. По выражению Чернявского, «святой князь… превратился в богоподобного царя»[234], что было немыслимо в XVII веке. Эту тенденцию не преминули зафиксировать и иностранные наблюдатели[235]. В глазах народа русский монарх приобретал личную харизму и мистическую значимость, а величество Российской державы, ранее ассоциировавшееся с православной церковью, превращалось в возвеличивание личности самого монарха.

В этой главе я прослежу начавшийся в XVII и завершившийся в XVIII веке дискурсивный сдвиг от величества к возвеличиванию и, соответственно, от абсолютного понимания политического величия к театральному. Театральное величие в значительной степени зависит от внешних атрибутов и силы аффективного воздействия. Оно отрывается от трансцендентной религиозной основы и полагается на эффект политического зрелища. Естественно, эта перемена радикально изменила политический дискурс и привела к фундаментальному переосмыслению основных ролей и отношений во внутренней политике России – особенно ролей царя и патриарха и их политического взаимодействия. Само переосмысление произошло главным образом в XVII веке, в результате инициированного официальной церковью в 1653 году религиозного раскола и последующих гонений на старообрядцев, которые отказались принять новые религиозные практики. Политические последствия раскола я прослеживаю в первой части этой главы.

Во второй части я сравниваю практики возвеличивания правителей до рубежа XVIII века и после. Также я прослеживаю интеллектуальное влияние европейских мыслителей на главных идеологов Петра и показываю, как они адаптировали в своих трудах европейские концепции естественного права в специфически российскую теорию политического уклада. Наконец, я анализирую главный способ возвеличивания в ходе правления Екатерины Великой (1762–1796), императрицы, которая благодаря своему просвещенному абсолютизму стала одним из самых почитаемых российских монархов в истории. Великодержавный дискурс ее времени, как я покажу ниже, структурно и семантически оставался похожим на дискурс Петровской эпохи.

3.1. Сакрализация монарха

Российские филологи и историки культуры Борис Успенский и Виктор Живов утверждают, что русские цари начали подчеркивать свою особую харизму и сакральность как богоизбранных личностей в середине XVI века, начиная с Ивана IV[236]. Можно спорить о том, насколько претензии Ивана на особый статус и неподотчетность своему народу (см. главу 2) были приняты населением в целом, но ясно, что нормализация подобной риторики послужила толчком к дальнейшей сакрализации российских монархов. Анализируя источники начала XVII века, Живов и Успенский фиксируют в употреблении российского титула «царь» важный сдвиг, который происходил во время Смуты и сразу после нее. Российский титул «царь», заимствованный из Византии, где он был связан прежде всего с имперской традицией и использовался для обозначения должности верховного правителя (басилевс как наследник римских императоров), также был прочно укоренен в религии и использовался как одно из имен Бога (бог как царь мира). Однако первоначально омонимы различались в письменности с помощью специального надстрочного знака (титло), который использовался для обозначения сакральных понятий. Позже он стал использоваться и для написания титулов благочестивых земных царей, что означало их фактическое включение в религиозную традицию и приписывание им особой божественной харизмы[237].

В результате этот титул, дискурсивно присвоенный живому человеку, порождал мистические коннотации. Неудивительно, что в Смутное время актуальное прежде противопоставление праведного и неправедного правителя (и представление о том, что справедливость правителя можно оценить по его делам) уступило место противопоставлению истинного и ложного царя (которое не поддавалось рациональному осмыслению, поскольку единственным различием был субъект воцарения – Бог или дьявол, – а об этом никогда нельзя было судить с уверенностью). Этот сдвиг вызвал череду самозванцев, в начале XVII века претендовавших на российский престол.

Тем временем это было только началом длительного процесса, который завершился лишь в царствование Петра Великого, ставшего официальным главой церкви и чья личная божественная харизма превратилась в установленный дискурсивный факт. В панегирической литературе Петра сравнивали с самим Иисусом Христом (в связи с этим маргинализированная оппозиция обличала его как Антихриста). Хотя некоторые из его предшественников (например, отец Петра Алексей Михайлович) уже выработали привычку помещать свои портреты в контекст, намекающий на их святость (например, на фресках или в Библии), эта привычка все равно вызывала протест как со стороны официальной церкви, так и со стороны раскольников[238]. Сам Алексей также не претендовал на личную святость. Например, в одном из писем в главный русский монастырь – Троице-Сергиеву лавру в Сергиевом Посаде – он описывает себя как «верный и грешный раб Христов… сидящий на престоле царском и содержащий по изволению Божию… царства российского скипетр и пределов его, и тленный царь Алексей»[239]. Иными словами, предшественники Петра, за исключением нескольких случаев нарушения канона святости[240], по большей части все же приписывали величие своей державы царскому трону и скипетру (то есть посту верховной власти), а не себе как «тленному» человеку. Как же тогда величественный авторитет царской власти смог переместиться в плоскость личной харизмы царя, которая стала наделяться божественной славой? В следующих разделах я прослежу путь кочующего величества, которое отправилось в путешествие из‑за кризиса престолонаследия 1598–1613 годов.

3.2. Кочующее величество

Конец династии Рюриковичей в 1598 году вызвал фундаментальную трансформацию господствовавшего тогда понимания верховной власти в Московском княжестве раннего Нового времени. Божественное величество, которым ранее наделялись царский пост и фигура царя как наместника Бога в управлении земными делами, в связи с продолжающимся кризисом престолонаследия должно было, пусть и временно, переместиться в другие дискурсивные оболочки. В течение последующих 15 лет величество московского режима – а значит, и его политическая легитимность в глазах подданных – регулярно утверждались или приписывались различным представителям московского общества раннего Нового времени: от протоолигархов (Семибоярщина) и церковной элиты (патриархи Гермоген и Филарет) до народа как такового (ополчение Минина и Пожарского). Ниже я реконструирую некоторые этапы и проблемы на пути этого процесса, а также опишу решающую роль, которую сыграла православная церковь в сохранении преемственности представлений раннего Нового времени о политическом величии в Московском княжестве.

3.2.1. Величество народа?

В предыдущей главе я показал, как идея государства[241], которое в прежнем представлении было частным уделом великого князя, была дискурсивно присвоена жителями «великого государства Московского»[242]. Так, в «Новой повести о преславном Российском царстве»[243], значимом политическом памфлете, широко распространявшемся в Москве во время польско-литовской интервенции зимой 1610/11 года, Московия почти без исключений именуется «нашим Великим государством»[244]. Историк Михаил Кром, реконструировавший генеалогию русского патриотизма, считает это время и контекст важнейшими для зарождения русского национального самосознания[245].

Учитывая масштабы социальной мобилизации в начале 1610‑х годов, сообщество подданных (оно же «народ») казалось естественным альтернативным локусом суверенитета. Возможно, московиты, сумевшие организоваться и успешно защититься от оккупации, но все еще не имевшие легитимного в глазах народа царя, могли бы использовать этот случай для переосмысления своего политического сообщества по этим новым принципам. Вступительный призыв «Новой повести» наводит на мысль, что идея патриотического общества могла зародиться именно здесь:

Православным христианам матери городов Российского царства преименитого великого государства – всяких чинов людям, которые еще душ своих от Бога не отвратили, и от православной веры не отступили, и в вере заблуждениям не следуют, а держатся благочестия, и врагам своим не предались, и в богоотступную их веру не совратились, но готовы за православную свою веру стоять до крови[246].

Однако в других источниках того времени народ как политическая категория часто описывается как пассивный объект обмана и манипуляций. Он не воплощает в себе идею Русской земли и не занимается ее защитой. Вместо этого его «пасут», «ослепляют», «обижают», «опекают», «убивают», «просвещают», «побуждают», «атакуют», «спасают» и т. д., и только изредка он «ополчается» или «изгоняет» кого-то[247]. Так, в источнике из Пскова, который был наиболее независимым и самостоятельным политическим субъектом того времени, народ представлен в основном как разобщенная, сварливая и «трусоватая» толпа, которую «будоражили», «соблазняли», «захватывали», «побивали камнями и сжигали», «грабили», «пытали» и называли «буйнопомешанной»[248].

Таким образом, структура дискурса XVII века еще не подходила для полного переноса идеи государства с божественной власти суверена на территорию или народ[249]. Также было бы неверно считать, что идея политического порядка полностью утрачивает свою трансцендентную составляющую и начинает мыслиться как устанавливаемая изнутри сообщества. Как я показал в предыдущей главе, Россия не переосмыслила идею величия и не привязала ее к сугубо внешним проявлениям и международному признанию (как это произошло в случае Швеции)[250]. Слово «великое» в выражении «наше великое государство» продолжало интерпретироваться в сугубо религиозных терминах.

3.2.2. Величество патриарха?

Неослабевающее значение православной церкви в легитимации политического строя России раннего Нового времени объясняет важность фигуры патриарха во всех вышеперечисленных источниках. Даже в «Новой повести», которую историки считают свидетельством зарождения патриотического общества и русского национального самосознания, патриарх играет ведущую роль. Это объясняется тем, что патриарх Гермоген, занимавший свой пост с 1606 по 1612 год, наиболее активно критиковал самозванцев, был одним из вдохновителей народного восстания и тем самым стал символом патриотического движения. В литературе того времени Гермогена часто называют «государем» и «отцом отцов». Показательно, что первый из этих титулов с добавлением слова «великий», бывший традиционным королевским титулом, впоследствии носили коронованные цари новой династии Романовых и их первые патриархи[251]. Последний титул в несколько измененном варианте («отец отечества») был дан Петру I вместе с титулом императора в 1721 году, то есть в тот же год, когда он учредил Святейший синод, фактически подчинивший Русскую православную церковь светской власти.

Передача Гермогену локуса суверенитета была неоднозначным, но важным политическим шагом, ставшим решающим для процесса, который я здесь прослеживаю: присвоения духовной власти государством. По сути, приписывание Гермогену божественного величия и земной политической власти было обратной операцией, которая обнаружила существующую близость между духовной и земной властью, и их пересечения стали в принципе возможны. В начале XVII века фигура патриарха заполняла лакуну политической власти в силу того, что ранее примыкала к ней. Позже, когда весь опыт Смутного времени осмыслялся в литературе, можно было заметить, что этот метонимический ряд был расширен и соединил в себе две династии: Рюриковичей и Романовых. Но, кроме того, новоучрежденный порядок предполагал присвоение царского титула и первым патриархам. Так, один из современников объяснял, что выбор главного переговорщика с польским королем пал на Филарета (отца первого из Романовых и следующего патриарха), потому что он происходил «из рода прежних славных царей, так как союзом с ними он был облечен частицей их власти»[252]. Этот способ легитимации – преемственность российской государственности через патриарший род – был повсеместно распространен в народном дискурсе того времени[253]. В результате после 1613 года российский политический дискурс был переформулирован таким образом, что идея величия, не претерпев радикальных изменений, была сохранена в своей абсолютной форме через иерархов Русской православной церкви.

Стоит отметить, что ситуация, когда патриарх почитался как патриотический герой и лидер зарождающейся государственности, вызывала неоднозначные оценки. Некоторые бояре, участвовавшие в выборах следующего царя, критиковали Гермогена именно за то, что он взял на себя неестественную для его священного сана функцию пропаганды и призыва к народной борьбе[254]. Таким образом, несмотря на успешную мобилизацию общества, православная церковь как лидер по сути политического процесса уже в XVII веке воспринималась с сомнением. Сегодня политическая роль православной церкви и ее патриарха также остается неоднозначной. Хотя патриарх встречается с Путиным и его администрацией довольно регулярно, а также несомненно входит в высший круг российской политической элиты (со всеми вытекающими отсюда коррупционными выгодами), в настоящее время Русская православная церковь скорее напоминает мощную корпорацию, стремящуюся к относительной независимости от правительства, чем организацию, претендующую на роль политического актора[255].

3.2.3. Величество бояр?

Еще одним потенциальным локусом величества и политической легитимности в Смутное время было непостоянное представительное собрание – Земский собор, который некоторые историки сравнивают с современными представительными органами в Западной Европе[256]. Действительно, в начале XVII века этот институт настолько прочно утвердился в России, что первоначально выполнял роль главного легитимизирующего органа для всех быстро сменявших друг друга монархов в период Смуты. Затем, с 1610 по 1613 год, он обладал верховной властью (как законодательной, так и исполнительной) и управлял внутренними и внешними делами. Наконец, начиная с 1613 года, после того как Земский собор избрал нового монарха, он, предположительно, продолжал действовать почти непрерывно до 1622 года, являясь главным совещательным органом при новом царе[257].

Несмотря на важную роль духовенства в деятельности Земского собора, само понятие «земский» (от слова «земля») изначально возникло в противовес Священному собору (то есть православному церковному собранию). Поэтому в России Земский собор часто воспринимается как исходная точка в процессе возникновения светского правительства и представительного управления[258]. Между тем идея политического представительства не смогла твердо укрепиться ни в Московском княжестве раннего Нового времени, ни позднее в Российской империи, несмотря даже на дальнейшее появление таких выборных органов, как земства и Дума. История России XVII и XVIII веков наглядно демонстрирует, что, несмотря на многочисленные попытки российской элиты ограничить неограниченную власть монарха, таким изменениям зачастую сопротивлялись не сами монархи, а население в целом.

Основная причина народного протеста против чисто представительного управления заключалась в том, что в дискурсе того времени полновластный, возведенный Богом на престол монарх воспринимался как гарант некой справедливости и, как это ни парадоксально, равенства, а идея зарождающейся олигархической республики – как эксплуататорская и несправедливая. Абсолютный монарх рассматривался как главный защитник масс от коррумпированной и эгоистичной элиты[259]. В источниках того периода, когда Земский собор избирал нового царя, народная неприязнь к тем кандидатам, которых нельзя было легко ассоциировать с идеей божественного воцарения, проявлялась достаточно ярко[260]. Например, казаки и поместные представители в «Повести о Земском соборе 1613 года» обвиняли бояр в том, что они руководствуются корыстными интересами, а не Божьей волей, и поддержали кандидатуру молодого нехаризматичного Михаила Романова. Свой выбор они обосновали тем, что Михаил был сыном патриарха и, следовательно, имел наиболее непосредственную связь с божественным величеством (которое сохранялось через патриарший род)[261].

В XIX веке подобные умонастроения и связанные с ними политические практики были обычным делом. Самый показательный пример подобной позиции можно встретить в сочинении российского государственного деятеля Дмитрия Трощинского, который занимался обоснованием административной реформы Петра I. Среди прочего Трощинский утверждал, что, поскольку механизм политического представительства в России был нарушен из‑за ряда институциональных проблем и истории отношений между управляющими и управляемыми, неограниченная власть абсолютного монарха была необходимым противовесом против возможности эксплуататорского олигархического правления. В его понимании абсолютный монарх «долженствует быть… единственным представителем народа, который, по своему положению, кроме его, не может иметь никакого другого представителя»[262].

В XX и XXI веках троп «царь хороший, бояре плохие» жив как никогда. Он часто упоминается в популярной культуре, а независимые социологи нередко обращаются к нему, объясняя причины неизменной популярности Путина. Глава независимого центра опросов Левада-Центр[263] Лев Гудков сформулировал это следующим образом:

Стабильность системы обеспечивает известное амбивалентное отношение к власти: царь хороший, бояре плохие. Поэтому, когда… экономика стагнирует уже 10 лет – люди направляют свое раздражение на чиновников, но не на «национального лидера» – он для них символ державы, его трогать нельзя[264].

3.3. Роль народной аккламации

Когда речь идет о Божьей воле, возникает вопрос о том, как она проявляется. В 1613 году Божья воля начинает фактически приравниваться к воле народа. Точнее, великая власть правителя, как и его воцарение, остается трансцендентной, но воцарение происходит не сверхъестественным образом, а через посредство народа. Этот народ понимается не как группа индивидов, которые могут спорить, договариваться и в итоге избрать монарха, а как коллективный субъект[265]. Иными словами, народ не избирает своего правителя – он выступает в роли проводника Божьей власти и не является самостоятельно действующим актором (или группой акторов); индивиды не делегируют свой суверенитет правителю, как об этом писал впоследствии Гоббс, поскольку суверенитет, разумеется, им не принадлежит. Если привести известную аналогию с выборами, то царя следовало выбирать путем аккламации, а не на основе общего консенсуса или через голосование.

Подобная тема и стала лейтмотивом Утвержденной грамоты 1613 года – пространного документа, подтверждающего возведение Михаила Романова на престол, который был зачитан на Соборе и подписан его участниками. В нем говорилось, что Михаил является «государем царем и великим князем… по Божьей воле и по избранию всех людей всего великого Российского царства»[266]. В этом случае народ снова выступает как единый легитимизирующий инструмент, позволяющий осуществлять власть Бога. Разумеется, это стало возможно только тогда, когда «по милости всемогущего Бога все люди во всех городах всего Российского царства учинилися меж себя в соединенье»[267]. Соответственно, люди как индивиды оставались бесправными, как, впрочем, и бояре в глазах народа, поэтому общественное давление могло препятствовать какой-либо подотчетности монарха или ограничению его власти.

Таким образом, к концу первой четверти XVII века великая держава продолжала представлять дарованную Богом власть управлять (держать) и получала легитимность благодаря своей причастности к трансцендентному величеству. Следовательно, она оставалась неотъемлемой частью религиозного дискурса и приписывалась царскому посту или символической фигуре царя, а не его конкретной личности. В то же время, поскольку патриарх Гермоген взял на себя роль патриотического героя и стал локусом безусловного суверенитета, граница между духовной и земной властью стиралась. Смешение этих двух начал продолжилось и при его преемниках, которые фактически стали править совместно с первыми царями Романовыми и носили титул «великий государь». Кроме того, уже во времена Ивана IV стало очевидно, что идея надлежащего правления начала сливаться воедино с безраздельным абсолютизмом, когда царь отвечал только перед христианским Богом и ни перед какой другой живой душой, находящейся в его власти.

3.4. Религиозные корни российского самодержавия

Несмотря на кажущуюся неестественность того факта, что церковные иерархи XVII века брали на себя политические задачи[268], православная церковь все же сыграла важную роль в эволюции российской государственности. Многие российские философы и историки указывают на то, что православная церковь сыграла важную роль в становлении автократического абсолютизма. Философ и богослов Владимир Соловьев утверждал, что церковь вырастила «на русской земле идею единовластительства»[269], перенеся на нее византийское понимание великого князя как правителя, поставленного Богом, в противовес славянской, а также скандинавской идее князя как старшего вождя войска, которое завоевывает территории огнем и мечом. Это концептуальное переплетение возвышало «слабого московского князя сперва до велико-княжеского, а потом и до царского величия»[270].

Чернявский также рассматривает церковь как главную воспитательницу русского культурного и политического единства, которого бы никогда не случилось, если бы не общая православная вера и славянский язык[271]. Это единство еще более утвердилось, когда была принята заимствованная непосредственно из Византии политическая иерархия с самодержцем на вершине. Вероятно также, что оно закрепилось на уровне политической практики благодаря длительному опыту отношений с аналогично управляемыми кочевыми империями на Востоке[272]. Серьезный вызов такому политическому устройству был брошен во время религиозного раскола, инициированного в 1650‑х годах патриархом Никоном, амбициозным религиозным реформатором, который в своем порыве был чем-то похож на Мартина Лютера, немецкого священника и родоначальника Реформации. Однако если последний пытался модернизировать религиозное учение и практики, чтобы сделать их более доступными для масс, то Никон менял православные практики в попытке модернизировать массы. По выражению Соловьева, «патриарх Никон захотел во имя церковной власти разделать вдруг то самое дело, над которым эта власть так успешно работала в течение многих веков»[273].

3.5. Отделение церкви от государства

По сути, Никон пытался привести обряд Русской православной церкви в соответствие с греческой православной традицией (например, через изменение крестного знамения и поклонов). Однако его клерикализм, весьма абстрактный по своей сути, не имел под собой никакой основы в русской религиозной практике[274]. С одной стороны, он возмущал массы, требуя изменения самых базовых ритуалов; с другой – начинал беспокоить царя, поскольку, проводя непопулярные изменения, утверждал духовную власть церкви как независимую не только от народа, но и от государства[275]. Он пытался отделить церковь от государства, которое вновь обрело силу и власть. Новый статус, который церковь присвоила себе, делал ее не только конкурентом царя, но и отталкивал широкие народные массы. Каждая из конфликтующих сторон продвигала свое понимание идеального политического сообщества. Именно эти идеальные образы я и попытаюсь реконструировать ниже.

Раскол не был спором о христианских догматах – реформы коснулись в основном обрядовой стороны религиозной практики. В этой связи его интенсивность и продолжительность кажутся поистине удивительными. Сотни старообрядцев были казнены. Еще десятки тысяч покончили жизнь самоубийством через самосожжение[276]. Многочисленные старообрядческие общины продолжали жить в изоляции на протяжении столетий[277]. Пытаясь объяснить интенсивность конфликта, Борис Успенский предположил, что главным камнем преткновения здесь был не обряд. Этот конфликт разворачивался на гораздо более глубоком уровне, где определялся статус языка в целом (то есть в том, как он явлен в Священном Писании и ритуале)[278]. Успенский утверждал, что старообрядцы были так непреклонны в отстаивании своей позиции, потому что воспринимали язык прежде всего как средство самовыражения, в отличие от новообрядцев, которые стали воспринимать его как средство коммуникации.

Разница между этими подходами существенна. Если в первом случае смысл сохраняет свою трансцендентность – человек движется от языка к смыслу, а значит, неправильный язык ведет к неправильным мыслям, – то во втором случае смысл признается имманентным сообщению, которое можно передать различными способами. Сторонники Никона шли от смысла к языку и через исправление книг пытались осуществить культурное сближение Русской православной церкви с Греческой. Это должно было помочь русской церкви заявить о своем религиозном универсализме и избавиться от фетишизации формы, которая провинциализировала ее идеологические амбиции. С точки зрения старообрядцев, форма все еще не была отделена от содержания. По их мнению, именно через крестное знамение и соответствующие молитвы простой народ постепенно приобщался к сакральному смыслу священных писаний[279]. Следовательно, реформа Никона отнимала у них единственно верный ритуал и Священное Писание, лишая паству возможности спасения. Эта реформа отражала существенный сдвиг в общественном мировоззрении (что, вероятно, являлось последствием широкого распространения книгопечатания). Отвлекая русскую церковь от ее изолированной самоуверенности и самокопания, Никон стремился получить для нее внешнее признание – выставить ее на суд тех сторонних наблюдателей, которые могли бы принять ее как новую духовную наставницу христианского мира. Таким образом, его реформы хорошо резонировали с другими, более поздними попытками глобализировать Россию и придать ее политику и устройство внешней оценке. Однако те методы, которые Никон применял, крайне негативно сказывались на осуществлении его изначальных планов.

3.6. Возвращение в лоно государства

Раскол хотя и был схож по духу с Реформацией, отличался от нее по нескольким принципиально важным признакам. Гуманистические и индивидуалистические по своей сути идеи Реформации соответствовали ее низовому происхождению, определявшему ее близость к народу. Несмотря на то что поначалу ее успех казался маловероятным и неожиданным, следует признать, что революция против трансцендентной власти папы в основном осуществлялась местными общинами, которые превратили ее в «масштабный культурный переворот, социальное и народное движение, фактурное и богатое благодаря своему разнообразию»[280]. В Московском княжестве, напротив, сопротивление преобразованиям шло снизу вверх и было многоликим, а реформаторский импульс, как это часто бывало в российской истории, исходил сверху.

Поэтому западный наблюдатель, привыкший к веберианской традиции, в русском расколе обнаруживает противоречие. Не имея поддержки снизу, Никон мог продвигать свои реформы, только приписывая религиозную истину церковной иерархии, которая могла и должна была диктовать свою волю. Не имея институционального аппарата для насаждения своей истины (например, для преследования и казни еретиков), церковь впоследствии делегировала эту обязанность всемогущему государству (которое, по утверждению Соловьева, было создано ею же). Таким образом, государство получило полную фактическую власть как над духовными, так и над земными делами. Этот захват позднее был законодательно закреплен Петром I, и церковь, которую Никон провозгласил безоговорочно независимой, «явилась как отрасль государственного управления под верховною властью государя – „крайняго судьи сей коллегии“ и под непосредственным начальством особаго государственного сановника – „из офицеров добраго человека, кто б имел смелость и мог управление синодскаго дела знать“»[281]. По словам Александра Гершенкрона, официальная церковь лишь инициировала процесс, в то время как «истинная российская реформация была произведена не церковью, а полицейским государством Петра I»[282].

Еще раз подчеркну, что идеологические преобразования были начаты высшим духовенством. Впоследствии их продолжило самодержавное государство. Но при этом легитимация этого государства исторически основывалась на идее трансцендентного возведения на престол (которая поддерживалась и снизу), что противоречило концепциям индивидуализма и имманентно установленного порядка, присущим Реформации. В результате возник любопытный сплав, в котором зарождающиеся идеи общественного блага и благого управления смешивались в государственной риторике с апологией автократического режима и неподотчетности богоизбранного правителя. Когда правитель со временем сам стал главой церкви, он аккумулировал в полном объеме и auctoritas, и potestas, то есть приобретая мистическую харизму непосредственной связи с трансцендентным величеством, он сохранял и неограниченные полномочия по управлению в качестве главы государственного аппарата.

Пожалуй, это в корне изменило понимание статуса монарха и трансформировало представление о России как о великом государстве. Ранее именно величественное правление делало Россию великой. Правление, в свою очередь, безраздельно принадлежало великому князю, а величество было атрибутом царского поста, источником и легитимацией которого была православная церковь[283]. В Петровскую эпоху величественное правление трансформировалось в великодержавие, означавшее в буквальном смысле весь объем верховной власти монарха, которой подчинялись как духовная, так и земная сферы и которая проявлялась в личной харизме монарха.

Отныне не наследие вековой традиции, а фигура самого монарха наделяла Россию величием и славой. В период правления Петра I (1682–1725) новый, почти сакральный статус монарха пропагандировался повсеместно: в политических сочинениях, религиозных проповедях, а несколько позже и в популярной литературе. В результате трансцендентное величие (или величество) Российского государства превратилось в персонифицированное возвеличивание, которое выразилось в чрезмерном прославлении монарха. В петровской России, а также на протяжении всего XVIII века величие Российской державы интерпретировалось как результат ее спасения Петром Великим, который функционально приравнивался к другому Спасителю – Иисусу Христу. И его военные победы, и политические реформы изображались как самопожертвование, которое взрастило великую державу. В XVIII веке считалось, что величие России либо родилось вместе с Петром, либо возродилось в результате фундаментальной метаморфозы. То есть в нем не было уже ничего первозданного: скорее оно проявлялось через панегирическую литературу, а также официальную и неофициальную сакрализацию монарха и стало чисто театральным по своему принципу. Иными словами, оно зарождалось и утверждалось в самом политическом дискурсе, не искало и не выдерживало объективного сравнения с соседями, но при этом пыталось произвести впечатление и в решающей степени зависело от внешнего признания.

3.7. Окно в Европу?

В народном воображении Петр Великий часто выступает как монарх, максимально европеизировавший Россию. Считается, что, перенеся в 1712 году столицу России в только что (1703) основанный на Балтийском море Санкт-Петербург и проведя коренные реформы, Петр на века предопределил политическую и культурную ориентацию России. То же самое неоднократно утверждали и интеллектуалы XIX века, и дореволюционные историки, и авторы современных учебников[284]. Действительно, за время его продолжительного царствования Россия впитала в себя огромный поток европейских специалистов, товаров и традиций. Институты и образ жизни (по крайней мере, столичный) стали, несомненно, более узнаваемы для взгляда европейского наблюдателя[285], а политические связи с Европой поддерживались системой постоянных дипломатических представительств[286].

Некоторые историки также утверждают, что религиозные реформы Петра можно интерпретировать – если не по букве, то по духу – как импорт лютеранской и англиканской моделей монархической церкви[287]. Подобно тому, как это произошло в Британской империи, а также в Швеции и Дании, где монархи возглавили национальные церкви, Петр решил ликвидировать российскую версию византийской симфонии и сосредоточить духовную и земную власть в руках одного правителя. Бенедикт Хамфри Самнер утверждает, что лютеранская трактовка обязанностей граждан по отношению к государству, как и западная модель христианства, в целом очень импонировала Петру, хотя тот факт, что он заимствовал какие-либо западные концепции и реализовывал их в своей церковной политике, доказать трудно[288]. Таким образом, противостояние патриарха и монарха, длившееся на протяжении XVII века и закончившееся подчинением православной церкви могущественному государству, также можно трактовать как нечто вполне «европейское»[289].

Однако если говорить о дискурсивных последствиях петровских реформ, то можно выделить несколько важных специфически российских процессов. Во-первых, в начале XVIII века российский монарх стал объектом безмерного прославления, граничащего с сакрализацией. Оно процветало не только в религиозной среде, но и распространилось на светские литературные жанры, изобразительное искусство и архитектуру, породив массу помпезных од, картин, проповедей и памятников. Можно сказать, что в этом контексте царь фактически приравнивался к Богу[290]. Эта практика в равной степени распространялась и на преемников Петра, особенно на самую знаменитую из них, Екатерину II (1762–1796), и не прекращалась вплоть до начала XIX века, когда панегирические жанры уступили место классической русской литературе и искусству.

Во-вторых, в своем естественном контексте, то есть среди духовенства, прославление монарха приняло своеобразную форму, доселе невиданную в русском религиозном дискурсе. С одной стороны, религиозные деятели, писавшие проповеди о Петровских реформах, прославляли монарха через сравнение его с живым божеством. С другой стороны, многие церковные деятели, а также раскольники критиковали подобные сравнения как кощунственные и даже сами сравнивали Петра с Антихристом или одним из его приспешников.

В-третьих, представление о политическом величии России, которое ранее формулировалось в абсолютных терминах и интерпретировалось эссенциалистски, почти полностью оторвалось от тысячелетней традиции государства и его надлежащего внутреннего порядка. Теперь величием наделялась фигура монарха, а оно само стало представляться как результат спасительной метаморфозы, произошедшей благодаря активности Петра Великого. Политическое величие больше не формулировалось в терминах сопричастности величественному абсолюту, а стало функцией всепроникающего и чисто театрального прославления, полностью имманентного дискурсу. Ярким символическим проявлением этих перемен стало появление и постоянное использование в петровской России фейерверков, которые, по выражению Александра Эткинда, «создавали официальный язык, объединявший неграмотных и образованных, владевших менявшимися языками империи, и тех, кто их не знал»[291].

Можно, конечно, утверждать, что и сакрализация монарха, и театральный поворот в российском великодержавном дискурсе были следствием воспринятой барочной культуры. Она подразумевала, что смелые сравнения и символические преувеличения не должны восприниматься всерьез. Как утверждали Успенский и Живов, «метафорическое употребление – это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами»[292]. Иными словами, культура барокко продемонстрировала новый подход к использованию языка: вместо того чтобы точно придерживаться смысла, барочные авторы могли использовать языковые средства исключительно для украшения.

Однако было очевидно, что барочный подход, привнесенный в Россию с юго-запада, вступал в противоречие с мировоззрением значительной части российской аудитории, которая часто воспринимала всерьез то, что должно было просто украшать идеологическую речь[293]. Поэтому я пытаюсь проанализировать обозначенные дискурсивные изменения, чтобы выявить их внутреннюю логику. Я рассматриваю совокупность новых репрезентаций российского великодержавия в соответствии с тем, как они возникали и функционировали в своих дискурсивных ареалах. В рамках данной книги я рассматриваю их как выкристаллизованные дискурсивные модусы, ставшие источниками российского великодержавного дискурса в его нынешнем виде, который качественно отличается от своих дискурсивных предшественников, но генеалогически связан с ними.

3.8. Царь и Бог в дискурсе

Конечно, панегирики и хвалебная литература, посвященная царям и великим князьям, существовали и раньше – это не было изобретением Петра. Однако в большинстве случаев такое прославление вписывалось в символические рамки, которые устанавливали четкие границы допустимых сравнений. Например, в двух упомянутых ранее источниках XIII и XIV веков прославляемым князьям приписывались благочестие и смирение[294]. Сравнение этих двух житий показывает, что использованные в них способы оценки очень похожи. Качества и поступки князей сравнивались с качествами и поступками некоторых библейских героев, например:

Лицо его – как лицо Иосифа, которого египетский царь поставил вторым царем в Египте, сила же его была частью от силы Самсона, и дал ему Бог премудрость Соломона, храбрость же его – как у царя римского Веспасиана…[295]

Однако агиографы никогда не доходили до того, чтобы прямо сравнить кого-либо из героев с Богом или Христом, поскольку это было бы воспринято как явное богохульство. Точнее, оба автора приближались к такой риторике, но выбирали уклониться от святотатства и останавливались в одном шаге от него[296].

3.8.1. Петр как Христос

Сравнение монархов с различными библейскими персонажами было в ходу и во времена Петра[297]. Однако упомянутая выше консолидация духовной и административной власти в руках одного правителя, а также зарождение барочной традиции позволили прославителям пойти гораздо дальше. Одним из первых современников, сравнивших Петра с Христом, стал Феофан Прокопович, первый вице-президент Святейшего синода, известный своими панегирическими проповедями и политическими сочинениями. Он разработал относительно систематическое политическое учение, в котором обращался к европейским доктринам естественного права, а также рассуждал о политических изменениях, происходивших в России. В одной из своих проповедей, написанной в честь самого крупного военного успеха Петра – Полтавской битвы (1709), закончившейся полным поражением шведов и фактически изменившей ход Северной войны, Прокопович называет одного из врагов Петра Иудой именно на том основании, что Петр для него сопоставим с Христом. Измена Мазепы сравнивается, таким образом, с предательством Христа. Вот что писал Прокопович:

О врага нечаянного! О изверга матери своея! О Иуды новаго! Ниже бо да возмнит кто излишнее быти негодование Иудою нарицати изменника… Законно царствующий монарх… Христос Господь есть… достойно убо Христов предатель Иудою нарицается[298].

Позже Прокопович также пытался отстоять правомерность своего сравнения, ссылаясь на этимологию (Христос как «помазанник»). Однако, как утверждают Успенский и Живов, дело было, конечно, не только в этимологии – Прокопович указывал на непосредственное сходство царя с Христом, что видно из написания: с титлом и заглавной буквой «Х»[299]. Кроме того, Петра называли «Спасителем» и во многих других современных источниках. Например, Стефан Яворский, другой православный епископ и сподвижник Петра, сравнивал его со Спасителем, чье спасительное домостроительство (ойкономия) было предназначено именно для Русской земли:

А о монархе нашем что возглаголю? Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас. Вам родися, а не себе. А каково его спасение? Видести очи наши спасение его. О велие-ж то спасение земного Спаса нашего – отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити[300].

Яворский относился к Петру в том числе и критически[301]. Будучи недовольным некоторыми религиозными реформами, ограничивающими власть церкви, он несколько раз просил об отставке. Однако, несмотря на свои антипротестантские взгляды, он так и не выступил открыто, и недовольство его выражалось в форме неясных схоластических намеков; Петр держал его при себе до самой смерти. Тем не менее принципиальный Яворский, не поддерживая полностью политику Петра, все же принял и продвигал новый панегирический язык, который позволял прославлять монарха наиболее священными именами.

3.8.2. Петр как Антихрист

Как это часто бывает, наиболее убедительные свидетельства идеологической трансформации можно найти в дискурсе тех, кто пострадал от нее или же сопротивлялся ей. В старообрядческой литературе, практически полностью вытесненной из официального дискурса, изменение статуса российского монарха было поразительно очевидным. Если реформаторы XVII века определяли местонахождение религиозной истины (то есть того, что обеспечивало связь с божественным величеством) в клерикальной иерархии и критиковали государство за претензии на духовную власть, то сторонники заклятого врага Никона и духовного лидера старообрядцев Аввакума Петрова считали, что религиозная истина хранится в первозданном благочестии народа[302]. Следовательно, для них, как и для Никона, постепенное присвоение государством духовного лидерства было неприемлемо – по сути, так же неприемлемо, как и сама церковная реформа. А поскольку древнее благочестие, которым так дорожили старообрядцы, было прочно основано на согласии и гармонии между духовенством и мирянами, составлявшими в Древней Руси единую церковь[303], вся структура традиционной старообрядческой церкви (да и традиционного мира) оказалась нарушена. Отсюда «национально-демократический»[304] и гетерогенный характер их инакомыслия, который был вызван не осознанием ценности личности и возможной независимости народа от церковной власти, а беспрецедентной катастрофой, случившейся с их миром, – катастрофой, сравнимой с апокалипсисом. Соответственно, старообрядческие общины воспринимали себя автономными и саморегулируемыми лишь постольку, поскольку они оставались единственными праведниками в мире, захваченном Антихристом.

Стратегии выживания, которые люди выбирали в ожидании Судного дня, различались в зависимости от радикализма лидеров общины и здравого смысла ее членов. Одни, активно преследуемые властями, выбирали добровольную мученическую смерть – коллективные самоубийства. Другие готовились к бесконечно долгому автономному существованию. По иронии судьбы именно такое движение, по словам Эткинда, «стало движущим и даже революционным фактором русской жизни»[305]. Последовательно избегая любых контактов и отношений с государством и официальной церковью, старообрядцы создавали и содержали автономные поселенческие общины, которые были чрезвычайно эффективны экономически и стали первыми капиталистическими субъектами в Российской империи.

Эсхатологически настроенные авторы-раскольники уделяли фигуре Антихриста огромное внимание. Начиная с Аввакума, который сравнил родословную Никона с родословной Антихриста и назвал патриарха «последним предотечей его»[306], традиция упоминать Антихриста в религиозных и политических сочинениях сохранялась на протяжении нескольких столетий. Вскоре раскольники уже представляли самого Никона в качестве Антихриста[307]. Но затем, по мере перехода духовного лидерства от патриарха к монарху, на последнего переносились и все ярлыки, закрепленные ранее за патриархом.

Самого Петра Великого называли Антихристом удивительно часто[308]. Среди многочисленных случаев можно выделить три наиболее примечательных: дело 1700 года об «изувере-раскольнике» Григории Талицком, обвиненном в том, что он «составил письмо, в котором говорил [sic]… о пришествии в мир антихриста, под последним действительно разумея царя»[309]; памятник старообрядческой полемической литературы «Собрание от святаго писания об Антихристе» (конец XVII века), где Петр постоянно именуется «лжехристом», «Антихристом» и «противником Христовым»[310]; и популярный историософский роман «Антихрист. Петр и Алексей» (1903) Дмитрия Мережковского[311].

Присвоение монарху подобного титула было реакцией на противоположную тенденцию – господствующая идеология называла монарха «Христом» и «Спасителем». Как объясняет один влиятельный раскольничий источник, приняв на себя роль патриарха и став главой русской церкви, Петр, «той лжехристос нача превозношатися паче всех глаголемых богов, сиречь помазанников»[312]. Успенский и Живов утверждают, что старообрядцы понимали это не иначе как исполнение пророчества об Антихристе, который «откроется, как превозносяйся паче всякаго глаголемаго Бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией аки Богу показующи себе, яко бог есть»[313].

3.8.3. Повсеместное возвеличивание

Еще одной важной характеристикой царствования Петра стало то, что прославление монарха перекинулось и на светский дискурс. Проявлялось это в практически бесконечном разнообразии художественных форм: театральные постановки, триумфальные врата, приветственные речи, реляции и конклюзии о победах, гравюры и памятные медали и т. п.[314] Чрезмерное прославление в литературе и искусстве первой четверти XVIII века было повсеместным[315]. Более того, одной из существенных черт литературы и искусства не только петровского времени[316], но и всего XVIII века было их многоязычие. Писатели и художники ориентировались на самую широкую аудиторию и создавали произведения для многогранного прочтения и многоуровневой интерпретации. Примером такого многоязычия являются различные структурные аллюзии. То есть новообретенная святость политического дискурса проявлялась не только в конкретных обозначениях и сравнениях, но и в структурных сходствах между хвалебными письмами монарху и православными песнопениями[317].

Еще одним важным свидетельством многоязычия, имеющим прямое отношение к рассматриваемому великодержавному дискурсу, стало слияние религиозного и военно-исторического символизма. Проанализировав символизм одного иконостаса, построенного в Таллине (тогда Ревеле) в 1718–1719 годах, Сморжевских-Смирнова пришла к выводу, что практически каждая икона и надпись были призваны передать двойной смысл: традиционная религиозная интерпретация всегда сопровождалась отсылкой к какому-либо современному историческому событию – как правило, к той или иной победе в Северной войне[318]. Аллюзии на военные достижения России присутствовали и во многих других видах искусства. Достаточно прогуляться по Петергофу, загородной резиденции Петра под Санкт-Петербургом, чтобы убедиться, что прославление российских побед происходило не только в религиозной и светской литературе, но и в архитектуре и скульптуре.

Как следствие, вокруг личности Петра возник ореол славы, близкий к сакральному[319]. Почти два века спустя философ Владимир Соловьев признавался, что ему трудно «назвать Петра великим человеком – не потому, что он не был достаточно велик, а потому, что он был недостаточно человек»[320]. Мы также знаем, что эта среда складывалась при непосредственном участии Петра – он поддерживал и спонсировал массовое издание панегирических пропагандистских материалов[321].

3.9. От первозданной традиции к спасительной метаморфозе

Вероятно, одной из важных причин описанной символической и концептуальной трансформации стало фундаментальное изменение статуса российского монарха и православной церкви. Когда Петр подчинил себе церковь, претендуя как на духовную (роль бывшего патриарха), так и на исполнительную власть (прерогатива традиционного монарха), он стал функционально эквивалентен Христу. Последний не только в силу своего онтологического единства с Богом Отцом обладал абсолютной духовной властью, но и осуществлял надзор за исполнением так называемого «божественного плана спасения»[322]. Такая функциональная равнозначность предрасполагала к личному прославлению, поскольку с богословской точки зрения именно Бог Отец и Бог Сын достойны вечной славы.

В XVIII веке величие Российской державы стало восприниматься как результат ее спасения Петром-Христом. Прославляться могли и военные победы, и реформы; одним словом, исключительно благодаря его жертвенной политике зародилась и достигла зрелости истинная Российская великая держава. Считалось, что Россия либо родилась вместе с Петром, либо возродилась в результате спасительной метаморфозы. То, что раньше было отсталой пустыней, превратилось в великую державу, но лишь благодаря Петру Великому. В российском дискурсе XVIII века эта позиция была чрезвычайно популярна.

Например, Гавриил Бужинский, писатель, епископ Русской православной церкви и еще один протеже Петра, рассказывая о его реформах, открыто ссылался на «Метаморфозы» Овидия, но уточнял, что в случае с Петром все было по-настоящему: «Возведи убо окрест очи твои, богоспасаемая Державо Российская, и виждь в воинстве твоем неизреченную метаморфозис, но сию не фабулярную, но истинную»[323]. Именно Бужинский часто описывает прошлое Московского княжества как мрачное и «толь тяжкое восприя время, яко и воспоминати о нем ужасно»[324].

Похожим образом политический соратник императора Петр Шафиров свидетельствовал, что тот «сочинил из России самую метаморфозис, или претворение»[325]. Прокопович также, конечно, не мог не заметить зарождения России в Полтаве: «Есть ли истинно или ни, что натуральные историки повествуют, будто от блистания молниина маргариты зачинаются, а се известно нам, что вся сия державы Российской прибыли и корысти, аки дражийшыя царскаго венца маргариты, от молний и громов, на поле Полтавском бывших, зачаты и рождены суть»[326]. Историк XVIII века Петр Крёкшин также отмечал, что Петр, которого он называет не иначе как «Отче наш», проводя еще одну структурную аналогию с молитвой, «нас от небытия в бытие привел… До [него] все нарицаху нас последними, а ныне нарицают первыми»[327].

3.10. Европейские политические доктрины в российском зеркале

Религиозные реформы Петра могут казаться похожими на современные им или более ранние преобразования церковно-государственных отношений в некоторых европейских государствах, но сходство это довольно поверхностное. Также и русская политическая мысль того времени могла казаться западной по форме, но оставалась локально специфической по содержанию. Иными словами, русские политические философы действительно смотрели на Европу и пытались общаться с классиками европейской политической и правовой мысли. Но заимствованные у них идеи и концепции подвергались локализации, в результате чего они меняли свою сущность и соотносились с российскими политическими реалиями. В этом разделе я рассматриваю адаптацию европейских политических доктрин естественного права в трудах главного петровского идеолога Феофана Прокоповича, который (как и многие другие приближенные Петра) родился и получил образование на юго-западе Русского царства, на территории современной Украины[328].

Я уделяю более пристальное внимание наследию Прокоповича по трем причинам: во-первых, его труды представляют собой довольно систематизированное политическое учение, затрагивающее актуальный для этой книги вопрос: каковы происхождение, свойства и применение верховной политической власти, которую Прокопович называет величеством или маестатом. Во-вторых, будучи главным петровским идеологом, он комментировал и обосновывал происходящие на местах изменения, то есть был одним из самых практичных мыслителей своего времени. В-третьих, Прокопович явно пытался адаптировать теории Гуго Гроция, Томаса Гоббса и Самуэля фон Пуфендорфа к российскому контексту и примирить их с византийским влиянием, соотнесенным с русинской традицией, из которой он сам вышел. Помимо оригинальных текстов Прокоповича, я в значительной степени опираюсь на книгу Георгия Гурвича «„Правда воли монаршей“ Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники», опубликованную в 1915 году в Тарту (тогда Юрьеве)[329].

3.10.1. Величество и маестат

Говоря о происхождении и природе верховной власти, воплощающей величие, Прокопович утверждает, что «власть верховная от самаго естества начало и вину приемлет, [то есть] от самаго Бога, создателя естества»[330]. И хотя он признает, что первая власть была установлена по соглашению людей, именно человеческая совесть (которая была семенем Бога) заставила людей искать сильного защитника естественного закона, вложенного Богом в человеческие сердца. Таким образом, Прокопович по-прежнему утверждает, что истинным источником верховной политической власти является сам Бог[331]. Не менее важен его взгляд на реляционность верховной власти и возможные сравнения ее с другими внешними источниками власти. Далее я привожу пространную аргументацию Прокоповича, поскольку она наилучшим образом представляет характерный для петровских времен модус величия:

Приступим еще ближе к престолу Царскому, и вопросим, что значит оная славная цареи титла, ВЕЛИЧЕСТВО, или, якоже прочии европейские народы, с латинска нарицают МАЕСТАТ, или МАЕСТЕТ. Наречие сие просто, в самом употреблении грамматическом, значит всякое вещи единое перед другими превозходство, хотя речь есть о словесных животных, хотя о безсловесных, и о не живущих. Но не в сем тако пространном разуме, рассуждаем за ВЕЛИЧЕСТВО, но токмо в разуме философии политической. Но и в той еще философии, двойственный разум обретается имени сего ВЕЛИЧЕСТВО. Иногда бо свободнейшим употреблением имени сего примеры, хотя не многия у неких древних римских писателей, но обще у всех народов, как славенских, так и прочих сие наречие МАЕСТАТ, или ВЕЛИЧЕСТВО, употребляется за самую крайне превосходную честь, и единым токмо верховным властям подается, и значит не токмо достоинство их превысокое, и которого, по бозе, болшаго, чем в мире, но и власть законодателную, крайне действителную, крайний суд износящую, повеление не отрицаемое издающую, а самую никаковым же законам не подлежащую[332].

Далее Прокопович также комментирует обязанности государя перед божественной властью:

Разумети же подобает, что когда глаголет законоучитель, что власть высочайшая ВЕЛИЧЕСТВОМ нарицаемая, не подлежит никоеи же другой власти, слово есть толко о власти человеческой: боже ибо власти подлежит, и законом от бога… такой в десятословии преданным повиноватися долженствует… но и закону божию так подлежит, что за преступление того божию токмо, а не человеческому суду повинна[333].

Подводя итог, можно сказать, что для Прокоповича верховная власть (1) характеризуется предельной степенью величия, ее нельзя сравнить с другой властью и ее невозможно превзойти; (2) не связана человеческими законами; (3) не ответственна ни перед кем, кроме Бога; и (4) неприкосновенна[334].

3.10.2. Воля Бога и воля народа

Один из любопытных моментов данной концепции заключается в том, что Прокопович пытается примирить идею общественного договора, заимствованную из европейской школы естественного права, с господствовавшей тогда в России идеей божественного воцарения. В целом автор принимает оба основания для права государя на верховную власть, но с необходимостью делает некоторые уточнения. И Гоббс, и Пуфендорф определяли первоначальный общественный договор как главный источник права верховной власти[335]. Причем сделать это они могли лишь развивая также идею индивидуального суверенитета, которая логично вела «к полному отрицанию теократических оснований власти»[336]. Гоббсовский договор был одновременно и договором соединения, который порождал народ, и договором подчинения, который создавал суверена. Гоббс мыслил этот процесс как единовременный, то есть объединение индивидов в народ проходит через акт их подчинения единому верховному органу[337]. Тем не менее и Гоббс и Пуфендорф представляли именно отдельных индивидов в качестве договорных контрагентов суверена, никак не коллективный народ, хотя народный суверенитет мог изредка возникать в ситуациях, когда суверен по какой-то причине исчезал.

Однако для Прокоповича Божье откровение оставалось не только самостоятельным источником познания, но и важной силой в установлении любого политического порядка. Пытаясь встроить в политический дискурс договорное основание верховной власти, Прокопович «исходит из представления о первоначальном народном суверенитете, а не суверенитете индивида. Договор, о котором идет речь в „Правде воли монаршей“, есть исключительно и только pactum subjectionis; народ выступает в нем как уже прежде конституированное единство, обладающее общей волей»[338]. В то же время каждый государь наделяется абсолютным правом как в силу общей воли народа, так и божественного воцарения. То есть для Прокоповича воцарение Бога и воля народа всегда были фактически одним и тем же. Гурвич сравнивает этот принцип с католической формулой omnis potestas a deo per populum (всякая власть исходит от Бога, но через народ). Однако в трудах Прокоповича эта формула приобретает несколько иной смысл. Если для католических схоластов природа власти в принципе божественна, а право на нее дается через народ, то для Прокоповича «право каждаго отдельнаго властителя [исходит] от Бога, однако… не непосредственно… а через посредство направляемой Им народной воли»[339].

В этом принципе можно легко обнаружить логику, сходную с той, что провозглашалась во время Земского собора 1613 года. Тогда народ, понимаемый как существующая данность, выполнял функцию руки Бога. Поэтому воля народа всегда должна была быть единой. В своей политической теории Прокопович не оставлял места для разнотолков и дискуссий. Правитель всегда возводился на престол путем аккламации, что являлось простой актуализацией Божественного провидения. Следовательно, в отличие от Пуфендорфа, который трактовал второй договор как взаимный, Прокопович представлял свой договор как строго односторонний. Более того, в отличие от Гоббса, чей договор также был односторонним (в том смысле, что суверен был дестинатарием, а не стороной договора), но который в своей концепции простого послушания специально сохранял видимость прав личности, Прокопович не оставлял ни малейшего места для индивидуальной свободы. В «Слове о власти и чести царской» (1718) он сетует на то, что многие русские люди «о самой высочайшей державе не знают, яко от Бога устроена и мечем вооружена есть, и яко противися оной есть грех на самого Бога, не точию времянной, но и вечной смерти повинный»[340]. По его мнению, так и должно было быть, потому что «от послушания заповедей божиих и от покорения властем предержащим должнаго не подал нам Хористос свободы, но и паче оное утвердил [что мы должны им подчиняться]»[341].

3.10.3. Религиозный абсолютизм Петра

Хотя многие историки и утверждают, что религиозные основания власти, игравшие большую роль в Московском княжестве, уже стали частью прошлого в XVIII веке[342], на самом деле все было не так однозначно. Действительно, официальная церковь была отдалена от государственной власти, но власть как таковая не утратила своей религиозной природы. Петр I симпатизировал утилитарной концепции государства и даже заказал издание одной из книг Пуфендорфа на русском языке. Но в то же время он обладал абсолютной властью и не ставил ее в юридическое подчинение интересам государства. Как самодержавный монарх, он мог вмешаться в любое дело и подчинить любого частного человека давлению своего бюрократического аппарата. Наконец, в большинстве своих политических заявлений Петр ссылался на теорию православного царя и православного государства[343].

Это противоречие между разговорами о государственных интересах и общем благе, с одной стороны, и неограниченным и неподотчетным абсолютизмом, с другой, подмечали и комментировали некоторые внимательные наблюдатели. Так, Олег Хархордин утверждал, что попытка Петра ввести понятие «общего блага» явно противоречила его управленческому стилю. По его мнению, нельзя было отделять тело государства от личности правителя в условиях, когда этот правитель также полностью контролирует государственное тело и имеет на это «божественную санкцию». Хархордин интерпретирует идею общего блага как удобную фикцию, используемую для установления еще большего контроля над людьми, а не как социально обоснованную модель справедливого общества. Хархордин использовал пример Петра, потому что тот делал это противоречие более явным, в то время как на Западе, где идея общего блага, по его мнению, использовалась в аналогичных целях, эта манипуляция была менее заметна из‑за того, что идея общего блага в основном ассоциировалась с трудами республиканских мыслителей[344].

Из работ Прокоповича становится очевидным, что в дискурсивном смысле российский политический режим оставался тесно связанным с его религиозными истоками, где провидение и Божья воля были и основой, и инструментом суверенитета. То, что выглядело как почти полная секуляризация, на самом деле было укреплением абсолютной власти в руках монарха-теократа. Поэтому в петровские времена, несмотря на негативное отношение монарха к Византии, «византинизация [российского политического режима] не только уживается с европеизацией, но в том, что касается сакрализации царской власти, даже усиливается… образуя единое целое»[345].

Однако эта византинизация была не просто слепым воспроизведением византийской традиции, но ее рефлексивной реконструкцией, благодаря которой старые структуры рождали новые смыслы. Если в Византии связь между фигурой басилевса и божеством можно было охарактеризовать в крайнем случае как параллелизм, то в русской традиции образ царя почти полностью слился с образом христианского Бога. В середине XVIII века этот сдвиг был символически воплощен в измененном ритуале коронации[346]. Поглощение церкви государством, в результате которого монарх постепенно превращался в духовного (в дополнение к гражданскому) лидера нации, породило всепроникающую сакрализацию монарха, ставшую в итоге важной чертой российского политического дискурса. Эта черта пережила царствование Петра и сохраняла свое значение (хоть и не без противодействия) на протяжении всего периода существования империи.

3.11. Величие как видимость

Проблема российского величия, которое проявлялось через возвеличивание, была в том, что оно всегда оставалось нарочито искусственным. Точнее, возвеличивание всегда опирается на своего рода спектакль. Его эффект создается в моменте и не имеет под собой надежного и долговечного позитивного содержания. Возвеличивание лишь подтверждает то, что уже сказано или сделано. Как «аминь» в конце литургической речи просто утверждает верность предшествующего высказывания, не добавляя к нему никакого нового содержания, так и политическая героизация обычно опирается на уже сказанные и сделанные слова и дела, не производя никакого нового дискурсивного материала (например, системы идей или аргументов). Можно, конечно, утверждать, что от этого оно не становится менее важным для отправления политической власти. Джорджо Агамбен полагал, что в теологии возвеличивание как бы прикрывает собой величие Бога Отца, которое невозможно помыслить, и решает проблему конечности божественного проекта спасения. Он также предположил, что политическая власть нуждается в возвеличивании для схожих целей, а именно чтобы обосновывать и поддерживать политический порядок, скрывая полую сердцевину суверенитета[347]. Однако главная цель возвеличивания – создание ауры[348]. Величие, утверждаемое через возвеличивание, не апеллировало к некой первозданной сущности российской государственности и не устанавливалось посредством дискуссии или сравнения. Вместе с тем оно зависело от внешнего признания, поскольку было чисто театральным, то есть проявлялось через видимое и могло быть пережито только чувственным способом. Театральное величие воспроизводило себя в российском политическом дискурсе через постоянную собственную артикуляцию.

Однако театральное величие можно назвать «нереальным» только в том случае, если за золотой стандарт принимается сравнительное обсуждение и анализ или если главной целью является попытка разглядеть за видимостью некую имманентную сущность. Подобные условия, однако, часто не касаются социальных фактов, чья достоверность может оцениваться по совершенно иной шкале. Представьте себе, например, реальное театральное представление. Театральному зрителю не обязательно верить в историческую достоверность пьесы, разыгрываемой на сцене, или в правдивость того, что говорят актеры, чтобы признать, что спектакль может произвести глубокий социальный эффект и быть признанным великим произведением искусства. Дело в том, что человек смотрит спектакль через несколько иную призму, оценивает его по иному набору критериев и участвует в нем, используя иной набор практик. Театральное представление также не подлежит консенсуальной валидации. Конечно, его можно обсуждать и сравнивать с другими спектаклями, но только посредством эстетического суждения, которое всегда субъективно. Его успех зависит от переживания трансцендентного, которое он должен создать. Чтобы стать великим, представление должно быть просто чертовски убедительным. Таким образом, в очерченных во вступительной главе рамках театральное величие можно классифицировать как ауратическое и революционное: при том, что оно все еще не поддавалось относительному сравнению и оценке, оно все же было нацелено на радикальное изменение положения его носителя в рамках существующего на тот момент международного статус-кво.

3.12. Политический импрессионизм Екатерины Великой

На протяжении XVIII века как внутренние, так и международные дискурсивные проявления политического величия России содержали явный элемент театральности. Они во многом полагались на видимость и создание впечатления. Именно в таких терминах историк Василий Ключевский описывал влияние Екатерины II на внутриполитический порядок и международное положение России. Он утверждал, что просвещение, которое Екатерина принесла русскому народу, заключалось не в насаждении справедливого и праведного политического порядка, а в демонстрации истинной ценности этих принципов и того, как они могут ощущаться в частном, индивидуальном опыте[349]. Ключевский писал:

Эта слава была новым впечатлением для русского общества, и в ней тайна популярности Екатерины. В ее всесветной славе русское общество впервые почувствовало свою международную силу, она открыла ему его самого: Екатериною восторгались, как мы восторгаемся артистом, открывающим и вызывающим в нас самим нам дотоле неведомые силы и ощущения; она нравилась потому, что через нее стали нравиться самим себе. С Петра, едва смея считать себя людьми и еще не считая себя настоящими европейцами, русские при Екатерине почувствовали себя не только людьми, но и чуть не первыми людьми в Европе[350].

Как и большинство представителей «государственной школы» в русской историографии, Ключевский, вероятно, переоценивал значение якобы всепроникающего государства и одаренных правителей для политической эволюции России. Однако важным в его рассказе о царствовании Екатерины остается совершенно особый способ взаимодействия государства и общества, который он очень четко обозначил как театральный. Это взаимодействие основывалось на создании мощного впечатления, достаточного для того, чтобы простить императрице многочисленные мелкие неудачи и провалы во внутреннем управлении. Похоже, что аналогичную стратегию Екатерина выбрала и в общении с иностранными интеллектуалами, которые продвигали ее взгляды в Западной Европе, – она предпочитала, чтобы на нее смотрели издалека. Положительное впечатление, которое ей удалось произвести на таких людей, как Вольтер и Дидро, с помощью щедрых подарков и обольщения, тщательно оберегалось[351].

Другим примером политического импрессионизма Екатерины в действии является (печально) известный миф о потемкинских деревнях – красочных фасадах деревенских домов, которые Григорий Потемкин, вероятный морганатический муж Екатерины, якобы устанавливал вдоль маршрута во время поездки императрицы в Крым в 1787 году. Здесь вслед за А. М. Панченко и Андреем Зориным я воздержусь от оценки правдивости этой истории и рассмотрю лишь ее символическое значение. Панченко и Зорин убедительно доказали, что «представление» Потемкина, если оно вообще когда-либо было, являлось скорее «символическим преображением пространства, своего рода театральной декорацией, позволявшей гостям ощутить себя участниками мифологического действа»[352].

В XVIII веке Российская империя использовала этот способ политического взаимодействия и в своих международных отношениях. Ключевский, современник Моне и Ренуара, разглядел в таком способе поведения любопытный эффект импрессионистской живописи. Историк писал, что «империя последних лет царствования представляла по закону, по общему впечатлению стройное и величественное здание, а вблизи, в подробностях – хаос, неурядицу, картину с размашистыми и небрежными мазками, рассчитанными на дальнего зрителя»[353]. Стремление произвести впечатление, как утверждается, было характерно и для внука Екатерины императора Александра I (1801–1825). Во время Венского конгресса (1814–1815), когда через свою персону он пытался представить «новую и загадочную» Россию, его в целом воспринимали как «театральную, мистическую и переменчивую личность»[354]. Возможно, герцог Талейран выразил нечто большее, чем простую лесть, когда сказал Александру, что «первейшим из его интересов является забота о той личной славе, которую он приобрел и блеск которой отразился на его империи»[355], потому что только из‑за этой личной славы «вмешательство России в дела Европы… [было] допущено»[356]. В том же ключе, в котором Ключевский писал о Екатерине, Талейран объяснял Александру, что «[его] величество должны оберегать эту славу не только ради себя, но и ради своего народа, чьим достоянием она [является]»[357].

3.13. Развенчание обаяния и бинарность народного согласия

Одна из очевидно слабых сторон политического импрессионизма – возможность разоблачения, развеивающего очарование перформативного величия. Российская элита это хорошо понимала, но, естественно, в своих международных сношениях не спешила это обозначать. Однако во внутренней переписке дела обстояли иначе. Так, в 1795 году великий канцлер и архитектор российской внешней политики Александр Безбородко, жалуясь князю Николаю Репнину на нехватку ресурсов, писал: «По счастию, все нас считают еще сильнее, чем мы в самом существе находимся, и такое доброе мнение несколько поможет выдти из хаоса, ежели мы только осмотрительно и скромно поступать станем»[358].

Проблема «обаяния» как атрибута великих держав сохранялась по крайней мере до самого заката Российской империи. Перед началом Русско-японской войны (1904–1905), обернувшейся для императорской России провалом, российский посол в Токио барон Роман Розен писал, что Россия не может преследовать на Дальнем Востоке две внешнеполитические цели одновременно и что единственный выход – «сосредоточение всех сил… на той исполинской задаче в Маньчжурии… от выполнения которой уклониться Россия уже не может без существенного ущерба ее обаянию и политическим интересам, как мировой державы на Крайнем Востоке»[359]. Розен также полагал, что на японцев оказывало сдерживающее влияние «обаяние России как величайшей в мире державы»[360].

Однако уже в XVIII веке тот скептицизм и раздражение, которые вызвали попытки объективного и обстоятельного сравнения России с другими странами, стали очевидны. Одним из самых показательных примеров такой раздраженной реакции был анонимный опус под названием «Антидот» (1770), который часто приписывают самой Екатерине Великой. Этот 238-страничный (!) памфлет стал ответом на одну «дурную, великолепно напечатанную книгу»[361] – нелестный рассказ аббата Жана-Батиста Шаппа д’Отроша о его путешествии по России, опубликованный в 1768 году[362]. В собственноручной копии памфлета Екатерина с горечью заметила: «Из всех подсыльщиков, которых с давнего времени интрига и себялюбие употребляют, чтобы нарушать спокойствие на земле, я охотно поверю, что ученый аббат, о котором идет речь, есть самый лукавый и методический»[363]. Императрица была возмущена тем, что аббат собирался развенчать якобы преувеличенные оценки могущества и значения России в европейском дискурсе, подвергнув страну тщательному персональному исследованию.

По словам Екатерины, Шапп д’Отрош под видом астрономических изысканий принялся составлять подробные таблицы, в которых тщательно изучил и оценил все параметры и доходы империи, тем самым решая

оценять по своему источники нашего могущества, то есть выставлять в ненавистном свете образ нашего правления, особенности и характер народонаселения. Кроме того, они занялись умалением годовых доходов государства, его сухопутных и морских сил, численности населения, производительности торговли и рудников, качества земель[364].

Общая линия критики Екатерины сводилась к тому, что данные и наблюдения д’Отроша либо не заслуживают доверия, либо не поддаются обобщению, либо характерны для всех европейских народов, а не только для России. Автор настаивает на том, что наблюдения аббата не что иное, как клевета, противоречащая очевидной реальности российского могущества и власти[365]. Однако доказательства значимости России были представлены в «Антидоте» не в том формате, который д’Отрош счел бы приемлемым. На протяжении всех 238 страниц автор не продвинулся дальше деконструкции. И все же в тексте содержалось указание на одну важную черту, которая, по мнению автора, сделала Россию великой и которая получила развитие в тексте памфлета, – это способность русского народа становиться единым целым в трудные времена. В «Антидоте» эта способность называется «общим голосом народа» или «согласием»[366]. Утверждается, что такое согласие возникало всегда, когда страна была слаба и находилась в опасности.

Идея народного согласия – еще одна тема, которая постоянно всплывает в российском политическом дискурсе. Ее значение не стоит недооценивать, поскольку она объединяет абсолютный и театральный модусы политического величия. Поскольку абсолютная сфера непознаваема с помощью человеческих чувств, а театральные манифестации – это чистая видимость, оторванная от универсального основания, постольку такая коллективная валидация обязательно должна следовать бинарной логике, а единственным способом ее осуществления становится всеобщее согласие.

С одной стороны, если величие – это объективная внутренняя истина, а видимое не имеет значения, то все споры и дискуссии неуместны. Убеждение считается истинным, только если оно полностью соответствует какой-то дискурсивно представленной, но эмпирически недостижимой абсолютной сущности. Я описал этот способ величия в основном в религиозных терминах, потому что он в значительной степени остается вопросом веры, а не сравнительного анализа, а коллективное единение представляет собой наиболее естественную форму его внешнего выражения[367]. С другой стороны, если нет реальной основы, а важна только видимость, то эталона нет вообще, как нет и универсалий. Истина в таком случае имманентна процессу означивания. И бесконечные споры, которые являются его следствием, могут прекратиться только в убеждении. Когда речь идет о политических единицах, этот момент убеждения всегда проблематичен, поскольку, чтобы оно сработало, убеждение должно быть всеобщим. Так, например, каким бы убедительным ни выглядел Левиафан как законченная политическая конструкция, Гоббс не смог обоснованно показать, как конкретно такой политический договор мог начать формироваться (хотя, возможно, он и не ставил такой задачи, пытаясь лишь абстрактно обосновать конфигурацию современного ему политического устройства).

3.14. Поддержание видимости

Зарождающаяся европейская тенденция измерять политическое величие и резкое неприятие ее Россией, которое проявилось в «Антидоте», были характерны и для дипломатических отношений России того времени с ее европейскими соседями. Например, в 1766 году британский посол в Санкт-Петербурге сэр Джордж Макартни писал, что Россия и Великобритания «находятся во взаимном заблуждении друг о друге… Наша [англичан] ошибка в отношении России заключается в том, что мы считаем их народом образованным и так и относимся к ним. Между тем они нисколько не заслуживают подобного названия»[368]. Закрывая глаза на вопиющий ориентализм, проявляющийся в этом высказывании, обратим внимание на саму аргументацию Макартни. Пытаясь рационализировать поведение русского двора, Макартни вспоминает, как за Россией ухаживали «могущественнейшие державы Европы», и утверждает, что русские набрались «дерзкаго высокомерия, всегда сопровождающаго незаслуженный успех»[369], намекая на то, что для британца реальные заслуги – единственное мерило величия.

В другом письме от 1768 года, преемник Макартни, Генри Ширли, писал лорду виконту Уэймуту, государственному секретарю по делам Северного департамента Великобритании, о своих личных чувствах к русским:

Нельзя не пожалеть о Русских, которые считают себя столь мудрыми и сильными, между тем как в действительности, они находятся на таком далеком разстоянии от счастливаго положения некоторых европейских народов. Сознаю, что их кредит и их влияние велики, что войско их многочисленно, хотя не непобедимо, как они полагают; но так как блеск их могущества происходит, главным образом, от слабости некоторых из их соседей и от силы Короля Прусскаго… было бы весьма неосновательно предполагать, что блеск этот продлится вечно[370].

Однако самый интересный дипломатический обмен произошел годом ранее между Ширли и тогдашним государственным секретарем Северного департамента Великобритании лордом Генри Сеймуром Конвеем. Пытаясь заключить торговое соглашение с Россией, Ширли заверил Конвея, что Россия, скорее всего, согласится на союз с такой могущественной союзницей, как Великобритания, но только если в этом соглашении будет затронут турецкий вопрос[371]. В ответ Конвей предложил Ширли подчеркнуть британское величие, обратившись в общении с Никитой Паниным, российским министром иностранных дел, к следующим темам:

Безпримерные успехи последней войны… [и что] вследствие значительных приобретений во всех частях света успех нашего [британского] оружия является не пустым блеском славы, но источником существеннаго увеличения могущества и богатства, который доставит нации прочнейшия выгоды[372].

Конвей также добавил, что «по сравнению с этими цифрами финансы всей Русской Империи окажутся не многим значительнее»[373]. Кроме того, он оценил сильные стороны России (например, ее удаленное положение, земельные и людские ресурсы) и пришел к выводу, что

каждое из этих государств как будто назначено самой природой для пополнения недостатков другого; и в случае если бы союз их состоялся и получил всеобщую известность, это усилило бы значение каждого из них, дав им… возможность к беспрепятственному развитию всех мирных отраслей наук и искусств, составляющих истинное величие и благосостояния народа[374].

После обсуждения с Паниным величия Британии Ширли сообщил о его реакции, которая показалась обоим британским дипломатам одновременно и странной, и удивительной. Панин, «заметив с каким жаром [Ширли] говорил, взял [его] за руку и сказал: „я бы мог, если бы захотел, указать вам на такую же картину и с нашей стороны“»[375]. Когда Ширли заявил, что у него нет намерений «не ценить по достоинству могущество России»[376], Панин перебил собеседника и, заверив его в своей искренности, попытался сформулировать препятствие, которое он видит перед собой. Для Панина эти измерения и обоснования величия упускали из виду главное. А главное заключалось в том, что для России было важно, чтобы «исчезла необходимость возобновлять прежния свои отношения с Австрийским домом… [И ее союз с Англией] не только должен быть совершенно независим от всяких других отношений, но должен послужить основанием этих отношений»[377]. То есть с учетом своего неоспоримого высочайшего достоинства и статуса она не могла позволить себе оказаться в положении, когда для защиты от Турции ей придется искать другие союзы, помимо союза с Великобританией. По мнению Панина, Россия должна была свести к минимуму возможные дальнейшие компромиссы и максимально использовать свое независимое, но и почти изолированное положение. А вместе с Великобританией, как столь же великой державой, она должна была иметь возможность держать в своих руках судьбу европейской войны, чего невозможно было бы добиться, если бы турецкий вопрос был исключен из договора.

Иными словами, если Великобритании ее политическое величие давало некое конкурентное преимущество, которое можно было измерить, четко сформулировать и в конечном итоге трансформировать в рычаги влияния на международных переговорах, то политическое величие России рассматривалось как препятствие для международных переговоров, поскольку затрудняло получение согласия российской императрицы на что-либо, что могло быть воспринято как бесчестящее или унижающее ее достоинство. Дискурсивные последствия такой позиции были долговременными и довольно разрушительными.

3.15. Заключение

Острая необходимость оправдать Петровские реформы, кардинально преобразившие российский режим, изменила эссенциалистский нарратив о политическом величии России – оно перестало восприниматься как значимый элемент сущности России. Вместо этого оно стало интерпретироваться как продукт спасения страны Петром Великим. Будучи полностью привязанным к фигуре монарха, в политическом дискурсе оно воспроизводилось в панегирической поэзии, проповедях, архитектуре и искусстве. Утратив абсолютную основу, величие превратилось в театральное возвеличивание, и в этом качестве оно осталось таким же оторванным от международных иерархий и сравнений, как и предшествующий модус.

Российский политический дискурс времен Петра и Екатерины показывает, что поддержание видимости политического величия было не менее важно, чем демонстрация и извлечение выгоды из измеримых ресурсов, политических институтов и союзов. Российский политический импрессионизм, опирающийся на театральность и убеждение, стал новым способом дискурсивной репрезентации великодержавности как внутри страны, так и за рубежом. Такой образ действий в значительной степени основывался на грандиозных жестах и впечатляющих прорывах и был нетерпим к тонкостям институционального строительства, к методичному накоплению ресурсов и управлению ими. Он также имел своей целью честь и защиту достоинства российского престола.

Такая позиция не была уникальной. Политический театр и убеждение были (и остаются) неотъемлемыми составляющими политики не только в России и не только на поверхностном уровне дипломатических ритуалов и политических церемоний. Они имеют значение и на более глубоком уровне конструирования политических субъектов – театр обладает своей особой материальностью[378]. Власть нуждается в возвеличивании, но цель его не в церемониальном поклонении или удовлетворении эгоистических капризов монархов. Без возвеличивания суверенитет просто не работает[379]. Действительно, государства Европы раннего Нового времени в стремлении утвердить свои отдельные и независимые политические идентичности и добиться их признания в рамках общей международной системы в своей внешней политике во многом полагались на театральность. В то же время доминирование театральных репрезентаций величия в российском политическом дискурсе совпало с двумя другими важными международными процессами: (1) постепенным включением России в европейское общество государств и управляющий им клуб великих держав и (2) переосмыслением во многих из них сути политического величия в терминах мировой истории и человеческого прогресса. Постепенно становясь полноправным членом европейской системы и усваивая некоторые из ее основополагающих нарративов, Россия также обнаружила свое явное несоответствие укореняющимся стандартам и была вынуждена заново изобретать свой политический имидж, переосмысливая театральный модус величия, на который она до сих пор полагалась. Это переосмысление происходило на фоне ускоряющегося неравномерного развития и появления новой модели международного поведения – великодержавного управления, – которое очень скоро превратилось в устоявшийся институт международных отношений. В следующей главе я рассмотрю, как Россия справлялась с этим новым вызовом.

Глава 4

Столкновение нарративов: возврат к абсолюту?

Три союзные государя почитают себя аки поставленными от Провидения для управления тремя единого семейства отраслями… исповедуя таким образом, что Самодержец народа христианского, коего они и их подданные составляют часть, не иной подлинно есть, как Тот, Кому собственно принадлежит держава.

Трактат «Священного союза» между Австрией, Пруссией и Россией, подписанный в Париже 26 сентября 1815 года

Предвидя неловкость от этого образца возвышенного мистицизма и бессмыслицы, особенно для британского государя, я вместе с принцем Меттернихом рассмотрел все практические возможности предотвратить такую формулировку; но император Австрии, при всей своей трезвости ума, не решился рискнуть.

Лорд Каслри премьер-министру Великобритании лорду Ливерпулю (28 сентября 1815 года)

Продолжительная совместная социализация сближает народы, но общий враг сближает их гораздо быстрее. В этом плане возвышение Наполеона и совместная победа над ним явились решающими факторами для быстрого сближения России с Европой. Венский конгресс (1814–1815), последовавший сразу за Наполеоновскими войнами и ставший главной площадкой для пересмотра европейского политического порядка, был еще одним важным поворотным моментом в эволюции российского великодержавного дискурса. Как я отмечал в предыдущей главе, на эту дискурсивную трансформацию повлияли два важных фактора. Первый – это официальное признание России в качестве европейской великой державы. Вторым была эволюция дискурса о политическом величии во многих европейских государствах, начавшаяся во второй половине XVIII века и получившая свое институциональное воплощение в Венской системе международных отношений (также известной как «Европейский концерт»).

В свою очередь, ее становление как международного института сопровождалось двумя интеллектуальными процессами в международно-правовой и политической мысли. Во-первых, международное право постепенно отходило от идей естественного права и принимало идеи позитивного права. Оно стало опираться на реальную политическую практику государств, а не на абстрактные, оторванные от контекста идеалы и применялось только к «цивилизованным» государствам, а не к колонизированным территориям (к последним по-прежнему применялось естественное право). Во-вторых, этот сдвиг сопровождался формированием и укоренением нарратива о всемирно-историческом прогрессе, который конструировал и оправдывал международную иерархию, разделяющую народы на цивилизованные, варварские и дикие и наделяющую «цивилизованные» народы правом проводить колонизаторскую политику и управлять международным порядком. Колонизация территорий стала обязательной программой, которую должна была выполнить каждая великая держава.

Российская империя, в свою очередь, оказалась в неоднозначной ситуации. Так, Россия как признанная участница «Европейского концерта» не могла не принять новый доминирующий нарратив прогрессивного развития человечества как одной большой семьи народов. В то же время, поскольку она получила признание европейских держав совсем недавно и вдобавок демонстрировала огромный уровень экономического неравенства, оказалось, что с точки зрения нового нарратива о всемирном прогрессе ей явно недоставало некоторых необходимых качеств, и поэтому она не могла сравниться по уровню своего цивилизационного развития с наиболее прогрессивными европейскими государствами. Большую часть XIX века Россия провела в попытках разработать собственный мобилизационный нарратив, который мог бы стать идеологией догоняющего развития, но не противоречил бы уже усвоенным европейским идеям и не ставил бы под сомнение ее довольно хрупкий статус великой державы.

В 1814–1815 годах нестыковка между доминировавшим в России театральным модусом политического величия и новым европейским консенсусом по этому поводу стала особенно очевидной. Однако столкновение этих двух дискурсов оказалось в действительности лишь кульминацией более глубоких и длительных дискурсивных трансформаций, происходивших как внутри России, так и за ее пределами. В этой главе я пытаюсь решить пять основных задач, которые должны помочь объяснить (1) кризис театрального модуса политического величия, преобладавшего в российском дискурсе на тот момент, и (2) появление нового генеалогического варианта ранее маргинализированного абсолютного модуса.

Во-первых, не углубляясь в детали идейной эволюции, сделавшей возможным возникновение «Европейского концерта» как системы управления международным порядком (это не входит в задачи книги), я кратко реконструирую этот процесс так, как он отражен в существующих исследованиях. Во-вторых, я прослеживаю путь, пройденный Россией до того, как она была признана членом европейского международного общества, пусть и не безусловно. В-третьих, я рассказываю о триумфальном вступлении российской армии и ее союзников в Париж в 1814 году, чтобы проиллюстрировать особый способ возвеличивания, которого добивался российский император Александр I (1801–1825). В-четвертых, я подробно рассказываю о столкновении двух дискурсивных модусов политического величия, которое произошло в Вене и, возможно, послужило причиной загадочной личной трансформации Александра во время Конгресса и сразу после него. Внезапную смену его дискурсивной позиции – от прогрессивного либерализма к религиозному мистицизму – вероятно, можно лучше понять в рамках семантической структуры, которую я предлагаю в этой книге. Наконец, я возвращаюсь к дискурсивному модусу абсолютного величия, который был маргинализирован в XVIII веке и с тех пор пребывал в спящем режиме. Полагаю, что в XIX веке российские элиты вновь обратились к некоторым его элементам, чтобы усилить свою риторическую позицию в качестве великой державы и построить специфически российский прогрессивный нарратив о политическом величии, который был сформулирован в терминах, созвучных европейской истории прогресса, но функционально несхожих с ней. Получившийся дискурсивный конструкт во всей своей сложности подробно обсуждается в следующей главе.

4.1. Возникновение института великодержавного управления в Европе

На протяжении XVIII и XIX веков статус России как одной из великих европейских держав постоянно подвергался сомнению[380]. Успешное участие страны в важнейших континентальных войнах поставило западные державы перед необходимостью с ней разговаривать, но тон этого разговора, равно как и международное признание России, всегда был противоречив. Почему России было трудно социализироваться в европейском международном обществе и воспринять язык относительного и измеримого величия, который стал доминировать на европейской политической арене? И откуда вообще взялся этот реляционный в своей сути язык относительности?

По мнению Хамиша Скотта, язык относительности и точного измерения политической мощи стал повсеместно использоваться в европейской политике во второй половине XVIII века. Примерно в это же время в лексикон европейских политиков вошло понятие «великая держава». Скотт утверждает, что «само понятие „великие державы“ подчеркивало степень, в которой положение государства в международной иерархии оценивалось теперь с большей точностью, и с учетом других участников»[381]. Этот фокус на точном измерении относительной и потенциальной мощи государств совпал с появлением статистики.

Однако при оценке относительного политического могущества в Европе конца XVIII века не только степень точности измерения играла свою роль. Если в эпоху раннего Нового времени положение государства соотносилось в основном с военными победами и территориальными завоеваниями, то в XVIII веке доминирующая концепция власти в Европе стала более дифференцированной и комплексной. Она стала включать в себя демографические, экономические и географические факторы, которые все вместе составляли относительное могущество государства[382]. Кроме того, власть и статус стали неразрывно переплетаться с вопросами культуры и цивилизационного развития. История национального величия превратилась в историю цивилизационного превосходства и прогресса, что вылилось в юридически кодифицированную иерархизацию международного общества, часто выражаемую в виде разграничения между цивилизованными, варварскими и дикими народами[383]. В рамках дискурсивной матрицы, представленной во вводной главе, цивилизационный модус политического величия можно охарактеризовать как материалистический (в значительной степени опирается на тщательную сравнительную оценку различных свойств государства и политических факторов) и консервативный (создает цивилизационную иерархию и защищает интересы тех, кто оказывается на ее вершине).

Формирование и укрепление прогрессивного понимания мировой истории сопровождалось важной трансформацией международного права. Мартти Коскенниеми описывает этот процесс как возникновение либеральной интернационалистической правовой парадигмы, которая «[подразумевала] не только реформистский политический уклон, но и убежденность в том, что международная реформа может исходить из глубинного понимания общества, истории, человеческой природы или законов развития международной и институциональной модерности»[384]. По мнению Коскенниеми, фундаментальный сдвиг в международно-правовом дискурсе произошел в середине XIX века. К периоду между 1869 и 1885 годами международное право уже отделилось от «в высшей степени абстрактного понимания естественного права, которое привлекало предыдущие поколения, и делало акцент на социально интегрированном и постоянно развивающемся характере правовых систем»[385]. В то же время новая история международного права оставалась по сути универсалистской, так как рассматривала национальные законы как «аспекты или стадии универсального развития человеческого общества»[386].

С этой точки зрения мировой прогресс рассматривался в гегельянских терминах, как серия поступательных откровений универсального духа через конкретные исторические проявления национальных духов. Это означало, что в международном масштабе различные политические единицы должны были ранжироваться на основе историко-культурного анализа их цивилизационного уровня. Тем не менее те из них, кто имел низкий цивилизационный уровень, в принципе могли быть приняты в семью человечества, но только с помощью и под руководством тех, кто к ней уже принадлежал. Эти идеи позволили выстроить юридически кодифицированную международную иерархию с эксклюзивным клубом великих держав на ее вершине и узаконили имперские практики разной степени жестокости. В результате того, что великие державы взяли на себя ответственность за поддержание международного порядка и приобщение к цивилизации нецивилизованных народов, возник международный институт, который Хедли Булл много позже назовет «великодержавным управлением»[387].

4.2. Общие дискурсивные тенденции

История всеобщего прогресса и вытекающая из нее идея великодержавного управления международным порядком – хорошая иллюстрация того, что эволюция российского политического дискурса была не столь уникальной, как может показаться на первый взгляд. Переход от абсолютного понимания политического величия к театральному можно рассматривать как общеевропейскую тенденцию. Уже тот факт, что в XVI веке Россия, в противовес некоторым европейским государствам, стала подчеркивать свое величие, используя плеоназм «великая держава», говорит о том, что до XVI века в этих двух дискурсах было мало разногласий по поводу того, какими качествами должны обладать правильные государства. Представление о том, что княжество – это частное владение князя, а право князя на безусловное владение и управление им закреплено Богом, впервые было поставлено под вопрос только республиканскими мыслителями XVI века[388]. Таким образом, когда Иван IV упрекал некоторых европейских монархов в недостаточном величии, он, вероятно, имел в виду общую систему координат, которая, по его мнению, была нарушена.

Точно так же понимание того, что политическое величие – это вопрос видимости и убедительной демонстрации, стало доминировать в европейском политическом дискурсе в XVI веке, когда лежавший в основе существовавшего миропорядка универсалистский религиозный фундамент начал трещать по швам. По словам Эрика Рингмара, реагируя на эпоху Возрождения и Великие географические открытия, «европейцы получили возможность взглянуть на себя с новой точки зрения, исходя из которой стали задавать себе вопросы в радикально новой манере»[389]. В ее рамках европейские государства все меньше ассоциировали свои политические идентичности с образом универсальной христианской империи и начали тяготеть к мысли о том, что идентичность может проявиться и впоследствии быть признана без обязательной опоры на некую недоступную для органов чувств вечную истину.

В XVIII и XIX веках эти два понимания политического величия объединились в качественно новый, но генеалогически родственный им объединительный модус. Он постулировал, что великодержавность – это относительный статус в международной системе, зависящий от конкретных культурно-исторических факторов, но опирающийся на идею всеобщего человеческого прогресса. Таким образом, результат этого синтеза не был ни исключительно абсолютным (поскольку величие обязательно утверждалось в сообществе через конкуренцию и признание), ни исключительно театральным (поскольку признание зависело не от убедительности политического представления, а от соответствия государства стандартам универсальной модерности). Это был промежуточный прогрессивный модус, который опирался на детальный анализ культурных и материальных источников политического могущества и на институционализацию связанного с ним цивилизационного спектра, подкреплявшегося позитивным международным правом.

4.3. Вступление в клуб

Несмотря на то что статус России как великой державы постоянно ставился под сомнение ее западными партнерами[390], можно говорить о том, что во многих смыслах Россия все же считалась одним из членов клуба, пусть даже с определенными оговорками, не так давно и не в полном объеме[391]. Чем объясняется эта двойственность в отношениях России с Западом и когда именно Россия добилась пусть неполного, но признания в качестве члена клуба великих держав? В своей работе, посвященной великодержавному положению России с 1494 по 1815 год, Ивер Нойманн попытался ответить на этот вопрос, проследив развитие российско-европейских дипломатических отношений и военных союзов[392]. Он пришел к выводу, что, хотя фактически Россия так и не смогла добиться полного признания своего великодержавного статуса из‑за того, что на фоне формирующейся европейской государственности ее внутриполитический автократический режим не воспринимался как норма[393], она все же прошла ряд этапов включения в европейское международное общество. Более того, к концу XVIII века Россия уже стала важной участницей европейского баланса сил.

Первые формальные дипломатические контакты Московского княжества с западными соседями состоялись на рубеже XV–XVI веков и в течение XVI века (например, в 1493 году были установлены официальные дипломатические отношения с Данией, в 1553 году – официальные торговые отношения с Англией). В XVII веке Россия направила первые временные дипломатические миссии (в Швецию в 1634–1636 годах, в Польшу в 1673–1677 годах), предприняла несколько решительных военных походов (в 1655–1660 годах шла первая Северная война) и заключила важные союзы (1686 – год Вечного мира с Речью Посполитой)[394]. Однако на этом этапе, хотя Россию, безусловно, воспринимали как фактор европейских отношений, «ее все еще не признавали как страну с правом на то, чтобы с ней считались»[395]. В то время она рассматривалась в основном как держава регионального (балтийского), а не общеевропейского масштаба. Большинство международных договоров, подтверждающих идею европейской системы как системы, основанной на балансе сил (например, Утрехтский договор 1713 года), не включали Россию.

Второй этап вхождения России в европейское международное общество ознаменовался возобновлением партнерских связей и усилиями в военной области, предпринятыми Петром I. В его правление стали нормой постоянные дипломатические миссии (в Нидерланды – в 1699 году, в Швецию – в 1700 году, в Австрию – в 1701 году и т. д.). Еще важнее то, что успех России в Северной войне в 1700–1721 годах привел к быстрому и радикальному переосмыслению ее роли на Европейском континенте. Как отмечает Джанет Хартли, «как во время Северной войны, так и после… Великобритания пыталась сдерживать амбиции России путем создания коалиций против нее, что само по себе свидетельствует о новом уважении к российскому могуществу»[396]. Ханс Баггер также отмечает, что после Ништадтского мира 1721 года Россия обрела «новый статус великой державы и стала европейским государством в такой степени, что должна была быть включена в континентальную систему международных отношений»[397].

В то же время и современники Петра, и следующие поколения признавали, что завоеванное им международное уважение во многом зависело от впечатления, произведенного на поле боя. Близкий соратник Петра, Петр Шафиров, признавал, что

большая часть соседей [России] весьма неблагоприятно смотрит на то хорошее положение, в которое Бог благоволил поставить [Россию]; что они были бы рады, если бы представился случай снова заключить [Россию] в [ее] прежнюю безвестность, и что если они ищут союза [с Россией], то скорее из страха и ненависти, чем из дружеских побуждений[398].

Два века спустя другой государственный деятель, последний председатель Комитета министров (1903–1905) и первый председатель Совета министров Российской империи (1905–1906) Сергей Витте, размышляя о последствиях поражения России в войне с Японией, заметил, что на самом деле Российская империя стала великой «не только преимущественно, но исключительно своей армией» и что статус «наиболее доминирующей великой европейской державы» достигла «только сила штыка армии»[399]. Витте также подозревал, что как только европейские страны «в значительной степени преувеличенно увидели, что мы [Россия] совсем не так сильны… то картина сразу изменилась»[400]. Отсюда справедливо заключить, что в петровское время ограниченное взаимодействие России с международным сообществом происходило в основном через войну и подражание. Петр не разговаривал с Европой на равных, он просто воевал с ней и подражал ей. Внутри страны политическое величие России понималось преимущественно в театральных терминах и во многом зависело от личной харизмы монарха и его постоянного возвеличивания.

Наконец, третий этап вхождения России в международное сообщество пришелся на вторую половину XVIII века. Собрав к началу Семилетней войны (1756–1763) самую большую армию в Европе, Россия стала играть ключевую роль в управлении мировым порядком, а также заняла в этой системе место «великого ответственного»[401]. Нойманн указывает на несколько важнейших моментов, отражающих это изменение: «[1] тайные переговоры императрицы Елизаветы с главами Франции и Австрии в 1760 году… [2] роль, которую Россия сыграла во всех трех разделах Польши… [и] [3] Тешенский договор, заключенный в 1779 году, [когда] впервые [Россия стала] державой-гарантом»[402].

Скотт придерживается схожей хронологии, определяя 1756–1775 годы как ключевой период, когда произошло возвышение восточных держав и их включение в «Европейский концерт». Кроме того, Скотт признает, что первоначально основанием для признания России Европой были военная мощь первой и впечатляющие территориальные завоевания, которые ей удалось сохранить[403]. Как уже упоминалось ранее, военные победы и территориальная экспансия были валютой того времени. Но ситуация постепенно менялась, и к началу XIX века международное общество, с которым Россия пыталась вести диалог, существенно трансформировалось. Это было общество, объединенное дискурсом об универсальном прогрессе и общей семье народов.

Однако, каким бы условным ни было международное признание России в культурном или экономическом плане, к последней трети XVIII века ее уже просто необходимо было как-то включать в международную систему, чтобы эта система могла сохранять стабильность. Европа стала внимательнее присматриваться к России. Сначала это был опасливый взгляд: по словам Зорина, «основной сферой приложения доктрины баланса сил в европейской, и особенно французской, политике становится сдерживание России»[404]. Оказавшись под пристальным взглядом, Россия вынуждена была смотреть и в конце концов говорить в ответ, приберегая свою армию и оружие для других случаев (которые, впрочем, не заставили себя ждать).

4.4. Император в Париже: цивилизованный суверен

В российском внутриполитическом дискурсе вступление России в международное общество изначально изображалось в типично петровской манере: панегирическая литература екатерининского времени представляла его в терминах сияния русской славы. Например, библиотекарь Екатерины II и друг Григория Потемкина Василий Петров в одной из своих од метафорически сравнивает включение России в европейскую политику с восходом «других солнц», которые «просияли» в Европе и «блеск» которых был «досаден» старым «Героям» этой истории[405]. Очевидно, что эта метафора про яркое солнце была выбрана не слишком удачно, особенно применительно к новому члену сообщества, регулируемого посредством тесной коммуникации. Обычно естественная реакция на прямой солнечный свет – это немедленное желание отвернуться и кратковременная слепота. Конечно, общение внутри клуба великих держав не должно было производить такого эффекта. Смотреть друг на друга и разговаривать друг с другом было важнейшим условием сохранения стабильности европейской системы.

Та же атмосфера сияющей славы была намеренно создана, когда Александр I, внук Екатерины II, победоносно вошел в Париж в 1814 году. Тогда его политический спектакль должен был склонить французов к признанию цивилизационного равенства Российской империи и поразить их великодушием и величием. Британский министр иностранных дел лорд Каслри с осторожностью отнесся к «рыцарскому тону» Александра, который, по его мнению, представлял «величайшую опасность», и 30 января 1814 года (то есть за два месяца до взятия Парижа) писал своему премьер-министру лорду Ливерпулю, что Александр «питает личные чувства к Парижу [и], кажется, ищет случая войти со своей великолепной гвардией в столицу врага, вероятно, чтобы своим милосердием и снисходительностью продемонстрировать контраст с теми разрушениями, которым подверглась его собственная столица [то есть с разрушением Москвы Наполеоном]»[406].

Действительно, Александр постарался произвести именно такое впечатление. Офицеры, маршировавшие по улицам французской столицы 31 марта 1814 года, проходили тщательный отбор. Накануне парада союзников они должны были после изнурительного путешествия вычистить и починить свои мундиры. Мародерство было строго запрещено и каралось смертью. Многие русские офицеры были хорошо воспитаны, прекрасно говорили по-французски и слабо напоминали орду варваров из наполеоновской пропаганды, – они не стеснялись общаться с простыми людьми, и общая атмосфера на улицах Парижа была дружелюбной, а не враждебной. Французская исследовательница Мари-Пьер Рэй назвала такое поведение завоевателей, вошедших в столицу противника, «уникальным случаем в истории»[407].

Столь тщательно срежиссированное зрелище, по сути, можно трактовать как символический ответ на беседу, которая состоялась в Эрфурте между Александром и Шарлем Морисом де Талейраном, бывшим (и будущим) министром иностранных дел Франции, изменившим Наполеону за несколько лет до этого. Министр иностранных дел Австрии Клеменс фон Меттерних писал в своих мемуарах, что Талейран предстал перед императором в первый день его приезда в Эрфурт и в попытке убедить Александра быть союзником французского народа и противостоять Наполеону произнес памятные (и впоследствии часто цитируемые) слова. В характерной для той эпохи и круга цивилизаторской манере Талейран сетовал на то, что «французский народ цивилизован, а его государь – нет, [тогда как] государь России цивилизован, а его народ – нет». Предлагалось решение: «Государь России должен быть в союзе с французским народом»[408]. Таким образом, торжественная процессия, в которой русские солдаты шли во главе со своим цивилизованным государем, вероятно, должна была продемонстрировать, что не только сам царь, но и (некоторые) его подданные могут претендовать на самые высокие стандарты цивилизованности.

Конечно, можно спорить о том, насколько это подействовало на парижан. С одной стороны, сильное впечатление, которое Александр и его армия произвели на французскую публику, нашло широкое отражение в произведениях историков и художников[409]. Но с другой – можно с уверенностью утверждать, что на протяжении всего XIX века дискурсивные представления о России на Западе в значительной степени подпитывались произведениями таких авторов, как маркиз де Кюстин, которые продолжали прежнюю западноевропейскую традицию ориентализации России, а также других восточноевропейских народов как экзотических и нецивилизованных[410].

Но независимо от того, насколько эффективной была стратегия Александра по самоприобщению России к доминирующему европейскому цивилизационному дискурсу, важно понять, какой образ действий выбрал император, чтобы достичь своей цели. Вскоре после триумфального вступления во французскую столицу большинство офицеров и солдат покинули Париж (а оставшиеся по-прежнему воспринимались с изрядной долей экзотизации), но император задержался и, в значительной степени полагаясь на свою личную харизму и щедрость, продолжил представлять там правящую элиту России, широко демонстрируя свою величественную персону. Он посещал музеи и театры. Он ездил в больницы, вызывая тревогу у своего окружения, и «подобно „новому Христу“… пошел навстречу обездоленным»[411]. Он платил внушительные суммы за все приглянувшиеся ему произведения искусства и проявлял необычайную снисходительность к бывшему окружению и семье Наполеона. Александр предоставил первой и по-прежнему любимой жене Наполеона Жозефине ежегодное пособие в миллион франков и даже якобы проникся симпатией к его приемной дочери Гортензии[412].

Практически все, что император делал в Париже, было призвано продемонстрировать его, а значит, и России цивилизованность, но ее проявления оставались, по сути, петровскими. Александр полагался на величественные жесты и свое личное обаяние. Его присутствие часто было излишне театральным и всегда немного чересчур. Он вступал в беседы о культуре и искусстве и демонстрировал уважение к французским законам и обычаям, за что французы благодарили его панегириками[413]. Так же как в XVIII веке Россия стала великой благодаря метаморфозам, произведенным ее спасителем Петром Великим, в XIX веке она должна была стать частью цивилизованной Европы благодаря действиям ее цивилизованного государя Александра. Впоследствии, уже во время Венского конгресса император проявил очень похожий политический стиль. Ниже я показываю, что такой стиль, преимущественно идеалистический и опирающийся на видимость, стал одной из причин дискурсивной нестыковки, вновь проявившей себя в Вене, и, возможно, обусловил изменение позиции Александра, которое и по сей день вызывает недоумение у историков.

4.5. Император в Вене: либеральный идеалист

Как и положено любому переломному моменту, Венский конгресс и его последствия выявили несколько идейных противоречий между различными политическими силами. Однако самое загадочное произошло на личном уровне. В позиции российского императора, которую Андреас Осиандер назвал «неврозом образа»[414], произошел неожиданный сдвиг – от прогрессивного либерализма к религиозному мистицизму. Иными словами, он дрейфовал от почти революционной позиции к ультраконсервативной. Первую консервативные европейские державы еще не готовы были принять, но и вторую восприняли как глупость и почти безумие (хотя, как показали итоги переговоров, они, несмотря на такое восприятие, отнеслись к ней несколько спокойнее).

В самом начале Конгресса Александр поразил других участников своими радикальными взглядами. С самого начала он решительно заявил, что возврата к старому европейскому порядку не будет, поскольку «последствия революции наших дней, изменившей отношения внутри государств, уже не могут быть уничтожены и смениться внезапным возвратом к прежним установлениям»[415]. Александр признал, что национализм стал новым стилем политической жизни. Невозможно, продолжал он, «сегодня обеспечивать в договорах лишь исключительные и неверно понятые интересы кабинетов, будто нации являются их собственностью»[416]. Его речь встретила предельно прохладный отклик со стороны европейских монархов. Талейран вспоминает, что, когда Александр предположил, что «государи обязаны сообразовываться с желаниями народа и соблюдать их [и что] желание саксонского народа – не быть разделенным», австрийский император ответил, что «ему ничего не известно об этой доктрине» и что суверенные правители всегда имеют право делить и раздавать свои территории и людей по своему усмотрению[417]. По мнению Александра, такие взгляды не соответствовали времени.

Примечательно, что в начале Конгресса Александр обратился к трактовке великодержавности, которой его бабушка Екатерина II так старалась избегать. Он признал, что Россия сможет эффективно интегрироваться в европейское международное общество только в том случае, если примет его принципы конкурентного признания и сопоставимости. Представляя позицию Александра, граф Нессельроде, глава российской дипломатической делегации в Вене, подчеркивал, что правительства,

оценив размеры жертв, принесенных [европейскими] народами… должны в итоге получить… долю, пропорциональную этим жертвам, и отнюдь не с целью расширения, а единственно для того, чтобы гарантировать процветание и независимость своих государств путем увеличения их относительной силы, способной укрепить эту гарантию и заставить уважать ее[418].

Эти же принципы были доведены до сведения Оттоманской Порты через российского посла в Константинополе Андрея Италинского[419].

Тот факт, что император хотел привязать статус России к некоему прозрачному и общепринятому основанию, свидетельствует о том, что российский политический дискурс постепенно отходил от идей, представленных Безбородко и Паниным, и открывался для того понимания великодержавности, которое стало доминирующим в европейском международном обществе. Подобные рассуждения также представляли собой явный отход от политической рациональности Российской империи XVIII века, которая рассматривала величие как вопрос видимого проявления. Первоначальная готовность Александра перенять доминирующий язык европейских великих держав была с радостью воспринята некоторыми его иностранными собеседниками. Например, такая риторика нашла отклик у лорда Каслри, который писал, что Александр пытается построить «систему реального политического равновесия [стоящую] на прочном фундаменте реальной и объективной силы каждой державы»[420].

4.6. Назад в Париж: загадочная трансформация

Итак, либеральная позиция Александра не вызвала энтузиазма у большинства участников Конгресса, и совсем скоро он кардинально изменил свою риторику, усилив ее религиозный компонент и предложив создать «братство государей, руководствующееся христианскими заповедями»[421]. Так возникла идея Священного союза, в рамках которой его либеральные взгляды были переформулированы и фактически поставлены с ног на голову. Как справедливо отмечает Андрей Цыганков, акт «Священного союза был чем угодно, но только не дипломатическим документом»[422] (по крайней мере, в европейском понимании этого термина). В нем было всего три коротких и расплывчато сформулированных статьи, ни одна из которых не сохранила никаких следов первоначального взгляда Александра на постреволюционную ситуацию. Вместо этого император апеллировал к максимам христианской веры и признавал, что необходимо подчинить «как… управление соответствующими государствами, так и… их политические отношения с каждым другим правительством предписаниям Святой Религии»[423]. Александр высказал мнение, что религиозные принципы в равной степени применимы и к частным владениям и что «три союзных монарха [должны] сохранять единство благодаря узам истинного и нерушимого братства [и] относиться к своим подданным и армиям как отцы семейств»[424]. Такой ход рассуждений очень походил на то, как конструировалась политическая легитимность за два с половиной века до этого.

Многие современники считали, что такой поворот в позиции Александра произошел из‑за некой трансформации его мировоззрения, произошедшей, вероятно, в результате интенсивного общения Александра с мадам де Крюденер, «старой фанатичкой, имевшей значительную репутацию среди немногих религиозных безумцев, которых можно было встретить в Париже», как ее описывал Каслри[425]. Приверженцы этого мнения просто утверждали, что Александр сам стал религиозным фанатиком. Эту позицию разделяли и некоторые высокопоставленные европейские министры, которые в своей переписке время от времени свидетельствовали, что разум императора «в последнее время принял глубоко религиозный оттенок», «подвергся [явному] воздействию» и «не совсем здравый»[426]. Соответственно, проект Священного союза был воспринят как «образец возвышенного мистицизма и бессмыслицы»[427], «дерзкий и абсурдный документ… претендующий на ниспровержение закона»[428] и «высокопарная ерунда»[429]. Более того, он был подписан только некоторыми великими державами из‑за общего убеждения, что Александр был «склонен основывать свою славу на принципах мира и добросердечия»[430]. Однако все те, кто подписал декларацию изначально, а также те, кто присоединился к ней позже, «осознавали необходимость быть частью Союза, но каждый из них надеялся переделать этот Союз во что-то более близкое его собственному мировоззрению»[431].

Я же утверждаю, что такая интерпретация описанного поворота поверхностна. Нетрудно обнаружить, например, что религия, занимавшая важное место в общении России с европейскими державами, абсолютно и закономерно отсутствует в переписке того же времени с османскими дипломатами, притом что и ее общая тема (построение долговечного европейского политического порядка), и тон (довольно благожелательный и объединяющий) оставались прежними[432]. Кроме того, те европейцы, которые имели возможность более внимательно следить за внутренней политикой России, также свидетельствовали, что религиозный пыл не был присущ царю лично. Например, в июле 1816 года лорд Кэткарт, британский посол в России, писал Каслри из Санкт-Петербурга, что ему «не известно ни о каком тайном влиянии [на Александра] и он не верит, что наличествует какой-либо избыток религиозности»[433].

Важно также отметить, что позиция Александра всегда воспринималась как некое отклонение от нормы. В западных источниках Александр постоянно изображается как мистик, склонный к экзальтации и приверженный этическим и религиозным максимам, тем самым он противопоставлялся своим прагматичным собеседникам, которые якобы всегда были в контакте с реальностью. Будь то времена раннего радикального либерализма или более позднего религиозного поворота, Александра неизменно считали оторванным от конкретных практических дел (по иронии судьбы именно он многократно заявлял, что невозможно управлять эффективно, опираясь на идеи, не соответствующие времени). Таким образом, проблема, которую европейские министры видели в Александре, заключалась не в его религиозном фанатизме, а в его идеализме. Как писал Генри Киссинджер, сравнивая взгляды царя со взглядами Меттерниха,

Александр стремился уподобить новый международный порядок своей политической воле; создать структуру, которую бы защищала исключительно чистота ее максим [либеральных или религиозных]. Меттерних стремился к балансу сил, при котором самоограничение не ставилось бы во главу угла. Царь предлагал закрепить за послевоенным порядком священный статус, превратив войну в некий моральный символ; Меттерних пытался укрепить мир через определение целей войны как направленных к достижению физического равновесия[434].

Таким образом, трансформация взглядов Александра перестает удивлять, если осознать, что европейской аудитории было сложнее всего понять именно его подход и политический стиль. Одинаково используя и либерализм, и религиозность, император просто сменил тему: он продолжал настаивать на том, что истинное политическое величие заключается в чистоте моральных принципов, которые могут побудить политические сообщества принять их и руководствоваться ими. Хотя министры и высмеивали содержание предложений Александра, можно предположить, что их скорее раздражал его стиль и общий подход.

В то же время я утверждаю, что подход Александра не был производным от его личности или контекста 1815 года, но опирался на совокупность доступных ему дискурсивных ресурсов, которые сложились в российской внутриполитической сфере в предшествующие столетия. Если принять оптику абсолютного и театрального понимания величия, то взгляд Александра на международный статус России уже не кажется странным. Учитывая дискурсивный багаж, который император привез с собой в Вену, неудивительно, что он так и остался не понят. Другие европейские великие державы, к тому времени уже воспринявшие дискурс всемирного исторического прогресса и вытекающие из него иерархии и процедуры, не могли по достоинству оценить ни пристрастие императора к трансцендентным и высокоабстрактным идеям – как христианским, так и либеральным, – ни его театральный и несколько обременительный политический стиль, сияющий «блеском славы». Даже если учесть, что содержание того спектакля, который Александр разыгрывал в 1814 году в Париже и в первые месяцы Венского конгресса, сильно резонировало с цивилизационным нарративом, доминировавшим в Европе, он все равно не пришелся по вкусу аудитории в лице европейской политической элиты. При этом изнутри российского политического дискурса обе стратегии в поведении Александра совершенно нормально воспринимались как проявления абсолютного и театрального политического величия. Первое основывалось на провозглашении истинности и превосходства идеологической системы, которая должна была вдохновлять массы. Во втором случае использовался эффект убеждения, производимый выдающейся и величественной венценосной особой.

4.7. Таинственная харизма

Почему театральный модус великодержавности, который играл ведущую роль в российском политическом дискурсе на протяжении XVIII века и так хорошо работал на внутреннюю аудиторию, потерпел крах в Вене, вынудив политиков обратиться к альтернативным дискурсивным источникам? Возможно, это произошло потому, что театральное величие опирается на таинственность и экстравагантность и обретает силу только через свою собственную актуализацию. Для такого политического режима, как российский, этот вариант, вероятно, был идеальным. В предыдущей главе я упоминал работу Дмитрия Трощинского, утверждавшего, что политическая связь между низшими и высшими классами в России исторически была слабой и несбалансированной и именно по этой причине связь между низшими классами и монархом должна была быть сильной, ведь монарх «долженствует быть… единственным представителем народа, который по своему положению, кроме его, не может иметь никакого другаго представителя»[435].

В том же духе отец русского социализма Александр Герцен писал в 1851 году, что русский крестьянин «подвергся… унижающему злу с страдательною покорностию, но он не поверил ни правам помещика, ни правде судов, ни законности исполнительной власти. [Но] в народном воображении царь представляется грозным мстителем, осуществлением правды, земным провидением»[436]. Именно так большинство славянофилов представляли себе связь между низшими классами и монархом. По выражению Михаила Бахтина, «царь – это русский царь, мужицкий царь, между ним и народом нет стены в лице так называемых народных представителей»[437]. В этом контексте полумифическая фигура государя, наделенная бременем всеобщего представительства и другими почти сверхъестественными качествами, вполне подходила для возвеличивания, то есть для такого величия, которое не поддается проверке, измерению или прямой отчетности и обретает реальность через свою артикуляцию. По всей видимости, об этом были панегирическая литература Петровской эпохи и политический импрессионизм Екатерины II.

Таким же образом, вероятно, обосновывалась необходимость Священного союза, который фактически продвигал идею приватизации политического пространства. В российском контексте сильную связь между монархом и народом нельзя было компенсировать или заменить гражданскими или представительскими институтами в силу частой коррумпированности и неэффективности последних. Считалось, что монарх возводится на престол Богом и функционально равен авторитарному главе семьи: «отец отечества» (один из официальных титулов Петра I) или «мать отечества» (титул, предложенный Екатерине II, но отвергнутый ею)[438]. Соответственно, все взаимодействия внутри этой дихотомии были ограничены рамками доступных представительских практик. Монарх был огражден от любой ответственности, но при этом всегда находился в центре внимания и, поскольку его пост был далеко не только символическим, он должен был каким-то образом значительно влиять на свой народ.

У народа как политического субъекта не было способов конструктивно влиять на процесс принятия решений, но зачастую он был очень привязан к фигуре монарха и мог высказывать свое мнение только через то, что автор «Антидота» называет «согласием». Таким образом, отношения между монархом и народом разворачивались в виде обмена театральными манифестациями, в ходе которых монарх должен был вдохновлять народ и доставлять ему трансцендентный опыт, а от народа требовались единодушное одобрение и мобилизация. Именно такие отношения между европейскими монархами и их народами подразумевались в формулировке Акта Священного союза.

Однако, как стало ясно в Вене, для европейского международного общества XIX века театральность и воодушевляющий идеализм оказались не лучшей валютой для торга на переговорах об общих нормах и правилах международного порядка. Это не значит, что славе и возвеличиванию как таковым не было места в контексте международных отношений. Напротив, из того, как герцог Талейран дискурсивно представляет вхождение России в Европу, следует, что, помимо военных достижений империи, личная слава Александра сыграла важную роль в обеспечении признания России и ее права на то, чтобы ее интересы учитывались. По мнению Талейрана, император должен был беречь то впечатление, которое сумел произвести[439]. Но аудитория имеет значение. В России Александр наслаждался своим неоспоримым верховным статусом и абсолютной властью, и, возможно, этого требовала логика современного ему российского политического режима со всеми его проблемами, вызванными разобщенностью социальных слоев. Однако то, что работало дома, не нашло такого же отклика у аудитории, состоящей в основном из европейских дипломатов и монархов. Они восприняли это как излишнюю помпезность и наивный идеализм.

Пышность, сопровождавшая Александра в Вене, а также скептическое отношение, которое она вызывала у несколько озадаченных зрителей, нашли яркое отражение в британской сатире того времени. Вот как Джон Уолкот (он же Питер Пиндар) высмеивал самонадеянные и оторванные от действительности притязания царя на величие в 1815 году:

Царь Александр пустил слезу,

Глядя на пеструю толпу:

«Как сладко в блеске бриллиантов,

В одёжах царственных и бантах

Парить во славе и беспечности

Над жалким родом человеческим,

Смотреть, как в ужасе империи

В божественность мою поверили!»[440]

Последние строки этого отрывка стихотворения указывают на характерную для российского режима того времени практику сакрализации монарха, следы которой британский сатирик заметил и в самопрезентации императора в Вене[441]. За границей такое чрезмерное возвеличивание и претенциозность могли показаться лишь комичными.

Любопытно, что в едких строфах Уолкота Александр произносит этот монолог во время танца, то есть участвуя в самом типичном для того времени социальном спектакле. Кружась в вальсе, он воображает как вполне реальные, так и фантастические варианты будущего своей величественной персоны и своего великого государства:

«Добьюсь господства еще больше,

Мне подчинится скоро Польша,

Поправ весь смех и каламбуры,

Я покорю безбожных турок!

И, как мой венценосный тезка,

Я миром править буду броско,

Так что и рыба в океане во всем многообразии

Не сможет пальцем шевельнуть без моего согласия»[442]

В конце Александр даже положил глаз на святая святых – британский флот:

«И раз уж я занялся танцами,

То провальсирую от Дона и до Франции,

А тиранический британский флот

К стопам моим в итоге припадет!»[443]

Такой взгляд в сочетании с общим разочарованием в российском великодержавии, который в течение десятилетий после Конгресса[444] охватывал все более широкие круги британских и других европейских политиков, возможно, повлиял и на сдвиг во внутренней дискуссии. Чарующий и во многом положительный эффект, который поначалу производило величественное поведение Александра на некоторых его современников, хорошо передан Толстым в «Войне и мире» на примере Николая Ростова, который горячо предан царю[445]. Однако со временем театральность императора стала приобретать все более противоречивые черты. Например, Александр Пушкин, увидев бюст Александра I, изваянный Бертелем Торвальдсеном, написал следующие строки:

Недаром лик сей двуязычен.

Таков и был сей властелин:

К противочувствиям привычен,

В лице и в жизни арлекин[446].

Другой русский поэт XIX века Петр Вяземский якобы[447] назвал Александра «сфинксом, неразгаданным до гроба» и дал императору весьма противоречивую, но в некоторой степени сочувственную характеристику:

Дитя осьмнадцатаго века,

Его страстей он жертвой был:

И презирал он человека,

И человечество любил[448].

Следующего императора, брата Александра Николая I (1825–1855), называли «актером» уже в уничижительном смысле. В его случае харизматичная блистательность царской особы уже не могла трактоваться как положительная характеристика, служившая залогом величия и признания России. После смерти Николая, произошедшей незадолго до окончания Крымской войны (1853–1856), русский поэт и дипломат Федор Тютчев посвятил Николаю следующую эпитафию:

Не Богу ты служил и не России,

Служил лишь суете своей,

И все дела твои, и добрые и злые, —

Все было ложь в тебе, все призраки пустые:

Ты был не царь, а лицедей[449].

Аналогичным образом, одно из главных обвинений, которое славянофилы и западники на протяжении всего XIX века выдвигали против российского режима, касалось его претенциозности и поверхностности. Консенсус идеологических противников по поводу недостатков отечественного строя свидетельствовал о том, что в первой половине XIX века чисто театральные проявления политического величия были отодвинуты на обочину общеполитической дискуссии. После Венского конгресса российские мыслители и интеллектуалы начали искать альтернативные основания для политической идентичности своей страны. На помощь им пришел «спящий» дискурсивный модус абсолютного величия.

4.8. Спящий дискурс

Дискурсивные модусы, особенно те, что когда-то доминировали, редко исчезают в одночасье. Напротив, они могут быть отодвинуты на периферию и продолжить существование «в спячке», пока кто-то не обнаружит и не переосмыслит их. Такое новое толкование либо переносит старый модус в новый дискурсивный контекст, либо, что случается чаще, вводит в обращение генеалогический вариант прежнего модуса, который имеет некоторое сходство со своим предшественником, но представляет собой нечто качественно новое. Поэтому, когда в предыдущей главе я утверждал, что один модус политического величия (абсолютный) уступил место другому (театральному), это не означало, что последний просто устранил и заменил собой первый.

Безусловно, дискурсивная трансформация в начале XVIII века строилась на ряде резких противопоставлений. По словам Виктора Живова,

противопоставление старой и новой России строилось на наборе взаимоисключающих характеристик, так что не оставалось места никакой преемственности. Поэтому, приписывая новой России просвещение, старой приписывали невежество, приписывая новой России богатство и великолепие, старой отдавали в удел убожество и нищету. Новая Россия как бы рисовала карикатуру на Россию старую[450].

Точно так же, если в старой России, особенно начиная со Смутного времени, патриархи были чрезвычайно важны, то в новой – православная церковь оказалась в полном подчинении у могущественного государства, а церковная иерархия всячески высмеивалась[451]. И если в старой России политическое величие носило безличный и трансцендентный характер, то в новой – обладание властью, как исполнительной, так и символической, стало высокоперсонифицированным, почти «биологическим».

Однако, как я уже упоминал, дискурсивные модусы бывают чрезвычайно устойчивы. Естественно, у тех, кто выступал против реформ Петра и его нового статуса, вера в абсолютное величие России сохранялась. В XVIII веке эту веру поддерживали старообрядцы, которые покинули политическую сферу, потому что ее методы больше не соответствовали их убеждению, что Россия – последний ковчег истинной веры. Однако следы этого модуса иногда можно было найти даже в политическом мейнстриме. Можно сказать, что даже миф о потемкинских деревнях имеет двойной смысл. Кажущаяся претенциозность и театральность, присущие антифундаменталистскому взгляду на политическое величие, на самом деле пересекались с убеждением, что величие – это нечто изначальное и предопределенное. Греческий проект Екатерины II, которому сегодняшний Крым обязан всей своей эллинской топонимикой, был претензией на некое сущностное превосходство восточного христианства. Это превосходство должно было проявиться в восстановлении Византийской империи со столицей в Константинополе, а ее трон должен был занять второй внук Екатерины Константин. Присоединение Крыма в 1783 году и визит императрицы на полуостров в 1787 году, связанный с упомянутым мифом, стали двумя важными промежуточными шагами на пути к реализации проекта.

В XIX веке, и особенно после Венского конгресса, можно было наблюдать, как элементы идеи об абсолютном величии России проникали в публичный дискурс и затрагивали весь идеологический спектр. Например, ранний славянофил Константин Аксаков настаивал на том, что Петр «возвеличил Россию. [Он] много придал ей внешняго величия, но внутреннюю ея целость он поразил растлением»[452]. Далее он рассуждает о том, что «внешнее величие России, при императорах, конечно блестяще, но внешнее величие тогда прочно, когда истекает из внутренняго… Внутреннее величие – вот что должно быть первою главною целью народа и, конечно, правительства»[453]. Для Аксакова это внутреннее величие пребывало где-то в мистической и безупречной мощи допетровской Руси и, несомненно, в институте православной церкви.

На противоположном идеологическом фланге подобная дискуссия о внутреннем и внешнем величии развернулась в одном из номеров «Колокола» за 1860 год, выходившего в Лондоне неподцензурного журнала, являвшегося оплотом русской либеральной мысли (до 1861 года, когда он перешел на сторону революционных демократов). Один из польских читателей «Колокола» признает, что «русский не виноват, что от пеленок привыкнув к чрезвычайным и обширным размерам и целям, он и в мечтах своих невольно стремится за наружным величием. [Однако], – продолжает он, – при свежих силах воображения, с умом еще невозмужалым, он развивает всякую мысль в громадные размеры, не предчувствуя другого внутреннего величия. Это младенческий восторг, а не мужеская обдуманность», – заключает читатель[454]. Редактор журнала Александр Герцен поначалу отбивается от обвинений, утверждая, что «желание, чтоб „будущая Россия была демократической и социальной“… конечно, не может быть названо „внешним“»[455]. Однако далее по тексту он сразу же раскрывает трансцендентность и нереляционность своих идеалов, настаивая на том, что описанный читателем способ целеполагания – это «огромная сила [и] источник движения вперед… Те только достигают великого, которые имеют в виду еще большее»[456].

Вдобавок Герцен упоминает еще одну особенность русской мысли, не обнаруженную собеседником. Он утверждает, что Россия обладает большой свободой мысли, потому что имеет привычку «вовсе не думать о политической независимости, о государственной самобытности; мы не доказываем нашу народность, мы не боимся за нее, nous ne la faisons pas valoir[457]; она такой незыблемый, неопровергаемый, очевидный факт, что мы забываем ее, как дыхание, как биение сердца»[458]. Редактор также сравнивает эту русскую черту с французской и британской политической самоуверенностью, но при этом настаивает, что в отличие от старых западных народов, чьи традиции так же живы, как их современность, «мы так же независимы во времени, как в пространстве. [Ибо] мы забыли наше давнопрошедшее и стараемся отпихнуться от вчерашнего»[459]. Таким образом, независимо от того, было ли величие России ориентировано внутрь или вовне, Герцен старался сделать так, чтобы его читатели поняли, что это величие безотносительно и является неотъемлемой частью внутренней природы России.

4.9. Заключение

В начале XIX века господствовавший ранее дискурсивный модус, предполагавший реализацию политического величия России через его театральную манифестацию, серьезно пошатнулся. Однако если предыдущий дискурсивный сдвиг – от абсолютного величия к театральному – был преимущественно следствием трансформации внутреннего режима России, то на этот раз он, похоже, стал реакцией на вступление России в клуб европейских великих держав. Идеализм и театральность, которые Александр I привез с собой в Париж и Вену, не произвели на европейских дипломатов и монархов того же эффекта, который они производили на внутреннюю российскую аудиторию. Новые собеседники не понимали Александра и относились к его политическому стилю с большой осторожностью. Поэтому, чтобы вписаться в это общество, России пришлось переформулировать свой политический дискурс и внести в него такие элементы, которые отражали бы некий прочный и универсальный фундамент, лежащий в основе ее претензий на статус великой державы.

Поначалу эти элементы извлекались из «спящего» дискурсивного модуса об абсолютном величии России (отсюда религиозный подтекст Священного союза), который время от времени всплывал на поверхность с тех пор, как был оттеснен на задний план. В XIX веке он, похоже, проник и в публичный политический мейнстрим. Однако этот модус не был идентичен своему прообразу периода раннего Нового времени. Из-за того, что он возродился в ответ на включение России в сообщество с иным дискурсивным консенсусом, а именно историей цивилизации и прогресса, абсолютный модус был преобразован в соответствии с этой историей и способствовал созданию специфически российского цивилизационного нарратива о политическом величии. Этот нарратив был сформулирован в терминах, созвучных европейской истории прогресса, но в то же время функционально несхожих с ней.

Важно отметить, что вхождение России в европейское общество не заставило ее полностью отказаться от представления о театральной природе величия. Напротив, оно способствовало синтезу абсолютного и театрального модусов в самовлюбленный и неоднозначный нарратив о политическом величии. Этот синтез отражал как осознание Россией своей цивилизационной ущербности, так и стремление преодолеть ее через явление своего истинного величия, до поры скрытого. Порожденный им нарратив превратился в идеологию догоняющего развития, которая качественно отличалась от доминирующего западного нарратива о великих державах. В следующей главе я более подробно опишу и проанализирую применение этой идеологии. Я покажу, что ее функциональная специфика была результатом попыток России каким-то образом «оседлать» формирующиеся институты управления международным порядком и тесно связанный с ними нарратив о всеобщем прогрессе.

Глава 5

Неудавшийся синтез: модернизация через проявление себя

Можем ли мы рассчитывать лишь на признательность христиан и узы веры и расовой принадлежности, связывающие нас? Безусловно, не стоит пренебрегать и этим внутренним порывом, доколе он – наша единственная сила на настоящий момент… Однако… необходимо подкрепить моральные узы финансовыми, промышленными и торговыми отношениями [которые могла установить Россия, только] развив свои внутренние силы, какие на сегодняшний день есть единственный реальный источник политического могущества государства.

Александр Горчаков, министр иностранных дел Российской империи (1868)

Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды – вот три постепенные фазы нашего национализма…

Русский философ Владимир Соловьев. Славянофильство и его вырождение (1889)

В предыдущей главе я показал, что возникновение института управления международным порядком сопровождалось дискурсивной трансформацией, которая привела к появлению прогрессивного понимания мировой истории. История прогресса, в свою очередь, была укоренена в идее иерархической организации мирового политического порядка, где цивилизованные государства занимали верхнюю ступень международной иерархии, а те политические образования, которые маркировались извне как «дикие» и «варварские», превращались в легитимные объекты покровительства и колонизации. Европейская история прогресса была сформулирована в универсальных и однонаправленных терминах: в ней «семья человечества» поднималась по лестнице человеческого развития, наивысшей ступенью которой на тот момент являлись «цивилизованные» европейские государства, присвоившие этот статус в одностороннем порядке. То есть в основе человеческого прогресса лежала некая универсальная телеология. В то же время для подобного понимания истории не был характерен эссенциализм, поскольку превосходство европейских наций изображалось в ней не как нечто предопределенное и неоспоримое. Вместо этого она представляла ступени цивилизации как продукт политической истории этих государств. Цивилизационный уровень этих государств, а в перспективе и любого другого государства мог быть подвергнут культурно-историческому анализу, сравнению и в конечном итоге признанию. Характерно, что точных критериев и процедуры сравнения никогда не существовало, что оставляло достаточно места для расизма, ориентализма и клубной ментальности.

На рубеже XIX века Россия была на время признана европейской великой державой. Став полноправным членом Венской системы международных отношений, она приняла новый доминирующий нарратив прогрессивного развития универсального человечества. В то же время она часто обнаруживала свою неполноценность в цивилизационном плане. В европейском дискурсе она по-прежнему часто изображалась экзотической и полуварварской. В качестве реакции на провал попытки Александра I на Венском конгрессе произвести театральную демонстрацию величия Россия попыталась выработать собственный мобилизационный нарратив, который мог бы служить целям модернизации, но при этом был бы созвучен уже усвоенным европейским идеям и не пошатнул ее хрупкое признание в качестве великой державы. Разговор о месте России в истории прогресса шел преимущественно в рамках публичной дискуссии между либеральной и консервативной русской интеллигенцией, известной также как «западники» и «славянофилы». На официальном уровне эта дискуссия воплотилась в мобилизационные нарративы как во внутренней, так и во внешней политике. Вызов заключался в том, что Россия не желала терять статус великой державы, но ощущала свою отсталость. Ответом на него стал специфический синтез абсолютного и театрального величия, который превратился в мобилизующую идеологию для внутренней аудитории, сформулированную во внешнеполитических терминах. С одной стороны, Россия пошла по пути, которым до этого двигались ведущие европейские страны, дискурсивно объединив абсолютность и театральность в один универсалистский, но не эссенциалистский нарратив. Таким образом, она фактически заразилась самой распространенной болезнью капиталистической мир-системы, которая процветает за счет избирательного продвижения универсализма и антиуниверсализма одновременно, как правило, укрепляя дискурсивную иерархию и дискриминацию[460]. Однако получившийся синтез применялся не ко всему международному обществу, в котором Россия как великая держава должна была занимать место на вершине символической иерархии, а к политической истории самой России, ее внутреннему режиму, непростым отношениям с соседями и одержимости внешним признанием. Иными словами, Россия попала в дискурсивную ловушку полупериферии, что выразилось в (1) претензиях на ведущую роль среди главных защитников цивилизованности и (2) болезненном осознании собственной отсталости по меркам недавно усвоенного цивилизационного стандарта.

Великодержавие России стало рассматриваться как исторически предопределенное, но не до конца реализованное и находящееся под угрозой со стороны других акторов. Оно стало одновременно и целью, и причиной модернизации. Россия пыталась компенсировать и преодолеть свою отсталость путем интенсивной самоколонизации, но обосновывала ее необходимость в великодержавных терминах, которые в других странах ассоциировались с внешней политикой. Таким образом, в XIX и начале XX века российский великодержавный дискурс стал прикрытием для политики модернизирующей внутренней колонизации. Надо полагать, что в XIX веке этот дискурс был охотно воспринят массами, поскольку опирался на знакомые и широко распространенные представления о том, что спасение приходит через страдания, а истинное величие становится результатом полного подчинения. В то же время, поскольку такая внутренняя политика всегда обосновывалась как так или иначе связанная с внешней политикой и великодержавием, она часто выплескивалась на международную арену, втягивая Россию в заведомо проигрышные войны и истощая ее относительно скромные ресурсы.

Эта глава начинается с анализа отдельных текстов, которые являются частью дискуссии между западниками и славянофилами. Особое внимание в ней уделяется спору о месте России в прогрессивном развитии человечества. Затем я обращаюсь к влиятельной идеологии, сформулированной графом Сергеем Уваровым. На примере его теории официальной народности я показываю, как театральное и абсолютное величие России синтезировалось в мобилизационный нарратив, который использовал внешнеполитические категории для достижения внутренних целей. Далее я обращаюсь к наследию Александра Горчакова, влиятельного российского внешнеполитического деятеля XIX века. Я рассматриваю, как Горчаков, по аналогии с Уваровым, использовал вопросы внешней политики для продвижения внутренних реформ. Наконец, я анализирую риторику некоторых российских политиков и интеллектуалов рубежа веков, которые продвигали политику интенсивной внутренней колонизации, оправдывая ее международным положением России и статусом великой державы.

5.1. Великая дискуссия: начало

Российский политический и интеллектуальный дискурсивный мейнстрим XIX века был преимущественно наполнен тем, что современные академические философы называют «философствованием». Не занимаясь созданием логически выстроенных философских систем, многие русские мыслители и публичные интеллектуалы тем не менее с энтузиазмом рассуждали о логике и законах истории и общества, преимущественно российских. Именно в этой области внутриполитического дискурса и развернулась великая дискуссия между западниками и славянофилами.

Основная причина, по которой я решил подробно остановиться на этой дискуссии, заключается в том, что она в подавляющем большинстве случаев касалась международного статуса России. Считалось, что этот статус во многом зависит от включения или невключения России в «семью человечества», «концерт держав» или «универсальное человечество» – то есть в то, что в терминах английской школы можно назвать «международным обществом» или «мировым обществом», а на гегельянском языке – «всемирной историей». Спор между западниками и славянофилами показывает, что российский великодержавный дискурс трансформировался в XIX веке под сильным влиянием взаимодействия России с Европой, и в особенности с идеей общественного прогресса. И западники, и славянофилы пытались применить ее к истории России, чтобы, в свою очередь, найти место страны во всеобщем развитии человечества.

Разумеется, я не претендую на то, чтобы дать полный или даже вполне репрезентативный обзор всех суждений, которые выдвигались западниками и славянофилами. Вместо этого я пытаюсь детально проанализировать небольшое число позиций, которые наилучшим образом отражают общие тенденции и напрямую касаются темы моего исследования: Россия как великая держава и великое государство.

Распространенно считается, что великую дискуссию запустили «Философические письма» Петра Чаадаева, первое из которых было опубликовано в 1836 году (а с 1829 по 1836 год циркулировало в виде рукописи). Публикация сразу же вызвала большой скандал, а сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест. В часто цитируемом отрывке из первого письма Чаадаев размышляет над вопросом о месте и статусе России среди других народов. Он пишет:

С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь[461].

Важно отметить, что изначально Чаадаев расходился во мнениях с теми, кто поддерживал Петра Великого и восхвалял общественные метаморфозы, которые тот якобы совершил благодаря своему политическому гению. Живя в реакционном климате России времен Николая I (1825–1855), Чаадаев писал, что «если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы» и что Россия может считаться великой лишь постольку, поскольку должна «послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений»; сами же по себе, однако, «мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества»[462].

В российском общественном дискурсе такая позиция была едва ли не первой в своем роде[463]. Ранний Чаадаев не только описывал Россию как чисто подражательную и незрелую нацию, но и лишил ее всех атрибутов политического величия, подпадающего под любое определение, за исключением военной мощи, но последняя была для автора малозначительна. Во втором письме, написанном в 1830 году, он подробнее остановился на этой теме, чтобы вынести решительный вердикт: «Дело в том, что значение народов в роде человеческом определяется лишь их духовной мощью и что тот интерес, который они к себе возбуждают, зависит от их нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят»[464]. И именно из‑за отсутствия нормативного влияния и духовной мощи, по мнению Чаадаева, «нас мало знают, невзирая на всю нашу мощь и величие»[465].

Неудивительно, что российские чиновники сочли такую аргументацию не антипатриотичной или предательской, а просто безумной – как-никак Чаадаев выдвигал позицию, которая до него была крайне маргинальной. Как резонно замечает Михаил Велижев, скандал был еще усилен тем, что политический контекст николаевской России 1836 года, когда первое философическое письмо попало в печать, сильно изменился и стал более консервативным и изоляционистским по сравнению с 1829 годом, когда письмо было написано[466]. Но что еще интереснее, позиция, которую излагал Чаадаев в своем первом письме, была настолько неординарной, что автор, похоже, сам не смог последовательно ее придерживаться. Особенно показательна одна деталь, которую заметили его русские переводчики (первоначально «Письма» были написаны по-французски). Чаадаев заявил, что Россия может преподать миру только великий урок, после чего несколько смягчил свой тон и стал утверждать, что «наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение?»[467]. Во французском оригинале для передачи выделенного курсивом выражения Чаадаев использует глагол retrouverons, то есть «обрести снова» или «вернуться», а не trouverons, что означает просто «найти»[468]. Куда должна вернуться Россия и что она должна найти заново, если, по мнению автора, она никогда не была неотъемлемой частью всеобщей истории и человечества? Это важное смысловое противоречие озадачило и русского переводчика, и первого редактора Чаадаева. В результате переводчик изменил семантику, сделав выбор в пользу «обрести», а не «обрести вновь»[469], а редактор в окончательной версии решил полностью переформулировать это предложение, и в таком виде оно и было опубликовано[470].

Эту незначительную деталь на самом деле можно интерпретировать как важный симптом. В XIX веке усвоенная Россией (и проецируемая на себя) цивилизационная несостоятельность в сочетании с решительным отказом снимать с себя мантию великой державы вызвали тяжелый диссонанс восприятия, при котором международные амбиции и самоидентификация страны часто казались нереализованными и недооцененными. Это затруднение преследовало не только самого Чаадаева, заставив его к моменту написания «Апологии сумасшедшего» (1837) склониться к обновленной версии нарратива об абсолютном величии России, но и целую плеяду русских мыслителей и государственных деятелей, которые вплоть до кануна Октябрьской революции определяли дискуссию о международном статусе России. Оставшуюся часть этой главы я посвящаю интерпретации этой двойственности во всем идеологическом спектре российского политического дискурса.

5.2. Древний русский элемент

Столкновение прогрессистского и эссенциалистского отношений к политическому величию проявилось в кругах как западников, так и славянофилов. Знаменитый славянофил Алексей Хомяков в своем ответе на публикацию Чаадаева рассуждает о положении России в мире и дезавуирует его скандальную выходку, настаивая на том, что действительно «мы [Россия] – ничто… но мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей»[471]. По мнению Хомякова, именно эта центральная, восприимчивая ко всему позиция и была причиной неустроенности России, или, в его собственном определении, «разнородности понятий»[472]. Однако он также считал, что, даже выступая в такой роли, России в целом ничего не угрожает, поскольку «в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи»[473].

Все вышесказанное, по сути, отражает эссенциалистскую позицию Хомякова и других славянофилов, которые, как правило, говорили о политическом превосходстве России в абсолютных терминах, но при этом некоторые ноты прогрессистского и универсалистского нарративов тоже присутствовали в их риторике. Они полагали, что Россия находится в процессе становления, финальная цель которого должна была иметь поистине вселенскую значимость. Для славянофилов Россия была сосудом с некой первозданной истиной внутри – элементом, который делал ее великой просто в силу ее природы, а не в силу ее относительных достижений. В то же время они считали, что Россия реализовала свой потенциал не в полном объеме и ей еще только предстоит пережить момент кульминации истинного величия. Однако наиболее интересной частью ответа Хомякова является следующая кода:

Еще оставалось бы высчитать тебе природные свойства и прижитые недостатки наши и прочих просвещенных народов, взвесить их и по ним уже заключить, который из народов способнее соединить в себе могущество вещественное и духовное. Но это – новый обширный предмет рассуждения. Довольно против мнения, что мы ничтожны[474].

В этом заключении Хомяков выдвигает идею возможного измерения и сравнения качеств и достижений разных наций, показывая тем самым, что и он проникся цивилизационным дискурсом. После этого он резко обрывает повествование, поскольку его практические предложения, вероятно, вступают в противоречие с изначальными предпосылками. Если бы он пошел дальше, то неизбежно столкнулся бы с необходимостью как-то количественно оценить этот «древний русский элемент», который единственный предохранял Россию от «порчи» и которого, по всей видимости, не хватало другим, концептуально разнородным народам. Неудивительно, что он предпочел не открывать этот ящик Пандоры. Однако мысль о том, что измерение и сравнение могут играть определенную роль в международном контексте и что власть может быть реляционной, все же проникла в его труды. Он не стал ее развивать, так как она шла вразрез с рассуждениями славянофилов о первозданной и несравнимой сущности России.

5.3. Высокая слава добра

Хомяков не единственный боролся с противоречием между реляционностью политической власти и властью как первозданной истиной, которую в неприкосновенности сохранял русский сосуд. К этой дихотомии обращались в своих сочинениях и некоторые другие славянофилы. Чаще всего они признавали важность относительного превосходства, достигнутого благодаря обладанию/накоплению материальных и культурных ресурсов, но затем утверждали, что все эти богатства временны и не так уж важны и что Россия обладает чем-то более значительным: это высшее благо и делает ее великой нацией. Таков, например, взгляд Михаила Погодина.

В «Начертании о русской истории» (1837) ученый сначала подробнейшим образом описывает все материальные и человеческие ресурсы, которыми располагает страна. Помимо огромных размеров и численности ее населения, упоминаются огромные запасы золота, серебра, железа, зерна, леса, вина, сахара, шерсти, угля, темпы развития промышленности и многое другое; тем самым подчеркивается, что по этим показателям Россия несравненно богаче любой другой европейской страны. Рассуждая о характере людей, Погодин указывает на «толк» и «удаль» русского народа (и особенно простого мужика). Эти слова, по его мнению, не имеют эквивалентных переводов на другие языки. Он утверждает, что вместе взятые «все ея силы, физическия и нравственныя, составляют одну огромную махину, расположенную самым простым удобным образом, управляемую рукою одного человека, рукою Русскаго царя»[475].

И все же, несмотря на то что в приведенном выше отрывке Россия уже во всех областях превосходит все страны, автору этого было недостаточно, как будто, рассказывая о величии родины, он все же ощущал некоторую неполноценность своего великого государства. Поэтому для панслависта Погодина столь подробная рационалистическая оценка совокупного могущества России становится лишь прелюдией к тому, что следует далее. Все это могущество меркнет в сравнении с наивысшей правдой:

Но, Государь, есть еще иная слава, – слава чистая, прекрасная, высокая, святая, слава добра, слава любви, знания, права, счастия. Что в силе? Россия не удивит уже действиями силы, как миллионщик не удивляет тысячами. Она стоит безмолвная, спокойная и ея уже трепещут, строют оковы [sic!], суетятся около нея. Она может все – чего же более? Другая слава лестнее, вожделеннее, а ею мы можем озариться так же![476]

Если говорить о содержании и назначении этой другой славы, то в попытках определить ее Погодин не идет дальше Хомякова. По его мнению, Россия (вместе с другими славянами) должна «довершить, увенчать развитие человечества… в славной совокупности… согласовать ум с сердцем, водворить всюду мир и правду»[477]. Она должна породить «добро святое»[478]. Цитируя словацкого поэта Яна Коллара, своего современника, Погодин утверждает, что «не может быть… чтобы такой великий народ [то есть славяне во главе с Россией], в таком количестве, на таком пространстве, с такими способностями и свойствами, с таким языком – не должен был сделать ничего на пользу общую… Все великое у него для великих целей»[479]. Правда, в тот момент, когда историк писал эти строки, Россия и славяне еще такими не были – их истинное величие еще дремало.

Важно отметить, что слава, о которой пишет Погодин, – это не та слава, о которой шла речь в главе о Петровских реформах. Риторика XVIII века обращается к театральным терминам и базируется в основном на внешних проявлениях, поскольку у нее нет трансцендентной основы. В XIX веке слава – священное благо: неосязаемое, но очень реальное. Слава Петровской эпохи обнаруживается через вдохновение, вызываемое таинственной харизмой монарха, Николаевской – утверждается через народное одобрение, где монарх не более чем штурман «огромной махины». Понимание величия славянофилами было ближе к ранее маргинальному модусу абсолютного величия России, который вновь вышел на первый план после принятия России в международное общество. Но, что немаловажно, их позиция также содержала заметные черты неполноценности. Славянофилы всегда представляли величие России в потенции, в некоем славном будущем, где она должна была завершить и увенчать развитие человечества. Они выстраивали специфическую телеологию политического развития России, которая несла в себе следы прогрессистской парадигмы мировой истории, ставшей господствующей в западной политической мысли. Таким образом, славянофилы создавали, по сути, мобилизационный дискурс, в котором риторическая фигура великой России одновременно выступала ориентиром внутреннего развития страны и образцом для мирового сообщества будущего. В практическом и политическом смыслах такие умозаключения, безусловно, вызывали обоснованные опасения у соседей России.

5.4. От баланса сил к власти здравого смысла

Основным стимулом к возрождению абсолютного модуса величия России стал, как это уже случалось ранее, серьезный политический кризис – Крымская война (1853–1856). В апреле 1854 года, то есть в разгар военных действий между Россией и европейскими государствами, Погодин напрямую обращается к вопросу о политике и функциях великих держав. Для моего анализа представляют интерес два его тезиса. Во-первых, он развивает идею русского толка, который в данном случае понимается как некая сверхспособность, позволяющая каждому русскому видеть правду и иметь к ней прямой доступ.

Есть политика, которая действует во тьме и состоит из тайн; есть дипломатия, которая имеет цель, по отзыву, кажется, Талейрана, закрывать мысли словами, а не открывать их; но есть и здравый смысл, который судит о делах мира сего, не мудрствуя лукаво, и старается приводить все соображения к простой формуле: дважды два – четыре[480].

Далее Погодин отмечает, что русские обладают особым видом здравого смысла, который они обозначают словом «толк»[481]. Речь здесь идет о том, что русские просто знают правду, независимо от того, что говорят и делают европейцы. Это аксиома.

Во-вторых, Погодин называет причины, по которым вышеупомянутое понимание величия стало доминировать среди славянофилов. Он признает, что исходный принцип европейской политики России, по сути, соответствовал той функции, которую должны были выполнять европейские великие державы, а именно поддерживать баланс сил (что можно было сделать только после предварительной классификации и оценки европейских держав) и совместно управлять установленным международным порядком.

Нам остается теперь сказать несколько слов о самом начале (principe) [политики России в Европе], об этом так называемом законном порядке, во имя котораго она действовала так долго с таким напряжением, с таким самопожертвованием и с такою несчастною наградою… со стороны [европейских] правительств и со стороны народов. Поддержали-ль мы, согласно с нашею целью, законный порядок в Европе? Нет[482].

Одним словом, Россия, по словам Погодина, одновременно и провалилась, и преуспела в исполнении своего великодержавного предназначения. Она потерпела неудачу в поддержании правового порядка, но спасла Европу от революции в масштабах всего континента.

Более известный аргумент в том же ключе сформулировал русский дипломат и поэт Федор Тютчев. В 1848 году он утверждал, что «в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия… Жизнь одной из них означает смерть другой»[483]. Революция для него была сродни вирусу, который проник в европейский организм и оказался неуязвим для юридических предписаний. Она проникла «в общественную кровь [и] все [ее] подходы и соглашательские формулы являются только наркотическими средствами, которые в состоянии на время усыпить больного, но не в силах предотвратить дальнейшее развитие самой болезни»[484].

Симптоматично, что через два дня после начала российской операции в Украине в феврале 2022 года официальный представитель Министерства иностранных дел России Мария Захарова также обратилась к творчеству Тютчева. Она разместила на своей странице в Facebook[485] одно из его стихотворений, в котором Европа объявлялась предательницей стандартов цивилизации, а России имплицитно приписывалось обладание ими. Учитывая контекст и значение действий России в Украине, а также их практически единодушное международное осуждение, это обращение к цивилизованности выглядит трагикомично:

Напрасный труд – нет, их не вразумишь.

Чем либеральней, тем они пошлее,

Цивилизация – для них фетиш,

Но недоступна им ее идея.

Как перед ней ни гнитесь, господа,

Вам не снискать признанья от Европы:

В ее глазах вы будете всегда

Не слуги просвещенья, а холопы[486].

Отражая и предвосхищая то, что впоследствии станет одной из дискурсивных констант в отношениях России и Европы, и Тютчев, и Погодин писали, что Россия должна изменить свою европейскую политику. По словам Погодина, «наверно, мы [россияне] будем теперь умнее, крывши столько времени чужия крыши, подумаем наконец и о своей»[487] – не в смысле ухода в изоляцию и фокус на внутреннем развитии, а в смысле утверждения величия своей державы на ином фундаменте: на этническом и культурном единстве всех славян. Перестав активно поддерживать европейский порядок, по мнению Погодина, Россия не перестала быть великой державой. Напротив, она нашла лучшее и более верное применение своему политическому величию, которое вместо реляционного превосходства и вытекающей из него ответственности за международный порядок должно было вновь явить свою безотносительную абсолютную природу. Как и другие славянофилы, Тютчев и Погодин с трудом скрывали свое недовольство тем, как складывались отношения России и Европы. В их позициях выразилось стремление привести страну в соответствие с их набором представлений о том, какой должна быть великая Россия. Оба автора не были удовлетворены существующим положением вещей. Поэтому дискурс, который они создавали, был мобилизационным и идеологическим.

5.5. Идеология национального величия

Эти два тезиса Погодина служат хорошей иллюстрацией того, как прогрессистское понимание великодержавия, подхваченное и переработанное русским политическим дискурсом в начале XIX века, трансформировалось в обновленную версию абсолютного величия (хотя и сохранив некоторые универсалистские элементы). Абсолютное величие вышло на первый план как реакция на очередной политический кризис. Оно возродилось в форме популярной идеологии, которая опиралась на универсализирующее представление о русском народе и преувеличение его единства и величия, понимаемого преимущественно в христианских терминах, то есть как то, что проявляется «благодаря той способности к самоотречению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу нравственной природы [русского народа]»[488].

В то же время усвоенные стандарты цивилизованности и неявная зависимость от подтверждения извне никуда не делись. Россия оставалась в значительной степени ориентированной на внешний мир и продолжала использовать очевидно цивилизационный понятийный аппарат, но в ее политической риторике угадывались как явное недовольство тем, что Запад к ней плохо относится и оскорбляет, так и попытка заявить о своем подлинном значении и плодах цивилизации. Являясь националистически-цивилизационным[489], славянофильский дискурс приписывал русским/славянам особые незаурядные черты просто в силу их этнического происхождения, что фактически являлось своего рода полупериферийным расизмом, который воспринял идею цивилизационной иерархии, но в то же время протестовал против испытываемой дискриминации. Этот тезис о русской/славянской этничности принимал разные формы: от откровенно мессианской до прагматичной и антиэссенциалистской. Мессианский подход предлагал идею высшего предназначения России и ее особых изначальных свойств. Прагматичная не касалась трансцендентных истин, но заявляла об особых качествах российского режима, которые трактовались как исторически обусловленные, но поддающиеся изменениям. Именно эта антиэссенциалистская, универсалистская версия российского великодержавного дискурса, на которую оказала заметное влияние распространенная в то время идея о всемирной истории, представляет для моего анализа наибольший интерес. Она не только легла в основу самой влиятельной государственной идеологии XIX века (теории официальной народности), но и повлияла на внешнеполитический дискурс России. Но прежде чем перейти к ее анализу, я покажу, что произошло с дискурсом западников о международном статусе России и какие плоды в итоге принесло семя, посаженное Чаадаевым.

5.6. Великая сущность России

Одна из самых часто цитируемых строк из «Апологии сумасшедшего» Чаадаева (1837) звучит так: «Петр Великий нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу»[490]. Россия здесь представлена как tabula rasa; не в том смысле, что у нее не было истории, а в том, что, чтобы стать по-настоящему великой, она должна была принять другую историю – европейскую. По мнению Чаадаева, Россия так легко подчинилась реформам Петра, потому что в предшествовавшей им политической жизни было мало стоящего. Кроме того, Россия не жила под властью исторической необходимости, а значит, могла оценивать и обдумывать каждый свой шаг и идею[491].

И хотя эти формулировки могут интерпретироваться так, будто отдельные российские интеллектуалы все же пришли к мысли о том, что политическое величие в его общепринятом понимании не является чем-то дарованным свыше, к Чаадаеву это не относится. Несмотря на свою провокационную изначальную позицию, которую многие восприняли как «политическое кощунство», он в конце концов стал отстаивать великую первозданную сущность России. Поскольку «Апология» была написана в попытке уклониться от многочисленных обвинений в отсутствии патриотизма, то вполне возможно, что философ намеренно утрировал свои взгляды. Кроме того, он мог сомневаться в своих собственных формулировках, поскольку так и не опубликовал «Апологию» при жизни. Однако в данном контексте это не так важно, поскольку «Апология» все равно превратилась в важный дискурсивный артефакт, который брали на вооружение различные мыслители и политические акторы для подкрепления своих собственных утверждений.

В «Апологии» Чаадаев повторяет тезис об отсутствии в России оригинальных идей[492]. Однако теперь это отсутствие в конечном итоге оказывается Божественным провидением: «Есть великие народы, – как и великие исторические личности, – которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения: таков именно наш народ»[493]. Иными словами, Чаадаев представляет первозданное величие России как естественное и неоспоримое, ибо оно было предопределено Божьей волей, как и все остальные этапы ее многотрудной истории.

В то же время это величие, безусловно, оставалось нереализованным, поэтому Чаадаев пророчит России «великое будущее, которое, без сомнения, осуществится»[494]. Более того, он настаивает на том, что «эти прекрасные судьбы… будут лишь результатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были упомянуты в злополучной статье [то есть в „Первом философическом письме“]»[495]. Под конец Чаадаев также поспешил признать, что его обвинения в адрес великого народа были преувеличены. Впоследствии он также украсил свой эссенциализм идеей того хорошо знакомого величия, которое возникает только после полного подчинения: «Обработанные, отлитые, созданные нашими властителями и нашим климатом, только в силу покорности стали мы великим народом»[496]. Таким образом, отношение Чаадаева к российской нации было неоднозначным. В его представлении россияне были пассивны, послушны и поэтому велики, но только в потенциале, потому что их истинное предназначение еще не было реализовано.

5.7. Великие люди и великие народы

Чаадаев писал свою «Апологию» в ситуации, когда компромисс с официальной линией власти отвечал его интересам, однако и другие радикально настроенные западники, находившиеся в более выгодном положении, тоже переосмысляли значение Петровских реформ, которые должны были приблизить Россию к Европе. Попав под сильное влияние гегелевской философии истории, литературный критик и теоретик Виссарион Белинский по-новому осмыслял роль Петра I в политической эволюции России. Он вписал предопределенное Провидением величие России в историю ее преобразований в предшествующем столетии. Не отрицая величину фигуры Петра и отдавая должное его славе, Белинский произвел переоценку значения его личности. При этом он продвигал наиболее абстрактную (и откровенно расистскую) форму цивилизационного дискурса о политическом величии, основанную, с одной стороны, на универсализме, а с другой – на иерархическом разделении[497]. Показательно, например, что он различал великих людей (к которым, по мнению Белинского, относился Петр) и гениев (которых он явно не считал за людей). Белинский утверждал, что есть «великая разница между Александром Македонским, Юлием Цезарем, Карлом Великим, Петром Великим, Наполеоном – и между Аттилой, Чингисом, Тамерланом: первые должны называться великими людьми, вторые – les grandes kalmuks [великими калмыками][498]». Главное отличие между ними, по мысли Белинского, состояло в том, что первые принадлежали к великому народу, а вторые нет:

Гений, в смысле превосходных способностей и сил духа, может явиться везде, даже у диких племен, живущих вне человечества; но великий человек может явиться только или у народа, уже принадлежащего к семейству человечества, в историческом значении этого слова, или у такого народа, который миродержавными судьбами предназначено ему, как, например, Петру, ввести в родственную связь с человечеством[499].

Россия, по-видимому, принадлежала к последней группе, которой суждено было стать великой, но эта судьба осуществлялась (и в какой-то мере еще должна была осуществиться) благодаря усилиям великих людей, направляемых Божественным провидением. Иными словами, прорыв России в международное (высшее) общество был представлен как производная абсолютного и театрального величия вместе взятых. Однако синтез этих двух модусов не был похож на цивилизационный дискурс, который укоренился в Европе. Последний основывался на зачастую дискриминационной, но все же реляционной оценке определенных (и часто расплывчатых) характеристик и сохранял более или менее четкое разграничение между собственным «я» и «другими». Российская же версия этого дискурса настаивала на изначальном цивилизационном превосходстве России, которое, как предполагалось, «всегда есть» в потенции (а значит, не воплощено) и которое всегда может заявить о себе в критических ситуациях.

Белинский называет эту изначальную потенцию субстанцией народа. Он утверждает, что «как бывают гениальные субстанции у отдельных личностей, так и некоторые народы возникают с великими субстанциями и относятся к другим народам, как гении к обыкновенным людям»[500]. Народы с великими субстанциями способны переносить любые трудности, тогда как с «ничтожными» – могут ослабеть и погибнуть в любой момент, и никакой гений не способен сделать их великими. Белинский был уверен, что Россия принадлежит к числу народов с великой субстанцией, ведь если бы это было не так, то реформы Петра погубили, а не укрепили бы ее. Но «из ничтожного духом народа и не мог бы выйти такой исполин, как Петр»[501]. Белинский заключает, что «великий человек не творит своего, но только дает действительное существование тому, что прежде него существовало в возможности»[502]. В его понимании среди наций обыкновенных и великих Россия относилась именно к последним.

Такое переосмысление похоже по своей сути на рассуждения славянофила Хомякова, опубликованные всего за пару лет до этого. Он отошел от традиционного славянофильского взгляда на Петра Великого как на разрушителя первозданной сущности страны[503] и простил императору его ошибки, поставив в заслугу возрождение спящей силы и чести России. Хомяков утверждал, что «силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым»[504].

5.8. Разновидности эссенциализма

К середине XIX века некоторым западникам и славянофилам удалось достичь умеренного согласия в вопросе о том, какую роль Петр сыграл в процессе вхождения России в мировую историю. По мнению философа Владимира Соловьева (который не был западником, но много критиковал славянофилов), главное оставшееся различие между их позициями заключалось в том, что славянофилы не были готовы взять на себя ответственность, проистекающую из величия. Он утверждал, что

грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Пускай бы эти патриоты еще более возвеличивали свою народность, лишь бы они не забывали, что величие обязывает[505].

Это может выглядеть как зарождение идей о добросовестном управлении и самоограничении и ответственности великих держав в международной политике, которые значительно позже начала продвигать английская школа международных отношений, но на самом деле вряд ли это было так. Для Соловьева, как и для большинства западников, вдохновленных Гегелем, эта ответственность была сформулирована во всемирно-исторических терминах. Более того, эта ответственность имела мало общего с практическими аспектами, присущими международному порядку, и не стремилась к сохранению статус-кво. Вместо этого она всегда была направлена на будущее человечество. Иными словами, носитель этой ответственности отвечал перед Богом, а не перед другими народами. Далее философ обвиняет славянофильство в том, что его основой был «зоологический патриотизм, освобождающий нацию от служения высшему идеалу и делающий из самой нации предмет идолослужения»[506]. Этот высший идеал, как он писал в 1888 году, заключался в связи России со вселенским христианским единством и в ее предназначении направить все свои таланты и силы «на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно»[507]. И хотя Соловьев понимал, что ни одна нация не может быть нацией-в-себе, внешний ориентир для него носил не международный, а вселенский характер и связывался не с настоящим, но с будущим.

Соловьев критиковал русское мессианство, признавая его неуместность в рамках международных отношений. Он объяснял ее тем, что притязания на мессианство должны быть либо декларативными и пустыми, либо приводить к борьбе за мировое господство. Эта борьба «никак не докажет действительно высшаго призвания победителя; ибо перевес военной силы не есть свидетельство культурнаго превосходства»[508]. Но в то же время Соловьев не вполне разделял и идею величия, устанавливаемого через конкурентное признание. Его определение величия соотносилось только с метафизическим бытием, а не с реальными политическими акторами, потому что это величие может быть достигнуто только через решение «великих вопросов», в процессе которого «каждый народ должен думать только о своем долге, не оглядываясь на другие народы, ничего от них не требуя и не ожидая»[509]. В целом он был не чужд гуманистических идеалов, осознавал проблему международного сосуществования и даже разработал свой религиозный вариант разделения властей (государственной, церковной и общественной), но культурное превосходство, которого он желал для России, все же мыслилось им в мобилизационных и направленных в будущее терминах, слабо связанных с текущим положением страны.

Таким образом, и западники, и славянофилы оказались эссенциалистами, хотя и по-разному. Если первые придерживались провиденциального взгляда на всемирную историю, согласно которому Россия была (или должна была быть) одним из народов в ряду великих народов, то вторые продвигали нарратив о ее национальной уникальности и первозданной сущности, благодаря которой она способна на подвиги, предположительно имеющие вселенское значение. Важно отметить, что и славянофилы, и западники также пропагандировали идею о том, что величие России еще только зарождается и главная обязанность страны – полностью раскрыть его потенциал, а не просто ретранслировать в остальной мир уже достигнутый уровень. Этот модус величия обнаруживает поразительное сходство с тем, как дискурс великой державы функционирует в постсоветской России (см. главы 1 и 7), где, не уходя в полное мессианство, он тем не менее принимает мобилизационные и ориентированные в будущее формы, для окончательного воплощения которых предполагаются смелые международные шаги, теоретически способные повлечь за собой перемены.

Итак, идея об обретении величием реальности лишь через его внешнее проявление в XIX веке, похоже, теряет свою привлекательность. Жанр панегирика в популярной русской литературе практически забыт и едва уцелел на периферии, в церковных кругах. В среде российской интеллигенции хвалебные оды не вызывали восторгов. По словам Белинского, все эти панегиристы «и писали и пели как-то на один манер и на один голос, и в форме их фраз заметно было какое-то утомительное однообразие, свидетельствовавшее об отсутствии содержания, то есть мысли»[510].

5.9. Официальная народность

Официальный политический дискурс того времени был гораздо менее эссенциалистским. Однако он также не был полностью обособлен от дискуссии, которую я описал выше. С одной стороны, политикам приходилось иметь дело с реальными проблемами, в результате чего наиболее успешные из них становились крайне прагматичны. С другой стороны, при обосновании своего выбора и формулировании идеологии они, будучи «дискурсивными жителями» России, должны были опираться на понятные для носителей отечественной культуры категории. Это замыкало их в рамках определенного диапазона представлений о том, какой Россия может быть сама по себе и на какой международный статус она может рассчитывать. По словам Ютты Вэлдс, «государственная и международная политика имеют, по сути, культурную основу, а действия государства и других международных организаций наделяются здравым смыслом только через их повседневно-культурное обоснование»[511].

Теория официальной народности – это консервативная идеология, определявшая внутреннюю политику России с момента ее создания министром просвещения графом Сергеем Уваровым в 1833 году и на протяжении нескольких десятилетий после этого. Она включала в себя три базовых элемента – православие, самодержавие, народность, – которые, по его мнению, были необходимы для стабильного существования и дальнейшего развития Российского государства. Эта идеология стала символом реакционной эпохи Николая I, начавшейся сразу после восстания декабристов в 1825 и продолжавшейся до его смерти в 1855 году.

По словам самого Уварова, разрабатывая доктрину, он пытался решить несколько насущных проблем, которые в подавляющем большинстве случаев были вызваны вхождением России в европейское общество:

Как учредить у нас народное воспитание, соответствующее нашему порядку вещей и не чуждое европейского духа? По какому правилу следует действовать в отношении к европейскому просвещению, к европейским идеям, без коих мы не можем уже обойтись, но которые без искусного обуздания их грозят нам неминуемой гибелью?[512]

Процитированный отрывок интересен в нескольких отношениях. Почему Россия уже не может обходиться без европейских идей? Почему их необузданное внедрение грозит России неминуемой гибелью (гибелью чего)? Как можно обуздать эти идеи, не изменив их духа? По словам министра, «каждая земля, каждый народ имеет таковой Палладиум»[513], то есть специфически национальную защиту своего благополучия и силы, или то, что Хомяков бы назвал «древним элементом». А без этого элемента «Россия [но потенциально и любой народ] не может благоденствовать, усиливаться, жить»[514]. В то же время, по мнению Уварова, европейское Просвещение с его республиканскими и атеистическими настроениями представляло угрозу важнейшим составным частям русского элемента: православной вере, самодержавному строю и национальному духу.

На первый взгляд, подобная трактовка национального могущества была созвучна привычной идее абсолютного величия России, на которую опирались славянофилы. Естественно, новую идеологию с радостью встретили главные мыслители из их стана[515]. Однако при ближайшем рассмотрении позиция Уварова оказывается более тонкой и сложной: вопрос об интеграции России в Европу не должен был формулироваться в метафизических терминах. Задача заключалась в том, чтобы добиться этой интеграции в такой форме, которая позволила бы сохранить внутриполитическую стабильность и режим, для которых европейские идеи воспринимались как угроза. Но эти стабильность и режим, собственно, и были необходимым условием успешной адаптации России к этим идеям. По словам самого Уварова, дилемма, которую он пытался разрешить, была довольно очевидной: «Как идти в ногу с Европой и не удалиться от нашего собственного места… каким искусством надо обладать, чтобы взять от просвещения лишь то, что необходимо для существования великого государства, и решительно отвергнуть все то, что несет в себе семена беспорядка и потрясений?»[516]

Конечно, одно из напрашивающихся решений этой дилеммы – сменить режим и посмотреть, что из этого получится. Именно этого и добивались декабристы, но Уваров как главный идеолог занимал безусловно провластную позицию и стремился сохранить самодержавие в первую очередь. Но как именно европейские идеи ему угрожали? Нойманн дает один из возможных ответов на этот вопрос, утверждая, что к тому времени «дискурс о великих державах включается в более широкий дискурс о типах политического режима… Держава может считаться великой, если способ управления в ней признается образцовым другими»[517]. В контексте зарождающейся «правительственности» (governmentality) российское самодержавие казалось устаревшим. Поэтому, по мнению Уварова, если бы Россия необузданно перенимала европейские идеи и язык, ей пришлось бы делать невозможный выбор: сохранить либо свой режим, либо статус великой державы.

Почему российский самодержавный режим воспринимался как необходимый для политической стабильности России и ее успешной адаптации в Европе? С одной стороны, как утверждали Трощинский, Герцен и Бахтин, разорванная связь между низшими и высшими классами восстанавливалась через всеобщее представительство, осуществляемое монархом, но только при условии, что власть монарха была абсолютной[518]. С другой стороны, как убедительно демонстрируют Хархордин и Гершенкрон, монарх был неизменным проводником перемен в политической эволюции страны[519]. Будь то «русская Реформация» (Гершенкрон) или зарождение национализма и идеи всеобщего блага (Хархордин), идеологические и институциональные преобразования всегда инициировались и осуществлялись сверху вниз. Считалось, что, сохранив самодержавие, Россия сохранит и свой преобразовательный потенциал, хотя это и чревато тем, что ее международное признание как великой державы будет подорвано. При этом в самом самодержавии, по мнению Уварова, нет ничего такого, что делало бы его специфически русским или вечно необходимым.

Следовательно, задача, которую видел перед собой Уваров, была «столь трудная, что одно простое изложение оной приводит в изумление всякого здравомыслящего»[520]. Решение, которое предложил министр, с одной стороны, подпитывалось представлениями об абсолютном величии России (правильные религия и политический строй), а с другой – оставалось неэссенциалистским, а значит, поддающимся потенциальным изменениям. То есть идеология Уварова всецело базировалась на популярных народных представлениях, оставаясь знакомой и понятной образованным слоям, но при этом оставляла возможность для политических преобразований.

Полагая православие одним из обязательных столпов своей идеологии, Уваров утверждал: «Без любви к Вере предков народ, как и частный человек, должны погибнуть; ослабить в них Веру – то же самое, что лишать их крови и вырвать сердце»[521]. Несмотря на столь высокопарный стиль, Уваров не мог скрыть своего конфессионального безразличия – православие имело для него важное значение лишь как традиционная, но не как божественная религия. Во французском оригинале его доклада это еще более очевидно: он ни разу не упоминает название русской религии, а для ее обозначения «устойчиво выбирает формулы „religion national“ [национальная религия] и „église dominante“ [господствующая церковь]»[522].

Уваровское обоснование самодержавия выглядит таким же напыщенным:

Самодержавие представляет главное условие политического существования России в настоящем ее виде… Русский Колосс упирается на самодержавии, как на краеугольном камне; рука, прикоснувшаяся к подножию, потрясает весь состав государственный. Эту истину чувствуют неисчислимое большинство между русскими; они чувствуют оную в полной мере, хотя и поставлены между собой на разных степенях и различествуют в просвещении, и в образе мыслей, и в отношениях к правительству[523].

Но и здесь фраза – «в ее настоящем виде» – выдает министра. И, несмотря на то что доклад готовился для самого монарха, Уваров ни словом не обмолвился о трансцендентной природе российской верховной власти, что потенциально указывает на его полное равнодушие к метафизическим идеям, оторванным от реального мира[524].

Уваров видел в православии и самодержавии исторически обусловленные элементы российской социально-политической сферы. Однако для его прагматического ума эти черты не были ни предопределены Провидением, ни неизбежны в долгосрочной перспективе. Обе они мыслились как специфически российские, но не в трансцендентном смысле, а как продукты и атрибуты национальной истории – то есть как способы существования, которые, несмотря на все их недостатки, до сих пор работали достаточно стабильно и также в какой-то мере формировали предпочтения и привычки народа. Пожалуй, главная концептуальная ошибка Уварова (или намеренное логическое искажение) заключалась в том, что он определил третий элемент своей триады, выделив первые два элемента в качестве основных определяющих признаков третьего. Носители национального духа у Уварова также должны были обладать определенными убеждениями: верой во всемогущество Престола и Церкви. Как проницательно замечает Зорин, в терминах формальной логики это классический порочный круг[525].

5.10. Синтез для внутренней аудитории

Описанные выше особенности идеологии Уварова крайне важны для моего анализа. В теории официальной народности впервые очень четко отразился синтез театрального и абсолютного понимания величия России. Более того, в ней стало очевидно, что этот синтез возник в результате взаимодействия России с европейским политическим дискурсом. Однако если в европейском контексте подобный синтез создавал международную иерархию, шкалу прогресса и идею великодержавного управления международным порядком, то в России он приобрел иную форму и был использован в других целях.

Обосновывая свою идеологию, Уваров проделал ту же интеллектуальную операцию в отношении политического развития России, которую юристы-международники XIX века проделали в отношении международного права. Православие, самодержавие и народность были представлены как плоды истории российской государственности, как ранее здравый смысл и позитивное международное право были названы плодами исторического развития европейского политического общества[526]. Таким образом, источники величия России в теории официальной народности понимались не метафизически. Апелляция Уварова к предельной ценности российского «Палладиума» не была возвращением к абсолютному модусу политического величия. Уваров рассказывал совсем не ту историю, которую желали услышать славянофилы. Она структурно напоминала историю европейского прогресса: политическое развитие России понималось как ряд последовательных проявлений своей политической ценности, которые накапливались и сформировали великую страну, а не просто отражали ее непреходящую внутреннюю природу. Более того, эта история в значительной степени зависела от взаимодействия с другими и от усвоения доминирующих норм.

Поскольку теория Уварова принимала идею об общем для всех пути, и у России, по его мнению, не было другого выбора, кроме как принять тот факт, что всеобщая история движется в одном направлении, идеология оставалась универсальной. Следовательно, истинное величие не могло больше заключаться в простой видимости – театральные проявления политической власти требовали фундамента в виде всеобщего прогресса. Россия, однако, не играла ведущей роли в развитии человечества – это было очевидно для всех участников российских политических дебатов. На самом деле страна остро нуждалась в модернизации. Более того, чтобы стать действительно великой державой, ей нужно было приступить к их обычному занятию – управлению мировым порядком посредством колонизации. Однако прежде России нужно было колонизировать и цивилизовать саму себя, поскольку по тогдашним меркам она выглядела довольно отсталой. Для этого стали использоваться доступные дискурсивные источники, а именно история о собственном величии, переформулированная в соответствии с историей европейского великодержавия, но работающая на внутреннюю аудиторию.

В середине XIX века российский великодержавный дискурс стал внутренней идеологией. Она обращалась к внешнеполитическим терминам для репрезентации того, что, по сути, было внутренней политикой самомодернизации и самоколонизации[527]. Внутренние проблемы, связанные с субъективно ощущаемой отсталостью и недостатком цивилизованности, получили вид внешнеполитических. История превратилась в рассказ о том, что Россия должна стать Европой и одновременно противостоять ей. Не согласившись на вполне однозначное положение европейской колонии и не имея возможности претендовать на статус полноценной европейской великой державы, Россия заняла двойственную позицию недоцивилизованного цивилизатора, главным объектом колонизации которого стала она сама. И идеология, в которой вопрос о статусе России как великой державы представлялся как не до конца решенный, хотя величие и признавалось исторически предопределенным, стала функционировать как широко распространенное и одобряемое прикрытие этой одиозной позиции.

5.11. «Восточный вопрос» и его внутриполитическое значение

Во второй половине XIX века внутренняя повестка отчетливо проявлялась в российском внешнеполитическом дискурсе. Россия размышляла о собственной неспособности считаться полноценной великой державой, сосредоточившись на том, что Соловьев проницательно назвал «великими вопросами»[528], большинство из которых, конечно же, были вопросами внешней политики. Одним из таких вопросов был так называемый «восточный вопрос», то есть борьба восточных христиан (преимущественно православных) за политическую независимость от Османской империи и российские политические проекты в их поддержку.

Александр Горчаков, знаменитый российский министр иностранных дел и самый почитаемый дипломат в среде современной российской дипломатической элиты, довольно много писал о нем. Некоторые из его мыслей, имеющих непосредственное отношение к моему анализу, заслуживают того, чтобы процитировать их более подробно.

Обратив взор в будущее, нам следует предвидеть, что христиане Востока, будучи предоставлены своей судьбе, не избегут столь мощного на сегодняшний день влияния капитала и материального прогресса Запада. Но, дабы противостоять ему, можем ли мы рассчитывать лишь на признательность христиан и узы веры и расовой принадлежности, связывающие нас? Безусловно, не стоит пренебрегать и этим внутренним порывом, доколе он – наша единственная сила на настоящий момент[529].

Делая ставку на прочность этой традиционной культурной связи, Горчаков настаивает на том, что восточные христиане в конце концов оценят эту безусловную дружбу, если сравнят ее с ориентированными на прибыль симпатиями Франции, которая была готова предоставить Османской империи значительные финансовые ресурсы. Однако, по мнению Горчакова, России необходимо было укреплять эти моральные узы через промышленные, военные, финансовые и торговые отношения. В заключение он признает, что последнее может быть достигнуто только в том случае, если Россия будет развивать свои внутренние силы, которые «на [тот] момент есть единственный реальный источник политического могущества государства»[530].

Горчаков представляет православие и культурные связи как единственные доступные, но все еще недостаточные инструменты политического влияния за рубежом. Однако главной целью этого влияния не было выполнение Россией пресловутой миссии по созданию наднационального политического образования, основанного на неактуальном и малопонятном духовном единстве высокоморальных народов. Напротив, внешняя политика России по отношению к восточным христианам была призвана способствовать внутреннему развитию России и ее модернизации. Таким образом, главной целью российского правительства в 1860‑х годах стало восстановление материальных возможностей России и внутренние реформы, но этот поворот был обоснован в эссенциалистских, ориентированных вовне терминах. Несмотря на свой относительно мирный риторический настрой, Горчаков не мог отказаться от всемирно-исторического цивилизационного дискурсивного модуса, который объявлял Россию частью мировой политической элиты и одновременно признавал ее тогдашнюю неспособность идти с ней в ногу. Эта неспособность была облечена в явно цивилизаторские тропы достоинства и этикета, где «лихорадочное волнение не к лицу здоровой нации, как и лукавое проворство недостойно народа, перед которым открывается будущее – еще более великое, чем его прошлое; 20 лет бездеятельности и застоя – ничто для жизни такого народа»[531].

Горчаков написал эти строки спустя десятилетие после сокрушительного поражения России в Крымской войне, и реактивная повестка для внутренней аудитории выглядит здесь вполне естественно. Однако в этой цитате, как и в идеологии Уварова, политическое величие представлено как продукт национальной истории России, а ее содержание носит откровенно мобилизационный и ориентированный внутрь характер и совершенно не концентрируется на международном статус-кво и согласованном управлении мировым порядком в его западном понимании. То же самое можно сказать и о знаменитом афоризме Горчакова, повторенном Отто фон Бисмарком: «Une grande puissance ne se reconnait pas, elle se revele» («Великая держава не признается, она проявляет себя»)[532]. Для Горчакова великодержавие заключается в том, что страна должна сделать сама, а не в том, как на нее реагируют другие. То есть признание было сопутствующим явлением для этого проявления себя. Это проявление, однако, оставалось проблематичным и неполным, на что Горчаков намекал в другом своем знаменитом высказывании о России: «Nous sommes une grande impuissance» («Мы – великое бессилие»)[533].

5.12. Внутренняя колонизация через внешнеполитическую повестку

5.12.1. Сергей Витте

На рубеже веков для российской элиты стало очевидно, что главным вызовом для модернизации России являются ее внутренние институциональные и экономические структуры. Но и они неизменно описывались как связанные в первую очередь с внешней политикой России и ее стремлением к статусу великой державы. Сергей Витте, министр путей сообщения (1892), финансов (1892–1903), председатель Комитета министров (1903–1905) и Совета министров (1905–1906) Российской империи, исписал немало страниц, рассуждая о внутреннем состоянии России и ее международном положении. В своих воспоминаниях, опубликованных в 1911 году, Витте утверждает, что поворот от свободной торговли к протекционизму, произошедший во время правления Александра III (1881–1894), произошел прежде всего потому, что «Император Александр III сознавал, что Россия может сделаться великой лишь тогда, когда она будет страною не только земледельческою, но и страною промышленною; что страна без сильно развитой обрабатывающей промышленности – не может быть великой»[534]. Витте также предположил, что главной причиной отсталости России был недостаток капитала, который она не могла накопить на протяжении всей своей экономической истории, поскольку «Россия, превратившись в течение двух столетий в самую могущественную державу в мире и сосредоточив все свои силы на этой великой задаче, не могла делать сбережений, а следовательно, не могла создать капиталов»[535]. Таким образом, в рассуждениях Витте международные обязательства России как великой державы парадоксальным образом оказывались главной причиной ее внутренней отсталости.

Как опытный экономист, Витте не питал иллюзий относительно экономического состояния России – она безнадежно отставала от ведущих европейских государств. Однако как политик он также считал, что Россия должна найти «успокоение и начала новой своей жизни в полном величии, соответствующем духу и силе великого русского народа»[536]. Почему же для Витте русский народ оставался великим, если государство было таким слабым и неполноценным? Очевидно, что Россия все еще была великой в потенциале, потому что она была более демократичной, чем любое другое западноевропейское государство, но демократичной в «мужицком» смысле – главным источником величия и силы было крестьянство.

При всем при этом так называемый «крестьянский вопрос» (то есть проблема реинтеграции освобожденных от крепостного права крестьян в российское общество в качестве самостоятельных и свободных экономических субъектов) оставался нерешенным. Недоверие к судебной системе, скептическое отношение к местной бюрократии, а также прочность традиционной крестьянской общины были главными препятствиями на пути этой реинтеграции. Поэтому Витте ожидал, что Николай II (1894–1917) внедрит законность и искоренит беззаконие, просветит и по-настоящему эмансипирует своих подданных, чтобы снова сделать Россию великой. Для графа было очевидно, что крестьянина нужно превратить в человека (Витте считал, что на тот момент крестьяне еще были «полуперсонами»)[537]. Освобождение крестьян от привязанности к общине было необходимым условием для воплощения в жизнь потенциального величия России.

Таким образом, в дискурсивном пространстве текстов Витте вопрос о модернизации России был неразрывно связан с просвещением крестьянства и обретением им политической субъектности. Это, и только это обеспечивало успешное реформирование внутренних институтов России. В то же время политика внутренней колонизации была сформулирована и обоснована во внешнеполитических терминах. Витте представлял Россию как великую державу, которая заслужила этот статус своим многовековым участием в мировой политике, усвоила идею европейской цивилизации, обнаружила собственную временную неполноценность и устремилась к ее исправлению. Возможность завершить этот рывок заключалась в еще не раскрытом экзотическом духе русского крестьянина.

5.12.2. Петр Столыпин

Тесная связь между внутриполитическими и международными делами очень широко обсуждалась в российском официальном дискурсе начала XX века. Петр Столыпин, ставший премьер-министром в тот же год, когда Витте покинул свой пост, был согласен со своим предшественником в отношении крестьянского вопроса и улучшения землепользования, которые он считал «вопросами бытия Русской Державы»[538]. Кроме того, Столыпин постоянно утверждал, что намерен удержать Россию от участия в любых военных конфликтах – в первую очередь из‑за внутренней институциональной хрупкости и продолжающейся аграрной реформы[539]. Столыпин последовательно воздерживался от участия во внешней политике и, по слухам, однажды отказался от встречи с последним германским императором Вильгельмом II, полагая, что их встреча могла «принести больше вреда, чем пользы»[540]. Однако в этом свете еще более интересно посмотреть, как и почему Столыпин говорил о статусе великой державы, а делал он это регулярно и с увлечением.

Так, в одном из своих выступлений премьер-министр доказывал необходимость выделения огромных средств на восстановление российского военно-морского флота, разрушенного в ходе Русско-японской войны:

Как бы ни было велико стремление наше к миру, как бы ни громадна была потребность страны в успокоении, но если мы хотим сохранить наше военное могущество, ограждая вместе с тем и самое достоинство нашей родины и не согласны на утрату принадлежащаго нам по праву места среди великих держав, то нам не приходится отступить перед необходимостью затрат, в которых нас обязывает все великое прошлое России[541].

Так, флот, который в то время многими считался предпосылкой к процветанию, будучи основным средством торговли и колонизации, для Столыпина превратился в щит великого прошлого России и ее достоинства, которому война с Японией нанесла ущерб. Настоящее же России было таково, что для восстановления и сохранения ее места в кругу великих держав, которое представлялось ему столь же неясным, сколь и принадлежащим по праву, требовались чрезвычайные меры. Такой нарратив о статусе России как великой державы был обращен к внутренней аудитории и исходил от человека, которого волновало в первую очередь внутреннее развитие страны и который выступал против ее участия в международных конфликтах. Иными словами, столыпинские рассуждения о российском величии были мобилизационным нарративом, направленным на внутреннюю аудиторию, но сформулированным во внешнеполитических терминах.

Другим показательным примером слияния национального и международного является взгляд Столыпина на обязательства великих держав:

Великие мировые державы имеют и мировые интересы. Великие мировые державы должны участвовать и в международных комбинациях, они не могут отказываться от права голоса в разрешении мировых событий. Флот – это тот рычаг, который дает возможность осуществить это право, это необходимая принадлежность всякой великой державы, обладающей морем[542].

Из этой цитаты ясно, что у России есть обязательство участвовать в управлении мировым порядком не потому, что иначе мировой порядок окажется в кризисе, а потому, что если она воздержится от этой обязанности, то перестанет быть великой державой.

В одной из своих речей, произнесенных в Государственной думе в 1908 году, в качестве главной стратегии этого самосохранения Столыпин предложил продолжение колонизации внутренних регионов России. Отстаивая необходимость строительства Амурской железной дороги на Дальнем Востоке, Столыпин пустил в ход риторику, которую очень часто можно услышать и в современной России: либо Россия будет великой державой, либо ее не будет вовсе:

Если у нас не хватит жизненных соков на работу зарубцевания всех нанесенных ей ран, то наиболее отдаленные, наиболее истерзанные части ее… могут… опасть, отсохнуть, отвалиться. И… мы будущими поколениями будем за это привлечены к ответу. Мы ответим за то, что, занятые своими важными внутренними делами, занятые переустройством страны, мы, может быть, проглядели более важные мировые дела, мировые события[543].

В столыпинской риторике нарратив о российском великодержавии и ее участии в решении глобальных проблем шел рука об руку с другим нарративом, связанным преимущественно с внутренней хрупкостью и отсталостью России. Эта отсталость была результатом многих факторов, включая поражение в Русско-японской войне. Но, что самое важное, она измерялась по усвоенной к тому моменту шкале всеобщего прогресса. Считалось, что, демонстрируя способность участвовать в политике великих держав, Россия модернизирует себя и приближается к желаемому идеалу высокоразвитой нации. Однако этот идеал был лишь отдаленной возможностью, которая требовала чрезвычайного режима управления догоняющим развитием. Для Столыпина такие чрезвычайные меры в основном включали внутреннюю колонизацию через переселение и аграрную реформу, а также очень осторожную внешнюю политику, направленную на избегание конфликтов.

5.12.3. Петр Струве

Почти все другие дискурсивные позиции, получившие распространение в России начала XX века, сохраняли двойственность, заключавшуюся в том, что Россия представлялась одновременно и великой, и неполноценной. В них также обнаруживалось острое чувство срочности и травмы, от которой России необходимо было оправиться. Рецепты, которые они предлагали, отличались от эгоцентрических стратегий Витте и Столыпина, поскольку акцент в них делался на агрессивную внешнюю политику. Однако, несмотря на этот акцент, было понятно, что главная проблема, которую им предстоит решать, – это несоответствие между уровнем развития России и тем идеалом цивилизованной нации, который она усвоила в предыдущем веке. С их точки зрения, необходимый для устранения этого несоответствия ресурс находился внутри страны.

В 1910–1911 годах Владимир Рябушинский, брат либерально настроенного банкира и старообрядца Павла Рябушинского, издал двухтомник «Великая Россия». Разочаровавшись в репрессивных реформах Столыпина, Рябушинский встал в оппозицию к его правительству. Книга затрагивала военные и общественные вопросы, связанные с политическим и экономическим развитием России, и ее красной нитью, по утверждению редактора, являлась «любовь к родине, армии и культуре», а также «подъем военной мощи России»[544]. Среди авторов книги были националистически настроенные правые политики, ученые и военные, чьи позиции в чем-то различались, но все они были согласны в том, что России необходимо создать материальную и, главное, военную основу для своих притязаний на политическое величие.

Инициатором издания «Великой России» считался Петр Струве, российский ученый, один из заметных представителей русского марксизма, чьи взгляды впоследствии сместились в сторону правых либерально-консервативных позиций и который участвовал в Белом движении. Струве также был редактором «Русской мысли», одного из самых популярных российских журналов конца XIX – начала XX века. Ранее он уже опубликовал там эссе с аналогичным названием, написанное в ответ на речь Столыпина 1907 года, которую премьер-министр увенчал риторической формулой, ставшей впоследствии знаменитой. Критикуя подход радикалов к его аграрной реформе, он восклицал: «Им нужны великия потрясения, нам нужна великая Россия!»[545]

Струве, взволнованный этим восклицанием, решил подробнее остановиться на его значении. В его понимании внутреннее и внешнее измерения политического величия были тесно переплетены и никогда не могли быть реализованы друг без друга. Утверждая это, он выступал против того, что называл «банальным радикализмом» и «банальным консерватизмом». Первый, по мнению Струве, ставил на первое место внутреннее благополучие государства, а внешнюю политику в целом и внешнее величие в частности воспринимал всего лишь «как досадные осложнения, вносимые расовыми, национальными или даже иными историческими моментами»[546]. Представители второго, напротив, подчинили внешнюю политику внутренним потребностям и, стремясь сохранить и укрепить самодержавно-бюрократическую систему, втянули Россию в совершенно ненужную и бездарно проигранную войну с Японией.

Струве полагал, что оба лагеря заблуждаются. Сам же он описывал государственную власть при помощи антропоморфных категорий: «Психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия»[547]. Этот закон заявляет, что любое здоровое и сильное государство хочет быть могущественным. А быть сильным для государства, по мнению Струве, обязательно означает стремиться к внешнему величию. Следовательно, любое слабое государство, если оно не защищено благодаря конфликту интересов сильных государств, потенциально и часто становится добычей сильных государств. Поэтому главным мерилом успеха любой внутренней политики для философа был ответ на следующий вопрос: «В какой мере эта политика содействует т. н. внешнему могуществу государства?»[548] Получается, что максимизация внешней силы была единственным и абсолютным смыслом существования любого государства, но не могла опираться на очевидное самоповреждение. Россия должна была восстановить свою внутреннюю силу путем восстановления внешней, а поскольку главным мерилом внутренней силы была внешняя сила (в случае России это означало, что она была слаба по всем параметрам), Струве мог помыслить великую Россию только в подчеркнуто творческом ключе: для него эта идея представлялась «в лучшем смысле революционной». Столыпинская формула казалась ему «лозунгом новой русской государственности, опирающейся на „историческое прошлое“ и живые „культурные традиции“ России»[549], то есть на некое будущее государство, которое будет стоять на фундаменте, сложенном из продуктов политической истории страны.

Стоит отметить, что под восстановлением внешнего величия России Струве не имел в виду экспансионистскую или агрессивную внешнюю политику. Он писал об этом в 1908 году, когда Россия едва оправилась от войны с Японией и революции 1905 года. Струве считал, что дальневосточная внешняя политика России была логическим следствием реакции Александра III, который был слишком озабочен сохранением режима. Философ предложил создать форму культурной гегемонии, которая должна была постепенно превратиться в экономическую. Он считал, что слишком большое внимание к Дальнему Востоку было ошибкой, поскольку этот регион не был ни культурно родственным (Россия не имела религиозных или языковых связей ни с Японией, ни с Китаем), ни экономически привлекательным (из‑за удаленности региона и вытекающей отсюда сложности обеспечения конкурентоспособности). Струве полагал, что России в ее нынешнем ослабленном положении стоит обратиться к бассейну Черного моря, где у нее были культурные связи, которые в будущем могли бы превратиться и в экономические.

Он верил, что самым прочным фундаментом настоящего величия и могущества является сильная экономика, которой у России в то время не было. Следовательно, чтобы вновь стать великой, она должна была использовать доступные ей средства, то есть культурное лидерство. Важно отметить, что это культурное лидерство оставалось для Струве потенциальным, его можно было воплотить в жизнь только при условии искоренения внутренних пороков России: антигосударственного духа народа и разрыва между властью и наиболее образованными классами. Первый подрывал трудовую дисциплину, которую Струве видел главной основой власти и культуры. Второй в целом приводил к оторванности элиты от народа. Для исправления этих пороков он предложил форму управления населением страны, напоминающую колонизаторские практики. Это должно было улучшить осложненное многонациональностью «глубоко ненормальное»[550] положение дел в России, устранить общеизвестный разрыв между государством и народом и превратить население страны в образцовую гражданскую нацию.

Две политические меры, предложенные Струве, касались еврейского и польского меньшинств России, которых он именовал инородцами. По сути, конечной целью предлагаемой политики была кооптация евреев в процесс экономического восстановления России в качестве «незаменимых пионеров и посредников»[551], а также умиротворение польской элиты с целью превращения ее в лояльных и довольных российских подданных. В заключение Струве высказывает мысль, что если «русский народ будет охвачен духом истинной государственности и будет отстаивать ее смело в борьбе со всеми ее противниками, где бы они ни укрывались, – только тогда, на основе живых традиций прошлого и драгоценных приобретений живущих и грядущих поколений, будет создана – Великая Россия»[552].

Иными словами, основной проблемой для Струве было особое состояние российского общества, сложившееся под воздействием имперского опыта и вследствие эволюции внутриполитических институтов. Это состояние было обусловлено отсутствием национального самосознания у низших классов и оторванностью образованных слоев от государства. Как таковое оно препятствовало утверждению культурного лидерства России в бассейне Черного моря и построению сильной экономики. Оно не позволяло России обрести два главных качества – силу и мощь, служившие, по мнению Струве, естественными целями для каждой здоровой нации.

Сформулировав проблему, Струве затем делает важное замечание: сила и мощь имеют для него смысл только в том случае, если они проявляются вовне. Таким образом, Россия должна была решить проблему своей внутренней отсталости внешнеполитическими средствами – через участие в политике великих держав. Однако Россия начала XX века была слабой и хрупкой. Поэтому аргумент Струве о том, что политическое величие достигается только через внешние проявления, не касался существующего положения вещей. Вместо этого, как и множество других аргументов о величии России, начиная с периода, предшествовавшего Новому времени, и до наших дней, он функционировал как мобилизационная идеология, которая формулировала во внешнеполитических терминах то, что было целиком и полностью внутренней проблемой.

5.13. Заключение

Рассуждая об эволюции русского национализма, Владимир Соловьев пришел к выводу, что она проходила в три этапа:

Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды[553].

Иными словами, идея русской нации сначала зарождалась в фантастических и метафизических терминах, затем стала конъюнктурной и аморальной (то есть лишенной общего нравственного чувства) и, наконец, превратилась в эгоцентричный и несколько отрешенный от мира нарратив, синтезировавший в XIX веке два предыдущих модуса в один.

Конечно, подобное представление данного дискурсивного процесса вполне соответствовало целям Соловьева, ведь его главной философской задачей было восстановление идеи универсальной нравственности, и, заявляя об отсутствии универсалий в русском национализме XIX века, он (слегка искаженно) представлял позицию своих философских оппонентов, которых намеревался развенчать. В то же время последовательность изменений русского национализма, которую реконструировал Соловьев, очень показательна, поскольку она отражает, пусть и не идеально, трансформацию российского великодержавного дискурса, реконструируемую в этой книге. Она показывает, как некогда гегемонный дискурс об абсолютном величии России уступил место театральному возвеличиванию, которое, в свою очередь, в начале XIX века сменилось цивилизационным модусом.

Однако Соловьев ошибался в своем убеждении, что получившаяся дискурсивная конструкция полностью отрицает идею универсальной истины. В этой главе я показываю, что на протяжении всего XIX века Россия пыталась приспособиться к идее всеобщего прогресса. Она почти не видела ей значимых альтернатив, но с трудом могла соотнести с ней себя. Вероятно, это можно объяснить тем, что Россия оказалась в дискурсивной ловушке полупериферии. С одной стороны, после Наполеоновских войн она примерила на себя роль полноценной великой державы и участницы «Европейского концерта». С другой стороны, продолжала играть экзотическую роль в континентальном дискурсе и очень отчетливо ощущала приписываемую себе извне цивилизационную и экономическую отсталость.

Однако эта отсталость приобретала значение только в том случае, если сравнение происходило по универсальным стандартам и обсуждалось на общем языке, который Россия усвоила, будучи частью европейского пространства. Действительно, пресловутый исключительный культурно-исторический характер, о котором писал Соловьев, никогда не был изоляционистским нарративом, безразличным к реакциям и мнениям из‑за рубежа. Напротив, Россия всегда была крайне озабочена своим международным образом. Этот факт даже убедил некоторых исследователей в области международных отношений в том, что честь – это неизменная трансисторическая категория в отношениях России с Западом[554]. Однако русское понимание чести и ее оскорбления было и остается зачастую непредсказуемым, поскольку оно строилось не столько на западном стандарте надлежащего великодержавного поведения, а во многом исходило из рассуждений о национальной и культурной сущности и политической истории России.

И хотя эту ситуацию можно представить как следствие длительного сосуществования в России универсалистского и иерархически дискриминирующего дискурсивных режимов, проявлением чего был и в какой-то степени остается европейский цивилизационный дискурс, идеологическая смесь, которую Россия выбрала в качестве основной коммуникативной стратегии, была и по-прежнему является крайне взрывоопасной. Ощущаемая ущербность своей позиции, соизмеряемая с ранее усвоенным универсальным стандартом и компенсируемая апелляцией к политической истории и культурному превосходству, может оставаться безобидной только тогда, когда история и культура – все, что у этого государства имеется в арсенале.

Как показала недавняя, с точки зрения Запада, ничем не спровоцированная и во многом иррациональная российская операция в Украине, наиболее сомнительные культурно-исторические нарративы о собственном политическом величии, возникающие как механизмы легитимации в рамках более или менее общего понимания международного порядка, могут легко послужить для обоснования насилия. И не так важно, формируют ли они подлинные убеждения автократической элиты или функционируют как наиболее надежная народная легитимация политических действий, преследующих совершенно иные цели. Главная проблема заключается в их дискурсивной укорененности, которая создает благоприятные условия для политического авантюризма, часто опирающегося на оторванную от реальности самооценку.

Глава 6

Разделенный мир: взлет и падение социал-интернационалистического величия

Исполнительная власть современного государства – это всего лишь комитет по управлению общими делами всей буржуазии.

Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Манифест Коммунистической партии (1848)

Я пью, прежде всего, за здоровье русского народа потому, что он является наиболее выдающейся нацией из всех наций, входящих в состав Советского Союза… Я поднимаю тост за здоровье русского народа не только потому, что он – руководящий народ, но и потому, что у него имеется ясный ум, стойкий характер и терпение.

Иосиф Сталин. Речь на торжественном приеме в Кремле (24 мая 1945)

В середине XIX века у европейского всемирно-исторического нарратива о цивилизационном прогрессе, который легитимизировал империализм и обосновывал необходимость международной иерархии с клубом цивилизованных великих держав на вершине, появился мощный дискурсивный соперник. Новый нарратив выглядел примерно следующим образом. Радикальные преобразования в области коммуникаций, производства и торговли опутали земной шар густой сетью крупных заводов, цепочек поставок и телеграфных линий. В сочетании с огромным дисбалансом накопления капитала эти процессы породили новых коллективных субъектов, беспрецедентно космополитичных по своей природе. Размышляя о последствиях стремительной экономической глобализации, философы Карл Маркс и Фридрих Энгельс утверждали, что класс собственников капитала, буржуазия, «вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские, нации»[555]. Получив структурное экономическое преимущество, космополитичная буржуазия заставила все народы под страхом забвения или гибели воспринять черты цивилизации и принять новый способ производства, основанный на буржуазных экономических принципах. Другими словами, буржуазия «создает себе мир по своему образу и подобию»[556]. Разумеется, этот мир не был более равноправным, и свет его цивилизации не мог озарить отсталые общества. Отношения между Востоком и Западом, «крестьянскими народами» и «буржуазными народами» оставались основанными на эксплуатации и зависимости[557].

Одновременно с появлением промышленного производства возник еще один космополитичный класс – пролетариат, который не только утратил свой ярко выраженный национальный характер, но и благодаря массовым перемещениям населения и стремительной урбанизации сбросил оковы рода, религии и морали. Люди, зарабатывавшие на жизнь промышленным трудом, были отчуждены как от продуктов своего труда, так и от традиционной жизни, «обнищав духовно»[558]. Для марксистов это прекарное положение пролетариата было одновременно и проблемой, и возможностью, потому что ожидалось, что этот класс был склонен к развитию критического взгляда на те реалии своего существования, которые ранее казались неизбежными, и мог осознать себя, при помощи марксистских интеллектуалов, как революционную антибуржуазную силу. Огромный и все еще растущий в численности пролетариат должен был сформировать транснациональное единство и коллективно действовать в направлении перераспределения капитала (чтобы исправить существующие структурные недостатки) и упразднения индивидуальной собственности как таковой (чтобы предотвратить будущее капиталистическое хищничество). Многочисленные рабочие Интернационалы, собиравшиеся начиная с 1864 года, стали ключевыми площадками, где марксизм развивался и набирал силу[559].

В этой главе я показываю, как марксистский нарратив, бросивший радикальный вызов гегемонному дискурсу о великих державах как поборниках цивилизации, управляющих международным порядком, был принят российскими революционными партиями в качестве основной системы координат для осмысления места России в международной системе и ее роли в мировой истории. Когда в 1917 году после удавшейся социальной революции к власти в России пришли большевики, марксистская теория стала официальной идеологией нового Советского государства и основным сценарием для его отношений с другими странами.

Владимир Ленин (1917–1924) представлял себя прежде всего вождем интернационального социализма, то есть вождем рабочего класса. В борьбе с капиталистическим империализмом ради не только русской, но и международной рабочей революции, считавшейся истинной и конечной целью истории, он всегда был готов на жертвы. В рамках этой парадигмы коммунистический интернационализм противостоял великодержавному шовинизму – дискриминационной и репрессивной политике, проводимой капиталистическими классами западных государств по всему миру под флагом национального и цивилизационного превосходства[560].

Далее я показываю, как при Иосифе Сталине (1924–1953)[561] коммунистический интернационализм превратился в революционно-имперскую парадигму. Осознав, что международная рабочая революция еще не завершилась, большевики приняли прагматическую стратегию и начали продвигать дело коммунизма, заключая тактические союзы с различными фракциями мирового капитализма[562]. Такая позиция создавала напряжение на дискурсивном уровне. С идеологической точки зрения у Советского Союза не было ни истории, ни подходящих институтов для поддержки таких некоммунистических союзов, что представляло угрозу как внутренней, так и международной легитимности советского режима. Поэтому большевики, покопавшись в закромах исторического материализма, нашли подходящее решение: они поставили на пьедестал историю как самую мощную, всеобъемлющую силу и источник трансцендентной власти, который (ретроспективно) объяснял прогрессивность советского режима[563]. В дискурсивном плане это означало, что наследие России как многовекового и независимого государства, а впоследствии и великой державы было восстановлено, необходимым образом изменено и поставлено на службу строительству социализма. Получившаяся дискурсивная конструкция представляла собой любопытное сочетание коммунистического интернационализма, исторического детерминизма и великодержавного национализма.

Сталинская дискурсивная трансформация сыграла самую важную роль в эволюции российского великодержавного дискурса в советский период. Поэтому в этой главе я отвожу много места обсуждению первых четырех десятилетий советского режима, сопровождая его дискурсивными примерами. После смерти Сталина всем последующим главам государства приходилось как-то справляться с унаследованным дискурсивным напряжением между революционно-интернационалистической классовой борьбой, с одной стороны, и управлением мировым порядком, в котором Советский Союз принимал участие на международном уровне, – с другой. С каждым советским лидером, правившим достаточно долго, чтобы создать заметный дискурсивный стиль, идеологический маятник качался то в одну, то в другую сторону, отдавая приоритет либо революционно-интернационалистическим корням коммунистической идеологии, либо международному статусу Советского Союза как великой державы. Каждый раз идеологическая противофаза маятника по понятным причинам страдала.

Никита Хрущев (1958–1964), например, оставался верен революционно-интернационалистическим корням коммунистической идеологии. Его концепция международного порядка – также известная как «мирное сосуществование» – проводила четкое различие между идеологической борьбой и отношениями между государствами. Борьба могла и должна была продолжаться (как предсказывал исторический материализм), не перерастая при этом в вооруженные конфликты[564]. Именно поэтому, несмотря на общее стремление Хрущева к разоружению и открытости, его западным партнерам не очень-то нравились его идеи. Они все еще действовали в рамках парадигмы управления международным порядком и видели угрозу в бурном росте советского идеологического влияния после Второй мировой войны[565]. Кроме того, период правления Хрущева был отмечен рядом специфических внешнеполитических эпизодов, включая его скандальное поведение в ООН и Карибский кризис.

Леонид Брежнев (1964–1982) уделял первостепенное внимание роли Советского Союза как ответственной великой державы. Историки утверждают, что он не только проявлял больший интерес к внешней политике в целом[566], но и продвигал идею о том, что Соединенные Штаты и Советский Союз как две сверхдержавы «несут совместные обязательства по поддержанию стабильного мирового порядка»[567]. В сочетании с глубокой реинтеграцией Советского Союза в мировую капиталистическую экономику и нежеланием Брежнева публично переосмыслить ленинские максимы о международной классовой борьбе эта дискурсивная позиция выхолостила прежде прочный внутренний консенсус и стала благодатной почвой для цинизма и двуличия среди простых советских граждан и политических акторов. И хотя формальная гегемония коммунистической идеологии не только не оспаривалась, но и тщательно охранялась правящими элитами, ее ценности и идеалы стали отделяться от ритуальных процедур. Так выполнение формальных идеологических ритуалов стало для реализации политической идентичности более важным, чем следование концептуальным предписаниям идеологии. В результате марксистский интернационализм утратил в глазах общественности свою жизнеспособность. Некоторые группы элит (особенно армия и КГБ) вернулись к русскому великодержавному шовинизму, закрепив в нем главный якорь своей идентичности[568]. Массы в целом сохранили привязанность к социалистическому дискурсивному режиму, но также критически дистанцировались от его буквальных предписаний[569].

К тому времени, когда Михаил Горбачев (1985–1991), объявив перестройку и гласность, наконец начал относительно открытое обсуждение социалистической политики и идеологических постулатов, условия для обрушения советского дискурса уже были созданы. Пытаясь нивелировать (на самом деле усугубляя) дискурсивную путаницу, Горбачев добавил в него элемент либерального интернационализма, поскольку апеллировал к универсальным ценностям, правам человека и необходимости совместного и скоординированного управления новыми глобальными вызовами и угрозами, например экологическими. Таким образом, на смену главному идеологическому фундаменту марксистского интернационализма, представлявшего глобальные политические процессы как разжигаемую классовой борьбой диалектику, пришло унитарное видение мира как иерархически организованного функционального единого целого с общими возможностями и проблемами[570]. При Горбачеве Советский Союз присоединился к глобальной дискурсивной гегемонии универсального и унитарного мирового порядка, которым управляет эксклюзивный клуб великих держав. Для марксистского интернационализма как государственной политики и как специфического дискурсивного модуса политического величия, который я именую социал-интернационалистическим, это оказалось последним и смертельным ударом.

XX век породил такое огромное количество дискурсов, имеющих прямое отношение к этой книге, что я даже не могу надеяться вполне репрезентативно представить в этой короткой главе все важные события, происходившие в Советском Союзе (и вокруг него). Поэтому я выбрал несколько иной подход к изложению концептуальной эволюции советских представлений о величии и политическом превосходстве. В значительной степени я опираюсь на уже существующие научные изыскания и использую наиболее актуальные исторические исследования советской идеологии. В то же время я анализирую широкую выборку дискурсивных репрезентаций – как отечественных, так и международных, – которые, на мой взгляд, особенно наглядно иллюстрируют рассматриваемую концептуальную эволюцию. При их выборе я ориентируюсь на исторические свидетельства того периода, а также новые форматы и области знания, актуальные для общественной дискуссии.

Чтобы проиллюстрировать радикальный исход Ленина из системы великих держав, я опираюсь на труды философских предшественников Ленина, его соратников и критиков, а также самого Ленина. Чтобы проследить генезис революционно-имперской парадигмы при Сталине, я изучаю переписку Сталина с товарищами по партии, его собственные речи и заявления, а также сталинское кино, которое служило главным средством переосмысления тысячелетней истории России и ее великодержавного статуса. Что касается дискурса, созданного во время относительно короткого пребывания у власти Хрущева, то я решил сосредоточиться на его споре с Джорджем Кеннаном на страницах журнала Foreign Affairs, где конфликт между мировоззрениями двух сверхдержав был явлен во всей полноте. Я также обращаюсь к трудам историков, анализировавших идеологию Хрущева. То же самое относится и к Брежневу, чье продолжительное правление было очень подробно изучено историками Советского Союза. Особое внимание я уделяю его внутренней культурной политике, в которой проявилась его неприязнь к либеральным реформаторам, а также его международной пропаганде мира, который он считал главной ценностью мирового сообщества. Чтобы представить точку зрения Горбачева на вопрос о международном статусе Советского Союза, я использую его собственные речи, а также работы его соратников, в основном в контексте советского вторжения в Афганистан.

6.1. Большевики и великодержавный шовинизм

После того как социалистическая Россия проявилась из тумана революции (1917) и Гражданской войны (1918–1922), ей необходимо было переосмыслить свою роль и относительное положение в мировой политике. По идеологическим причинам она больше не могла представляться империалистической великой державой. Но чем же она была? И как видела свою роль в мировой системе после Первой мировой войны? Ленин писал о международном порядке и глобальных процессах довольно часто и с большим энтузиазмом. В 1921 году он символически разделил мир на старый и новый, утверждая, что «есть теперь в мире два мира: старый – капитализм, который запутался, который никогда не отступит, и растущий новый мир, который еще очень слаб, но который вырастет, ибо он непобедим»[571]. Годом ранее Ленин провел аналогичное бинарное и антагонистическое деление, но тогда оно было сформулировано в политико-экономических терминах: «Характерная черта империализма состоит в том, что весь мир… разделяется в настоящее время на большое число угнетенных народов и ничтожное число народов угнетающих, располагающих колоссальными богатствами и могучей военной силой»[572]. Ранний Сталин выступал с похожей позицией. В своей статье 1919 года он утверждал, что «на два лагеря раскололся мир решительно и бесповоротно: лагерь империализма и лагерь социализма»[573]. Оба представляли себе роль Советского Союза как революционной силы, которая противостоит мировому империализму, и поначалу ни один из них не пытался вернуть статус, которым Россия обладала до 1917 года. Оба в равной степени интерпретировали глобальные процессы через призму экономики и считали исторический материализм своей главной аналитической основой. Таким образом, в рамках дискурсивной матрицы, представленной во вступительной главе, социал-интернационалистическое величие можно охарактеризовать как материалистический и революционный дискурсивный модус.

6.1.1. Великие державы как реакционные акторы

Советская элита не могла назвать свою молодую страну великой державой не только из‑за плачевного состояния ее экономики, но и, что более важно, потому, что парадигма, в которой этот статус обретал смысл, была заменена в советском политическом воображении идеей международной социалистической миссии и связанного с этим величия. Это величие, как уже упоминалось выше, сохраняло эволюционные и прогрессистские коннотации, допускавшие явное международное неравенство. Новой парадигме, как и ее цивилизационному аналогу, была свойственна иерархичность. Однако диалектическая подоплека процесса социальных изменений, а также резкий отказ от философского идеализма и новое нормативное содержание сделали марксистский интернационализм доктриной, ориентированной прежде всего на антагонизм, а не на всеобщий консенсус, на революцию, а не на реформы, на качественную смену парадигм, а не на догоняющее развитие[574]. В этой доктрине просто не было места концерту великих держав, управляющих своим балансом сил и, как следствие, остальным миром.

Итак, в новом дискурсивном пространстве великим державам отводилась реакционная роль. Для ее описания российские революционные партии придумали специальное понятие – великодержавный шовинизм[575], – обозначающее империалистическую политику, которую большевики жестко критиковали в своих речах и текстах. В 1923 году Николай Бухарин, главный редактор (1918–1929) самой важной советской газеты «Правда», а позднее член Политбюро (1924–1929), назвал великие державы «крепостями капиталистической эксплуатации»[576]. Он сравнивает их со «спрутами, которые раскинули свои щупальца по всему миру [и] выкачивают соки из всех уголков земного шара»[577]. Бухарин признает, что левые смогли прийти к власти в России только потому, что «в империалистской войне рухнула российская великодержавность»[578].

В издании Советской исторической энциклопедии 1963 года «великодержавный шовинизм» определяется как «идеология и политика господствующих классов „великих“ наций в эксплуататорском обществе; стремление под флагом превосходства своей нации над другими поработить их, лишить самостоятельности и управлять ими»[579]. Это явление напрямую связывается с зарождением европейского национализма в XVIII и XIX веках и экстраполирует его на экспансионистскую политику Германии и Японии во время Второй мировой войны, а также на захватническую внешнюю политику, которую проводят «правящие круги США и ряда капиталистических стран Западной Европы [во время холодной войны]»[580]. Однако к 1963 году дискурсивное напряжение между социал-интернационалистическим величием и дискурсом об управлении международным порядком уже достигло своего пика. Соответственно, в это издание энциклопедии вошла и статья о великих державах, где СССР как постоянный член Совета Безопасности ООН и претендент на историческое наследие Российской империи среди великих держав XX века без всяких оговорок представлен первым[581], то есть указан не в алфавитном порядке. Другими словами, ко второй половине XX века в советском официальном дискурсе международный статус великой державы уже был отделен от политики, которую великие державы традиционно проводили. Далее в данном разделе я обращаю внимание на марксистские интернационалистические предпосылки, лежавшие в основе неприятия большевиками великодержавного шовинизма (и империализма как его естественного продолжения).

6.1.2. Великодержавный шовинизм как внешняя и внутренняя угроза

Великодержавный шовинизм был прямым следствием колониального мышления и часто изображался как серьезная опасность для интернационального революционного движения, но, кроме этого, и как ощутимая внутренняя угроза. Поскольку марксистские мыслители ставили под вопрос естественность и непоколебимость национальных границ, великодержавный шовинизм часто заменялся в их риторике на «великорусский шовинизм» или «русский великодержавный шовинизм», которые указывали на угнетение и дискриминацию, осуществляемые русской нацией/этносом по отношению к другим национальностям, проживающим на территории Российской империи и Советского Союза. В одной из своих статей, опубликованной за три года до революции, Ленин подчеркивает, что «экономическое процветание и быстрое развитие Великороссии[582] требует освобождения страны от насилия великороссов над другими народами»[583]. Он также пишет, что «для революции пролетариата необходимо длительное воспитание рабочих в духе полнейшего национального равенства и братства»[584]. И все же между двумя типами приверженности – своей нации или своему классу – Ленин явно отдает предпочтение последнему. «Нельзя в XX веке, в Европе (хотя бы и дальневосточной Европе), – пишет он вскоре после начала Первой мировой войны, – защищать отечество иначе, как борясь всеми революционными средствами против монархии, помещиков и капиталистов своего отечества, т. е. худших врагов нашей родины»[585]. Эта позиция была частью последовательной критики Лениным Второго интернационала, который отошел от марксистского интернационализма и в военное время обратился к национальной обороне. Завершая свой «красный» ответ на «желтые» тезисы[586], Ленин настаивает на том, что «интерес (не по-холопски понятой) национальной гордости великороссов совпадает с социалистическим интересом великорусских (и всех иных) пролетариев»[587].

В поисках решения проблемы эффекта домино, когда более крупные этносы дискриминируют группы меньшего размера, которые дискриминируют свои местные меньшинства, Бухарин идет еще дальше и утверждает, что

мы [русские] в качестве бывшей великодержавной нации должны… поставить себя в неравное положение в смысле еще больших уступок национальным течениям. Только при такой политике… когда мы себя искусственно поставим в положение, более низкое по сравнению с другими, только этой ценой мы сможем купить себе настоящее доверие прежде угнетенных наций[588].

Бухарин, как и подобает верному большевику, приписывает эту идею Ленину. Однако сам Ленин не до конца определился в этом вопросе. С одной стороны, он утверждает, что российский «интернационализм… должен состоять не только в соблюдении формального равенства наций, но и в таком неравенстве, которое возмещало бы со стороны нации угнетающей, нации большой, то неравенство, которое складывается в жизни фактически»[589]. С другой – признает, что «великой будет социалистическая роль великорусского пролетариата, как главного двигателя коммунистической революции», и отрицает идею малых самоуправляющихся наций, выступая за «централизацию и против мещанского идеала федеративных отношений»[590]. В целом политика внутренней колонизации, насильственно насаждавшаяся царской администрацией Российской империи, подвергалась резкой критике со стороны российских марксистов. Жестокую практику сталкивания между собой этнических меньшинств, уже имевших историю конфликтов, подтверждали и иностранные визитеры, ставшие свидетелями последних лет царского режима[591].

Тезис Бухарина о России как бывшей великой державе, которая должна преклонить колено и противостоять своему колониальному наследию, укладывается в логику марксистского интернационалистического дискурса (отсюда и бурные аплодисменты, которых он удостоился на XII съезде партии). Однако в более крупном масштабе страны (и даже для многих участников XII съезда)[592] этот аргумент был явным дискурсивным отклонением, похожим на тезис Чаадаева о культурно-исторической скудости России, прозвучавший за 100 лет до этого (см. главу 5). Неудивительно, что бухаринская трактовка национального вопроса довольно скоро была заменена простой и иерархической дихотомией «великороссы» – «не великороссы», нормализованной при Сталине[593].

Однако на уровне международной политики молодая Советская Россия, окруженная (и частично захваченная) капиталистическими государствами, довольно скоро была вынуждена принять участие в устоявшейся модели ведения международных дел, которая опиралась на существующие на тот момент международные институты. Внутри страны жизненно важным источником легитимности оставалась многовековая привычка приписывать России величие, что всегда находило отклик в массах. Эти тенденции очень быстро сдвинули советскую внутреннюю и внешнюю политику вправо.

6.1.3. Правая дипломатия большевиков

Уже через пять лет после революции редакторы «Социалистического вестника», авторитетного меньшевистского журнала, издававшегося в Берлине, выступили с обвинениями большевиков в националистической дипломатии[594]. Редакторы утверждали, что в ходе Лозаннской конференции (1922–1923) большевики просчитались как минимум дважды. Во-первых, они пытались конкурировать с традиционными империалистическими великими державами, но, поскольку основная повестка той конференции не была связана с Россией и ее непосредственными интересами, антагонистическая позиция России могла быть (и была) ими проигнорирована. Во-вторых, большевики поддерживали милитаристские националистические движения (например, кемалистов), не вникая в динамику классовой борьбы на местах, и тем самым подрывали доверие мирового рабочего класса[595].

По мнению меньшевиков, большевики проводили империалистическую внешнюю политику в отношении ближайших соседей России. Под видом преследования «национальных» интересов Москва подчинила себе Азербайджан и Армению, оккупировала Грузию, Хиву, Бухару и провела насильственную «советизацию» Дальнего Востока. Глава советской делегации в Лозанне Георгий Чичерин пригрозил британским представителям, что красная конница ступит на Памир, объяснив это в том числе и «исконными традициями русской дипломатии»[596]. Таким образом, то, что могло быть попыткой тактического союза с определенными фракциями мирового капитала, выглядело подозрительно похожим на продолжение российского империализма, естественного и уместного для царской России, но совершенно неподобающего для молодой Страны Советов. Разумеется, со стороны великих держав это вызвало насмешки, а со стороны международного рабочего движения – возрастающее недоверие.

6.1.4. От «страны рабочих и крестьян» к «великой державе»

Имперские и колонизаторские нарративы, на первый взгляд чуждые марксистскому интернационализму, поразительно быстро вернулись в советский политический дискурс. Они оправдывались провозглашаемой необходимостью совершить индустриальный прорыв и противостоять растущей внутренней и внешней напряженности. Одним из самых ранних примеров такого мышления является сталинская теория обострения классовой борьбы, которую биограф Бухарина Стивен Коэн назвал «пожалуй, единственным вкладом [Сталина] в большевистскую мысль» и которую сам Бухарин высмеивал как «идиотскую безграмотность»[597]. Данная теория предполагала, что по мере приближения социализма сопротивление внутренних врагов будет усиливаться, а значит, Советскому Союзу нужен (1) индустриальный прорыв и (2) сильное, централизованное государство, способное подавить растущее сопротивление. Когда Сталину удалось уничтожить как левую (Троцкий), так и правую (Бухарин) оппозицию и полностью консолидировать власть в своих руках, теория обострения классовой борьбы приобрела вид повсеместной охоты на «врагов народа», закончившейся массовым террором[598].

Конспирологическая в своей сути и чреватая жестокой неразборчивостью идеологическая линия Сталина фактически исходила из чисто прагматических и материалистических предпосылок. Однако они демонстрировали колониальное мышление Сталина и его эксплуататорские амбиции, которые в глазах многих преданных коммунистов, должно быть, перекликались с самыми ужасными грехами капиталистических великих держав. Более того, подобно российским чиновникам и интеллектуалам начала века, Сталин направил свой колониальный взор вглубь России, однако на сей раз ни о каких цивилизаторских или просветительских амбициях не шло и речи. Главной целью стало простое присвоение ресурсов для реализации государственных проектов и нужд.

Считается, что уже в 1928 году Сталин делился подобными мыслями со своими товарищами по партии. По свидетельству Бухарина, на съезде партии он сетовал, что капитализм развивался за счет либо высасывания соков из своих колоний, либо получения кредитов, либо эксплуатации рабочих. Поскольку у Советского Союза не было колоний и никто не спешил давать ему кредиты, единственным реальным способом получить ресурсы для промышленного рывка было вымогательство (сбор дани) у советского крестьянства[599]. Так начиналась коллективизация. Высшее советское руководство уже к концу 1920‑х годов начало рассуждать в русле, напоминавшем эксплуататорскую политику их предшественников: главный источник богатства для государства в состоянии кризиса – это его периферия.

К концу Второй мировой войны от интернационалистической доктрины всеобщего равенства и братства всех этносов и наций почти не осталось следа. В мае 1945 года на торжественном приеме в Кремле Сталин произносит тост за здоровье «русского народа потому, что он является наиболее выдающейся нацией из всех наций, входящих в состав Советского Союза»[600]. Он подчеркивает, что русский народ «заслужил в этой войне общее признание как руководящей силы Советского Союза», наделенной «ясным умом, стойким характером и терпением»[601]. Таким образом, Сталин легитимизировал и продвигал дискурсивную позицию, в которой этнокультурные характеристики были важнее социально-политических, а ведущая роль одной этнической группы – значимее роли рабочего класса и партии[602].

Конечно, господствующий дискурс Советской России не перешел всецело на националистические рельсы. Однако в нем при непосредственном участии Сталина вновь появились элементы и позиции, которые изначально были отправлены большевиками в «спящий» режим. В них русская нация занимала высшее положение в советской семье народов в частности и в семье человечества в целом. Подобное мировоззрение обусловило после Второй мировой войны небывалый подъем русского национализма и советского патриотизма. Между тем, несмотря на практически неограниченную власть, Сталин не мог менять риторику как ему вздумается. Любое дискурсивное взаимодействие между государством и обществом в решающей степени зависит от (определенного) резонанса. Этот резонанс возможен только тогда, когда послания государства понятны массам и совпадают с их представлениями о мире. Как неоднократно утверждал Антонио Грамши, сознательное руководство не может игнорировать традиционное народное миропонимание, иными словами, «здравый смысл», сформированный на основе повседневного опыта[603].

Как же Сталину удалось не только переосмыслить Советский Союз в этнокультурных категориях, но и с легкостью выделить русских в качестве величайшей советской нации, хотя изначально советских крестьян и рабочих мобилизовывала именно классовая и экономическая оптика? Исчерпывающий ответ на этот вопрос, включающий в себя удивительно разнообразные и часто противоречивые идеологические, бюрократические и специфические местные факторы, можно найти в исторических работах, посвященных этому периоду. Если коротко, это произошло благодаря победе во внутрипартийной борьбе тех лидеров (а именно Сталина, Дзержинского и Орджоникидзе), которые придерживались великодержавно-шовинистических взглядов на советский национальный вопрос, и последующей реализации предлагаемой ими политики. Она, в свою очередь, не могла бы достичь желаемого эффекта в виде народной легитимности и массовой мобилизации, если бы не находила отклик в «спонтанных чувствах масс», не будучи изначально понятной целевой аудитории. Ее понятность достигалась тем, что, во-первых, она конструировалась с помощью массового искусства, а во-вторых, апеллировала к уже сложившемуся дискурсивному хранилищу образов общества, связанных как с древней, так и с современной историей России. В воображении масс Советский Союз был парадоксальным образом переосмыслен как легитимный преемник Российской империи, ее политической истории и статуса великой державы. В следующем разделе я анализирую сталинскую культурную политику, которая создала условия, позволившие «первому в мире государству рабочих и крестьян» превратиться в более или менее конвенциональную великую державу, участвующую в историко-цивилизационной игре. Наиболее продуктивной и популярной площадкой для этого переосмысления стал сталинский исторический кинематограф.

6.2. Возвращение к национальному величию через массовое искусство: сталинский исторический кинематограф

Согласно знаменитому утверждению Вальтера Беньямина, массовое искусство обладает политическим (и революционным) потенциалом. До эпохи механического воспроизводства искусство никогда не могло получить немедленный и массовый политический резонанс, так как всегда было слишком далеко от народа. Его окружала «аура», предполагавшая дистанцию, «какой бы близкой она ни была»[604]. В механически воспроизводимом искусстве, в свою очередь, «критическая и гедонистическая установка совпадают»[605], что открывает возможности для формирования коллективных политических субъектов и воздействия на них. Большевики прекрасно это понимали и охотно использовали политическую силу массового искусства, особенно «важнейшего из искусств» – кино[606]. Именно в нем они видели мощный инструмент коммунистического просвещения и агитации. Ранние советские кинематографисты, такие как Дзига Вертов, Елизавета Свилова и Сергей Эйзенштейн, были принципиально важными культуртрегерами советского режима. В своих ранних работах они часто воссоздавали генеалогию революции или поддерживали дело коммунизма, подчеркивая его прогрессивный и эгалитарный характер, а также коллективистский дух. Их фильмы не только несли важный идеологический посыл, но и служили легитимизирующим средством для формирующегося режима.

6.2.1. Раннее советское кино и сталинский вызов культуре

Принцип легитимации, к которому прибегало раннее советское кино, в большинстве случаев полностью соответствовал главным постулатам социал-интернационалистического величия. В центре внимания ранних советских фильмов были преимущественно классы, будь то экипаж мятежного броненосца («Броненосец „Потемкин“» Эйзенштейна (1925)) или первые кооперативы и отношения между городом и деревней («Кино-глаз» Вертова (1924)). Раннее советское кино в целях осмысления места и роли России в международном обществе и всемирной истории создавало и продвигало образ Советской России как великого государства в социал-интернационалистической системе координат. Оно также определяло условия, на которых Советский Союз желал быть признанным во всем мире, и определяло главных политических акторов нового государства, пролетариат и крестьянство, волю которых представлял авангард революции – Коммунистическая партия.

Поначалу Сталин следовал этой линии и не только подчеркивал «огромную, неоценимую силу» кино и его «исключительные возможности духовного воздействия на массы», но также указывал, что кино нужно партии и рабочему классу, чтобы «воспитывать трудящихся в духе социализма… [и] подымать их культуру и политическую боеспособность»[607]. Уже тогда в его версии классового подхода значительное внимание уделялось историческому процессу. Выступая перед работниками советского кинематографа, он подчеркнул, что ждет новых фильмов, «прославляющих… величие исторических дел борьбы за власть рабочих и крестьян Советского Союза»[608]. Исторический материализм, как один из основополагающих элементов марксистской интернационалистической доктрины, склонял сталинскую культурную политику к активному осмыслению этапов всемирно-исторического прогресса.

Евгений Добренко в своем превосходном исследовании, посвященном сталинскому кино, утверждает, что исторический аспект сталинского искусства служил легитимизации и без того застойного режима. Он показывает, как «подгонка „исторических образов“ под их „исторические прототипы“ становилась важнейшим пунктом повестки дня сталинского культурного производства»[609]. Возникает целый новый жанр исторического кино, представляющий различных популярных исторических личностей как пророков прогресса. Среди них – князь и святой XIII века Александр Невский, царь и завоеватель XVI века Иван Грозный, император и реформатор XVIII века Петр Великий. Все они хорошо знакомы читателю и уже не раз появлялись на страницах этой книги, что свидетельствует об их тесной связи с российским великодержавным дискурсом. По указанию Сталина эти исторические личности были переосмыслены как акторы поэтапного формирования современной советской нации, а сама история, рассматриваемая через призму исторического детерминизма, превратилась в «машину верных пророчеств»[610]. В то же время, используя ее в качестве легитимирующего средства, сталинские кинематографисты сделали ряд важнейших дискурсивных ходов, которые допускали возрождение националистической и великодержавной риторики, ставшей нормой к моменту торжественного приема Сталина в Кремле в 1945 году. Далее я выделяю четыре дискурсивных сдвига в используемых механизмах легитимации, которые кажутся наиболее значимыми.

6.2.2. От класса к нации

Первый сдвиг заключается в переносе агентности с классов на нации/этносы. Этот сдвиг был особенно заметен в фильмах о крестьянских восстаниях, таких как «Степан Разин» (1939) и «Пугачев» (1937). Первый рассказывает о казачьем атамане Степане Разине, возглавившем крупное крестьянское восстание 1670–1671 годов, которое в итоге было подавлено царем. Героем второй является похожий персонаж – Емельян Пугачев, еще один казачий предводитель подавленного крестьянского восстания, произошедшего столетие спустя (1773–1775). Показывая реальные исторические события, оба фильма явно игнорируют историю классов и политико-экономических отношений, заменяя ее историей «народа», который становится главной действующей силой в борьбе за свою «правду», называемую царем «холопьей правдой», которая якобы не важна[611]. Под народом в данном случае подразумевается как русский народ – он же, по описанию героя Степана Разина во время пыток на дыбе[612], «клад, [который] не в земле, а на земле», – так и другие угнетенные этнические группы: татары, чуваши, башкиры и т. д. Главные локусы реабилитированной национальной общности – «родина» или «отечество» – уводили сталинскую культуру все дальше от революционных истоков, набирая в дискурсивной среде все большую легитимирующую силу[613]. Примечательно, что народный герой в сталинском кино – это не только тот, кто восстает против монархии. Подчас эта роль отводится самому царю, например в фильмах «Петр Первый» Владимира Петрова (1937–1938) и «Иван Грозный» Сергея Эйзенштейна (1944). В таких случаях режиссер обычно показывает близкую связь правителя и народа как главного источника власти и противопоставляет этот воображаемый дуумвират иностранным захватчикам и, иногда, коррумпированной элите[614]. Однако, как и в фильмах о вождях-бунтарях, сталинские агиографы прогрессивных русских царей придерживались явно националистического, а не классового подхода и заставляли своих героев бороться за отечество, а не за экономические свободы.

6.2.3. От революции к государству

Фильм «Петр Великий» служит отличной иллюстрацией второго дискурсивного сдвига, успешно осуществленного в сталинском историческом кино и другой культурной продукции: перенос объекта легитимации с революции на государство. Несмотря на то что часть советских режиссеров на протяжении всей сталинской эпохи продолжала снимать фильмы о революции (например, «Ленин в октябре» Михаила Ромма (1937)), доминирующий фокус смещается на другие источники политической легитимности, такие как история российской государственности. Вот лишь один пример: во время Полтавской битвы (1709) персонаж Петра I, поднимая боевой дух своих войск, призывает солдат сражаться «за государство… за род свой, за отечество», особо подчеркивая, что сражаться они должны не за него лично[615]. Композиционно националистический призыв Петра явно противопоставлен призыву Карла XII к своей армии сражаться «во имя Бога и своего короля!», произнесенному минутой позже. В финале фильма режиссер визуально конструирует единство Петра и народа, перемежая кадры с простыми людьми с теми, где Петр произносит страстную речь о величии России. По его словам, «моими [Петра] и вашими [народа] трудами увенчали мы наше отечество славой и корабли русские плывут уже ко всем гаваням Европы»[616]. Легитимация государства была общей чертой практически всех сталинских культурных экспериментов с историей. Будь то Петр Великий, венчающий Россию славой, или грузинский полководец Георгий Саакадзе, сражающийся за «любимую Грузию» в байопике Михаила Чиаурели (1942), или ставший классикой «Иван Грозный» Эйзенштейна 1944 года, действующий «во имя великого русского царства», – все они ставят государство превыше всего и выступают как ипостаси Сталина, который между классом и государством, представляющим собой союз народа и его великого вождя, однозначно выбирает последнее. Тем самым он фактически отказывается от марксистских интернационалистских постулатов, национализирует историю России и ставит государство в центр господствующего советского дискурса.

6.2.4. От равенства к иерархии наций

Воссозданная парадигма, ставящая государство во главу угла, также включает в себя иерархию, что отражает третий дискурсивный сдвиг: замену декларируемого равенства иерархией наций[617]. В контексте продолжающейся Второй мировой войны и в целях интенсификации патриотического энтузиазма связанная с российской историей сталинская культурная продукция была не просто патриотической, а ярко выраженно великодержавной. Например, сценарист «Петра Великого» и трижды лауреат Сталинской премии Алексей Толстой, написавший огромное количество исторических работ, был последователен в своем стремлении представить Россию как европейскую великую державу и сохранить преемственность между царским и советским режимами. Для толстовского Петра сила момента в финале фильма заключается именно в том, что русские корабли плывут к европейским портам. В том же фильме царь приходит в ярость, когда европейский ученый говорит, что «историческая миссия славянской расы» – в движении на Восток, чтобы прокладывать путь к Китаю и Индии для европейских купцов, и поэтому «великому государству русскому» не нужна академия наук[618]. Отсылка к славянской расе, вероятно, является анахроничным советским ответом на расизм немецкого национал-социализма, но в то же время в рамках европейского империалистического дискурса XVIII века она выглядит вполне органично и связывает два контекста надуманной цивилизационной иерархией. Тот же Толстой в своем письме Сталину от 1943 года предположил, что

История советского двадцатипятилетия и неистощимые силы в этой войне показали, что русский народ – почти единственный из европейских народов, который два тысячелетия сидит суверенно на своей земле, – таит в себе мощную, национальную, своеобразную культуру, пускай до времени созревавшую под неприятной внешностью[619].

Толстой приводит этот аргумент в своей повести «Иван Грозный» и добавляет, что «идеи величия русского государства, непомерность задач, устремленность к добру… – все это – особенное, русское»[620]. Тем самым Толстой подчеркивает иерархию между великими и невеликими государствами, включая Россию и Советский Союз в число первых. Добренко тоже замечает, что от сталинского кино веяло притязаниями на великодержавность, особенно когда история была посвящена российским военачальникам – например, Александру Суворову, русскому полководцу XVIII века, не проигравшему ни одного сражения. В фильме «Суворов» 1941 года он изображен как «сражающийся „за Отечество“… в Швейцарских Альпах»[621].

6.2.5. Величие как трагедия

Наконец, в сталинском искусстве величие русской нации часто переплетается с трагедией. Точнее, исторический путь России изображается как «благородная трагедия»[622], где каждое политическое достижение сопровождается большими, но необходимыми жертвами, что наиболее наглядно показано в фильме Эйзенштейна «Иван Грозный». Сталин хотел, чтобы Эйзенштейн изобразил Ивана жестоким, отмечая при этом, что «нужно показать, почему необходимо быть жестоким» и что Иван на самом деле был недостаточно жесток, потому что «он не дорезал (sic!) пять крупных феодальных семейств»[623]. По мнению Сталина, такие жертвы неизбежны и идут рука об руку с прогрессом. Эта точка зрения Сталина повторяет и в какой-то мере усиливает постоянный рефрен российского политического дискурса, в котором трагедия и величие диалектически переплетаются и в разных формах возникают в разные моменты истории: от первой русской политической идеологии (культ Бориса и Глеба, см. главу 2) до культа Великой Отечественной войны (1941–1945), сформированного в 1970‑х годах[624]. Трагедия величия привносит в сталинскую культурную продукцию – часто благодаря вмешательству самого вождя[625] – уместную щепотку драматизма, в то же время позволяя создавать противоречивые образы российских лидеров (например, «Иван Грозный» Эйзенштейна), которые побуждают к размышлениям о непосильном бремени абсолютной власти и ее пороках[626].

6.2.6. Обоюдоострый меч национализма

Итак, оригинальная идея марксизма о том, что нации все же «реальны» (пусть и воображаемы)[627], несмотря на преимущественно экономический характер анализа, оказала довольно сильное влияние на идеологическую позицию Ленина. Он не стал отмахиваться от этой проблемы, а ответил на нее в несколько деконструктивистском ключе: приветствовал национальную фрагментацию и продвигал право на отделение как основополагающий принцип национального самоопределения. Он стремился ликвидировать все формы национального угнетения «при полном проведении демократии во всех областях, вплоть до определения границ государства сообразно „симпатиям“ населения, вплоть до полной свободы отделения»[628]. Однако для Ленина нации и народности были формой, лишенной содержательного наполнения, и национальная фрагментация, которую он пропагандировал, была не самоцелью, а инструментом для снятия всех национальных противоречий и устранения недоверия по национальному признаку. Местный национализм рассматривался как средство борьбы с империализмом; он должен был лишить великие державы власти, а в долгосрочной перспективе и упразднить государство как таковое.

Иначе обстояло дело со Сталиным, который не только вернул народам и народностям их самостоятельность – он нормализовал иерархию в их рядах и выделил великорусскую нацию в качестве ведущей силы исторического прогресса. Подобный сдвиг оправдывался тем, что Советский Союз продолжает тысячелетнюю политическую историю России, используя тропы, которые веками сопровождали эволюцию великодержавного дискурса, – статус европейской великой державы и тесное переплетение величия и трагедии. Первый троп пригодился, когда СССР хотел наладить отношения с западными державами после того, как бывший союзник Адольф Гитлер вторгся на его территорию в июне 1941 года; второй в какой-то степени оправдывал чудовищные человеческие жертвы Большого террора и Великой Отечественной войны. Они не только создали основу для внутренне противоречивого феномена – «советского империализма»[629], но и вызвали серьезное дискурсивное напряжение в марксистском интернационализме, который оказался совершенно не приспособлен к восприятию новых тропов. Сталинский кинематографический дискурс фактически вернулся к домарксистской социологии, где история классов и социально-экономических формаций была заменена историей народов. Национальная история России, которую Сталин восстановил руками своих придворных кинематографистов, была историей великой державы. Другим механизмом, который Сталин широко использовал как в образовательной, так и в культурной политике, было чрезмерное прославление вождя (то есть самого себя) – знакомый троп из российской коллекции дискурсивных образов, который перекликался с театральным модусом политического величия, риторически использовавшейся в XVIII и XIX веках.

6.3. Возрождение социал-интернационалистического величия: «мирное сосуществование» Никиты Хрущева

Никита Хрущев, победивший во внутрипартийной борьбе за власть после смерти Сталина, начал свой демарш против него с нападок именно на те политические и идеологические «аберрации», которые были чужды исконному марксистскому интернационализму. В своем знаменитом (секретном) докладе на XX съезде партии он среди прочего осудил культ личности Сталина, его национальную политику, игнорирование коллективистского духа Коммунистической партии, а также его грубые ошибки в качестве главнокомандующего во время Великой Отечественной войны[630]. Тем самым он (вместе с несколькими верными ленинцами) пытался, с одной стороны, реабилитировать марксизм-ленинизм, а с другой – восстановить и утвердить коллективистское руководство Коммунистической партией как авангардом революции и отмежеваться от попытки вписать историю СССР в тысячелетнюю историю России. Провозглашая возврат к ленинским принципам, Хрущев подчеркивал, что «социалистическую революцию совершил рабочий класс в союзе с трудовым крестьянством, совершил народ, руководимый большевистской партией»[631]. Таким образом, внутри страны Хрущев взял на себя роль спасителя социализма. Однако на международном уровне его доклад подорвал репутацию коммунистических партий среди левых по всему миру, поскольку они фактически утратили способность однозначно определять направление общественного развития. Поскольку полицентризм в коммунистических партиях стал нормой, они постепенно погрязли в обостряющихся внутренних идеологических спорах и борьбе за власть. Доклад же Хрущева создал предпосылки распространения идеологического двуличия и оппортунизма, которые расцвели в брежневскую эпоху[632].

6.3.1. Парадокс «мирного сосуществования»

Особый интерес для этого раздела представляет трансформация, произошедшая во внешнеполитическом дискурсе. Программа управления международным порядком, которую продвигал Никита Хрущев, широко известна как «мирное сосуществование», или, по определению Советской исторической энциклопедии 1963 года, «принцип межгосударственных отношений в условиях разделения мира на две общественные системы – социалистическую и капиталистическую»[633]. На правах одного из наиболее достоверных источников информации в СССР энциклопедия также подчеркивала, что «в условиях разделения мира на две противоположные системы, мирное сосуществование – единственно разумный принцип отношений между государствами, воплощающий интересы всего человечества»[634]. Иными словами, Хрущев в своей концепции международных отношений возвращается к марксистскому пониманию мирового порядка как диалектического противостояния двух противоборствующих сил, тем самым вторя ранним большевикам[635]. Однако он лишает эту диалектику реального антагонизма, поскольку две противоположные и несовместимые системы общественной организации должны мирно сосуществовать, как будто в основе экономических отношений между составляющими их классами не лежат эксплуатация и зависимость.

В своей программной статье, опубликованной в журнале Foreign Affairs, Хрущев остается верен марксистским идеям. Он утверждает, что

мир двадцатого века – это не мир девятнадцатого века, что в современном мире существуют рядом две диаметрально противоположные общественно-экономические системы и что социалистическая система, вопреки всем наскокам на нее, настолько окрепла, выросла в такую силу, что возврата к старому быть уже не может[636].

Это убеждение он основывает на своей вере в необратимую силу исторического прогресса и непреложные законы общественного развития. Но вместе с тем Хрущев не соглашается с мнимым противоречием, которое озвучил вице-президент Никсон, – противоречием между готовностью советского народа жить в мире с капиталистическими странами и лозунгами, призывающими к скорейшей победе мирового коммунизма, которые публично и повсеместно пропагандируются в Советском Союзе. По мнению Хрущева, «люди, ставящие вопрос так, вольно или невольно допускают путаницу, смешивая проблемы идеологической борьбы с вопросом отношений между государствами»[637].

С точки зрения марксистско-ленинского интернационализма пацифизм Хрущева не имеет смысла, потому что национальные государства, какими бы реальными они ни были, являются всего лишь оболочками для межклассовых отношений, а значит, в долгосрочной перспективе и при содействии рабочего движения должны исчезнуть. Впрочем, возможно, что на фоне появления относительно крупного социалистического лагеря стран, практикующего плановую экономику, Хрущев в самом деле описывал новый мировой порядок, в котором класс капиталистов-собственников подвергся деглобализации, по крайней мере по сравнению с ситуацией 30 годами ранее. В этом контексте и в рамках советской картины мира пролетариат эксплуатировался не повсеместно, а буржуазия, с точки зрения ее эффективного влияния и присутствия, стала гораздо менее космополитична. Таким образом, вместо глобальной солидарности трудящихся и мировой революции социалистические государства могли надеяться на некую контролируемую изоляцию от прежде глобального капитала в сочетании с международной пропагандой социалистического образа жизни, которая могла бы склонить баланс сил в их пользу мирным путем.

6.3.2. Западный взгляд

Противоположная сторона тоже внимательно читала Ленина и Маркса, и аргументы Хрущева в духе «давайте дружить, в то время как социалистическая идеология поедает вас изнутри» не казались ей убедительными. Один из самых внимательных американских аналитиков советского строя Джордж Кеннан довольно точно обозначил четыре главные предпосылки марксистской идеологии: (1) система производства и распределения материальных благ является определяющей характеристикой любого общества; (2) капиталистическая система является эксплуататорской по своей природе; (3) капитализм неустойчив, а значит, рано или поздно экономическую власть захватит рабочий класс; и (4) империализм как последняя стадия капитализма приносит войны и революции[638]. Отсюда следует, что внешний мир враждебен, а окончательная и еще не завершенная консолидация советского режима подразумевает, что «их [СССР] долг – когда-нибудь свергнуть стоящие у власти политические силы за пределами их страны»[639]. Именно такие аргументы Кеннан приводит в ответ на статью Хрущева, опубликованную в 1959 году в журнале Foreign Affairs.

Главное обвинение Кеннана в адрес Хрущева было сформулировано довольно патерналистски: он обвинял советского лидера в искажении оригинальных интернационалистических предпосылок марксистов и в создании образа Советского Союза, который на самом деле не соответствовал ортодоксальной марксистской политической практике и целям. Он не доверял Хрущеву и сомневался в его искренности, поскольку эта вновь провозглашенная «приверженность либеральным и толерантным принципам международной жизни» искажала взгляды, которых придерживались Ленин и Сталин, и противоречила «природе социальной и политической системы, господствующей в Советском Союзе»[640]. Учитывая описанные ранее фундаментальные идеологические преобразования советского режима в сталинскую эпоху, а также последующую критику Хрущевым сталинизма, которая привела его к власти, проницательная негибкость Кеннана, вероятно, имела под собой мало оснований. Тем не менее он предпочитал придерживаться идеологической последовательности и не очень доверял контекстуальной адаптации взглядов противника. В глазах Кеннана идея «мирного сосуществования» выглядела прежде всего противоречащей основополагающим принципам марксистского интернационализма.

6.3.3. Один мир, два мировоззрения

Основное разногласие между Кеннаном и Хрущевым, вероятно, было вызвано различными представлениями о функционировании международного порядка, а также их разными риторическими целями. Хрущев, с одной стороны, пытался реабилитировать марксистский интернационализм, очистить его от сталинских империалистических амбиций и великодержавного мышления и продемонстрировать, что отношения между государствами являются продолжением лежащего в их основе идеологического соперничества, которое, по сути, не вписывается в официальные каналы межгосударственного взаимодействия. Так он вернул советский внешнеполитический дискурс к его большевистским истокам. (Показательно, что, несмотря на довольно уверенное международное положение своей страны, Хрущев в своем эссе не называет Советский Союз великой державой и не приписывает ему как государству какого-то еще политического величия.) С другой стороны, он отделял межгосударственные отношения от идеологического соперничества и предлагал исключить из них ожесточенную борьбу за власть, поскольку, в его понимании, «свободу не привозят, как бурбонов, из‑за границы в фургонах»[641], а образцовая идеологическая практика всегда важнее размеров страны или ее относительного могущества.

Кеннан, в свою очередь, осознавал последствия возрождения ленинской доктрины (причем в его собственной интерпретации она была куда более угрожающей, нежели в нерешительной хрущевской версии) и опасался их. Американец интерпретировал эту доктрину в рамках своего собственного дискурсивного пространства, где «баланс сил» и «управление мировым порядком» оставались чрезвычайно осязаемыми понятиями. Проявляя явную озабоченность поведением СССР, он писал, что

Советский Союз – не только идеологический феномен. Он также – великая держава в физическом и военном отношении. Даже если бы господствующая в России идеология не была враждебна подходам, принятым в других странах, поведение ее правительства в международных отношениях, и особенно любое значительное расширение его власти за счет свободы других народов, все равно представляло бы самый серьезный интерес для всего мира[642].

Таким образом, в отличие от Хрущева (но аналогично Сталину), Кеннан продолжал смотреть на мир через государственно-империалистическую призму управления мировым порядком, напоминающую ту, что была принята на Венском конгрессе и позднее обрела институциональное измерение в позитивном международном праве. В рамках этого дискурса интернационалистический по своей сути советский идеологический проект, возрожденный Хрущевым, безусловно, представляет собой серьезный вызов, подобный наполеоновскому и фашистскому нарушению статус-кво, поскольку ставит под сомнение фундаментальные принципы международного порядка[643]. По мнению Кеннана, наибольшую озабоченность у западных держав должно вызывать быстрое и «квазипостоянное продвижение фактических границ политической и военной власти Москвы к самому центру Европы»[644].

6.3.4. Марксист в ООН

Идея управления мировым порядком была дискурсивно чужда международной повестке Хрущева. Его (скандально) знаменитая провокация во время XV сессии Генеральной Ассамблеи ООН в 1960 году вполне соответствует его вероятному намерению возродить ленинский (и критический) принцип подрывной политической деятельности в обстоятельствах, когда системно отстающий актор не может улучшить свое положение, играя по правилам. Вместо этого он может прибегнуть к стратегии, направленной против системы в целом и высмеивающей ее, в надежде изменить правила игры и вовлечь в свою орбиту других маргинальных акторов. В то же время аудитории может быть предложено рассмотреть совершенно иной принцип стратификации, например экономический класс или социальную систему. Эта стратегия неоднократно всплывала в истории взаимодействий России с миром, причем не только в социалистическом изводе. В последние годы Россия в своей дипломатии и внешнеполитических заявлениях тоже прибегает к трансформационным подрывным акциям. В одной из наших статей, посвященных современной России, я и Ксимена Куровска обозначили эту дискурсивную стратегию как «трикстерство» и проанализировали ряд ситуаций, когда Россия к ней прибегала[645]. Однако в отличие от кампании Хрущева, у которого были представления о новом международном порядке, путинское трикстерство выглядит гораздо менее дальновидным.

В Нью-Йорке Хрущев погрозил пальцем испанской делегации (посланной генералиссимусом Франко), упрекая их в том, что они отказались аплодировать его речи. Когда он огорчился из‑за отсутствия соглашения о разоружении, он заявил, что ракеты сыплются с советских заводов «как сосиски», а в ответ на выступления Лоренцо Сумулонга (Филиппины) и О. Уилкокса (США) стучал ботинком по столу[646]. Эти вспышки, очевидно, перемежались «улыбками и подмигиваниями» между ним и советским министром иностранных дел Андреем Громыко[647]. Один (предположительно) русскоязычный читатель The New York Times сразу же распознал тактику, которую применяла советская делегация осенью 1960 года, поскольку она напоминала ту, которой партия большевиков пользовалась в IV Государственной думе (1912–1917). По его словам, большевики «постоянно мешали регулярной работе этого органа, называли ее „комедией“ и произносили подстрекательские речи, предназначенные не для товарищей, а для городского пролетариата за стенами Думы»[648]. Высмеивая существующие международные институты и статус-кво, по-прежнему благоприятствующий сложившимся западным великим державам, Хрущев, вероятно, пытался подняться над схваткой, чтобы нарушением правил дипломатии и политическим авантюризмом (например, размещение советских ракет на Кубе) донести свой метаполитический посыл. Его явственный возврат к идее социал-интернационалистического величия в советской внешней политике был встречен с крайним недоверием как внутри страны (как безрассудное балансирование на грани войны)[649], так и за рубежом (как возврат к советским глобалистским амбициям)[650].

Еще один дискурсивный процесс, вызванный секретной речью Хрущева на XX съезде партии, заключался в дальнейшем снижении доверия к партии. Под сомнение начала ставиться не только способность партии решить вопросы управления общественным развитием, но и опыт партийных кадров и верность их ценностным ориентирам. Как утверждал в своем комментарии к секретному докладу Карл Аймермахер, это «непосредственно отражалось на силе убедительности коммунистических аргументов, вело к цинизму (открытому оппортунизму) отдельных членов партии и функционеров, а впоследствии едва ли не к массовому отходу от коммунистических идеалов в пользу личных интересов»[651]. Когда в брежневскую эпоху идеологический маятник качнулся в сторону нормализации отношений Советского Союза с внешним миром и утверждения его глобальной роли как привычной великой державы (а не революционного конкурента), внутренняя идеологическая двуличность и оппортунизм высших партийных чиновников стали новой нормой. В следующем разделе я покажу, как происходила эта трансформация и какие последствия она имела для советской идеологии и эволюции российского великодержавного дискурса.

6.4. Социальная реабилитация Советского Союза как великой державы: брежневская политика разрядки

Пожалуй, в тот момент, когда Кеннан высказал свои опасения по поводу того, что Советский Союз – это не «только идеологический феномен, но и великая держава, в физическом и военном отношении», Россия (как СССР) была наиболее близка к дискурсивному признанию полноценной и равной великой державой в западной международной системе. По иронии судьбы в этот момент ее руководство пыталось отойти от парадигмы управления мировым порядком и вернуться к марксистской интернационалистической классовой борьбе. В попытках разрешить дискурсивное напряжение, посеянное в марксистском интернационализме сталинским историко-империалистическим поворотом, Хрущев, вероятно, уделял мало внимания тому, каким государством был Советский Союз с системной точки зрения, лишь бы он оставался флагманом коммунистической идеологии и продолжал привлекать, производить или приобретать внутренних и международных идеологических союзников. Однако, как уже говорилось выше, именно мобилизационный потенциал коммунистической идеологии в ее советской интерпретации пострадал в результате преступлений Сталина и хрущевской десталинизации[652]. С другой стороны, в 1960 году официальное международное признание СССР в качестве ведущей стороны в холодной войне и великой (а то и сверх)державы уже не вызывало сомнений. В то же время советское общество, подверженное чуть ранее влиянию сталинской культурной политики, продвигавшей национализм и величие, оставалось восприимчивым к культурно самобытным и статусным репрезентациям, а его приверженность делу коммунизма ослабевала (отсюда и рождение диссидентского движения в 1960‑х годах)[653]. Именно в контексте таких дискурсивных противоречий Леонид Брежнев возглавил Советский Союз в 1964 году.

6.4.1. Совместимы ли марксистский интернационализм и управление мировым порядком?

Нарастающие изменения в советской дискурсивной среде и в относительном положении СССР на мировой арене вызвали постепенную реабилитацию цивилизационного модуса великодержавного дискурса и положили начало упадку марксистского интернационализма как основной идеологии, легитимировавшей советскую политику в глазах как внутренней, так и международной аудитории. Оба процесса стимулировала неизменно противоречивая дискурсивная позиция Брежнева, в которой отсылки к классическим ленинским принципам сочетались с откровенно антиинтернационалистической внешнеполитической риторикой. Анализируя длительное пребывание Брежнева у власти, исследователи советской внешней политики часто подчеркивают противоречие между революционным мессианством и великодержавностью, между экспансией и управлением[654]. Историк Владислав Зубок отмечает, что Брежнев «продолжал использовать атрибуты „пролетарского интернационализма“, которые Сталин отбросил в 1940‑х годах, а Хрущев вернул на видное место в 1950‑х». «Советский лидер верил, – пишет Зубок, – [что] он может быть одновременно и „истинным ленинцем“, и легитимным мировым государственным деятелем»[655]. Верил в это Брежнев на самом деле или нет, мы, конечно, никогда не узнаем, однако на дискурсивном уровне этот дуализм действительно проявлялся.

Во внешнеполитическом дискурсе это часто выливалось в любопытную и тонкую смесь социал-интернационалистического величия и управления мировым порядком. Говоря точнее, в речах Брежнева довольно сложно найти явное восхваление отечественного великодержавия или обесценивание первоначальных ленинских принципов и классового подхода к международным отношениям. Однако также сложно усматривать в его заявлениях революционную подрывную деятельность, направленную на смену существующего политического статус-кво и пересмотр правил игры. Яркой иллюстрацией брежневского дискурсивного дуализма является его взгляд на состояние международных отношений, озвученный на XXVI съезде партии в 1981 году:

Отношения между государствами исстари назывались «международными». Но лишь в наше время, в мире социализма, они действительно стали отношениями международными. В них непосредственно участвуют миллионы и миллионы людей. Это, товарищи, принципиальное достижение социализма, его великая заслуга перед человечеством[656].

Вероятно, Брежнев хотел сказать, что контакты между людьми в глобальном масштабе стали гораздо более тесными и инклюзивными (по крайней мере, в советском блоке), поскольку в них стали вовлекаться простые люди – рабочие и другие социальные группы, ранее из этого процесса исключенные. Отсюда вытекает огромный эгалитарный потенциал социализма. И все же Брежнев по-прежнему отдает приоритет нациям как основным акторам международных отношений, а ведущую роль отводит их авангардам, представленным партийными кадрами в установленных национальных границах. Конечно, этот принцип не противоречит Марксу и Энгельсу, но он также позволяет Брежневу обличать антикоммунистические протесты в странах-сателлитах Советского Союза (например, в Венгрии и Чехословакии) как инспирированное из‑за рубежа нарушение национального суверенитета и одновременно с этим как националистическую контрреволюцию. Такой идеологический дуализм естественным образом порождал различные дискурсивные затруднения и ловушки, подобные тем, с которыми сталкивается российская элита сегодня. В контексте социалистическо-националистического тандема любой автохтонный вызов представляется как иностранное вмешательство и контрреволюция, а тот, кто выступает против попыток Советского Союза «навести порядок» (например, в ходе «Пражской весны»), получает ярлык «контрреволюционера», поддерживаемого «извне»[657].

Аналогичным образом, при обсуждении ситуации на Ближнем Востоке Брежнев делает два риторических хода, которые раскрывают его двойственную позицию. Во-первых, в 1979 году он (нерешительно) поддерживает исламскую революцию в Иране и, несмотря на явную религиозно-фундаменталистскую подоплеку, объявляет ее антиимпериалистической и отвечающей глобальным целям социализма. Во-вторых, он обвиняет США и западный мир в стремлении извлечь выгоду из отношений со странами Персидского залива и их нефтяных богатств. Для разрешения напряженности он предлагает заключить международное соглашение, которое может «создать в этом районе атмосферу стабильности и спокойствия». Он обещает «гарантировать суверенные права государств региона и безопасность морских и иных коммуникаций, связывающих его с остальным миром»[658]. Другими словами, он предлагает поддерживать порядок в несоциалистической части мира без применения насилия путем заключения соглашения между самыми могущественными (в основном несоциалистическими) государствами, что очень напоминает типичное поведение великой державы.

В целом вопросы международного мира, безусловно, были очень важны для Брежнева, что нашло отражение как в его личных дневниках, так и во внешнеполитических заявлениях[659]. Как ветеран Второй мировой войны, он предпочитал такое управление миром, которое можно осуществлять с позиции силы, отсюда его горячая поддержка крупнейшей в холодной войне программы вооружений[660]. Кроме того, он стремился установить дружбу и экономическое сотрудничество Советского Союза с западными великими державами, надеясь преодолеть все (или некоторые) существующие противоречия. Это намерение было одновременно и похвальным, и безосновательным, поскольку между двумя блоками существовало множество идеологических, политических и экономических разногласий[661]. Однако можно было попытаться сделать это с другой позиции – позиции относительно устойчивой, пусть и идеологически отличающейся великой державы, которая испытывает трудности с мобилизационным потенциалом своей главной идеологемы, но при этом обладает дискурсивными резервами благодаря долгой и достойной политической истории. И Брежнев попытался пойти таким путем. Однако возникшая в результате дискурсивная конструкция стала бомбой замедленного действия для марксистского интернационализма.

6.4.2. Возврат к народу

Брежнев отдавал явный приоритет внешней политике и международным отношениям, и в этом контексте основные дискурсивные проблемы поджидали его дома, где генсек решил совместить негибкий консервативный подход к политической идеологии на официальном уровне с эссенциалистскими и националистическими нарративами о величии на уровне политики памяти и культурной политики. Если говорить о политике памяти, то Брежнев обратился к победе в Великой Отечественной войне, которую Сталин ранее начал активно продвигать как новый миф основания советской нации[662], и превратил этот миф в настоящий культ Победы (проявления которого мы ясно видим и в сегодняшней официальной патриотической культуре России)[663]. Ежегодные торжества стали неизменно сопровождаться грандиозным парадом на Красной площади и дорожали с каждым годом, а безмерное прославление ветеранов и жертв войны стало одним из оснований народной легитимности режима[664].

В сфере культуры Брежнев и некоторые другие члены Политбюро поддерживали возрождение различных форм эссенциализма, например деревенской прозы, воспевавшей простые истины и нравственную чистоту деревенских жителей[665]. Писатели-«деревенщики» размышляли о главных моральных качествах русского народа и почти всегда упоминали ангельское терпение, беспрекословное принятие внешних обстоятельств, бескорыстие и неиссякаемый оптимизм. Новых литературных героев то и дело подвергали испытаниям новые коллективистские практики советского режима, к которым они зачастую относились с наивным простодушием, оставаясь при этом верными своему внутреннему нравственному компасу[666].

Эти авторы целенаправленно держались в стороне от идеологической критики и лишь слегка намекали на некоторые недостатки советского режима, с которыми сталкивался типичный деревенский житель. Однако в конкуренции со структуралистско-интернационалистическими посылками марксизма-ленинизма, которые зачастую оставались непонятными для обывателей, новоявленный эссенциализм русской деревни казался советской публике 1960–1970‑х годов намного более привлекательным и честным. В условиях всепроникающего двуличия и идеологического разложения, на пике политики разрядки, то есть на пике международного признания СССР, массы фактически заново открыли для себя русский эссенциализм. В такой оптике мощь и сила, которую удалось обрести стране, отныне поддерживалась благодаря тому, что существует «тот самый праведник, без которого, по пословице, не стоит село. Ни город. Ни вся земля наша», как выразился Александр Солженицын, который внес значительный вклад в это новое литературное движение[667]. По словам Ицхака Брудного, попытка Брежнева «кооптировать деревенскую прозу и других русских интеллектуалов националистического толка была прямым ответом на упадок мобилизационной силы официальной марксистско-ленинской идеологии и попыткой укрепить легитимность режима и его мобилизационный потенциал»[668].

6.4.3. Возвращение русского великодержавного шовинизма в социалистическом обличье

В годы холодной войны пик могущества СССР совпал с глубоким кризисом марксистского интернационализма и смежной с ним идеи социал-интернационалистического величия. Как показал Зубок, брежневский подход «живи сам и дай жить другому» привел к тому, что «двуличие, конформизм и коррупция правили бал, а двоемыслие и цинизм стали социальными нормами»[669]. При этом Брежнев даже не пытался начать дискуссию о том, как можно реформировать марксистский интернационализм, а просто то и дело повторял, что политика разрядки – это, по сути, прямой результат нового относительного баланса сил между социалистическим и капиталистическим блоками, а значит, в этих условиях великодержавная политика является нормальной. В результате идеи, связанные с различными ипостасями русского национализма и великодержавности, распространились в советских интеллектуальных и политических кругах, постепенно превращаясь в главную дискурсивную основу международной политики России. Значительная часть партийных функционеров и особенно военных и сотрудников КГБ фактически отказались от революционного марксизма. Вместо этого они поддержали великодержавный шовинизм и стали рассматривать коммунизм «как переходный этап к триумфу России как мировой державы, [т. е. моменту, когда] коммунистическая оболочка будет сброшена [и откроется] „великая Россия“»[670].

Однако государство тщательно охраняло идеологическую монополию на марксистский интернационализм. Вольные индивидуальные интерпретации идеологических максим стали еще менее приемлемы, чем в предыдущие десятилетия. Если Хрущев еще мог время от времени отклоняться от текста своих речей, переходя на лексику рабочего класса, то Брежнев не отходил от текста никогда[671]. В то же время Брежнев и некоторые его соратники по партии часто портили нервы своим спичрайтерам, когда требовали, чтобы те вносили в тексты речей бесконечные правки для (1) полного риторического соответствия идеологическим постулатам научного коммунизма и (2) сохранения безупречно выверенного и узнаваемого стиля.

Спичрайтер Брежнева Александр Бовин в своих мемуарах отмечал, что «стиль – это человек»[672]. С точки зрения идеологического содержания все, что Брежнев говорил публично, предопределялось его положением и ролью. Таким образом, именно форма и стиль его выступлений должны были раскрывать его как советского лидера. Его фирменный усыпляющий стиль изложения (особенно в конце срока пребывания у власти) усложнял спичрайтерам работу. Однако даже семантически его риторическое творчество представляло собой «странную смесь здравого смысла и искренней веры в юбилейное „колыхание земли“, наивности („никаких фальсификаций“) и идеологической зашоренности, неотделимой от сплошной фальсификации»[673].

В своей работе о дискурсивном режиме позднего социализма Алексей Юрчак назвал это «советской гегемонией формы», которая предполагала переход от семантической к прагматической модели дискурса (как это сформулировала Элизабет Мерц)[674]. На практике это означало, что для поддержания и защиты своей публичной политической идентичности стало важнее верно исполнять дискурсивные ритуалы, чем буквально понимать идеологические постулаты и следовать им. Таким образом, по выражению одного внимательного наблюдателя, марксистский интернационализм как политическая идеология «умер тихой и незаметной смертью где-то в период правления Брежнева»[675].

Идеологический кризис, усугубленный советским вторжением в Афганистан в 1979 году и прочной реинтеграцией Советского Союза в мировую экономику, открыл пространство для новых ожесточенных дискуссий, которые некоторое время разгорались за пределами официальной публичной риторики, а затем проникли в массы во время перестройки, вызвав настоящий дискурсивный взрыв. Вопреки распространенному мнению, эти споры разворачивались не только по оси «коммунизм или либеральная демократия», но и, что важно, по оси, определявшей глобальное положение России. Два конца этой оси существовали в рудиментарной форме, возникнув уже во времена Сталина: роль России как ведущей силы мировой социалистической революции противопоставлялась ее роли как одной из европейских наций и великой державы с тысячелетней политической историей. И именно великодержавность живо набирала дискурсивную мощь на протяжении 1980‑х годов.

6.5. Конец социал-интернационалистического величия: горбачевская перестройка

Михаил Горбачев, долгожданное молодое и дружелюбное лицо советского режима, в 1990 году стал одним из трех советских/российских граждан, когда-либо получавших Нобелевскую премию мира. Два других лауреата, Андрей Сахаров (1975) и Дмитрий Муратов (2021), получили свои награды за патриотическое диссидентство и несогласие с советским и путинским режимами, которые тем не менее продолжали оставаться диктаторскими и жестокими. В свою очередь, Горбачев получил награду за то, что лично способствовал радикальным изменениям в отношениях между Востоком и Западом и прекратил холодную войну, избежав превращения региона в жуткую кровавую баню. Уже один этот факт достоин глубочайшего уважения и похвалы. Однако, как и любая другая важная общественная фигура, Горбачев заслуживает и пристального внимания. Для моего анализа интерес представляют его взгляды на политическое величие Советского Союза.

6.5.1. Михаил Горбачев: либеральный идеалист, лидер интернационал-социализма или член клуба глав великих держав?

Горбачев продвигал особенно неоднозначный модус величия. Так, он неоднократно опровергал распространенную на Западе точку зрения, что он начал перестройку по причине разочарования в социалистических идеалах и целях. «Это неверный вывод», – писал он в мемуарах[676]. Как мы знаем из воспоминаний его советников и соратников, он стремился сохранить, а то и укрепить роль Советского Союза как лидера коммунистического мира, и это желание оказывало глубокое влияние на принимаемые решения[677]. В своих выступлениях в Политбюро Горбачев призывал к антиимпериалистической борьбе и поддержке национально-освободительных движений, совсем как Ленин во многих своих работах[678].

В то же время генсек и его команда разделяли идею о том, что мир нужно рассматривать как единое функциональное целое, основанное на универсальных человеческих ценностях. В представлении Горбачева мировое сообщество продолжало подниматься по лестнице прогресса, которая могла иметь пару развилок, то есть прогресс мог привести разные общества к разным конечным точкам. Однако, чтобы лестница в принципе продолжала стоять, требовалось много совместных усилий и умеренный всеобщий консенсус. В этом духе Горбачев предложил деидеологизировать отношения между государствами, что, однако, не должно было затрагивать внутренние режимы этих государств. Вторя Хрущеву, он говорил о честной конкуренции идеологий и общественных систем, где преимущества этих идеологий могли бы демонстрироваться «не только словом и пропагандой, а реальными делами»[679].

В такой дискурсивной обстановке Горбачеву, учитывая его симпатии к общечеловеческим гуманистическим ценностям, было довольно сложно не впасть в обычный либеральный идеализм. Наиболее наглядно это соскальзывание проявилось в его речи в ООН в 1988 году, где он ратовал за революционное переосмысление мирового порядка, оставаясь, на первый взгляд, верным революционным корням советского режима. Однако революция, которую предлагал советский лидер, на самом деле напоминала реставрацию старой гуманистической парадигмы. Мир в представлении Горбачева был движим прогрессом и сформирован «общечеловеческими интересами». Это, в свою очередь, означало, что «мировая политика определялась приоритетом общечеловеческих ценностей»[680]. В общем, это было запоздалое повторение либерально-идеалистических принципов, на которых основывались Лига Наций и ООН и которые также занимали видное место в «третьей корзине» Хельсинкских соглашений. Излишне говорить, что внутри страны Советский Союз совершенно не спешил гарантировать и защищать эти принципы.

Наконец, Горбачев продолжил и линию Брежнева, который представлял Советский Союз как поддерживающую статус-кво нормальную великую державу, управляющую мировым порядком вместе с партнерами по клубу. Сочетание всех трех режимов создавало любопытную дискурсивную ловушку, которая затрудняла принятие решений во многих сферах. Политическое решение, которое, вероятно, стало самым разрушительным для советского режима, – это ввод войск и последующее длительное их присутствие в Афганистане (1979–1989). Вопреки изначальной решительности Горбачева вывести войска сразу после вступления в должность в 1985 году, ему не удалось этого сделать вплоть до 1989 года. Эта кампания (1) серьезно подорвала веру в пользу военных решений в глазах советского руководства, (2) дискредитировала советскую армию, (3) поставила под вопрос международную легитимность СССР и (4) открыла новые каналы для внутриполитической активности через гражданские и ветеранские организации, которые расцвели во времена гласности и в итоге разрушили идеологическую гегемонию КПСС[681]. В следующем разделе этой главы на примере дискуссии советских руководителей по Афганистану я показываю, как дискурсивная гегемония социал-интернационалистического величия доживала свои дни, уступая место новому дискурсивному консенсусу, основанному на возвращении к цивилизационному величию, – универсалистскому и империалистическому одновременно[682]. В таком виде этот модус был особенно проблематичен для СССР, учитывая внешнюю оценку его относительного положения в цивилизационном спектре и происходившие тогда политические потрясения внутри страны.

6.5.2. Болезненный вывод советских войск

Историки сходятся во мнении, что Горбачев принял решение о выводе советских войск из Афганистана либо до, либо сразу после вступления в должность Генерального секретаря ЦК КПСС в марте 1985 года. Его решение было поддержано голосованием в Политбюро в октябре того же года[683]. Тем не менее Советскому Союзу потребовалось четыре года, чтобы вывести войска полностью. Почему это заняло так много времени? Помимо материальных и организационных ограничений, каковы были дискурсивные предпосылки для действий, которые тормозили вывод войск? По моему мнению, одна из важных причин заключалась в тревоге, связанной с проецируемым вовне образом и статусом Советского Союза как великой державы, которая одновременно и затягивала советское участие в Афганистане, и истощала ресурсы и легитимность режима. Позднесоветская зацикленность на международном статусе страны, не подкрепленная ее мобилизационными возможностями (как материальными, так и дискурсивными), свела на нет советский режим и его идеологию. Так навязчивая привязанность России к величию положила конец ее очередному политическому проекту.

Главным препятствием на пути скорейшего вывода войск из Афганистана была угроза международному престижу Советского Союза, особенно среди стран третьего мира. Горбачев неоднократно говорил своим коллегам, что «мы не должны создавать впечатления бегства, „третий мир“ внимательно за нами смотрит»[684]. Как свидетельствуют его выступления в Политбюро, быстрый вывод войск и последующее обвинение предыдущего руководства в плохо спланированном вторжении всегда представлялись ему возможными ходами в политической игре, но Горбачев решительно отказался от них, потому что и Индия, и Африка, по всей вероятности, «будут обеспокоены»[685]. Примечательно, что это был исключительно вопрос статуса, доверия и престижа, поскольку экспансионистские амбиции уже были вычеркнуты из международной повестки Советского Союза[686]. Иными словами, СССР продолжал терять жизни и ресурсы в надежде сохранить репутацию надежного старшего партнера и социалистической великой державы.

В отношениях с другими великими державами Советский Союз не особенно акцентировал внимание на идеологии, фактически утратив социалистический компонент своего величия. К 1989 году риторика советских представителей в Совете Безопасности ООН по афганскому вопросу обладала всеми основными свойствами державы, управляющей мировым порядком, готовой выступать гарантом настоящих и будущих международных соглашений и ожидающей того же от других великих держав (прежде всего от США)[687].

В то же время советский нарратив об управлении мировым порядком порой переплетался с либеральным идеализмом, который продвигали отдельные советские высокопоставленные чиновники, в частности министр иностранных дел Эдуард Шеварднадзе. Не желая полностью отказываться от идеи великой державы, он все же критиковал разделение мира на сферы влияния, а также на «великие» и «малые» государства, указывая, что великие державы могут оставаться великими только «в значении великой ответственности перед остальным миром». Что касается сфер влияния, то министр подчеркнул, что «теперь у всех нас должна быть одна сфера влияния – наша планета»[688].

Сплетение всех трех модусов величия в официальной советской риторике породило дискурсивную среду, которая опиралась на противоречивые системы ценностей. Во-первых, это был «социализм с человеческим лицом», который пришел на два десятилетия позже, чем ожидалось[689], но все еще открывал некоторые возможности для низового политического участия и общественного диалога, а также брал на себя великую ответственность за благополучие всей планеты. Во-вторых – мировое социалистическое лидерство с некоторыми интересами в странах так называемого третьего мира и данными им обещаниями, но преимущественно на идеологическом фронте. Эти страны поздний Советский Союз воспринимал как своих младших союзников и иждивенцев. Наконец, третьим компонентом выступал довольно идеологически нейтральный способ управления мировым порядком, опирающийся на идею жесткой международной иерархии, где «сильные» и «цивилизованные» государства брали на себя право его контролировать. Важно отметить, что ни один из трех модусов последовательно не применялся на практике. Не породили они и каких-либо альтернатив великодержавному статусу России, несмотря на различные интерпретации. Ни один из них не сохранил ни идеи антагонистического характера мировой политики, ни малейшей надежды на мировую революцию, бывшие основополагающими тропами социал-интернационалистического величия. Так, охватив все направления и открыв при этом пространство для внутренней полемики, единственными дискурсивными источниками которой были различные модусы политического величия России, Советский Союз покинул этот мир, оставив после себя потенциально взрывоопасное (но пока еще «спящее») дискурсивное наследие.

6.6. Заключение

Пройдя через социальную революцию и гражданскую войну, большевики как главные поборники марксистского интернационализма в новорожденном Советском государстве и его господствующая политическая сила быстро оказались в международной политической и экономической изоляции. Чтобы иметь возможность нормально существовать в рамках международной системы и создавать стабильные союзы, находясь в окружении капиталистических государств, они с самого начала были вынуждены идти на сомнительные компромиссы и пересматривать некоторые из своих первоначальных марксистских принципов. Верно и то, что, несмотря на преимущественно экономическую аналитическую оптику, авангард коммунистической партии не нужно было убеждать в том, что национальный вопрос на самом деле имеет первостепенное значение. Общие антиимпериалистические настроения марксистского интернационализма, а также признанная Марксом и Энгельсом важность национальных границ и субнациональной идентичности сыграли в этом важную роль. Более того, национальный вопрос содержал в себе решение в виде антиимпериалистических и бесконечно дробящихся национально-освободительных движений. Ленин поддерживал эти движения и использовал их в качестве инструмента для демонтажа империй.

В большинстве случаев инструмент для демонтажа может быть использован и для сборки. Именно так поступил Сталин, когда вернул стране ее имперское наследие, изобразив его как одну из необходимых стадий прогресса, которые в итоге привели Россию к ее тогдашней социалистической форме. В его нарративе история классовых отношений заменялась историей великой нации, которая раскрывала себя поэтапно в полном соответствии с историко-материалистической логикой. Однако, чтобы постоянно оставаться великой, создаваемая советская политическая нация нуждалась в сильном ядре, роль которого Сталин отвел русскому народу как этнической нации. С марксистской точки зрения это был идеологически неоправданный и опасный шаг, повлекший за собой серию маятниковых колебаний в советской внешнеполитической риторике: от готовности возродить революционный марксизм (Хрущев) или сохранения мира и безопасности во всем мире независимо от идеологической принадлежности (Брежнев) до странного сочетания того и другого с добавлением щепотки либерального идеализма (Горбачев).

Важно отметить, что все вышеупомянутые дискурсивные модусы приписывали себе некоторую степень величия, миссию или глобальную ответственность, от которой Советский Союз не мог отказаться даже в периоды трудностей и политического напряжения, которое особенно ярко проявилось в последнее десятилетие советской власти. И даже когда все рушилось, великодержавная идентичность, несмотря на очевидную относительную слабость, оставалась стандартным способом осмыслять глобальную роль и положение страны. Внутри социума этот дискурс мог питаться множественными историческими примерами и ресурсами, а также различными значениями понятия «великой державы», которые не зависели от относительной оценки и внешнего признания, а выполняли преимущественно мобилизующую функцию. С таким дискурсивным набором в своем публичном поле Россия в 1991 году встретила четвертую и последнюю свою революцию XX века.

Глава 7

Заключение: использование, наследие и ловушки величия в постсоветской России

…хотел бы обратить внимание членов Совета Безопасности на заявление господина Зеленского о том, что они предполагают и хотели бы вернуть себе статус ядерной страны. Не буду говорить «державы», но страны[690].

Сергей Шойгу, министр обороны РФ (заседание Совета безопасности РФ, 21 февраля 2022)

Предлагаем создать объединение U-24. United for peace. Союз ответственных государств [відповідальних держав], обладающих силой и совестью, чтобы останавливать конфликты. Немедленно.

Владимир Зеленский, президент Украины (обращение к конгрессу США, 16 марта 2022)

24 февраля 2022 года Россия начала полномасштабную военную операцию в Украине. В российских государственных СМИ и речах российских чиновников начало операции обосновывалось при помощи ряда нарративов, составленных из идей и тропов, проанализированных в этой книге. Путин апеллировал к угрозе экзистенциального характера, с которой якобы столкнулась Россия, угрозе «нашему историческому будущему как народа»[691], которое было бы уничтожено, если бы Россия не предприняла немедленных действий. В качестве главных источников величия он определил культуру, ценности и традиции. Настоящая сила для него якобы заключалась в правде и справедливости, а не в грубой силе или относительном превосходстве. Декларируемое Путиным полное разложение норм морали на коллективном Западе, который он назвал «империей лжи», противопоставлялось сияющему образу России – «одной из самых мощных ядерных держав мира», которая, правда, в 1991 году во многом утратила свою мощь, но продолжала двигаться на топливе из смеси духовной силы, мобилизационного потенциала и народного воодушевления[692]. В ответ на российское эссенциалистское и конфронтационное понимание величия Украина, как видно из эпиграфа к этой главе, апеллировала к ответственному управлению и предотвращению конфликтов как ключевым ценностям международной системы и основным функциям великих держав – Зеленский фактически сформулировал самую суть современного западного понимания великодержавия[693].

В 2022 году мир стал свидетелем того, как парадоксы, которые преследовали российские модернизационные проекты в XIX веке и вновь проявились после распада Советского Союза, воплотились в абсолютную катастрофу – в первую очередь для Украины, но также и для России. Усвоенный стандарт цивилизации как главная точка отсчета в сочетании с (1) очередным кризисом признания, (2) стремлением подтвердить свой статус великой, а не второсортной периферийной державы, (3) готовностью использовать традиционные (и устаревшие) двигатели политической эволюции России и (4) ослаблением механизма моральных сдержек, вызванных ограниченной и затрудненной социализацией, создали дискурсивную смесь, которая оказалась взрывоопасной. Разумеется, взрывоопасной не в том смысле, что она стала непосредственной причиной конфликта, а в том, что в рамках политического режима с аномально высокой концентрацией власти в руках одного человека и строго иерархической системой политического подчинения (того, что Балинт Мадьяр и Балинт Мадлович называют «однопирамидальной системой» с «верховным патроном» на вершине) применение военной силы стало мыслимым и потенциально оправдываемым для населения[694].

Как же это стало возможным, учитывая многообещающий взлет демократии в России в 1990‑х годах? В этой заключительной главе я резюмирую ключевые моменты из реконструированной истории понятия «великая держава» и показываю, как они повлияли на функционирование великодержавного дискурса в современной России. Я обращаю особое внимание на некоторые наиболее жизнестойкие элементы дискурсивного наследия, а также на ловушки, которые были ими созданы. Я начинаю с описания дискурсивного взаимодействия новой России с миром в 1991 году и в последующие годы. При этом я подчеркиваю то, что обычно упускается большинством экспертов по российской политике, а именно тот факт, что России так и не удалось ослабить свою устойчивую привязанность к великодержавной идентичности даже в начале 1990‑х годов. Затем я возвращаюсь к основным вопросам исследования и даю на них одновременно лаконичные и более детализированные ответы.

7.1. После распада

7.1.1. Послание Ельцина Западу

Итак, как уже упоминалось ранее, после завершения холодной войны, когда Россия перестала быть сверхдержавой, в первом же предложении своей исторической речи в конгрессе США Борис Ельцин заявил, что он «гражданин великой державы, сделавшей свой выбор в пользу свободы и демократии», а также апеллировал к тысячелетней истории России[695]. Симптоматично, что словосочетание «великая держава» было неточно переведено на английский как «great country», то есть «великая страна», – возможно, потому, что по западным стандартам международный статус России в 1992 году все еще был под вопросом. Однако нет сомнений в том, что, в отличие от Ленина, Ельцин претендовал на причастность к непрерывной многовековой истории России как мирового лидера – ощущение, которое действительно оказало глубокое влияние на российский политический дискурс как в 1990‑х годах, так и в XXI веке.

Кроме того, Ельцин утверждал, что биполярный мир, который «сотрясали штормы и конфронтации», едва не приведшие к трагическому концу, ушел в прошлое[696]. Причем это произошло благодаря тому, что российский народ нашел в себе силы избавиться от тоталитарной системы и предпочел разум безумию. По выражению Ельцина, «Россия окончательно сделала выбор в пользу цивилизации, здравого смысла, общечеловеческого опыта»[697]. Таким образом, демократизировав свой политический режим, она символически вернулась в семью человечества, основанную на универсальных принципах свободы, достоинства и равенства – принципах, аксиоматически приписываемых разуму и здравому смыслу.

Однако «окончательный выбор» России не был таким очевидным, каким Ельцин представил его в Вашингтоне. Несмотря на многочисленные овации, которых он удостоился во время выступления, эта речь вызвала неоднозначную реакцию в России. Она транслировалась в прямом эфире по радио[698], и выдержки из нее были опубликованы в газете «Известия»[699], но, насколько мне известно, ее не транслировали и не повторяли впоследствии на федеральных телеканалах[700]. А некоторым его сторонникам и, возможно, какой-то части российской аудитории она вообще показалась слишком раболепной, даже несмотря на то, что Ельцин апеллировал к статусу великой державы.

Вторым показателем сохраняющейся великодержавной идентичности является отношение Ельцина в 1990 году к так называемому «параду суверенитетов» автономных республик и автономных областей внутри РСФСР. Его позицию по отношению к этому политическому процессу часто передают неточной цитатой: «Возьмите столько суверенитета, сколько сможете проглотить»[701]. На самом деле оно звучало как «Возьмите ту долю власти, которую сами можете проглотить»[702]. Сформулировав предложение именно таким образом, Ельцин, безусловно, выказал симпатию идее управления и самоопределения «снизу вверх», импонирующую как марксистам ленинского толка, так и либеральным демократам, но при этом он также продемонстрировал собственное патерналистское отношение к республикам и областям в составе РСФСР, дав понять, что бремя верховной власти по-прежнему будет нести Кремль.

Так Россия вновь присоединилась к объединенному миру, присвоив себе статус великой державы, который, как показала вышеупомянутая ошибка в переводе, не сразу был признан ее собеседниками. Иными словами, спустя 70 с лишним лет Россия вновь воспринималась как претендент на участие в международном концерте, основанном на нормативных универсалиях, а обязанности и права этого претендента признавались лишь частично, то есть в воображаемой международной системе она оказалась в точно таком же положении, какое занимала до 1917 года. Это была первая дискурсивная ловушка, в которую попала посткоммунистическая Россия, пытаясь осмыслить и использовать свой новый международный статус. Тем самым она вместе с производимым ею великодержавным дискурсом увязла в двусмысленностях, напоминающих те, с которыми ей приходилось бороться в XIX веке.

7.1.2. Тактическая уловка российских западников

Несмотря на то что идентичность ранней постсоветской России часто интерпретировалась как ориентированная на Запад и лишенная великодержавных амбиций[703], на самом деле это было не так. Даже самый либеральный и прозападный российский министр иностранных дел Андрей Козырев, которого одинаково презирали и ельцинские «державники»[704], и путинская дипломатическая элита[705] (за то, что он как-то предложил американским коллегам определить национальные интересы России), по сути, поддерживал и регулярно продвигал великодержавную риторику. Как и подобает истинному западнику, он понимал величие России не как конкурентное преимущество, а как «бремя» или «судьбу»[706].

В этом смысле я не согласен с Цыганковым, который не включает великодержавие в идеологический инструментарий либеральных западников[707]. Я утверждаю, что даже самые либеральные российские политики (то есть, выражаясь позитивистским языком, наименее вероятные случаи (least-likely cases)) никогда не отказывались от идеи России как великой державы. Как и большинство западников полтора века назад, они лишь трансформировали содержание этой идеи, но сохранили ее грандиозный размах, идеологическую форму и мобилизационную функцию. В своей книге 1995 года Козырев прямо обращается к проблеме политического величия. В разделе, озаглавленном «В чем величие державы?», он признает, что смысл и содержание величия в современном мире изменились. Экономическое процветание, передовая наука и культура, а также высокий уровень жизни стали гораздо более важными и желанными целями для великих держав и служили основными индикаторами, подтверждающими их статус. Военная мощь, напротив, стала играть относительно слабую роль. В то же время, понимая, что по всем приведенным критериям Россия, скорее всего, получит низкие баллы, Козырев утверждал, что ей «суждено быть великой державой»[708]. Главным основанием подобного мнения был исторический опыт России: она всегда выходила победительницей из любого кризиса, а значит, преодолеет и этот. Козырев использовал здесь тот же (сомнительный) аргумент, что и Лавров, который 20 лет спустя будет оправдывать нынешние претензии России на величие, ссылаясь на ее историю успешного преодоления кризисов[709]. Ключевое различие между ними заключается в том, что Козырев хотел, чтобы Россия отказалась от своих имперских интересов и приняла интересы «России как великой демократической державы»[710]. Однако от самого величия не были готовы отказаться оба.

Чтобы показать, что Россия была не только послушной ученицей Запада, Козырев настаивал на том, что период внешней политики в начале 1990‑х годов, который воспринимался как «романтический», был на самом деле тактической уловкой ради достижения стратегических интересов России как регионального гегемона и реализации амбиций демократической великой державы[711]. В этом смысле любопытно, что Козырев озаглавил свою книгу словом «Преображение», которое имеет явный религиозный подтекст и обозначает событие, когда Иисус Христос предстал перед своими учениками в сверхчеловеческом, сияющем образе. Применительно к постсоветской России эта метафора выглядит самой подходящей для описания ее политического величия, которое всегда ускользало от проверки и сравнения, но в то же время всегда было рядом, готовое в любой момент проявиться и вселить веру в тех, кто ее теряет, – прежде всего в граждан Российской Федерации.

7.1.3. Дискурсивный коктейль величия в современной России

Когда я говорю, что в 1990‑х годах, как и сегодня, российские политики часто обращаются в своей риторике к тем моделям величия, которые были широко распространены и популярны до Октябрьской революции, я не имею в виду, что какой-то из вариантов этого дискурса воскрес в своем неизменном виде. Уверенность, с которой Ельцин и его окружение говорили о великодержавном статусе России, вероятно, проистекает из опыта холодной войны (когда особый статус Советского Союза почти не подвергался сомнению), а не из воскресших воспоминаний столетней давности. Однако в представлении Ельцина этот опыт как бы сливался с новой общей структурой мира, которая действительно напоминала ситуацию до 1917 года и соответствующие тому времени иерархии. Так и Путин, говоря о российском великодержавии, часто использует красочный и ностальгический дискурсивный коктейль, то оплакивая распад Советского Союза[712], то используя тропы из хранилища образов Российской империи или ее политических предшественников[713]. Таким образом, современный российский великодержавный дискурс представляет собой конгломерат различных дискурсивных модусов, одни из которых более влиятельны, чем другие.

Следовательно, какой бы дискурсивный модус (модусы) ни выбирали элиты современной России для трансляции идеи российского величия, он неизменно вступает в диссонанс с российской политической средой. Главная причина заключается в том, что дискурсивная механика этих модусов остается практически идентичной всем или некоторым предыдущим инкарнациям российского великодержавного дискурса. Представления России о величии просто (и привычно) не синхронизируются с международным контекстом и вызывают подозрения. Путин, как и другие российские лидеры до него, часто решительно отказывается обсуждать статус России как великой державы в относительных терминах. Несмотря на его привычку жонглировать цифрами, все сравнения заходят в тупик, когда речь идет о величии России. Конечно, российские элиты никогда не забывают упомянуть о том, что они управляют государством с ядерным оружием. Однако за пределами узкого круга специалистов по стратегическим вопросам подсчет боеголовок ведется редко. В большинстве случаев ядерное оружие просто преподносится как атрибут великой державы. В то же время российские чиновники часто гордятся славным прошлым России и прогнозируют ей не менее славное будущее, подчеркивая, что если Россия хочет выжить в своих нынешних границах, то неоспоримый статус великой державы – единственно возможное для нее будущее.

Когда речь идет о настоящем, Россия часто заявляет, что ее величие основано на креативности (что бы это ни значило) и способности справляться с кризисами (а не поддерживать порядок). Как таковое, российское величие (1) легитимируется прошлым, которое давно и безвозвратно ушло; (2) проецируется в будущее, наступление которого призрачно и требует мобилизации в грандиозных, «великодержавных» масштабах; и (3) остается преимущественно нереализованным в настоящем, поскольку креативность и антикризисное управление – это чрезвычайные меры, а не повседневная политическая рутина. Российские элиты часто демонстрируют свое раздражение, когда некоторые (как правило, западные) наблюдатели пытаются подвергнуть возможности России тщательной оценке и вынести свое суждение о том, подходит ли Россия для членства в клубе великих держав.

Кроме того, для великой державы современная Россия демонстрирует любопытное отношение к глобальным нормам. Если согласиться с мнением английской школы о том, что главной функциональной особенностью великих держав является управление международным порядком, то создание и поддержание консенсуса по международным нормам должно быть одной из ключевых задач каждого крупного международного актора. Действительно, разработка норм была традиционной задачей великих держав в XIX и XX веках. Россия, однако, часто демонстрирует свое двойственное отношение к глобальным нормам. С одной стороны, она апеллирует к достаточно традиционалистскому набору нормативных универсалий, включая верховенство международного права, первостепенную важность безопасности и мира во всем мире и принцип невмешательства. Показательно, что Россия стремится создавать впечатление консервативной, а не революционной державы и предпочитает оправдывать даже свои самые разрушительные международные шаги, такие как присоединение Крыма и операцию в Украине, апеллируя к юридическим прецедентам и конвенциям. С другой стороны, в процессе взаимодействия с внешним миром Россия постоянно утверждает, что существующий нормативный порядок переживает кризис и что для его спасения необходимы чрезвычайные меры[714]. Исходя из собственного восприятия кризиса, она часто включает режим чрезвычайного положения и нарушает правила, а затем оправдывает это насущной и неотложной необходимостью. В ответ Запад обвиняет Россию в ревизионизме, вводит санкции и отказывается признавать ее статус великой державы.

На самом деле подобный дискурс проявился уже сразу после распада Советского Союза. После окончания холодной войны Россия, по расхожему выражению, стала великой державой, «поднимающейся с колен». Однако, чтобы подняться по-настоящему (и впоследствии удержаться на ногах), ей всегда приходилось прибегать к чрезвычайным мерам. В 1993 году во имя свободы и демократии Ельцин приказал обстрелять демократически избранный парламент. Принятая вскоре после этого суперпрезидентская Конституция была призвана помочь России быстрее пройти демократический транзит. В 2000 году страна получила своего суперпрезидента, главным достижением которого, по мнению широких слоев населения, стало «возвращение России статуса великой державы» (показательно, что другим его достижением называлось «удержание России от распада»)[715]. Однако с точки зрения международного нормативного консенсуса именно такой силовой менталитет, по всей видимости, и мешает ее полному и безоговорочному признанию. Усвоенный прогрессивный вектор развития страны в сочетании с ощутимым отставанием и готовностью использовать свои якобы трансформационные ресурсы, что нормализовано внутри России, но воспринимается сторонними наблюдателями как чрезвычайные и несовременные меры, заставляют страну бесконечно гнаться за собственной проекцией.

7.2. Основные выводы

Возвращаясь к вступительной главе и сформулированным в ней вопросам, теперь мы можем подойти к ответу на них с гораздо большей определенностью и контекстуальной глубиной. Сначала я дам на них краткие и прямые ответы. У коротких ответов есть своя цена, поскольку в реальности происходило так много всего, что они не могут быть одновременно (1) лаконичными и политически прикладными и (2) передавать все многочисленные этапы эволюции понятий, которую я реконструировал в этой книге. Чтобы добиться большей глубины и контекстуальности, я дополняю краткие ответы более подробными комментариями, в которых связываю свои главные выводы с основной частью исследования. В этих комментариях я размышляю о значении моих выводов для более широкой дискуссии о политическом величии, а также соотношу их с нарративами о великой державе, распространенными в современной России.

7.2.1. Основные выводы, кратко

Почему идея быть великой державой так важна для России? И сегодня, и на протяжении большой части истории статус великой державы в российском дискурсе привязан не только и не столько к вопросам внешней политики и международного статуса, а скорее к выживанию политического режима в динамично меняющемся и иногда интерпретируемом как враждебное внешнеполитическом окружении. Такая связь идеи о великой державе с внутренней политикой является результатом эволюции этого понятия, а также его взаимодействия с трансформирующимися политическими дискурсами европейского международного общества. В результате этих процессов Россия одновременно впитала в свой политический дискурс идеи о всемирной истории и прогрессе со всеми вытекающими из них иерархиями и стилем поведения и спроецировала эти идеи на себя, переосмыслив собственное величие как, с одной стороны, плод своей политической истории, а с другой – единственное действенное средство преодоления своей мнимой/воображаемой отсталости.

Почему Россия придерживается этой идентичности даже тогда, когда это явно вредит ее международному положению и экономическому здоровью? Россия часто отстаивает статус великой державы в ущерб собственному процветанию и благополучию, потому что в российском символическом пространстве великодержавие, помимо прочего, играет роль мобилизационной идеологии. Эта идеология ориентирована в будущее и направлена именно на преодоление экономической слабости и спасения своего международного статуса. С точки зрения российской системы координат совершенно логично, что великодержавная идентичность артикулируется и выдвигается на первый план именно в те моменты, когда международное положение России под угрозой, а экономическое здоровье далеко от идеального. В российской истории подобное случалось не раз. В политическом плане это, естественно, ведет к антагонизму, который способствует мобилизации, но также и к значительному перенапряжению возможностей государства. Все это в совокупности создает непропорциональную нагрузку на российское население, а не на политические элиты, которые, благодаря чудовищному экономическому неравенству, всегда имеют подушку безопасности.

Что на самом деле имеет в виду Россия, говоря о том, что она является великой державой, если учесть, что ее последующие действия часто не соответствуют представлениям других игроков о надлежащем «великодержавном» поведении? Смысл, который российские чиновники вкладывают в понятие великая держава, имеет локальный характер и богатую историю и сочетает в себе апелляцию к эклектичному наследию исторических побед и достижений России с мобилизующим и самозабвенным стремлением к коллективному действию и самопожертвованию. Важно, что, несмотря на локальную специфику, семантика понятия развивалась во взаимодействии России с другими акторами (иными словами, самозабвенный порыв, как правило, оправдывается желанием соответствовать некоему общему стандарту). В этом смысле великая держава и great power одновременно и одинаковы, и различны. Они одинаковы, потому что, когда Россия говорит о том, что она – великая держава, на английский это обычно переводят как great power, что несет в себе груз коннотаций, связанных с внешней политикой, уверенным международным положением и явным относительным превосходством. Они отличаются, потому что набор коннотаций, которые несет в себе great power, – внешняя политика, относительное превосходство, управление международным порядком – не вполне эквивалентен семантическому наследию великой державы, указывающему на статус, якобы заработанный в ходе столетий российской государственности и одновременно являющийся целью ее текущего развития в формате нормализованного чрезвычайного положения.

Почему нарратив России о ее политическом величии часто включает элементы неудовлетворенности, слабости и даже упадка, которые крайне несвойственны представлению о великих державах в глобальном смысле? Они проявляются в нем, поскольку великодержавные притязания и ожидания России не соответствуют ее объективным возможностям[716]. Под объективными возможностями я подразумеваю не только богатство и другие виды материальной силы, но и, что немаловажно, общую способность донести свой посыл, добиться желаемого уровня уважения и признания или, по крайней мере, того уровня, который необходим, чтобы сохранять самообладание и не тревожиться день за днем о своей гибели. В ходе непростого взаимодействия с Западом Россия, похоже, впитала в себя западные дискурсивные рамки, но не нашла способа беспроблемно приспособиться к ним. В рамках прогрессистской парадигмы Россию (но не только ее) рассматривали как опоздавшего игрока с неустойчивым статусом. Ее элиты не смогли смириться с этой ролью, отказывались покинуть клуб великих держав, но и не смогли значительно улучшить свое относительное положение по отношению к другим великим державам. В результате Россия почти все время колебалась между двумя полюсами: (1) настойчивыми декларациями собственного величия (возрожденными в различных вариациях из хранилища культурных образов) и (2) острым осознанием собственной отсталости из‑за различных промахов и неудач. Это осознание должно было сглаживаться за счет программы экстренной модернизации, на которую, как считалось, Россия была способна, мотивируемая идеологией великой державы. Это создавало тревожное напряжение в самовосприятии, а также в ее взаимодействии с внешним миром, что превратилось в очередную дискурсивную ловушку для страны и ее политических нарративов.

7.2.2. Основные выводы, контекстуально

Далее я предлагаю более детальную реконструкцию эволюции понятия великой державы, раскрывая тем самым более масштабную историю. Она объединяет локальную российскую специфику с глобальными дискурсивными процессами. Как я попытался показать, сдвиги в российской трактовке политического величия происходили не только под влиянием межъязыковых столкновений со значимыми Другими, но и отражали эволюцию понятия, происходившую в региональном и глобальном масштабах. Таким образом, она репрезентировала более масштабные дискурсивные события, а именно эволюцию представлений международных акторов о политическом величии в целом. Таким образом, речь пойдет не только о России, но и о международном обществе и динамике взаимодействия внутри него.

7.2.2.1. Абсолютное величие

Изначально идея политической власти в России, как и в Европе, была глубоко укоренена в религиозном дискурсе. Понятие, обозначающее в современном русском языке «великую власть», – держава – было прежде всего атрибутом Бога. Бог, в свою очередь, возводил на престол великого князя, временно наделяя его великой властью. Затем примерно в XV–XVI веках слово «держава» стало помимо «великой власти» обозначать «государственное образование», и величие Русского государства и его могущество стали еще больше подчеркиваться добавлением к «державе» слова «великая». Получилась «великая держава», то есть плеоназм, поскольку семантика слова «великая» уже присутствовала в слове «держава» изначально. Я предполагаю, что, возможно, представление Московского царства о себе как о «великой державе в квадрате» возникло как реакционный ответ на меняющиеся политические режимы его западных соседей, отходивших от религиозного универсализма.

Как следует из литературных источников и дипломатической переписки того времени, ярлыки «великая держава» или «великое царство», использовавшиеся для описания Русского государства, не только отражали его претензии на императорский статус, но и призваны были подчеркнуть, что власть русских князей по-прежнему воспринималась как божественно установленная, безусловная и безраздельная. Хотя в глазах российской политической элиты некоторые европейские правители, избираемые знатью (например, Стефан Баторий) или разделявшие верховную власть с правящим классом (например, Юхан III Шведский), возможно, и сохранили свою власть, но они точно утратили свое величие. Иными словами, первые разногласия по поводу того, что представляет собой истинное политическое величие, возникли в результате изменения нормативного консенсуса, определяющего деятельность внутриполитических режимов. Столкнувшись с тем, что для некоторых европейских государств станет впоследствии новой нормой, Россия продолжала прочно держаться за идею о том, что верховная исполнительная власть должна быть безраздельной, а ее отношения с подданными характеризуются скорее принципом владения, а не управления.

Примечательно, что такой политический режим, чьи практики могли быть либо переняты из Византии и затем адаптированы[717], либо развиться под влиянием традиции Степи[718], считался превосходящим свои европейские аналоги, а значит, и более великим. Именно поэтому русские монархи XV–XVI веков не искали явного признания у других европейских правителей, а когда им его предлагали, они могли его даже отвергнуть[719]. Это происходило, в частности, потому, что величие Русского государства воспринималось как непреложный факт, а не как вопрос международного консенсуса и признания.

7.2.2.2. Театральное величие

Важно еще раз подчеркнуть, что держава была атрибутом Бога, то есть она могла ассоциироваться с царским чином, но никак не с самим царем. Царь, наделенный державой, воспринимался как отец семейства, дочери и сыновья которого находились в его полном владении. Однако, несмотря на то что он обладал potestas – исполнительным аспектом власти, позволяющим управлять силой, – его auctoritas, или власть через авторитет, все еще в значительной степени зависела от православной церкви и русского патриарха. Только через них царский чин обретал величество или истинное величие. Такое устройство было очень близко к византийской идее симфонии, когда царь и патриарх делили между собой верховную власть. Один непосредственно отправлял величественную власть, а другой был ее источником и символом. Пока такое положение вещей сохранялось, российский политический режим воспринимался как великий или величественный, независимо от сторонних подтверждений.

Ко времени правления Петра I (конец XVII – начало XVIII века) нарратив о величии России не только не утратил своего значения, но и усилил его. При этом он полностью трансформировался в массив панегирической поэзии и проповедей, прославляющих личность монарха и сравнивающих его с живым божеством. По меркам XVI века такое сравнение было немыслимо. А в XVII и XVIII веках многие западные путешественники уже замечали, что русские почти сакрализировали своего царя. Казалось, что монарх обрел некую личную харизму и мистическую силу[720].

Политическое величие оставалось важным свойством российского режима, но изменило свое значение, потому что изменился и режим. Подчинив церковь государственной власти, Петр стал главой церкви. Благодаря этому он аккумулировал в своей персоне весь спектр власти: auctoritas и potestas, мистическую харизму, приобретаемую благодаря непосредственной связи правителя с трансцендентным величеством (в качестве главы церкви) и неограниченную власть править (в качестве главы государственного аппарата). Как следствие, трансцендентное величие (или величество), приписываемое государству, превратилось в персонифицированное возвеличивание, которое выражалось в чрезмерном прославлении монарха.

В петровской России величие державы воспринималось как результат ее спасения Петром-Христом. (Соответственно, те, кто выступал против официальной линии, называли его Антихристом.) В официальной публичной риторике представлялось, что только благодаря его жертвенной политике, будь то военные победы или реформы, зародилась и достигла зрелости истинная российская великая держава. Считалось, что величие России либо родилось вместе с Петром, либо возродилось в результате фундаментальной метаморфозы. То есть в этом величии больше не было ничего первозданного и теперь оно проявлялось в официальной панегирической литературе и официальной и неофициальной сакрализации монарха.

Эти две трактовки величия имели принципиально разную природу. В первом случае политическое величие воспринималось как абсолютная характеристика, как некая объективная истина, не требующая (и не выдерживающая) никакой проверки или верификации. Такое величие было глубоко укоренено в религии как содержательно (оно было подобно величию Бога), так и процессуально (не было смысла пытаться его проверить или измерить – это была истина, абсолютная, безотносительная и трансцендентная – следовательно, оно было вопросом веры). Во втором случае величие понималось театрально. Оно мыслилось как абсолютная власть, которая утверждалась в ходе спектакля. Оно было неотъемлемым свойством самого дискурса, обосновывая и воспроизводя себя в публичном пространстве посредством собственной артикуляции. Важно отметить, что театр военных действий тоже был значимой сценой для проявления этого величия. Монарх, полагающийся на театральное величие и удачно скрытый туманом войны, мог часто манипулировать общественным дискурсом в свою пользу.

Важно отметить, что обе модели величия были присущи не только России и не только тому периоду. Первозданная сущность христианской веры служила основой европейской политики на протяжении многих веков. Также и внешние проявления всегда играли важную роль в репрезентации государственной власти. Более того, государства Европы периода раннего Нового времени в качестве первоосновы своих политических режимов все чаще полагались на театральные проявления и внешний фасад для утверждения и формирования своей политической идентичности и все дальше отходили от идеи о божественном возведении на престол. В этом смысле набор практик, которые воспроизводила Россия, конечно, имел определенную контекстуальную специфику (об этом подробно говорится в главе 3), но в целом был направлен скорее на принятие общей нормативной базы и поиск признания со стороны европейского международного общества. Однако, когда в период правления Екатерины Великой (1762–1796) это признание было получено, новый набор норм, сформировавшийся в европейском контексте, быстро его подкосил. В основе новой общеевропейской политической нормативности лежали представления о всемирной истории и универсальном прогрессе, предполагавшие, что все государства должны подвергаться сравнительной оценке количественных ресурсов (материальных и не только), определяющих их цивилизационный уровень.

7.2.2.3. Столкновение нарративов

Очевидно, что ресурсы, поддающиеся измерению, и относительное превосходство не всегда были первоосновой политического величия. В Европе они стали играть важную роль только во второй половине XVIII века, когда понятие «великая держава» официально закрепилось как признаваемый всеми статус в европейской международной политической коммуникации[721]. Это совпало с появлением статистики – науки, которая позволила оценить положение каждого государства в международной иерархии как с большей точностью, так и относительно других государств (более подробно об этом в главе 4). Практика измерения демографических, экономических и географических ресурсов сопровождалась формированием прогрессистского понимания всемирной истории. Закрепившись дискурсивно, подобная картина мира привела к появлению и укреплению либеральной интернационалистической правовой парадигмы, которая постулировала социальную укорененность и постоянную эволюцию национальных правовых систем. В то же время эти правовые системы трактовались как различные «аспекты или стадии универсального развития человеческого общества»[722]. Такое понимание универсального развития уходит корнями еще в XVIII век, но доминирующим и юридически кодифицированным оно стало только во второй половине XIX века. Новая дискурсивная гегемония означала, что человечество в целом следует по пути всеобщего прогресса, но делает это неравномерно. То есть разные страны проходят разные этапы в разное время, и наиболее развитые из них (они же великие державы) имеют законное право «помогать» отстающим политическим образованиям в их догоняющем развитии и не несут ответственности за неравное к ним отношение.

Россия была интегрирована в эту систему во второй половине XVIII века, но продолжала сталкиваться с проблемами, когда становилась объектом статистического анализа и сравнительной оценки. Несмотря на то что к 1756 году она собрала самую большую армию в Европе, которая доказала свою эффективность в Семилетней войне, при ближайшем рассмотрении Россия неизменно показывала довольно низкие результаты в экономическом, демографическом и цивилизационном аспектах. Например, о недостаточной цивилизованности постоянно сообщали западноевропейские путешественники, посещавшие страну в XVIII и XIX веках. Как показал Ларри Вульф, эти рассказы способствовали конструированию дискурса о Восточной Европе как о маргинальной и нецивилизованной части растущего европейского общества[723].

Неприглядное изображение здешней жизни неизменно вызывало в российских правящих кругах раздражение. В знак протеста их представители иногда публиковали развернутые опровержения[724], которые, однако, часто сводились к риторическим возмущениям и деконструкции и не содержали никаких альтернативных оценок и сравнений. Они также выдвигали тезис о том, что одной из важнейших основ величия России является народное единство, которое в трудные времена всегда перерастает в масштабную мобилизацию. Разумеется, это единство, которое было и остается одной из актуальных тем российского политического дискурса, невозможно измерить в любой момент времени. Однако оно представляет собой источник величия, якобы всегда присутствующий в потенциале. Очень похожий набор тропов о полном единстве и мобилизационной силе русского народа используется и руководством современной России, что всегда сопровождается маргинализацией или полным исключением несогласных. Подобный подход предполагает, что нация едина в своем сознании и способна к коллективным действиям, а любой, кто пытается плыть против течения, немедленно признается чужеродным элементом и предателем. По мнению Путина, российскому народу следует самоочиститься и он сделает это, ведь «всегда сможет отличить истинных патриотов от подонков и предателей и просто выплюнет их, как случайно залетевшую в рот мошку»[725].

Возвращаясь к императорской России, следует отметить, что в дипломатической переписке того времени прослеживаются различные подходы к вопросу о том, в чем заключается величие страны (подробнее об этом в главе 3). Так, например, для британцев важнейшими источниками славы их страны были национальное богатство, колониальные завоевания и военные успехи, тогда как отечественные власти утверждали, что измерение и обнародование этих показателей не имеет смысла и что величие Российской империи – это факт, не зависящий от мелочных подсчетов. Таким образом, это величие наделяло российского монарха высшей мерой достоинства, которое, как показала динамика некоторых международных переговоров, не только не давало России рычагов влияния на переговорный процесс, но и часто становилось препятствием для заключения международных соглашений.

Наиболее ярко эти противоречия проявились во время Венского конгресса. Театральный и во многом идеалистический стиль Александра I – сначала при вступлении в Париж, а затем и во время самого конгресса – был холодно воспринят европейскими дипломатами и монархами (подробнее об этом в главе 4). Какое бы сильное впечатление ни произвел на аудиторию сам император, цивилизационная принадлежность сводилась уже не только к впечатлениям. Речь шла о прогрессе. Иностранные собеседники неверно поняли Александра и отнеслись к его экстравагантности с настороженностью. Чтобы вписаться в контекст более удачно, императору пришлось изменить риторику, поставив свой политический импрессионизм на прочный универсальный фундамент. Однако этот фундамент был сложен из того, что обнаружилось в отечественном хранилище идей. На это основание помещалась новая институциональная конструкция – Священный союз, на концептуальном уровне сложенный из представлений об общности мировой истории и взаимоуважении и равенстве отдельных наций. Это был нарратив о семье человечества, объединенной самыми прогрессивными идеями об управлении международным порядком, в то же время проникнутый мыслью о христианской вере в сочетании с «частными» отношениями между монархами и их народами. Новое предложение Александра было принято с не меньшим скептицизмом, но уже с меньшей осторожностью.

7.2.2.4. Неудачный синтез

С течением времени некоторые российские чиновники стали признавать, что экономические, финансовые и промышленные ресурсы (или «внутренние силы», как они их называли) являются «единственным реальным источником политического могущества государства»[726] (подробнее об этом в главе 5). Они также понимали, что для проведения эффективной внешней политики Россия не обладает перечисленными ресурсами в достаточном объеме, а значит, должна использовать то, что ей доступно (культурные и религиозные связи), но только в качестве дополнительной меры, сохраняя при этом ориентацию на «мировой» стандарт. Российские государственные деятели продемонстрировали, что они впитали господствующее представление о цивилизационных источниках политического величия. Они поняли, что политический импрессионизм, который страна успешно использовала в XVIII веке, больше не работает. Впечатляющие результаты на поле боя, грандиозные мессианские проекты и величие имперской славы не смогли заменить собой тщательную оценку различных показателей успешности государства, которые и позволяли судить о великодержавности. Население России было бедным, институты – неэффективными. Интеллектуальное сообщество страны разделилось на западников, признававших, что империя отстала и нуждается в модернизации по европейскому образцу, и славянофилов, также не удовлетворенных существующим положением вещей, но стремившихся найти средство преображения страны путем переосмысления ее сущностного предназначения. Примечательно, что, будучи недовольными происходящим в России, оба движения воспринимали европейские идеи противоположным образом: как главный разлагающий или сильнейший укрепляющий фактор.

Положение вещей, конечно, не было катастрофическим. России удалось добиться международного признания, хотя и не совсем на равных с ведущими европейскими государствами. К числу областей, где полного признания недоставало, относились (1) цивилизационный уровень страны и (2) тип ее внутриполитического режима. В результате Российскую империю воспринимали как актора, с которым нужно считаться, но она не могла претендовать на роль полноценной защитницы цивилизации, которую приписывали себе другие великие державы. В ответ многие политики вместо того, чтобы предложить России поучиться у Запада, заявляли о необходимости экстренной модернизации. При этом они призывали опираться на имеющиеся мобилизационные ресурсы, в частности на самодержавный режим и пресловутый национальный дух.

Ситуация осложнялась тем, что усвоенное представление о цивилизационной неполноценности и рефлексия основ социально-политического положения России (самодержавие, православие и т. д.), понимание которых необходимо было для преодоления разрыва, по-разному оценивались российскими и зарубежными элитами. Первые признавали легитимность нормативных универсалий, лежащих в основе мировой истории и прогресса, и осознавали необходимость преодолеть отставание. Однако, чтобы сделать это, они пытались использовать приемы, которые уже не считались уместными, и поэтому попытка России догнать Запад с точки зрения цивилизованных великих держав была обречена на провал[727].

Так возникло несколько парадоксов, сопровождавших модернизационные проекты России на протяжении всего XIX века. Империя надолго попала в петлю, где она стремится стать «правильной» великой державой, используя «неправильные» средства, при этом пытаясь обосновать их использование, представляя эти средства истинными основаниями своего политического величия. Нарратив о великой державе превратился в мощную внутреннюю идеологию, которая должна была решить проблему усвоенной отсталости и цивилизационной неполноценности. В своей сути внутренняя проблема нашла внешнее выражение и стала внешнеполитическим вопросом, в ответ на который Россия должна была одновременно противостоять Европе и стать ею. Великодержавная идеология была воспринята и российской элитой, и более широкой аудиторией как удобная рационализация странного положения колонизатора, который колонизирует сам себя.

7.2.2.5. Социал-интернационалистическое величие

Империя превратила свой великодержавный нарратив в мобилизующую идеологию и инструмент внутренней колонизации накануне двух важнейших событий своей истории: Первой мировой войны (1914–1918) и Октябрьской революции (1917). Пройдя через эти кризисы, Россия стала социалистической страной и переосмыслила как свое внутриполитическое устройство, так и отношения с другими государствами. Можно сказать, что императорская Россия исчезла, чтобы уступить место политическому образованию совершенно иного рода, которое не имело ничего общего с прежним хозяином этой территории. Именно так и утверждали многие большевики. Марксистский интернационалистический нарратив деконструировал национальные границы и переосмыслил мир в экономических и классовых категориях. В рамках этой концепции империалистические великие державы рассматривались как реакционные акторы, которые должны быть повержены в результате всемирной пролетарской революции, способной привести к созданию глобального бесклассового коммунистического общества (подробнее об этом в главе 6). Соответственно, любой, кто разделял империалистические настроения и симпатизировал великим державам, получил ярлык «великодержавного шовиниста» и был вычеркнут из политики.

Оказавшись в капиталистическом окружении и полной политической изоляции, через несколько лет после революции Советская Россия была вынуждена пойти на идеологические компромиссы и заключить неподобающие коммунистам союзы с отдельными представителями мирового капитала. Уже в 1920‑х годах большевистская дипломатия сместилась вправо, а при Иосифе Сталине обрела революционно-имперские черты. Сталин перевернул с ног на голову деконструктивистский подход Ленина к национальному вопросу. Неограниченное право малых наций на отделение и обязательные уступки со стороны больших наций по отношению к своим этническим меньшинствам Сталин заменил на простую и дискриминационную дихотомию «великороссы» – «не великороссы». Великороссы (то есть этнические русские) считались ведущей и самой выдающейся нацией в Советском Союзе. Эту риторику он дополнил квазиколониальным фактическим отъемом ресурсов у советского крестьянства. За этим последовало появление идеологии и практики массового террора и преследования «врагов народа» – понятие, по всей видимости, генеалогически связанное с путинскими «национал-предателями» – то есть той частью нации, которую нужно вычистить для восстановления первозданного единства.

Параллельно Сталин восстанавливал историческое наследие России как тысячелетнего государства и великой державы и активно превозносил многих упомянутых в этой книге политических деятелей как создателей и носителей величия страны – Петра Великого, Александра Невского и Ивана Грозного. При участии вождя эти исторические персоны были переосмыслены как прогрессивные правители, которые помогли России пройти через самые важные этапы исторического развития (как правило, ценой огромных человеческих жертв). Характерно, что в культурной политике последних лет своего правления Сталин окончательно вернулся к домарксистской социологии, где история классов и общественно-экономических формаций была заменена национальной историей. На это повлияли и всеобщая национальная консолидация во время Второй мировой войны, и противостояние Советского Союза с западными державами после ее окончания.

Преемникам Сталина приходилось постоянно иметь дело с последствиями насаждения революционно-имперского идеологического гибрида, формируя собственный внешнеполитический курс. Хрущев попытался реабилитировать марксистско-интернационалистические истоки советского проекта, но вскоре был смещен с поста, так как его возвращение к подрывной революционной риторике и действиям (несмотря на доктрину «мирного сосуществования») было истолковано товарищами по партии как безрассудное разжигание розни, а Западом как глобалистские устремления. Брежнев продвигал модернизированный имперский компонент сталинского идеологического гибрида (или «великодержавие лайт»). Однако, сочетая его с чисто формальной и ритуализированной идеологической гегемонией марксистских интернационалистических максим внутри страны, генеральный секретарь способствовал распространению оппортунизма и идеологического двуличия среди номенклатуры, что выхолостило ранее устойчивый идеологический консенсус и вновь сделало великодержавный шовинизм основным якорем идентичности (особенно среди военных и сотрудников КГБ). Горбачев положил начало открытой дискуссии о возможности реформ в рамках социалистической идеологии и практики, в своей риторике тоже вернувшись к универсалистским и гуманистическим принципам, где мировой порядок изображался единым, а проблемы – общими. Таким образом, он отказался от предпосылок революционной критики и фундаментального антагонизма общественно-экономических сил, встроив тем самым Советский Союз в глобальную дискурсивную гегемонию универсального цивилизационного развития и возродив (возможно, невольно) страхи и комплексы, укоренившиеся в цивилизационной модели величия.

7.3. Основные источники величия в путинской России

После реконструкции общей истории эволюции понятия великая держава напрашивается вопрос: какие дискурсивные модусы величия оказывают влияние на функционирование великодержавного дискурса в путинской России? Простой ответ, коротко изложенный в разделе 7.1.3, заключается в том, что все модусы играют свою роль, генерируя дискурсивный коктейль величия, который может часто менять свою логику и рационализацию в зависимости от конкретных целей политической элиты и силы получаемого общественного резонанса (частично искажаемого и подогреваемого пропагандой). Более детальный ответ требует дальнейшего выявления структурной специфики.

7.3.1. Социал-интернационалистические источники

Марксистский интернационализм, являясь самой недавней и не до конца забытой дискурсивной гегемонией для путинской России, по-прежнему оказывает значительное влияние на российский великодержавный дискурс, особенно если речь идет об усилении антагонизма по отношению к европоцентричному мировому порядку, который удавалось поддерживать Стране Советов (по крайней мере, дискурсивно) все 74 года своего существования. Это происходит даже несмотря на то, что идеологическое содержание марксистского интернационализма было скомпрометировано еще на заре Советского Союза. Несмотря на то что элиты путинской России глубоко интегрировались в западную капиталистическую систему и широко пользовались возможностью брать лучшее из двух миров (так, они (1) извлекали ренту у себя дома, используя плохо работающие институты в корыстных целях, и (2) перемещали приобретенные активы (а также свои семьи) в страны, где их права защищал закон), они все равно продвигали антагонистическую риторику, критикуя глобальные ценности и институты.

Однако между Советским Союзом и путинской Россией все же существует важное различие. Как заметил Марк Липовецкий, Советский Союз не очень-то вписывался в определение «закрытого» общества Карла Поппера – неподвижного и негибкого[728]. Напротив, в основе советского общества была «новая вера в разум, свободу и братство всех людей», которая, по мнению философа, есть «единственно возможная вера открытого общества»[729]. Другие внимательные наблюдатели также определяли советский культурный проект как совершенно новый тип современности, «основанный не только на репрессиях, но и на массовом энтузиазме, вызванном, в частности, новыми возможностями для развития личности, предоставленными советским режимом»[730]. По сравнению с этим идеологизированным мобилизационным движением путинская Россия и ее ключевые дискурсы являются лишь квазипатриотическими и квазиреволюционными.

Несмотря на идеологическую двойственность, ставшую нормой в брежневскую эпоху, за формальным и часто неискренним публичным воспроизведением советского дискурса все же стояла целостная система взглядов. В путинской России идеология всегда была слабой, крайне эклектичной и противоречивой. Единственным ее стабильным элементом оставалось величие России, понимаемое неоднозначно: оно основывалось не на западном конвенциональном понимании политического величия, исходящем из института великодержавного управления мировым порядком, а на прошлых достижениях страны и разнообразном наборе идентичностей, одной из которых является советское наследие.

Важный фактор текущей ситуации, который можно трактовать и как институциональный, и как дискурсивный, заключается в том, что значительная часть советской элиты просто сохранила свои позиции в руководящих органах Российской Федерации[731]. Это обеспечило передачу знаний, практик и мировоззрения. От более не легитимного марксистского нарратива, скомпрометированного в глазах внутренней аудитории задолго до распада Советского Союза, теперь можно было открыто отказаться. Но этот отказ был сделан не в пользу либеральной демократии как главной идеологической соперницы марксистского нарратива, а в пользу тех дискурсивных форм и идентичностей, которые расцветали в тени социал-интернационалистического величия (в частности, русского великодержавного шовинизма, распространившегося в органах безопасности позднесоветского периода, в которые Путин был глубоко интегрирован).

После начала операции в Украине в феврале 2022 года нарратив, продвигаемый путинской элитой, действительно может показаться революционным и глубоко антагонистичным. Однако в отличие от марксистского интернационализма в нем нет ориентированного в будущее проекта обновления. По сути, новая парадигма является генеалогическим вариантом старого дискурса догоняющего величия: представления о цивилизационной миссии (особенно ее империалистические и колонизаторские элементы) совмещаются с комплексом неполноценности, вызванным острым чувством собственного отставания от соседей. Этот когнитивный диссонанс заставляет российские политические элиты дискурсивно продвигать меры чрезвычайной модернизации, опирающиеся на грубую силу и авторитарную консолидацию. Но сами эти меры давно устарели и не признаются легитимными в глазах главных собеседников России на Западе.

7.3.2. Абсолютные и театральные источники

В дополнение к советскому наследию путинская Россия часто использует более древние модусы величия. Стараясь избегать сравнений с другими великими державами, что было обычным способом символического установления международных иерархий начиная с XVIII века, Путин и его окружение часто делали акцент на скрытых внутренних силах России, предопределенных ее тысячелетней политической историей (что было как бы естественно, но все же несколько странно для государства, которому официально всего несколько десятилетий и чье население только в XX веке пережило четыре революции). Время от времени они театрально демонстрировали способность страны отразить любую внешнюю атаку новейшим оружием и технологиями (например, ракетами «Сармат» и «Циркон»)[732]. Однако реальные боевые действия и вскрытые проблемы российской армии продемонстрировали обманчивость грозного образа «второй армии мира», который был ранее создан в публичном пространстве.

Пожалуй, самое долговременное и разрушительное наследие прежних модусов величия – это относительная популярность идеи о великодушном и любящем народ государе, основная функция которого заключается в том, чтобы наказывать коррумпированные, некомпетентные и корыстные элиты, заботящиеся лишь о собственном благе. Тип мышления «царь хороший, бояре плохие» остается одним из основополагающих элементов легитимности Путина. Возможно, из‑за отсутствия эффективного представительства народное одобрение действий президента в путинской России неизменно и существенно выше, чем одобрение правительства и парламента. Более того, за исключением некоторых коротких периодов, в том числе после февраля 2022 года, доля тех, кто не одобряет действия российского правительства и депутатов, стабильно превышала долю тех, кто их одобряет[733]. Такое положение вещей напоминает время от времени всплывающую в Российской Федерации и ее государствах-предшественниках идею о государевом представительстве, согласно которой верховный правитель совестлив и призван защищать права и достоинство людей путем личного вмешательства (подробнее об этом в разделе 3.2.3). И поскольку он слишком занят, чтобы побороть каждую мелкую несправедливость, все нарушения можно списать на коррумпированные элиты. Так полное пренебрежение своими обязанностями или коррупционный интерес самого правителя, равно как и его личная ответственность, остаются за пределами видимости. Интересно, что в самом начале своего пребывания на президентском посту Путин называл себя «наемным менеджером огромной корпорации Россия, назначенным народом»[734], но эта риторика довольно быстро сошла на нет и была заменена на более дискурсивно укоренившуюся модель государева представительства. Именно этот образ сейчас активно продвигается и тщательно охраняется государственной пропагандой.

7.3.3. Цивилизационные источники

И все же, если выбирать один дискурсивный модус, оказавший наибольшее влияние на путинский великодержавный дискурс (подробно проанализированный в главе 1), то им является цивилизационный. Цивилизационный дискурс XIX века обосновывал прогрессивное, но в то же время дискриминационное и иерархически организованное трехсоставное деление мира по культурным, историческим, экономическим и другим признакам. Если точнее, европоцентричное прогрессивное мировоззрение предполагало наличие цивилизованных, варварских и диких политических образований. Помимо всего прочего, эта версия цивилизованности также имела империалистическое измерение и претендовала на право управлять и властвовать над дикими и варварскими обществами. Российские правители XVIII и XIX веков хорошо понимали это и часто приписывали себе это право по отношению к другим неоднозначно позиционированным государствам, таким как Османская империя, занимаясь их активной экзотизацией для поддержания «европейского» имиджа России[735]. «Цивилизаторскую миссию» России по отношению к османам охотно принимали и поощряли некоторые европейские русофилы (например, Вольтер)[736]. Политическая мысль путинской России оперирует очень похожими категориями. Ее мир делится на три яруса, в зависимости от уровня развития и приобретенных ресурсов. Многочисленные прогнозы и доклады российских аналитических центров говорят о «трех лигах» государств[737], а их презентации построены вокруг трех уровней политики: глобального, регионального и субрегионального[738]. При этом они всегда встраивают эти уровни в глобальную картину.

Если применять цивилизационный модус к полупериферийной РФ, то в нем легко зарождается ресентимент и комплекс неполноценности, как это было и в позднеимперской России. Точное положение и перспективы страны в такой картине мира оставались и остаются неясными. И хотя некоторые российские исследователи относят Россию к «треугольнику» великих держав вместе с Китаем и США[739], другие признают, что она «рискует навсегда отстать в развитии», если не предпримет срочных мер по предотвращению этого[740]. Подобное мышление, а также присущие ему признаки неуверенности проникли и в риторику российских официальных лиц. Путин, например, часто переходит в оборону, когда кто-то намекает на то, что Россия – страна второго эшелона. Так, однажды он одернул немецкого журналиста, который сослался на то, что Обама оценил Россию как региональную державу. Путин предложил журналисту взглянуть на карту и решить, к какому региону на самом деле принадлежит Россия. Видимо, правильный ответ заключался в том, что Россия – глобальная держава, у нее есть интересы практически во всех мировых регионах и общие границы с Европейским союзом, США, Китаем, Японией, Канадой (через Северный Ледовитый океан) и почти всем Глобальным Югом (благодаря географическим и историческим связям с Центральной Азией и Ближним Востоком)[741].

Такой взгляд не только имеет очевидное структурное сходство с тем, как функционировал аналогичный прогрессистский дискурс в XIX веке, но и наследует те же проблемы, связанные с признанием и мнимой неполноценностью России. В частности, путинская Россия унаследовала характерный для позднеимперской России острый и устойчивый когнитивный диссонанс, вызванный постоянным несоответствием между ее самовосприятием и амбициями в рамках усвоенного цивилизационного стандарта и международной иерархии, с одной стороны, и ее способностью заставить других воспринимать эти амбиции всерьез – с другой. Такой проблемный дискурсивный модус был и остается нестабильным и взрывоопасным – в том смысле, что продолжительный когнитивный диссонанс влечет за собой возможность внезапных и безрассудных шагов, которые могут получить общественную легитимацию через апелляцию к одному из привычных компенсационных механизмов, укоренившихся в дискурсе. Как показали отчаянные попытки позднеимперской России решить свои внутренние проблемы внешнеполитическими средствами (подробно рассмотренные в главе 5) и внешняя политика последнего десятилетия, длительное несоответствие между чьим-то самовосприятием и его способностью убедить других в реальности этого образа редко заканчивается мирно.

Можно ли выработать более оптимальную политическую стратегию? Я полагаю, что в долгосрочной перспективе идеологическое противостояние может десятилетиями поддерживаться за счет внутренних ресурсов. Но ставка на конфронтацию не обеспечивает устойчивую, жизнеспособную форму развития, и, скорее всего, такая стратегия приведет Россию к новым драматическим сдвигам и кризисам. Несмотря на то что великодержавная идентичность может быть глубоко укоренена на разных уровнях и разговоры о ней вызывают широкий отклик у внутренней аудитории, если реально смотреть на вещи, бесконечная погоня России за величием и превосходством политически неразумна. Зацикленность на фантомах прошлого, а также повышенная чувствительность к внешнему одобрению и чужому мнению представляют собой большое препятствие для международной социализации страны. Постоянная эксплуатация веры в то, что единственным выходом из кризиса, связанного с признанием, является манифестация великодержавности, подразумевающая огромные издержки или даже гибель людей, кажется ошибочной, негибкой и политически недальновидной. Безусловно, важно адекватно оценивать и использовать свои конкурентные преимущества (для России такими конкурентными преимуществами действительно могут быть военная мощь и природные ресурсы), но использовать их в качестве инструментов явного принуждения, чтобы компенсировать подавленные обиды и неудовлетворенность, кажется нецелесообразным и контрпродуктивным.

После того как в феврале 2022 года Россия начала операцию в Украине, ее официальный внутренний дискурс развернулся в сторону самых устойчивых вариантов политического величия. В контексте российско-украинского конфликта и международной изоляции России ужесточение внутренней цензуры сопровождается также внутренней оборонительной консолидацией, которая питается различными дискурсивными модусами величия, а те, в свою очередь, как мы теперь знаем, процветают во времена кризисов. Так было уже много раз, так происходит и сегодня. Но одно можно сказать наверняка: если когда-нибудь и будет найдена мирная и долговечная стратегия стабильной внешней и внутренней политики России, она не может и не должна опираться на какую-то одну или несколько описанных здесь форм политического величия. Все эти стратегии всегда приводили и неизбежно опять приведут к перенапряжению сил и закончатся очередным переломом или навязчивым комплексом неполноценности. В этом замкнутом круге кризис питает и усиливает дискурс величия, а дискурс величия порождает кризис. Возможно, для того чтобы этот цикл наконец закончился, стоит начать с фундаментальной деконструкции российского величия как идеи.

Библиография

Абрамович Р., Дан Ф., Мартов Л. 1923. Россия в Лозанне // Социалистический вестник. № 1 (47). С. 1–4.

Агамбен Дж. 2018. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ.

Аймермахер К. 2002. Историческое мышление и доклад Н. С. Хрущева на XX съезде КПСС. Доклад Н. С. Хрущева о культе личности Сталина на XX съезде КПСС. Документы. М.: РОССПЭН. С. 5–16.

Аксаков К. 1910. О внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы. М.: Типография Т-ва И. Д. Сытина. С. 69–96.

Акт № 127. 1836. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экпедициею императорской Академии наук: В 4 т. Т. 4. СПб.: Типография II Отделения собственной Е. И. В. Канцелярии. С. 172–175.

Акунин Б [742]. 2014. Часть Европы. История Российского государства. От истоков до монгольского нашествия. М.: АСТ.

Алексеева Л., Голдберг П. 2006. Поколение оттепели. М.: Захаров.

Андерсон Б. 2001. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле.

Анненков П. 1873. А. С. Пушкин: Материалы для его биографии и оценки произведений. СПб.: Общественная польза.

Анонимный автор. 2006. Собрание от святаго писания о Антихристе // Петр I в русской литературе XVIII века: Тексты и комментарии. СПб.: Наука.

Артизов А., Наумов О. 1999. Власть и художественная интеллигенция. Документы ЦК РКП(б)-ВКП(б), ВЧК-ОГПУ-НКВД о культурной политике. 1917–1953. М.: МФД.

Архангельский А. 2012. Александр I. М.: Молодая гвардия.

Аузан А. 2015. «Эффект колеи». Проблема зависимости от траектории предшествующего развития – эволюция гипотез // Вестник Московского университета. Серия 6. Экономика 1 (2015). С. 3–17.

Афанасьев Н. 1997. Экклезиология вступления в клир. Киев: Задруга.

Барсуков Н. 1892. Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. 5. СПб.: Типография М. М. Стасюлевича.

Бахтин М. 2000. Собрание сочинений. Т. 2. М.: Русские словари.

Белинский В. 1979. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 4. М.: Художественная литература.

Белов В. 1994. Бухтины вологодские завиральные. М.: Художественная литература.

Белокуров С. 1906. Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова. М.: Общество истории и древностей российских при Московском университете.

Березин А. 2008. Америка обратит пристальное внимание на «ядерное государство» Китай // РИА Новости. 01.05. https://ria.ru/20080501/106321577.html.

Бисмарк О. фон 1940. Мысли и воспоминания. Т. 1. М.: ОГИЗ.

Бовин А. 2017. XX век как жизнь. Воспоминания. Центрполиграф, электронная книга. https://mybook.ru/author/aleksandr-bovin/xx-vek-kak-zhizn-vospominaniya/read/.

Бок М. П. фон. 2019. Воспоминания о моем отце П. А. Столыпине. М.; Берлин: Директ-Медиа.

Бордачев Т. 2022. Настоящий противник сверхдержавы // Профиль. 24.01. https://profile.ru/columnist/nastoyashhij-protivnik-sverhderzhav– 1004406/.

Бордюгов Г., Бухараев В. 1999. Национальные истории в революциях и конфликтах советской эпохи. М.: АИРО–XXI.

Брежнев Л. 1981. XXVI (26‑й) съезд КПСС. 23.02.1981 // https://youtu.be/knMDyLabc90?t=1761.

Брещинский Д. 1977. Житие Корнилия Выговского как литературный памятник и его литературные связи на Выгу // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 33. Л.: Наука.

Буальи Л. 1814. Триумф царя Александра I или Мир. Париж: Музей Лувра.

Бужинский Г. 2006. Sermo pangyricus in diem natalem serenissimi ac potentissimi petri magni // Петр I в русской литературе XVIII века: Тексты и комментарии. Отв. ред. С. И. Николаев. СПб.: Наука. С. 51–61.

Бухарин Н. 1968. Речь на четырнадцатом заседании XII съезда РКП(б). Стенографический отчет. М.: Издательство политической литературы.

Бухарин Н. 1989. Проблемы теории и практики социализма. М.: Издательство политической литературы.

Валлерстайн И. 2006. Миросистемный анализ: Введение. М.: Территория будущего.

Валуев П. 1961. Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел. Т. 2. М.: Издательство Академии наук СССР.

Василевский К. 1989. Смутное время. М.: ИКПА.

Велижев М. 2015. Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: первое «философическое письмо» Чаадаева // Новое литературное обозрение № 5 (135). https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/135_nlo_5_2015/article/11619/.

Велижев М. 2022. Чаадаевское дело: идеология, риторика и государственная власть в николаевской России. М.: Новое литературное обозрение.

Величко А. 2013. Византийская симфония. М.: Вече.

Взгляд. 2016. Обама: США никогда не будут воспринимать КНДР как ядерное государство // Взгляд. 09.09. https://vz.ru/news/2016/9/9/831623.html.

Витгенштейн Л. 2018. Логико-философский трактат. М.: АСТ.

Витте С. 1899. Протокольная запись выступлений министра финансов С. Ю. Витте и министра иностранных дел М. Н. Муравьева. http://az.lib.ru/w/witte_s_j/text_0100.shtml.

Витте С. 1923. Воспоминания: Детство, царствования Александра II и Александра III. Берлин: Слово.

Витте С. 1924. Воспоминания: Царствование Николая II. Т. 1. Л.: Государственное издательство.

Вульф Л. 2003. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение.

Вяземский П. 1896. Полное собрание сочинений князя П. А. Вяземского. Т. 12. СПб.: Типография М. М. Стасюлевича.

Герцен А. 1860. Россия и Польша // Колокол. № 67. 01.04. С. 555–558.

Герцен А. 1956. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 7. М.: Издательство Академии наук СССР.

Гершенкрон А. 2015. Европа в российском зеркале, 1970 // Экономическая отсталость в исторической перспективе. М.: Издательский дом «Дело». С. 313–477.

Гиллельсон М. 1969. П. А. Вяземский: Жизнь и творчество. Л.: Наука.

Гирц К. 2004. Идеология как культурная система // Интерпретация культур. М.: РОССПЭН. С. 187–221.

Горбачев М. 1988. Выступление в Организации Объединенных Наций 7 декабря 1988 года // Горбачев-Фонд. https://www.gorby.ru/userfiles/file/vystuplenie_v_oon.pdf.

Гордон Д. [743] 2016. Порошенко: Россия – ядерное государство, которое рассматривает демократию как угрозу, а свободу – как яд // Гордон. 23.05.2016. https://goo.gl/5yK3Zc.

Гудков Л. 2021. На первом месте – армия, на втором – президент, на третьем – ФСБ // Левада-Центр[744]. 12.03. https://t.ly/LuME2.

Гурвич Г. 1915. «Правда воли монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев: Тип. К. Маттисена.

Данилов А., Брандт М., Горинов М., Короткова М., Косулина Л. 2013. История России. 10 класс. Учебник для общеобразовательных учреждений: В 2 ч. М.: Просвещение.

Демкова Н. 1965. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 21. М.; Л.: Наука; Изд-во Академии наук СССР, 1965.

Дергачев В. 2018. Россияне назвали основные претензии к Путину за время его правления // РБК. 07.05. https://www.rbc.ru/politics/07/05/2018/5aec653f9a7947e37460748e.

Державина О., Гребенюк В. (ред.) 1979. Панегирическая литература петровского времени. М.: Наука.

Добренко Е. 2020. Поздний сталинизм. Эстетика политики. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение.

Дынкин А., Барановский В., Мачавариани Г., Кобринская И. 2015. Россия и мир: 2016. Экономика и внешняя политика. Ежегодный прогноз. М.: ИМЭМО РАН.

Дэн Сяопин. 1979. Выступление на специальной сессии Генеральной Ассамблеи ООН // Выступления и высказывания Дэн Сяопина. М.: Прогресс. С. 114–124.

Евгенов С., Кольцов М., Логинова Е., Болтянский Г., Гроховский П., Микулин В., Петров Н., Чибисов К. 1929. Ленин и фотография // Советское фото. № 2/35 (15.01). С. 33–35.

Екатерина II (предположительно). 1869. Антидот. Полемическое сочинение Екатерины II-й, или разбор книги аббата Шаппа д’Отероша о России // Осмнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. И. Бартеневым. Москва. Кн. 4. С. 225–463.

Ельцин Б. 1992а. Выступление Президента Российской Федерации Б. Н. Ельцина на совместном заседании палат Конгресса США о перспективах развития сотрудничества между Россией и США. 17.06 // Архив Ельцин-центра. https://yeltsin.ru/archive/audio/8995/.

Ельцин Б. 1992б. Президент Ельцин призывает американцев открыть «второй фронт» в поддержку российских реформ: Выдержки из речи на Капитолийском холме // Известия. № 143. 18.06. С. 5.

Ерженков С. 2020. Фильм «Папа русский» // Дождь. 05.02. https://www.youtube.com/watch?v=tjDiDDVWQlA.

Живов В. 2004. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение.

Живов В., Успенский Б. 1987. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука.

Жуков и др. 1963а. Советская историческая энциклопедия. Т. 3. М.: Советская энциклопедия.

Жуков и др. 1963б. Советская историческая энциклопедия. Т. 9. М.: Советская энциклопедия.

Замятин Г. 2008. Россия и Швеция в начале XVII века: Очерки политической и военной истории. СПб.: Европейский дом.

Захарова М. 2022. В 1867 году дипломат, поэт Федор Тютчев… // Facebook[745]. 26.02.

Зеленский В. 2022. Выступление Президента Украины Владимира Зеленского перед Конгрессом США. https://t.ly/UPJSe.

Зорин А. 2001. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М.: Новое литературное обозрение.

Зубов А. 2013. Чудо земского собора // Новая газета. № 22. 27.02.

Зубок В. 2011. Неудавшаяся империя: Советский Союз в холодной войне от Сталина до Горбачева. М.: РОССПЭН.

Ивахненко Е. 1999. Россия на «порогах»: Идейные конфронтации и «пороги» в течениях русской религиозно-философской и политической мысли (ХІ – начало ХХ в.). СПб.: Издательство РГПУ им. Герцена.

Известия. 1992. Программа телевизионных передач // Известия. № 136. 11.06. С. 8.

Императорское Русское Историческое Общество. 1912. Биографический словарь. Т. 20. СПб.: Общественная польза.

Институт русской литературы. 2006. К читателям «библиотеки литературы Древней Руси» // http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=2070.

Кагарлицкий Ю. 1999. Сакрализация как прием: ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века // Новое литературное обозрение. № 4 (38). С. 66–77.

Каменев Л. 1929. Запись Льва Каменева о его беседе с Николаем Бухариным 11 и 12 июля 1928 г. // Социалистический вестник. 22.03. https://t.ly/11D9L.

Караганов С. и др. 2016. Стратегия для России. Российская внешняя политика: конец 2010‑х – начало 2020‑х годов. М.: Совет по внешней и оборонной политике.

Кеннан Дж. 1989. Истоки советского поведения // США: экономика, политика, идеология. № 12. С. 42–52.

Кившенко А. 1880. Вступление русских и союзных войск в Париж. СПб.: Центральный военно-морской музей.

Ключевский В. 1902. Боярская дума Древней Руси. М.: Синодальная типография.

Ключевский В. 1906. Курс русской истории. Ч. 2. М.: Синодальная типография.

Ключевский В. 1988. Сочинения: В 9 т. Т. 3. М.: Мысль.

Ключевский В. 2000. Краткий курс по русской истории. М.: Эксмо. Электронная книга.

Ключевский В. 2008. Императрица Екатерина II (1729–1796). М.: Эксмо. Электронная книга.

Козлов В. 1982. Национальности СССР. М.: Финансы и статистика.

Козлова Н. 2005. Советские люди. Сцены из истории. М.: Европа.

Козырев А. 1995. Преображение. М.: Международные отношения.

Костомаров Н. (ред.) 1875. Сборник Императорского Русского Исторического Общества. Т. 16: Бумаги князя Н. В. Репнина за время управления его Литвою (годы с 1794 по 1796). СПб.: Тип. Майкова.

Коэн С. 1988. Бухарин. Политическая биография, 1888–1938. М.: Прогресс.

Кром М. 2018. Рождение государства: Московская Русь XV–XVI веков. М.: Новое литературное обозрение.

Кюстин А. 2007. Россия в 1839 году. М.: Захаров.

Лавров С. 2016а. Выступление Министра иностранных дел России С. В. Лаврова на 71‑й сессии Генеральной Ассамблеи ООН. 23.09. https://russiaun.ru/ru/news/ga_71sl.

Лавров С. 2016б. Историческая перспектива внешней политики России // Россия в глобальной политике. № 2. 06.03. https://www.globalaffairs.ru/articles/istoricheskaya-perspektiva-vneshnej-politiki-rossii-2/.

Лаппо-Данилевский А. 1914. Идея государства и главнейшие моменты ее развития в России со времени смуты и до эпохи преобразований // Голоса минувшего. № 12. С. 5–38.

Левада-Центр[746]. 2021. Какой должна быть Россия в представлении россиян? // Левада-Центр. 10.09. https://www.levada.ru/2021/09/10/kakoj-dolzhna-byt-rossiya-v-predstavlenii-rossiyan/.

Левада-Центр[747]. 2023. Одобрение органов власти // Левада-Центр. 19.04. https://www.levada.ru/indikatory/odobrenie-organov-vlasti/.

Ленин В. 1959. Вопросы национальной политики и пролетарского интернационализма. М.: Государственное издательство политической литературы.

Ленин В. 1969. О национальной гордости великороссов // Полное собрание сочинений: В 55 т. Т. 26. М.: Издательство политической литературы. С. 106–110.

Ленин В. 1970а. О внутренней и внешней политике республики // Полное собрание сочинений: В 55 т. Т. 44. М.: Издательство политической литературы. С. 291–329.

Ленин В. 1970б. К вопросу о национальностях или об «автономизации» // Полное собрание сочинений: В 55 т. Т. 45. М.: Издательство политической литературы. С. 356–362.

Ленин В. 1970в. Полное собрание сочинений: В 55 т. Т. 44. М.: Издательство политической литературы.

Ленин В. 1981. Доклад комиссии по национальному и колониальному вопросам // Полное собрание сочинений: В 55 т. Т. 41. М.: Издательство политической литературы. С. 241–247.

Лиотар Ж. 1998. Состояние постмодерна. М.: Издательство экспериментальной социологии. СПб.: Алетейя.

Липовецкий М. 2009. Трикстер и «закрытое» общество // Новое литературное обозрение. № 6 (100). С. 224–245.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1987. «Слово о законе и благодати» Илариона // Избранные работы. Т. 2. Л.: Художественная литература. С. 30–43.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997а. Величие древней литературы // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб.: Наука. С. 7–24.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997б. Поучение Владимира Мономаха // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб.: Наука. С. 456–475.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997г. Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб.: Наука. С. 328–351.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997д. Слово о законе и благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб.: Наука. С. 26–61.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997е. Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука. С. 296–489.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997ж. Повесть об убиении Андрея Боголюбского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука. С. 206–217.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997з. Слова и поучения Кирилла Туровского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука. С. 142–205.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997и. Поучения к простой чади // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука. С. 284–291.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997к. Слово о погибели Русской земли // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб.: Наука. С. 90–91.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997л. Житие Александра Невского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб.: Наука. С. 358–369.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997м. Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб.: Наука. С. 30–65.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999а. Служба Воздвиженью Креста Косьмы Маюмского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб.: Наука. С. 480–491.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999б. Житие Константина-Кирилла // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб.: Наука. С. 22–64.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999в. Чудеса Николы Мирликийского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб.: Наука. С. 216–243.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999г. Из Изборника 1073 года // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб.: Наука. С. 406–479.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999д. Из Пролога // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб.: Наука. С. 388–405.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999е. Житие Михаила Ярославича Тверского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука. С. 68–91.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999ж. Житие Сергия Радонежского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука. С. 254–411.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999з. Повесть о Темир Аксаке // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука. С. 230–241.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999и. Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука. С. 206–227.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999к. Три послания и Духовная грамота Кирилла Белозерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука. С. 424–439.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999л. Инока Фомы слово похвальное // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 7. СПб.: Наука. С. 72–131.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1999м. Независимый летописный свод 80‑х годов XV века // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 7. СПб.: Наука. С. 400–443.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2000а. Чаши государевы заздравные // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 10. СПб.: Наука. С. 556–561.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2000б. Казанская история // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 10. СПб.: Наука. С. 252–509.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2001а. Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука. Электронная книга.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2001б. Послание польскому королю Стефану Баторию 1579 года // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука. Электронная книга.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2001в. Послание шведскому королю Юхану III 1572 года // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука. Электронная книга.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2001г. Послание шведскому королю Юхану III 1573 года // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука. Электронная книга.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2001д. Послание английской королеве Елизавете I // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука. Электронная книга.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2001е. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука. Электронная книга.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2003а. Стефанит и Ихнилат // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 8. СПб.: Наука. С. 210–273.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2003б. Слово об Антонии черноризце, бывшем в Руси, основателе Печерского монастыря // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 12. СПб.: Наука. С. 17–46.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2004. Житие пророка Моисея // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 12. СПб.: Наука. С. 119–149.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2005. Духовная грамота и исповедь Евфимия Туркова // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 13. СПб.: Наука. С. 693–717.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006а. Повесть о царице Динаре // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.: Наука. С. 86–95.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006б. Сказание о князьях владимирских // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.: Наука. С. 278–289.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006в. Сочинения Максима Грека // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.: Наука. С. 306–337.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006г. Сочинения Ермолая-Еразма // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.: Наука. С. 452–485.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006д. Из Хронографа 1617 года // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 516–561.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006е. Новая повесть о преславном Российском царстве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 150–179.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006ж. Повесть о житии царя Федора Ивановича // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 54–103.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006з. Псковская летописная повесть о Смутном времени // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 594–609.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006и. Житие царевича Дмитрия Угличского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 104–133.

Лихачев Д. и др. (ред.) 2006к. Песни, записанные для Ричарда Джемса в 1619–1620 гг. // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 15. СПб.: Наука. С. 458–463.

Лихачев Д. и др. (ред.) 1997в. Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб.: Наука. С. 62–315.

Лихачев и др. (ред.) 2006л. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 754.

Лопатников В. 2003. Пьедестал. Время и служение канцлера Горчакова. М.: Молодая гвардия.

Мадьяр Б., Мадлович Б. 2022. Посткоммунистические режимы. Концептуальная структура: В 2 т. М.: Новое литературное обозрение.

Малек де Ф. 1815. Вступление союзных войск в Париж, 19 марта 1814 года. М.: Пушкинский музей.

Маркс К. 2021. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. М.: АСТ.

Маркс К., Энгельс Ф. 2009. Принципы коммунизма. Манифест коммунистической партии. М.: ИТРК.

Медведев Д. 2008а. Начало встречи с Президентом Франции Николя Саркози. 12.08. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/1071.

Медведев Д. 2008б. Россия и Италия выступают за безусловный приоритет международного права и политические методы решения любых конфликтов. 16.07. http://kremlin.ru/events/president/news/809.

Медведев Д. 2009. Послание Федеральному Собранию Российской Федерации. 12.12. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/5979.

Медведев Д. 2010. Послание Президента Федеральному Собранию. 30.12. http://kremlin.ru/events/president/news/9637.

Мережковский Д. 2014. Петр и Алексей. М.: Вече.

Михалков Н. 2017. Право и правда: Манифест просвещенного консерватизма. М.: Эксмо.

Мякотин В. 1894. Земские соборы // Энциклопедический словарь. Т. 12а. СПб.: Семеновская Типолитография (И. А. Ефрона).

Назарова Е. 1999. Крестовый поход на Русь 1240 г. (организация и планы) // Восточная Европа в исторической ретроспективе. М.: Языки русской культуры.

Нарочницкий А., Деев Г., Кузнецова Н., Мазаев В., Радецкий М., Сказкин С. Внешняя политика России XIX и начала XX века: Документы Российского министерства иностранных дел. Серия 1: 1801–1815 гг. Т. 8. М.: Издательство политической литературы.

Нойманн И. 2008. Россия как великая держава: 1815–2007 // Прогнозис. № 3 (15). С. 195–218.

ООН. 1980. Совет Безопасности. Официальные отчеты. Заседание 2187. Нью-Йорк: 06.01.

ООН. 1988. Генеральная Ассамблея. Сессия 43. Предварительный стенографический отчет о шестом заседании. Нью-Йорк: 29.09.

ООН. 1989. Совет Безопасности. Предварительный стенографический отчет. Заседание 2860. Нью-Йорк: 26.04.

Орлов А., Георгиев В., Георгиева Н., Сивохина Т. 2006. История России. М.: Проспект.

Пайпс Р. 2012. Россия при старом режиме. М.: Захаров.

Петров А. 2010. Житие протопопа Аввакума // Три жития – три жизни. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, боярыня Морозова. СПб.: Пушкинский Дом. С. 179–237.

Петров В. 1937. Петр Великий. Л.: Ленфильм. https://www.youtube.com/watch?v=OTeysWDriaw.

Пивоваров А [748]. 2020. Как живут русские старообрядцы в Южной Америке // Редакция. 09.07. https://www.youtube.com/watch?v=17-3EGQ1aAw.

Платонов С. 1917. Учебник русской истории для средней школы. Петроград: Типография Я. Башмаков и К°.

Повесть о земском соборе 1613 года. 1985. Повесть о земском соборе 1613 года // Вопросы истории. № 5.

Погодин М. 1894. Записки о политике России // Lib.ru. http://az.lib.ru/p/pogodin_m_p/text_1894_zapiski_o_politike_rossii_oldorfo.shtml.

Половцов А. (ред.) 1869. Сборник Императорского Русского Исторического Общества. Т. 4. СПб.: Типография Императорской Академии наук.

Половцов А. (ред.) 1872. Сборник Императорского Русского Исторического Общества. Т. 10. СПб.: Типография Императорской Академии наук.

Половцов А. (ред.) 1873. Сборник Императорского Русского Исторического Общества. Т. 12. СПб.: Типография Императорской Академии наук.

Поппер К. 1992. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М.: Феникс; Международный фонд «Культурная инициатива».

Поспелов Е. (ред.) 2001. Географические названия мира // Топонимический словарь. М.: АСТ.

Правов И., Преображенская О. 1939. Степан Разин. М.: Мосфильм. https://www.youtube.com/watch?v=-5Cr6SSYfQs.

Прокопович Ф. 1726. Правда воли монаршей. М.: Синодальная типография.

Прокопович Ф. 1961. Сочинения. М.: Издательство Академии наук СССР.

Пропп В. 1999. Русский героический эпос. М.: Лабиринт.

Пулькин М. 2013. Самосожжения старообрядцев (середина XVII–XIX вв.). М.: Русский фонд содействия образованию и науке.

Путин В. 2000а. Интервью газете «Вельт ам Зоннтаг» (ФРГ). 11.07. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24202.

Путин В. 2000б. Интервью французской газете «Фигаро». 26.10. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21634.

Путин В. 2000в. Интервью индийскому журналу «Индиа тудей» и еженедельнику «Раша джорнал». 29.09. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24229.

Путин В. 2000г. Интервью индийским средствам массовой информации и российскому телеканалу РТР. 01.10. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24250.

Путин В. 2000д. Вступительное слово на расширенном заседании коллегии Министерства по атомной энергии. 31.03. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21306.

Путин В. 2000е. «Открытое письмо» избирателям. 25.02. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24144.

Путин В. 2002а. Встреча со студентами Санкт-Петербургского государственного университета. 25.05. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21607.

Путин В. 2002б. Интервью газете «Уолл-стрит джорнэл». 11.02. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21498.

Путин В. 2003а. Послание Федеральному Собранию Российской Федерации. 16.05. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21998.

Путин В. 2003б. Президент В. Путин считает необходимым в современном мире… 23.06. http://kremlin.ru/events/president/news/28887.

Путин В. 2003в. Стенографический отчет о беседе с финалистами конкурса «Мой дом, мой город, моя страна». 05.06. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22021.

Путин В. 2003г. Интервью французским телеканалам «ТФ‑1» и «Франс-3». 23.10. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21643.

Путин В. 2004а. Выступление президента 7 мая. 08.05. https://rg.ru/2004/05/08/putin-rech.html.

Путин В. 2004б. Обращение к гражданам страны при вступлении в должность Президента России. 07.05. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22452.

Путин В. 2004в. Интервью китайским газетам «Жэньминь Жибао», «Юный корреспондент Китая» и Центральному телевидению Китая. 13.10. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22633.

Путин В. 2004г. Начало встречи с Президентом Вьетнама Чан Дык Лыонгом. 20.11. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22697.

Путин В. 2005а. Совместная пресс-конференция с Президентом Египта Хосни Мубараком. 27.04. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22933.

Путин В. 2005б. Владимир Путин направил приветствие… 28.04. http://kremlin.ru/events/president/news/33249.

Путин В. 2005в. Выступление на церемонии вручения государственных наград СССР ветеранам Великой Отечественной войны. 09.02. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22818.

Путин В. 2005г. Пленарное заседание Петербургского международного экономического форума. 19.06. http://kremlin.ru/events/president/news/49733.

Путин В. 2006. Торжественное мероприятие по случаю 200-летия музеев Московского Кремля. 07.03. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/23475.

Путин В. 2007а. Выступление и дискуссия на Мюнхенской конференции по вопросам политики безопасности. 10.02. http://special.kremlin.ru/events/president/transcripts/24034.

Путин В. 2007б. Заявления для прессы и ответы на вопросы по итогам переговоров с Президентом Греции Каролосом Папульясом. 31.05. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24311.

Путин В. 2007в. Стенографический отчет о заседании XI Петербургского международного экономического форума по теме «Конкурентоспособная Евразия – пространство доверия». 10.06. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24337.

Путин В. 2007г. Выдержки из стенографического отчета о встрече с представителями молодежных организаций России. 24.07. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24433.

Путин В. 2007д. Выступление на церемонии награждения Президента Республики Татарстан Минтимера Шаймиева. 20.01. http://www.kremlin.ru/events/president/transcripts/24004/print.

Путин В. 2007е. Встреча с участниками международного дискуссионного клуба «Валдай». 14.09. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/24537.

Путин В. 2008. Ежегодная большая пресс-конференция. 14.02. http://en.kremlin.ru/events/president/transcripts/24835.

Путин В. 2012а. Заседание Совета по культуре и искусству. 25.09. http://kremlin.ru/events/president/news/16530.

Путин В. 2012б. Россия: национальный вопрос // Независимая газета. 23.01.

Путин В. 2013а. Послание Президента Федеральному Собранию. 12.12. http://en.kremlin.ru/events/president/news/19825.

Путин В. 2013б. Молодежный форум «Селигер-2013». 02.08. http://en.kremlin.ru/events/president/news/18993.

Путин В. 2013в. Встреча с Премьер-министром Венгрии Виктором Орбаном. 31.01. http://kremlin.ru/events/president/news/17400.

Путин В. 2014а. Заседание Международного дискуссионного клуба «Валдай». 24.09. http://kremlin.ru/events/president/news/46860.

Путин В. 2014б. Форум действий Общероссийского народного фронта. 18.12. http://kremlin.ru/events/president/news/47036.

Путин В. 2014в. Заявления для прессы по итогам российско-индийских переговоров. 11.12. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/47221.

Путин В. 2014г. Вручение золотых медалей «Герой Труда Российской Федерации». 01.05. http://kremlin.ru/events/president/news/20889.

Путин В. 2014е. Обращение Президента Российской Федерации. 18.03. http://en.kremlin.ru/events/president/news/20603.

Путин В. 2015а. Интервью швейцарским СМИ. 27.07. http://kremlin.ru/events/president/news/50066.

Путин В. 2015б. Заявления для прессы по итогам российско-индийских переговоров. 24.12. http://kremlin.ru/events/president/news/51011.

Путин В. 2015в. Вручение юбилейных медалей ветеранам Великой Отечественной войны. 20.02. http://kremlin.ru/events/president/news/47718.

Путин В. 2015г. Пленарное заседание Петербургского международного экономического форума. 19.06. http://kremlin.ru/events/president/news/49733.

Путин В. 2016а. Интервью немецкому изданию Bild. Ч. 2. 12.01. http://en.kremlin.ru/events/president/news/51155.

Путин В. 2016б. Интервью международному информационному холдингу Bloomberg. 05.09. http://kremlin.ru/events/president/news/52830.

Путин В. 2016в. Заседание Международного дискуссионного клуба «Валдай». 27.10. http://kremlin.ru/events/president/news/53151.

Путин В. 2016г. Владимир Путин ответил на вопросы журналистов. 16.10. http://kremlin.ru/events/president/news/53103.

Путин В. 2016д. Вручение государственных наград и премии Президента за вклад в укрепление единства российской нации. 04.11. http://kremlin.ru/events/president/news/53212.

Путин В. 2016е. Инвестиционный форум ВТБ Капитал «Россия зовет!». 12.10. http://kremlin.ru/events/president/news/53077.

Путин В. 2017а. Открытый урок «Россия, устремленная в будущее». 01.09. http://en.kremlin.ru/events/president/news/55493.

Путин В. 2017б. Интервью американскому телеканалу NBC. 05.06. http://kremlin.ru/events/president/news/54688.

Путин В. 2017в. Встреча с руководителями международных информационных агентств. 01.06. http://kremlin.ru/events/president/news/54650.

Путин В. 2017г. Международный форум «Арктика – территория диалога». 30.03. http://kremlin.ru/events/president/news/54149.

Путин В. 2017д. Вручение ордена Святого апостола Андрея Первозванного Председателю КНР Си Цзиньпину. 04.07. http://kremlin.ru/events/president/news/54973.

Путин В. 2017е. Начало беседы с Председателем КНР Си Цзиньпином. 04.07. http://kremlin.ru/events/president/transcripts/54972.

Путин В. 2017ж. Опубликована статья Владимира Путина «Россия и Индия: 70 лет вместе». 30.05. http://kremlin.ru/events/president/news/54633.

Путин В. 2018. Заседание дискуссионного клуба «Валдай». 18.10. http://kremlin.ru/events/president/news/58848.

Путин В. 2022а. Путин сообщил россиянам о начале военной операции на Украине // Интерфакс. 24.02. https://www.interfax.ru/russia/824020.

Путин В. 2022б. Совещание о мерах социально-экономической поддержки регионов. 16.03. http://en.kremlin.ru/events/president/news/67996.

РИА-Новости. 2007. Путин заявил о недопустимости великодержавного шовинизма // РИА Новости. 24.07.

Рэй М.‑П. 2017. 1814. Царь в Париже. М.: РОССПЭН.

Рябушинский В. 1910. Великая Россия: Сборник статей по военным и общественным вопросам. Кн. 1. М.: Типография П. П. Рябушинского.

Сафронов Ю. 2014. Царь в Париже. Возмездие без крови // Новая газета. 34.04. https://goo.gl/YLrPVK.

Саитов А. 1990. Борис Ельцин в Башкирии, 1990 год. Репортаж Азамата Саитова. Башкирское телевидение. 10–13.08. https://youtu.be/eMn-Bs44Nm4?t=1653.

Сергеев С. 2015. Мы… все желаем ему смерти… О непопулярном властителе и одной «европейской» эпохе // Гефтер. 23.12. http://gefter.ru/archive/17062.

Сморжевских-Смирнова М. 2014. Многоязычие военной панегирики Петровской эпохи (на примере иконостаса Преображенской церкви Ревеля/Таллинна) // Лотмановский сборник. № 4. М.: ОГИ.

Солдатов А. 2020. Стены все стерпят // Новая газета. № 55 (3065). 22.05. https://novayagazeta.ru/articles/2020/05/22/85490-steny-vse-sterpyat.

Солженицын А. 2006. Матренин двор // Собрание сочинений: В 30 т. Т. 1. М.: Время.

Соловьев А. 1947. Великая, Малая и Белая Русь // Вопросы истории. № 7. С. 24–38.

Соловьев В. 1911. Собрание сочинений. Т. 5. СПб.: Просвещение.

Соловьев В. 2001. Русская идея // Вехи. http://www.vehi.net/soloviev/russianidea.html.

Соловьев С. 1896. История России с древнейших времен. Кн. 1. Т. 2. СПб.: Общественная польза.

Сталин И. 1935. Приветствие И. В. Сталина работникам советской кинематографии // Правда. 11.01. С. 1.

Сталин И. 1947а. Два лагеря // Собрание сочинений: В 13 т. Т. 4. М.: ОГИЗ. С. 232–235.

Сталин И. 1947б. Об основах ленинизма // Собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. М.: ОГИЗ. С. 69–188.

Сталин И. 1997а. О диалектическом и историческом материализме // Сочинения: В 18 т. Т. 14. М.: Писатель. С. 253–282.

Сталин И. 1997б. Выступления на приеме в Кремле в честь командующих войсками Красной армии 24 мая 1945 года // Сочинения: В 18 т. Т. 15. М.: Писатель. С. 228–229.

Стенник Ю. 2006. Петр I в русской литературе XVIII века // Петр I в русской литературе XVIII века: Тексты и комментарии. СПб.: Наука.

Столыпин П. 1911. Сборник речей Петра Аркадьевича Столыпина, произнесенных на заседаниях государственнаго совета и государственной думы (1906–1911). СПб.: Издание В. В. Логачева.

Столыпин П. 1991. Речь о задачах морского министерства // Полное собрание речей в Государственной думе и Государственном совете 1906–1911. М.: Молодая гвардия. С. 168–175.

Столыпин П. 2013. Нам нужна великая Россия. Самые знаменитые речи и письма. М.: АСТ.

Струве П. 1996. Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества // Российские либералы: кадеты и октябристы. М.: РОССПЭН. С. 142–150.

Сурков В. 2006. Национализация будущего // Эксперт. № 4 (537). 20.11. https://spkurdyumov.ru/forecasting/nacionalizaciya-budushhego/.

Сушенцов А. 2022. Закладывается новая эпоха в мировых отношениях // Эксперт. № 4 (1237). 24.01. https://mgimo.ru/about/news/main/zakladyvaetsya-novaya-epoha-v-mirovykh-otnosheniyakh/.

ТАСС. 2022. В МИД прокомментировали рекомендацию Козырева российским дипломатам уйти в отставку // ТАСС. 01.03. https://tass.ru/politika/13924439.

Толстой Л. 2021. Война и мир. СПб.: СЗКЭО.

Троцкий Л. 1991. Литература и революция. М.: Политиздат.

Троцкий Л. 2023. Преданная революция: Что такое СССР и куда он идет? М.: Субъект.

Трощинский Д. 1868. Записка Дмитрия Прокофьевича Трощинского о министерствах // Сборник русского исторического общества. Т. 3. СПб.: Типография императорской академии наук.

Трубецкой Г. 1910. Россия как великая держава // В. П. Рябушинский. Великая Россия: Сборник статей по военным и общественным вопросам. Кн. 1. М.: Типография П. П. Рябушинского.

Тютчев Ф. 1848. Россия и революция // Tyutchev.com. http://www.tutchev.com/text/laruss_ru.shtml.

Тютчев Ф. 1922. Не богу ты служил и не России // Былое. № 19. С. 76.

Уваров С. 2014. Государственные основы. М.: Институт русской цивилизации.

Успенский Б. 1996а. Раскол и культурный конфликт XVII века // Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры».

Успенский Б. 1996б. Царь и Патриарх // Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры».

Ушаков Д. 2014. Толковый словарь современного русского языка. М.: Аделант.

Фицпатрик Ш. 2008. Повседневный сталинизм: Социальная история Советской России в 30‑е годы. М.: РОССПЭН.

Фромм Э. 2022. Бегство от свободы. М.: АСТ.

Фуко М. 1996. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. Мн.: Красико-принт. С. 74–97.

Фурман Д. 2005. Перестройка глазами московского гуманитария // Прорыв к свободе: О перестройке двадцать лет спустя. М.: Альпина Бизнес Букс. С. 317–333.

Хворостинин И. 2006. Словеса дней, и царей, и святителей московских // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.: Наука. С. 610–641.

Хомяков А. 1986. Несколько слов о «Философическом письме», напечатанном в 15 книжке «Телескопа» // Символ. № 16. С. 125–134.

Хомяков А. 1988. О старом и новом. Статьи и очерки. М.: Современник.

Хрущев Н. 1959. О мирном сосуществовании // Правда. 06.09. С. 1–2.

Хрущев Н. 2002. О культе личности и его последствиях. Доклад Н. С. Хрущева о культе личности Сталина на XX съезде КПСС. Документы. М.: РОССПЭН. С. 51–119.

Чаадаев П. 1991. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М.: Наука.

Чаадаев П. 2017. Философические письма // А. А. Тесля: Философические письма, адресованные даме. М.: РИПОЛ классик. С. 3–132.

Черных П. 1999. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1. М.: Русский язык.

Черняев А. 2008. Совместный исход. Дневник двух эпох. 1972–1991. М.: РОССПЭН.

Шарымов А. 2004. Предыстория Санкт-Петербурга. 1703 год. Книга исследований. СПб.: Журнал «Нева».

Шафиров П. 1717. Рассуждение, какие законные причины Петр I к начатию войны против Карла XII в 1700 году имел. СПб. http://rarebook.mgimo.ru/book/073818/073818.pdf.

Эткинд А. 1998. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение.

Эткинд A. 2013. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России. М.: Новое литературное обозрение.

Эткинд А. 2016. Внутренняя колонизация. Критическая теория паразитического государства // Вестник Европы. № 46. С. 238–254.

Иностранные источники

Adelman J. 2016. Thinking the Unthinkable: Russia Has Re-Emerged as a Great Power // HuffPost. 19.4. https://www.huffpost.com/entry/thinking-the-unthinkable_b_9720304.

Ader E. B. 1963. Soviet Imperialism or Communist Ideology—The Real Threat // Social Science. 38.2. P. 75–82.

Andersen P. B. 1997. A Theory of Compute Semiotics: Semiotic Approaches to Construction and Assessment of Computer Systems. Updated ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Ankel S. 2023. Russia’s ‘Satan 2’ Sarmat Missile Can Carry More Than a Dozen Nuclear Warheads and Destroy Entire Cities – If It Ever Works // Insider. 22.2. https://www.businessinsider.com/satan-ii-sarmat-deadly-putin-russia-intercontinental-ballistic-missile-2023-2.

Astrov A. (ed.) 2013. The Great Power (Mis)Management: The Russian-Georgian War and Its Implications for Global Political Order. Farnham: Ashgate.

Bagger H. 1993. The Role of the Baltic in Russian Foreign Policy // Imperial Russian Foreign Policy. Edited by Hugh Ragsdale. Cambridge: Cambridge University Press. P. 36–72.

Bell D. 2006. Empire and International Relations in Victorian Political Thought // Historical Journal. 49.1. P. 281–298.

Bella T. 2022. Putin Turns Russia into the World’s Most-Sanctioned Country, Dwarfing Iran and North Korea // Washington Post. 08.3. https://www.washingtonpost.com/world/2022/03/08/russia-most-sanctions-putin-ukraine/.

Benjamin W. 2019. Illuminations: Essays and Reflections. Translated by Harry Zohn. Edited by Hannah Arendt. Boston: Mariner Books.

Biétry P. 1906. Le socialisme et les jaunes. Paris: Plon-Nourrit.

Bodin J. 1992. On Sovereignty. Edited and translated by J. Franklin. Cambridge: Cambridge University Press.

Bogatyrev S. 2020. Ivan the Terrible and Philip the Prudent // Russian History. 47. P. 11–35.

Boon H. 2018. China’s Global Identity: Considering the Responsibilities of Great Power. Washington, DC: Georgetown University Press.

Borger J. 2014. Barack Obama: Russia Is a Regional Power Showing Weakness over Ukraine // Guardian. 25.3. https://www.theguardian.com/world/2014/mar/25/barack-obama-russia-regional-power-ukraine-weakness.

Braumoeller B. 2013. The Great Powers and the International System: Systemic Theory in Empirical Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

Bronner S. 2011. Critical Theory: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Brudny Y. 1998. Reinventing Russia: Russian Nationalism and the Soviet State, 1953–1991. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bull H. 2002. The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. 3rd ed. Basingstoke: Palgrave.

Buzan B. 2004. From International to World Society? English School Theory and the Social Structure of Globalisation. Cambridge: Cambridge University Press.

Chappe d’Auteroche J.‑B. 1768. Voyage en Sibérie fait par ordre du roi en 1761. Paris: Debure père.

Cherniavsky M. 1961. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven: Yale University Press.

Cui S., Buzan B. 2016. Great Power Management in International Society // Chinese Journal of International Politics. 09.2. P. 181–210.

Curtis M. 2017. Understanding Russia // American Thinker. 19.3. https://goo.gl/9Nasru.

Demirtas-Bagdonas Ö. 2014. Reading Turkey’s Foreign Policy on Syria: The AKP’s Construction of a Great Power Identity and the Politics of Grandeur // Turkish Studies. 15.1. P. 139–155.

Dobrenko E. 2008. Stalinist Cinema and the Production of History: Museum of the Revolution. Edinburgh: University of Edinburgh Press.

Dukes P. 1990. The Making of Russian Absolutism, 1613–1801. 2nd ed. London: Longman.

Duncan P. 2002. Russian Messianism: Third Rome, Revolution, Communism and After. London: Routledge. E-book. https://www.routledge.com/Russian-Messianism-Third-Rome-Revolution-Communism-and-After/Duncan/p/book/9781138007024.

Dunn K., Neumann I. 2016. Undertaking Discourse Analysis for Social Research. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Durland K. 1907. The Red Reign: The True Story of an Adventurous Year in Russia. New York: De Vinne Press.

Ellyatt H. 2023. Russia Says It Carried Out Hypersonic Missile Exercises Using a Frigate in the Atlantic // CNBC. 25.1. https://www.cnbc.com/2023/01/25/russia-says-it-carried-out-hypersonic-missile-exercise-in-the-at lantic.html.

Erlanger S. 1992. Tatar Area in Russia Votes on Sovereignty Today // The New York Times. 21.3. P. 5.

Foot R. 2017. Power Transitions and Great Power Management: Three Decades of China–Japan–US Relations // Pacific Review. 30.6. P. 829–842.

Fortescue S. 2017. Can Russia Afford to Be a Great Power? // Lowy Institute. 01.6. https://goo.gl/buPjEv.

Garland D. 2014. What Is a ‘History of the Present’? On Foucault’s Genealogies and Their Critical Preconditions // Punishment and Society. 16.4. P. 365–384.

Gati Ch. 1990. The Bloc That Failed: Soviet—East European Relations in Transition. Bloomington: Indiana University Press.

Giddens A. 1993. New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretative Sociologies. 2nd ed. Stanford: Stanford University Press.

Gorbachev M. 1987. Notes from Politburo Meeting, 23 February 1987 (Excerpt) // History and Public Policy Program Digital Archive. Moscow: Gorbachev Foundation. http://digitalarchive.wilsoncenter.org/document/117235.

Gorbachev M. 2000. On My Country and the World. New York: Columbia University Press.

Gramsci A. 1999. Selections from the Prison Notebooks. Edited and translated by Quentin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. London: ElecBook.

Halperin Ch.J. 1998. Edward Keenan and the Kurbskii-Groznyi Correspondence in Hindsight // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, neue Folge. 46.3. P. 376–403.

Hamilton Th.J. 1960. Russian Is Angry // The New York Times. 12.10. P. 1.

Hertslet E. 1875. The Map of Europe by Treaty. Vol. 1. London: Butterworths.

Hoffmann D. L., Kotsonis Y. 2000. Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Hopf T. 2002. Social Construction of International Politics: Identities and Foreign Policies, Moscow, 1955 and 1999. Ithaca: Cornell University Press.

Hopf T. 2013. Common-Sense Constructivism and Hegemony in World Politics // International Organization. 67.2. P. 317–354.

Hosking G. 2000. Patronage and the Russian State // Slavonic and East European Review. 78.2. P. 301–320.

Huth P., Bennett D. S., Gelpi Ch. 1992. System Uncertainty, Risk Propensity, and International Conflict among the Great Powers // Journal of Conflict Resolution. 36.3. P. 478–517.

Jacob M. 1991. Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe. Oxford: Oxford University Press.

Kalinovsky A. 2009. Decision-Making and the Soviet War in Afghanistan // Journal of Cold War Studies. 11.4. P. 46–73.

Keenan E. 1998. Response to Halperin, «Edward Keenan and the Kurbskii-Groznyi Correspondence in Hindsight» // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, neue Folge. 46.3. P. 404–415.

Kennan G. 1960. Peaceful Coexistence: A Western View // Foreign Affairs. 38.2. P. 171–190.

Kennan G. 1996. Interview with David Gergen // Online NewsHour, PBS. 18.4. https://web.archive.org/web/20090417054822/http://www.pbs.org/newshour/gergen/kennan.html.

Kharkhordin O. 1999. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley: University of California Press.

Kharkhordin O. 2001. What Is the State? The Russian Concept of Gosudarstvo in the European Context // History and Theory. 40.2. P. 206–240.

Kharkhordin O. 2005. Main Concepts of Russian Politics. Lanham, MD: University Press of America.

Kissinger H. 1957. A World Restored: Metternich, Castlereagh and the Problems of Peace, 1812–1822. Boston: Houghton Mifflin.

Kohn H. (ed.) 1962. The Mind of Modern Russia: Historical and Political Thought of Russia’s Great Age. New York: Harper and Brothers.

Kollmann N. 1990. Collateral Succession in Kievan Rus // Harvard Ukrainian Studies. 14.3/4. P. 377–387.

Koselleck R. 2004. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. New York: Columbia University Press.

Koskenniemi M. 2004. The Gentle Civilizer of Nations: The Rise and Fall of International Law 1870–1960. Cambridge: Cambridge University Press.

Kotkin S. 1995. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press.

Kryshtanovskaya O., White S. 2011. The Formation of Russia’s Network Directorate // Russia as a Network State: What Works in Russia When State Institutions Do Not? Basingstoke: Palgrave Macmillan. P. 19–38.

Kundnani H. 2011. Germany as a Geo-Economic Power // Washington Quarterly. 34.3. P. 31–45.

Kurowska X., Reshetnikov A. 2021. Trickstery: Pluralising Stigma in International Society // European Journal of International Relations. 27.1. P. 232–257.

Lentin A. (ed.) 1974. Voltaire and Catherine the Great: Selected Correspondence. Cambridge: Oriental Research Partners.

Levy J. 2004. What Do Great Powers Balance Against and When? // Balance of Power: Theory and Practice in the 21st Century. Stanford: Stanford University Press. P. 29–51.

Levy J., Thompson W. 2005. Hegemonic Threats and Great-Power Balancing in Europe, 1495–1999 // Security Studies. 14.1. P. 1–33.

Lieven A. 2022. Inside Putin’s Circle – The Real Russian Elite // Financial Times. 11.3. https://www.ft.com/content/503fb110-f91e-4bed-b6dc-0d09582dd007.

Little R. 2006. The Balance of Power and Great Power Management // The Anarchical Society in a Globalized World. London: Palgrave Macmillan. P. 97–120.

Löwenson L. 1936. A Thousand Years of Russian Government // Loewenson Collection (1631–1963) (circa). LOE/2/12. UCL SSEES Library Archives. Texts of lecture on Russia given by Löwenson.

Mandel B. 1954. Gompers and Business Unionism, 1873–1890 // Business History Review. 28.3. P. 264–275.

Mann Y. 2020. (Re)cycling the Collective Memory of the Great Patriotic War // Journal of Slavic Military Studies. 33.4. P. 508–513.

Mao Z. 1964. On Khrushchov’s Phoney Communism and Its Historical Lessons for the World: Comment on the Open Letter of the Central Committee of the CPSU (IX). Beijing: Foreign Languages Press.

Martin J. 2006. Calculating Seniority and the Contests for Succession in Kievan Rus // Russian History. 33.2/4. P. 267–281.

Martin J. 2007. Medieval Russia, 980–1584. Cambridge: Cambridge University Press.

McNeill W. H., Bentley H. J., Wallerstein I. M. (eds) 2005. Berkshire Encyclopedia of World History. Vol. 1. Great Barrington, MA: Berkshire Publishing.

Mearsheimer J. 2001. The Tragedy of Great Power Politics. New York: W. W. Norton.

Mearsheimer J. 2013. Structural Realism // International Relations Theories: Discipline and Diversity. Oxford: Oxford University Press. P. 77–94.

Mertz E. 1996. Recontextualization as Socialization: Text and Pragmatics in the Law School Classroom // Natural Histories of Discourse. Chicago: University of Chicago Press. P. 229–249.

Metternich R. (ed.) 1880. Memoirs of Prince Metternich, 1773–1815. Vol. 2. London: Richard Bentley and Son.

Morozov V. 2008. Sovereignty and Democracy in Contemporary Russia: A Modern Subject Faces the Post-Modern World // Journal of International Relations and Development. 11. P. 152–180.

Morozov V. 2015. Russia’s Postcolonial Identity: A Subaltern Empire in a Eurocentric World. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Moscow Times. 2020. Russia’s New Military Mega-Church to Feature Putin, Stalin, Crimea Mosaics // Moscow Times. 24.4. https://www.themoscowtimes.com/2020/04/24/russias-new-military-mega-church-to-feature-putin-stalin-crimea-mosaics-a70100.

Munro A. 2013. Class Consciousness // Encyclopedia Britannica. 19.7. https://www.britannica.com/topic/class-consciousness.

Napper L. 2017. Silent Cinema: Before the Pictures Got Small. New York: Columbia University Press.

Neef C. 2017. The Mysteries of the Russian Mindset // Spiegel. 22.8. https://goo.gl/DPfmCr.

Neumann I. 2008. Russia’s Standing as a Great Power, 1494–1815 // Russia’s European Choice. New York: Palgrave Macmillan. P. 13–34.

Neumann I. 2015. I Remember When Russia Was a Great Power // Journal of Regional Security. 10.1. P. 5–16.

Neumann I. 2016. Russia’s Europe, 1991–2016 // International Affairs. 92.6. P. 1381–1399.

Neumann I., Pouliot V. 2011. Untimely Russia: Hysteresis in Russian-Western Relations over the Past Millennium // Security Studies. 20.1. P. 105–137.

Neumann I., Wigen E. 2018. The Steppe Tradition in International Relations: Russians, Turks and European State Building 4000 BCE–2017 CE. Cambridge: Cambridge University Press.

Novack G., Frankel D., Feldman F. 1974. The First Three Internationals: Their History and Lessons. New York: Pathfinder Press.

Ortmann S. 2007. Re-Imagining Westphalia: Identity in IR and the Discursive Construction of the Russian State. PhD diss., London School of Economics and Political Science.

Osiander A. 1994. The States System of Europe, 1640–1990: Peacemaking and the Conditions of International Stability. Oxford: Clarendon Press.

Oskanian V. 2014. Understanding Russia // Aljazeera. 07.4. https://goo.gl/BHPcwm.

Pallain M. 1881. The Correspondence of Prince Talleyrand and King Louis XVIII during the Congress of Vienna. New York: Harper and Brothers.

Palonen K. 2003. Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric. Cambridge: Polity.

Parent J., Rosato S. 2015. Balancing in Neorealism // International Security. 40.2. P. 51–86.

Partridge E. 2002 [1958]. Origins: A Short Etymological Dictionary of Modern English. London: Routledge.

Petro N. 2009. The Novgorod Model: Creating a European Past in Russia // Cities after the Fall of Communism: Reshaping Cultural Landscapes and European Identity. Baltimore: Johns Hopkins University Press. P. 53–74.

Pindar P. 1815. The German Sausages or the Devil to Pay at Congress! London: James Johnston.

Platt K. 2011. Terror and Greatness: Ivan and Peter as Russian Cultural Myth. Ithaca: Cornell University Press.

Platt K., Brandenberger D. 1999. Terribly Romantic, Terribly Progressive, or Terribly Tragic: Rehabilitating Ivan IV under I. V. Stalin // Russian Review. 58.4. P. 635–654.

Poe M. (ed.) 2003. Early Exploration of Russia. New York: Routledge.

Primakov Y. 2004. Russian Crossroads: Toward the New Millennium. New Haven: Yale University Press.

Rahman-Jones I. 2017. Why Does Russia Support Syria and President Assad? // BBC. 11.4. https://goo.gl/LXLFw2.

Raleigh D. 2016. «Soviet» Man of Peace: Leonid Il’ich Brezhnev and His Diaries // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 17.4. P. 837–868.

Ramani S. 2017. Why Is Putin Backing North Korea? To Build Up Russia as a Great Power // Washington Post. 26.7. https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2017/07/26/why-is-putin-backing-north-korea-to-build-up-russia-as-a-great-power/.

Reisman E. 1978. The Cult of Boris and Gleb: Remnant of a Varangian Tradition? // Russian Review. 37.2. P. 141–157.

Remnick D. 2022. The Weakness of the Despot // New Yorker. 11.3. https://www.newyorker.com/news/q-and-a/stephen-kotkin-putin-russia-ukraine-stalin.

Reuveny R., Prakash А. 1999. The Afghanistan War and the Breakdown of the Soviet Union // Review of International Studies. 25.4. P. 693–708.

Riasanovsky N. 2005. Russian Identities: A Historical Survey. New York: Oxford University Press.

Ringmar E. 2007. Identity, Interest and Action: A Cultural Explanation of Sweden’s Intervention in the Thirty Years War. Cambridge: Cambridge University Press.

Ringmar E. 2016. How the World Stage Makes Its Subjects: An Embodied Critique of Constructivist Theory // Journal of International Relations and Development. 19. P. 101–125.

Rogan T. 2021. Why Russia’s Limited Economy Doesn’t Stop It from Being a Great Power // Washington Examiner. 29.12. https://www.washingtonexaminer.com/news/2874297/why-russias-limited-economy-doesnt-stop-it-from-being-a-great-power/.

Roodkowsky N. 1960. Mr. Khrushchev’s Conduct: He Is Seen as Following Lines Taken by Lenin in 1917 // The New York Times. 12.10. P. 38.

Rozman G. 1999. China’s Quest for Great Power Identity // Orbis. 43.3. P. 383–402.

Russell B. 2001. Freedom and Organization, 1814–1914. London: Routledge.

Samokhvalov V. 2017. Russian-European Relations in the Balkans and Black Sea Region: Great Power Identity and the Idea of Europe. Cham: Palgrave Macmillan.

Schapiro L. 1967. Rationalism and Nationalism in Russian Nineteenth-Century Political Thought. New Haven: Yale University Press.

Schivelbusch W. 2003. The Culture of Defeat: On National Trauma, Mourning, and Recovery. New York: Macmillan.

Schoenfeld H. Arthur. 1948. Soviet Imperialism in Hungary // Foreign Affairs. 26.3. P. 554–566.

Scott H. 2001. The Emergence of the Eastern Power, 1756–1775. Cambridge: Cambridge University Press.

Sewell W. 1994. Ideologies and Social Revolutions: Reflections on the French Case // Social Revolutions in the Modern World. Edited by Theda Skocpol. Cambridge: Cambridge University Press. P. 169–198.

Shevtsova L. 2003. Putin’s Russia. Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace.

Shlapentokh D. 2013. The Death of the Byzantine Empire and Construction of Historical/Political Identities in Late Putin Russia // Journal of Balkan and Near Eastern Studies. 15.1. P. 69–96.

Skinner Q. 1969. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 08.1. P. 3–53.

Skocpol T. 1979. States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China. Cambridge: Cambridge University Press.

Slezkine Yu. 1994. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 53.2. P. 414–452.

Spinka M. 1941. Patriarch Nikon and the Subjection of the Russian Church to the State // Church History. 10.4. P. 347–366.

Sumner B. 1950. Peter the Great and the Emergence of Russia. London: English Universities Press.

Taki V. 2011. Orientalism on the Margins: The Ottoman Empire under Russian Eyes // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 12.2. P. 321–351.

Tassinari F. 2005. A Riddle inside an Enigma: Unwrapping the EU-Russia Strategic Partnership // International Spectator. 40.1. P. 45–57.

Thorun C. 2009. Explaining Change in Russian Foreign Policy: The Role of Ideas in Post-Soviet Russia’s Conduct towards the West. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Trenin D. 2017. Demands on Russian Foreign Policy and Its Drivers: Looking Out Five Years // Carnegie Moscow Center. 10.8. https://carnegie.ru/commentary/72799.

Tsygankov A. 2010. Russia’s Foreign Policy: Change and Continuity in National Identity. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Tsygankov A. 2012. Russia and the West from Alexander to Putin: Honor in International Relations. Cambridge: Cambridge University Press.

Tumarkin N. 2003. The Great Patriotic War as Myth and Memory // European Review. 11.4. P. 595–611.

Tymoczko M. 2014. Enlarging Translation, Empowering Translators. London: Routledge.

Vane Ch. (ed.) 1853. Correspondence, Dispatches, and Other Papers of Viscount Castlereagh, Second Marquess of Londonderry. Vol. XI. London: John Murray.

Walt S. 2011. The End of the American Era // National Interest. 116. P. 6–16.

Waltz K. 2010. Theory of International Politics. Long Grove, IL: Waveland Press.

Ward A., Gooch G. 2012. The Cambridge History of British Foreign Policy, 1783–1919. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press.

Weber M. 2008. Max Weber’s Complete Writings on Political and Educational Vocations. Edited by John Dreijmanis. New York: Algora.

Webster Ch. 1921. British Diplomacy, 1813–1815. London: G. Bell and Sons.

Weldes J. 2006. High Politics and Low Data // Interpretation and Method: Empirical Research Methods and the Interpretive Turn. Routledge. P. 176–186.

Welles B. 1960. Khrushchev Bangs His Shoe on Desk // The New York Times. 13.10. P. 1.

Wigen E. 2015. Two-Level Language Games: International Relations as Inter-Lingual Relations // European Journal of International Relations. 21.2. P. 427–450.

Wigen E. 2018. State of Translation: Turkey in International Relations. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Woollacott M. 1997. To the Finland Bus Station // Guardian. 22.3. P. 9.

Yasutomo D. 1990. Why Aid? Japan as an ‘Aid Great Power’ // Pacific Affairs. 62. P. 490–503.

Yurchak A. 2003. Soviet Hegemony of Form: Everything Was Forever, Until It Was No More // Comparative Studies in Society and History. 45.3. P. 480–510.

Zarakol A. 2010. After Defeat: How the East Learned to Live with the West. Cambridge: Cambridge University Press.

Zubok V. 2008. The Soviet Union and Détente of the 1970s // Cold War History. 08.4. P. 427–447.

Благодарности

Многолетняя работа над этой книгой велась при интеллектуальной, эмоциональной, финансовой и административной поддержке большого количества людей и институтов, перечислить и отблагодарить все из которых здесь, пожалуй, было бы невозможно. Я особенно признателен своему ближайшему будапештскому академическому кругу, в общении с которым сформировалась идея книги и были написаны некоторые ее главы. В частности, я благодарю Александра Астрова, своего главного ментора и человека интересной судьбы, не только блестящего интеллектуала, но и отца русскоязычного рэпа. Я также крайне признателен Ксимене Куровской, своей наставнице, соавторке и другу, за вдохновение, поддержку и совет. Ян Хеннингс, Маттео Фумагалли и Робин Бэллерс оказали неоценимую помощь на ранних стадиях разработки исследования. Их критика и вдумчивые комментарии помогли мне определить, в каком направлении стоит двигаться дальше.

Помимо ближайшего академического круга, огромный вклад в это исследование также внесли коллеги и собеседники из разных стран и институтов. Я особенно благодарен Иверу Нойманну, Эйнару Вигену, Айше Заракол, Йенсу Бартельсону, Питу Данкану, Кристине Штёкль, Стефано Гуццини, Вячеславу Морозову, Стефани Ортманн, Евгению Рощину, Иэну Фергюсону, Марии Мялксоо, Сергею Акопову, Патрику Тадеушу Джэксону и многим другим исследователям, которые делились своими ценными комментариями и вдохновляли меня на написание этой книги во время многочисленных воркшопов и конференций, организованных Ассоциацией Международных Исследований (ISA), а также ее европейскими аналогами (EISA, CEEISA и BISA).

Несколько глав этой книги были написаны и представлены публике во время моей исследовательской работы в Университетском колледже Лондона и Лундском университете. Я благодарен коллегам из этих университетов за их идеи и комментарии, а также за ту уникальную, гостеприимную и стимулирующую атмосферу, которую удалось создать в обоих этих учебных заведениях.

Я высоко ценю усердие и профессионализм Хэйли Уинкл и Мэри Хэшман, редакторок Издательства Мичиганского университета, где эта книга вышла в ее оригинальной версии на английском языке. Арсений Куманьков и Всеволод Герасимов, которые работали с русскоязычной версией книги, также внесли огромный вклад и помогли сделать финальную версию, которую читатель держит в руках, намного более качественной. Спасибо всем им за внимательную и вдумчивую работу с текстом.

Я также признателен своим друзьям, с которыми мог обсудить идеи этой книги и которые часто меня поддерживали и уместно отвлекали. Спасибо Алексу и Адине Акбик, Андрее Никуцар, Арону Табору, Сашикумару Ш. Сундараму, Бастиану Бекеру, Йелене Белич, Джорджиане Туркулет, Эве Мачинской, Джэки Дуфалле, Монике Кубовой, Фрэйе Камберлидж, Анастасии Полнер и Чабе Погоньи среди многих других. Спасибо моим родителям Светлане и Валерьяну за поддержу и понимание. Наконец, спасибо моей партнерке по жизни Юлии, которая разделила со мной весь путь работы над книгой и чьи любовь, талант и прямота всегда помогали и помогают мне не опускать руки.

1

Woollacott M. To the Finland Bus Station // Guardian. 22 March 1997. P. 9.

2

McFaul M. // Twitter. 15 December 2021.

3

Стоит сразу отметить, что по нормам современного русского языка «великая держава» является плеоназмом, то есть один элемент этого словосочетания (существительное «держава») уже выражает приписанную ему характеристику (прилагательное «великая»). «Держава» обозначает не просто страну или государство, а именно «независимое государство, способное оказывать влияние на международные дела» (Ушаков 2014, 113).

4

Путин 2004а; Сурков 2006; Медведев 2009; Медведев 2010; Путин 2013а.

5

Бордачев 2022; Сушенцов 2022.

6

Дынкин и др. 2015, 122.

7

Mearsheimer 2001; Levy, Thompson 2005; Walt 2011; Parent, Rosato 2015.

8

Bull 2002; Buzan 2004; Cui, Buzan 2016.

9

Например: Hopf 2002.

10

Например, см.: Сурков 2006; Леонтьев цит. по: Morozov 2008, 162; Михалков, 2017; Shevtsova 2003, 175.

11

Bella 2022.

12

Лавров цит. по: Trenin 2017.

13

Здесь я использую понятие «традиционная легитимность» в веберианском смысле, то есть это тип политической легитимации, которая апеллирует к традиционному порядку вещей (Weber 2008, 157). Обычно такой тип легитимации существует в монархиях и других патримониальных режимах старого типа. Хотя современная Россия не является монархией, авторитет, на который часто ссылаются ее политики, говоря о статусе великой державы, – это авторитет «вечного вчера»: Россия всегда была великой державой, поэтому она остается таковой сегодня и будет оставаться в будущем.

14

Путин 2004б, 2013б, 2017а.

15

Woollacott 1997, 9.

16

Ibid.

17

Например: Neef, 2017; Oskanian, 2014; Curtis, 2017.

18

Эта метафора, которой Уинстон Черчилль впервые описал Советский Союз в 1939 году, пережила и Черчилля, и Советский Союз. Из недавних примеров ее использования по отношению к России можно назвать Zarakol (2010) и Tassinari (2005).

19

Вместе с Данном и Нойманом (Dunn, Neumann, 2016, 2) я определяю дискурсы как «системы производства смыслов, которые, пусть и временно, фиксируют значение и позволяют нам осмыслять мир и действовать в нем».

20

И языки, и культуры при сопоставлении и переводе всегда асимметричны. Некоторые культурные феномены либо не имеют прямых эквивалентов в других культурах, либо могут быть развиты в разной степени. То же самое касается понятий и их семантического багажа (Tymoczko 2014, 211).

21

В этой книге я использую слово «Россия» как в общепринятом значении (для обозначения Российской Федерации, возникшей в 1991 году), так и иногда анахронично (для обозначения предшествующих ей форм политического устройства, таких как Киевская Русь, Московское княжество и Русское царство, Российская империя и Советский Союз). При этом я делаю это, во-первых, из удобства, а во-вторых – чтобы подчеркнуть некоторую степень культурной преемственности. В то же время я ни в коем случае не ставлю знака равенства между этими отличными друг от друга политическими единицами и не пытаюсь оправдать притязания современной России на достижения и территории ее политических предшественников.

22

Я благодарю Эйнара Вигена за его замечания об эмическом и этическом измерениях этого исследования.

23

Koselleck 2004, 75–92; Фуко 1996; Garland 2014.

24

Lieven 2022.

25

Hopf 2002.

26

Thorun 2009, 39.

27

Schivelbusch 2003, 10. Автор не рассматривает Россию, но его выводы могут быть экстраполированы и на нее.

28

Zarakol 2010.

29

Kundnani 2011.

30

Yasutomo 1990.

31

Zarakol 2010, 33.

32

Эткинд 2013.

33

Там же, 9.

34

По мнению Эткинда (2016), этот процесс продолжается до сих пор.

35

Morozov 2015.

36

Kharkhordin 1999, 2001, 2005.

37

Samokhvalov 2017, 12.

38

Cherniavsky 1961.

39

Ibid., 33.

40

Ibid., 34.

41

Cherniavsky 1961, 27.

42

Концепция «международного общества» была разработана в рамках английской школы международных отношений. Согласно ей, государства способны создавать международные институты и следовать международным нормам, руководствуясь своими или общими целями и интересами. – Прим. пер.

43

Adelman 2016. Более поздние оценки см. в статье Rogan 2021.

44

Fortescue 2017.

45

ООН 1980, 9.

46

Ibid.

47

Обама цит. по: Borger 2014.

48

Bull 2002, 222.

49

Ramani 2017.

50

Рив цит. по: Rahman-Jones 2017.

51

Ibid.

52

По словам Джека Леви (Levy 2004, 38), «хотя теоретики баланса сил очень вольно говорят о балансировании „государств“, почти все они подразумевают, что большую часть балансирования производят великие державы».

53

Waltz 2010. Соответствующие аргументы см.: Huth, Bennett, Gelpi 1992; Mearsheimer 2001; Mearsheimer 2013; Braumoeller 2013.

54

Bull 2002, 196.

55

Ibid.

56

Термин, предложенный Хедли Буллом для обозначения одного из институтов мирового порядка, наряду с балансом сил, международным правом, дипломатией и войной.

57

Cui, Buzan 2016; Little 2006. Критическое применение концепций английской школы к современной России см. у Astrov 2013.

58

Rozman 1999; Demirtas-Bagdonas 2014; Foot 2017; Boon 2018.

59

Hopf 2002, 2013; Нойманн 2008.

60

Например: Взгляд 2016.

61

Например: Березин 2008.

62

Например: Гордон 2016 (внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов).

63

Тексты, которые я рассматриваю, включают в себя речи, стенограммы публичных мероприятий и встреч с иностранными лидерами, интервью национальным и международным СМИ и т. д.

64

Путин 2000а, выделение добавлено.

65

Путин 2004б. В оригинальной стенограмме этой речи между словами «огромная» и «великая» стоит запятая. Такая пунктуация предполагает, что эти два прилагательных эквивалентны по своей функции, что должно указывать на то, что второе прилагательное (великая) должно быть семантически отделено от словосочетания «великая держава» и интерпретировано как отдельная характеристика, означающая общее величие, а не специфическое величие, приписываемое великим державам. Предположительно, эта запятая как-то связана с тем, что Путин сделал хорошо слышимую паузу между словами «великая» и «держава» – либо запятая стала причиной паузы, либо пауза стала причиной запятой. Однако, несмотря на паузу, просодическая (то есть интонационная) структура фразы говорит о другом. Повышение тона на «великая» и понижение на «держава» однозначно говорит о том, что эти два слова следует рассматривать как неотъемлемые части одного семантического целого. Намеренно или нет, но интонация Путина убеждает аудиторию в том, что «великая держава» в данном случае является целостной конструкцией и запятая здесь лишняя.

66

Путин 2003a.

67

Там же.

68

Лавров 2016a.

69

Лавров 2016б.

70

Путин 2003б, 2007a, 2014a, 2016б, 2017в; Медведев 2008б.

71

Morozov 2015, 119–128; Neumann 2016, 1383.

72

Караганов и др. 2016, 16.

73

Путин 2000б, 2007a.

74

Путин 2014a.

75

Путин 2004в, 2004г, 2005a, 2007б, 2007в, 2013в; Медведев 2008a.

76

Путин 2006, 2007г.

77

Путин 2002a, 2002б, 2014б, 2015a, 2016в, 2016г, 2016д, 2017б, 2017г.

78

Путин 2017д, 2017е.

79

Путин 2016г, 2016е.

80

Путин 2000в, 2000г, 2015б, 2016г.

81

Путин 2014в, 2017ж.

82

Путин 2003в, 2013б, 2017a.

83

Путин 2005б, 2005в, 2007e, 2014г, 2015в.

84

Путин 2000д, 2012a.

85

Путин 2004б.

86

Путин 2000е.

87

Там же.

88

Путин 2000б.

89

Путин 2007е.

90

Путин 2014a, 2015г; см. также: Путин 2003г.

91

Под «семантическим полем» я понимаю тесно связанную группу слов и их коннотаций, объединенных общим понятием, которое (1) определяет границы группы и (2) формирует контекстуальное значение входящих в нее лексем. Более подробное обсуждение семантических полей см., например: Andersen 1997, 350–370.

92

Учитывая, что институт великодержавного управления уходит корнями в европейский политический дискурс XVIII века (Scott 2001) и был формализован (а затем и легализован [Koskenniemi 2004]) в XIX веке, когда основным языком дипломатии был французский, первоначальным аналогом великой державы было французское понятие une grande puissance, а не английское great power. Тем не менее, поскольку в данной главе я в основном обращаюсь к современному употреблению, русско-английская оппозиция представляется более уместной.

93

Wigen 2018, 42.

94

Ср. прим. 1 на с. 13.

95

Wigen 2018, 36.

96

Как говорил Людвиг Витгенштейн: «Границы моего языка суть границы моего мира» и «Мы не можем мыслить то, что не мыслится, а то, что не можем мыслить, не можем и сказать» (Витгенштейн 2018, 101).

97

Нойманн 2008; Neumann 2008, 2016; Morozov 2015.

98

Scott 2001.

99

Neumann, Wigen 2018; Ивахненко 1999; Живов, Успенский 1987; Shlapentokh 2013.

100

Я понимаю под «модусом» примерно то же, что Данн и Нойманн понимают под «позицей» («position»), то есть совокупность схожих и связанных дискурсивных репрезентаций, образующих различимое целое (Dunn, Neumann 2016, 5). Однако я предпочитаю термин «модус», поскольку он семантически более оторван от конкретных и организованных групп акторов и обращает внимание на способ рассуждения, то есть привычку или выбор связывать отдельные репрезентации определенным образом, а не на семантическое содержание отдельных репрезентаций.

101

В этом контексте разница между спящим и маргинальным модусами и схожа с классическим марксистским различием между классом «в себе», то есть равными экономическими субъектами, разделяющими одни и те же поводы для недовольства, и классом «для себя», то есть равными экономическими субъектами, осознающими свое единство и общие интересы (Munro 2013). Иными словами, спящий модус предполагает существование разобщенных или политически неактивных репрезентаций, которые могут срезонировать и образовать различимое целое, в то время как маргинальность предполагает существование организованной и саморефлексивной позиции, которая подавляется представителями дискурсивной гегемонии.

102

Здесь я использую понятие ауры Вальтера Беньямина, которое включает в себя «уникальное проявление дистанции», или явно церемониальный характер явления или события (Benjamin 2019, 141). Хотя все модернистские и домодернистские режимы власти зависят от церемониалов, порождающих согласие и/или веру (Агамбен 2019), я полагаю, что абсолютный и театральный типы политического величия особенно зависят от церемоний, а также от дистанции, «какой бы близкой она ни была» (Benjamin 2019, 173). Два других типа я называю материалистическими, поскольку они явно опираются либо на относительную оценку и сравнение, либо на диалектическую материалистическую онтологию.

103

Здесь и далее при первом упоминании монархов и государственных лидеров я указываю в скобках период их правления.

104

Ringmar 2007.

105

Scott 2001, 8.

106

Koskenniemi 2004.

107

Neumann, Wigen 2018.

108

Эткинд 2013, 8–9.

109

Трощинский 1868.

110

Например: Chappe d’Auteroche 1768; Кюстин 2007, etc. Обзор западноевропейских представлений о Восточной Европе см.: Wolff 1994.

111

Это не значит, что государственные бюрократии были совершенно неактуальны для марксистского анализа. Например, в книге «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (1852) Маркс показывает, как государственная бюрократия обретает свою автономию и для защиты собственных интересов балансирует между интересами различных классов. Бурный рост бюрократических аппаратов и возникшая в результате его автономия, а затем и меркантильность государственной бюрократии стали главными обвинениями, которые Лев Троцкий выдвинул против Сталина в своих поздних размышлениях о траектории развития СССР (2023 [1936]).

112

Лев Троцкий, один из вдохновителей русской революции, наиболее точно передал это стремление к иному типу величия. Во второй части книги «Литература и революция» он поведал, как однажды германский император назвал социал-демократов vaterlandslose Gesellen (то есть «субъектами без отечества»), обвинив их в невосприимчивости к национальному величию. «Пусть так, – отвечал Троцкий. – Пусть они лишены того официального отечества, которое представлено канцлером, тюремщиком и пастором. Но поистине блаженны сии лишенные отечества: ибо унаследуют мир!» (1991, 198). Трудно не заметить здесь аллюзию Троцкого на религиозную риторику. Несмотря на материалистическое содержание своей идеологии, русские марксисты часто прибегали к фигурам речи, навеянным религиозной риторикой (Эткинд 2013, 321), то есть весьма умело использовали риторические тропы, характерные для абсолютной модели величия. Тем самым они повышали резонанс своих сочинений и речей в массах.

113

Duncan 2002, 49–54.

114

Zubok 2008, 435.

115

Ельцин 1992а.

116

Ельцин также подчеркнул это в первом предложении своей речи, представив себя первым всенародно избранным российским лидером за последнюю тысячу лет.

117

Kryshtanovskaya, White 2011.

118

Левада-Центр (внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов), 2021. По состоянию на август 2021 года доля людей, предпочитающих видеть свою страну великой державой, достигла исторического минимума в 32%.

119

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

120

Koselleck 2004, 84.

121

Ibid., 84–85.

122

Ibid., 85.

123

Wigen 2015, 427.

124

Если буквальное значение слова «памятник» не очевидно из контекста, далее под ним я чаще всего имею в виду дискурсивные памятники, то есть значимые тексты.

125

Koselleck 2004.

126

Skinner 1969; Palonen 2003.

127

Фуко 1996; Garland 2014.

128

Квинтэссенцией того, как этот новояз проникал в молодое советское общество, является повесть Михаила Булгакова «Собачье сердце» (1925), в которой воссоздана лингвостилистическая триада: русский аристократический, русский простонародный и русский большевистский, что стало серьезной проблемой для переводчиков этого романа на другие языки, где революционного новояза не существовало как стиля.

129

Например, если английское слово «king» этимологически связано со словом «kinship» (родство) или с «noble birth» (благородное происхождение) (Partridge 2002, 329), то его русский прямой эквивалент – «король» – предположительно является адаптацией имени Карл, которое носил Карл Великий (Черных 1999, 431). Первое слово связывает это понятие с уважаемым статусом в местном политическом сообществе, а второе подчеркивает его иностранное (а конкретно европейское) происхождение.

130

Аузан 2015.

131

Институт русской литературы 2006.

132

Церковнославянский язык был главным литературным языком в Киевской Руси и Московии раннего Нового времени до XVIII века, когда он был вытеснен русским языком в светской литературе и остался в употреблении только в церковных кругах. На нем почти никогда не говорили вне церковных служб. В повседневном общении в период с X по XV век предпочтение отдавалось древнерусскому языку или одному из его диалектов.

133

Высший титул в русской политической иерархии до коронации Ивана IV на царство в 1547 году.

134

Лихачев и др. 1999е.

135

Лихачев и др. 1999и, 225, выделение добавлено.

136

Несомненно, величие (к которому я еще вернусь в этой и следующей главах) уже тогда могло иметь вполне конкретное и самостоятельное значение, сопоставимое с величеством; то есть великий князь Дмитрий действительно был велик в своем величии или исполнял свои княжеские обязанности похвальным образом.

137

Лихачев и др. 1997в, 347.

138

Лихачев и др. 1999к, 427.

139

Лихачев и др. 1999и, 221, выделение добавлено.

140

В изданиях Лихачев и др. 1997д, 2003a можно также найти выражение великая власть.

141

В разных вариантах церковнославянской орфографии это слово могли писать как держава, дьрьжава, дерьжава, дьржава, дръжава или дрьжава.

142

Лихачев и др. 1997б, 162–163.

143

Лихачев и др. 1999д, 404–405.

144

Лихачев и др. 1997д, 482–483.

145

Например: Лихачев и др. 1997ж, 191; 1997з, 291; 1997л, 65.

146

Здесь и далее в этом подразделе переводы даны на современный русский язык в том виде, в каком они представлены в Библиотеке.

147

Лихачев и др. 1999б, 34–35.

148

Лихачев и др. 2004, 144–145.

149

Лихачев и др. 2006г, 472–473; 2006и, 120–121.

150

Лихачев и др. 1999a, 484–485.

151

Лихачев и др. 1997ж, 172–173; 1999в, 218–219.

152

Лихачев и др. 1997г, 50–51; 2001г.

153

Cherniavsky 1961, 12.

154

Лихачев и др. 1997е, 216.

155

Лихачев и др. 1999л, 91.

156

Лихачев и др. 2006a, 91.

157

Cherniavsky 1961, 27.

158

Лихачев и др. 2006д, 543.

159

Там же.

160

Лихачев и др. 2005, 702–703.

161

Лихачев и др. 1999ж, 375, 379.

162

Лихачев и др. 1999м, 403.

163

Лихачев и др. 2006в, 315.

164

Соловьев 1947; Поспелов 2001.

165

Лихачев и др. 2006б.

166

Там же, 535.

167

До 1547 года, когда Иван короновался на царство, фактическое управление страной находилось в руках его регентов.

168

Например: Лихачев и др. 2001б, 2006б.

169

Лихачев и др. 2006б, 285, выделение добавлено. Кир (от др.-греч. κύριος, «господин») – титул, использовавшийся в Древней Руси в значении «господин». Сейчас используется при обращении к архиереям и патриархам православных церквей. – Прим. авт.

170

Акунин 2014. Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

171

Лихачев и др. 2000б.

172

Там же, 307.

173

Там же, 309, выделение добавлено.

174

Там же, 505, выделение добавлено.

175

Там же, 507, выделение добавлено.

176

Там же, 263, выделение добавлено.

177

Там же, 309. На самом деле ни Иван III (дед Ивана IV), ни Василий III (отец Ивана IV) не проходили через ритуал коронации, хотя обоих периодически называли царями. Впервые ритуал был проведен в 1498 году, когда Иван III провозгласил своего внука Дмитрия наследником престола. Однако он так и не унаследовал трон. Таким образом, Иван IV стал первым главой государства, официально прошедшим через ритуал коронации.

178

Лихачев и др. 2000б, 311, выделение добавлено.

179

Там же.

180

Cherniavsky 1961, 51.

181

Duncan 2002.

182

Например: Bogatyrev 2020.

183

Там же, 11.

184

Лихачев и др. 2001в. Иван IV использовал царственное множественное число во всей своей переписке.

185

Там же.

186

Там же.

187

Там же.

188

Целование креста было распространенной практикой, обозначавшей заключение мира в средневековой Европе. Она также широко использовалась в России для подтверждения договоров и союзов.

189

Лихачев и др. 2001г, выделение добавлено.

190

Там же, выделение добавлено.

191

Для обозначения других правителей, а также применительно к себе Иван использует понятие государь, семантически связанное с «главой семьи, владельцем имущества, супругом-мужчиной», а царство государя называется государство. Однако изначально это понятие было семантически связано с латинским словом dominus, которое контекстуально можно перевести как «владение». Таким образом, в XVI веке понятие государство действительно подразумевало, что подданные и их имущество находятся в личной собственности правителя (Kharkhordin 2001, 213–216; Pipes 1974, 78). Однако Иван именует так и другие государства с другими политическими режимами и подчеркивает их отличие, ставя их ниже в иерархии политического величия.

192

Лихачев и др. 2001б, выделение добавлено.

193

Bodin 1992.

194

Несдержанное письмо к Елизавете I по случаю провала русско-английского союза – еще один известный памятник эпистолярного творчества Ивана. См.: Лихачев и др. 2001д.

195

Гирц 2004, 247.

196

Там же.

197

Фромм 2022.

198

Skocpol 1979.

199

Sewell 1994.

200

Акунин 2014. Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

201

Kollmann 1990.

202

Martin 2006.

203

Лихачев и др. 1997a.

204

Лихачев 1997.

205

Лихачев и др. 1997б, 173–177.

206

Историки также утверждают, что популярность Бориса и Глеба как страстотерпцев и «царей-священников» объясняется тем, что они хорошо вписывались в двухконфессиональную атмосферу ранней Киевской Руси и перекликались со славянским и особенно скандинавским язычеством, возникшим как пережиток культа Одина (Reisman 1978).

207

Лихачев и др. 1999г, 437.

208

То есть недавно обращенных в христианство.

209

Лихачев и др. 1999г, 549–550.

210

Борис и Глеб оказали долгосрочное влияние на русскую политическую культуру и стали образцовыми святыми князьями (Лихачев и др. 1997к; 2003б, 19; Соловьев 1896, 507).

211

Cherniavsky 1961, 33.

212

Ibid., 34.

213

Ibid.

214

Путин 2018.

215

Илларион утверждает, что «и истина наполнила всю землю, и вера распространилась во всех народах вплоть до нашего народа русского» и «Все народы помиловал преблагой Бог наш, и нас не презрел он: восхотел – и спас нас и привел в познание истины!» (Лихачев и др. 1997г, 27, 41).

216

Лихачев 1987, 31.

217

Вот один особенно показательный отрывок из «Слова»: «Отсюда до угров и до ляхов, до чехов… и за Дышащее море… – то все с помощью Божьею покорено было христианскому народу, поганые эти страны повиновались великому князю Всеволоду [и] деду его Владимиру Мономаху, которым половцы своих малых детей в колыбели пугали. А литовцы из болот своих на свет не показывались, а угры укрепляли каменные стены своих городов железными воротами, чтобы их великий Владимир не покорил… А император царьградский Мануил от страха великие дары посылал к [Владимиру], чтобы великий князь Владимир Царьград у него не взял. И в те дни… обрушилась беда на христиан…» (Лихачев и др. 1997и, 91).

218

Например, автор пишет, что «жены моавитские начали стращать детей своих, говоря: „Александр едет!“» (Лихачев и др. 1997к, 367).

219

Пропп 1999.

220

По крайней мере, именно так ситуация представлялась в политическом дискурсе того времени. Как это часто бывает, реальность оказалась сложнее. Мало того что Ливонский орден нападал с запада на Новгород – тогдашнее великое княжество Александра, – вероятно, по указаниям Ярослава Владимировича, другого русского князя, который положил глаз на соседний Псков (Назарова 1999), но и сам Александр в итоге присягнул на верность Золотой Орде на востоке и впоследствии служил их доверенным представителем на местах, а иногда и сборщиком дани (Martin 2007, 164–174).

221

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

222

Левада-Центр (внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов) 2021, выделение добавлено.

223

Лихачев и др. 2006ж.

224

Лихачев и др. 2000a, 557.

225

Лихачев и др. 2000a, 559.

226

Там же.

227

Там же.

228

Лихачев и др. 2006е.

229

Neumann 2008, 16.

230

Лихачев и др. 2006е, 161.

231

Cherniavsky 1961, 33.

232

Величко 2013.

233

Зорин цит. по: Neumann 2008, 15.

234

Cherniavsky 1961, 78.

235

Живов и Успенский 1987, 47.

236

Живов и Успенский 1987, 54–56.

237

Живов и Успенский 1987, 56.

238

Самым ярым критиком был патриарх Никон, который призывал Алексея «не приписывати на ся Божественную славу, глаголанную от Пророк и Апостол» и настаивал, что «царское изображение на орле и на коне гордо велми и с приписании пророческими иже о Христе пророчествоваша». Другим ярым критиком был протопоп Аввакум, духовный лидер старообрядцев и заклятый враг Никона. В ответ на возникшую практику называть царя святым во время церковных служб Аввакум сетовал, что это «неслыханно, кто бы себя велел в лице святым звать, разве Навуходоносор Вавилонский!» (Живов и Успенский 1987, 58, 74).

239

Акт № 127 1836, 172.

240

На самом деле такие нарушения происходят и остаются потенциально допустимыми до сих пор, даже в гораздо более светском по сравнению с XVII веком контексте. Недавно портреты Владимира Путина, министра обороны Сергея Шойгу и Иосифа Сталина (!) должны были быть инкрустированы в настенную мозаику в недавно построенном Главном храме Вооруженных сил РФ (Патриарший собор Воскресения Христова) (The Moscow Times 2020; Издание внесено Минюстом России в реестр иностранных агентов). После общественного резонанса политические лидеры были удалены из мозаики, которая тем не менее сохранила ряд спорных изображений (Солдатов 2020).

241

Русское слово «государство» впервые появилось в середине XV века и обозначало единоличную власть великого князя и соответствующий политический режим. Например, когда великий князь Московский Иван III в 1470‑х годах разгромил соперничавший с ним Новгород, в своем обращении к побежденным он настаивал на том, что «коли… государству быть… в Новгороде, то мы хотим государства своего, как на Москве. А государство наше великих князей таково: вечевому колоколу в отчине нашей, в Новгороде, не быть, посаднику не быть» (Шарымов 2004, 131–132). Более содержательный анализ понятия «государство» см. в работах: Kharkhordin 2001 и Кром 2018. Новгородский вечевой колокол использовался для созыва граждан на общие собрания. Он часто служит символом формировавшейся республиканской традиции в России, которая, предположительно, была пресечена в зародыше московским абсолютизмом. По сей день демократическая оппозиция в России представляет традицию Новгородской республики как потенциальную возможность и альтернативу консолидированной путинской автократии (Petro 2009).

242

Лихачев и др. 2006е, 151.

243

Этот источник отсутствует как в работе Kharkhordin (2001), так и в работе Ortmann (2007). Это упущение позволило обоим авторам сделать вывод, что только при Петре I (за исключением отдельных случаев во время правления отца Петра) понятие «государство» стало использоваться для обозначения чего-то отдельного от личных владений царя. На деле уже в 1612 году некоторые люди использовали это понятие для обозначения чего-то, полностью отделенного от фигуры государя.

244

Лихачев и др. 2006е, выделение добавлено.

245

Кром 2018, 229–232.

246

Лихачев и др. 2006е, 151.

247

Например: Хворостинин, 2006.

248

Лихачев и др. 2006з.

249

Ивер Нойманн (Neumann 2008) приходит к аналогичному выводу о локусе управления.

250

Ringmar 2007, 145–186.

251

Лихачев и др. 2006е.

252

Хворостинин 2006, 637, выделение добавлено.

253

Например: Лихачев и др. 2006к.

254

Лихачев и др. 2006л, 754.

255

Ерженков 2020.

256

Хороший анализ структуры Земского собора и его потенциальной равнозначности западным институтам см.: Ключевский 1988, 176–199.

257

Мякотин 1894.

258

Например: Зубов 2013.

259

Например, Василий Ключевский, один из самых известных русских историков XIX века, утверждал, что Смутное время вскрыло один из недостатков, которым было «несоответствие политических стремлений и притязаний московского боярства характеру верховной власти и народному взгляду на нее: боярство хотело наложить цепи на верховную власть, которая привыкла считать себя неограниченной и которая по народному взгляду должна была быть таковою» (2000, выделение добавлено). В этом же контексте британский историк Джеффри Хоскинг (Hosking 2000, 309) напоминает о вековом законном праве каждого российского подданного подавать прошения государю, существовавшем до 1767 года.

260

Так, двумя кандидатами, не получившими народной поддержки, были сын шведского короля Карла IX и князь Дмитрий Трубецкой, который также исполнял обязанности главы правительства с 1611 по 1613 год.

261

Повесть о земском соборе 1613 года, 1985.

262

Трощинский 1868, 56.

263

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

264

Гудков 2021.

265

Например, один из авторов раннего Нового времени описывает процесс выборов как настоящее чудо, когда «весь народ православный, малые люди и великие, богатые и нищие, старые и юные обогатились богатым разумом от всем дающего жизнь и светом добромысленного согласия все озарилось». Это чудесное событие, спешит добавить автор, хотя и «людьми составленное, но по божественному устроению» (Лихачев и др. 2006д, 559, выделение добавлено).

266

Белокуров 1906, 49–50, выделение добавлено.

267

Белокуров 1906, 55.

268

Лихачев и др. 2006л, 754.

269

Соловьев 1911, 167.

270

Никанор цит. по: Соловьев 1911, 166–167.

271

Cherniavsky 1961.

272

Neumann, Wigen 2018.

273

Соловьев 1911, 168.

274

Spinka 1941, 356–358.

275

Spinka 1941, 359, 363–366.

276

Пулькин 2013.

277

Даже сегодня потомков старообрядцев, бежавших из России в XVIII и XIX веках, можно встретить в таких странах, как Уругвай и Бразилия (Пивоваров 2020; внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов).

278

Успенский 1996a.

279

Успенский 1996a. Для обоснования своего утверждения Успенский приводит наглядные примеры, связанные с изменением процедуры исповеди для глухих и правил, регулирующих оглашение священных текстов. Аналогично аргументам Успенского, духовный лидер старообрядцев протопоп Аввакум утверждал (Петров 2010, 180), что, изменив священные тексты, «потеряли новолюбцы существо Божие отпадением от истинного Господа».

280

Jacob 1991, 215.

281

Соловьев 1911, 174.

282

Гершенкрон 2015, 367.

283

Подробную дискурсивную иллюстрацию этой политической констелляции см.: Hosking 2000, 303–304.

284

Чаадаев цит. по: Kohn 1962, 53; Платонов 1917, 287; Данилов и др. 2013, 4–17.

285

Орлов и др. 2006, 143–144.

286

Neumann 2008, 15.

287

Sumner 1950, 138–150. Однако в их локальном применении было несколько важных различий, например относительно попустительская политика Петра в отношении монастырей и его отказ принять официальный титул «Глава церкви».

288

Sumner 1950, 138.

289

Я благодарю Кристину Штёкль за то, что она обратила мое внимание на этот важный факт.

290

Cherniavsky 1961, 74.

291

Эткинд 2013, 189.

292

Живов и Успенский 1987, 69.

293

Чтобы обосновать эту точку зрения, Живов и Успенский приводят два типа доказательств: (1) отношение к практике сакрализации как к кощунству и (2) реальную практику религиозного поклонения монарху, которая распространилась в некоторых церквях российских городов и деревень. Оба явления, по мнению авторов, были следствием одного и того же мировоззрения.

294

Лихачев и др. 1999и; Лихачев и др. 1997к.

295

Лихачев и др. 1997к, 359.

296

Например: Там же, 369.

297

Например: Прокопович 1961, 57–58.

298

Прокопович цит. по: Живов и Успенский 1987, 78.

299

Живов и Успенский 1987, 77.

300

Яворский цит. по: Живов и Успенский 1987, 78.

301

Живов 2004, 6.

302

Соловьев 1911, 169–170.

303

Там же, 172.

304

Там же, 169.

305

Эткинд 1998, 28–29.

306

Демкова 1965, 230.

307

Брещинский 1977.

308

Источники и литературу по этой теме см.: Cherniavsky 1961, 76, fn. 12.

309

Императорское Русское Историческое Общество 1912, 274–275.

310

Анонимный автор 2006.

311

Мережковский 1905.

312

Анонимный автор 2006. Примерный перевод на современный русский: «тот лжехристос начал превозносить себя над всем, что называют „Богом“, то есть помазанником».

313

Живов и Успенский 1987, 71. Примерный перевод на современный русский: «Выступит против всего и вознесет себя над всем, что называют „Богом“, и над всем, чему поклоняются, войдет в храм Божий, сядет на престол и объявит, что он – Бог».

314

Сморжевских-Смирнова 2014, 105–113.

315

Державина и Гребенюк 1979, 33.

316

Сморжевских-Смирнова 2014.

317

Живов и Успенский 1987, 86–90.

318

Сморжевских-Смирнова 2014.

319

Стенник 2006.

320

Соловьев 1911, 177.

321

Державина и Гребенюк 1979.

322

Агамбен 2019, 44.

323

Бужинский 2006, 59.

324

Там же, 52.

325

Шафиров 1717, 9.

326

Прокопович 1961, 58–59.

327

Крёкшин цит. по: Живов и Успенский 1987, 90.

328

Подробный исторический анализ религиозных реформ и влияния украинских священнослужителей см.: Живов 2004.

329

Гурвич 1915.

330

Прокопович 1961, 82.

331

Там же, 82.

332

Прокопович 1726, 21.

333

Прокопович 1726, 22.

334

Гурвич 1915, 3–4.

335

Там же, 49.

336

Там же, 59.

337

Там же, 58–59, 63.

338

Там же, 68.

339

Там же, 13, выделение добавлено.

340

Прокопович 1961, 77.

341

Там же, 79.

342

Стенник 2006; см. также: Лаппо-Данилевский 1914.

343

Лаппо-Данилевский 1914.

344

Kharkhordin 2001, 221–222.

345

Живов и Успенский 1987, 67.

346

Cherniavsky 1961, 90–91.

347

Агамбен 2019.

348

Кагарлицкий 1999.

349

Ключевский 2008.

350

Там же, выделение добавлено.

351

Например, Энтони Лентин (Lentin 1974, 31–32) именно так объясняет нежелание Екатерины позволить Вольтеру приехать в Санкт-Петербург, чтобы встретиться с ней лично.

352

Зорин 2001, 133. Зорин писал эти строки о другом потемкинском «представлении» – празднике 1779 года, устроенном по случаю рождения внука Екатерины Константина, но признавал, что принцип его символического взаимодействия со зрителями был схож с тем, который использовался во время поездки Екатерины в Крым.

353

Ключевский 2008.

354

Pallain 1881, xii.

355

Ibid., 74.

356

Ibid.

357

Ibid.

358

Костомаров 1875, 207.

359

Розен цит. по: Трубецкой 1910, 58, выделение добавлено.

360

Розен цит. по: Трубецкой 1910, 46, выделение добавлено.

361

Екатерина II 1869, 226.

362

Chappe d’Auteroche 1768.

363

Половцов 1872, 317.

364

Екатерина II 1869, 299, выделение добавлено.

365

Там же, 258, 299.

366

Екатерина II 1869, 302–303.

367

В российском политическом дискурсе важность согласия очень часто выходит на первый план. Вот, например, как Лев Левенсон (Löwenson 1936, 7–8) описывает процедуру вече, то есть собрания городских старейшин Новгорода до Нового времени: «Когда князю или городским старейшинам нужно было сообщить что-то важное, звонили в вечевой колокол, и взрослые жители собирались на открытом месте… Тайного или индивидуального голосования не было. Собрание оглашало свою волю мощным криком, и если не было сильных возражений, голосование считалось единогласным. Если же возражения были громкими и упорными, вопрос решался в конечном итоге всеобщей дракой». Согласие всех людей также занимает важное место в истории Земского собора 1613 года, Уставной грамоте 1613 года и политической философии Феофана Прокоповича.

368

Половцов 1873, 248–249, выделение добавлено.

369

Там же, 253.

370

Там же, 330.

371

Там же, 310.

372

Там же, 311, выделение добавлено.

373

Там же, 312, выделение добавлено.

374

Там же, 315–314, выделение добавлено.

375

Половцов 1873, 318.

376

Там же.

377

Там же, 317.

378

Ringmar 2016.

379

Агамбен 2019.

380

Нойманн 2008; Neumann 2008.

381

Scott 2001, 8.

382

Ibid. Также см. сноски 26 и 27 в книге Скотта, где приведен хороший список источников по этой теме.

383

McNeill, Bentley, Wallerstein 2005, 358–363.

384

Koskenniemi 2004, 3.

385

Bell 2006, 289.

386

Koskenniemi 2004, 46.

387

Bull 2002, 194–222.

388

Kharkhordin 2001.

389

Ringmar 2007.

390

Нойманн 2008; Neumann, Pouliot 2011.

391

Scott 2001.

392

Neumann 2008.

393

Ненормальность российского внутриполитического режима, как она воспринималась со стороны, по сути, оставалась препятствием для внешнего признания ее статуса великой державы еще долгое время после 1815 года. Подробнее см.: Нойманн 2008.

394

Neumann 2008, 19–21.

395

Ibid., 20.

396

Хартли цит. по: Neumann 2008, 24.

397

Bagger 1993, 36.

398

Шафиров цит. по: Dukes 1990, 77.

399

Витте 1924, 312.

400

Витте 1924, 312.

401

Neumann 2008, 27.

402

Ibid.

403

Scott 2001.

404

Зорин 2001, 75.

405

Петров цит. по: Зорин 2001, 75.

406

Каслри цит. по: Russell 2001, 27.

407

Рэй цит. по: Сафронов 2014.

408

Талейран цит. по: Metternich 1880, 298.

409

Рэй 2017; Буальи 1814; Малек 1815; Кившенко 1880.

410

Кюстин 2007. Подробный обзор литературы XVIII века, которая «изобрела» Восточную Европу, см. в Wolff 1994. Первоисточники об исследовании России европейскими путешественниками см. в Poe 2003.

411

Рэй 2017, 156.

412

Там же, 158–164.

413

Например, Рэй приводит панегирик, который был исполнен на празднике, организованном Талейраном в честь Александра: «Славься, Александр, / Король всех королей! / Нас покоряет / Он скромностью своей. / Славен втройне он, / Прекрасен его трон. / Героем справедливым / Нам возвращен Бурбон!» (2017, 154).

414

Osiander 1994, 181.

415

Нарочницкий и др. 1972, 145–146.

416

Там же, 147.

417

Pallain 1881, 101.

418

Нарочницкий и др. 1972, 210, выделение добавлено.

419

Там же, 339.

420

Каслри цит. по: Osiander 1994, 241, выделение добавлено.

421

Kissinger 1957, 187–188.

422

Tsygankov 2012, 64.

423

Hertslet 1875, 317.

424

Ibid., 318.

425

Webster 1921, 382; Велижев 2015.

426

Ibid., 382–384.

427

Ibid., 383.

428

Pallain 1881, 128.

429

Меттерних цит. по: Tsygankov 2012, 64.

430

Webster 1921, 384.

431

Tsygankov 2012, 64.

432

Например: Нарочницкий и др. 1972, 335–341.

433

Vane 1853, 264.

434

Kissinger 1957, 111.

435

Трощинский 1868, 56.

436

Герцен 1956, 319.

437

Бахтин 2000, 426.

438

Половцов 1869, 61–65.

439

Pallain 1881, 74.

440

Pindar 1815 (перевод автора).

441

Живов и Успенский 1987.

442

Pindar 1815.

443

Ibid.

444

Спустя 20 лет после Конгресса министр иностранных дел Великобритании Генри Пальмерстон назвал Россию «великой шарлатанкой» и заявил, что «если бы Англия всерьез взялась соперничать с Россией, то могла бы отбросить ее на полвека назад за одну кампанию» (Пальмерстон цит. по: Ward, Gooch 2012, 169).

445

Например: Толстой 2021, 378.

446

Пушкин цит. по: Анненков 1873, 215.

447

Единого мнения о том, кто действительно вдохновил Вяземского на написание этого стихотворения, нет. Некоторые литературоведы утверждают, что это был Вольтер (например: Гиллельсон 1969, 69). Однако, как отмечает Александр Архангельский (2012, 293), многие читатели XIX века узнавали в этих строках императора Александра.

448

Вяземский 1896, 373.

449

Тютчев 1922, 76.

450

Живов цит. по: Сергеев 2015.

451

Ярким примером насмешек над церковной иерархией стал, конечно же, Всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший собор, организованный Петром I для развлечений и питейных увеселений.

452

Аксаков 1910, 88, выделение добавлено.

453

Там же, 89, выделение добавлено.

454

Герцен 1860, 555.

455

Там же.

456

Там же.

457

Мы ее не утверждаем (фр.).

458

Герцен 1860, 555.

459

Там же.

460

Wallerstein 2004, 38–41.

461

Чаадаев 2017, 14.

462

Там же, 14–15, 10.

463

Schapiro 1967, 40.

464

Чаадаев 2017, 31.

465

Там же, 31.

466

Велижев 2015; подробный анализ чаадаевского дела и всех его исторических микроконтекстов см.: Велижев 2022.

467

Чаадаев 2017, 10, выделение добавлено.

468

Чаадаев 1991, 93.

469

Там же, 694, сноска 6.

470

Там же, 653.

471

Хомяков 1986, 126.

472

Там же, 127.

473

Там же.

474

Хомяков 1986, 127.

475

Погодин цит. по: Барсуков 1892, 169.

476

Там же, 172.

477

Там же, 174.

478

Там же, 173.

479

Там же.

480

Погодин 1894.

481

Там же.

482

Там же.

483

Тютчев 1848.

484

Там же.

485

Facebook принадлежит компании Meta, признанной экстремистской организацией и запрещенной в РФ.

486

Захарова 2022.

487

Погодин 1894.

488

Тютчев 1848.

489

«Цивилизационный национализм» славянофилов, по сути, очень похож на тот национализм, который пропагандируется чиновниками в современной России. В 2012 году Путин опубликовал свою известную статью «Россия: национальный вопрос», где он назвал русских «государствообразующим народом». На Западе его риторика была немедленно истолкована в этнических терминах. Однако при ближайшем рассмотрении в его версии русского национализма Россия представлялась не как национальное или этнически однородное государство, а как «государство-цивилизация». По его словам, существуют «русские армяне, русские азербайджанцы, русские немцы и русские татары», которые связаны в единое целое «общей культурой и общими ценностями» (Путин 2012б).

490

Чаадаев 1991, 527.

491

Там же, 528.

492

Чаадаев 1991, 527.

493

Там же.

494

Там же, 536.

495

Там же.

496

Там же, 538.

497

Валлерстайн 2006, 112–117.

498

Белинский 1979, 8.

499

Там же.

500

Там же, 38.

501

Там же.

502

Там же.

503

Таково было восприятие, например, Константина Аксакова (1910, 88).

504

Хомяков 1988, 54.

505

Соловьев 1911, 393.

506

Там же.

507

Соловьев 2001.

508

Соловьев 1911, 10.

509

Там же, 16.

510

Белинский 1979, 34.

511

Weldes 2006, 178.

512

Уваров 2014, 103.

513

Там же, 104.

514

Там же.

515

Например: Riasanovsky 2005, 138–139; Hoffmann, Kotsonis 2000, 55.

516

Уваров цит. по: Зорин 2001, 367.

517

Нойманн 2008, 199.

518

Трощинский 1868, 56; Герцен 1956; Бахтин 2000, 426.

519

Гершенкрон 2015, 431; Kharkhordin 2001, 226–227.

520

Уваров 2014, 104.

521

Там же.

522

Зорин 2001, 360.

523

Уваров 2014, 104–105, выделение добавлено.

524

Зорин 2001, 361–362.

525

Там же, 366.

526

Koskenniemi 2004, 46, 51.

527

О внутренней колонизации России см.: Эткинд 2013.

528

Соловьев 1911, 16–17.

529

Горчаков цит. по: Лопатников 2003, 311.

530

Горчаков цит. по: Лопатников 2003, 312, выделение добавлено.

531

Там же, 292.

532

Бисмарк 1940, 201.

533

Валуев 1961, 326. Une grande impuissance – это остроумная модификация французского «великая держава» – une grande puissance.

534

Витте 1923, 373–374, выделение добавлено.

535

Витте 1899.

536

Витте 1924, 262.

537

Там же, 430.

538

Столыпин 1911, 46.

539

Столыпин цит. по: Бок 2019, 236.

540

Бок 2019, 222.

541

Столыпин 1911, 24.

542

Столыпин 1991, 168.

543

Столыпин 2013, 154.

544

Рябушинский 1910, VII–VIII.

545

Столыпин 1911, 40.

546

Струве 1996, 142–143.

547

Там же, 143.

548

Там же, 144.

549

Струве 1996, 142.

550

Там же, 148.

551

Там же, 149.

552

Там же, 150.

553

Соловьев 1911, 228.

554

Tsygankov 2012.

555

Маркс и Энгельс 2009, 33.

556

Там же.

557

Там же.

558

Bronner 2011, 40.

559

Историю первых трех Интернационалов см. в книге Novack, Frankel, Feldman 1974.

560

Жуков и др. 1963а, 242.

561

Поскольку технически Коммунистическая партия имела коллективное лидерство, точная дата, когда тот или иной советский лидер де-факто сосредоточил в своих руках верховную власть, иногда остается неясной. После смерти или смещения прежнего главы правительства иногда наступал короткий период «междуцарствия», когда члены Политбюро боролись за верховную власть. В этой главе я использую общепринятую периодизацию.

562

Zubok 2008, 428.

563

Dobrenko 2008, 18.

564

Хрущев 1959, 4–6.

565

Kennan 1960.

566

Raleigh 2016.

567

Zubok 2008, 431.

568

Ibid., 435.

569

Yurchak 2003.

570

О двух возможных репрезентативных моделях общества см.: Лиотар 1998, 34–41.

571

Ленин 1970а, 299.

572

Ленин 1981, 241.

573

Сталин 1947а, 232. См. также: Сталин 1947б, 94.

574

Сталин 1997а.

575

Это понятие по-прежнему живо в российском политическом дискурсе. Например, Путин использовал его во время встречи с прокремлевскими молодежными группами в 2007 году, когда он предостерегал их от ксенофобских взглядов (см. РИА Новости 2007).

576

Бухарин 1968, 304.

577

Там же.

578

Там же.

579

Жуков и др. 1963а, 242.

580

Там же, 243.

581

Там же, 139–140.

582

Здесь и далее в этом разделе «великорусский» используется авторами цитат в географическом смысле (см. мой комментарий о полисемии этого понятия в главе 2, раздел 2.3.2).

583

Ленин 1969, 109.

584

Там же, 110.

585

Там же, 108.

586

Марксисты использовали ярлык «желтый социализм» в качестве зонтичного термина для всех социалистов и профсоюзных деятелей, разделяющих националистические, а иногда расистские или антисемитские настроения. Термин возник в работах Пьера Бьетри (например: Biétry 1906). В американском контексте идеи «желтых социалистов» были связаны с бизнес-тред-юнионизмом Сэмуэля Гомперса (см.: Mandel 1954).

587

Ленин 1969, 110.

588

Бухарин 1968, 613, выделение добавлено.

589

Ленин 1970б, 359.

590

Ленин 1969, 109.

591

Например: Durland 1907, 77–84.

592

Например, Слёзкин (Slezkine 1994, 435) также отмечает, что, хотя на XII съезде партии не было возражений против предложенной программы коренизации, предполагавшей продвижение культурно-политических прав и привилегий малых народов, самые громкие аплодисменты вызвали немногочисленные нападки на местный национализм.

593

Ленин 1970б.

594

Абрамович, Дан и Мартов 1923.

595

В защиту большевиков можно сказать, что их идеология проводила различие между национальным угнетением и антиколониальной освободительной борьбой и кемалисты как раз являлись типичным случаем последней.

596

Абрамович, Дан и Мартов 1923, 3.

597

Коэн 1988, 379.

598

Даже члены ЦК КПСС впоследствии характеризовали ярлык «враг народа» как нарушающий принципы «революционной законности» (см.: Хрущев 2002, 58).

599

Каменев 1929. В 1929 году на объединенном съезде ЦК и Центральной контрольной комиссии КПСС Бухарин (1989, 257–258) также высказал свое несогласие с идеей собирания «дани» с крестьянства. Однако, подвергшись перед съездом клеветнической кампании, он воздержался от содержательной критики этой политики и сделал акцент на неудачном и анахроничном выборе термина («дань»).

600

Сталин 1997б, 228.

601

Там же.

602

Бордюгов и Бухараев 1999.

603

Gramsci 1999, 433.

604

Benjamin 2019, 173.

605

Ibid., 186.

606

Якобы в разговоре с народным комиссаром просвещения Анатолием Луначарским Ленин сказал, что «из всех искусств для нас [т. е. революционного правительства Советской России] важнейшим является кино» (Ленин 1970в, 579). Прозвучавшая из уст Луначарского эта цитата Ленина стала одной из знаковых, благодаря ее постоянному воспроизведению и пропаганде (например: Евгенов и др. 1929, 33).

607

Сталин 1935.

608

Там же.

609

Dobrenko 2008, 18–22.

610

Ibid.

611

Правов и Преображенская 1939, 1:52:20.

612

Там же, 1:53:07.

613

Dobrenko 2008, 26.

614

Такой сценарий очень напоминает способ легитимации XVII и XVIII веков, рассмотренный в главе 3.

615

Петров 1937, 1:40:53.

616

Там же, 3:12:41.

617

Слёзкин отмечает, что те же изменения происходили и на уровне государственного управления (Slezkine 1994, 445). Он указывает, что после середины 1930‑х годов советские национальности можно было официально ранжировать, что еще больше закрепило различия в статусе, которые и раньше приписывались различным этнотерриториальным единицам.

618

Петров 1937, 1:52:04.

619

Артизов и Наумов 1999, 486.

620

Там же.

621

Dobrenko 2008, 91.

622

Ibid., 47.

623

Артизов и Наумов 1999, 613.

624

Прекрасный анализ диалектики террора и величия в российском политическом дискурсе см.: Platt 2011. Подробнее о трагедии и величии в сталинском возрождении положительного образа Ивана Грозного см.: Platt, Brandenberger 1999.

625

Например, Сталин потребовал от Михаила Чиаурели, чтобы его героико-романтическую повесть о Георгии Саакадзе превратили в трагическую, где главный герой в конце погибает (Dobrenko 2008, 46).

626

Такой посыл, однако, редко проходил цензурный барьер. Фильм Эйзенштейна «Иван Грозный» изначально планировался как трехсерийный, но вторая серия, где Иван изображается как особенно психически нестабильный, была запрещена и показана только после смерти Сталина в 1958 году.

627

Андерсон 2001.

628

Ленин 1959, 136.

629

К середине XX века обвинение Советского Союза в «империализме» (или даже в «русском империализме»), а не в «агрессивной внешней политике» или «идеологической пропаганде» стало общим местом как среди его идеологических противников, так и среди (бывших) союзников. См., например: Schoenfeld 1948; Ader 1963; Mao 1964.

630

Хрущев 2002.

631

Там же, 110–111.

632

Аймермахер 2002, 8.

633

Жуков и др. 1963б, 483.

634

Там же.

635

Лиотар 1998, 34–41.

636

Хрущев 1959.

637

Хрущев 1959.

638

Кеннан 1989.

639

Там же.

640

Kennan 1960, 174.

641

Роллан цит. по: Хрущев 1959.

642

Kennan 1960, 178.

643

Верно и то, что Кеннан интерпретировал советский вызов как качественно отличный от того, который бросил Гитлер. В интервью телеканалу PBS Кеннан подчеркнул, что цели советских лидеров были политическими, а не военными (Kennan 1996).

644

Kennan 1960, 178.

645

Kurowska and Reshetnikov 2021.

646

Welles 1960, 1.

647

Ibid.

648

Roodkowsky 1960, 38.

649

Zubok 2008, 428.

650

Kennan 1960.

651

Аймермахер 2002, 8.

652

См., например, разговор между Брежневым и Тито, пересказанный его свидетелем Анатолием Черняевым, ставшим впоследствии главным советником Горбачева по внешней политике. По словам Черняева, Брежнев выразил удивление тем, что югославская пресса продолжает поднимать шум вокруг сталинизма, ведь Советский Союз покончил с подобными практиками и решения XX съезда партии остаются в силе. В ответ Тито воскликнул: «Вы говорите: зачем ворошить прошлое? Конечно, не надо акцентировать, но и упускать его из виду не стоит. Прошлое нельзя снять одними декларациями. Многое в вашем (то есть КПСС) поведении напоминает нам о прошлом» (Черняев 2008 (1976), 57).

653

Алексеева, Голдберг 1993.

654

Ulam 1968; Зубок 2011; Raleigh 2016, 844.

655

Zubok 2008, 433.

656

Брежнев 1981.

657

Бовин 2017.

658

Брежнев 1981.

659

Raleigh 2016; Брежнев 1981.

660

Брежнев 1981.

661

Zubok 2008, 431.

662

Добренко 2020, 58–67.

663

Tumarkin 2003; Mann 2020.

664

Zubok 2008, 441.

665

Представителями этого направления считаются Василий Белов, Александр Солженицын, Александр Яшин, Валентин Распутин, Федор Абрамов и другие.

666

См., например: Белов 1994.

667

Солженицын 2006, 148.

668

Brudny 1998, 60.

669

Zubok 2008, 433–435.

670

Zubok 2008, 435.

671

Yurchak 2003, 490.

672

Бовин 2017.

673

Там же. Здесь Бовин ссылается на первоначальные указания Брежнева относительно желаемого содержания и стиля его речи к столетнему юбилею Ленина.

674

Mertz 1996; Yurchak 2003.

675

Фурман 2005, 317.

676

Gorbachev 2000, 67.

677

Kalinovsky 2009, 59–60.

678

Gorbachev 1987.

679

Горбачев 1988.

680

Там же.

681

Reuveny, Prakash 1999.

682

Называя этот модус величия «империалистическим», я не имею в виду, что восстановленный цивилизационный модус основывался на стремлении к дальнейшей милитаристской экспансии. Скорее он оставался империалистическим дискурсивно, то есть в культурном и политическом воображении, где Россия была великой державой и региональным гегемоном, а также естественной защитницей так называемого «ближнего зарубежья», и только в таких категориях и могла помыслить свое постсоветское будущее.

683

Kalinovsky 2009, 59–60.

684

Черняев 2008 (1989), 5.

685

Gorbachev 1987.

686

Черняев 2008 (1988), 72.

687

ООН 1989, 46.

688

ООН 1988, 71.

689

Gati 1990, 178. Во время визита Горбачева в Прагу весной 1987 года, отвечая на вопрос западного журналиста о главном отличии перестройки от «Пражской весны», его пресс-секретарь Геннадий Герасимов произнес всего два слова: «Девятнадцать лет». Примечательно, что сам Горбачев воздерживался от критики политики Брежнева.

690

Сказав это, Шойгу (возможно, невольно) воспользовался семантическим различием между двумя значениями слова «держава» – русским («великая держава») и украинским («страна»). Зеленский не использовал это понятие в своей Мюнхенской речи, на которую, предположительно, отвечал Шойгу, но он использовал его ранее в Twitter (20 января 2022 года), реагируя на допущение Джо Байденом возможности ограниченной российской интервенции в Украину. Использование и семантика понятия «держава» в данном контексте весьма показательны. Россия апеллирует к некоему неясно определенному набору качеств, предположительно составляющих политическое величие. При этом обладание ядерным оружием – один из наиболее значимых во всем мире признаков великой державы – как бы теряет свое значение, ведь, даже вернув себе ядерное оружие, Украина в глазах Шойгу останется ядерной страной, а не ядерной державой.

691

Путин 2022a.

692

Там же.

693

Зеленский 2022.

694

Мадьяр и Мадлович 2022, т. 1, с. 130–137, 285–288.

695

Ельцин 1992а.

696

Там же.

697

Там же.

698

Там же.

699

Ельцин 1992б.

700

Известия 1992.

701

Мулюков цит. по: Erlanger 1992, 5.

702

Саитов 1990.

703

Например: Tsygankov 2010, 62.

704

Primakov 2004, 126.

705

ТАСС 2022.

706

Козырев 1995, 51–52.

707

Tsygankov 2010.

708

Козырев 1995, 51, выделение добавлено.

709

Лавров 2016б.

710

Козырев 1995, 51.

711

Козырев 1995, 54.

712

Например: Путин 2022а.

713

Например: Путин 2014е.

714

Дынкин и др. 2015.

715

Дергачев 2018.

716

Недавний вариант аналогичного аргумента по поводу действий России в Украине см. в статье Remnick 2022.

717

Успенский 1996b.

718

Neumann, Wigen 2018.

719

Конкретные примеры см. в статье Neumann 2008, 15.

720

Живов и Успенский 1987.

721

Scott 2001.

722

Koskenniemi 2004, 46.

723

Вульф 2003.

724

Например: Екатерина II 1869.

725

Путин 2022б.

726

Горчаков цит. по: Лопатников 2003, 312.

727

См. об этом также: Neumann 2015.

728

Липовецкий 2009, 6.

729

Поппер 1992, 230.

730

Липовецкий 2009, 6. См. также: Kotkin 1995; Фицпатрик 2008; Козлова 2005.

731

Kryshtanovskaya, White 2011.

732

Например: Ankel 2023; Ellyatt 2023.

733

Левада-Центр 2023 (внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов).

734

Путин 2008. Эта конкретная цитата взята из вопроса журналистки, которая ссылается на рассказ Путина о первых годах своего президентства.

735

Taki 2011, 323.

736

Вульф 2003, 295–350.

737

Например: Дынкин и др. 2015, 88.

738

Караганов и др. 2016.

739

Там же, 8.

740

Дынкин и др. 2015, 92.

741

Путин 2016а.

742

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

743

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

744

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

745

Facebook принадлежит компании Meta, признанной экстремистской организацией и запрещенной в РФ.

746

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

747

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

748

Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.

Content

Анатолий Решетников
Погоня за величием. Тысячелетний диалог России с Западом

Глава 1 Введение. Великодержавие в глобальном контексте

1.1. Неоднозначное величие России

1.1.1. Великодержавие как основа политической идентичности России

1.1.2. Великодержавие как психологическая травма

1.1.3. Великодержавие как внутренняя колонизация

1.1.4. Великодержавие как понятийное наследие

1.2. Что такое great power?

1.2.1. Как западные политики и публицисты обычно трактуют понятие «great power»

1.2.2. Как западные политологи обычно трактуют понятие «great power»

1.3. Что такое великая держава?

1.3.1. Лингвистический контекст

1.3.2. Великая держава как нереляционный феномен

1.3.3. Великая держава как последний оплот нравственности

1.3.4. Великая держава как идеология для внутреннего потребления

1.4. Смешение понятий

1.5. Структура исследования

1.5.1. Абсолютное величие

1.5.2. Театральное величие

1.5.3. Цивилизационное величие

1.5.4. Социал-интернационалистическое величие

1.5.5. Современное состояние

1.6. Структура книги

1.7. Анализ

Глава 2 Абсолютное величие: происхождение и ранняя эволюция

2.1. Самые ранние источники: великая

2.2. Самые ранние источники: держава

2.3. Великая Держава как составное существительное

2.3.1. Синтез понятий в XVI веке

2.3.2. Величие как качественное превосходство

2.4. Иван IV и его западные соседи

2.5. Первая русская политическая идеология: культ Бориса и Глеба

2.5.1. Идеология как культурный шаблон

2.5.2. Скромное величие Бориса и Глеба

2.5.3. Святые князья

2.6. Использование величия в Смутное время

2.6.1. Грозная Россия

2.6.2. Политическое величие в религиозной оболочке

2.7. Заключение

Глава 3 Театральное величие: от величества к возвеличиванию

3.1. Сакрализация монарха

3.2. Кочующее величество

3.2.1. Величество народа?

3.2.2. Величество патриарха?

3.2.3. Величество бояр?

3.3. Роль народной аккламации

3.4. Религиозные корни российского самодержавия

3.5. Отделение церкви от государства

3.6. Возвращение в лоно государства

3.7. Окно в Европу?

3.8. Царь и Бог в дискурсе

3.8.1. Петр как Христос

3.8.2. Петр как Антихрист

3.8.3. Повсеместное возвеличивание

3.9. От первозданной традиции к спасительной метаморфозе

3.10. Европейские политические доктрины в российском зеркале

3.10.1. Величество и маестат

3.10.2. Воля Бога и воля народа

3.10.3. Религиозный абсолютизм Петра

3.11. Величие как видимость

3.12. Политический импрессионизм Екатерины Великой

3.13. Развенчание обаяния и бинарность народного согласия

3.14. Поддержание видимости

3.15. Заключение

Глава 4 Столкновение нарративов: возврат к абсолюту?

4.1. Возникновение института великодержавного управления в Европе

4.2. Общие дискурсивные тенденции

4.3. Вступление в клуб

4.4. Император в Париже: цивилизованный суверен

4.5. Император в Вене: либеральный идеалист

4.6. Назад в Париж: загадочная трансформация

4.7. Таинственная харизма

4.8. Спящий дискурс

4.9. Заключение

Глава 5 Неудавшийся синтез: модернизация через проявление себя

5.1. Великая дискуссия: начало

5.2. Древний русский элемент

5.3. Высокая слава добра

5.4. От баланса сил к власти здравого смысла

5.5. Идеология национального величия

5.6. Великая сущность России

5.7. Великие люди и великие народы

5.8. Разновидности эссенциализма

5.9. Официальная народность

5.10. Синтез для внутренней аудитории

5.11. «Восточный вопрос» и его внутриполитическое значение

5.12. Внутренняя колонизация через внешнеполитическую повестку

5.12.1. Сергей Витте

5.12.2. Петр Столыпин

5.12.3. Петр Струве

5.13. Заключение

Глава 6 Разделенный мир: взлет и падение социал-интернационалистического величия

6.1. Большевики и великодержавный шовинизм

6.1.1. Великие державы как реакционные акторы

6.1.2. Великодержавный шовинизм как внешняя и внутренняя угроза

6.1.3. Правая дипломатия большевиков

6.1.4. От «страны рабочих и крестьян» к «великой державе»

6.2. Возвращение к национальному величию через массовое искусство: сталинский исторический кинематограф

6.2.1. Раннее советское кино и сталинский вызов культуре

6.2.2. От класса к нации

6.2.3. От революции к государству

6.2.4. От равенства к иерархии наций

6.2.5. Величие как трагедия

6.2.6. Обоюдоострый меч национализма

6.3. Возрождение социал-интернационалистического величия: «мирное сосуществование» Никиты Хрущева

6.3.1. Парадокс «мирного сосуществования»

6.3.2. Западный взгляд

6.3.3. Один мир, два мировоззрения

6.3.4. Марксист в ООН

6.4. Социальная реабилитация Советского Союза как великой державы: брежневская политика разрядки

6.4.1. Совместимы ли марксистский интернационализм и управление мировым порядком?

6.4.2. Возврат к народу

6.4.3. Возвращение русского великодержавного шовинизма в социалистическом обличье

6.5. Конец социал-интернационалистического величия: горбачевская перестройка

6.5.1. Михаил Горбачев: либеральный идеалист, лидер интернационал-социализма или член клуба глав великих держав?

6.5.2. Болезненный вывод советских войск

6.6. Заключение

Глава 7 Заключение: использование, наследие и ловушки величия в постсоветской России

7.1. После распада

7.1.1. Послание Ельцина Западу

7.1.2. Тактическая уловка российских западников

7.1.3. Дискурсивный коктейль величия в современной России

7.2. Основные выводы

7.2.1. Основные выводы, кратко

7.2.2. Основные выводы, контекстуально

7.3. Основные источники величия в путинской России

7.3.1. Социал-интернационалистические источники

7.3.2. Абсолютные и театральные источники

7.3.3. Цивилизационные источники

Библиография

Благодарности

1