Михаил Ямпольский

Книга рая: путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

Михаил Ямпольский

КНИГА РАЯ: ПУТЬ

Морфология непостижимого и недосягаемого

Новое литературное обозрение

Москва

2024

УДК 130.3

ББК 87.524

Я57

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ

Научное приложение. Вып. CCLXIV

Михаил Ямпольский

Книга рая: путь. Морфология непостижимого и недосягаемого / Михаил Ямпольский. – М.: Новое литературное обозрение, 2024.

Эта книга рассказывает о попытках людей найти путь к раю, то есть к неведомому, невообразимому, трансцендентному. Стремление к неведомому и недостижимому в какой-то момент начинает определять антропологию человека, вступающего в мир, наделенный развитием, то есть историей. Ямпольский рассматривает разные варианты этого экзистенциального пути, который полагает в качестве цели в одних случаях рай земной (то есть условно достижимый), а в иных – рай небесный, по определению недосягаемый. Разные представления о рае предполагают разные стратегии его достижения – от путешествия души в сновидениях, ее вознесения после смерти или в мистическом экстазе до паломничества, крестового похода или мореплавания. Стремление к трансцендентному определяет не только теологию, но даже отношение к текстам и уровням их значения, когда переход от буквального смысла к аллегорическому начинает приравниваться к восходящему движению души. Эта сосредоточенность на пути в значительной степени определяет и общую модель мира – космографию. Книга охватывает время от поздней Античности до Возрождения и уделяет особое внимание Данте. Исторический материал, однако, нужен автору и для того, чтобы напомнить читателю, что человек – не просто обитатель места, но по определению homo viator, человек странствующий. Такое напоминание приобретает особое значение в нынешнюю эпоху миграций и насильственной утраты домашнего очага.

В оформлении обложки использованы гравюры Густава Доре к «Божественной комедии» Данте Алигьери.

ISBN 978-5-4448-2387-3

© М. Ямпольский, 2024

© С. Тихонов, дизайн обложки, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Посвящается Ирине Сандомирской, в чьем гостеприимном доме была написана эта книга

ВСТУПЛЕНИЕ

1. Ад как начало пути

Мы живем в мире, где ад всегда находится неподалеку. По воле одного человека или группы людей он всегда готов разверзнуться у нас под ногами, будь то в форме войны или в форме террора. Впрочем, одно редко обходится без другого. В 2006 году папа Бенедикт XVI «отменил» чистилище как часть католической догмы, объяснив это тем, что чистилище – это «не более чем гипотеза». Но понтифику и в голову не пришло отменить ад как простую гипотезу. Рейчел Фалконер показала, что многие политические события сегодняшнего мира освещаются в медиа – и, следовательно, воспринимаются людьми – в тех категориях, которые исторически закрепились за описаниями ада. Она называет такие описания katabasis (от греческого κατάβασις – «сошествие в ад»), или «адскими»[1].

Но ад обладает странным свойством порождать надежду. Надежда возникает в аду как едва ли не единственный способ выжить. Ад всегда стремится закрепиться надолго, война должна тянуться без видимого конца. Неслучайно лоскутная идеология ада всегда традиционализм – сохранение отжившего, как будто мертвечина не имеет жизненного срока и будет тянуться вечно. Ад, однако, часто порождает утопию, главный смысл которой показать, что «темные времена» не вечны, как им самим хочется верить. Бруно Беттельгейм описывает, как пленники лагерей смерти по мере пребывания в лагере все чаще и глубже погружались в дневные грезы и все меньше жили в мрачной реальности:

…надежды и ожидания старых заключенных часто принимали форму эсхатологических или мессианских надежд; это согласовывалось с ожиданием того, что только такого рода событие может покончить с миром и освободить их[2].

Именно страшная война парадоксальным образом привела в начале прошлого века к взрыву утопического сознания (к которому можно отнести и марксизм, несмотря на трагические последствия его триумфа). Эрнст Блох в книге, написанной в 1918 году, являвшейся прямой реакцией на окопный ад и названной им «Дух утопии», писал о погружении Германии в преисподнюю в том числе и в таких выражениях:

…университеты воистину стали духом погребальных курганов, наполненных вонью разложения и обездвиженным мраком. Те же, что кажутся совершенно воспрявшими, постоянно воспроизводят звучавшее в ушах реакционеров столетней давности: лозунги о родной почве, традиционализм Отечества и тот склеротический романтизм, который забыл о крестьянской войне и видит только рыцарские замки, возвышающиеся в зачарованных лунных ночах[3].

Ад постоянно рядится в одежду реконструкторов и реставраторов. И главной целью такого маскарада является приостановка времени, в том числе и времени правления того или иного диктатора. Все это призвано создать ощущение, что из ада нельзя выйти. Его обитатели обречены на постоянное повторение того же самого. Но надежда проникает в ад не только как психологическая реакция на безысходность. Дело в том, что война (это последнее прибежище деспотического государства) несет в самой себе сильнейший импульс дестабилизации и обновления. Неслучайно, конечно, Делез и Гваттари связали «машину войны» с номадологией, то есть с деструктивной дестабилизацией повторения одного и того же. Вот как они характеризовали отношения войны и деспотического «параноидального» государственного аппарата:

Заметим, что война не включена в этот аппарат. Либо Государство располагает насилием, не проходящим через войну, – вместо военных оно использует полицейских и тюремщиков, у него нет вооружения, и оно в нем не нуждается, Государство действует посредством немедленного магического захвата, оно «хватает» и «связывает», препятствуя любой битве. Либо Государство обретает армию, но так, что последняя предполагает юридическую интеграцию войны и организацию военной функции. Что же касается самой машины войны, то она, похоже, вовсе не сводится к аппарату Государства, оставаясь по ту сторону его суверенитета и являясь изначальной по отношению к его закону – она приходит откуда-то еще. Индра – воинственный бог <…> разрывает узы, так же как предает договор. Он показывает, что furor противостоит мере, скорость – тяжести, тайное – публичному, мощь – суверенитету, машина – аппарату. Он свидетельствует о другой справедливости, иногда о непонятной жестокости, но иногда и о неведомой жалости (ибо он разрывает связи…). Он свидетельствует, прежде всего, о других отношениях с женщинами, с животными, ибо видит любую вещь в отношениях становления…[4]

Номадизм усматривает становление там, где деспотия стремится утвердить неизменные формы. Именно поэтому тирании, делающие ставку на войну как способ укрепления своих основ, так часто погибают в ее аду.

Принцип надежды (выражение Эрнста Блоха) сложно сплавлен с ситуацией безнадежности, точно так же как движение, динамика, становление включены в неподвижные формы, возникают из них и в конечном счете без них невообразимы. Принцип надежды в этой книге идентифицируется с раем, который, в отличие от ада, недостижим и даже невообразим, но который по какой-то неведомой причине понуждает людей отправляться в путь на поиски этого непредставимого и недостижимого. Авторитетный российский историк Средних веков (а эта эпоха находится в центре моего интереса) Ольга Добиаш-Рождественская написала несколько книг о средневековых паломничествах и Крестовых походах, которые она считала формой паломничества. Для меня значимо то, что она занялась Крестовыми походами прямо накануне Первой мировой войны, а свои книги об этом опубликовала вскоре после революции (между 1918 и 1925 годами). Мне представляется, что ее концепция этого явления непосредственно связана с адом войны и революции. Добиаш-Рождественская видит в самом облике Средних веков установку на неизменность (в том числе и видения мира). Вот как она начинает свою книгу «Западные паломничества в Средние века»:

Средневековье любило глядеться в образы неподвижности и узнавать в них себя. Его церковь построена на камне. Его города стиснуты каменными твердынями, замки пугают тяжелыми башнями. Рыцари одеты в стальную броню, а женщины в негнущуюся парчу. Крепостные деревни скованы цепью феодального закона; и строгая социальная иерархия, полагая одни общественные слои в подножие другим, отнимает всякую надежду у «камней основания» на какое-либо движение, могущее переместить взаимные отношения «несущих и несомых»[5].

Добиаш-Рождественская объясняет нам, что эта внешняя незыблемость была лишь гипертрофированной реакцией на нарастающий социальный и интеллектуальный динамизм общества, своего рода «реконструкцией» воображаемых Средних веков до всяких романтических фантазий, о которых упоминает Блох:

…образы неподвижности создавались как раз по противоположности бунтующему хаосу или творческому· движению бытия. Непонятая беспорядочность непрерывно возникавшего нового заставляла систематические умы, – а их, на беду Средневековья, было слишком много в той среде, которой выпало на долю сознавать и отражать процесс истории, – настойчиво и упорно искать формулу вечного порядка и втискивать ее в расплавленную массу проходящего. Оно не сохраняло отпечатка в действительности, но под этой формулой оно было зарегистрировано в отражении[6].

Для Добиаш-Рождественской незыблемость замков и железо доспехов – это своего рода декорация, которой эпоха скрывает от собой себя бурлящее в ней неспокойствие, выражающееся в бесконечных потоках паломников и крестоносцев. Но сегодня можно внести в эту картину поправку. Не будь этой неподвижности декора, сама внутренняя динамика человеческого существования не могла бы обрести выражение. Неподвижность структуры делает возможным это внутреннее движение. В этом смысле Крестовые походы особенно поучительны. Их двигателем была жажда спасения, то есть именно жажда рая. Но сама номадическая военная машина походов воплощала в себе все что угодно, кроме райского блаженства. По существу, она была настоящим воплощением ада на земле. В каком-то смысле можно сказать, что крестоносцы создают тот ад, из которого они непрерывно бегут к раю.

Знаменитый летописец Первого крестового похода Фульхерий Шартрский рассказывает об «аде» этого похода, о том, как часто крестоносцев

расчленяют, распинают на крестах, с них сдирают кожу живьем, расстреливают из луков, рубят на куски и подвергают всевозможным мучениям. Но ни угрозами, ни разными посулами их не сломить. Более того, когда меч уже в руках убийцы, многие из наших решают принять смерть ради любви Христа. Сколько же тысяч мучеников почило в этом походе блаженной смертью! И кто может быть настолько черств сердцем, чтобы, услышав об этих деяниях Божьих, не проникнуться глубоким состраданием и не излиться в похвалах Богу?[7]

Неизбежно возникает вопрос о том, каков смысл этого движения к блаженству, к трансцендентному, к Единому, к абсолюту через описанные Фульхерием пытки и муки? Сегодняшнему человеку невольно в голову приходит понятие опыта, телесного и внутреннего травматического проживания пути. Трансцендентное тут задается не в категориях внятных и определенных схем (замка на горе), но в виде чего-то неопределенного, чей смысл может быть постигнут через максимальную полноту опыта. Путь, движение из ада в рай проходит через опыт. И опыт этот во имя достижения своей полноты призван быть адским.

Опыт ада, однако, имеет странную и неожиданную конфигурацию. Вальтер Беньямин неоднократно писал о том, что участие в войне привело не к обогащению, а к оскудению опыта. Это крайнее оскудение хорошо видно в медиа времен войны. Беньямин писал:

…совершенно ясно, что опыт упал в цене, и это у поколения, которому в 1914–1918 годах пришлось пережить самый чудовищный опыт мировой истории. Возможно, это не так удивительно, как кажется. Разве тогда не пришлось констатировать, что люди, вернувшиеся с войны, как будто онемели? Стали не богаче, а беднее косвенным опытом. То, что позднее, десять лет спустя, вылилось потоком из книг о войне, было чем угодно, только не опытом, стремящимся из уст к ушам. Нет, это не было странно. Потому что никогда еще так основательно не разоблачалась ложь воспоминаний, как ложь воспоминаний о стратегии через позиционную войну, об экономике через инфляцию, телесных – через голод и нравственных – через властителей. Поколение, добиравшееся в школу на конке, стояло под открытым небом среди ландшафта, в котором ничего не изменилось, кроме облаков, а в центре в силовом поле разрушительных потоков и взрывов – крошечное хрупкое человеческое тело[8].

Это оскудение опыта у Беньямина в действительности оказывается лишь разрушением всех тех «сущностей» и понятий, которые культура сформировала и превратила в средневековые твердыни. Опыт понимается как нечто передающееся из прошлого в будущее, от поколения к поколению. Такого рода «опыт» вдруг радикально обесценился и перестал совпадать с опытом непосредственного участия в войне. Рухнула ложь о войне, об экономике и власти. В итоге в голом ландшафте под небом осталась стоять лишь маленькая человеческая фигурка, лишенная социального статуса, культуры и даже ощущения собственного «Я». Такого рода оскудение опыта средневековыми монахами-пустынниками будет описываться как освобождение от видимостей, из которых соткано мирское. Оскудение опыта ведет к возможности открытия чего-то важного – и, соответственно, к опыту совершенно иного, непередаваемого типа. Но это оскудение самым парадоксальным образом наступает в результате крайней несоизмеримости опыта ада с миром понятий и представлений. Неслучайно Беньямин писал о внезапной немоте, охватившей вернувшихся с фронта солдат:

Мы все реже встречаемся с людьми, которые в состоянии что-то толком рассказывать. Замешательство все чаще овладевает собравшейся компанией, если вдруг кто-то попросит кого-нибудь рассказать историю. Все обстоит так, словно у нас отняли наследный дар, казавшийся неотчуждаемым, надежнейшим из надежных, – дар обмениваться жизненным опытом. Причина этого явления очевидна: акции опыта сильно упали в цене[9].

В цене вырос непередаваемый опыт.

Карл Ясперс связал такой не передаваемый другому опыт с тем, что он назвал «пограничной ситуацией» (Grenzsituation), в которой человек сталкивается со страданием и смертью. Ситуация на фронте полностью соответствует этой ситуации Ясперса. Эта ситуация изолирует нас от мира и похожа на стену. Но именно на такие ситуации мы реагируем «становлением возможной в нас экзистенции; мы становимся самими собой, когда с открытыми глазами вступаем в пограничные ситуации»[10]. В этом росте бытия в человеке граница, дающая название ситуации, начинает играть важную роль предела: «Граница вступает в свою истинную функцию – быть еще имманентной и, однако, указывать уже на трансценденцию»[11]. Это открытие трансцендентности в конце концов оказывается и открытием мира, при этом на новых основаниях, далеко выходящих за рамки любознательности и чистого знания:

Мир есть для меня не только предмет знания, которое я вправе оставить безразличным для себя, но в мире есть присущее мне бытие, в котором ситуация потрясает меня[12].

Это преображение абстрактного знания в опыт и есть то, что происходит во время войны, когда опыт обогащает меня экзистенциально и делает неспособным передавать его другим.

Фуко в большом разговоре с Дуччо Тромбадори попытался отделить феноменологическое понимание опыта от пограничного опыта таких мыслителей, как Ницше, Батай и Бланшо[13]. По мнению Фуко, феноменологическое понимание опыта обращено прежде всего к восприятию и состоит в «развертывании целого поля возможностей, связанных с повседневным опытом»[14]. Опыт в понимании Ницше и Батая ставит человека на грань, за которой невозможна жизнь. Это испытание предела, на котором проявляются не открывающиеся возможности, но невозможность, создающая огромное напряжение интенсивности. Феноменолог бы сказал «интенсивности бытия», но Фуко остерегается такого определения:

Ницше, Бланшо и Батай ставят перед собой задачу вырвать субъект из него самого таким образом, чтобы он перестал быть субъектом как таковым и стал «другим» по отношению к себе, так что он может подвергнуться уничтожению, диссоциации[15].

Фуко объясняет, что такое вырывание субъекта из самого себя не дает ему быть самим собой, то есть повторяться, и открывает поле обновления. Мне кажется, что этот опыт вполне описывается в категориях предела, который переводит имманентное (субъектное) в трансцендентное (другое). Если у Беньямина или Ясперса пограничный опыт предела блокирует коммуникацию и делает его несообщаемым, то Фуко видит в таком опыте прямую связь с письмом, только это «иное» письмо, письмо вырванного субъекта, лишенного субъектности. Это письмо «другого», особенно очевидное у Бланшо, но и у Кафки. Это сдвиг, вырывание, изоляция, предел – необходимые условия нового, даже если и не описывать его в категориях расширяющегося горизонта, который так или иначе всегда связан с ощущением предела.

В 1919 году, сразу после завершения Большой войны, Мартин Хайдеггер прочел во Фрайбурге для ветеранов недавней войны курс, получивший название «Чрезвычайный военный курс» (Kriegsnotsemester). Этот курс сегодня принято считать поворотным моментом на пути эволюции молодого Хайдеггера к принципам, изложенным в «Бытии и времени». Сам молодой философ определяет свою новую философию как феноменологию (в духе Гуссерля) и утверждает, что она противоположна мировоззрению (Weltanschauung), которому он дает такое определение: «Мировоззрение – это объективация и обездвиживание жизни в некоторой точке в жизни культуры»[16]. Культура – это омертвление жизненного опыта. Война позволяет снести здание культуры, высвободив за ним удушенный слой опыта. Проступание этого слоя прежде всего обнаруживает нечто неопределенное и неартикулированное, некий почти «трансцендентальный» (по Канту) слой, в котором проявляется жизнь:

Прежде всего я вижу, что «это живет» (es lebt), затем – что это живет по направлению к чему-то, что оно направлено на что-то благодаря вопрошанию, нечто, что само по себе неясно[17].

Феноменологически опыт прежде всего дается как движение к чему-то и вопрошание по его поводу. И среди задаваемых вопросов выделяется главный: что вообще значит «это есть» (es geben)? Этот вопрос принципиален, потому что мы каждый раз сталкиваемся «с множеством „это есть“, и каждый раз с разным значением, но во всех случаях – с идентичным моментом смысла»[18]. Иными словами, именно вопрос бытия позволяет установить единство мира за его многообразием. Сама постановка вопроса, конечно, отсылает к средневековой философии, в частности – к Дунсу Скоту, которому молодой Хайдеггер посвятил исследование и где «бытие» определяется как нечто общее для всех наличествующих вещей[19]. Но опыт самого существования вещей, как некий первичный опыт, практически не связан с инстанцией «Я», это в каком-то смысле безличный опыт, из которого «Я» как субъект вычеркнут.

Когда же мы переходим от этого опыта бытия к восприятию конкретного предмета, ситуация радикально меняется. Хайдеггер приводит пример профессорской кафедры, за которой он читает лекции, и утверждает, что этот набор деревянных поверхностей и объемов прочитывается как «кафедра» только теми, кто погружен в определенный культурный контекст. Для африканца, никогда не сталкивавшегося с ним, объект-кафедра не будет существовать. Именно погружение в освоенный окружающий мир (Umwelt) персонализирует опыт, превращает его в мой опыт и насыщает мир смыслами. Но те вещи, которые выступают из окружающего мира для меня и наполняются значением, не являются изолированными самодостаточными вещами, и, как пишет Хайдеггер, «все имеет свойства мира»[20]. Мир создает вещи и являет их мне.

Но самое для меня интересное в этом послевоенном анализе опыта на руинах мировоззрения и смысловых твердынь – это то, что Хайдеггер отказывает фиксированным и неподвижным вещам, возникающим из окружающего мира, в принадлежности опыту, который он определяет как процесс:

Объект, будучи как таковым объектом, не затрагивает меня. То «Я», которое твердо фиксирует, это больше не мое я. Твердая фиксация, как опыт, – это только рудимент жизненного опыта; это лишение такого опыта жизненности (ent-leben). То, что объективируется, то, что познано, как таковое дистанцировано (ent-fernt), изъято из подлинного опыта[21].

В своем капитальном труде «Бытие и время» Хайдеггер переформулирует эти интуиции в категориях Dasein’a и Бытия-в-мире (in-der-Welt-sein). Dasein обычно понимается как «Я», погруженное в мир, как в некое место, из которого возникает понимание бытия. Dasein определяется в терминах «процесса», времени, которое порождает его пространственные характеристики именно в силу его устремленности и способности вопрошать. Он пишет, что Dasein «всегда как-то направленно и в пути; остановка и стояние – лишь граничные случаи этого направленного „в пути“»[22]. Dasein «никогда, даже ближайшим образом никогда, не налично в пространстве. Оно не заполняет часть пространства, подобно реальной вещи или средству»[23]. И при этом, как замечает Хайдеггер, «оно всегда уже простерло себе некий простор (Spielraum)»[24]. Не будучи пространством и принадлежа времени (процессу), Dasein конституирует развертывание, направленность, то есть чисто пространственные категории, оно как бы разворачивает мир, в который погружено:

Простирание себя у присутствия (Dasein) конституируется направлением и от-далением. <…> К простиранию присутствия (Dasein) принадлежит самонаправленное раскрытие чего-то подобного местности[25].

В мои намерения не входит комментировать Хайдеггера. Я коротко упоминаю об этих принципах его философии, потому что мне кажется, что, как и у Блоха, открытие пространства иного, выход за рамки давящей и неизменной вещности прямо связаны с недавним опытом ада. Именно такой опыт и позволяет мыслить человека, его экзистенцию как выход из установленной неподвижности ада в сторону чего-то истинного и сущностного, того, что в этой книге обозначено неопределенным словом «рай». Рай как конечная цель пути, направленного развертывания мира оказывается доступным лишь одинокому человечку в опустошенном ландшафте ада у Беньямина. Но сама дорога в рай никогда не определена, а его местоположение никогда не дано. Поэтому такое движение оказывается движением свободы.

То, что пространство отмечено чертами процесса и движения, и именно пространство «ада», заметил молодой психолог Курт Левин, в 1917 году написавший заметки о феноменологии фронтового ландшафта. Заметки эти он писал, выздоравливая от полученных на фронте ранений, и наблюдения эти во многом предвосхищают психологические теории позднего Левина в области «полей» и «топологии» феноменального мира. Левин замечает, что ландшафт мирного времени обыкновенно развернут в бесконечность во все стороны: «Ландшафт кругл без переда и зада (Die Landschaft ist rund, ohne vorne und hinten)»[26]. По мере же приближения к линии фронта феноменология ландшафта меняется, он становится «направленным» (die gerichtete Landschaft) и приобретает разделительные границы. Боец вписывается в него через некое место, которое можно назвать «позицией». И это место (почти как у Хайдеггера с его «окружающим миром» и Dasein’ом) позволяет зонировать пейзаж и трансформирует всю систему составляющих его объектов:

…неприятное ощущение разрушенности деревни внутри позиции исчезает или, во всяком случае, с очевидностью ослабляется; ведь это просто боевая формация (ein Gefechtsgebilde), а не разрушенный мирный объект. То, что лежит внутри боевой зоны, принадлежит солдату как его законное имущество (sein rechtmäßiger Besitz) не потому, что оно было захвачено – так как дело обстоит иначе в захваченных регионах за пределами позиций, – но потому, что, будучи боевой формацией, это военный объект, находящийся тут для блага солдата[27].

Но и сам боец включен в эту зону на правах «боевой формации», утрачивающей все качества субъекта. Эта хайдеггеровская включенность Dasein’a в мир, при этом в совершенно особый мир смерти и разрушения, разрушает гомогенность пространства и придает ему устремленность, направленность, диктуя некие формы движения для того, кто включен в него на правах его интегральной части. Левин подчеркивает, что такая устремленность целиком задается системой границ и пределов. Он выразительно описывает появление этих границ по мере приближения к линии фронта или их исчезновение в момент отступления противника. Он пишет о скачкообразных изменениях границ на марше, иногда глубоких, иногда мелких. Угроза смерти зонирует, ограничивает и устремляет пространства, создавая особый режим движения – входа и выхода к «пределу» и от «предела».

Фронт, таким образом, делает очевидным то, что мы не до конца понимаем в мирные времена. Мир, в который включен человек, не «кругл», по выражению Левина, и не может быть дан нам целиком. Какая-то его часть всегда отсечена от нас линией горизонта – пределом. Замечательный чешский философ Ян Паточка писал о том, что сама эта неохватность мира приводит человека в движение. Следуя за Гуссерлем, он указывал на то, что «в горизонте вещь не такова, как она видна, но одновременно и такая, какая она не дана нам в видении»[28]. Постоянное развертывание к горизонту определяет феноменологию мира и наполняющих его вещей. И тем самым в мир вписывается движение от видимого к невидимому. Но само это движение, этот путь к невидимому возможен только тогда, когда мы сможем выйти за ограничивающие нас рамки установленной и фиксированной предметности, то есть за рамки устоявшегося мира[29].

Этот выход Паточка вслед за Гуссерлем определяет как эпохэ, или феноменологическую редукцию:

Если мы теперь хотим в чистом виде схватить то, что показывает себя, то есть феномены, мы должны произвести «выключение», осуществить «эпохэ» всех интересов и веры в предметность как таковую, насколько они выходят за границы того, что нам показывается в чистом виде. Эпохэ – это не отрицание существования, не сомнение в нем, не чистая абстракция, но акт свободы, который не касается вещей и поэтому всегда возможен[30].

Чтобы открылся горизонт невидимого за феноменом, прежде всего необходимо разрушить весь тот набор предрассудков (в том числе культурных), которые создают ощущение прочной и фиксированной предметности нашего мира, то есть такой предметности, которая не позволяет открытия и движения, того, что Паточка определяет как «свобода».

И в этом контексте особый интерес представляет эссе чешского философа о войне, и конкретно – о Первой мировой войне. Это эссе слишком богато идеями, чтобы предложить его сколько-нибудь многостороннюю интерпретацию. Среди прочего оно указывает на то, что война, выступающая принуждением по отношению к ее участникам как кульминация несвободы, для тех, кто находится на фронте, может оказаться неожиданным способом освобождения, «когда фронт понимается отнюдь не как порабощение жизни, а как неслыханное освобождение именно от ее рабства»[31]. Паточка объясняет, что состояние мира превращает смерть в средство крайней человеческой несвободы, так как в мирной повседневности человек готов на все, чтобы выжить и продлить свою жизнь. Ад смерти в мирное время создает путы своего рода террора, «толкающего людей в огонь, – поскольку человек именно благодаря смерти и страху привязан к жизни и чаще всего подвержен манипулированию»[32].

Преодоление этих пут на фронте совпадает с крушением ценности многих мирных благ, от имущества до социального престижа. Фронт позволяет освободиться от тех пут нашей культуры, которые, помимо прочего, устанавливают и границы существования предметности. Паточка ссылается на Гераклита, который считал, что война (полемос) – это источник всех законов полиса, отделяющий свободных от рабов. И именно свобода от мирского, создаваемая войной, и есть главная предпосылка обожения человека у Гераклита:

Война способна обнаружить, что некоторые среди свободных способны стать богами, достигнуть области божественного, то есть того, что образует последнее единство и последнюю тайну бытия[33].

Ад, разрушая все устоявшиеся цивилизационные ценности, включая высшую ценность жизни как таковой, открывает горизонт потустороннего, высшего, абсолютного, достижение которого невозможно без эпохэ, даже если эпохэ принимает форму кошмара. Без такого потрясения и возникновения того, что Паточка называет «сообществом потрясенных», мир (во всех смыслах слова) не сможет выйти за рамки своей предметной узости и будет погружен в экономическое накопление и углубление пропасти «между beati possidentes и теми, кто на нашей богатой ресурсами планете умирает с голоду»[34]. Но такой мир неотвратимо снова приведет к аду войны.

Конечно, в этом понимании ада как, возможно, спасительного разрушения тех условий, которые привели к его же возникновению, содержится немалый элемент утопического. И это утопическое хорошо видно в отношении Паточки к полемосу у Гераклита. Но меня как раз и интересуют обстоятельства возможности возникновения утопии и открытия пути выхода из ада в рай. Паточка в своем эссе ссылается на текст Тейяра де Шардена, написанный им во время Первой мировой войны, которую тот провел в окопах. Этот текст – «Ностальгия по фронту» – был написал и опубликован осенью 1917 года. Тейяр также определяет опыт фронта как опыт «необъятной свободы». И это чувство освобождения возникает у него в связи с крушением всех повседневных норм и правил. Он даже пишет об освобождении от регулярности смены дня и ночи, так как фронтовая жизнь отменяет и это различие:

По мере того, как тыл исчезает вдали, тесный и связывающий тебя покров мелких и больших забот, здоровья, семьи, успеха, будущего сам спадает с души, подобно старому тряпью[35].

Это освобождение от мирского (в терминах древних паломников) прежде всего приводит (как у Хайдеггера или Фуко) к исчезновению «Я» как некой современной субъектности. И на его месте возникает нечто иное, вроде хайдеггеровского Dasein’a:

…открывается личность иного типа, та, что была скрытой за человеком повседневности. <…> Ее активность и особая пассивность непосредственно служат некой сущности, более высокой, чем он сам, по своему богатству, длительности и будущему. Он лишь вторично является самим собой[36].

Тейяр говорит, что человек оказывается избавленным от самого себя, а следовательно, и от того мира, в который он вписан и которому принадлежит. Речь идет именно о раскрытии горизонта и разворачивании мира, парадоксально связанном с фронтом, и «вырывании» субъекта из этого мира.

Когда Беньямин говорил о фронтовике как о человеке «под открытым небом среди ландшафта», он имел в виду некое открывшееся пустое пространство. Странность этой открытости связана с тем, что она каким-то образом возникает из ограниченности мира линией фронта. Тейяр пишет об этой линии как «границе познанного Мира, Земле обетованной, открытой для смелых, крае no man’s land»[37]. В сущности, речь идет о возникновении горизонта, который вместе с тем является и линией видимого предела (того, что порождает пограничную, предельную ситуации), отсекающей область зрения от находящегося по ту ее сторону. Но эта линия предела оказывается и линией, отделяющей феномены от того, что не дано нам феноменально, а потому может принадлежать и трансцендентному. Дидье Малевр, посвятивший феномену горизонта специальную книгу, пишет о том, что, будучи пределом (как и линия фронта), горизонт указывает на конечность человека, его ограниченность в пространстве и времени. Но, четко обозначая границу видимого, он оказывается «видом мира, в котором вызрела трансцендентная открытость»[38]. Иначе говоря, горизонт особенно наглядно демонстрирует нам предел, за которым исчезает видимое и начинается область трансцендентного. Неслучайно Тейяр кончает свое эссе утверждением, что война, обнажая ничтожество и банальность бытовой повседневности, открывает путь к Богу.

2. Горизонт

Понятие горизонта как будто впервые проникает в философию и теологию в арабском анонимном неоплатоническом трактате IX века, приписывавшемся Аристотелю, – «О причинах» (Liber de causis). В этом ставшем популярным тексте с горизонтом сравнивается душа. То бытие, которое лежит в области вечности, Псевдо-Аристотель называет «умом», бытие же после вечности, но за пределами времени – это Душа, «так как она расположена на горизонте ниже вечности, но выше времени»[39]. Горизонт – это предел, отделяющий время от вечности и одновременно их соединяющий. Фома Аквинский подхватывает идею души как линии горизонта:

…человеческая душа обладает различными способностями: она является границей (confinio) между духовными и телесными творениями, а потому в ней сочетаются силы тех и других[40].

У Фомы она также разделяет и соединяет, только уже духовное и телесное. Само слово «горизонт» происходит от греческого όρίζειν – делить, разграничивать. Горизонт в таком смысле понимался как линия, разделяющая круг на два полукружия, будь то времени и вечности, материальности и духовности. Таким образом, горизонт уже в Средние века создает напряженное сочленение между земным и трансцендентным. Но в случае Фомы это напряжение разделяет человека, проходит внутри него как некий внутренний горизонт. Теология становится сопряженной с антропологией.

Конечность человека, пределы, ему установленные, являются необходимым условием открытия пути. Предел в виде непреодолимой линии фронта, открывающейся Тейяру, вместо того чтобы ограничить его регионом существования, выталкивает его вовне. Дело в том, что само обнаружение предела, горизонта – это и есть результат катастрофической деструкции мира предметов и ценностей, застилающих линию предела-горизонта. Что же обнаруживает возникающая линия горизонта? Главным образом одно: собственную конечность, подразумевающую и ограниченность наших возможностей, в том числе возможностей познания. Уничтожение «предметности» и обнажение горизонта может прочитываться как обнаружение человеческой сущности в той мере, в какой о ней можно говорить.

Гуссерль в «Идеях I», написанных за год до начала Первой мировой войны, описывает этот процесс феноменологически. Он пишет о некой привычной для нас области «со-присутствующего», которая «отчетливо или неотчетливо <…> постоянным кольцом окружает поле актуального восприятия» и которой «исчерпывается „наличествующий“ для меня по мере сознания во всякий момент бодрствования мир»[41]. За этим миром ложной определенности возникает «неясно сознаваемый горизонт неопределенной действительности»:

…пустой туман неясной неопределенности населяется наглядными возможностями, предположительностями, – и только сама «форма» мира, именно как «мира», тут предначертана. Неопределенное окружение, вообще говоря, бесконечно. Туманный горизонт, какой никогда не определить до конца, – он необходимо всегда здесь[42].

Это и есть привносимое горизонтом чувство конечности человеческого бытия. Согласно Фоме Аквинскому, это начало пути.

При этом путь этот не следует понимать в духе святого Бонавентуры, как путь к Богу. Это путь осознания собственной конечности благодаря погружению в нее. Фома писал: «…надлежит сказать, что человек в этой жизни находится как бы в пути (est quasi in quadam via), долженствующем привести его в отечество (patriam)»[43], то есть привести его к познанию собственной конечной сущности как творения и от этого уже – к пониманию Бога как его Творца. Эмманюэль Фальк так формулирует суть ситуации:

«Предел», или «конечность», – это путь (via), который соответствует нашему состоянию странника (status viae) в том, что он принимает нашу природу в его «здесь-бытии» и не отворачивается от нее, покуда он не будет окончательно укоренен в наше «здесь»[44].

Именно осознание нашей конечности, часто сопровождающее катастрофы, дает нам понять простую истину: мы не обладаем способностью провидеть трансцендентные сущности или предвосхищать будущее. Познание выходящего за наши пределы должно проходить через познание нас самих, нашей конечности и нашего «бытия-в-мире». Пройти к трансцендентному – означает пройти через наш мир в той форме, в какой он дан нам. И это странствие через себя и мир и есть наше бытие. Снова процитирую Фалька, который убедительно показывает прямую связь теологии Фомы и современной феноменологии. Фальк пишет о необходимости странствия в нашем мире во имя открытия трансцендентного,

в этом мире, как подлинном мире, потому что именно в нем мы находим точку опоры нашего познания, при условии, что мы в нем укоренены. Ограничение природы «моей» природой не является обращенностью к самому себе критического субъективизма, часто несправедливо обвиняемого, но напротив – открытием мира из самого себя, моего мира, уважающего его сотворенность и ту дистанцию, которая отделяет его от Творца и установленную по желанию и воле последнего[45].

Странствием, таким образом, становится расчистка горизонтов собственной конечности, осознанию которой мешает накопленная культурой и «ценностями» предметность. Именно поэтому после Первой мировой войны в искусстве возникает повсеместный тренд к разрушению предметности.

Парадоксальным образом эта предметность окрашена высоким градусом абстрактности. Это не предметность реальности, но предметность идеологии, культуры и общих представлений. Габриэль Марсель, например, утверждал, что война возможна только в результате распространения духа абстрактности (который он отличал от интеллектуального абстрагирования):

…как только от меня требуют (со стороны государства, партии, фракции или религиозной секты и т. д.) участия в военной акции против других людей, к уничтожению которых я обязуюсь быть готовым, так сразу же у меня утрачивается сознание индивидуальной реальности существа, которое я могу оказаться вынужденным убить. Для того чтобы сделать из него козла отпущения, необходимо конвертировать его в некую абстракцию – в коммуниста, или фашиста, или антифашиста и т. п.[46]

Марсель пишет о том, что мы живем в мире, «в котором абстракции принимают зримую форму, не переставая при этом быть абстракциями; другими словами, можно сказать, что они материализуются, не воплощаясь»[47]. Из этих материализованных абстракций и возникает «предметность». И к их числу в полной мере относятся экономические абстракции. Борьба с таким миром (а она, по мнению философа, является абсолютным императивом) должна идти по пути усиления конкретности. Марсель считает, что движение человека-путника (а это и есть подлинное экзистенциальное состояние человека) – это сложный извилистый путь к конкретному, наиболее недостижимому и являющемуся ядром трансцендентного:

…любая рефлексия, достойная так называться <…> должна развертываться <…> ради конкретного, для него. Такие высказывания о конкретном непонятны для наивного сознания; действительно, таким сознанием предполагается, что конкретное – это то, что дано с начала, то, из чего надо исходить. Но нет ничего более ошибочного. <…> Конкретное – это то, за что непрерывно нужно сражаться. То, что дано с начала, – лишь не называемое и не названное смешение, в котором непроясненные (non élaborées) абстракции образуют как бы сгустки. Конкретное может быть снова обретено и завоевано по ту сторону абстрактности, понимаемой научно. Аналогичным образом дело обстоит и с миром как состоянием. Нет более опасной иллюзии, чем считать мир исходным состоянием: то, что дано нам с начала, не является даже и войной, но тем, что чревато войной, содержит ее как бы в зародыше[48].

Собственно путь, о котором говорит Марсель, – это путь к наиболее трудно постижимому – к конкретной реальности, прежде всего к реальности мира и себя в нем. Жан Валь в книге 1932 года отнес Марселя к философам конкретности и указал на связь его философии с изучавшейся молодым Марселем «Феноменологией духа» Гегеля, для которого абсолютное знание совпадает с конкретной реальностью во всем ее богатстве[49]. Гегель, как и Марсель после него, говорит об абстрактном формализме, который выдает «монотонность и абстрактную всеобщность за абсолютное»[50]. Но главное, в чем Гегель повлиял на Марселя, – это идея медленного и сложного пути приближения к конкретности. Тема пути, кстати, возникает у Гегеля постоянно[51]. И этот путь понимается как путь постоянной конкретизации и индивидуализации форм и понятий.

Об этом говорится в одной из важных книг Марселя – Homo Viator («Человек-путник»), где «трагедия души» описывается как уход в изгнание от своих истоков. Отсюда и мотив странствия, которое удаляет или приближает человека к постижению самой конкретной и самой неуловимой сущности – его самого. В одном из его текстов говорится о пути как о метафоре:

Метафора пути является неизбежной, но в некоторых отношениях грубой и даже скандально неловкой. Ведь ни в каком смысле я не могу рассматривать себя в качестве прибывшего (arrivé)[52].

Эта метафоричность прежде всего связана с элементом пространственности, присущим «пути» (Хайдеггер говорил о том же, когда утверждал, что темпоральное по своей природе Dasein «простерло себе некий простор»). Эта пространственность делает зримым то, что заключено во времени:

Когда мы воображаем прошлое, мы неотвратимо смотрим назад, как если бы была дорога, по которой мы шли, мы вспоминаем тех, кто составлял нам компанию, то есть тех, кто прошел тот или иной отрезок пути с нами. Идея странствия, обычно не рассматриваемая как некая ценность для порядка философствования, тем не менее предлагает неоценимое преимущество: собирание вместе тех определяющих факторов, которые принадлежат и времени, и пространству. И может заслуживать внимания попытка понять, как она осуществляет свой синтез[53].

Метафора дороги позволяет произвести синтез пространства и времени, а «внутри времени» – прошлого, настоящего и будущего, из которых складывается наше существование в мире, комплекс, который Хайдеггер называл Dasein и бытие-в-мире. Парадоксальное существо этой дороги, которое Марсель называет «синтезом», заключается в том, что, двигаясь от себя вовне, путник по существу лишь проясняет и конкретизирует самого себя. Уход от себя оказывается возвращением к себе. Это движение напоминает платоновское epistrophê[54]. Пьер Адо так характеризовал это состояние:

Живой организм – это напряжение между центробежной силой, которая заставляет его двигаться и расти, и центростремительной силой, которая позволяет ему воспринимать и чувствовать. Таково животное тепло, о котором говорил Гален: оно рассеивается, но возвращается к себе, без чего оно бы окончательно рассеялось; возвращается к себе, не переставая рассеиваться, без чего оно бы стало обездвиженным. Его движение внутрь – это постоянное возвращение к своему собственному принципу…[55]

В разгар оккупации в 1943 году Марсель прочитал лекцию «Ценность и бессмертие» (включенную позднее в Homo Viator), где различает любопытство, направленное от человека вовне, и «метафизическое беспокойство» (inquietude métaphysique), касающееся неопределенного существа самого человека. И он объясняет, что любопытство определяет местоположение центра по отношению к смутному объекту интереса на периферии. Беспокойство же озабочено невозможностью локализации этого центра. Более того, эта двойственность центра и периферии приводит к метаморфозе любопытства в беспокойство в тех случаях, когда объект интереса является частью его самого. Поскольку же любопытство всегда движется от центра, оно может его дестабилизировать и вызвать беспокойство. Марсель пишет об объекте любопытства, что он не может быть «отделен от меня самого, не приведя к моему собственному разрушению»[56]. Эта модель проясняет существо пути как пространственного движения, в котором мир и «Я» подвергаются и конкретизации и разрушению. Это путь между частными истинами, подвергаемыми коррекциям (в духе гегелевской «Феноменологии») и включаемыми в сложные связи.

Марсель заключает свое эссе знаменательным образом:

Возможно, устойчивый порядок может быть утвержден, только если человек остро осознает свое положение как путника (condition itinérante), то есть если он постоянно напоминает себе о том, что должен прокладывать себе опасный путь через неустойчивые блоки мироздания, рухнувшего и разлетающегося во все стороны. Такой путь ведет к миру, более надежно укорененному в Бытии, миру, чье меняющееся обличье мы только и способны увидеть отсюда, снизу. Не всегда ли случалось так, как если бы этот превратившийся в руину мир постоянно обрушивался на того, кто утверждал, что может в нем поселиться и даже воздвигнуть в нем прибежище для себя?[57]

3. Закрытие горизонта

Эта книга о пути к трансцендентному, которое в книге идентифицируется с раем. Здесь описываются разные конфигурации этого пути: движение к цели, поиски земного рая, плавание в неопределенности открытого океана и, наконец, – в большом разделе, посвященном Данте, – движение к раю безо всякой пространственной локализации. Путь, описанный тут, ведет сначала к периферии, потом возвращает нас от нее к центру и в конечном счете поворачивает к самому себе примерно так, как это описывал Марсель. В начале вступления я говорил о том, что исходной точкой этого пути может быть ад. И я полагаю, что странствие к неведомому начиналось в аду вплоть до Второй мировой войны. Ад Первой мировой войны произвел вычищение опыта и открытие горизонта, которого с такой ясностью больше никогда не было. Николас Уоррен, написавший книгу о немецкой философии в годы Первой мировой войны, в частности, заявляет:

Никакой европейский конфликт до Первой мировой войны и, возможно, после, включая Вторую мировую войну, не был свидетелем такого широкого и глубокого влияния in situ на философов. Этот настоящий взрыв интеллектуальной активности принял множество форм…[58]

Но то же самое может быть сказано и об иных формах культуры и искусства. Существенно, что после этого глобального события и произведенного им очищения горизонта и пути горизонт начал постоянно сужаться. А войны и катастрофы последних лет как будто совершенно не подтверждают диагноза Беньямина и Блоха, касающегося крушения институций, предрассудков и сконструированной культурой предметности.

После Первой мировой войны Хайдеггер видит открывающийся перед сознанием горизонт и мир. Вскоре после Второй мировой войны, в 1953 году, он читает знаменитую лекцию «Вопрос о технике», в которой говорится почти исключительно о закрытии горизонта действительным как «состоящим-в наличии». Хайдеггер писал о самораскрытии природы перед человеком, открытость которого позволяет ему войти в мир как

в круг непотаенного, чья непотаенность (Unverborgenheit) уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на соразмерные ему способы своего открытия. По-своему открывая внутри непотаенности присутствующее в ней, человек лишь отвечает ее вызову…[59]

Это взаимное самораскрытие природы и человека, предполагающее расширение горизонта с человеческой стороны, сопровождается собиранием видимого в некие значащие комплексы. И Хайдеггер приводил пример гор, которые складываются человеком из отдельных неровностей и вершин в «горный хребет»[60]. Но это взаимное движение открытия и собирания в современном мире деформируется до неузнаваемости и приводит к загромождению, закрытию горизонта тем, что Хайдеггер называет Ge-stell (в переводе Бибихина – «По-став»), то есть «наличностью», как «состоящим в наличности» (Bestand), как возможностью потребления и использования. Хайдеггер связывал такую деформацию открытости в закрытость с техникой. Но, конечно, речь идет о чем-то гораздо более широком, о повсеместном превращении мира в источник потребления и – еще шире – об определенном типе рациональности, который закрывает горизонт. Хайдеггер писал о том, что в современном мире человек

становится просто поставителем этой наличности – он ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности[61].

Иными словами, человек сам превращается в «состоящую в наличности» вещь.

В своей последней книге, посвященной кризису европейской рациональности, Гуссерль говорит о нашей погруженности в мир, который дан нам до всякого явления вещей и является условием их возникновения:

…мир заранее дан вовсе не от случая к случаю, он всегда и необходимым образом дан нам как универсальное поле всякой действительной и возможной практики, как горизонт[62].

Горизонт здесь – важное понятие, потому что этот мир не дан нам как объект, как нечто сущее (ein Seiendes), это именно горизонт: «Каждое множественное и выделяемое из него единственное предполагает мировой горизонт»[63]. Именно в горизонте мира вещи соотносятся друг с другом и со мной и приобретают смысл[64]. Там, где этот горизонт исчезает, воистину остается только «состоящее в наличии», а человек превращается в элемент этого наличия. Мир с его связями в такой ситуации перестает расширяться, но сводится к совокупности того, что Делез и Гваттари называли «желающими машинами», вступающими в бесконечные цепочки связей. Человек, попадая в такую машину, начинает двигаться от одного объекта желания к другому, сам превращаясь в часть механизма.

Делез и Гваттари обнаруживали первые модели машинизма желания во время Первой мировой войны и выделяли четыре главных его типа[65]. Желающие машины – это социальные машины, инвестированные либидинозным импульсом, в которые человек включается как механический элемент:

…следует заставить человека и машину вступить в коммуникацию, дабы показать, как человек составляет деталь вместе с машиной или составляет деталь с чем-то другим, чтобы создать машину. Этой другой вещью может быть какое-то орудие, даже животное или другие люди[66].

Делез и Гваттари говорят о том, что «система человек – лошадь – лук образует военную кочевую машину в условиях степи»[67], а танцор составляет машину с танцплощадкой. В этой машине человек уже не свободен, все параметры ее движения задает машинный ассамбляж, в который он включен. И конечно, военная машина является таким ассамбляжем, все в большей степени подразумевающим «желание» – например денег, свободы от быта и кредитов, удовлетворения садистских инстинктов и т. д.

То, что раньше было связано с горизонтом и возможностью пути, теперь поглощается движением желающей машины, которой могут быть магазин или курорт, полностью детерминирующие поведение включенного в них человека. Именно такие машины сегодня подчиняют себе поведение когда-то «свободного» (хотя бы утопически) человека. Желающие машины с их автоматическим детерминизмом определяют поведение даже таких сообществ, как беженцы или политические эмигранты, в повадках и высказываниях которых почти нет следов свободы. И возможно, самой красноречивой метаморфозой движения в современном мире становится превращение путника – Homo Viator – в туриста, человека, включенного в машинный поток по всем правилам желающей машины[68]. Турист колесит по заранее намеченным маршрутам и останавливается в местах повышенного общего интереса. Цель этой поездки трудно сформулировать, кроме самой идеи пребывания в заранее намеченных точках, обладающих повышенной потребительской ценностью, и возможности запечатлеть себя в этих местах. Кроме того, эти поездки могут быть частью некоего престижного культурного капитала. Но совершенно очевидно, что они не имеют ни малейшего отношения к движению горизонта и соотнесения себя с миром. Жюльетт Морис посвятила специальное исследование превращению паломничества в туризм и возникшей в связи с этим критике вырождения пути в удовлетворение любопытства и тщеславия. Первые признаки рефлексии над такой деградацией она находит уже у Петрарки и Эразма[69].

Турист движется от отеля к ресторану, от ресторана к автобусу и т. д., полностью соблюдая всю механику туристской машины желания[70]. То же самое может быть сказано о трансформации побережья, которое долго время считалось местом, где горизонт являет себя наиболее полно. Поль Валери писал: «Небо и Море – объекты, неотделимые от максимальной полноты взгляда»[71]. Но индустрия отдыха завалила морские берега телами отдыхающих, за которыми совершенно исчезает открытость пространства.

Безостановочно возрастающие потоки туристов и мигрантов только подчеркивают исчезновение того пути, который был частью человеческого удела в течение веков. Мне кажется, что исчезновение этого пути, его исчерпание начинается между Первой и Второй мировыми войнами и в наши дни достигает кульминации. Недавно французский эссеист Жоэль Гейро опубликовал книгу «Человек без горизонта», где обсуждается «закрытие» мира, в котором он выделяет три аспекта. Первый – это географическое закрытие. В мире не остается неизведанных земель. Второй – экологическое закрытие, обнаружение ограниченности природных ресурсов. Третий аспект, по его мнению, наиболее важный, так как имеет прямое отношение к основаниям человеческого существования. Это историческое закрытие, исчезновение будущего[72]. Но странным образом закрытие мира вовсе не означает, что человек замыкается в некоем месте своего пребывания. Замыкание это не порождает места как некоего центра, по отношению к которому образуются горизонт и периферия. Погружение в машину делает место невозможным, так как машина все время движется в потоке – и человек вместе с ней. Именно поэтому номадическая машина войны плохо вписывается в государство с его чрезвычайной централизацией. Закрытие горизонта, таким образом, замыкает человека в некоей пустоте, в которой даже нет места для «Я».

Эта пустота была названа Хайдеггером «бездомностью новоевропейского человека». Философ заметил: «Бездомность становится судьбой мира»[73]. Но это изгнание и бездомность совсем иного типа, чем те, что связаны с одиночеством, раскрытием горизонта и приглашением к странствию. Это бездомность в массе и толпе. Человек, включенный в машину желания, всегда соединен с другими частями этой машины и другими ее обитателями. Туризм или отдых на пляже неизменно включает человека в толпу. Джорджо Агамбен (вслед за Джорджо Колли) пишет в этой связи о замене репрезентации непосредственным контактом. Репрезентация требует дистанции, пространственной открытости и формы, а прямой контакт указывает на нулевую степень репрезентации мира. Говоря о политике, Агамбен пишет:

Нужно будет мыслить политику как интимность, лишенную посредничества всякого членения и репрезентации: человеческие существа, формы-жизни находятся в контакте, который непредставим, так как он именно и являет репрезентативную пустоту, то есть деактивацию и бездеятельность любой репрезентации[74].

Такое положение странной публичной интимности приводит, по мнению Агамбена, «к порогу неразличимости, у которого дихотомия ослабляется, а противоположности совпадают»[75]. «Порог неразличимости» – это нечто прямо противоположное горизонту или пределу, открывающим пространство для странствия и опыта.

Но закрытие горизонта сегодня происходит не только в режиме либидинозно-потребительского машинизма. Агамбен пишет о сообществе контакта как образовании, по своему существу противоположном образу жизни философа, традиционно считавшего свою интеллектуальную независимость укорененной в «одиночестве» и потому исключенной из политики. Еще Аристотель полагал, что человек вне политики – это особое существо:

…человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек…[76]

Исключение из полиса обыкновенно понималось как изгнание. Именно изгнание открывало мыслителю широкий горизонт мира. Но само изгнание претерпело сильные изменения.

Ханна Арендт, сама изгнанница из нацистской Германии, в эссе о Лессинге писала об особой форме изгнания, характерной для «темных времен»; это состояние не раскрытия мира, но его сокрытия:

…в «темные времена» теплота, заменяющая париям свет, обладает сильной привлекательностью для всех, кому так стыдно за мир, каков он есть, что им хочется укрыться в невидимость. А в невидимости, в той темноте, где человек, спрятавшись сам, может уже не смотреть и на видимый мир, лишь теплота и братство тесно сгрудившихся людей могут возместить ту жуткую ирреальность, какую человеческие отношения приобретают всякий раз, когда развиваются в абсолютной безмирности, не соотнесенные с общим для всех людей миром. В таком состоянии безмирности и ирреальности нет ничего естественнее вывода, будто общее для всех людей – это не мир, а «человеческая природа» того или иного рода[77].

Сплоченность сообщества единомышленников создает стену между изгнанниками и миром. Эту ситуацию Арендт называет братством. Братство – это такой же максимально закрытый мир, как и желающие машины. Оно точно так же стирает различия и точно так же создает режим уютной неразличимости. Подавляя внятные различия, братство изгнания уничтожает мир, «который может образоваться только в пространствах между людьми во всем их разнообразии»[78]. А там, где мир исчезает, исчезает и путь. Делез, коснувшись изгнанников-эмигрантов, избегает говорить о них и сейчас же переключается на кочевников, которые, как он замечает,

фактически остаются на одном месте (ils restent immobiles), все специалисты по кочевникам говорят это. Кочевники не хотят уходить, потому что они держатся за землю, их землю. Они покидают свою землю, и они держатся ее, они могут кочевать только по своей земле, и они могут кочевать, лишь постоянно желая остаться на ней. Так что, в некотором смысле, можно сказать, что нет ничего более неподвижного, чем кочевник, никто не путешествует меньше кочевника[79].

Мне кажется, что это описание гораздо в большей степени касается политических изгнанников, продолжающих цепляться за место, которое они вынуждены были покинуть.

Эта книга посвящена опыту пути в поисках иного и одновременно в поисках мира и себя. Она написана вдали от родины под влиянием разверзшегося ада и от ощущения исчезновения открытости мира и пути к нему. Обращение к человеку-страннику, хотя и прошлых времен, было важно мне самому. В пилигриме прошлого я видел проблеск так нужной нам всем сегодня надежды.

***

В заключение я хочу выразить свою глубокую признательность моему старинному другу и издателю Ирине Прохоровой, которая с энтузиазмом поддержала идею этой книги и взялась за то, чтобы донести ее до читателя.

И еще одно чисто техническое замечание. В этой книге цитируется множество текстов. Там, где мне удавалось найти русский перевод, я его охотно использовал. Но во многих случаях во имя уточнения смысла я в скобках приводил слова оригинала, ссылки на который я не давал, чтобы не делать аппарат примечаний излишне тяжеловесным. Особенно это относится к цитатам из Данте, чью «Божественную комедию» я цитирую в непревзойденном переводе М. Лозинского.

Июнь – октябрь 2023, Стокгольм – Нью-Йорк

ЧАСТЬ 1. ПРОСТРАНСТВО, МЕСТО, ДВИЖЕНИЕ

4. Мир, утративший единство

Прежде чем обратиться к истории пути, я хотел бы сделать еще несколько общих философских замечаний, вводящих в сюжет под несколько иным углом.

Стала банальностью констатация нарастающей фрагментации мира, в котором мы живем. В XIX веке, например, казалось, что общество в своей наиболее «значащей» части состоит из нескольких классов – пролетариата, крестьянства и буржуазии. А значимый мир «цивилизации» состоит из немногочисленных империй и нескольких легко перечисляемых наций. В биологическом и социальном плане население планеты состояло из двух полов. А в духовном аспекте в основном принадлежало немногочисленным мировым религиям. Сегодня эта простая картина ушла в прошлое. На место простого набора элементов приходит множество.

В 2005 году Антонио Негри и Майкл Хардт опубликовали ставшую бестселлером книгу «Множество». Книга эта, вероятно в силу ее очевидного утопизма, довольно быстро оказалась забытой, но ее основной посыл заслуживает внимания и сейчас. По мнению Негри и Хардта, общественное развитие мира привело к возникновению некоего наднационального объединения, которое они называют «Империей». Ближе всего по духу к ней американский союз государства и корпораций, приобретших глобальный характер. Империя, подавляя разнообразие культур и социальных групп, создает такую плотную сеть обменов (финансовых, товарных, информационных и т. д.), что, по сути дела, производит внутри себя зародыш глобальной демократии. Но это демократия совершенно нового типа, так как она возникает внутри «множества», которое является объединением тотально фрагментированных элементов:

…следует провести различие между концептуальным видением множества и представлениями о других общественных субъектах, таких как народ, массы и рабочий класс. По традиции под народом понимается нечто цельное. Конечно, население имеет всякого рода различия, но понятие народ сводит их на нет, благодаря чему население наделяется определенной идентичностью: народ един. Множество же, напротив, многолико. Оно характеризуется несчетным числом внутренних несходств, которые невозможно свести воедино или к одному облику, поскольку оно составлено из отдельных культур, рас, этносов, гендеров, сексуальных ориентаций, разных форм труда, образов жизни, мировоззрений и устремлений. Множество состоит из многочисленных своеобразий подобного рода[80].

Но если это утопическое множество все состоит из несходств, как вообще возможно мыслить его единство, не является ли оно тем рубежом, за которым единство оказывается невозможным и мы остаемся в состоянии фрагментированной дисперсии? Жан-Люк Нанси, многократно возвращавшийся к теме совместности и сообщности, писал о том, что всякое существование «есть только присутствие в себе»[81]. Это «присутствие» выражается в установлении границ, разделении бытия, без которых «себя» не существует. Отсюда он делает вывод, что никакого общего бытия нет. Но есть нечто иное – «бытие вместе»[82]. Это бытие вместе не предполагает слитности, наоборот, оно необходимо для установления различий. Нанси отсылает к Делезу, который, как он полагает, считал всякое «к себе» установлением «неуловимого существования», «неуловимого для любого определения сущности»[83]. Однако если всякая индивидуальная идентичность предполагает совместность, как вообще можно говорить о сообществе как некой целостности, а не просто как месте дифференцирования и различения? Нанси прекрасно понимает сложность ситуации и поэтому говорит о неразделенности философии и сообщества[84].

Нанси соотносит сообщество не только с самим актом философствования, то есть установления различий через установление общего, соотнесение разных версий себя в совместности их бытия, как «позиций существования». Он обращается к мысли Жоржа Батая, согласно которому всякое сообщество нуждается в мифе, утверждающем историческую общность членов этого сообщества. Нанси воображает сцену, где некий рассказчик сообщает группе собравших людей (орде, племени) историю об их общем происхождении, историю, которая всех их объединяет:

Это – история их происхождения: куда ведут их истоки и как они укоренены в самих этих Истоках – они или их жены, имена или авторитеты. Одновременно это – история начала мира, начала собрания или истока самого рассказа…[85]

Этот рассказ – миф, который и конституирует единство слушающих, созидает «интимное бытие сообщества»[86]. Миф, в отличие от множества, создает «общее бытие» (а не со-бытие). Предлагая миф о собственном формировании, истоке, этот рассказ соотносит «общее бытие» с истиной, которая сама приобретает черты некоего единства, целостности: «…миф не только создан из своей собственной истины, sui generis, а, может быть, имеет тенденцию стать самой этой истиной…»[87] В качестве модели такого мифа Нанси приводит рассказ, бытующий среди индейцев Гарани и так описанный Пьером Кластром:

Великий бог Наманду возникает из мрака и замышляет мир. Вначале существует Слово, общая субстанция божественного и человеческого. <…> Общество – это торжество общего блага, то есть Слова. Основанное равным по божественному решению (по природе!) общество собирается в нечто единое, полностью единое, то есть нераздельное <…>, все члены этого общества едины[88].

Общность людей тут предполагает общность с творцом, которая устанавливается через Слово. И эта общность лежит в основе неразличимости членов сообщества, ведь Бог – это прежде всего тотальное единство истока, в котором племя черпает собственное «общее бытие».

Очевидно, что сообщество мифа принципиально непохоже на множество со-бытия, которое целиком укоренено в бесконечность различия. Но само множество может возникнуть лишь тогда, когда миф ослабляется. Нанси много говорит об иссякании мифа в нынешнем обществе, которое он предпочитает называть «прерыванием мифа» – l’interruption du mythe. Батай говорил об «отсутствии мифа». Когда миф прерывается, фрагментированность утрачивает возможность собраться в некое единство и, пусть фиктивно, оказаться соотнесенным с истиной.

5. Смерть Бога: Ницше

Первым мыслителем, провозгласившим прерывание мифа, обыкновенно считается Ницше, который, как известно, в своей «Веселой науке» (фрагмент 125) декларировал смерть Бога:

Разве мы еще не слышим шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили![89]

Наиболее влиятельную интерпретацию этого высказывания Ницше дал Хайдеггер. Он справедливо заметил, что Бог для Ницше – это обозначение сверхчувственного, трансцендентного, для всех истин, ценностей и идеалов, «которые учреждены „над“ сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и – как вкратце говорят – „смысл“»[90]. Так понимаемый Бог оказывается обозначением платонизма и, шире, философской метафизики. Декларация смерти Бога открывает эпоху европейского нигилизма.

Этот нигилизм – не просто отказ от платонизма (а Ницше говорил о своей философии как о «перевернутом платонизме»), это и отказ от мифа в том смысле, который вкладывал в него Нанси, для которого миф был укоренен в представления об общем истоке и общей цели сообщества. Миф и есть способность к собиранию множества в общем бытии. Смерть Бога оказывается смертью этого мифа, которым для Ницше было христианство. Хайдеггер описывает декларацию смерти Бога как констатацию невозможности собирания фрагментарности в смысловом единстве:

Больше нет цели, в которой и через которую могли бы собраться воедино все силы исторического вот-бытия народов и ради которой они бы раскрылись; такой цели нет, то есть цели, преисполненной такой силы, через которую эта цель подчинила бы себе все вот-бытие без остатка и творчески раскрыла бы его. Такое целеполагание Ницше понимает как метафизическую задачу упорядочения сущего в его целом, а не только как предварительное обозначение того, куда и зачем[91].

Отказ от трансцендентного, потустороннего, лежащего за пределами мирского оказывается одновременно отказом от упорядочивания сущего.

Карл Ясперс увидел причину нигилизма, как его понимал Ницше, в разочаровании в возможности достичь искомую смысловую целостность:

Ситуацию, в которой берет начало этот нигилизм, можно, по Ницше, логически охарактеризовать как ситуацию ошибки, возникающей вследствие того, что категории «смысла» и «целостности» начинают претендовать на абсолютную значимость для мира: если я ошибочно предполагаю, что в мире должен присутствовать некий включающий в себя все происходящее смысл, то, так как никаким честным человеком он в действительности обнаружен быть не может, в конце концов наступает пустота страшного разочарования…[92]

Этот аргумент Ясперса, конечно, не кажется очень убедительным, если принять во внимание тот факт, что категории «смысла» и «целостности» вовсе не разочаровывали «честных людей» на протяжении столетий.

Хайдеггер дал этому нигилистическому разочарованию развернутое толкование. Существующее может преодолеть свою фрагментарность только через соотношение с мифическим истоком или целью, которые лежат вне горизонтов земного мира в области божественного или трансцендентного. Нигилизм возникает тогда, когда человек перестает понимать сущее в горизонте истока или финальной цели (например, воскрешения, конца света и т. д.). Единство рассыпается тогда, когда вместо возможности видеть вещи в горизонте их мифического становления они даются нам в конкретике повседневного присутствия:

«Перевертывание» платонизма прежде всего означает ниспровержение сверхчувственного как идеала. Сущее, то есть то, что есть, не может оцениваться в соответствии с тем, что должно быть или может быть. В то же время «перевертывание» в противоположность философии идеала, в противоположность полаганию долженствующего быть (Gesollte) и долженствованию означает поиск и определение того, что есть, решение вопроса о том, что есть само сущее. Если долженствующее быть представляет собой сверхчувственное, тогда сущее, постигнутое как свободное от долженствования, как то, что есть, может быть лишь чувственным[93].

Такой поворот был равнозначен подмене платонизма позитивизмом, через который Ницше прошел. Но позитивизм в каком-то смысле и есть один из вариантов нигилизма. Хайдеггер в этой связи указывал на путь выхода из нигилистического тупика в момент превращения чувственного в единственное истинно сущее. Этот выход он видел в искусстве, для которого приоритет чувственного не означал отказа от смысла и фундаментального единства. Этот путь многое объясняет в том пристальном внимании, которое постоянно обращал Хайдеггер, например, на творчество некоторых поэтов.

Свертывание мифического трансцендентного в современном мире в «Бытии и времени» описывалось философом как «падение в мир». У Хайдеггера Dasein (наличное бытие) часто понимается именно как со-бытие Нанси. Это момент разомкнутости бытия в мире. Он возникает благодаря любопытству и способности говорить как практике, устанавливающей совместное бытие с другими. Свойство человека «выпадать» в мир (an die Welt verfallen) и растворяться в бытии-друг-с-другом есть фундаментальное свойство человека как такового. Это отпадение от себя вовне, в мир, однако, не означает утраты своего бытия. Хайдеггер подчеркивает, что это свойство Dasein не следует понимать негативно или нигилистически, как некую ущербность. Конечно, само использование философом слов «падение», «падший» вполне сознательно отсылает к мотиву библейского грехопадения, изгнания из рая в мир. И Хайдеггер специально указывает на эту связь, ставя ее под сомнение:

Падение присутствия (Dasein) нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации[94].

На мой взгляд, Хайдеггер утверждает тут, что человек обретает свои сущностные черты только в мире, только отпав от своего воображаемого «прасостояния», которое есть не более чем платоновская идея – фикция. Только выпадая в мир, в связь с другими, которая его и определяет, утрачивая свою абстрактную сущность, человек достигает полноты своего Dasein[95]. В этих замечаниях в полной мере уже заключено представление о сообществах как множестве, которое создается совместным бытием. И тут же заключена важная тема отказа от мифа некоего «прасостояния» при определении человека.

В этих размышлениях декларируется отказ от представления о наличии некой сущности человека. Человек определяется теперь исключительно через совместную экзистенцию с другими. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер критикует гуманизм как метафизику, так как он постоянно озабочен утратой человеком своей человечности, сделавшей его «бес-человечным, „негуманным“, т. е. отпавшим от своей сущности»[96]. А это значит, что гуманизм – это не что иное, как метафизика сущности человека:

Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом[97].

Речь идет, как считает Хайдеггер, о полагании уже внутри самого первого «латинского» гуманизма наличия некой «максимально обобщенной „сущности“ человека» как чего-то «самопонятного»[98]. Хайдеггер утверждает, что человек раскрывается исключительно в экзистенции. Экзистенция всегда нарушает контуры сущности, так как выражается в экстатическом выходе за ее пределы. Речь, в сущности, и идет о падении из себя вовне, в мир.

6. Трансцендентное как выворачивание имманентного

В «Письме о гуманизме» философ рассуждает о сложности помыслить живое существо, не являющееся человеком, а потому «экстатически» не выходящее в некое наличное бытие – Dasein. Сложность заключается в том, что

с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным[99].

Этот пассаж знаменателен. Экзистенция, выход из себя, выпадение вовне – как фундаментальные черты человека – здесь сближаются с мифом, полагающим наличие некой общности, тотальности. Но мифическая тотальность эта понимается как мираж некой сущности, находящейся в «сущностной дали», родственной человеческой экстатичности.

Речь идет о постулированной христианством трансцендентности. Ведь если взять библейский миф, то первоначально человек живет в раю и наделен в нем особой сущностной полнотой. Затем мы имеем грехопадение – выпадение в мир. Грехопадение открывает перспективу времени и связанную с ней человеческую историю. Но чем является эта история, как не движением назад, к утраченной «сущностной дали»? История оказывается историей спасения, то есть движения к Страшному суду и воскрешению, за которым мерцает призрак рая, который может пониматься как место слияния с Богом, то есть воссоединения с неким единством, из которого грехопадение вытолкнуло человека в множество. Хайдеггер так кратко суммирует христианскую антропологию:

Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deitas. В плане истории спасения он – человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему[100].

Человечность тут экстатически вынесена за пределы человека и помещена в божество, человек экстатически движется к этой недостижимой сущности, которая дана ему как «зов Божий во Христе», то есть как божественная природа Христа. У Хайдеггера экстаз экзистенции выталкивал человека из области всяких сущностей в мир и совместное бытие с другими. Экстаз делал человека стопроцентно мирским существом, в христианстве происходит как бы перевертывание экстаза. Он выталкивает тут человека из мира в потустороннее, туда, куда манит «сущностная даль». Важно, однако, то, что в христианском мифе, как и в философии Хайдеггера, речь идет об удалении от сущности как чего-то «самопонятного». В обоих случаях время становится фундаментальным фактором бытия и его разворачивания в экзистенции. Но время, история, движение имеют еще одно важное слагаемое – мысль, которая разворачивается, подобно экзистенции.

Хайдеггер пишет:

Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия – это в собственном смысле могущее: сама возможность. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она – мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть – это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу[101].

Мысль разворачивается одновременно с экзистенцией, она стремится вовне.

Когда Хайдеггер критикует метафизику и относит к ней христианский миф, сближающий сущность человека с божественным, то есть идеальным, платоническим, он, как мне кажется, не в полной мере отдает себя отчет в том, что в христианстве «сущностная даль» так и остается далью. Поскольку существо Бога непостижимо для человека, то приближение к этому существу всегда остается загадочным, а его сущность оказывается расположенной вне всякой «самопонятности» и описуемости. Она является лишь провокатором мысли, которая движется к трансцендентному, никогда его не постигая. Речь в конечном счете, как и у Хайдеггера, идет о саморефлексии экстатического выпадения вовне, только обращенного к непостижимому трансцендентному.

Тут уместно вспомнить Ницше, который, как известно, противопоставлял Христа христианству и считал учение Христа абсолютным воплощением имманентности, отрицавшим всякую трансцендентность. Мир Христа целиком внутри человека, и это сближает его с Буддой. Имманентность в понимании Христа полностью отрицает все мирское:

«Жизнь» как понятие, нет, как опыт – ничего иного он не знает – противится в нем любым словам, формулам, законам, догматам, символам веры. Он говорит лишь о самом глубоком, внутреннем: «жизнью», или «истиной», или «светом» – вот как он называет это глубоко внутреннее, а все прочее – вся действительность, вся природа, даже сам язык – наделено для него лишь ценностью знака, подобия. – Мы не должны тут ошибиться, сколь бы велик ни был соблазн христианского – я хочу сказать церковного – предрассудка: подобная символика par excellence – она вне пределов религии, культовых понятий, вне пределов истории, естествознаний, опыта общения, любых знаний, всей политики, психологии, любых книг, всего искусства, и его «знание» – это, по сути дела, знание «чистого простеца» (который не знает и того, что такие вещи вообще существуют на свете). О культуре он и не слыхал, так что ему и не приходится бороться против нее – он ее не отрицает… То же можно сказать и о государстве, обо всем гражданском обществе и распорядке, о труде, о войне – у него не было причин отрицать «мир», он и не подозревал о существовании такого церковного понятия – «мир»… Отрицать – вообще немыслимая для него вещь[102].

Ницше даже говорит о том, что христианство, вероятно, самая частная из всех вообразимых форм жизни, находящая пристанище в монастыре.

Он же писал о том, что все мирское для Христа было лишь знаками, отсылавшими к внутреннему спасению:

Если я хоть что-то смыслю в этом человеке, в нем, думавшем символами, так это вот что: как реальность, как «истину» он воспринимал лишь реальность внутреннего, а все прочее, природное, временное, пространственное, историческое, понимал лишь как знак, как материал своих притч[103].

Церковное извращение христианства, согласно Ницше, заключалось в превращении Иисусовых аллегорий и знаков в некие трансцендентные сущности. Ницше пишет о «сыне божьем» как о символе, оторванном от всякого понятия времени, и разъясняет:

То же, причем в самом высоком смысле, верно сказать и о боге, как типично символистски представлял себе его этот человек, и о «царстве божьем», «царстве небесном», о «сынах божьих». Нет ничего менее христианского, чем церковные огрубления – личный бог, «царство божие», которое грядет, «царство небесное» по ту сторону, «сын божий» в качестве второй ипостаси Троицы. <…> Все это – всемирно-историческое циническое глумление над символом… И ведь очевидно, к чему относятся эти знаки – «отец», «сын», – очевидно, но не для всякого ока, это я признаю: слово «сын» подразумевает приобщение к совокупному чувству преображения всего на свете (блаженство), а слово «отец» – само это чувство, чувство вечности и завершенности всего. – Стыдно припоминать, во что обратила церковь такую символику…[104]

Фрагмент этот интересен утверждением того, что весь мир трансценденций, созданный церковью, вся конструкция потусторонности является результатом ложной интерпретации аллегорий и символов, которые у Христа отсылали исключительно к внутреннему, то есть к чувству. Христианство извращает Христа, выворачивая имманентность в трансценденцию, чувство – в потустороннее «царство небесное». Я полагаю, что эта мысль Ницше заслуживает особого внимания, так как в этом странном переворачивании аллегория играет существенную роль, позволяя мыслить переход от внутреннего (лежащего в основе многих ранних аллегорий, например у Пруденция) к трансцендентному.

Ясперс в книге «Ницше и христианство» попытался восстановить логику представлений Ницше об эволюции христианства и его причинах. И на основании этого анализа он попытался показать, каким образом возникновение христианской трансценденции определило всю структуру западной цивилизации. Главным тут он считал установление в основании человеческого бытия некоего Всеобъемлющего – непостижимого и недостижимого, но создающего перспективу движения к нему как к некой истине. Наличие этого недостижимого всеобъемлющего позволяло мыслить историю как всеобщую, а науку как универсальную, то есть соотносимую с некой всеобъемлющей истиной. Такая ориентация познания на постижимое и недостижимое приводит к бесконечной цепочке провалов и разочарований[105], но одновременно организует непрерывность движения к истине:

Отличительная особенность христианского мира – та исторически сложившаяся в нем, и только в нем одном, всеохватность жажды знания, непреклонная настойчивость в поисках истины, которая воплотилась в нашей науке. То, что такая наука с ее универсальностью, не признающей никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и только на христианской почве, есть бесспорный факт[106].

Интенсивность этого поиска истины задается трансцендентным Всеобъемлющим, которое одновременно постоянно направляет поиск истины по ложному пути. Происходит это потому, что превращение Всеобъемлющего в объект трансформирует его в конечное, которое извращает его природу:

Что же касается Целого, то, если мне вообще удастся составить о нем хоть какое-то представление, я буду опираться на иллюзорное знание и с помощью извращенных научных методов производить над неопределенными содержаниями некие мне самому смутно понятные операции, не имеющие никакого отношения к действительности, так что результаты моей деятельности будут противоположны или, во всяком случае, весьма далеки от задуманных[107].

Западная цивилизация в такой перспективе становится безостановочным страстным поиском всеобъемлющей истины, поиском, который неизменно ведет в тупик.

7. Трансцендентное в отношении с мирским. Метаксис Эрика Фегелина

Всякая культура в той или иной степени воображает потусторонний мир мертвых или мир божеств, духов, демонов. Эти миры так или иначе связаны с миром повседневной реальности, но и радикально отделены от него. И наличие этих потусторонних сфер, по мнению многих исследователей, не просто задает ориентацию западного знания или науки, но и конституирует то, что Ясперс назвал осевым временем цивилизации, то есть ее историческим движением. Согласно такой схеме историзации человечества, первоначально оно переживало «мифологическую эпоху», затем возник образ Бога, постепенно выделявшийся из мифа и входивший в сферу некой рациональности, прежде всего воплощенной в философии. Ясперс назвал этот процесс «одухотворением». Как только Бог становится трансцендентным и начинает пониматься как рациональный синтез бытия, он создает почву, позволяющую человеку стать на позицию «потустороннего», истинного и тем самым противопоставить себя мирскому, выделить себя из социума и природы и приобрести черты индивида:

…человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью[108].

Но что значит уйти из мира и вновь вернуться в него мудрецом и пророком? Это значит пережить парадоксальный опыт исчезновения себя как индивида в слиянии с этим непостижимым и всеобъемлющим (бытием), помещаемым за пределами мира:

В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование[109].

Мистическое слияние со всеобъемлющим, с бытием ведет одновременно к исчезновению различия между субъектом и объектом, и при этом на уровне спекулятивного философского мышления – к объективации непостижимого, и в итоге – к ложному толкованию. Эту ситуацию непримиримой двойственности можно определить в качестве неразрешимого противоречия между мирским и трансцендентным, создающим колоссальное цивилизационное напряжение, вызывающим новое чувство времени, истории, как противоречивого движения к потустороннему, являющему себя в эсхатологической перспективе. Ясперс пишет:

Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения[110].

Это и есть осевое время.

До осевого времени представление о потустороннем с поправками воспроизводили представления о земном мире. Но по мере увеличения разрыва между мирским и трансцендентным возникла необходимость наведения мостов между этими двумя абсолютно несводимыми друг к другу мирами. Этим занимается специальная группа священников, отличающихся от колдунов, шаманов и прочих специалистов потустороннего в ранних религиях. Священники нового типа предполагают определенную рациональность и, как правило, работают с письменными текстами. Макс Вебер замечал по этому поводу:

Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически-рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам его собственного социального слоя, а также покорных ему мирян. Практически важным в процессе формирования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической модели к литературному образованию…[111]

Главным связующим звеном мирского и потустороннего Вебер считал идею спасения души, которое произойдет после смерти, но должно подготавливаться в земном существовании:

Нас стремление к спасению, в чем бы оно ни состояло, интересует в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение в жизни. Такие позитивные посюсторонние черты оно обретает прежде всего в силу особого религиозно детерминированного образа жизни, определяемого неким центральным смыслом или целью, благодаря чему из религиозных мотивов складывается система практического поведения, ориентированного на единые ценности. Цель и смысл такой системы могут быть целиком посюсторонними или хотя бы отчасти таковыми[112].

Это воздействие непостижимого и трансцендентного на практику земного существования приближает священников к иерархии земной власти, способной влиять на жизнь людей и по-своему ее организовывать. И это влияние строится на рациональной способности установления связей между случайностью, хаотичностью и даже абсурдностью земной жизни и универсальной рациональностью трансцендентного. В центре тут оказывается напряжение между полюсами смертности и бессмертия.

Вольфганг Шлюхтер видит в этой ситуации зародыш европейской науки Нового времени, так как тут уже формулируются набор ограничительных условий и правила оценки рисков, детерминирующих диапазон действий того, кто принимает решения. Как замечает Шлюхтер,

в основном существуют два риска: всякое решение влечет за собой следствия для индивида в плане «спасения его души», и оно же имеет последствия для социальной среды[113].

Шмуэль Эйзенштадт считает, что разрыв между мирским и трансцендентным детерминировал развитие всей современной цивилизации. Прежде всего, он определил наличие различных «миров знания», таких как философия, религия, метафизика, наука и т. д. Эта множественность сфер знания привела к разным типам классифицирующих схем и возникновению «вторичных миров познания» (second-order worlds of knowledge). И в этой множественности укоренен исток «того, что обычно называется интеллектуальной историей человечества»[114].

Но еще большее значение этот разрыв с трансцендентным имел для структурирования общества, например установления различий между центром и периферией и формирования нового типа политической власти. Эйзенштадт видит влияние этого разрыва на возникновение социальных стратификаций и иерархий, которые в той или иной степени воспроизводили иерархии близости к трансцендентному и удаленности от него. Меня, однако, в данном случае больше интересует не столько социальное, сколько символическое, философское и культурное влияние возникшего двоемирия. В этом контексте интересно вспомнить Эрика Фегелина.

Фегелин, развивший идеи Ясперса, утверждал, что история складывается не из последовательности деяний, растянутых во времени, но исключительно «участием человека в потоке божественного присутствия, имеющем эсхатологическое направление». Именно трансцендентное, божественное, по мнению Фегелина, порождает «знание человеческой экзистенции в Промежутке божеского-человеческого, в Платоновом метаксисе (metaxy), так же как и язык символов, артикулирующих это знание»[115]. Метаксис (μεταξύ) у Фегелина – особый термин, которым он обозначает положение человека между двумя полюсами, например конечного и бесконечного, между мирским и потусторонним[116]. Именно это промежуточное место и определяет язык человеческого познания, сконструированный вокруг символов, принадлежащих видимому и отсылающих к незримому.

Сама идея пребывания человека в промежутке восходит к «Пиру» Платона, где Диотима на просьбу определить природу Эрота объясняет:

– Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.

– Кто же он, Диотима?

– Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным…[117]

Фегелин видит во множестве греческих героев такое колебание между противоположными полюсами – между богами и смертными и т. д. Применительно же к познанию понятие метаксиса использовано Платоном в «Государстве», где Сократ объясняет, что наше знание (episteme) относится к бытию, а мнение (doxa) – к множественности, в которой проявляются идеи. Этот объект мнения представлен в разнообразии чувственного мира, а потому не может полагаться небытием. Соответственно, мы имеем дело с областью метаксиса, расположенной между бытием и небытием. Эту промежуточную область Платон называет to planeton, как переводит Фегелин: «…то, что блуждает между бытием и небытием»[118]: «…то, что колеблется в этом промежутке, улавливается промежуточной способностью»[119].

Эта область промежутка существует в состоянии постоянного напряжения между бытием и небытием. В заключительном, пятом, томе фундаментального труда «Порядок и история» «Поиски порядка» Фегелин пытается набросать очертания общей теории культуры, возникающей в этом промежутке метаксиса. Культура, по мнению Фегелина, появляется в результате непрекращающихся попыток связать посюстороннее, случайное, множественное с потусторонним – всеобъемлющим, единым, лежащим за границами нашего непосредственного восприятия. И эти бесконечные попытки метаксиса детерминируют формы и язык «блуждания между бытием и небытием».

Фегелин пытается понять ситуацию метаксиса через анализ динамического комплекса «сознание – реальность – язык». Все три компонента этого комплекса тесно связаны и, можно даже сказать, не существуют отдельно друг от друга. Сознание в этом комплексе само испытывает трансформации одновременно с изменениями в статусе реальности и языка. Трансформация выражается в изменении «рефлективной дистанции». На самом «низком» уровне сознание ориентируется на некую внешнюю по отношению к нему вещь. Такой тип рефлексивности Фегелин называет интенциональностью. Интенциональность превращает объект, на который она направлена, во внешнюю вещь. При этом возможна и другая форма сознания, связанная с опытом погруженности во внешний мир, включенности в него. В таком случае внешняя реальность перестает быть объектом, но как бы становится «субъектом» и занимает место «предикативного события». Сознание же переходит из режима интенциональности в режим просветленности (luminosity). Просветленность – это режим переживания участия во всеобъемлющем. Такой переход затрагивает не только структуру сознания, но и статус реальности, меняющийся с онтического на онтологический. Фегелин говорит о «вещной реальности» (thing-reality) и «это-реальности» (It-reality). Первая, по мнению Фегелина, связана с сознанием, воплощенном в теле, то есть с локализованностью. Вторая «является не объектом сознания, но чем-то проявляющимся как событие участия между партнерами в сообществе бытия»[120]. Невольно, конечно, приходит на ум со-бытие Хайдеггера и Нанси. Но при смене режима сознания и реальности меняется и статус языка. Интенциональность в языковом смысле опирается на понятия, которые затем станут основой науки. Понятия – это языковые формы сознания объектности мира. Просветленность выражается в символах. Фегелин пишет:

…символы не являются понятиями, относящимися к существующим в пространстве и времени объектам, они – носители истины о несуществующей реальности[121].

Символы выражают участие в несуществующей реальности. Но при этом они же и генерируют соответствующее сознание и опыт. Как следствие этого, когда опыт, связанный с символами, утрачивает актуальность, символы деградируют, теряют смысл и умирают. При этом Фегелин указывает на сложность в некоторых случаях различения понятий и символов, на «трудность приписывания этим терминам точного значения»[122]. Нестабильность этих терминов в значительной степени связана с тем, что вся система находится в состоянии постоянной трансформации, обусловленной движением в сторону трансцендентного и потустороннего. Это движение часто принимает форму квеста и отражается в символических по своей природе нарративах движения и поиска абсолютной истины. Речь идет о нарративах движения от «вещности» к «просветленности». Такой квест сопровождается поисками новых символов, иначе артикулирующих новый опыт трансцендентного порядка. Когда такие символы обретаются, они способны по-своему оформить «начало нового социального поля» и новой конфигурации истории, которая задается «его отношением с другими социальными полями»[123]. Именно здесь проявляется вся сила метаксиса: «…квест – это вторжение порядка внутрь времени в ответ на вторжение порядка из области, лежащей по ту сторону времени (from the beyond of time)»[124].

Время артикулируется метаксисом как областью между движением и лишенной времени неподвижностью потустороннего. Божественная трансцендентность понимается как нечто общее для всех вещей, их исток, и она переживается как некое присутствие во всех вещах (parenai), иными словами – как формирующее присутствие (parousia), как безвременность в погруженном во время многообразии. Фегелин прослеживает на примере древнегреческой мысли разные моменты становления понятийного и символического и принципы их глубинной взаимосвязи. Так, например, он показывает, каким образом у Парменида происходит переход от множества вещей – ta eonta – к единственному числу – to eon. Так «бытие», существование как предикат всех вещей, становится «Бытием», которое «не принадлежит ни одной из них»[125]. На этих примерах можно увидеть, как понятие превращается в символ, а интенциональность – в просветленность. В конце концов это бытие отделяется от времени (оно перестает соотноситься с прошлым или будущим) и превращается в вечное Теперь. Обращаясь к Платону, Фегелин показывает, как парменидовское to eon становится to pan, то есть Всем.

Я коротко остановился на Фегелине, потому что его теория, на мой взгляд, при всех ее недостатках наиболее полно раскрывает проблематику внедрения трансцендентного как источник Истории и истории культуры в частности. Тема символизации, как мне кажется, может быть приложена к загадке возникновения аллегорий, приобретающих всеобъемлющее значение в европейской культуре Средневековья.

8. Апокатастасис

В этой книге речь пойдет о Рае. Рай интересен по многим причинам, но прежде всего потому, что именно он воплощает в себе основные черты трансцендентного, недостижимого и невообразимого. Он является истоком человечества и его конечной целью. По существу, он является символом в самом прямом смысле этого слова. Ад – область наказания грешников – не может претендовать на роль сверхсимвола. Именно поэтому его никогда не локализуют в высших небесных сферах, а чаще всего помещают еще ниже земного. Это область как бы ущербной земной реальности. Именно поэтому его относительно легко вообразить. До нас дошло множество изображений ада (среди прочих, конечно, у Данте), поражающих разработанностью связанного с ним воображения.

Само существование ада нелегко поддавалось осмыслению. Если рай, небеса, воплощали в себе абсолютную вневременную полноту Бытия, к которому стремится мирская множественность, трудно понять место и назначение ада в этом движении к полноте. Эта тема получила развитие в теологии под именем апокатастасиса (ἀποκατάστασις). В Новом Завете это слово встречается лишь один раз, когда в «Деяниях апостолов» (Деян. 3: 21) апостол Петр говорит о том, что Иисус пребудет на небесах до времени воссоединения всего (ἀποκατάστασεως πάντων – restitutionis omnium). Этому высказыванию Петра вторит известное утверждение Павла в Послании к Колоссянам:

…благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол. 1: 19–20).

Идея апокатастасиса была сформулирована Оригеном, а затем получила развитие у греческих теологов – Григория Нисского и Максима Исповедника. В западном христианстве она была воспринята прежде всего Иоанном Скоттом Эриугеной[126]. Григорий Нисский писал о том, что воскрешение есть не что иное, как возвращение к собственным истокам, то есть, по сути, завершение круга движения времени, восстановление начала:

Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние; ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнию Ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская[127].

Рай тут понимается как полный эквивалент первоначальности, истока. Человеческие тела должны вернуться тут к некой первоначальной субстанции, которую Григорий считает ангельской. Апокатастасис у него означает превращение человека в ангела, в котором телесное преобразуется, а греховность заменяется невинностью.

Гораздо более изощренное видение предлагает Иоанн Скотт, который полагает, что конец времен и наступление эсхатона означает не просто возвращение к истокам, но исчезновение различий в восстанавливаемом. В этот момент животные и человек все сливаются в некой общей для них родовой субстанции:

Если все, состоящее из тела и души, принадлежит одному роду, называемому животными, и если все животные существуют как субстанции – так как и человек и лев, и бык, и лошадь имеют одну субстанцию, как в таком случае все виды этого рода обречены на гибель, кроме одного, принадлежащего человеку?[128]

Исчезновение множества, то есть мирской телесности, после грехопадения связанной с грехом и злом, произойдет благодаря воздействию так называемого вечного огня, действие которого уже было описано Блаженным Августином в «О граде Божьем»[129]. Вечный огонь – сжигает. Вечный огонь выжигает все акциденции, связанные с земной телесностью, очищая единую родовую субстанцию сущего. В трактате «О предопределении» Иоанн Скотт преображает идею наказания адским огнем в идею очищения сущности:

…тела всех небогоугодных, то есть извращенных людей и ангелов, будут подвергнуты наказанию вечным огнем, но таким образом, что целостность их субстанции не погибнет, их красота никоим образом не увянет, их природная разумность сохранится; в результате все хорошее в их природе благодаря чудесному упорядочиванию ярко воссияет во имя украшения мироздания, за исключением того счастья, которого они будут лишены, идущего не от природы, а от благодати[130].

В своем основном труде «Перифюсеон» Эриугена разворачивает эту аргументацию еще более полно. Восстановление первичного после воскрешения позволяет обнаружить Единое и непреходящесть того, что остается. Соответственно, исчезает всякая способность меняться и мир трансцендирует измерения пространства и времени, которые исчезают при воссоединении с Единым. Пространства и время сами поглощаются вечностью. Поскольку протяженные вещи исчезают, само пространство исчезает вместе с ними. Это исчезновение пространства и времени имеет одно важное и неожиданное следствие:

Вот почему невозможно, чтобы ад занимал ощутимое и телесное место в мироздании. И ошибаются те, кто, обманутые их воображением, утверждают, что ад находится либо под землей, или в утробе земли, или еще в каком-либо ином земном месте. Они просто не понимают, что сама земля, под которой или внутри которой они размещают ад, должна полностью исчезнуть. А если земля погибнет, то понятно, что ничто под ней или в ней, чему присвоено имя ад, не сможет сохраниться[131].

Таким образом, ад исчезает из мироздания, в котором все соединяется, как это было в самом начале, в единую и недифференцируемую субстанцию. Имя этой субстанции – рай. Ведь именно рай был истоком, к которому вновь приводит апокатастасис. Эуригена описывает финальное восстановление единства на примере солнца, которое наполняет мир светом и распространяет лучи световым конусом, в вершине которого оно располагается. Мы отделены от солнца и живем в зоне тени и темноты. Тень и темнота – это зло и грех, когда же мы начинаем восхождение к солнцу и оставляем позади эту темную зону,

мы вновь превратимся в свет, так как природа добра бесконечно богаче меры зла: и мы вновь достигнем Рая, и того Древа, которое есть Древо Жизни, и Благодати Образа (Божьего), и достоинства Первого Принципа[132].

Достижение рая приравнивается Эриугеной к достижению «небесной полноты»[133], за которой нет ничего различимого.

9. Путешествия в мир иной

Апокатастасис знаменует полный разрыв между трансцендентным и мирским. Но помыслить этот разрыв крайне трудно. Длительное время потустороннее сохраняло тесную связь с посюсторонним, как бы просачиваясь из иного мира в мир земной. Разрыв с этой традицией имманентности потустороннего, по мнению исследователей, следует относить примерно к концу VI века. Это время, которое часто описывается как период завершения поздней Античности и начало Средних веков. Поворотный момент, как правило, относят ко времени понтификата папы Григория Великого. Исследовавший этот «разлом» в истории христианства Роберт Маркус указывает на то, что в эпоху поздней Античности церковь мыслилась как община, часть которой пребывала на земле, а часть на небесах. Блаженный Августин однозначно заявлял о церкви:

Тело Христово и члены Его все мы, не мы только, которые здесь находимся, но все вообще, не ныне только жившие, но все праведные, начиная с Авеля праведного, жившие, живущие и имеющие жить до конца века…[134]

Маркус сообщает, что считалось, будто во время таинства причащения небесное сообщество присутствует в церкви, а ангелы парят над ее алтарем и приносят в церковную общину благословение самого Христа. Монастырские хоры считались местом встречи земли и небес, где в определенные моменты можно было перейти из одного мира в другой. Он рассказывает и о том, что из‐за присутствия ангелов во время молитв монахам предписывалось не плевать перед собой, чтобы не попасть на невидимого посланника небес. Маркус пишет:

…в Церкви ранних веков святое не было далеким миром, достичь которого можно было только благодаря деятельности посредников. Скорее оно составляло перманентный контекст жизни, постоянно и повсеместно присутствующий и оживлявший общину бόльшую, чем маленькая группа, собравшаяся у алтаря, и готовый ежеминутно явить благословение и силу. Божественное всегда было тут, как мощный электрический заряд, ждущий момента прорваться из облака на землю через церковные проводники молнии – молитву и прочие средства: алтарь, церковное здание, общину или одного из ее членов[135].

Питер Браун, в целом согласный с оценкой Маркуса, также писал о том, что между земным и небесным миром до VII века был режим проницаемости. Ангелы и демоны жили среди людей. А рай, вызывавший мой особый интерес, был до удивительного близко. Все было устроено так, как если бы стена, разделяющая два мира, была, по выражению Брауна, покрыта щелями и трещинами, пропускавшими не только свет, но и запахи. Райские благоухания проникали в земной мир и имели целительные свойства. Например, райские ароматы исходили из дыры в земле по соседству от могилы Феомаста (Theomastus) – забытого епископа V века – и несли с собой целительную силу рая[136].

Григорий Турский повествует об епископе Сальвии из города Альби, который умер и через короткое время ожил, вернувшись в земной мир:

Но когда наступило утро и когда все было готово к торжественному погребению, тело на погребальных носилках начало шевелиться. И вот щеки порозовели, муж, пробудившись как бы от глубокого сна, очнулся, открыл глаза…[137]

По просьбе братии он рассказал о случившемся с ним:

Четыре дня тому назад, когда келья сотряслась и вы увидели меня бездыханным, меня подхватили два ангела и подняли высоко в небеса, так что мне казалось, что не только эта жалкая земля, но даже солнце и луна, облака и звезды у меня под ногами. Затем меня ввели через ворота ярче этого света в такое жилище, в котором пол блестел, как золото и серебро; свет там был невыразимый, простор неописуемый. Жилище было наполнено таким множеством людей обоего пола, что совершенно нельзя было объять взглядом толпу ни в ширину, ни в длину. И когда нам проложили путь среди сомкнутых рядов ангелы, которые шли впереди, мы дошли до того места, которое мы уже созерцали издали. Над ним нависало сверху облако светлее всякого света, там не было видно ни солнца, ни луны, ни звезд, но облако сияло собственным блеском гораздо больше, чем все эти светила, и из него исходил глас, «как шум вод многих»[138].

Среди прочих атрибутов рая Сальвий перечисляет райские ароматы, которые насытили епископа «сладостью». Затем он слышит глас, возвещающий ему: «Да возвратится сей в мир, ибо он надобен нашим церквам»[139]. Сальвий умоляет разрешить ему, вкусившему рая, остаться в высших сферах, но говорящий безжалостен.

И глас, обращенный ко мне, сказал: «Иди с миром. Ибо: Аз есмь страж твой доколе не возвращу тебя в землю сию». Тогда я, покинутый своими спутниками, удалился с плачем и вернулся сюда через врата, в которые вошел[140].

Никакого преображения, описанного сторонниками идеи апокатастасиса, не происходит. Между двумя мирами имеются ворота, через которые можно выйти, но можно и вернуться.

Видение «того света» в начале без исключения связано со смертью. Чтобы увидеть потусторонность, надо умереть[141], как это произошло с Сальвием. В трех видениях, описанных Григорием Великим Двоесловом, люди, чья душа отлетает от тела в потусторонний мир, умирают, а затем возвращаются к жизни, чтобы рассказать о виденном. Многочисленные видения и сновидения, связанные с этой темой, появляются позже. Тертуллиан, например, считает фальшивыми всякие видения Рая, о которых говорят живые на основании видений и сновидений. Он рассказывает историю некоего Гермотима, который якобы «во время сна лишался души, словно бы уходящей из тела…»[142] По мнению Тертуллиана, речь шла лишь о глубоком сне, отделение же души от тела он признает исключительно результатом кончины человека[143].

Григорий Турский, описавший историю Сальвия, жил во второй половине VI века. Столетие спустя видения «того света» претерпевают отчетливые изменения. Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» описывает два случая. Первый – история некоего «святого мужа» по имени Фурсей (Фурса), который

однажды во время болезни, как повествует его житие, <…> покинул свое тело и пребывал вне тела с вечера до петушьего крика, удостоившись лицезреть ангельские сонмы и слышать их блаженное пение[144].

Через два дня он возвращается в собственное тело,

пережив свирепое нападение злых духов, которые многими хулами попытались помешать его восхождению на небо, но потерпели неудачу, ибо его охраняли ангелы[145].

История Фурсея отличается от истории Сальвия тем, что путь на Небеса тут неизмеримо сложнее и составляет основу повествования. Так, по дороге он поворачивается назад и видит оставленный им мир, «темную долину». Под ним летят четыре огня – каждый из которых призван сжигать грешников. Затем

один из трех ангелов, что оба раза были его спутниками, устремился вперед и раздвинул пламя, в то время как двое остальных летели по обеим сторонам от него, заслоняя его от огня. Видел он и демонов, вылетавших из огня и пылавших злобой против праведников[146].

На обратном пути, когда сопровождающие его ангелы вновь проносят его через огонь, «злые духи схватили одного из тех, кто горел там, бросили в него и опалили ему плечо и подбородок»[147].

Любопытно, что самим Небесам в путешествии Фурсея почти не уделено места, в основном упоминается о «сонмах праведников». На первый план выдвигаются перипетии пути и единоборство сил добра и зла. Путешествие тут отчетливо приобретает черты аллегории. Аллегория уже просвечивает в третьем путешествии «по ту сторону» мира, описанном Григорием Великим. Оно повествует о некоем солдате, который умирает, и его душа отправляется на Небеса по мосту, под которым течет черная дымная и зловонная река. На другом же берегу видны чарующие зеленые луга, издающие ароматы. Через мост могут перейти только праведники, а грешники падают в пучину. Григорий описывает эпизод на мосту:

Он уже готовился перейти, как его нога поскользнулась, а его тело наполовину повисло по ту сторону моста. Ужасающие создания поднялись из реки и стали тащить его вниз за ноги. Иные – белые и прекрасные, тянули его вверх за руки[148].

Именно в этот момент солдат оживает и возвращается в мир. Григорий комментирует:

В то время, как его тащили вниз за ноги и тянули за руки вверх, стало понятно, что он любил давать милостыню, но недостаточно сопротивлялся плотским грехам, которые влекли его вниз[149].

Описания в истории солдата приобретают отчетливо символический характер, о котором говорил Фегелин. Символизм проявляется именно в ситуации метаксиса – пребывания между миром и трансценденцией. Именно тут, на «промежуточном», «переходном» мосту[150], и происходит сдвиг от описания событий к аллегории.

По мнению Питера Брауна, путешествие Фурсея является первым прототипом целого нарративного жанра «путешествия души», жанра, которому суждено получить большое развитие в латинской христианской литературе[151]. «Приближение к небесам теперь проходило через обширное и угрожающее безлюдье. Смысл его видения очевиден. Умереть – значит испытать arduum et difficilem transition»[152]. В свете сказанного имеет смысл вернуться к Беде, в труде которого рассказывается еще об одном примечательном случае посещения потустороннего мира. Это путешествие «некоего мужа из Нортумбрии, <который> восстал из мертвых и рассказал о многих увиденных им вещах, как пугающих, так и радостных»[153]. Имя этого человека – Дриктельм. Дриктельм рисует еще более драматические картины, чем солдат Григория. Он идет по долине в сторону света. Его ведет за собой «муж сияющего облика», и они проходят через бесконечную долину, один край которой был объят «страшно бушующим пламенем», а другой скован льдом и погружен в холод. Человеческие души в этой долине бросались то в огонь, то в «середину смертельного холода». Затем Дриктельм и его провожатый проникают в абсолютную тьму, в которой вдруг прорываются «громады бушующего пламени». Из этой долины тьмы поднимались огненные шары и снова падали на дно пропасти. Потом Дриктельм выходит к свету и видит впереди

громадную стену, длина и высота которой казались бесконечными. Я удивился, зачем мы приближаемся к этой стене, поскольку я не видел в ней никаких ворот, окон или ступеней. Добравшись до стены, мы внезапно каким-то образом оказались на ее вершине. За ней была широчайшая прекрасная равнина, полная благоуханием цветов; их сладостный аромат быстро прогнал окутавшее меня гнусное зловоние исчадий тьмы. Так ярок был свет, пронизавший всю эту местность, что он казался ярче дня или лучей полуденного солнца. По равнине гуляли бесчисленные множества людей в белых одеждах, а многие сидели вокруг; пока он влек меня сквозь скопления радостных обитателей, я подумал, что это, быть может, Царство Небесное, о котором я часто слышал. Но он ответил на мои мысли: «Нет, это не Царство Небесное, как тебе представляется»[154].

Они проходят дальше, минуют «обиталище блаженных духов» и видят впереди «еще более дивный свет, чем прежде». Но область финального приближения к Богу оказывается недоступной для Дриктельма:

Я начал надеяться, что сейчас мы войдем в это чудесное место, но тут мой спутник внезапно остановился и, быстро повернувшись, повлек меня обратно тем же путем[155].

После разъяснений вожатого, буквально предвосхищающего дантовского Вергилия, Дриктельм сообщает:

Едва он закончил говорить, как я вернулся в свое тело с большой неохотой, поскольку был зачарован сладостью и красотой того места, которое видел, и теми, кто населял его. Я не смел ничего спросить у своего провожатого и вдруг, не знаю как, оказался снова живым в этом мире людей[156].

Здесь еще более отчетливо складывается канон путешествий души в иной мир. Движение тут оказывается важнее самого финального видения, которое сохраняет трансцендентную недоступность. Вся история сосредоточивается на движение метаксиса и постепенном преображении реальности из вещной в трансцендентную «это-реальность» Фегелина. Это преображение прямо связано с определенным преобразованием пространства и времени.

10. Между мирами. Лиминальность

Иной мир предстает как место полной отмены пространства и времени. Эриугена тут совершенно однозначен. Ад не попадает в картину мира после апокатастасиса, потому что ад локализован под землей или в покрове земли, а всякая пространственная локализация отменяется «полнотой небес». Между тем потустороннее приобретает особый смысл в культуре в значительной степени потому, что оно понимается как некое место, к которому устремляется от земного мира душа. Иными словами, иной мир притягателен как некая недостижимая локализация. То же самое можно сказать и о времени. В преображенных небесах как Царствии Небесном не будет времени. Но само движение к области приостановки времени, вечности запускает время движения, странствия.

Трансцендентное по определению – нечто внешнее, недосягаемое. И эта внеположенность не только позволяет ему быть локализованным вовне, но и приобретать характер вещности, о котором говорит Фегелин. Именно эта внеположенность и вещность позволяют возникнуть культу реликвий и мощей. Гегель, обсуждая католицизм как воплощение этого тренда, писал:

Католик же преклоняется пред Святыми Дарами, и таким образом внешнее делается чем-то священным. Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но происходит при посредстве самой вещественности. Высшее благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством и мирянами. Миряне чужды божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в Средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним[157].

По мнению Гегеля, это «абсолютное разделение» преодолевается только протестантизмом на пути субъективизма, снимающего фундаментальную внеположенность священного.

Но это отчуждение католика-мирянина от священного по-своему ведет к субъективизму и в католицизме. Когда Маркус или Браун говорят о проникновении потустороннего в земной мир, обычно эта идея максимально полно выражается в культе святых, которые понимаются как посредники между двумя мирами. В Античности, как замечает Браун, мир мыслился как расколотый на две половины: над луной он представлял неизменность, воплощенную в звездах, а внизу – меняющуюся неопределенность. При этом считалось, что этот разлом преодолевается смертью. Душа отделялась от телесного мира и возносилась в мир ясности и стабильности. Герои в Античности и святые в христианстве оказывались медиаторами между двумя разобщенными мирами. Особенно это касалось мучеников, а затем и святых отцов-пустынников. Браун пишет:

…могилы, части тела и даже физические предметы, с которыми соприкасались эти тела, были специальными местами, в которых встречались противоположные полюса Небес и Земли[158].

Соответственно могилы святых и их реликвии превращались в места манифестации потусторонних сил в земном мире. Например, они часто считались целебными и вообще местами, где являли себя чудеса. Поскольку эти места были местами перехода из одного мира в другой, они подпадали под то, что Арнольд ван Геннеп назвал лиминальными, или промежуточными, зонами:

…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge)[159].

Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной[160]. Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.

Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:

Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней[161].

Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence[162].

Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь»[163] и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.

Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:

Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион[164].

Браун описывает культ святых как безусловно связанный с определенным местом – захоронения или хранения реликвий, – но место это имело такую конфигурацию: «Тщательно сохраняемое напряжение между дистанцией и близостью создавало одно состояние: praesentia, физическое присутствие сакрального…»[165] Браун видит, например, знак покровительства императора Константина христианству в том, как он оформляет могилу святого Лаврентия, создавая между паломником и святыней почти непроходимую дистанцию. Он строит систему ведущих вниз и вверх лестниц, окружает могилу решеткой литого серебра.

Лиминальность требовала перехода, то есть движения, преодоления дистанции, сам этот процесс позволял пережить приближение к святыне как просветляющий опыт перехода от вещного к трансцендентному. И это глубокое переживание перехода и приближения можно, конечно, в отличие от Гегеля, считать субъективизацией внешнего, переходом внешнего во внутреннее. Лиминальность мест подчеркивалась и тем, что сами эти места были в каком-то смысле блуждающими. Я имею в виду распространенную практику перевода (translatio) реликвий, включая мощи, из одного места в другое. Эта практика приобрела массовый характер после Крестовых походов и по мере распространения центров христианства на север. В период раннего христианства практиковались паломничества в пустыню и поклонение отцам-пустынникам, объяснявшиеся словами Иисуса посланникам от Иоанна Крестителя:

…что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка (Лк. 7: 24–26).

Теперь же сами останки «святых» хлынули в разные концы Европы и искусственно создавали места соединения двух миров, которых раньше не было. Как замечает Джири, «весь мир становится сравнимым с пустыней»[166]. Это блуждание святынь, подобное блужданию огней в путешествиях в мир иной, выражает лиминальность промежуточной зоны метаксиса. Джири рассказывает о сопротивлении некоторых реликвий переводу. Существуют легенды о том, как эти реликвии вдруг тяжелели, что делало невозможным перемещение[167]. Появление же мощей апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостела, ставшем одним из главных центров католического паломничества, объяснялось магическим переносом останков святого после его смерти в Испанию. Такого рода перевод объяснялся желанием самого покойника. Когда реликвии сопротивляются, но насильно подвергаются переводу, речь идет о похищении, грабеже реликвий, столь распространенном в Средние века[168].

Все это создает очень неопределенную географию мест, а сам их статус промежуточности вводит в христианство причудливую онтологию и топографию пространства, вполне, впрочем, ожидаемую от мест перехода и метаксиса. Нэнси Готье говорит по этому поводу об эйнштейновском характере пространства – времени христианства:

Понимание потустороннего в язычестве либо статично (судьба души раз и навсегда предопределена), либо циклично (душа по истечении определенного времени воплощается); христианское понимание потустороннего предполагает историю, разворачивающуюся в длительности. И с каждым поворотом этой истории связано специфическое пространство, которое в зависимости от обстоятельств – либо вечное, либо переходное. В Ветхом Завете есть праведники, которые не могут быть осуждены до пришествия Спасителя: а следовательно, для них необходимо место, чтобы поместить их туда до воплощения. Существуют души христианских покойников, которые ждут воскрешения тел в конце времен: их помещают на звезды, или в лоно Авраамово, или же их подвергают очистительному огню в неопределенном месте. Имеется грандиозная сцена Страшного суда, которую тоже надо где-то разместить. Все эти места временного пребывания призваны исчезнуть в момент исчезновения времени и земного пространства[169].

11. Неопределенность и порядок. Два пути

Эта неопределенность мест, их мерцание каким-то образом соотносятся с незыблемым порядком, установленным Богом. Но отношение это само по себе лежит в зоне некоторой неопределенности. Клод Кароцци, обсуждая время, в котором пребывают души умерших до Страшного суда, то есть до прекращения всякой темпоральности, вслед за Августином признает, что все процедуры очищения, наказания и ожидания предполагают некое время, которое действительно похоже на время в физике Эйнштейна: «Так появляется время и некое время (le temps et un temps), которое каждым переживается по-разному»[170]. В «Сумме теологии» Фомы Аквинского порядок репрезентируется законом, и сама эта репрезентирующая функция требует от него упорядоченности:

…ветхий закон, как уже сказано <…>, был установлен для образного представления таинства Христа. Однако то, что образно представляет нечто другое, должно быть определенным, дабы являть собой некое подобие такового[171].

Закон самой системой правил позволяет подобию обрести некую внятность. Но, как пишет святой Фома, ветхозаветный закон был дан народу, который не имел места, но «странствовал в пустыне, не имея постоянного поселения». Когда же народ осел на земле в эпоху Давида и Соломона, божественный порядок получил новое выражение: был построен храм. При этом место для жертвоприношений было указано Аврааму Богом, но храм не был построен сразу после указания этого места. Фома так объясняет этот разрыв между указанием места и возведением храма:

Однако до указанного времени не следовало обозначать это место посредством строительства храма – по трем основаниям, которые указывает рабби Моисей. Первая причина заключалась в том, что язычники могли присвоить себе это место. Вторая – в том, что они могли его разрушить. Третья – в том, что каждое из племен могло претендовать на это место, и результатом стали бы распри и междоусобица. И потому храм был построен только после появления царя, который мог бы пресечь эти распри. А до того для отправления божественного культа использовалась скиния, которая устанавливалась в различных местах, как бы указывая на то, что для почитания Бога еще не установлено определенное место. И в этом буквальный смысл различия между скинией и храмом.

А образный смысл может заключаться в том, что скиния и храм обозначали два разных состояния. В самом деле, скиния, чье местоположение изменялось, обозначала состояние изменчивой земной жизни. А храм, чье местоположение было постоянным и неизменным, обозначал состояние будущей жизни, которое никогда не изменится. И потому сказано, что при строительстве храма не было слышно звуков топоров и пил: чтобы обозначить то, что состояние будущей жизни будет свободно от любого движения беспокойства[172].

Таким образом, возникают два места специальной манифестации Бога. Одно долгое время держится в секрете и обнаруживает себя при строительстве храма, который отсылает к будущему порядку неизменности. Состоянию же мирского существования соответствует постоянно меняющая свое место скиния. Скиния – это символ неопределенности места и блуждания. Блуждающее место при этом парадоксально, оно отрицает внятную локализацию божественного и одновременно символизирует стабильную локализацию устойчивого порядка, которая еще не состоялась. Между мирским и трансцендентным таким образом устанавливается причудливая связь, похожая на связь «времени» как такового и «некоего времени», о которой говорит Кароцци.

Максимально полно эта неопределенность проявляет себя в практике монашества. Монах – это тот, кто уходит из мира и встает на путь приближения к Богу. Между тем монастырская жизнь в принципе исключала передвижения и должна была разворачиваться внутри замкнутого пространства и установленного уставного порядка. В монастырских правилах святого Бенедикта, послуживших образцом монастырским порядкам, свобода в принципе отрицается, в том числе и свобода передвижения в пространстве:

Тесным шествуют они путем, но Господь говорит о нем: «…тесен путь, вводяй в живот» (Мф. 7: 14)[173]. Не по своему произволу живут они, не своим желаниям следуют и не самоугодия ищут, но, пребывая в киновии, действуют по присуждению и повелению другого, желанием желая, да начальствует над ними авва[174].

Бенедикт в предисловии к своим правилам различал четыре типа монахов: киновиты, живущие в монастыре, анахореты, ушедшие из стен монастыря в пустыню, сарабанты – монахи, не подчиняющиеся правилам и закону: «…вместо всякого закона имеют свои самоугодливые пожелания»[175]. И последний, самый неприемлемый тип монахов —

гироваги (шатайки), которые всю жизнь блуждают туда и сюда по три и четыре дня, гостя по разным кельям; все шатаются и никогда не сидят на одном месте, – это самоугодливые рабы чрева; они гораздо хуже сарабантов, и о поведении их лучше молчать, чем говорить[176].

Гироваги (gyrovagi) – это люди бесконтрольного блуждания, подрывающие тем самым всякий порядок мира – stabilitas, который Бенедикт считал основой монашеского существования. Отсюда парадоксальное требование упорядоченного блуждания, которое он называет вслед за Христом «узким путем». Бенедикт неоднократно говорит об узком пути, но умалчивает о другом пути – «широком». Идея двух путей яснее разработана в ином своде монастырских правил – Regula Magistri («Правила мастера», или «Правила учителя») – анонимном тексте, повлиявшем на Бенедикта. Здесь обсуждается поиск правильного пути к Богу, следуя которому верующий подходит к перекрестку:

Исследуем, по какому из этих путей мы можем достигнуть Бога. Если мы пойдем налево, нам следует опасаться – дело в том, что путь широк, – что он, скорее всего, приведет нас к погибели. Если же мы повернем направо, то окажемся на верном пути, так как путь этот узок, и именно он ведет усердных служителей к их истинному Господину[177].

Сама идея двух путей имеет универсальное хождение[178] на Западе, она формулируется уже Гесиодом[179], но получила наиболее полную разработку в притче о молодом Геркулесе, выбирающем, по какому пути пойти – порока или добродетели, рассказанной софистом Продиком у Ксенофонта. Любопытно, что у Продика Геркулес выбирает правильный путь, покинув мир: «Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти»[180]. Этот сюжет затем был связан с псевдоаристотелевской символикой буквы Y, чьи ветви якобы представляют развилку двух путей[181]. Эрвин Панофский, исследовавший историю этого сюжета, считал, что его забвение в Средние века среди прочего было связано с тем, что он приписывал Геркулесу полную свободу выбора двух путей, в то время как христианство не признавало этой индивидуальной свободы относительно основного направления жизни. Этот выбор предопределял Христос[182]. Иными словами, уже сам выбор был подозрительной принадлежностью гибельного широкого пути.

Гибельность шатаек-гироваг заключается не просто в бессмысленности их движения, но и в том, что они всюду находят себе приют и пищу (они «гостят по разным кельям»), в то время как узкий путь спасения предполагает путь одинокого изгнанника и чужака, который не может вписаться ни в какую среду. Апостол Павел говорил в этой связи об Аврааме:

Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, <…> ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог (Евр. 11: 8–10).

Узость пути всегда предполагает отчуждение от мира, неспособность в нем обустроиться и раствориться. Речь шла об особом режиме движения, который по-гречески назывался xeniteia, предполагавшем отчуждение даже от родных и семьи. Такого рода отчужденное движение не противоречило монашеству[183].

В апокрифических «Деяниях Иуды Фомы апостола», чрезвычайно влиятельном тексте раннего монашеского аскетизма, это отчуждение провозглашается способом слияния с Христом:

…дай нам свободу, что в Тебе. Смотри, Господь мой, Тебя, только Тебя любим мы, и смотри, Господь мой, мы покинули дома наши и дома близких наших и ради Тебя стали странниками без принуждения. Смотри, Господь мой, мы оставили имения наши ради Тебя, чтобы у Тебя приобрести имение жизни, которое не может быть отнято. Смотри, Господь наш, мы покинули всех наших близких ради Тебя, дабы в родстве Твоем соединиться. Смотри, Господь наш, мы покинули отцов наших, и матерей наших, и питомцев наших, дабы Отца Твоего Возвышенного увидеть и вкусить пищи его Божественной. Смотри, Господь наш, мы оставили жен наших плотских и плоды земные, дабы соединиться в единстве Твоем истинном и получить плодов небесных, которые никто не отберет у нас, но которые с нами будут и с ними мы будем[184].

Дэниэл Канер подчеркивает, что аскетическая нищета бродячего монаха была в раннем христианстве имитацией Христа, который сам понимался как отчужденный от мира и одновременно снизошедший до мира во имя дарования людям спасения. В Евангелии Христос говорит: «…лисицы имеют норы и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8: 20). Апостол Павел писал: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал (ptōcheusen) ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (ptōcheia)» (2Кор. 8: 9). Канер замечает, что Павел использует слово ptōchos, которым обозначался человек, достигший абсолютной бедности, в отличие от penēs – бедняка, зависимого от других или добывающего себе на пропитание трудом[185]. Нищета здесь – не просто знак чистой человечности, не прикрытой никакой видимостью, но форма тотального отчуждения от социума.

Само отчужденное движение оказывалось парадоксально связанным с установлением порядка, который мог возникнуть только через уход от мира. Герхарт Ладнер, посвятивший содержательное эссе «диалектике» отчуждения и порядка в режиме движения у средневековых паломников и монахов, замечает по этому поводу:

…средневековый человек постоянно возобновлял утверждение порядка мира, который бы утратил духовную жизнь, если бы он не трансцендировался с помощью различных видов отчуждения по отношению к привычной схеме вещей[186].

Монастырь в этой системе воплощал отгороженность от мира и своеобразную stabilitas loci – привязанность к месту. Closter, cloître – происходили от латинского claustrum (замок, преграда, закрытое место) и в конечном счете от глагола claudere (закрывать). Жак Ле Гофф поясняет:

Имагинарный смысл обители и заключается в образе монастырской ограды, в христианском имагинарном связанной с образом сада. Средневековый сад – преимущественно сад огороженный, и эта его замкнутость так же хорошо способна <…> выступать духовным пространством, с которым начиная с XI–XII веков очень тесно связан образ Святой Девы. Покончив с превратностями земной жизни, Святая Дева после Успения оказывается либо на небесах, либо в закрытом саду. Основополагающее свойство обители как закрытого сада – это качество, которым обладает рай, и символическая средневековая мысль действительно зачастую говорит о внутренней части монастыря как о райских кущах[187].

Эта отгороженность превращала монастырь в метафору человека,

ушедшего в собственные глубины; это часть христианской идеологии, которая, развиваясь, провозглашала приоритет внутреннего мира и покоя перед лицом мирских треволнений – по контрасту и взаимно дополняя скитания homo viator, человека странствующего[188].

Мне, однако, кажется, что речь тут идет не только о контрасте, но о трансцендировании, о котором говорит Ладнер. Странствующий монах – homo viator – воплощает выход за пределы ограды крайней степени огражденности и отчужденности от мира. По существу, мы имеем трансцендирование отделенности от мира, через которое эта отчужденность являет себя вовне. Одновременно этот выход за пределы усиливает внутреннюю закрытость монастыря как институции, придает ей более отчетливый упорядоченный смысл. Но блуждания способны парадоксально устанавливать порядок, только если в них самих отражается некий порядок. И это, в сущности, и есть узкий путь.

12. Святое и священное. Хора

У Филона Александрийского есть трактат «О бегстве и нахождении», где он рассуждает о причинах, которые толкают персонажей Ветхого Завета бежать из дому, от отцов или от мужей. Филон называет три причины – ненависть, страх и стыд. В центре трактата оказывается бегство Иакова из дома Лавана, тестя Иакова, у которого тот нашел приют, когда спасался от преследований своего брата Исава. Он прожил у Лавана двадцать лет и женился на двух его дочерях и вдруг «ушел со всем, что у него было; и, встав, перешел реку и направился к горе Галаад» (Быт. 31: 21). В чем причина ненависти, испытываемой Иаковом к Лавану? Филон объясняет:

Существуют люди, делающие для себя богов из субстанции, лишенной всяких отличительных качеств, и родов и формы, не ведая причину, которая приводит вещи в движение, не испытывающие тревоги по этому поводу и не желающие узнать о тех, кто знает, но довольные собственным невежеством и непониманием самого важного знания, того, что первично и является единственной и абсолютной необходимостью для понимания. Лаван относится к такого рода людям, так как Священное Писание приписывает ему стадо, совершенно лишенное отличительных знаков. А материя без отличительных знаков не отмечена в мироздании, подобно человеческой душе, лишенной знания и учителей[189].

Филон настаивает на том, что Иаков отличается от тех, кто поклоняется недифференцированной субстанции, хотя бы потому, что его стада имеют скот с отметинами и «частично цветной». В Книге Бытия Бог отмечает Иакова именно крапленым скотом: «Когда сказал он, что скот с крапинами будет тебе в награду, то скот весь родил с крапинами. А когда он сказал: пестрые будут тебе в награду, то скот весь и родил пестрых» (31: 8). Эти знаки на овцах – символы, так как «роды в мире отмечены знаками и разным цветом, как и разум людей, которые были научены и любят учение»[190]. Отмеченность скота у Иакова существенна, потому что всякое творение, согласно Филону, обладает формой и несет на себе «отпечаток образа совершенного мира»[191]. Этого различия достаточно, чтобы оправдать бегство Иакова от Лавана как бегство артикулированного сознания и носителя божественного порядка и различий из области полной недифференцированности.

Таким образом, бегство, уход, скитания неожиданным образом не просто устанавливают различия и дифференциации, но вносят порядок в неопределенность исходного места. Джорджо Агамбен специально остановился на учении Филона о fuga saeculi – бегстве от мира – как процессе, по его выражению, «конституирующем для общин верующих», то есть учреждающих порядок их творения и существования. По мнению Агамбена, сам маршрут, который избирает Иаков в своем бегстве от Лавана, согласно Филону, иерархичен: он артикулирует организацию социума и веры. Дело в том, что в мидраше, использованном Филоном, говорится о различных местах убежища и изгнания для бегущего от преследований. Эти места —

самые настоящие города, каждый из которых, однако, символизирует ту или иную божественную силу. Их шесть: первый, город-мать (mētropolis), – это божественное слово (logos), он также является первым из тех, где имеет смысл искать убежище. Остальные пять, являющиеся «колониями» (apoikiai) первого, описываются таким образом: «Первой является творческая сила (poietikē), посредством которой Бог сотворил мир Своим словом; вторая – царская сила (basilikē), посредством которой Творец правит (archei) тем, что Он сотворил; третья – это сила милосердия (hileōs), посредством которой Создатель заботится и сочувствует Своему созданию; четвертая – это законодательная сила, посредством которой Он упорядочивает то, что сделал; пятая – это часть законодательной силы, которая запрещает то, что не должно быть сделано». Иными словами, бегство понимается как процесс, ведущий беглеца или изгнанника через шесть городов, также являющихся учреждающими «политическими» силами: это божественное слово (отождествляемое с первосвященником), творение, царствие, управление, позитивное и негативное законодательство[192].

Упорядоченность бегства и изгнания позволяет Агамбену установить связь между изгнанием и порядком литургии – связь, проявляющуюся в учении о церковном аскетизме Амвросия Медиоланского, который, как известно, испытал сильное влияние Филона. Процитирую Агамбена:

Тема бегства от мира, сущностно конститутивная для монашества, здесь смыкается с церковной практикой, в которой беглец предстает как самый настоящий служитель общины: «следовательно, сбежавший от своих является служителем Его алтаря» (fugitans igitur est suorum sacri altaris eius minister). Именно на этой основе монашеское изгнанничество из мира может быть помыслено как основание нового сообщества и новой публичной сферы[193].

В свете сказанного можно предположить, что странствия скинии находятся в сложном отношении с возведением храма, который возникает позже, как предельно дифференцированное и неизменное пространство, воплощенное в камне. Чтобы лучше понять связь движения с установлением священного пространства храма, следует, вероятно, начать с различения «священного» (то есть области, связанной с трансцендентным усилиями людей) и «святого» (то есть субстанциально относящегося к Богу). Прояснение этого различия провел Эмиль Бенвенист. Ему соответствуют разные термины, их обозначающие. В латыни есть два слова – sacer и sanctus. Sacer определяет область святого (трансцендентного), совершенно недоступного человеку, исключенного из человеческого сообщества (проблематику такого исключенного из сообщества homo sacer в последние годы развивал Джорджо Агамбен). Sanctus – это священное, возникающее в результате ритуальных или магических действий человека:

Различие между sacer и sanctus проявляется во многих обстоятельствах. Существует не только разница между sacer (естественное состояние) и sanctus (результат произведенного действия); говорят via sacra, mons sacer, dies sacra, но всегда murus sanctus, lex sancta. Стена может быть sanctus, но не область, которую она охватывает и про которую говорят sacer; sanctum – это то, что запрещено определенными санкциями. Но само вхождение в контакт со священным не вызывает состояния sanctus; недостает санкции, чтобы соприкасающийся со священным (sacer) становился и сам sacer <…> Можно сказать, что sanctum – это то, что находится на периферии sacrum, что служит для полной изоляции от контакта с ним[194].

Бенвенист говорит о святом как об определенной области, которая не может быть установлена и которая принадлежит богам в силу «естественного состояния». Святое в латинском употреблении определяется отделенностью от профанного – profanes, то есть находящегося за пределами fanum’a – местонахождения святилища или храма в древнем Риме.

В греческой культуре, однако, различие святого и священного определяется совершенно иначе. Здесь существует другая пара – hieros (hieron) и hagios (hagion). Hieros применяется «к вещам и существам, которые не кажутся проявлением священного». В некоторых случаях он может пониматься как «сильный», «живой». Первичным значением оказывается «исполненный силы благодаря влиянию божества»[195], а производным от него – «священный». Так, hieros у Гомера относится к колеснице, которую кони отказывались везти, но которых Зевс подвиг к движению. Самое странное употребление этого слова в «Илиаде» относится к рыбе, которая определяется как hieron, хотя это слово здесь «как будто явно обозначает „бьющуюся, дергающуюся“»[196]. Тут отчетливо видно отличие от латыни. Если sacer – это область, принадлежащая Богу по естеству, и в нее ничто не проникает, она отделена стеной, то hieros – это область проникновения божественной силы, а hagios – само по себе субстанциально святое, нечто аналогичное sacer.

Мари-Жозе Мондзен использовала эту оппозицию для анализа икон и, шире, греческой христианской традиции ранних отцов церкви. В основу ее исследования легла полемика вокруг иконоборчества в Византии и, в частности, «Антирретики» («Возражения» или «Опровержения», 818–820) патриарха Никифора и его полемика c императором иконоборцем Константином V. По наблюдению Мондзен, в христианской традиции упомянутые понятия связаны с идеей воплощения, когда тело каждого верующего становится для тела Христа «жилищем благодаря евхаристическому таинству. Как мы увидим, священному, hieron, предназначено стать вместилищем, сосудом святого, hagion»[197].

Никифор критикует Константина за то, что для него священный образ может проникнуть в hieros только с помощью таинства евхаристии, он в силу этого не может мыслить священное вне единосущности. Никифор же считает, что само подобие устанавливает особую связь между образом и иконой и наполняет иконное пространство святостью с помощью некой энергии:

Икона же, напротив, получает свою сакральность от пневматического веяния, преображающего подобие, и не нуждается в институции, ведающей таинствами. Святость (hagion) сообщается иконе действием ее образца, который, отсутствуя в самой своей святости, остается неосязаемым и невидимым. Священное (hieron) присутствие иконы среди других священных символов (hiera sumbola) – результат действия, которое ей свойственно внутренне. Именно икона своим заразительным присутствием порождает сакральность общественного пространства, внутри которого она излучает святость образца. Как изображение она не более чем священный символ, hiera, то есть ей подобает лишь честь и уважение (timē), но как производная от образного образца, который свят, она имеет право на «проскинесис», почтительное коленопреклонение, радикально отличное от «латрии» – поклонения, адресуемого единственно образцу[198].

Икона не поддается, по мнению Мондзен, описанию в категориях sacer, sanctus, то есть чего-то, отграниченного от профанного «стеной» непостижимого трансцендентного. Икона – это место энергий, перехода святости от образца к изображению. Место активности. Именно этот элемент движения, противоречащий статике сакрального, позволяет иконе распространять hagios в мир. Мондзен говорит о возможности «контаминирующего распространения за пределами любых оград, границ и государственной иерархии»[199]. В сущности, в иконе происходит нечто, выталкивающее ее за стены и открывающее путь к движению, блужданию и даже изгнанию. Сама икона может стать странницей. Но прежде всего она находится в лиминальном состоянии перехода, расположенного между внутренним и внешним, святым (сакральным) и священным. Икона для Никифора – это символ. Символ же

везде неотделим от вселенной профанных знаков, сакрализованных либо освящением, либо через смежность и общность с миром сакрального[200]. Для sumbolon характерна прежде всего неединосущность. Среди символов, таким образом, Никифору придется установить различия, ибо его новая цель – позволить священному методично присваивать пространство благодаря активному контаминирующему принципу[201].

Понимаемый так символ вполне соответствует символу Фегелина, маркирующему переход от вещи к трансцендентному в промежутке метаксиса.

Наблюдения Мондзен дали толчок целому ряду исследований установления сакральных пространств в культуре. Российский медиевист Алексей Лидов дал разработке данной проблематики название иеротопии[202]. Созвучной моим размышлениям оказалась разработка этого направления датской исследовательницей Николеттой Изар. Никифор в интерпретации Мондзен увидел в святости иконы не статику отгороженного сакрального пространства, но энергию и активность. Изар сосредоточилась на связи пространства и движения. Эту связь она определила в терминах хорографии (chorography). Chôra (хора) – понятие, привлекшее в последние десятилетия особое внимание, – часто переводится как «пространство», в отличие от другого понятия – topos, обычно переводимого как «место». Слово chôra связано со глаголом chôréô, означающим «отодвигаться, освобождать пространство», или же наоборот – «выступать вперед, продвигаться». Родственное с chôra слово chorós выражает идею упорядоченного коллективного движения. Choròs ástrôn значит – танец звезд, а choròs melitôn – танец пчел. Существенно то, что chorós обычно организован в виде кругового движения, и это понятие может быть даже переведено как «круговой танец». Отсюда и слово «хореография».

Эта связь с движением фундаментальна. Если topos – это место, приемлющее вещи и замыкающее их в себе, то пространство, не связанное с вещами, а как бы отдельное от них, организуется не как вместилище, но как развернутость движением. В сущности, речь тут идет о способности chôra производить вещи из себя в некоем динамическом режиме. Наиболее развернутое рассуждение о хоре содержится в «Тимее» Платона, где она определяется как некий «третий вид» (τρίτον γένος), связанный с генезисом вещей[203]. Хайдеггер так определил фундаментальный смысл хоры у Платона:

Толкование, задающее меру всему западному мышлению, дал Платон. Он говорит, что между сущим и бытием существует χωρισμός; ή χώρα означает место. Платон хочет сказать: у сущего и бытия разные места, сущее и бытие по-разному раз-мещены. Когда Платон, таким образом, осмысляет χωρισμός, разное размещение сущего и бытия, он вопрошает о совсем ином месте бытия в сравнении с местом сущего[204].

Согласно Хайдеггеру, хора – это принцип различия между бытием и существованием, вечными идеями и изменяющимися земными реалиями. Это настоящее выражение платоновского метаксиса.

Серж Маржель, подчеркивая, что хора не является ни воспринимаемой чувствами, ни умопостижимой, называет ее «бесконечным промежуточным пространством, в котором стихии мира упорядочиваются, собираются вместе и превращаются в образ Идей»[205]. Но этот переход от невнятности к артикулированности и порядку и есть, по существу, движение. Платон по этому поводу разъясняет:

Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам…[206]

Следы, отпечатки, о которых говорит Платон, – это единственное, что делает видимой невидимую хору.

Согласно Никифору в интерпретации Мондзен, линии, прочерчивания в иконах – это и есть следы, в которых являет себя хора, обеспечивающая встречу трансцендентного с мирским. Сложность осмысления божественного в категориях хоры заключается в том, что у Платона хора производит дифференциацию безвидного и его организацию в порядки, позволяющие вещам в конечном счете обрести форму и место, которое их в себе заключает. Хора производит генезис различимых вещей. Но эти категории неприменимы к Богу. Иоанн Дамаскин так формулировал эту проблему:

Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется; как, например, воздух объемлет данное тело. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И, конечно, то, что объемлет, не находится в том, что объемлется. Есть же и умопостигаемое место, где мыслится и находится умная и бестелесная природа; где она пребывает и действует, и не телесным образом объемлется, но умопостигаемым – ведь у нее нет облика, чтобы быть объятою телесно. Посему Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте. Ибо Он Сам – место Себя Самого, все наполняя и будучи выше всего, и Сам содержа все. Однако говорится, что и Он находится в месте. Говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его действие. Ибо Сам Он через все проникает без смешения и всему уделяет Свое действие сообразно со свойством каждой вещи и ее способностью к восприятию…[207]

Неспособность Бога быть заключенным в некое место, но одновременно Его способность быть в некоем месте (и всюду, во всех местах) предполагает динамическую концепцию священного пространства. Изар заявляет, что хочет выйти за рамки понимания священного пространства как «невозможного вместилища», и предлагает мыслить это пространство «как сакральное движение», как «пересечение, перекрещивание (Х) бытия и становления». Это перекрещивание соответствует греческой букве χ (хи), как в словах chôra и chorós. Это перекрещивание связывается и с крестом (разумеется, Христовым) как неким маркером центра мироздания, организовывающим его вокруг себя. Именно это перекрещивание создает тут центр, вокруг которого возможен круговой хоровод мировой гармонии. Изар пишет:

С сотворением мира появляется и танец, который означает соединение стихий. Круговой танец (χορóς) светил, созвездий, планет в связи с неподвижными звездами, прекрасный порядок и гармония всех движений, это зеркало первичного танца времени сотворения мира[208].

Изар приводит множество свидетельств того, что и воскрешение мертвых после Страшного суда многими отцами церкви описывалось как такой круговой χορóς воскресших[209]. А возвращение к этому гармоническому круговому движению – как апокатастасис.

На связь такого «хорового» воскрешения душ с раем может указывать и форма стены воображаемого Эдема. Изар сообщает, в частности, что

согласно некоторым ученым, χορóς произошел при участии слова χόρτος («замкнутое пространство», ср. с латинским hortus, то есть «сад», благодаря глагольному корню (*gher-), означающему «содержать/держать»)[210].

Но hortus conclusus – замкнутый сад – традиционно понимался именно как рай. Конечно, установить прямую связь рая и движения на основе этимологии не представляется возможным, но я бы не стал исходно отрицать такую возможность.

13. Установление сакрального пространства

Изар видит динамику хоры в нескольких экфрасисах, посвященных константинопольской Айя Софии, и сосредотачивается в основном на двух классических текстах – описаниях храма, сделанных известным историком Прокопием Кесарийским и поэтом Павлом Силенциарием в VI веке. Экфрасис – описание произведение искусства – обычно разворачивал сюжет (например, картины или скульптуры), таким образом проецируя временное измерение на статичную композицию. В силу этого архитектура почти никогда не подвергалась такого рода переводу в слова и «осюжетиванию». Самый ранний образец архитектурного экфрасиса[211] – «Панегирик церкви в Тире» Евсевия Кесарийского – в основном касался символического аспекта церковного здания. В тех же экфрасисах Айя Софии, о которых идет речь, временное измерение вносилось риторическим жанром periegesis’a (περιήγησις буквально «ведущий вокруг»), то есть описания маршрута странствования, иногда называвшегося periodos – путешествие вокруг[212]. Это круговое путешествие внутри здания отражается в системе кругов и полукружий, составляющих структуру его интерьера. По мнению Изар, в самом этом движении виден неоплатонический принцип исхождения (излияния) и возвращения (prohodos и epistrophê, processio и reditus), в частности в том виде, в каком он сформулирован Дионисием Ареопагитом[213]. В трактате «О божественных именах» Дионисий видит в исхождении и возвращении принцип установления вечности: они

дают возможность существовать вечности; поступательными движениями разделяют круговорот времени, а возвратом в прежнее состояние соединяют; дают огню силу не угасать, а течению воды не истощаться; массе воздуха сообщают границы; землю основывают ни на чем; ее живые порождения сохраняют неиспорченными; стихии во взаимной гармонии и неслиянном и нераздельном взаимопроникновении сберегают; союз души и тела поддерживают, питательные и растительные силы растений приводят в действие; управляют все осуществляющими силами; неразрушаемость пребывания всего обеспечивают…[214]

Эта неразделимость исхождения и возвращения чаще всего принимала форму кругового движения. Periegesis мог начинаться с описания приближения к церкви, которая поражала своим видом идущего. Но главный момент был связан с пересечением порога храма, который, как замечает Шибилле, был «переходом от материального к нематериальному, от человеческого к божественному»[215], которое передавалось светом и движением. Само же движение было структурировано зданием как система кругов, которые постоянно возвращали исходящее к своему истоку.

Прокопий подчеркивает, что внутреннее пространство храма предстает как источник божественного света: «Можно было бы сказать, что место это не извне освещается солнцем, но что блеск рождается в нем самом: такое количество света распространяется в этом храме»[216]. Храм предстает не только как источник света, но и как обитель Бога – рай, что подчеркивает, что экфрасис переходит из описания здания в область невыразимого трансцендентного:

Можно было бы подумать, что находишься на роскошном лугу, покрытом цветами. В самом деле, как не удивляться то пурпурному их цвету, то изумрудному; одни показывают багряный цвет, у других, как солнце, сияет белый; а некоторые из них, сразу являясь разноцветными, показывают различные окраски, как будто бы природа была их художником. И всякий раз, как кто-нибудь входит в этот храм, чтобы молиться, он сразу понимает, что не человеческим могуществом или искусством, но Божьим соизволением завершено такое дело; его разум, устремляясь к Богу, витает в небесах, полагая, что Он находится недалеко и что Он пребывает особенно там, где Он Сам выбрал. И это случается не только с тем, кто в первый раз увидал этот храм, но такое впечатление возникает постоянно у каждого, как будто с этого начинается у всякого его обозрение[217].

Описание божественного света начинает экфрасис, а тема луга с цветами завершает его, придавая всему описанию круговую форму periegesis’a. Первым образчиком такого кругового описания здания был эпизод в седьмой песни «Одиссеи» Гомера[218], в котором описывается, как Одиссей подходит к дворцу Алкиноя и останавливается на пороге («Сердцем тревожился, стоя в дверях перед медным порогом»[219]). И пока Одиссей стоит на пороге, не решаясь войти, повествователь входит в здание и дает его подробное описание, переходя из комнаты в комнату[220], а из комнат в сад, «обведенный отовсюду высокой оградой»[221]. По мнению Ирен де Йонг, этот сад Алкиноя – типичный locus amoenus – прототип рая[222]. Дом Алкиноя представляется Гомером как некое пристанище богов, лежащее за порогом, на котором стоит Одиссей. Но самое любопытное, что рассказчик свое описание дворца завершает на пороге, где ждет Одиссей, сделав буквальный круг внутри здания. И Одиссей рискует вступить во дворец, только обозрев его глазами повествователя:

Долго, дивяся, стоял перед ним Одиссей богоравный;

Но, поглядевши на все с изумленьем великим, ступил он

Смелой ногой на порог и во внутренность дома проникнул[223].

Человек, перешагивающий порог храма, оказывается подобен бестелесному рассказчику, проникающему в обитель божию и движущемуся в ней кругами, заключенными в структуру здания. Прокопий как бы поднимается с этими кругами к куполу-небесам:

Строение поднимается с земли не по прямой линии, но несколько отступает назад от боковых стен небольшим изгибом; а с середины оно вновь поворачивает назад и, идя в виде полукруга, что сведущие в этих делах люди называют полуцилиндром, поднимается отвесно вверх. Крыша этого сооружения разрешается как четвертая часть шара; возвышаясь над ней, на прилегающих частях здания поднимается другое, более мощное сооружение, в виде полумесяца, удивительное по красоте, но в общем вызывающее страх вследствие кажущейся опасности такого соединения. Ведь кажется, что оно держится не на твердом основании, но возносится в небо не без опасности для тех, кто находится в храме. <…> По обе стороны этого сооружения с самого основания идут колонны; они тоже стоят не прямыми рядами, но, как в хоре, стоя друг против друга, загибаются внутрь в виде полукруга, и сверху на них покоится это лунообразное сооружение[224].

Но, пожалуй, самой виртуозной сложности описание внутренних пространств Айя Софии достигает в поэме Павла Силенциария «Экфрасис Святой Софии» (562 г.)[225]. Поэма была написана по заказу императора Юстиниана на повторное освящение храма, возведенного в 537 году на месте разрушенного во время восстания Ника в 532 году. В 558 году землетрясение уничтожило часть купола, который был возведен вновь. Поэма описывает разрушение купола, роль Юстиниана в восстановлении Софии, а затем сосредоточивается на описании его внутреннего пространства. Недавно Т. Л. Александрова опубликовала прекрасный перевод этого сложного текста, позволяющий лучше почувствовать, каким образом описание архитектурной структуры соединяется с мотивом кругового движения. Перевод этот, на мой взгляд, заслуживает обильного цитирования. В начале экфрасиса это движение направлено вверх, по направлению к куполу, то есть небесам:

Три рассеченные сферы с востока там распростерты,

Выше над ними, над крепкой опорой стен прямозданных

Сферы четвертая часть возвышается, все их объемля.

Будто бы гордый павлин в торжестве над крепкой спиною

Многоочитый свой хвост раскрывает и пестрые крылья.

Эти возглавья зовут мужи, искусные в деле,

«Конхами», ибо подобие им найдется средь влажных

Раковин моря, и все мастера их так называют

На языке на своем. Посреди же конхи срединной

Есть для священников троны; ступени идут полукругом

По возвышенью. Последние – уже других и теснее,

И завершая собою сей круг, смыкаются к центру.

Те же, что выше, до самых серебряных тронов доходят,

И полукружьем своим расходятся шире и шире,

И окружают шатер, возвышающийся посредине.

Прямо за ним углубленье в стене, сначала прямое,

Вверх поднимаясь, оно полукруглым кончается сводом.

Напоминает в разрезе цилиндр, а вовсе не сферу.

Но полукружьем кончается свод, подпертый столпами.

Две еще конхи там есть: они отходят на запад,

Словно широких ладоней охват, простертых к входящим…[226]

Чем больше поэт приближается к куполу, тем больше здание становится частью воздушных потоков и буквально проникает в небо:

…поверх остальных апсид возвышается сверху

Воздухоплавная твердь, на крепких лежащая сводах.

В воздух стремится она, до самой главы дорастая.

Вплоть до самого верха восходит она, опираясь

На основанья столпов посреди бессмертного храма.

Так углубленьем огромнейшим в воздух возносится конха,

Сверху одна, но спускается вниз, на три разделяясь

И раздробляясь еще по задней стене соразмерно…[227]

Это восхождение к небу в какой-то момент описывается Павлом как небесное мореплавание, в котором утрачивается ясная цель:

Да, но куда я стремлюсь? Что за ветер нестойкое слово,

Будто бы в море корабль, несет в блужданье бесцельном

Прочь от родимой земли? Вернись же, песнь моя, к цели![228]

Этот момент – момент остановки движения, паузы, но и момент прерывания, в котором periegesis утрачивает связь с кругом и становится частью «широкого пути». Возвращение к круговому (хотя и очень сложному) маршруту дается как переход от неба назад к камню купола, в котором небо получает ясность и определенность «узкого пути» – отчужденной (в камне) xeniteia:

Каменным сделан и свод, что на крепкие стены посажен,

Он закруглен отовсюду. Где ж, словно корнями, крепится

Полусферический купол, и дуги встали изгибом,

И полукружья сомкнулись на стенах задних апсиды, —

Словно венец утвердили мужи. Каймой нависает

Каменный выступ, – на нем тропа проложена сверху:

Узко очерченный путь, где муж-свещеносец проходит,

В неколебимой руке неся святые лампады.

Купол возносится ввысь, повиснув на воздухе зыбком,

Круглый, как будто вращается он и видом подобен

Светлому небу, – вот так небосвод покрывает всю землю.

Там, на вершине его, искусно крест живописан.

Дивное чудо – узреть, как мало-помалу сужаясь,

Купол идет в вышину: чем выше – тем меньше и уже,

Только не с острым концом, а именно так, как на землю

Сходит небесная твердь. На стенах, искусно скрепленных,

И на апсидах покоится он…

Кружится всюду и вверх устремляется…

Каменотесов рука проложила искусно дороги…[229]

И далее, как и полагается жанру periegesis’a, подъем сменяется спуском:

…многомудрая мысль моих царей усмотрела,

Как по уступам пустить ступенчатым сети сплетенья

Длинные, отягощенные медью. От сводов высоких

Вниз сбегают они, до основанья чертога.

Так, спускаясь путем извилистым с самого верха,

Все устремляются долу, все ниже и ниже, как будто

Скоро достигнут земли, но прежде, чем пола коснутся,

Вновь возвращаются ввысь и ровный круг составляют.

Как в хороводе, кружатся они, бегут вереницей.

Диски из серебра венец украшают воздушный,

Что под высокими сводами храма повис посредине.

Цепи иные, от вышних путей отклонившись, свисают

Над головами людей, круги собой образуя[230].

Экфрасис Павла, конечно, может восприниматься как иллюстрация поэтической виртуозности, часто ассоциировавшейся с этим жанром. Но трудно избавиться от мысли, что экфрасис, написанный на освящение церкви, в каком-то смысле нужен для структурирования священного пространства, для внедрения hagios в hieros, то есть для артикуляции сакрального как такового. А некоторые куски, где движение в здании совпадает с литургическим движением священников, позволяют в терминах Агамбена говорить о связи «изгнания», странствования с литургией.

Рут Макрайдиз и Пол Магдалино в своем чтении поэмы Павла указывают на то, что храм описывается как «универсальная церковь», но и как модель космоса – упорядоченного мироздания. Движение внутри церкви проходит через области четырех стихий: «от земли – строительных материалов здания, через воду – фонтан в атриуме – к воздуху, в котором висят лампы, и к огню, который в них заключен»[231]. Кроме того, цикличность подчеркивается тем, что здание проходит через смену времен – от утра к дню и к ночи. И хотя, по мнению специалистов, описания Павла довольно точны, читатель, незнакомый с Софией, вряд ли в состоянии себе ее представить. Речь идет именно о конституировании трансцендентного внутри здания, которое находится на земле. И в этом смысле непредставимость является отсылкой к невообразимости потустороннего. Неслучайно, конечно, само движение экфрасиса от одного круга к другому, от полукружия к сферам в каком-то смысле напоминает движение Данте в «Божественной комедии» – круговое и организованное по вертикальной оси вниз и вверх.

14. Космос и орнамент

В середине XII века Михаил Солунский напишет свой экфрасис Святой Софии, где развернутые Павлом мотивы будут представлены уже в виде лаконичных формул, отражающих аналогию храма и космоса:

Так громада этого храма «утвердила главу в небе», хоть корни и пустила в земле. <…> Возможно, она подражает и небу: она приняла в себя образы стихий, и ей недостает лишь немногого, чтобы сделаться всем миром. Ведь благородные опоры кровли, словно прекрасно слаженная ограда, расставлены по четырем сторонам и заканчиваются не прежде, чем примут ее на себя. А в промежутке между ними – высокие колонны: одни идут по прямой линии, а другие, словно в хороводе, поворачивают друг за другом в круг[232].

Тут опять возникают образы стихий, четыре стороны света и хоровод колонн, ассоциируемых со светилами. Экфрасис устанавливает прямую связь описываемого здания с космосом.

В каком-то смысле описание этой процессии в здании, которое имитирует космос или полноту мира, и самим своим развертыванием как бы следует за творением, подражает ему и воспроизводит. Экфрасис Святой Софии разворачивает творение во времени, и с этим связана вся стихия движения, играющая в нем такую важную роль. Между тем, считалось, что Бог (несмотря на «шесть дней творения») сотворил мир вне времени и творение его было мгновенным. Но влияние античной философии, прежде всего Платонова «Тимея», внесло существенные поправки в понимание творения ранними отцами церкви. Амвросий Медиоланский в своем комментарии на «Шестоднев» (то есть на Шесть дней творения, которые греки называли hexamera)[233] пишет, что Бог

сотворил, и в творении не было промежутка, который был бы заметен людям, ибо Несравненный Деятель так кратко и быстро совершил Свой труд и в одно мгновенье деяния Свои закончил так, что и исполнение Его решения пришло прежде чувственного времени[234].

Что же создал Бог до времени? Он создал нечто (землю), «невидимое» и «неустроенное». Василий Великий в своем «Шестодневе», послужившем образцом для Амвросия и всех последующих комментариев к творению, высказал мысль, что земля в момент творения была незавершенной («не имела еще полного образования»[235]). В первые два дня творения Бог создал невидимый мир, еще не обросший материей и не вступивший в течение времени. Амвросий пишет о первоначально созданных земле и небе как невидимых, так как они еще не обрели в первый момент творения никакой материальной индивидуации. Они еще не вошли в мир изменений и времени:

Небо и земля – также признак вещей невидимых, признак некоего предмета, который вида не имеет, как проповедано об этом: небеса возвещают славу Божию, и дела рук Его возвещает твердь (Псал. 18: 1). Также и в другие слова Он вложил тот же смысл: потому что невидимое Его… через рассматривание творений видимо (Рим. 1: 20)[236].

Первоначальный акт творения, согласно Василию Великому, заключался в создании невидимых умозрительных сущностей:

Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным Силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел…[237]

Брат Василия Великого Григорий Нисский, подключившийся к дискуссии о Шестодневе, высказал предположение, что первоначально Бог сотворил то, из чего составляется вещество:

легкость, тяжесть, плотность, скважность, мягкость, твердость, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение. Все сии свойства сами по себе – понятия и голые умопредставления. Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но, сходясь между собою, делаются они веществом[238].

Таким образом открывается второй этап творения, сходный с тем, что Платон связывал с хорой. Умозрительные свойства определяют свойства элементов (стихий), а те начинают, согласно заложенной в них неотвратимой логике свойств, постепенно производить материальные тела, занимающие предопределенные для них места в порядке мироздания. Все «происходит необходимо по самой последовательности естества в некоем порядке и стройности»[239]. Таким образом Григорий описывает два этапа творения. Первоначально Бог создает умозрительные сущности, которые потом уже «сами» в порядке заложенной в них необходимости начинают развиваться и множиться, производя все сложное многообразие космоса, заполняя его и делая «достаточным». Григорий прямо пишет о первичном творении как о производстве «возможного», то есть чистой потенции:

К таковому же разумению, утверждаем мы, содействуют поставленные в средине речения; ибо написано: «…земля же была безвидна и пуста» (Быт. 1: 2): а из сего явствует, что все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи[240].

Потенция движения к некоему пределу, которым обозначается финальное состояние вещей, заложена, по мнению Григория, в божественном слове:

…надлежит верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово, хотя оно и недоступно нашему взору. <…> созерцаемая в твари премудрость есть слово, впрочем не членораздельное[241].

Григорий описывает, каким образом происходит упорядочивание мира из нерасчленимой умозрительности первотворения. Он, например, описывает, как потенциальность, заложенная божественным словом, в итоге ведет к дифференциации мира. Он среди прочего описывает, как огонь после первичного творения был «рассеянным» и «потемненным»:

Но поскольку в нем есть некая всепроницающая и удободвижная сила, то вместе с тем, как естеству существ дано было Богом повеление привести в бытие мир, и огонь проторгся из всякого тяжелого естества и вдруг озарил все светом[242].

Огонь вырвался из нечленораздельности и устремился из нее вовне, но, достигнув крайних пределов творения, больше не мог устремляться прочь, и движение его стало закругляться, и он стал описывать круги (похожие на движение chorόs’a – кругового танца), которые обозначили границы творения – «крайний предел чувственного естества»[243]. И этот крайний предел (горизонт) впервые выделяется из умозрительности и наделяется «чувственной сущностью», а в Писании называется «твердью»:

…все, что принадлежит к чувственному, хотя по естественной тонкости избегает нашего наблюдения, называется твердью. Посему, что было объято огнем во время его кругового обращения (объят же предел вещественной сущности), то, будучи однажды описано каким-то собственным своим пределом, по вещественной природе справедливо наречено твердью в сравнении с тем, что ниже[244].

Фома Аквинский, в целом следуя логике Григория, различает разные ипостаси неба, соответствующие разным этапам творения:

Можно сказать также, что то небо, которое было, согласно Писанию, сотворено в начале, и то, которое было создано на второй день, различны. И это [может быть понято] по-разному. Ибо, согласно Августину, небо, которое по Писанию было создано в первый день, есть неоформленная духовная природа, а небо, о котором сказано, что оно было создано во второй день, есть телесное небо[245].

Фома четко различает стадии первичного дотелесного творения, а затем «деяние различения», к которому относится появление первой телесности, позволяющей видение.

Возникновение предела из бесформенного – важный этап образования средневекового космоса, созвучный конструированию архитектурных сооружений. Круговое движение оказывается у Григория активностью, которая производит видимое и отделяет видимое от невидимого. Филон Александрийский, стоявший у истоков комментариев к «Шестодневу», описывал постепенное явление мира зрению как подготовку появления человека, которого он сравнивает со зрителем в театре, на стадионе или с приглашенным на пиршество. При этом все это явление видимой роскоши зрению гармонизировано архетипическими круговыми движениями и «согласием круговращений»[246]. Этот этап явления поражающего разнообразия форм мира, своего рода театра мироздания, Фома Аквинский будет называть «деянием украшения», к которому он относит, например, появление растений и животных:

В самом деле, растения обладают жизнью, как и животные. Но создание животных не полагается среди деяний различения, а относится к деянию украшения. Следовательно, и создание растений не должно упоминаться в третий день, который относится к деянию различения[247].

Тут следует прерваться и сделать специальный экскурс в историю понятия «космос». У Аристотеля слово κόσµoς встречается четыре раза – один раз в «Риторике» и три раза в «Поэтике». И всякий раз оно употребляется в смысле «украшения» или «орнамента». В «Поэтике» говорится, например:

Всякое имя есть или общеупотребительное, или редкое, или переносное, или украшательное (κόσµoς), или сочиненное, или удлиненное, или укороченное, или измененное[248].

К сожалению, та часть, где Аристотель разъяснял смысл этого термина, оказалась, скорее всего, утраченной. В «Риторике» «космос» возникает в контексте адекватности и уместности стиля речи ее предмету:

Стиль будет обладать надлежащими качествами, если он полон чувства (patheticē), если он отражает характер (ethicē) и если он соответствует истинному положению вещей. Последнее бывает в том случае, когда о важных вещах не говорится слегка и о пустяках не говорится торжественно и когда к простому имени (слову) не присоединяется украшение (κόσµoς); в противном случае стиль кажется шутовским…[249]

Неожиданным образом «космос», будучи риторическим украшением, фигурирует в контексте уместной адекватности. Лейн Купер, посвятивший «космосу» у Аристотеля специальное исследование, показал, что «украшением» может быть любое слово, или сочетание слов, или фигура речи, которая связывает описываемое с идеей красоты, то есть совершенного порядка. Но такое связывание, по мнению Купера, работает в режиме «сублимации»:

…глагол κоσµεῖν («украшать») объясняется как процесс сравнивания объекта, которому вы хотите воздать хвалу, с лучшим объектом с помощью прекрасного имени…[250]

Много лет назад Ананда Кумарасвами опубликовал статью об орнаменте, проясняющую смысл этого слова в древности. Он, в частности, писал о том, что некогда «украшение» прежде всего означало завершение предмета, наделение его всеми необходимыми атрибутами и компонентами. В конечном счете речь шла о финальном этапе индивидуации предмета. И лишь постепенно орнаментация стала означать наделение украшательскими излишествами. Кумарасвами пишет в этой связи о «дегенерации значения». В этом контексте то, что сегодня выродилось в косметику, некогда было способом завершения женщины до совершенной полноты, которая ассоциировалась с красотой. Фома Аквинский, обсуждая вопрос о том, свободно ли украшение женщин от смертного греха, цитировал Киприана:

Киприан говорит: «Я полагаю, что не только девицы и вдовы, но также и жены и все без разбору женщины должны знать, что им никоим образом не дозволено обезображивать сотворенное и созданное Богом, образованный Им прах при помощи желтых пигментов, черных порошков, румян и каких-либо иных красителей, которые изменяют природные свойства». И добавляет: «В своем стремлении преобразовать то, что образовал Бог, они покушаются на Бога, оскорбляют произведение Божие, извращают истину. Как ты узришь Бога, когда очи твои уже не те, какими их соделал Бог, а те, какими их переделал дьявол?»[251]

Греховно такое украшение, которое вместо завершения и проявления сущности ее искажает. Поэтому Фома называет греховным, например, ношение женщиной мужской одежды. Исидор Севильский, обсуждая возникновение слова «мир» (mundus), замечает, что греки использовали это слово,

также означающее «косметику» и происходящее от «орнамента», из‐за разнообразия элементов и красоты небесных тел. Они называют его κόσµoς, что означает «орнамент», так как нашим телесным зрением мы не видим ничего более прекрасного, нежели мир[252].

Разнообразие дифференцированных и упорядоченных элементов составляет и космос и орнамент.

Кумарасвами даже пишет о культурах, в которых драгоценности и украшения женщины, прежде чем относиться к декору, означали «необходимое устройство, без которого они не могли функционировать как женщины»[253]. Здесь как бы воспроизводится в маленьком масштабе та же ситуация, что и с космосом. Сначала женщина творится как некая сущность, затем проходит стадию различения, отличающую ее, например, от мужчины, а затем стадию украшения, в которой она довершает себя как женщина.

Эта последняя стадия входит в состав Шестоднева и связывает космос с эстетикой и идеей красоты. Эта стадия в древних и средневековых космологиях получила название exornatio mundi, или ornatus mundi – украшения или убранства мира[254]. Я уже упоминал о том, что Фома относил к этой стадии создание растений и животных. Вот как описывает Умберто Эко место exornatio mundi в системе творения:

Exornatio mundi (убранство мира) представляет собой ту итоговую операцию, которую Природа за счет органического взаимодействия многообразных связей осуществила в уже сотворенном мире <…> В данном случае убранство (ornatus) есть порядок и collectio creaturum (собрание тварей, созданий). Красота начинает проявляться в мире лишь тогда, когда сотворенная материя начинает различаться внутри себя самой по весу и числу, очерчивает собственные контуры, обретает образ и цвет. Следовательно, и в этой космологической концепции убранство (ornatus) сближается с той обособляющей вещи структурой, которая позднее, в XIII веке, трансформируется в укоренение прекрасного (pulchrum) в принципе формы (forma)[255].

Прекрасное – это венец творения, окончательное установление образа, преодоление изначальной безвидности через природный процесс, увенчивающийся возникновением жизни. Исидор Севильский считает воплощением украшения, орнамента царский венец – корону, которая знаменует собирание народов под знаком венценосной головы, то есть своего рода завершение упорядочивания общества. С короной связаны, по его мнению, любые головные повязки (corona), символизирующие «круг из людей» и названные так «потому что в начале люди обегали (currere) алтари, так что корона была сформирована и названа в соответствии с образом кругового движения „группы танцоров“ (choros)»[256]. Тут хорошо видно, как венчание и завершение ведет к образу мировой гармонии, воплощенной в хороводе и хорах. Но такая гармонизация всегда проходит через дифференциацию аморфного и ее организацию в порядки. Бернард Сильвестр включает в свою «Космографию» целый гимн дифференцирующей силе живого:

Птицею полнится лес, в волне морской рыба родится,

Всходит на пашне посев, листвой покрывается сад;

Как гармонично с душой члены число сочетают:

Так несхожее слить может только любовь.

Плоть – от земли, а душа – от огня, пусть враждебны друг другу —

Тяжкое бремя в одном, легкость и чуткость в другой, —

Но принимает душа простая деление в теле,

И разделяется вновь то, что раздельно уже[257].

Любопытно, что Бернард завершает этот поэтический фрагмент вопросом о приятном, красивом:

То, что приятно само по себе иль к приятному движет,

Что подобает, а что – нет, философским умом

Ты изучи…[258]

Этот фрагмент предшествует описанию Грамисиона – области на востоке, идентифицируемой с раем. Аллегорическая фигура Природы – один из главных персонажей текста Бернара – направляется в Грамисион, который определяется как

единственная пядь земли, укрытая от противоборства стихий, где можно найти полную гармонию. Здесь вечная весна: зима, летний зной, осень неизвестны в этой стране, лежащей под благодатным небом и, что еще более истинно, под десницей божества[259].

По мере приближения Природы Грамисион меняется:

Земля, получившая плодородие из лона Природы, вдруг потучнела, и скрытая сила разлилась по напрягшимся росткам. Гелиадовы деревья дали обильный сок, савский куст стал источать свою мазь. Поблизости наполнили воздух ароматами амом и коричное дерево, одно – скромно, другое – повсюду. Все, что родит сладкий восток, празднично встречало Природу. Текла здесь речка, низвергаясь в долину, но не грозным потоком, а приятной для слуха журчащей струей. Приветливая для уха, еще приветливей она была для глаз. Превосходя по чистоте эфир, как бы лишенная телесности, она представляла собой едва ли не чистую стихию. Своими изгибами и кружениями она приносила необходимую для роста влагу всем растениям. Лес окружал Грамисион, одновременно охраняя его от солнца и заслоняя от внешнего мира. В его пределах эфирное тепло сочеталось с влагой, благодаря чему где-то росли цветы, где-то – ароматные растения, где-то – невиданные специи[260].

В раю Грамисиона космос получает свое окончательное завершение, достигающее финальной стадии абсолютной красоты и приятности. Экфрасис храма Святой Софии в принципе следует той же последовательности творения, что и Шестоднев. Сначала церковь дается как нерасчлененное пространство умозрительного, затем начинается «деяние разделения», в котором являет себя движение по кругам и полукружиям, родственное хороводу chorόs’а и установлению небесной тверди. И завершается все это описанием exornatio mundi. Так, у Павла Силенциария описание арок и дуг вдруг дает эффект растущего в храме дерева:

Словно бы выросло древо, сосне подобное горной,

Или как будто стоит кипарис с листвой нежнокудрой.

Остроконечна вершина его, а ниже кругами

Чуть расширяется крона, пока наконец не коснется

Верхнего обода и вкруг ствола спускается к полу.

Огненный цвет расцветает на нем, а вместо кореньев

У огненосных древес в основанье огромные чаши

Из серебра. Посреди ж нежнокудрой рощи древесной

Образ нетленный креста для смертных путь освещает[261].

В «Экфрасисе амвона», примыкающем к экфрасису храма и, вероятно, бывшем его продолжением, облицовочный камень и резьба на нем сравниваются с цветами и райскими кущами:

Там же искуснейший муж начертал резцом из железа

Разнообразные кущи древес и цветов изобилье,

Нежных побегов ростки вверху сплетая с листвою. <…>

Камень с обеих сторон оградой ее замыкает.

Этот в фригийской земле, а тот на мигдонской вершине

Каменотесы добыли, кирками работая дружно.

Пестрый и радостный вид! Как будто цветы на поляне.

Белые лилии с розами тут видны вперемежку

И с лепестками прекрасными от анемон кратковечных.

Здесь достаточно красного, белого камня – немного,

Здесь белоснежного вдоволь, немного – багряного цвета.

Здесь рассекли его тонкие нити, как будто бы жилы,

Здесь – понемногу того и другого. И между собою

Так сплетены…[262]

Филон Александрийский писал о том, что рай был создан Богом после завершения творения. Рай, как он его определяет,

значит место, густо усаженное деревьями всех видов, но символически он значит мудрость, разум как божественный, так и человеческий и правильное понимание причин вещей; так как было необходимо после сотворения мира установить созерцательную систему жизни, чтобы человек, глядя на мир и на вещи в нем, мог прийти к правильному понятию хвалы, заслуженной Отцом. А поскольку было невозможно ему созерцать природу и соответственно восхвалять Создателя и мироздание без мудрости, Создатель насадил ее контуры в разумной душе, основном водителе человека, а именно в уме, подобно тому, как он посадил деревья в раю[263].

Филон считает рай моделью умозрительного порядка, которую Бог передает человеку, чтобы тот мог усвоить в расположении райских деревьев модель для воздаяния Богу по его заслугам. Иначе говоря, речь тут буквально идет о своеобразном экфрасисе высшего типа. Описывая рай, человек входит в порядок высшего разума, необходимый для соотношения с Богом. И действительно, экфрасис обнаруживает райские деревья там, где их нет, а есть лишь порядок, достигающий завершения. У Павла Силенциария деревья появляются сначала в структуре храма, а затем в фактуре камней. Это умозрительные деревья. Экфрасис тут незаметно переходит от описания чувственно данного к описанию невидимого, умозрительного.

В ином месте Филон говорит о том, что истинное завершение творения знаменуется именно хвалой Создателю. Он рассказывает, что, когда Создатель завершил творение мира, Он спросил одного из Своих священников, все ли сделано, не забыл ли Он чего-нибудь? И священник ответил ему, что все

совершенно и завершено, но он бы хотел лишь одного нужного разуму, который должен иметь возможность вознести хвалу всему этому, и даже не столько восхвалять, сколько точно описать это все превосходящее великолепие сущего, даже в том, что кажется несущественным и совершенно темным; дело в том, сказал он, что точное описание деяний Господних и есть самая полная и присущая хвала; так как ничто не требует добавлений извне для их завершения, и что вещи таковы, что простая и голая правда и будет их самым совершенным энкомием[264],

то есть хвалой.

Показательно, что эта хвала понимается как простое адекватное описание – экфрасис. Нужда в нем, как и нужда в хвале, – это потребность в окончательном завершающем акте творения. Напомню, что у Григория Нисского мир переходил в стадию членения и артикуляций благодаря вложенному в первичное творение «нечленораздельному» божественному слову. Можно предположить, что в экфрасисе-хвале творение завершается благодаря соотнесению его с человеческим языком, который придает миру окончательную структурную разделенность. Существенно и то, что по мере продвижения хвалебного экфрасиса к описанию «убранства мира» и его красоты объект описания, подобно раю Филона, утрачивает свою материальность и превращается в символический образ трансцендентного. Все происходит примерно так, как описывал Фегелин, у которого движение внутри метаксиса ведет к превращению вещей в символы. Этот процесс можно описать в категориях перехода от описания мирского в область аллегории.

15. Аллегория

Распространение аллегории в средневековой культуре имело огромное значение, а аллегоризм пронизывал множество описаний мира. Есть все основания полагать, что аллегория является по-своему логическим и неизбежным результатом того понимания мироздания, которое сложилось в рамках множества интерпретаций акта творения. Напомню, что этот акт понимался как трехчастный и манифестировавший переход от творящего нечленораздельного божественного слова и чисто умозрительных сущностей к постепенной их артикуляции и наконец к украшению, в котором творение полностью дифференцировалось и становилось видимым. Видимое – украшение (космос) – в таком контексте было лишь завершающим этапом, в котором невидимое постепенно делалось доступным человеческой «мудрости». В этом смысле украшение – это видимость, за которой таится невидимое и непостижимое. В каком-то смысле можно говорить об «убранстве мира» как по-своему аллегорическом описании невидимого, тайного, сокрытого. Одновременно «украшения» мира понимались как знак его совершенства и непревзойденности. Именно поэтому у Филона простое и буквальное описание видимого приравнивается к возвышенному панегирику. Отсюда вытекает странная раздвоенность хвалебного экфрасиса: с одной стороны, он артикулирует и возносит космос на еще более высокую ступень завершенности, а с другой стороны, чем яснее артикулируется мироздание в обращенном к нему дискурсе, тем более оно оказывается «завесой», отделяющей видимое от невидимого и умозрительного. В конечном счете буквальное описание «украшения» мира как бы раздваивается на слой буквального и слой аллегорического, отсылающего к смутному генезису вещей. Двойственность, таким образом, вписывается в экфрасис.

Филон, который справедливо считается одним из создателей западной экзегетики, отчетливо это понимал. Аллегорические интерпретации мифов (например, Гомера) были широко распространены в Античности – от стоиков до неоплатоников. Само слово ἁλληγορἱα достаточно новое. До его распространения чаще использовалось слово hyponoia (ύπόνοια), которое значило «подозрение» или «умозаключение» и которым обозначалась связь между ментальными комплексами разной природы – например, между конкретно данным в ощущениях и чем-то не принадлежащим воспринимаемому миру[265]. Типичным примером систематического перевода мифов в систему философско-космогонических может послужить «Греческое богословие» стоика Луция Аннея Корнута (I век н. э.). Корнут переписывает всю античную мифологию подобным образом:

…праотцом всего сущего называли Океана, женой которого была Тэфия. Океан же выступает как разум, в мгновение ока проносящийся и все преобразующий в своем стремлении, а Тэфия – как стабильность качеств. Ибо из их стремления и соединения и возникает сущее. И на свете не было бы ничего, если бы эти силы остались несмешанными[266].

Стоики, создавшие доминирующую модель античного аллегоризма, по мнению Цицерона, приписывали богам некие природные силы и явления, так что боги становились их персонификацией:

И греческие мудрецы, и наши предки не без основания установили и назвали богами многие другие природы за приносимые ими великие благодеяния. Ибо они полагали, что все, приносящее великую пользу роду человеческому, – это проявление божественной доброты к людям. И вот то, что порождено богом, называли именем самого бога, например, плоды полей – Церерой, вино – Либером, отсюда известное место из Теренция:

Без Цереры и Либера зябнет Венера.

Затем названия и еще кое-чего, в чем усматривали наличие некой более значительной силы, становились названиями богов, как, например, Верность (fides), Ум (mens), которым, как мы видим, недавно были посвящены на Капитолии храмы[267].

Жан Пепин так определяет общее за аллегориями античных поэтов и стоиков:

…боги народной религии не должны восприниматься буквально, но их личности и истории нагружены определенным значением, которое необходимо обнаружить за описаниями и рассказами, которые могут показаться гротескными, если ими ограничиться. Иногда они отсылают к состояниям души (моральная аллегория), но чаще всего – к стихийным силам природы (физическая аллегория)[268].

Филон оказывается совершенно в иной ситуации, потому что аллегоризации у него подвергается текст Священного Писания, каждое слово которого претендует стать божественным откровением. Отсюда с самого начала радикальная невозможность отказаться от уровня буквального смысла. Более того, как заметил Эмиль Брейе, аллегория использовалась Филоном для очищения библейского текста от наслоившихся на него мифологических (в духе стоиков) интерпретаций[269]. Так что в каком-то смысле аллегория помогала выявить буквальное под мифологическим. Как замечает Ришар Гуле, Филон

практически никогда не подвергал сомнению историческую достоверность библейских рассказов, в которых он обнаружил скрытый смысл. Вслед за ним и под его влиянием длинная христианская традиция сконструировала теорию множественных смыслов Писания, в которой аллегория занимала определенное место, сохраняя уважение к буквалистскому чтению[270].

В этой связи тот же Гуле, указывая на радикальную критику безбрежного аллегоризма у Филона, говорит, что его с полным правом можно называть «антиаллегористом»[271]. Гарри Острин Вольфсон в своем классическом труде о Филоне подчеркивает, что у того персонажи и вещи чаще всего обладают двойственной природой, например патриархи —

символы возвышенных философских мыслей, но при этом все еще исторические фигуры, и все, что они сказали, – подлинный исторический факт. Три человека, явившиеся перед Авраамом, когда он сидел у входа в палатку в дневном зное, являются глубокими метафизическими символами природы Бога и при этом тремя реальными существами, два из которых – ангелы, представшие перед Авраамом[272].

Такая двойственность возможна потому, что любое явление человеческому взору, манифестированное в речи, будь то взятое в буквальном смысле или аллегорическом, является лишь тенью божественного слова и замысла. Мы оказываемся как бы между двух полюсов фегелиновского метаксиса – вещью и символом. Филон так формулирует суть своего видения вещей и символов:

Вещи, выражаемые голосом, – это знаки тех вещей, которые мыслятся исключительно разумом; когда же душа залита божественным светом, как в полдень, и когда она до конца и полностью залита этим светом, доступным лишь интеллекту, и когда она полностью окружена сиянием и не знает никакой тени и темноты, в этот момент разум видит тройной образ одного субъекта, один образ живого Бога и два других, как если бы они были исходящими из него тенями. Нечто сходное случается с теми, кто стоит на свету, видимом внешними чувствами, поскольку люди, неподвижно стоящие, часто отбрасывают двойную тень[273].

Под одной тенью подразумевается буквальный смысл, а под другой – аллегорический, который он определяет множеством терминов, среди которых и ἁλληγορἱα. Движение экзегета происходит между этими двумя тенями-полюсами. Филон растолковывает эту аллегорию световой фигуры и двух ее теней: центральная фигура сопровождается тенями как телохранителями и предстает только тому уму, который прошел очищение и способен видеть Единое, иногда являющее себя в тройственном обличье. Эта душа поднялась над множественностью чисел и даже над числом «два» и уже способна видеть «идею, лишенную смешения, свободную от соединений и не нуждающуюся в чем бы то ни было»[274]. Такое видение оказывается на противоположном полюсе по отношению к «убранству мира», которое завершает космос, до предела увеличивая его видимую множественность. Вольфсон объясняет, что под первой тенью Филон понимает Логос, являющийся архетипом творения[275]. Можно сказать, что аллегория – это способ восхождения от мира в его убранстве (орнаменталистике) к Логосу.

Обычным указателем необходимости перехода в область аллегорики для Филона оказываются противоречия текста. Там, где их нет, буквальное чтение предстает уместным и даже рекомендуемым. Аллегория сдвигает буквальный текст в область символического. Можно даже сказать, что маркером необходимости такого перехода является некое текстовое излишество, украшение, которое из области ясности и уместности выталкивает чтение текста в область темной символики, требующей вторичного прояснения – аллегоризации – ἁλληγορεῖν. Например, такой отсылкой к необходимости фигуративного прочтения может быть указание на антропоморфность Бога:

«Бог не человек» (Числ. 23: 19), но Он и не небеса и мир, так как все эти сущности наделены отличительными чертами и подпадают под действие внешних чувств. А Он же даже непостижим для ума, кроме Его сущности; что касается Его существования, то, действительно, мы понимаем, что Он существует, но, помимо факта Его существования, мы не в состоянии понять ничего[276].

Филон различает три «части» в Писании: 1) законы, 2) пророчества, 3) псалмы. Закон (номос) имеет два аспекта – исторический и легалистский. Вся история Творения относится к исторической (и отчасти генеалогической) области Закона. Эта часть завершается изгнанием Адама и Евы из рая[277]. В современных терминах мы бы сказали, что она завершается началом человеческой истории. Генеалогический аспект Творения сменяется родословными людей. Понятно, что от сотворения мира к раю и изгнанию из него происходит движение, ведущее от невыразимости и невидимости к завершению космоса, человеческому языку и называнию животных и растений Адамом, от безвременья – к времени истории. В силу этого конфигурация фигуративного и буквального меняется в процессе перехода внутри частей и от части к части.

Энгус Флетчер в своем исследовании аллегории пишет об этих переходах как организованных иерархически и даже утверждает, что само понятие космоса отсылает к иерархическим структурам. Он напоминает и общеизвестную истину, что любое украшение (космос) соответствует определенному социальному рангу, который оно маркирует (ср. с короной у Исидора). Согласно Флетчеру, «аллегории основываются на параллелях между двумя уровнями бытия, соответствующих другу другу…»[278] К таким соотносимым уровням бытия можно отнести, например, фундаментальные для аллегории макрокосм и микрокосм. Одежда, облик человека в таком плане могут интерпретироваться как символы природного или божественного мира. Сама же иерархическая структура космоса, как показал Артур Лавджой, опирается на идею полноты мироздания (космос развивается до тех пор, пока не достигает полноты на уровне декора или орнамента). Полнота означает, что мир должен содержать «все возможные вещи». То есть он должен быть построен по принципу непрерывности и градаций, который не оставляет места зияниям и пустотам. Речь идет об известном принципе horror vacui. Лавджой видит фундаментальную формулировку этого принципа у Августина и у Дионисия Ареопагита:

Так, Августин, находя у Плотина ответ на старый вопрос: «Почему, создавая все вещи, Бог не создал их равными?», превращает его аргументы в изречение из шести слов: non essent omnia, si essent aequalia: «если бы все вещи были равными, ни одной вещи не было бы; ибо тогда не существовала бы множественность родов, образующих вселенную – первоначальных, и вторичных, и так далее, вплоть до созданий самого малого ранга». Здесь очевидно полагается, повторю еще раз, что буквально все – то есть все возможные – вещи должны быть[279].

Такая иерархическая организация позволяет приближаться к умозрительному и божественному, просто переходя с одного уровня экзегезиса на другой. Аллегория оказывается способом двигаться в этом идеально организованном мире. Она позволяет двигаться вверх по «великой цепи бытия», или по «лестнице бытия». Лавджой пишет о том, что такая лестница может пониматься как «лестница творения, ниспускающаяся из преисполненности божественной жизни» и создающая маршрут «восхождения человека к божественной жизни в ее самотождественном совершенстве»[280]. Он же отмечает, что бесконечные микроградации творения и разные уровни бытия составляют несовпадающие иерархии[281]. Как бы там ни было, мысль о бесконечном прогрессе, движении, странствии была вписана в любую систему градации. Движение в пространстве, таким образом, могло быть эквивалентным аллегорическому восхождению, например, экфрасиса.

Данте говорил о многосмысленности текста и располагал уровни смысла в виде лестничной градации, позволяющей двигаться вверх. Мысль о возможности такого восхождения он иллюстрировал стратегией чтения библейского текста:

Подобный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова – из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его». Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический – переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом о них можно говорить как об аллегорических…[282]

Восхождение по лестнице смыслов здесь оказывается одновременно восхождением от несвободы «буквы» к свободе вечной славы. Собственно, перед нами свобода, обеспечиваемая переходом от установлений внешней орнаментальности и завершенности к трансцендентному, лишенному такой внятной артикуляции. Но само начало такого восхождения обязательно должно первоначально следовать за лабиринтом текста – слов и фраз. Как замечает по этому поводу Эрнест Фортен,

единственный способ углубиться в недра произведения – это сфокусироваться на поверхности и позволить ей вести себя за собой. Единственный приемлемый путь – это идти от хорошо известного к менее известному, то есть извне внутрь, от буквального к аллегорическому смыслу[283].

Текст в таком контексте может быть уподоблен тропе, на которой начинается восхождение.

Такая система создавала удивительное неразличение между умственным движением в воображаемом мироздании и совершенно телесным движением в мирском пространстве. И это смешение могло в полной мере опираться на то, что Юстас Тилльярд назвал горизонтальными планами бытия:

Картина мира <…> была по преимуществу вертикальной: цепью, начинающейся в высоте с самого благородного и спускающейся к самым презренным тварям. Вторая же картина того же мира была по преимуществу горизонтальной. Она включала множество уровней, расположенных один под другим согласно их достоинству, но связанных огромным количеством соответствий. <…> Различные уровни были божественным и ангельским, макрокосмом, содружеством политических образований, человеком или микрокосмом и созданиями низшего порядка[284].

Тилльярд приводит в качестве метафоры такой горизонтальности строки из «Сада» Эндрю Марвелла: «…that ocean where each kind / Does straight its own resemblance find» – «океан, в котором любой вид находит точное себе соответствие». Тилльярд поясняет:

Прежде всего разум подобен океану потому, что он микрокосм, он содержит всю морскую живность в малом. К тому же считалось, что океан содержит в себе параллели всему сущему на Земле…[285]

Лео Шпитцер как-то обратил внимание на колоссальную легкость, с которой средневековые поэты аллегоризируют все что угодно с помощью чего угодно:

…легкость, с которой устанавливаются аллегорические отношения, значима: решимся ли мы символизировать святых отцов сладостными птицами? Нет, эта аллегория возможна лишь в рамках веры в гармонию, которая охватывает и природу и искусство, и христианской склонности слышать музыку всюду, где есть любовь и вера[286].

Этот горизонтальный план позволяет еще более полную идентификацию аллегоризации и паломничества. А замечание Шпитцера позволяет лучше понять особую роль рая и его аналога – идеального сада – как места такой гармонии, в которой все начинает соотноситься со всем. Можно сказать, что рай в такой перспективе становится «горизонтальным планом» тотальных соответствий и всеобщей аллегоризации мироздания.

16. Невидимый рай

В свете сказанного становится понятным, что движение к трансцендентному, то есть попросту поиски рая, разворачивается в двух трудно соотносимых планах. С одной стороны, идет поиск в земном мире (в мире буквального), а с другой – в области небесных иерархий и аллегорического космоса. И эти два плана – вертикальный и горизонтальный – одновременно не совпадают и странно накладываются друг на друга. В этом контексте тема рая предстает во всей своей сложности. Само греческое слово рай – παρἁδεισος – восходит к персидскому pari-daiza (или apiri-daeza), чья форма была позаимствована древнееврейским и превратилась в pardès. Это слово отсылает к образу сада, обнесенного стеной, защищающей его от ветров пустыни. В Септуагинте это греческое слово использовалось и для перевода pardès, и для перевода более принятого слова gan, которым в иврите обозначается сад. Естественным образом это слово было закреплено за садом, в котором жили Адам и Ева до грехопадения и создание которого описано во второй главе Книги Бытия:

И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки (Быт. 2: 8–10).

Из этого текста ясно, что рай – это сад, расположенный на Востоке и орошаемый четырьмя реками: Фисон (идентифицируемый Иосифом Флавием с Гангом, а Раши – с Нилом), Хавила (это обычно страна в пустыне, ассоциируемая с Аравией, через нее, как считалось, протекает Фисон), Гихон (Геон – Нил) и Хиддекель (Тигр). Реки эти хорошо известны, и их расположение в определенных регионах земли не вызывает вопросов.

У пророков возникает видение некоего нового блаженного мира, но оно не соотносится непосредственно с раем. У Исайи, например, Бог говорит:

Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться вовеки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью (Ис. 65: 17–18).

В этом пророчестве блаженного будущего фигурирует не сад, но некий новый Иерусалим. У Иезекииля описывается, как Бог накладывает на пророка руку и ведет его за Собой: «В видениях Божиих привел Он меня в землю Израилеву и поставил меня на весьма высокой горе, и на ней, с южной стороны, были как бы городские здания» (Иез. 40: 2). И далее следует подробное описание сооружений на горе, в частности храма, который является небесным прототипом (идеей) великого святилища, расположенного на вершине горы. Этот мотив города и храма на горе плохо монтируется с райским садом.

В Евангелиях рай упоминается только один раз, когда распятый Иисус говорит казнимому вместе с ним разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23: 43). Здесь рай обозначается как место спасения, непосредственно связанное с Христом и его миссией. И тут нет никаких указаний на сад в Эдеме. Но самым влиятельным описанием рая в Новом Завете является его явление в «Откровении Иоанна». Здесь ви́дению Иоанна открывается, как и Исайе, «новое небо и новая земля», в то время как старые небо и земля «миновали». И это обнаружение нового мира открывает взору Иоанна «святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21: 2). И далее:

И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых… (Откр 21: 10–12).

И далее следует подробное описание нового Иерусалима на горе. Показательно, что и здесь появляется круговая стена, отделяющая этот город от иного мира и делающая его недоступным для грешников: «И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр. 21: 27). Любопытно, что Иерусалим на горе содержит в себе и черты Эдема, хотя это совсем не сад:

И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов (Откр. 22: 1–2).

От Эдема тут река и древо жизни, но растущее среди улицы.

Принципиально важно и то, что Апокалипсис устанавливает связь между областью небесного блаженства и Страшным судом. Связь эта заявлена уже в Евангелии от Матфея:

Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира <…> Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его… (Мф. 25: 31–34, 41)

Рай не мыслился последовательно как обитель Божья и был отчасти связан с моментом суда Христом. Все это до конца не относит рай к области трансцендентного. Как замечает Жан Делюмо, образ рая был лоскутно собран из разных источников: Книги Бытия, Апокалипсиса, 25‐й главы Евангелия от Матфея, которую я только что процитировал и которая связала рай со Страшным судом, и, наконец, с таким бестселлером, как «Град Божий» Августина[287]. Но такого рода конструкция при всей своей противоречивости не выходила за рамки зрения или воображения. Эдем был видим, и все остальные метаморфозы рая как будто лежали в той же полуземной или совершенно земной сфере.

В средневековом христианстве между тем утвердилось представление о «блаженном видении», то есть о способности лицезреть трансцендентное, в которой радикально отказано живым людям. Считалось, что лишь после смерти очищенная душа праведника обретает способность к такому блаженному или божественному видению (visio beatifica). Показательно, что именно блаженный Августин, развивший идеи града небесного, отказывается описывать его, так как считает недоступным человеку[288]. Блаженное видение может открыться человеку только в момент его финального соединения с Богом, когда он перестает существовать как отделенная от Создателя тварь. Фома Аквинский, обсуждая блаженное видение, отсылает к тому же Августину, согласно которому «когда мы узнаем Бога, в нас возникает некое подобие Богу»[289]. Но это вовсе не значит, что Бог может постигаться через некие подобия, то есть постигаться символически или аллегорически. Аллегория оказывается лишь путем, но не инструментом видения. Приведу знаменитые слова Фомы на этот счет:

…[божественная сущность не может быть созерцаема ни через какое тварное подобие] потому, что сущность Бога есть само Его бытие <…>; но это не подобает никакой тварной форме. Следовательно, никакая тварная форма не может быть подобием, репрезентирующим божественную сущность созерцающему. – В-третьих, [божественная сущность не может быть созерцаема ни через какое тварное подобие] потому, что она есть нечто неохватное, превосходящим образом содержащее в себе все, что может обозначить или помыслить тварный разум. Но таковое никоим образом не может быть репрезентировано через какую-либо тварную познавательную форму, ибо всякая тварная форма является ограниченной в определенном аспекте…[290]

В той мере, в какой рай понимается как неотделимая от Бога область трансцендентного, он не может быть не только увиден, но даже воображен[291]. И в этом его радикальное отличие от ада, который отделен от Бога и потому может быть объектом изображений. И действительно, «картинок» ада существует неизмеримо больше, чем изображений рая. Между тем полная неспособность к блаженному созерцанию делала всякое приближение к трансцендентному невозможным, а это противоречило всей структуре постижения потустороннего, основанной на идее пути. Идея блаженного видения в начале XIV века вызвала понятные в этом контексте споры. Папа Иоанн XXII в одной из своих проповедей утверждал, что блаженное видение будет недоступно даже душам святых вплоть до Страшного суда. Эта точка зрения получила незначительную поддержку. Против нее высказался английский доминиканец Томас Уэлейз, который в результате был брошен в тюрьму за ересь. Глава францисканского ордена Гуирал От (Geraldus Odonis) поддержал папу, но выдвинул теорию трех видов и степеней видения, самое совершенное из которых (visio eterna) открывалось после Страшного суда. Знаменитый теолог Жак Фурнье – будущий папа Бенедикт XII – написал по этому поводу трактат De statu animarum, в котором защищал идею немедленного блаженного видения для душ святых, но само совершенство этого видения усиливалось после конца света. Каролайн Уокер Байнум, посвятившая этим полемикам специальное исследование, замечает, что

консенсус очевидно складывался вокруг промежуточной позиции. <…> «святые души видят Бога и божественную сущность лицом к лицу и настолько ясно, насколько им позволяет состояние душ, отделенных от их тел»[292].

Дискуссии увенчались папской буллой Benedictus Deus, изданной Бенедиктом XII в 1336 году, согласно которой чистые души видят божественную сущность nude, clarte, et aperte до конца времен. Кроме того, в булле утверждалось, что после конца света это видение не будет замещено каким-либо другим. Как замечает Байнум, вопрос о возможной интенсификации блаженного видения не был решен Бенедиктом и явился объектом обсуждения теологами XIV столетия.

Я упоминаю об этой истории потому, что в ней хорошо отражена проблематика движения к постижению потустороннего и приближения к Богу и раю. Акт блаженного видения как бы растягивается во времени и переносится из конца времен в зону человеческой истории и временной протяженности. Эта история интересна еще и потому, что первоначально видение рая было никак не связано с блаженным видением, так как прямо не ассоциировалось с Богом. Бог недоступен видению и подменяется иными фигурами, например Авраамом, который замещает его как фигура отца. Рай в таком контексте представляется как «лоно Авраамово»[293], на изображениях – как открытая грудь патриарха, заполненная душами умерших. В этом лоне они ожидают второго пришествия. Жером Баше утверждает, что открытая грудь патриарха идентифицируется с небесным Иерусалимом, в частности у бенедиктинца XII века аббата Гонце: «…быть в лоне Авраамовом означает быть соединенным с Богом и наслаждаться plena Dei visio»[294]. Баше считает, что эти первые попытки представить рай как подход к трансцендентному еще не связаны с идеей единения с Богом. Никаких попыток представить иные формы блаженного видения тут нет и в помине, художники, пытающиеся изобразить лоно Авраамово, прежде всего хотят выразить идею «включения в место», которое может быть и раем, и Иерусалимом, и лоном[295]. Но сама эта растянутость, движение от видимого к невидимому как бы стирает непроходимость границы между видимым и умопостигаемым. Баше пишет:

Одновременно признавать, что блаженное видение чуждо всякой видимости и что идея о том, что «нечто дается зрению», все же в него включена, приводит к изначальному вопросу: даются ли откровение и соединение с Богом в терминах зрения, а потому могут ли они предстать перед взором?[296]

Уже у Августина переход от духовного зрения (пророческого видения) к его толкованию как разумному зрению лежит в той же плоскости. Фараон видел во сне коров и колосья, но не способен их понять умом. Иосиф не видел то, что трактует. Переход от фараона к Иосифу – это переход от духовного к разумному зрению. И все же остается вопрос о том, до какой степени аллегорическое толкование Иосифа совершенно свободно от того, что видел фараон.

17. Анастасис

Смысл рая как места, то есть как некой созерцаемой локализации, может быть лучше понят на примере мотива Анастасиса, в том числе и в живописи. Анастасис (ανάσταση) – это воскресение Христа после Его распятия. Самые ранние датировки этого мотива возводят его к VI веку, а самым ранним памятником, на котором он представлен, считаются колонны кивория собора Св. Марка в Венеции, горельефы которых были, вероятно, привезены из Константинополя и сделаны там в VI веке.

Воскресение Христа в Анастасисе тут представлено через мотив Его схождения в ад. Это погружение Христа в ад, в сущности, происходит до Его воскресения, когда тело Спасителя еще мертво, а потому Он и нисходит в обитель мертвых – шеол (Лимб). Исследовательница этого мотива Анна Картсонис поэтому даже полагает, что безоговорочно связывать Анастасис с воскресением не совсем правильно. Но сама тема схождения в шеол плохо согласуется с понятием Анастасиса, то есть восхождения, с движением вверх. Речь тут идет именно о схождении вниз – катабасисе – κατάβασις. Согласно легенде о схождении Христа в ад, Он является в шеол, одерживает победу над Сатаной и демонами и уводит из шеола к спасению множество душ праведников. Речь идет о победе Христа над смертью. Основное внимание тут уделяется спасению Адама, которого Христос уводит из царства мертвых. Вот как описывает эпизод триумфа над смертью Ефрем Сирин (один из важных источников этого важного мотива):

Посрамлена теперь смерть: поникла глава этого мятежника, возмечтавшего быть Богом. Христов раздался глас в царстве пагубы, и мятежник пал и поник главой. Христос воззвал Адама из тьмы, в какую был он погружен, и сказал: «Где ты, прекрасный Адам, обольщенный некогда советом жены?» «Восстань теперь, прекрасный, восстань, величественный и растленный образ; сокрушена уже глава змиева, и смерть и сатана умерщвлены». «Восстань чрез Единородного Сына и возвеличь Отца и Духа. Он воскресил чад твоих, чтобы наследовали они жизнь в брачном чертоге». «Восстань, прекрасный Адам, созданный рукою Отца; тебя ожидает Эдем – жилище твое, утраченный тобою рай». «Восстань, вместе с чадами своими воскресни силою Того, Кто создал тебя в начале. Давно уже сетуют о тебе райские древа»[297].

В большинстве изображений Анастасиса мы видим Христа, попирающего Сатану или владыку Гадэса и выводящего из шеола Адама, обычно со следующей за ним Евой и часто в окружении большой толпы душ умерших, которых Он уводит из шеола в рай. Картсонис замечает по поводу нарратива Анастасиса, что, хотя он обычно понимается как изображение воскресения и является символом Пасхи, сюжет этот

вовсе не концентрируется на восстании Самого Христа, а вместо этого касается спасения Адама из страны мертвых. Собственное Воскресение не является темой ни изображений Анастасиса, ни, в более широком смысле, истории схождения в Преисподнюю[298].

Это особенно значимо на фоне отсутствия собственно изображений воскресения Христа, в то время как, по выражению Андре Грабара, «византийское искусство без колебаний изображало воскрешение Лазаря, или дочери Иаира, или воскрешение мертвых для Страшного суда»[299].

Отказ от изображения момента воскрешения и замена его Анастасисом размывали само представление о судьбоносном событии. Так же как Анастасис раздвоен между Христом и Адамом, он двойственен и в самом характере действия, запечатленного в иконографической схеме, поскольку в ней мотив погружения в шеол и восстания из Преисподней практически не дифференцированы. Трудно в конце концов понять, куда движется Христос – вниз или вверх. Только что процитированный мной Грабар так описывает эту неопределенность:

…с одной стороны, это Христос-триумфатор, который, разбив врата ада, попирает побежденного Аида; с другой – это Христос-искупитель, выводящий из Лимба воскрешенных прародителей. Одновременное изображение этих двух действий нелегко осуществить, и авторы большинства Сошествий не смогли избежать неловкости, которая исходит отсюда: тогда как в некоторых случаях, чтобы подчеркнуть позу Христа, твердо стоящего на Аиде или на вратах ада, Спасителя лишают устремленности вверх, в других, наоборот, подчеркивается резкий, энергичный порыв Иисуса, собирающегося воспрянуть к жизни, выводя с собой пленников ада; но тогда жест победителя, попирающего побежденного, не имеет той же силы и того же значения. Таким образом, художникам приходилось выбирать между двумя противоречивыми движениями в ущерб символике сцены[300].

Грабар считал, что нестыковка иконографии Анастасиса объясняется тем, что она возникла из двух трудно объединяемых источников. С одной стороны, Анастасис опирался на традицию изображения триумфа римского императора, попирающего попранного врага и иногда приставляющего к его спине или затылку копье. Другая тема, которая объясняет, почему «Христос не устремляется из ада <…> а ограничивается тем, что привлекает к Себе прародителя Адама (рядом с которым – умоляющая Ева и другие пленники Смерти)»[301], – связана с изображениями императора, освобождающего какой-либо народ от ига тирана или возвращающего какой-либо город. На этих кодифицированных изображениях император помогает подняться сидящей или преклоненной у его ног фигуре. Надписи, сопровождающие такие изображения, гласят – liberator, restitutor (Roma) resurgens, то есть буквально связывают это мотив с возрождением-воскресением.

В книге о происхождении христианской иконографии Грабар даже выработал теорию, которая бы объясняла причудливость функционирования образов, построенных на нескольких трудно соединяемых источниках. Он говорит тут о возможности соединения нескольких иконографических схем, формально не схожих друг с другом, но принадлежащих общему «семантическому полю» и общему иконографическому репертуару – например, поздней Античности. Эти источники отсылают к единой теме – воскресению Христа, представляют общую догматику и заимствуются из сложившегося репертуара формул, например триумфа.

И хотя они представляют общую догму, эти изображения в визуальном плане не имеют ничего общего, но они соотносятся потому, что все они происходят из типов, уже использованных для репрезентации Триумфа…[302]

Эллен Шварц, в целом поддерживая концепцию Грабара, нашла целый ряд параллелей Анастасису в римской нумизматике. Например, тому типу изображений, где Христос вытягивает из могилы Адама, по ее мнению, соответствуют монеты и медали, на которых триумфатор-император вытаскивает из леса побежденного варвара. Речь идет о мотиве одновременного попирания варвара и вытягивания его из темноты на свет культуры и цивилизации. По мнению Шварц, нумизматика часто обслуживает те или иные деяния, события, вознося им хвалу, но постепенно ее иконография отрывается от факта, с которым она была связана, и начинает развиваться «абстрактным и символическим образом, а закрепляющиеся мотивы с годами утрачивают всякую связь со специфическими событиями»[303].

Анастасис интересен тем, что по какой-то причине отражает неспособность репрезентировать событие воскресения Христа, а заменяет его воскресением смертных. При этом сама иконографическая схема Анастасиса неопределенна и создает зону двусмысленности, как известно, еще со времен Филона взывающей к аллегоризации и символизации. Сама иконография несет в себе неспособность ясной репрезентации. У Грабара речь идет о сведении воедино несочетаемых мотивов в рамках смутного семантического поля. У Шварц эта неопределенность возникает благодаря своего рода «нумизматическому забвению», утрате изображениями связи с событиями, в них отраженными. Но то и другое – это лишь отсылка к зиянию, лежащему в основе такой иконографии, – зиянию между двумя нестыкуемыми мотивами или зиянию между изображением и событием, которое оно представляет. Это сопротивление репрезентируемости выражается в противоречии между двумя движениями – вниз и вверх одновременно. Российская исследовательница Анастасиса С. В. Иванова даже обнаруживает в медальоне, описанном Шварц, наличие двух противоположных движений одновременно:

Шварц обнаружила изображение на золотых римских медальонах IV в., репрезентирующее одновременно два действия (попрание, движение вниз – при одновременном вытягивании наверх). Они дополняют примеры, приведенные А. Грабаром, и соответствующие схеме Анастасиса с его двойным движением: Христос тянет Адама и попирает демона[304].

Рай не поддается изображению, блаженное видение исключает его лицезрение смертными. Но Анастасис как бы производит инъекцию зримого в умозрительное. Однако это зримое само несет в себе следы собственной невозможности. Схождение в ад подменяет видение рая жестом избрания праведников, которым уготовано место в раю; ему противоречит жест попрания сатаны. Я уже упоминал мнение Баше о том, что образы рая подменялись идеей включенности в место, допуска в определенное пространство, указанием на место входа в него. Филипп Арьес упоминает о таком входе, ассоциируемом с могилой праведника, для которого Христос в Анастасисе открыл путь на небеса. Арьес пишет о «рае» как топосе внутри церковного пространства:

…привилегированной зоной был paradisum, «рай», – площадка перед западным фасадом церкви, куда стекала вода с крыши, также впитавшая в себя сакральное начало церкви. В этом месте, перед входом в храм, было некогда помещено тело первого мирянина, удостоившегося погребения почти в самой церкви, – римского императора Константина. В Юго-Западной Франции Константина часто изображали в виде всадника на западном фасаде, над «раем»[305].

Находиться в этом пространстве символически означало примыкать к Богу, входить с ним в единение. В XIV–XV веках, когда Анастасис утрачивает популярность, он заменяется образами Страшного суда, где в центре изображается фигура Христа как судьи, по бокам от него – праведники, окруженные ангелами и ожидающие рая, а с другой стороны – вход в ад и грешники с чертями. Страшный суд постепенно сдвинул акценты с Анастасиса в сторону изображения сообщества праведников, окружающих Христа и молитвенно его созерцающих. Место рая остается невидимым, а знаком рая становится множество созерцающих. В огромном «Рае» Тинторетто из Дворца дожей в Венеции рай – это огромное собрание праведников, расположенных вокруг Христа в виде некоего амфитеатра. Речь идет именно о собирании вокруг Высшего судии. В уже цитировавшемся мной «Евангелии от Никодима» этот мотив выражен так:

И Господь, простерши руку Свою, сказал: «Придите ко Мне, все святые Мои, имеющие образ и подобие Мое. Вы, через древо преданные диаволу и смерти, вы увидите, как диавол и смерть погибнут через древо». И тотчас же все святые собрались под десницею Господа[306].

Это собирание тесно связано с мотивом смотрения, созерцания Христа. Рай и дается как коллективное созерцание, лучшей формой которого оказывается театр.

18. Сад на горе

Сама тема блаженного видения, как и папская булла Benedictus Deus, становится существенным элементом моей истории довольно поздно. Долгое время рай понимался либо как земной рай Эдема, либо как небесный Иерусалим, каким-то образом связанный с реальным Иерусалимом, имеющим ясное местонахождение. В Писании, кроме короткого рассказа об Эдеме в Книге Бытия, рай упоминается и в книге пророка Иезекииля, где рай предстает садом, в котором пророк рассказывает о посещении горы Божьей, но говорит не столько о саде, сколько об одеянии, усыпанном драгоценностями[307]. Драгоценные камни в изобилии возникают и в описании небесного Иерусалима в «Откровении» Иоанна[308]. Можно, конечно, предположить, что драгоценности тут относятся к тому же разряду орнамента или декора, который, как и райские растения, и выражает идею рая как высшего завершения космоса. Речь тут, несомненно, идет о земном мире, о видимом и материальном завершении мироздания. Между тем эта материальность была вознесена на недосягаемую вершину, и уже само это положение на огромной высоте делало рай как бы причастным трансцендентности. С самого начала богословы колебались между буквальным и аллегорическим смыслом в его толковании. Филон воспринимал рассказ из «Бытия» о том, как Бог «насадил рай» и «произрастил <…> из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи…» (Быт. 2: 8–9), как чистую аллегорию, буквальное прочтение этого пассажа он называл «неизлечимым безумием»[309]. Ориген совершенно созвучен Филону:

Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке и в нем сотворил древо жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь…[310]

Но при этом указание на земное расположение рая было настолько сильным, что отказ от буквального смысла казался невозможным.

Иоанн Дамаскин попытался найти некое промежуточное решение. Для него рай – несомненно земное место, но при этом и место перехода к умозрительному и аллегорическому:

Лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно Божественное место и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию[311].

Само пребывание в раю «превышает мысль о всякой чувственной прелести». Здесь как бы происходит соскальзывание в умозрительность:

Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте Божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни[312].

Иоанн называет древо познания инструментом «рассмотрения многоразличного зрелища, то есть познания собственной природы»[313], о рае он говорит, что тот «двойной».

Рай оказывается местом перехода чувственного в интеллектуальное, которые в нем как бы совмещены и позволяют видеть этот переход и его градации, то есть видеть сам процесс познания идеального в чувственном. При этом, будучи земным, он может быть обнаружен и освоен человеком, несмотря на все трудности такого поиска и освоения. Многие богословы помещали рай в некоем промежуточном пространстве между земным и потусторонним миром. Ефрем Сирин (IV век), посвятивший раю большой текст, пишет: «духовным оком воззрел я на рай. Вершины всех гор низки пред его высотою»[314]. Но духовный взор и связанная с ним беспредельная высота не означают, что рай находится по ту сторону земного мира. Ефрем делает из него некую внешнюю сферу, охватывающую собой ойкумену:

Далек от взоров рай, неосязаем он для ока; поэтому можно отважиться изобразить его разве только в сравнениях. В светлом венце, какой видим около луны, представляй себе рай; и он также окружает и объемлет собою и море и сушу[315].

Море и суша относятся к миру, обитаемому человеком, так же, как и луна, которую он окружает светлым венцом. Рай имеет структуру колец, охватывающих разные зоны мироздания. Эта вертикальная структура, как указывает Ефрем, разделена на три этажа: «Для низших назначил Бог низшую часть рая, для средних – среднюю, а для высших – самую высоту»[316]. Ефрем обсуждает и размеры рая, его способность вместить всех праведников, что прямо указывает на его материальность как места. Но вмещать ему придется преображенные тела, а поскольку преображенное тело может «когда хочет, расширяться и увеличиваться и, когда хочет, сокращаться и умаляться»[317], то и размеры рая, при всей материальности самого представления о размерах, оказываются крайне неопределенными.

Более точные представления о рае можно найти в космографии Козьмы Индикоплова (середина VI века). Античные космографии описывали мир как сферическую структуру, в центре которой находится луна, а вокруг существуют семь движущихся планетных сфер, заключенных в неподвижную сферу, на которой расположены звезды. Эта система, хотя и оказала влияние на христианских авторов, не могла соответствовать Писанию. Сложность христианской космографии прежде всего заключалась в наличии в ней двух небес, о которых говорит книга Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1). Но вскоре после этого Бог создает второе небо: «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом» (Быт. 1: 7–8). Это второе небо, именуемое твердью, отделяет верхние воды от нижних, а потому вряд ли может двигаться. Кроме того, в отличие от греков, Козьма представлял себе мир не охваченным небесными сферами, но как бы зажатым между землей и небом. В качестве модели он использовал скинию, сделанную Моисеем. По его мнению[318], ойкумена – обитаемая земля – окружена океаном, за которым расположена еще одна земля, где и находится рай, недоступный нам из‐за невозможности переплыть океан. Вся эта область земного охвачена первым небом, напоминающим свод – καµἁρα. На востоке и на западе этот небесный свод крепится к вертикальным стенам. Над небесным сводом Козьма располагал небесную твердь, напоминающую непроницаемый потолок:

Новый завет признает в скинии копию мироздания. Разделяя скинию завесой[319], Моисей из одной скинии сделал две, точно так же Бог с самого начала разделил с помощью небесной тверди единой пространство от земли до неба на два пространства: в скинии имеется внешняя скиния и внутренняя, а также высшее пространство; в мироздании есть внутреннее пространство и высшее пространство; внутреннее пространство – это здешний мир, высшее пространство – это мир, который наступит, и куда Господь наш Христос во плоти воскрес из мертвых и первым из всех вошел, и куда праведники в свою очередь войдут позже[320].

Эта идея двухэтажности мироздания и непроницаемости верхнего этажа для тех, кто находится на нижнем, встраивала такого рода космографию в представление о двоемирии, характерное для христианства[321]. Показательно, что рай находится на востоке у самой преграды. Он зажат между непреодолимым океаном и местом, где небесный свод крепится к стене, над которой нависает непроницаемая твердь. В апокрифическом «Откровении Павла» – одном из первых описаний путешествия в мир иной – ангел подхватил Павла и отнес «туда, где заходит Солнце и где начало неба было утверждено в водах реки Океана»[322]. Потусторонний мир находится у предела, отмеченного этим стыком неба и земли.

Метафору такой локализации можно найти у сирийского епископа Севериана Гавальского (IV век). Севериан предлагает не модель скинии, но модель устройства человеческой головы, в которой космография Козьмы отражена довольно точно. Привожу пересказ Севериана, сделанный экзархом болгарским Иоанном:

Представь, что голова – это небо горнее, а то, что над языком – другое небо, то есть преграда, потому и эллины называют его «небесник» – маленькое небо (ούρανἱσκος). Наверху есть мозг, который называют главным («главник»), тоже невидимый, а в нижнем небе – язык. Подобно тому, как небо горнее находится в мысленных [сферах], так же и мир сей в местах, которые можно выразить словами[323].

Нёбо отделяет рот, в котором расположен язык, говорящий и ощущающий, от той части головы, в которой находится мозг, то есть от области ума и умопостигаемого. При этом Севериан описывает переход от чувственного к умопостигаемого через иерархию органов чувств:

…у нас чувства, то есть вкус, обоняние, слух и зрение, [и они] не все равны. И от этого пойми, если хочешь что-нибудь попробовать на вкус, то, не приблизив языка к тому, что хочешь вкусить, не почувствуешь и не поймешь [вкуса], ибо [вкус] есть материальное чувство, которое не может воспринимать издалека. Обоняние же, между тем, может воспринимать издали. Бывает, идя по улицам, можешь почувствовать запах воскурившегося фимиама или иной какой-нибудь [например] плохой, смрадный запах. И еще: слух быстрее обоняния: можешь ведь издалека слышать. А зрение, в свою очередь, быстрее слуха: с горы оно видит широкие просторы. В свою очередь, ум быстрее и яснее зрения: он ведь охватывает небо и землю и то, что на них находится. Поэтому ум и называется образ Божий[324].

Чем ближе область подходит к зоне ноуменального, тем доступнее ей становится сфера божественного ума. В. В. Мильков замечает по этому поводу:

Примыкающие к небу земные края наделялись особыми сакральными свойствами. Близостью к небу и ноуменальным сущностям восточного пограничья мироздания можно объяснять особые характеристики заокеанской райской части мира (недосягаемость, благоухание, радость, веселье, вечная жизнь). Как следствие, земной рай, как часть феноменальной сферы бытия, наделялся некоторыми несвойственными для тварной действительности качествами[325].

Именно поэтому возможны два способа приближения к раю. Первый – это странствия, постепенно ведущие к недостижимой области земного рая. Второй – чисто умственный способ интеллектуального приближения, доступный и монаху-отшельнику, не выходящему за пределы своего монастыря. Ефрем Сирин, например, так описывает свое приближение к раю:

Читал я начало этой книги и вникал в каждую ее букву и в каждый стих, постепенно возводящий в высоту. Приветливо останавливало меня на себе первое, что развивалось передо мною и связью речи завлекало к последующему. А как скоро дошел я до стиха, где пишется история рая; тогда увлек он меня из среды книги и перенес на лоно рая. И око и ум, как по мосту, проходили по стихам и востекали в обитель рая. Око возводило ум чтением, а ум давал оку отдых от чтения; потому что, по прочтении книги, око спокойно, трудится же ум. И мостом к раю, и дверью в него была мне эта книга; прошел я мост и вступил в рай; око осталось вне, а ум вошел внутрь; и начал я доведываться о том, чего не написано[326].

Ефрем влеком к раю «связью речи», которая служит ему мостом. По этому мосту первоначально идут око и ум. Можно сказать, что речь о тексте как экфрасисе. Описанное внутренне визуализируется. Зрение, как у Севериана, проницает даль. Но в какой-то момент око «остается вне» и дальнейшее восхождение оказывается доступно только уму, способному интеллектуально созерцать беспредельное. Само путешествие в тексте Ефрема парадоксально описывается как одновременно восхождение путника и нисхождение рая к нему:

Для чуждых рая недоступна высота его, но сам он преклоняет лоно свое к восходящим в него; радостный взор обращает на праведников, заключает собою весь мир, объемлет великое море; он горним – ближний, присным – друг, а чуждым – враг[327].

ЧАСТЬ 2. ПО СУШЕ И ПО МОРЮ (ПАМЯТЬ МЕСТА И ПРОМЕЖУТОЧНОСТЬ)

19. Странствие к недостижимому

В сущности, описанное Ефремом Сириным движение – это переход от буквального к аллегорическому, от видимого к умопостигаемому, из области чувств в область ума. Такого рода двойственность опиралась на имевшее широкое хождение представление о наличии двух книг, принадлежащих Творцу. Сам зримый мир считался книгой, как бы параллельной словесному тексту Священного Писания. Чарльз Синглтон так описывает параллелизм двух текстов:

Фигура книги адекватна для выражения природы мира и обнаружения намерений Творца благодаря аналогии с другой книгой, чьим автором тоже является Бог и которая оказывается книгой в буквальном смысле. Я имею в виду Священное Писание. Почти никогда Книга Мироздания не упоминается без другой – Библии. Обе «книги», как нам обычно сообщают, развернуты перед людскими глазами, так что люди могут их читать и обращать свой ум к их Творцу. Каждая из этих книг – это откровение скрытых истин Провидения. Обе книги даны человеку во имя его спасения[328].

Жан Пепин напоминает, что эта модель двойного чтения словесного и природного текстов сопровождалась идеей внутренней и внешней книг, согласно которой книга глубинного скрытого текста была спрятана в книге внешнего текста, как в ореховой скорлупе: «Писание подобно ореху, чья скорлупа является фигурой буквы, а плоть духовного смысла…»[329] В рамках этой фигуры возможно движение в двух текстах одновременно – словесном и природном, но телосом такого движения оказывается глубинный смысл, не поддающийся визуализации в рамках природного текста.

Эрик Ауэрбах писал о тенденции к ослаблению визуального и чувственного компонента средневекового текста:

Все содержание Священного Писания оказалось теперь в таком контексте истолкования, благодаря которому смысл событий далеко уходил от своей реальной и конкретной основы, – читатель или слушатель вынужден был отвлекаться от чувственной конкретности событий и обращать внимание только на их значение. Вместе с этим возникла опасность, что множественность значений, переплетающихся, словно густая сеть, приведет к отмиранию наглядности[330].

Но это отмирание наглядности и есть движение от чувственного к умозрительному, которое становится задачей средневекового странствия. Существенно то, что это литературное и метафизическое странствие оказывается неотличимым от пространственного движения. Паломничество буквально организуется «связью речи», как некой тропой.

Рыцарь в «Ивэйне» Кретьена де Труа так формулирует цель своих странствий:

Искать весь век я не устану

Того, чего найти нельзя.

Вот какова моя стезя[331].

(«Je sui», fet il, «uns chevaliers / qui quier ce que trover ne puis; / assez ai quis, et rien ne truis»)

Джорджо Агамбен, комментируя этот стих, заметил, что глагол «найти» (trover) также принадлежит «поэтологическому словарю» и означает «писать стихи»,

отчего поэты называли себя trobadors, trouvères, или trovatori. Ивэйн, ищущий то, чего он не может найти, может в таком случае быть фигурой самого Кретьена, который «находит» сюжет своей поэмы: приключение рыцаря не отличается от приключения поэтов[332].

Энгус Флетчер заметил, что аллегория обыкновенно принимает две «базисные формы» – движения вперед (progress) и битвы. Первое восходит к «Одиссее», «Аргонавтике» и «Энеиде». Но само это движение вперед, как правило, прерывается поединками и битвами с темными силами, которые намерены ему помешать. Флетчер пишет:

«Символическое действие» может принимать форму продвижения вперед и битв, а вымыслы такого рода непременно отмечены двойным смыслом и обязательно предполагают наличие демонических сил и космической образности[333].

Можно даже сказать, что как только перед нами начинает разворачиваться средневековое странствие, можно предположить постепенное угасание наглядности и нарастание символического. Такого рода трансформацию движения мы в полной мере имеем у Данте.

То, что странствия разворачивались в неопределенном пространстве между двумя книгами, придает их описаниям характер странной неопределенности. Сам жанр этих странствий оказывается промежуточным между агиографией, сказкой и описанием путешествия – травелогом. Эта неопределенность хорошо видна, например, в таком тексте, как «История египетских монахов» Руфина Аквилейского (IV век). Эта книга от лица анонимного монаха описывает его путешествия по египетской пустыне, в разных местах которой он встречает святых отшельников, биографию которых он рассказывает или же сообщает о творимых ими чудесах:

Видел я столь бесконечное множество монахов, что и сосчитать нельзя, были они разного возраста, жили в пустынях и в селениях – земной царь не может собрать себе такого войска. Ибо нет в Египте и в Фиваиде ни деревни, ни города, которые бы не были окружены монастырями, словно стенами; на молитвы иноков люди опираются, [обращаясь] к Богу. Одни живут в пещерах в пустыне, другие в еще более удаленных местах, но все они повсюду являют удивительный свой подвиг…[334]

Рассказы об аскетах-пустынниках организованы по модели своего рода паломничества, поклонения святым, через которых божественное проникает в мир земной. Дэвид Сатран относит этот текст к жанру peregrinatio ad loca sancta – описания паломничеств к святым местам. Жанр этот, по его наблюдению, в значительной степени был связан с топографией Иерусалима и основан на попытке соотнести библейский текст с топосами города. Таким образом Писание привязывалось к реалиям земного мира. Большую роль в развитии жанра сыграл «Ономастикон» Евсевия Кесарийского[335]. Евсевий попытался соотнести имена и топонимы из Библии с реальной топографией, таким образом установив устойчивое соотношение между письменным текстом и книгой мироздания[336]. Григорий Беневич замечает, что уже у предшественника Евсевия, Оригена, формируется отношение к Палестине как к «пятому Евангелию», а Иерусалим становится почти исключительно «текстовым» образованием – небесной обителью Бога, практически не нуждающейся в локализации[337]. Это мерцание «мест» между реальностью и текстом проявляет себя и в описаниях путешествий или паломничеств.

Сатран так характеризует «Историю египетских монахов»:

История в действительности – это не что иное, как вариация формы ономастикона – попытка соединить Библию и землю, но не на основании имени места, а через личность пророка[338].

Речь тут, однако, идет не о локализации святых, но об их помещении в определенные места. Евсевий не просто исследовал локализацию имен на карте, но оказал сильное влияние на само формирование святынь и их реальную локализацию на земле. Само же описание святых и мест их пребывания становится чем-то вроде опасного восхождения к Абсолюту со всеми вытекающими отсюда последствиями. Автор сообщает, что его паломничество к святым отцам семь раз приводило его на грань смерти:

Однажды мы блуждали по пустыне пять дней и ночей и едва не умерли от голода и жажды. В другой раз мы попали в болото, покрытое острыми и колючими травами, и поранили себе ноги так, что боль стала невыносимой, и мы чуть не испустили дух. В третий раз мы провалились в грязь по пояс, и некому было помочь, и мы возопили словами блаженного Давида: «Спаси меня Боже, ибо воды дошли до души моей. Я погряз в глубоком болоте, и не на чем стать… Извлеки меня из тины, чтобы не погрязнуть мне (Псал. 68: 2–3, 15)». В четвертый раз на нас обрушилась вода во время разлива Нила…[339]

Эгерия – одна из первых литературных паломниц, работавших в схожем жанре, описывая свое путешествие к Иерусалиму через Синай, пишет о восхождении на ту самую гору, где Господь снизошел к Моисею, и в этом описании очевидно мерцающее колебание между травелогом и аллегорией. Эгерия на Синае находит священное, «историческое место»:

Это есть долина, где отлит телец, каковое место показывается и ныне, ибо на этом месте стоит водруженным большой камень. Это та самая долина, в начале которой есть место, где Бог во второй раз глаголал из огненной купины к святому Моисею, когда тот пас овец тестя своего[340].

Место, где Бог «глаголал из огненной купины», отмечено камнем, который создает эффект некоего знакового мемориала. При этом сама гора Синай явно описывается как аллегория восхождения и недосягаемой высоты и как место открытия нового зрения:

И хотя все окружающие горы такой вышины, какой я, как кажется, никогда не видала, однако средняя гора, на которую снизошло величие Божие, настолько выше их всех, что, когда мы были на ней, то все остальные горы, казавшиеся нам высокими, были до такой степени ниже нас, что представлялись небольшими холмиками. Достойно удивления и, как кажется, не без благодати Божией то обстоятельство, что, хотя средняя гора, в частности называемая Синаем, т. е. та, где снизошло величие Божие, и выше всех других, однако не может быть видима раньше, чем подойдешь к самой ее подошве, перед тем, однако, как на нее взбираться; а после того, как, исполнив свое желание, спустишься с нее, то видишь ее напротив, что до восхождения невозможно[341].

Восхождение на Божью гору является восхождением к аллегорическому смыслу, от топографии к божескому присутствию. И в этом смысле восхождение Эгерии мало чем отличается от злоключений Руфима.

Показательно, что Эгерия говорит о явлении горы как о чуде. Чудеса рассыпаны по агиографиям «Истории египетских монахов» и подобных книг в исключительном изобилии. Бенедикта Уорд заметила, что эти чудеса не называются в книге miraculum или teras. Вместо этого говорится о dunamis, semeion, thaumata, signa, virtus, prodigia и иногда thaumaturgia. По ее мнению, это исключительно чудеса, отсылающие к божественному присутствию[342]. Это, конечно, так. Но, как заметил Франсуа Артог, в древности рассказы о странствиях непременно предполагали описание чудес – thomasia. Дальние страны все характеризовались чудесами. Артог считает их частью риторики чужести:

Не описывать их означало одним ударом разрушить правдоподобие своего рассказа. Все было так, как если бы далеко-далеко, в иных странах неотвратимо присутствовали чудеса/редкости[343].

Артог также замечает, что количество и невообразимость подобных чудес возрастают по мере удаления земель, то есть, в нашем контексте, по мере их выпадения из мирской ойкумены. И этот знак чужести и удаленности оказывается также маркером отличия между «здесь» и «там». Элий Аристид, разнося в пух и прах достоверность сведений о Египте историка Эфора, замечает:

…поскольку Эфор включил в свой рассказ крокодилов и гиппопотамов, верить ему нельзя, зато в его рассказе легко распознать красивую сказку и то, что этот муж все выдумывает. Ибо, не видев ни крокодилов, ни гиппопотамов, он во всеуслышание о них заявляет, добавляя к своему рассказу лишь затем, чтобы казалось, будто он говорит правду[344].

Без экзотических крокодилов и гиппопотамов травелог кажется сказкой, хотя, как утверждает Элий Аристид, они его в сказку и превращают.

Чем больше путешествие становится сказкой, тем сильнее оно удаляется от мирского и впитывает в себя аллегорическое. Джорджия Франк даже сравнивает «историю монахов» с парадоксографиями – сборниками описаний курьезов и чудес, «невероятных вещей, происходящих за пределами существования»[345]. Но чудеса существенны и тем, что они помогают почувствовать мирскую реальность как подчиненную определенному порядку, закономерности, которые упраздняются чудом. Карсавин, например, замечает по этому поводу:

В реальном мире предполагают существование некоторого порядка, некоторую закономерность. Она всплывает в распространенности чудес и в самом понятии чуда. – Чудо, по словам проповедников, – явление, которое нарушает законы природы, и, следовательно, при естественном ходе ее оно невозможно. Признак чуда заключается в том, quod miraculum est contra naturum, и этот признак усиленно подчеркивают, выдвигая необычайность описываемых чудес[346].

Чудо оказывается маркером границы, предела, горизонта, отделяющих «этот» мир от «того». Упомянутый мной Франсуа Артог пишет об Одиссее как о человеке, который «обозначает границы (например, между человеческим и божественным) или, вернее, претерпевает, испытывает их, рискуя при этом погибнуть»[347]. Рай становится топосом сказочных путешествий, обычно предстающим как недосягаемая их цель, как предел. Существенно, однако, то, что, находясь между «этим» и «иным» мирами, он получает привязку к некоему месту, но такому, которое само обладает смутной полуфантастической топографией. Например, целый ряд текстов помещает рай в Индии, отчасти оттого, что Индия была связана с мифом о сказочных богатствах и в ней протекала одна из четырех рек рая – Ганг. Так, в рассказе об Индийском царстве, приписываемом некому клирику Елисею, говорится о трех Индиях, что только усиливает неопределенность райской топографии:

Существуют три Индии, из которых две – обитаемы, а одна необитаема из‐за жаркого солнца и хищных грифов. Там дуют ветры, слышны раскаты грома и видно сверкание молний. Но вокруг этой необитаемой Индии расположены четыре горы, а вершины этих гор вообще невозможно увидеть, равно как и некоторые склоны, потому что на вершинах этих гор расположен Земной Рай, откуда был изгнан Адам, и никто с тех пор не мог добраться до этих вершин из‐за царящего там мрака. В тех горах бьет источник, и из этого источника берут начало четыре реки, а именно Тигр, Геон, Фисон и Евфрат. Эти четыре реки орошают земли двух Индий и приносят золото и драгоценные камни, а также плоды, источающие божественный аромат, по этому благоуханию люди и узнали, что там находится рай[348].

Связь Индии с раем, вероятно, восходит к легенде о путешествии к земному раю, предпринятом Александром Македонским. Легенда эта, ставшая очень популярной в Средние века, впервые излагается в Вавилонском Талмуде (ок. 500 г. н. э.)[349]. Согласно вымышленной биографии Александра, он попадает в Индию и обнаруживает на Ганге оснащенный для путешествия корабль, на котором он и пускается в путь. Больше месяца сражаются мореплаватели с невероятным по силе течением, покуда не видят «нечто похожее на городское укрепление удивительной высоты и длины»[350]. Увиденное оказывается стеной, которая тянется с севера на юг без остановок. Александру и его спутникам понадобилось три дня, чтобы найти в ней «закрытое изнутри окошечко». Они стучат в окошко и требуют заплатить дань великому царю, но в ответ получают лишь «удивительного блеска и редкого цвета камень, который своими размерами и формой напоминал человеческий глаз»[351]. Так и не проникнув за стену, Александр возвращается в Сузы, где никто, кроме старого иудея Папаса, не может расшифровать царю смысл этого загадочного дара. Папас объясняет царю, каким образом этот камень говорит о тщете богатства и власти, и заодно сообщает, что владыка, не зная того, соизволением Божьим смог приблизиться к святыне:

…то, что ты видел, городом не следует называть, да и не город это, а целая стена, непроницаемая для всего плотского, и эту стену Создатель всего сущего поставил как конечный предел, которого можно достигнуть, и там пребывают души всех праведников, освободившихся от плоти, в ожидании воскресения в телесном облике. Они вкушают там успокоение, дарованное им Богом, но не навечно, ибо после Страшного суда, обретя плоть, они будут царствовать вместе с Создателем во веки веков[352].

Любопытным тут оказывается соединение нескольких тем – предела, города и окруженного стеной сада. Рай, как мы знаем, являет себя средневековому воображению в двух обличьях. И в повести об Александре он дается сначала как город, а затем как страна. Стена же оказывается одновременно чувственно данной и метафизической преградой – конечным пределом телесного постижения. Стена эта не имеет башен и всюду одинаковой высоты, что как бы придает ей метафизическую странность. И в качестве особой детали автор сообщает, что ее «поверхность настолько поросла старым мхом, что каменная кладка была не видна вовсе»[353].

Стена эта похожа на стену, окружающую ойкумену у Козьмы Индикоплова. Она отмечает предел доступного зрению. И в принципе основная масса травелогов в сторону рая почти никогда не пересекают такого рода стены. Повествователь иногда рассказывает истории, слышанные от счастливцев, которые проникали за нее, при этом заявляя, что сам он там не был. Маастрихтский священник Иоанн де Хесе описал свое воображаемое путешествие в сторону Индий и рая как постепенное приближение к месту воскресения мертвых. Этапом этого путешествия становится посещение захоронения апостола Фомы, который якобы совершил путешествие в Индию, где и умер. Фома, как следует из рассказа, крестил индусов, и его могила отмечает переделы христианской ойкумены. Мифический пресвитер Иоанн, утверждавший, что он царствует над тремя Индиями, простирал свое владычество до могилы Фомы[354]. Могила эта находится в городе Ульна на высокой горе на острове. Путь к могиле Фомы символически представляет дорогу к раю, который до конца не отнесен к сфере недостижимого:

…путь в этот город открывается только на восемь дней до праздника [святого] Фомы и на восемь дней после. И в течение этих пятнадцати дней море, омывающее город Ульну, расступается на две мили, так что верующие во Христа добираются до города с сухими ногами. Воды возвышаются с обеих сторон, словно две стены, однако язычники между ними пройти не могут[355].

Тело святого во время его праздника переносится в храм:

…лицо апостола открывается так, чтобы его все могли видеть; и пока тело святого апостола Фомы находится на возвышении, его лицо открывают трижды. В первый раз оно предстает бледным, словно лицо умершего. Во второй раз – белое, как у человека живого. В третий раз – румяное, словно роза[356].

Это тот предел, до которого акт воскресения может быть доступен земному зрению.

Но это паломничество оказывается только этапом на пути к раю. Иоанн со спутниками оказываются на острове, где прекращается течение времени. И остров этот называется Источник Рая. И наконец они у цели своего путешествия:

Мы плыли дальше в течение двенадцати дней и достигли горы, которая называется Эдем, она невероятной высоты и подобна башне, так что невозможно взобраться на нее. На вершине этой горы, как говорят, расположен Земной Рай. В час вечерний, когда солнце заходило против этой горы, райская стена появилась во всей своей чистоте и красоте наподобие звезд. На расстоянии одной мили оттуда находится гора, где побывал Александр Великий, который покорил весь мир и желал получить даже дань от Рая[357].

Иоанн де Хесе начинает возвращение домой. Так же, как и в легенде об Александре, все завершается видом стены.

Популярнейшие «Путешествия сэра Джона Мандевиля» (вторая половина XIV века) тоже относили рай к владениям пресвитера Иоанна, в состав которых входила Страна Тьмы,

где ничего не видно ни днем, ни ночью, как уверяют тамошние люди. И эта пустыня, и эта Страна Тьмы простирается от этой страны и до самого Земного Рая, куда был помещен Адам, наш прародитель, и Ева, его жена, которые пробыли там, но совсем немного. Рай находится на востоке, у начала земли. Но это не тот восток, который мы называем нашим востоком, в нашей половине (земли), где для нас встает солнце[358].

Довольно приблизительное определение «локации» – «не тот Восток» – предвосхищается описанием области утраты зрения, в которой земные чувства перестают действовать. За пределами этой области чувств и лежит рай. В популярных «Плаваниях святого Брендана» достижение рая сопровождается прохождением не через тьму, а через ослепляющий туман[359]. Параллелью Стране Тьмы и туману может послужить грохот вод, сопровождающий путешествующих в рай по реке и оглушающий их до полной глухоты. Средневековый проповедник Меффрет утверждал что райская гора «так высока, что воды четырех [райских ]рек низвергаются в озеро у ее подножия с ужасным грохотом и люди, живущие на берегах этого озера, стали абсолютно глухими»[360]. Вполне закономерно, что сэр Мандевиль так и не достигает рая. Он, однако, приводит краткие сведения о нем, очевидно почерпнутые из повестей об Александре Великом:

О Земном Рае я не могу сказать вам ничего определенного, ибо сам я там не был, потому как он слишком далеко, и я не смог туда добраться, да и не достоин того. Но охотно поведаю вам о том, что я про него узнал. Говорят, Земной Рай – это самое высокое место на земле, расположенное в ее начале. Оно достает даже до луны, когда она проходит там по своей орбите. Потоп во времена Ноя не достиг его, хотя весь мир тогда оказался под водою. И только один Рай возвышался над ней. Он со всех сторон окружен стеною, и никто не может увидеть, что находится за ней. Вся эта стена, как я слышал, покрыта мхом, так что не разглядеть ни камней, ни кладки. Она тянется с юга на север, и в ней всего один вход, путь сквозь который преграждает завеса пламени, поэтому никто из смертных внутрь проникнуть не может[361].

Завеса из пламени тут, вполне вероятно, отсылает к завесам скинии Завета.

Примерно тогда же, когда были созданы «Путешествия Мандевиля», написал и травелог Джованни Мариньолли. Здесь тоже описывается путешествие к раю, который, по сведениям автора, находится на острове в Индии в сорока милях от другого острова Сейллан (Цейлон). Мариньолли сообщает и некоторые сведения о рае:

…Итак, рай – это место на земле, окруженное морем-океаном, и лежит он в восточной стороне за Индией Колумбийской, против горы Сейллан, и это место высочайшее из всех мест на земле, достигающее, как это доказал Иоанн Скот, и до лунной сферы и удаленное от всея смуты, с воздухом мягчайшим и ясным, а посредине бьет из земли ключ и орошает рай и все деревья его…[362]

Мариньолли пытался достигнуть могилы святого апостола Фомы, как часто в таких нарративах, начиналась сильнейшая буря, «и только чудо Господне избавило нас [от гибели]»[363]. И наконец они приплывают на Сейллан, оказываясь прямо напротив рая. И далее читателю предлагается описание высочайшей горы на самом Сейллане, которую многие принимают за рай, но которая раем не является. Перед нами своего рода зеркальный и перевернутый двойник рая:

Некоторые считают, что на этой высочайшей горе, быть может, самой высокой после горы рая из всех, что есть на земле, и находится рай. Но это заблуждение, – само название противоречит [такой догадке]. Ибо местные жители называют [свою землю] Зиндабаба, баба же значит отец (как мама – мать) на всех языках мира; а Зиндан означает ад, так что Зиндабаба – это «отчий ад», и название это указывает, что наш прародитель обосновался здесь после изгнания из рая, попав как бы в ад[364].

Таким образом Мариньоли достигает не рая, расположенного за пределами его возможностей, но места изгнания Адама, где он видит следующее:

…во-первых, след стопы Адама, во-вторых, сидящая статуя, левая рука которой покоится на колене, правая же поднята и простерта к западу; затем дом, построенный Адамом, подобный четырехугольной, вытянутой в длину гробнице; посредине дома дверь, и он сложен из больших мраморных плит, ничем не скрепленных меж собой, а попросту положенных одна на другую[365].

Не имеет смысла и дальше множить примеры. Перед нами серия воображаемых травелогов, ведущих к раю, но никогда его не достигающих. Рай оказывается местом, открывающим стихию странствия, которая не просто отражает жажду неведомого и приключений, но оправдывает идею движения как такового. Когда Ясперс писал о том, что трансцендентное придает человеческому существованию направленность и таким образом вводит в жизнь идею истории как движения из прошлого в будущее, он, конечно, не связывал трансцендентное напрямую с пространственными перемещениями. Мне, однако, кажется, что не будет недопустимой натяжкой предположение о том, что история в смысле Ясперса первоначально переживается как движение в мире, как перемещение тел в область нового, которое и кристаллизуется в бесконечном списке чудес – парадоксографий. Ведь чудо не просто нарушает порядок мироздания, оно вносит в него нечто новое, неповторимое. А история делает то же самое без предъявления чудес.

20. Память между текстом и местом

Недостижимость цели не отменяет странствия. В случае Крестовых походов и паломничеств в Иерусалим существует странное мерцание между физической реальностью города и его небесным двойником. Роберт Реймский так цитирует слова папы Урбана II на Клермонском соборе (1095), который положил начало Крестовым походам:

Становитесь на стезю Святого гроба, исторгните землю эту у нечестивого народа, покорите ее себе; земля же та, как гласит Писание, течет млеком и медом. Иерусалим – это пуп земли, край, плодоноснейший по сравнению с другими, земля эта словно второй рай. Ее прославил Искупитель рода человеческого Своим приходом, украсил ее [своими] деяниями, освятил страданием, искупил смертью, увековечил погребением[366].

Этот земной двойник рая, небесного Иерусалима, как известно, находился под властью турок, то есть был вдвойне недосягаем. И эта его недосягаемость сделала его особенно притягательной целью.

Карл Эрдман в своем классическом труде о возникновении идеи Крестовых походов даже высказывал мнение, что Иерусалим как смысл и центр всего предприятия возник как некий побочный «странный результат» возникновения «Иерусалимского государства» —

латинского острова на исламском Востоке, который более не имел прямых связей даже с Византией, истоки предприятия начали невольно видеть уже в свете конечного успеха; отсюда возникло представление о «Святой земле», освобождение которой было единственной и главной целью похода, а особое положение Иерусалима выступило в качестве идеальной основы всего предприятия[367].

Как бы там ни было, движение в сторону Иерусалима само могло способствовать постепенному превращению этого города в некую сакральную цель похода.

Крестоносцам было обещано отпущение грехов и пребывание в раю не только по достижении Иерусалима, но и в случае их смерти в пути. Выдающийся историк Крестовых походов Альфонс Дюпрон, отмечая, в отличие от Эрдмана, исключительную важность цели[368] для самого предприятия, подчеркивает, что путь – iter Hierosolymitanum – тут, возможно, еще важнее, так как понимался как повторение Крестного пути Христа со всеми его унижениями и испытаниями: «…следовать Христу означало идти по пути, особенно по сухопутному пути»[369], ведь именно такой путь позволял аскетически накапливать длинную череду испытаний. Именно мучительный путь, по ходу которого умирало множество крестоносцев, был инициацией в Страсти Христовы. Особенно существенна роль пути из‐за странного характера цели. До этого паломничества совершались к останкам и могилам святых, и впервые такое паломничество совершалось к пустому захоронению.

Важность именно земного пути объясняет тот факт, что участники первых трех Крестовых походов выбирали сухопутный маршрут. Исследователь пишет:

Трудности и лишения, которые приходилось испытывать крестоносцам на пути к Святой земле, приводили к тому, что, еще не дойдя до цели, армия теряла большую часть своих воинов. Потому к концу XII в. измученные трудностями крестоносцы начинают предпочитать сухопутному сообщению морское[370].

Оба типа движения в чем-то сходны, а в чем-то различны. В их основе вплоть до Нового времени лежало понятие пути. Но сухопутное движение – периегеза (περιήγησις) – обычно следовало дороге с относительно внятным пониманием цели. Крестоносцы направлялись в Иерусалим двумя дорогами – Эгнатиевой, начинавшейся в порте Диррахий на берегу Адриатики и ведшей к Константинополю, и Военной – Via militaris, через Центральную Европу, Венгрию. Морской путь – перипл (περίπλους) – следовал изгибам побережья. А. В. Подосинов определяет сознание такого путешествия как хорографическое, основанное на пути, а не на картографическом представлении о пространстве[371]. Перипл происходит не внутри земли, но вдоль ее пределов. Отец географии Страбон писал:

О том, что обитаемый мир является островом, можно заключить из показаний наших чувств и из опыта. Ведь повсюду, где только человек может достичь пределов земли, находится море; и это море мы называем Океаном. И где нельзя этого воспринять чувством, там путь указывает разум. Например, восточную часть обитаемого мира (индийскую) и западную (иберийскую и маврусийскую) можно целиком обогнуть и продолжить путешествие на далекое расстояние по северной и восточной областям[372].

Перипл поэтому тяготеет к кругу[373], к завершению в исходной точке пути. Знаменитая «Хорография» Помпония Мелы (I в. н. э.) поэтому начинается с Гибралтарского пролива (Портма) и там же завершается[374].

Эта круговая структура перипла накладывается на совершенно новое понимание смысла движения крестоносцев в сторону Иерусалима. Дюпрон говорит об эсхатологическом смысле. Речь идет о возвращении к истокам, к месту события Распятия и Воскресения, которое неотделимо от возвращения в земной рай[375]. То есть это возвращение назад – не только пространственное, но и временное. Дюпрон описывает сложные отношения Рима (имперского и церковного центра средневековой Европы) и Иерусалима и говорит, что эпоха Крестовых походов «воскресила» Иерусалим:

…было время, когда казалось, что Иерусалим почти исчез из истории, а Рим, напротив, царил во всем своем историческом блеске. <…> Рим во всем своем могуществе уничтожил Иерусалим. Великие столетия Средних веков воскресили Иерусалим[376].

По мнению Дюпрона, Рим не смог стать сакральным местом, сохраняя вполне римский статус Города – Urbs. Иными словами, он был геометрическим локусом, в котором сосредоточена земная власть. Его функция – быть геометрическим центром, организующим вокруг себя единство христианского мира.

Возвращение в Иерусалим завершало круг времен и останавливало их. Это было не просто завершение пути, но в каком-то смысле его исчерпание. Из Иерусалима больше некуда было двигаться, кроме иного мира. Дюпрон так суммирует странность Крестовых походов:

Вся динамика Крестового похода – это динамика в одном направлении. Чрезвычайно мало говорится о возвращении из Крестового похода. Согласно глубинному жизненному порыву Крестового похода, он не знает возвращения назад. <…> Иерусалим и слава… после чего ничего нет[377].

Из паломничества человек возвращается, хотя и измененным. Из Иерусалима – нет. Николь Шарейрон высказала предположение, что паломник в Иерусалим сохранял от своего путешествие образ круга. Связано это, как мне кажется, прежде всего с тем, что именно в Иерусалиме и окрестностях происходило бесконечное соединение двух книг – Писания и местности. В написанном в начале XVI века травелоге Жан Тено подробно описывает каждое примечательное место, например на пути из Вифлеема в Иерусалим. Сначала он видит колодец Давида, потом могилу Рахили, потом место рождения Илии, потом колодец, возле которого три царя увидели Вифлеемскую звезду, и т. д. Непримечательное, казалось бы, путешествие от колодца к колодцу становится путешествием по библейскому тексту, которое приобретает литургический характер и абстрагируется от времени путешествия. Тено пишет, что в течение десяти дней он посещал все святые места, и отмечает, что в своем рассказе не будет перечислять их в порядке посещения, отмечая точную дату, чтобы избежать «чрезмерности» (superfluité) и чтобы те, кто там не был, «но боготворит Святую землю, могли оказаться там с помощью духа и в лучшей доступной им форме…»[378] Путешествие утрачивает ясность физического маршрута, становясь, по выражению Шарейрон, путешествием в некий лабиринт, в котором святые места спрессованы вместе[379]. И эта лабиринтная спрессованность достигается сведением воедино двух нарративов – библейского и травелога.

Любопытно проследить, каким образом события, отсылающие к вторжению потустороннего в земную реальность, начинают проникать в ландшафты и помечать их, создавая в них зоны сакрального. Винсент Скалли в своей влиятельной книге о генезисе греческой сакральной архитектуры утверждал, что храм вписывается в пейзаж как форма локализации сакрального, уже прописанного в пейзаже:

Вся греческая сакральная архитектура исследует и воздает хвалу специфике бога или группы богов в определенном месте. Это место свято само по себе, до того, как в нем был построен храм, и оно воплощает полноту божества как признанной природной силы. С появлением храма, дающего приют его образу и осуществленного как скульптурное воплощение божественного присутствия и характера, смысл удваивается на бога природного и бога, представленного человеком. Поэтому формальные элементы любого греческого святилища – это прежде всего священный ландшафт, в котором оно расположено, и во-вторых – здания, в нем размещенные[380].

Согласно Скалли, греческие святилища должны пониматься как двойной текст – природный и антропологический, как место встречи природных сил и человеческого отражения сакрального топоса. Робин Френсис Родес, в целом следующий за мыслью Скалли, видит в храме «человеческое противостояние» дикой природной стихии первичного ландшафта[381], но это не меняет сути дела.

Сакрализация места не просто порождает второй текст (письменный, архитектурный, скульптурный), она меняет сам характер места, внедряя в него текстовые маркеры. Иная ситуация в Палестине. Здесь не ландшафт предшествует культуре, но текст в каком-то смысле предшествует месту. Практически не вызывает сомнения тот факт, что вся ее сакральная топография является продуктом безостановочных интерпретаций и фантастического поиска следов минувшего, следов, напоминающих следы Адама, которые обнаруживает Мариньолли на горе Зиндабаба. Дело в том, что Иерусалим и окрестности к моменту первых паломничеств уже очищены от всяких следов христианской памяти. Христианская община покинула Иерусалим в 66 году, перед римской осадой города, и долгое время не имела доступа в город. Евсевий Памфил сообщает в своей «Церковной истории»:

…указом и постановлениями Адриана запрещено было всем евреям даже подходить к области иерусалимской, так, чтобы и издали не смотреть на отечественную землю… Таким образом, в городе [Иерусалиме] не осталось более иудеев. Лишившись совершенно древних своих жителей и населившись чужими поколениями, он сделался после сего городом римским и переменил свое имя, потому что в честь царствующего императора Элия Адриана назван был Элия…[382]

Адриан, превративший Иерусалим в римскую колонию, стер большую часть города с лица земли, перестроив и изменив его до неузнаваемости. Вместо Иерусалима он построил Элию Капитолину (Aelia Capitolina), а на месте Иерусалимского храма возвел храм Юпитера, Юноны и Минервы – Трикамерон. Так что основная часть исторически достоверных мест была давно не опознаваемой. После 70 года Иерусалим был, по существу, грудой руин. Плиний пишет о нем как о «куче пепла»[383].

Много позже такой скептический критик паломничеств, как Эразм Роттердамский в диалоге «Опрометчивый обет», вкладывает в уста тщеславного пилигрима Корнелия признание, укорененное в историческую топографию святынь:

Показывают какие-то памятники старины, но все они, на мой взгляд, вымышленные, поддельные – нарочно, чтобы заманивать легковерных простаков. Да что говорить: где Иерусалим стоял поначалу – и то, мне думается, в точности не известно![384]

Морис Хальбвакс, известный как создатель социологии коллективной памяти, посвятил один из трудов исследованию создания коллективной топографической памяти Святой земли. Свое исследование он начинает с изучения свидетельства о первом паломничестве в Иерусалим, принадлежащего некоему анонимному паломнику из Бордо (Burdigalense), посетившему Палестину в 333 году, то есть спустя 263 года после разрушения города Титом и 198 лет после его перестройки Адрианом.

Хальбвакс отмечает несколько важных моментов. Во-первых, стертость следов, связанных с Новым Заветом, понуждает паломника опираться на ветхозаветную еврейскую память, следы которой по понятным причинам сохранились гораздо лучше:

…что поражает, это господствующее и почти исключительное место, отведенное Ветхому Завету. Это естественно, если принять в расчет то, что христианские традиции еще не имели времени укорениться и распространиться в этой стране. Паломник не посещал Назарета, Галилеи. Он не видел Каны, Тивериады и Генисаретского озера[385].

Блейк Лейерли обращает внимание на то, что пилигрим из Бордо избрал не самый прямой путь из Цезареи (Кесарии) Палестинской в Иерусалим, и считает, что такой непрямой маршрут был избран, чтобы посетить места, связанные с пророком Илией. На вопрос же, почему, находясь так близко от Назарета и Галилейского моря, он не посетил их, Лейерли отвечает: «…потому что там было нечего видеть, никаких достопримечательностей, только пейзаж»[386]. Иначе говоря, это место еще не было размечено памятью.

Густаф Далман, автор подробнейшего исследования религиозной топографии Израиля, на работу которого опирался Хальбвакс, дает любопытное, хотя и не осмысленное им указание на то, как формировалась эта псевдопамять о событиях. Он придает особое значение не историческому расположению мест, но дорогам. Первоначально свидетельства о святых местах всегда принимали форму итинерариев, описания странствия. Томас О’Лахлин утверждает, что первым описанием Святой земли вне всякого порядка, установленного дорогой, была книжка Адамнана «О святых местах» (De locis sanctis) (конец VII века), которая начиналась прямо с описания Иерусалима, безо всякого объяснения того, как автор там оказался. И, как пишет О’Лахлин, описанные в тексте места «не связаны между собой, не объединены прогулкой по городу, и расстояния между ними не указаны»[387]. Этот необычный по форме путеводитель будет потом сокращен и переписан молодым Бедой Достопочтенным[388]. Но до этих экспериментов топография святых мест тесно связана с паломничеством.

Дорога имеет то преимущество перед отдельными топосами, что она способна сохраняться в толще времени и связывать между собой разнородные места[389]. Далман уделяет специальное внимание дороге, которая вела из Иерусалима в Вифлеем:

Эта невпечатляющая дорога, по которой едва ли кто ездит, тем не менее имеет то преимущество перед современной обустроенной дорогой, что она не пыльная и может претендовать на значительную историческую значимость. Дело в том, что она может помочь представить себе древнее обличие самой важной транспортной артерии южной Палестины, которая идет вдоль водораздела и которая была сценой взаимосвязей между двумя самыми важными городами. Царь Давид двигался по этой дороге из Хеврона, желая превратить Иерусалим в свою столицу; Авессалом пошел по этой дороге, намереваясь свергнуть отца[390].

В основе конструирования памяти сакрального лежит некий неотвратимый для героев нарратива маршрут. Если в Писании сказано, что кто-то приехал в Иерусалим с юга, из Иудеи, он почти неминуемо следует по дороге через Хеврон и Вифлеем. А следовательно, вдоль этой дороги можно найти места, отмеченные сакральным присутствием. Собственно дорога, путь паломника, и оказывается памятью путника. Хальбвакс с некоторым удивлением отмечает тот факт, что первые семнадцать страниц травелога паломника из Бордо занимает просто список всех мест, которые он посетил, и расстояний между ними. Впрочем, травелог и завершается списком мест на пути из Палестины. Джас Эльснер связывает такого рода текст с традицией римских itineraria, связанных с картографией и освоением вновь завоеванных земель и прокладыванием в них дорог, оснащенных верстовыми камнями, отмерявшими расстояние от одного населенного пункта до другого[391]. Нечто «содержательное» в этом тексте возникает лишь тогда, когда паломник оказывается в Святой земле.

Эти списки фиксируют определенный порядок «мест» вдоль дорог, которыми прошел путник. Такой порядок был принципиален для divisio риторической организации порядка речи (текста). Квинтилиан неслучайно говорил о пути речи (dicendi via), который надо усвоить, и советовал оратору держать в уме начало и конец той «дороги», на которую он вступает[392]. Порядок мест, к тому же, лежит в основе «искусства памяти», культивировавшегося со времен Античности и вплоть до Ренессанса. Согласно правилам древней мнемоники, нужно сначала запомнить ряд мест, а затем в этих местах разместить некие запоминающиеся образы, с которыми ассоциируется запоминаемое. Френсис Йейтс, пробудившая своими исследованиями интерес к искусству памяти, замечает:

Формирование мест чрезвычайно важно, поскольку один и тот же их набор может многократно использоваться при запоминании различного материала. Образы, которые мы разместили в loci для запоминания определенного ряда вещей, стираются и блекнут, если мы больше ими не пользуемся. Но места остаются в памяти и могут быть вновь использованы при размещении другого ряда образов, относящихся к другому материалу. Loci подобны восковым табличкам, которые сохраняются, после того как стерлось написанное на них, и могут быть пригодны для нового употребления[393].

Расположение мест в установленном порядке позволяет двигаться взад и вперед внутри этого порядка. В сущности, такой порядок похож на дорогу, хотя Йейтс и предпочитает архитектурную модель памяти. В трактате по риторике Ad Herennium (I век до н. э.), имевшем огромное влияние и распространение в Средние века, так характеризуется идеальный тип мнемонических мест:

Также будет более выгодным выбирать места в пустынной, чем в многолюдной местности, потому что скученность и хождение людей туда и сюда спутывают и ослабляют отпечатки образов, в то время как безлюдные места сохраняют четкость своих очертаний [в памяти]. Кроме того, должны быть сохранены [в памяти] места, различающиеся по форме и содержанию, поскольку то, что выделяется, легче может быть замечено <…> И эти места должны быть умеренного размера и средней величины, поскольку, когда они чрезмерно велики, то представляют изображения неясными, а когда слишком малы – часто кажутся неспособными вместить изображения. Затем, места не должны быть слишком яркими и не слишком тусклыми, так, чтобы ни тени не скрывали изображений, ни блеск не делал их сверкающими. Я уверен, что промежутки между местами должны быть умеренными…[394]

Шейн Аарон Легасси пишет о «долге» средневекового паломника запоминать свое путешествие. Отчасти такое обязательство было связано с необходимостью помнить маршрут, чтобы не потеряться и иметь возможность вернуться. Франсуа Артог справедливо замечает, что странствия Одиссея – это лишь бесконечная попытка вернуться домой, а «многие последовательные этапы его путешествия – это лишь ситуации, чреватые опасностью забвения»[395]. Легасси пишет о возникновении особой памяти паломничеств и страхе забыть увиденное. В качестве примера он приводит доминиканца Феликса Фабри, совершившего паломничество в 1480 году и оказавшегося неспособным после возвращения вспомнить обстоятельства странствия. Он не мог припомнить ясного расположения и плана мест и их взаимной ориентации. Фабри был в таком смятении, что попросил разрешения на второе паломничество, в результате которого он смог произвести четыре тома описаний святых мест на латыни и на немецком. Самый знаменитый текст Фабри о его паломничестве известен как Evagatorium. Успех второго путешествия был связан с тем, что ему предшествовало глубокое изучение текстов на эту тему. Так что Легасси считает основой памяти паломничеств комбинацию памяти, чтения и путешествия[396]. Путешествие запоминается в той мере, в какой оно ложится на текст или его исправляет. Но, парадоксальным образом, сам Фабри считал память и описания важнее непосредственного впечатления от самих мест:

Добрые и простые христиане верят, что если бы они оказались в тех местах, где Господь наш Иисус трудился над нашим спасением, то они бы извлекли из них большую набожность. Я же говорю этим правдолюбивым людям, что размышление об этих местах и слушание их описаний более действенны, нежели действительное их видение и лобызание[397].

Подлинные локации лишь добавляют аффективности тому, что извлечено из текстов[398].

Дороги Святой земли в этом смысле были идеальными маршрутами размещения мнемонических мест. А классическими местами памяти становятся захоронения, колодцы, холмы, горы и даже некоторые деревья. Кевин Линч различал различные компоненты, из которых складывается место. Это прежде всего пути, затем границы, узлы (обычно составляемые пересечением путей), и наконец – ориентиры, внешние по отношению к наблюдателю элементы местности:

Использование ориентира означает вычленение одного элемента из множества <…> [ориентиры] служат для ориентации относительно центра или центров. Они могут быть расположены внутри города или на таком удалении, что для практических нужд вполне надежно обозначают направление: отдельно стоящие башни, золоченые купола, крутые холмы[399].

Естественно, все эти элементы взаимодействуют, пути и узлы так или иначе соотносятся с ориентирами. Путь и узел – это пространство, в котором находится путник, а ориентир – внешний организатор места.

Но «места» памяти, при всей их упорядоченности, отличаются, однако, крайней неопределенностью. Родни Эйст пишет о множественности локаций того или иного события, о конкуренции локаций. Так, разные деревья в сознании паломников ассоциировались с самоубийством Иуды, место Благовещения мерцало между Иерусалимом и Назаретом и т. д. Эйст пишет об «удвоении» мест, но и об их миграции («переводе»), например, в связи с разрушением того или иного строения (церкви Святой Премудрости персами на месте дворца Пилата)[400].

И именно эта неопределенность позволяет возникнуть наслоению разных событий, разных религиозных слоев и произвести в них своего рода иерархию иерофании. Так, например, в Евангелии от Иоанна есть такой эпизод странствований Христа, Который

оставил Иудею и пошел опять в Галилею. Надлежало же Ему проходить через Самарию. Итак, приходит Он в город Самарийский, называемый Сихарь, близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу. Там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя. Было около шестого часа. Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить. Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи. Женщина Самарянская говорит Ему: как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются (Ин. 4: 3–9).

Паломник из Бордо, идентифицируя некое место как могилу Иосифа, сообщает:

В миле отсюда есть место, называемое Сихарь, куда пришла самаритянская женщина, на место, где Иаков вырыл колодец, и Он попросил у нее воды, и Господь наш Иисус Христос говорил с ней, и тут растут деревья, которые посадил Иаков, и находится купальня, питаемая водами из колодца[401].

Главной вехой тут оказывается колодец, традиционно известный как колодец Иакова, в то время как, например, локализация места Сихарь, как объясняет Далман, остается неопределенной. Впрочем, как указывает тот же Далман, самаритянская традиция не признает и локализацию колодца Иакова и считает ее изобретением христианского духовенства[402].

Хальбвакс отмечает значимость локализации этого колодца вблизи важного перекрестья дорог. И это, как мне кажется, делает его хорошим местом памяти. Существенно, что евангельские события тут локализуются благодаря ветхозаветным преданиям. В тексте паломника есть занятное сближение ветхозаветных преданий и Нового Завета. Он пишет:

Здесь есть пещера, где Соломон терзал демонов. И есть угол высочайшей башни, на которую взошел Господь и сказал искушавшему его: «написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4: 7). И есть тут краеугольный камень, о котором сказано: «Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Мф. 21: 42). <…> Тут есть и комната, в которой он сидел и писал о мудрости, но комната эта сама имеет единый камень вместо крыши[403].

Хальбвакс указывает на прямую связь Соломона, мучающего демонов, и Христа, искушаемого демоном на «углу башни», «как если бы христианские воспоминания ассоциировались с еврейскими, а угол башни становился краеугольным камнем, о котором говорит Матфей»[404]. Краеугольный камень притчи становится камнем в конкретной башне, даже крышей в определенной комнате. Камень этот как бы возникает в результате того, что Натали Смит называет «слоистой компиляцией историй, укорененных в ландшафте»[405].

Но, возможно, самое удивительное в тексте паломника из Бордо – это отсутствие связи того, что он видит, с молениями, литургией, то есть с ритуалом в прямом смысле слова. Сакральные зоны уже намечены, но они еще не инкорпорированы в церковный ритуал. В такого рода текстах видно, как складываются зоны культа еще до сквозной ритуализации. Эти зоны как бы подвергаются смысловой конверсии, когда отдаленное прошлое накладывается на менее отдаленное, и происходит своего рода слипание Ветхого и Нового Заветов. И одновременно эта конверсия как будто спрессовывает время. Сразу вслед за фрагментом об искушении Христа и краеугольном камне паломник сообщает о двух больших водоемах, а затем переходит к храму Соломона, разрушенному до основания:

И в этом здании, где помещался храм, построенный Соломоном, в мраморе перед алтарем есть кровь Захарии, которая, вы бы сказали, была пролита сегодня; и действительно, здесь видны следы солдатских сапог тех, кто его убил, во всем этом месте, так что вы можете подумать, будто они были впечатаны в воск[406].

Кровь кажется пролитой сегодня и приобретает значение храмового жертвоприношения[407], отсылая к жертвоприношению Христа как жертвенного агнца. Следы сапог, впечатанные в мрамор, как в воск, хранят печать непроходящего момента.

Следы, высеченные в камне, – частая деталь античных святилищ, где они иногда маркировали место молящихся, но чаще – присутствие богов в том или ином храме. Так, например, два следа – отпечатка стоп в храме Изиды в Бело в Испании были обращены в сторону входа и приближающегося к святыне верующего. Самой богини в храме нет, а при этом она невидимо тут присутствует, отпечатывая стопы в камне[408]. Нестираемый след ног – лучший символ неизменности места, вбирающего в себя незримое присутствие. Люси Донкин приводит примеры множества подобных следов в камне, так называемых святых vestigia, которые, собственно, и впечатывают святость в то или иное место. Среди таких следов – отпечатки стоп Христа на Аппиевой дороге или архангела Михаила в римской церкви Санта-Мария-ин-Арачели (Santa Maria in Ara Coeli). Целый ряд таких следов были отлиты в металле – олове, бронзе и даже, возможно, в серебре[409].

Библейский нарратив сжимается в особых сакральных местах, так что в них накладывается друг на друга целый ряд событий, впечатывающихся в них, подобно следам. Например, в «Трактате о состоянии Святой земли» Гильома де Болдензеле (XIV век) рассказчик приходит к расположению святыни Гроба Господня и сообщает, что все, что непосредственно связано с местом захоронения Господня, было либо уничтожено, либо вывезено и спасено христианами: «По моему мнению, от подлинного захоронения не осталось совсем ничего, паломники унесли столько камней и земли, сколько были в состоянии»[410]. И тем не менее, утверждает Гильом, само место остается неизменным:

…что бы там ни говорить о камнях, это место длится и не может измениться, место, куда Иосиф Аримафейский и прочие положили Его, сняв с креста, место, где святые Марии набожно молились Ему утром после воскресения, место, куда являлись святые ангелы, пугая язычников, и охраняли Его и утешали верных, молитвенно явившихся туда. Это место – святее всех прочих…[411]

Место стольких событий не может меняться, так как служит неизменным хранилищем памяти о них. Эти события впечатались в место, сделав невозможным его трансформацию, так как это пространство выпало из времени и замерло в прошлом.

И хотя Гильом сомневается в долговечности и надежности камней, они, несомненно, играли в этой драме памяти существенную роль. Далман, например, рассказывает о скале, на которой отдыхала Богоматерь на пути в Вифлеем. Этот камень позже был вырублен из скалы и превращен в алтарь управляющим провинцией Урбикием. А затем был перенесен к захоронению Христа и служил там алтарем. И, как сообщает Далман,

вероятно, тот же самый большой камень позже считался камнем, который прикрывал могилу Христа и который теперь на алтаре «Церкви Каиафы» в Иерусалиме. На месте этой скалы в 450 году возвели церковь, посвященную Деве Марии, рядом с которой жил святой Феодосий до того, как основал в пустыне монастырь, названный его именем[412].

Один и тот же камень переходит из места в место и связывается то с рождением Христа, то с его смертью. И этот камень по-своему оказывается «краеугольным камнем» церкви, возведенной на его месте и связанной со святым пустынником. Мы видим, как совершенно незначимый предмет – придорожный камень – вбирает в себя все большее и большее значение.

Микеле Баччи пишет о разных формах отношений со святыми местами. Первое – это «архитектурная имитация», например подражание церквам, возведенным в Иерусалиме, в топосах святых деяний. Так, храм на могиле Христа многократно копировался, если не целиком, то в деталях или в общей структуре. При этом, как пишет Баччи, такая архитектурная имитация всегда понималась как ослабление первичной святости. Куда большее значение придавалось святости самого места – камням и почве. Так, особая святость «Старого кладбища» – Кампо-Санто в Пизе – связана с легендой о том, что составляющая его архитектура была лишь обрамлением для земли с Голгофы, якобы привезенной кораблем крестоносцев из Третьего крестового похода. Баччи указывает на роль возможных параллелей в топографии Палестины и мест, например, в Италии, которые с ними символически связывались. Он называет это «параллелизмами среды» (environmental parallelisms) и ссылается на попытки переноса системы пространственных отношений из Иерусалима в «новые» символические Иерусалимы, как, например, возводившиеся францисканцами Бернардино Каими и Томмазо да Фиренце в XV веке в Сан-Вивальдо:

Здесь воспроизведение дистанций и локаций оказалось куда более значимым, чем архитектурный мимесис, даже в некоторых сооружениях, подобных Гробнице или Сенаклю (Сионской горнице), где подражание было проведено с большой точностью[413].

Баччи называет такое отношение «топомимесисом».

Арон Гуревич в своем исследовании категорий средневековой культуры описывает первоначальное состояние мира как «великую пустоту», но не являющуюся чем-то негативным. Скорее ее следует представлять как «некую потенцию, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой»[414]. Топография такого первичного «места» крайне неопределенна, и это позволяет ему относиться одновременно к земле и к небу. В частности, он пишет о мифической усадьбе богов Асгарде, представленной Снорри Стурлусоном в «Младшей Эдде»:

Так, Асгард расположен не то на земле, не то на небе. Во всяком случае, Валхалла находится как будто на небесах, а она – там же, где и Асгард. Но в начале своего рассказа Снорри передает легенду о путешествии конунга Гюльви в Асгард, куда он отправился за мудростью и знаниями; препятствия, преодолеваемые им на пути из Швеции в Асгард, заключаются не в том, что ему приходится покинуть землю, а в снах и миражах, посылаемых ему асами. Далее Снорри говорит о том, что Асгард построен «в середине мира», «он назывался тогда Троя», и эта идентификация Асгарда и Трои «приземляет» жилище богов[415].

Сакральность Асгарда обеспечивается его приземлением в легендарном городе Трое, с которым может ассоциироваться центр земли и исток истории. Нечто подобное происходит и с установлением новозаветной топографии в Иерусалиме и окрестностях, в городе, понимаемом как сакральный центр мироздания. Показательно, что и Константинополь определялся как новая Троя, а император Юстиниан – как новый Ахилл[416]. Еще в 1980‐е годы Джонатан Смит писал о тесной связи ритуала и места. Он предложил говорить о триаде – мемориал, трансформация и объективация – как центральной для превращения местности в сцентрированное символическое образование. Этот процесс во многих культурах описывается им как превращение пейзажа в набор следов, результат трудов предков, организующих топографическое измерение ландшафта. Во множестве мифов предки сами превращаются в скалы, камни, деревья:

На первый план выходит не космология, но антропология. Изменения, внесенные людьми/предками, и их объективация в ландшафте трансформировали недифференцированное первичное пространство мифических времен во множество Исторических мест, в которых предки, хотя и менялись, сохраняют доступность[417].

Эти места играют огромную роль не только для конструирования исторической памяти или религии, но и для установления общества, так как они являются сосредоточиями ценности, центрами, вокруг которых организуются иерархии, в том числе и властные. Места эти кристаллизуются в конструкции храмов, организованных вокруг вертикальной оси (отмечающей направление иерархий) и стен («границ» в терминологии Линча), которые отделяют сакральное в широком смысле слова от профанного. Линч замечает, что «королевские хронологии основаны на датах, когда строились городские стены»[418], так как именно стены размечали границы сакрального. Он разделяет мнение Пола Уитли, который прямо утверждал, что возведение городов и имплиментация связанной с ними пространственной структуры осуществляли трансформацию от эгалитарного общества, построенного на системах родства, в социально стратифицированные, политически и территориально организованные образования.

Уитли в своих исследованиях генезиса городов специально оговаривает принципиальную роль шумеро-вавилонской культуры, в рамках которой возникают первые города. Главным событием он называет превращение деревень и домашних святилищ в храмы, наблюдаемое в первой половине четвертого тысячелетия до нашей эры. Уитли называет такие храмы «церемониальными центрами»[419]. Уитли писал:

Возникнув как не более чем племенные святилища, в период, который может называться классической фазой, эти центры превратились в сложные публичные церемониальные структуры, обыкновенно массивные и часто дорогостоящие, состоящие из таких архитектурных сооружений, как пирамиды, возвышенные платформы, храмы, дворцы, террасы, лестницы, дворы и стелы. Функционально они были инструментами создания политического, социального, экономического и сакрального пространств, одновременно будучи символами космического, социального и морального порядка[420].

Мы видим, каким образом размечается ландшафт, как он объективируется через возникающий набор «мест» памяти, в которых возникают очаги сакрального, и как эта горизонтальная по существу карта мест начинает трансформироваться, пронизываясь вертикальными осями, зародышами социальной и властной иерархии. Структура церемониальных центров воспроизводит в камне эту нарастающую иерархизацию мира и общества. Происходит сдвиг от итинерария, пути, размечающего местность, к вертикальному нарастанию центров. Это движение от горизонтали вверх фиксирует точки связи с небесным, трансцендентальным и потусторонним. Рай начинает фиксироваться в церемониальных структурах. Неслучайно Филипп Арьес находит «paradisum, рай» в площадке перед западным фасадом церкви, куда стекала вода с крыши.

21. Остров-рай. Пьер д’Айи и Христофор Колумб

Прежде чем остановиться на качестве этой вертикали, ведущей от земли к потустороннему, я бы хотел упомянуть еще одного путешественника, озабоченного расположением рая. Это Христофор Колумб. Поиски Колумба значимы среди прочего потому, что они разворачиваются вне земных маршрутов и мест памяти, но на просторах океана, создающих совсем иную систему координат и пространственную конфигурацию. Интерес к раю или его эквивалентам, расположенным на неведомых островах, был одним из двигателей европейского мореплавания и исследования мировых океанов. Рихард Хенниг так характеризует основной комплекс таких фантастических островов, фигурировавших на многих картах Атлантического океана:

Фантазию людей XV в. особенно сильно занимали четыре мифических объекта из старинных карт: остров Святого Брандана, Бразил, остров Семи городов и Антилия. Остров Святого Брандана[421], фигурирующий на многих старинных картах и глобусах, показан даже на карте Линсхотенга от 1589 г. под названием «Сан Борондон», причем помещен примерно на 100 миль западнее Канарской группы. Сказочный остров Бразил, который, как полагали, лежал к западу от Ирландии, с особым рвением разыскивали английские моряки. В Португалии как ее правители, так и искатели приключений больше всего интересовались островом Семи городов и Антилией. Ведь остров, на котором имелось целых семь городов, должен был отличаться исключительным богатством. <…> По общему мнению, остров Семи городов принадлежал к Азорской группе, как это показано, например, на карте Солиго[422].

Жан Делюмо приводит целый ряд деталей, которые устанавливали связь между новооткрытыми землями и раем. Это, например, наличие невиданных цветов и фруктов, таких как маракуйя (passion fruit) или ананас. Так, капуцин Антонио де Розарио указывал на мистическое значение последнего, обнаруживая в этом слове индейцев гуарини латинское Anna nascitur, то есть «родилась Анна», якобы отсылающее к матери Богородицы. На связь с раем указывало и обилие попугаев, которые занимали особое место в атрибутике рая. Считалось, что в то время, как животные лишились речи в результате грехопадения, попугай ее сохранил, так как остался в раю. На это якобы указывало и долголетие этой птицы[423]. Такого рода поиск райских атрибутов заменял поиск библейских предков, следы которых, естественно, невозможно было обнаружить на этих «островах блаженных».

Острова эти приобрели особое значение в конце XV века, когда резко обострились эсхатологические ожидания неминуемого конца света, вызванные волнами эпидемий и голода. Есть основания считать, что Колумб принадлежал к тем, кто был глубоко обеспокоен приближающимся концом, и даже старался вычислить, сколько именно лет осталось до этого события. Эти разыскания натолкнули его на изучение обильной эсхатологической литературы. Принадлежавшая ему копия труда кардинала Пьера д’Айи (Pierre d’Ailly, иногда транскрибируемый по-русски как д’Альи) Imago mundi содержит 848 заметок на полях, среди которых множество соответствующих подсчетов[424]. Д’Айи, оказавший, по мнению многих исследователей[425], решающее влияние на Колумба, был не только астрологом, предсказавшим конец света примерно в 1650 году, но и космографом, пытавшимся описать Землю. В письме донье Хуане де ла Торрес (ок. 1500) Колумб так описывает свое призвание:

Господь сделал меня посланцем нового неба и новой земли, Им созданных, тех самых, о которых писал в Апокалипсисе святой Иоанн, после того как возвещено было о них устами Исаии, и туда Господь указал мне путь[426].

«Посланец нового неба и земли» выбирает путь к той точке мироздания, которая может привести к спасению. От д’Айи Колумб почерпнул уверенность, что перед концом света нехристиане будут обращены в христианство, а свою миссию видел как божественное призвание обратить язычников в истинную веру и тем самым спасти их души[427].

Исследователи много обсуждали неординарный выбор направления плавания – на запад, в то время как его цель – Индия – находится на востоке от Европы. Но выбор этот, конечно, не представляется особенно парадоксальным, если учесть, что в Европе постепенно утвердилось античное представление о сферичности земли. Конкретным толчком к выбору западного направления мог как раз послужить труд д’Айи. Imago mundi был издан в 1930 году с пометками Колумба Эдмоном Бюроном, и это позволяет нам лучше представлять логику выбора мореплавателя. Д’Айи упоминает, в частности, о легендарном путешествии царя Соломона в Индию[428]: «Софора – это гора или выступающий мыс в восточной Индии, к которой Соломон направил свой флот, где тот находился не менее трех лет»[429]. Колумб сейчас же повторяет и выделяет эту информацию на полях. По другим источникам, приводимым Бюроном, речь шла о путешествии экспедиции Соломона, которая якобы плыла к Сефоре в течение трех лет. Информацию о трехлетнем плаванье Соломона приводит и Imago mundi со ссылкой на св. Иеронима:

Иероним говорит в книге о той стране, до которой флот Соломона плыл три года и полтора года, чтобы довезти товары из Индии до порта, о котором мы говорили[430], и еще столько же, чтобы вернуться назад. Расстояние, отделяющее Красное море от крайней оконечности Испании, то есть горы Атлас, невообразимо. А это понуждает некоторых авторов приходить к выводу, что между крайней оконечностью Запада и Индией маршрут по земле превосходит половину окружности Земли[431].

Колумб записывает на полях:

Длительность путешествия по морю из порта на Красном море в Индию – год. И Соломону понадобилось три года, чтобы сплавать за своими товарами в Индию. Расстояние, отделяющее Красное море от горы Атлас, огромно. Расстояние по суше между оконечностью Запада, то есть Португалией, и Востоком, то есть Индией, очень большое[432].

Это говорило о том, что Индия и остров Офир должны были быть невероятно далеко на востоке (как и рай), а следовательно, приближаться к Европе с запада. Отсюда идея, что Индию и рай, с ней традиционно связывавшийся, легче достичь с запада. То, что не достижимо через восток, неожиданно оказывается достижимым через запад. Показательно, что, когда Колумб достигает Антильских островов, которые он принимает за Индию, он дает острову Эспаньоле название Офир[433].

Не менее важным фактором в выборе маршрута была данная д’Айи оценка размеров земли и океана. Д’Айи, который в этом вопросе опирается на авторитет Птолемея, полагает, что окружность Земли – 252 тысячи стадиев, которые примерно равны 15 750 милям. Он уточняет: в миле содержится восемь стадиев, по 125 шагов в стадии[434]. «Отсюда следует, – делает вывод космограф, – что, проходя десять миль в день, можно обойти Землю за 1570 дней, то есть за четыре года, шестнадцать недель и два дня»[435]. Если плаванье на восток в Индию занимает три года, то, отправляясь на Запад, можно достичь цели гораздо быстрее.

Но, возможно, решающее воздействие на Колумба оказала восьмая глава Imago mundi, где обсуждаются размеры обитаемой земли. Поля этой главы испещрены длинными комментариями Колумба. Здесь д’Айи пишет:

Аристотель утверждает, что море, отделяющее западную оконечность Испании от восточной части Индии, невелико. В этой теории речь идет не о той Испании, которая известна под этим именем (Hyspania citeriori), а Испании Дальней (Hyspania ulteriori), которую теперь называют Африкой, и о которой говорили такие славные авторы как Плиний, Орозий и Исидор. Более того, Сенека в пятой книге «О природе» говорит, что это море можно пересечь за несколько дней, если ветры будут благоприятствовать. А Плиний учит в десятой книге «Естественной истории», что от Аравийского залива до Геркулесовых столбов проплывали за обозримое время[436].

Колумб оставляет на полях список дополнительных авторитетов, которые подтверждают небольшие размеры моря (океана), разделяющего запад от Индии.

Но есть в решении Колумба одна менее очевидная черта. Дело в том, что каждое следующее путешествие Колумба сдвигалось с запада на юг. Первое путешествие было направлено в сторону Канарских островов и постоянно ориентировалось на солнце, второе путешествие было сдвинуто на юг, а третье сместилось на юг еще решительнее и как будто искало линию экватора. Канарские острова отличались идеальным климатом, ниже, как считалось, лежит зона невыносимого для жизни тропического жара. К тому же король Фердинанд Арагонский и королева Изабелла Кастильская строго запретили Колумбу опускаться ниже широты Канарских островов, так как в мирном соглашении между Кастилией и Португалией, известном как Алкасовашский договор (1479–1480), Кастилия признала право Португалии на южные воды и земли в обмен на Канарские острова.

Влечение Колумба к югу коррелировало с представлениями о южном климате, в частности о зонах, пригодных и непригодных для обитания. Важной тут была идея о том, что рай и блаженные острова (земли) отделены от людей некой непроходимой и невыносимой для них зоной земли[437]. Такая зона могла быть либо областью лютого холода, либо непереносимого жара. Д’Айи считал, что земная сфера отражает сложную структуру небесных сфер, проекция которых образует четыре зоны:

Подобно Небу, Земля пропорционально делится на четыре уменьшающихся круга, создающих пять неравных частей: это два круга, Арктический и Антарктический, и два Тропика, они образуют пять соответствующих небу зон, и этим зонам на Земле соответствуют разные области и регионы[438].

Эти зоны посреди разделяются Экватором. Д’Айи пишет:

Мнения относительно обитаемости этих районов Земли разделяются. Как мы уже упоминали, некоторые авторы считают, что третья зона необитаема; иные, наоборот, утверждают, что этот район совершенно умеренный, особенно в середине, под Экватором. Такого мнения был Авиценна. Приводят некоторые аргументы, согласно которым жара, которая царит в этой зоне из‐за близости Солнца, может умеряться в силу воздействия некоторых факторов. А некоторые доходят до того, что утверждают, будто на горе, соседствующей с востоком, находится земной Рай[439].

Колумб на полях подчеркивает мнение Авиценны и записывает: «Земной рай находится тут».

Далее Imago mundi обсуждает возможность умеренных («райских») условий в четвертой зоне, которая, вероятно, заселена антиподами, и пишет, что об этой четвертой зоне мы не можем ничего знать, потому что она отделена областью невыносимого и непроницаемого жара. Поэтому об антиподах ничего не известно. Некоторые авторы утверждают, что их не достигла миссия Христа, некоторые же уверены, что их вовсе не существует и их земли покрыты водой. Поэтому идеальный климат следует искать сразу по ту сторону невыносимого жара, который может соответствовать земному аду – непроходимому региону, делающему недостижимыми райские кущи. Люди, обитающие в зоне невыносимого тропического зноя,

имеют лица людоедов, обезображенные и страшные. Али (Haly) приписывает это неравномерному распределению жара и холода в этих регионах – причине ненормального цвета лица и омерзительных деформаций, а также перверсий нравов и грубости языка: это существа, которых трудно назвать людьми…[440]

Парадоксальным образом рай следует искать по соседству именно с теми районами, которые из‐за жары извращают человеческую сущность:

…По мнению некоторых авторов, предрасположенность неба и близость Солнца заставляют считать, что эти области необитаемы из‐за жары. Но в силу иных факторов, таких как высота гор, смягчающих эффект жары, там могут находиться обитаемые места…[441]

И д’Айи ссылается на Аристотеля и комментарии Аверроэса к нему, указывавшие на обитаемость земель «южнее Козерога» и их утверждение, что именно эти земли

составляют самую благородную и прекрасную часть земли, иными словами – древний земной Рай, как считали некоторые авторы. Впрочем, ни у кого из них невозможно найти описания этих мест[442].

В известном письме Фердинанду и Изабелле о результатах третьего путешествия Колумб довольно подробно касается рая и его местоположения:

Священное Писание свидетельствует, что Господь наш сотворил земной рай и водрузил в нем древо жизни, и из него вышли воды ключа, давшие начало четырем главным рекам мира – Гангу в Индии, Тигру и Евфрату… которые рассекают горную цепь, образуют Месопотамию и текут в Персию и к Нилу, истоки которого лежат в Эфиопии и который впадает в море близ Александрии. Я не нашел и не могу найти в сочинениях римлян и греков сколько-нибудь определенных указаний на местоположение в этом мире земного рая. Не приходилось его видеть также ни на одной карте мира, составленной на основе авторитетных данных. Некоторые помещают его у истоков Нила в Эфиопии, однако посетившие эти земли не нашли там такого места, которое по климату и по высоте соответствовало бы земному раю, то есть признаков, которые позволяют заключить, что он находится именно тут, ибо нет в тех краях места, куда бы не доходили воды всемирного потопа, поднявшиеся вверх, и т. д. Некоторые язычники желали доказать путем допущений, что земной рай находится на Счастливых островах, которые ныне называются Канарскими, и т. п.[443]

Существенно, что Колумб считает, что самыми надежными критериями рая являются «климат и высота». Именно в соответствии с этими критериями он указывает на вероятное местоположение рая:

И я полагаю, что если бы я прошел ниже экваториальной линии, то, добравшись тут до наиболее высокого пункта, я обнаружил бы еще более мягкий климат и перемены в расположении звезд, а также другие воды. Но я не направляюсь туда не потому, что невозможно было бы добраться до наиболее возвышенного места на земле, не потому, что здесь непроходимы моря, а поскольку я верю – именно там находится рай земной, и никому не дано попасть туда без Божьего соизволения.

Я убежден, что эта земля, которую ныне повелели открыть Ваши Высочества, – величайших размеров и что на юге имеется еще много таких земель, о которых нет никаких сведений. Я не считаю, что земной рай имеет форму отвесной горы, как это многими описывается; я думаю, что он лежит на вершине, в той части земли, которая имеет вид выступа, подобного выпуклости у черенка груши; и, направляясь туда, уже издали начинаешь постепенное восхождение на эту вершину. Я полагаю, что никто не может достичь этой вершины, а оттуда, вероятно, исходят воды, которые, следуя издалека, текут в места, где я нахожусь, и образуют это озеро[444].

Николас Уэй Гомес указывает на

нерасторжимую связь в сознании Колумба предполагаемой умеренности климата области внутри тропической зоны и «самого умеренного места», в котором Бог поместил Адама[445].

Речь идет, однако, не просто о месте с идеальным климатом (таких немало), а о месте с идеальным климатом, отделенном от нас непереносимыми, экстремальными тропиками и линией экватора. Такое идеальное местоположение плюс вознесенность над морем позволяют говорить об уникальности такого места и его «вычислимости». Ведь оно определяется движением солнца и звезд и, шире, движением множества небесных сфер, которые позволяют читать поверхность земли и размечают ее.

Вот почему, как мне представляется, д’Айи был так важен для Колумба. Ведь именно у него встречаются астрология и география. Эта встреча, то есть встреча небес и земли, оказывается чрезвычайно важной для нахождения рая. Паломники двигались по дорогам к местам, в которых потустороннее проступает в этом мире. Путь, дорога (периегеза), движение к цели, даже если они разворачивались в пустыне, всегда были пространственно ориентированы. Древнее морское плавание вдоль берегов – перипл – следовало очертаниям побережья и таким образом отчасти воспроизводило свойства периегезы. Но в момент, когда начинаются поиски островов, местоположение которых неизвестно, сама идея пути оказывается бессмысленной. Перипл заменяется тем, что испанские мореплаватели называли derrota – странствованием в море.

Это странствование чем-то напоминало практику некоторых монахов (начиная примерно с VI века), которые, пренебрегая классическим монашеским принципом stabilitas loci (постоянства места), находились в бесконечном пути, не имеющем внешней цели. Одним из кодификаторов такого движения без определенной топографической цели был ирландский монах Колумбан (Колумбан Люксейский, Колумбан Боббийский) – почти тезка Колумба, который характеризовал свое служение как peregrinatio pro Christo (странствования ради Христа) или perigrinatio Dei amore (странствования ради любви к Богу). Колумбан сыграл заметную роль в становлении аскетического идеала stabilitas in peregrinatione («постоянства в странствовании»), peregrinatio propter adquirendam quietem et contemplationem Dei («странствование ради обретения покоя и созерцания Бога»[446]. В открытом море, как и в peregrinatio pro Christo, можно было полагаться только на некую умозрительную сетку связей, которую могли предложить космографы. Неслучайно Данте начинает «Чистилище» с метафоры плавания, ведущего морехода в сферу вечного, лишенного вех и ориентиров:

Для лучших вод подъемля парус ныне,

Мой гений вновь стремит свою ладью,

Блуждавшую в столь яростной пучине,

И я второе царство воспою,

Где души обретают очищенье

И к вечному восходят бытию[447].

Для д’Айи и Колумба исключительно важно постоянное соотнесение искомого с крайними точками ойкумены, полюсами, необитаемыми зонами, то есть с областями предела. Пределы, экстремумы, крайние точки задавали рамку, внутри которой можно было строить систему связей и отношений, а в очаге их можно было обнаружить искомое место.

22. Космография. Templum

Установление святилища не всегда происходит в том месте, которое хранит память иерофании, часто оно требовало специальной разметки неартикулированного пустого пространства. Виктор Стойкита пишет о том, что в Испании времен Колумба понятие храма восходило к слову templum, которое означало небо:

Позже это слово означало мысленно нарисованный в небе прямоугольник, предназначенный для созерцания. И только потом оно стало относиться к религиозному центру. В важных испанских текстах этого периода признание того, что Храм (the Temple) – это место небесного пребывания божества, все еще было популярным[448].

Но храм, конечно, связан не просто с неопределенностью небесного простора, но именно с его разметкой, в которой он претендует на положение центра[449]. Всякая локализация в неопределенном пространстве так или иначе предполагает стадию templum’a.

Фюстель де Куланж в знаменитой книге о древнем городе так описывал основание Рима:

Если бы Ромул был греком, он бы обратился за советом к Дельфийскому оракулу; если бы он был самнитом, то пошел бы следом за священным животным – волком или зеленым дятлом. Но Ромул был латином, соседом этрусков, посвященным в науку гаданий, а потому он просит богов выказать свою волю с помощью полета птиц[450].

А гадание по полету птиц требовало от жреца-авгура разметки неба, в котором мысленно рисовался квадрат – templum, соотносимый с аналогичной разметкой земли[451]. Относительно сторон этого квадрата и прочитывались количество птиц, направление их полета и смысл их движения.

Варрон, рассуждая о значении слова templum, замечает: «На земле templum говорится о месте, ограниченном формулами ради гадания на птицах и предзнаменованиях»[452]. И он уточняет: «…всякий templum, район наблюдений должен быть немедленно огорожен и не иметь более одного входа»[453]. Джозеф Рикверт утверждает, что templum – «это любое отделенное пространство, предназначенное для государственных или религиозных функций», и отсылает к современным этимологическим штудиям, возводящим слово templum к слову temenos – то есть отделенное пространство, предназначенное для святилища[454]. Герман Узенер связал templum (храм) с tempus (временем), утверждая, что оба понятия предполагают пересечение: «Лежащие в основе слова τέμεπος (tempus) templum означают не что иное как разрезать, пересекать (schneidung, kreuzung)»[455]. Мирча Элиаде замечает по этому поводу: «Последующие исследования позволили уточнить это открытие: templum означает пространственный, a tempus – временной аспекты движения горизонта в пространстве и во времени»[456].

Фюстель де Куланж подробно (вслед за Титом Ливием) описывает, как на практике происходила разметка будущего города. Сначала Ромул вырывает маленькую круглую яму, называемую mundus. Каждый из участников церемонии бросает в нее горсть земли. Mundus назначается центром, из которого, по преданию, три раза в год выходили души умерших. Они требовали почитания, а потому на этом месте был возведен алтарь, вокруг которого первый римский царь проводит священную борозду, то есть границу:

По мере того как плуг поднимал пласты земли, их аккуратно укладывали внутрь огороженного места, чтобы ни одна частичка этой священной земли не осталась на чужой стороне. Эта священная граница неприкосновенна. Ни свой, ни чужой не имели права пересекать ее. Перепрыгнуть через борозду означало совершить нечестивый поступок; согласно преданию, брат основателя города, Рем, совершил это святотатство, за что и поплатился жизнью. <…> На священной борозде, или слегка за ней, позже возводились стены; они тоже считались священными. Никто не смел прикасаться к ним, даже ремонтировать, без разрешения жрецов[457].

Я останавливаюсь на истории templum’а потому, что она является прототипической для всякого установления места в неопределенном и пустом пространстве. Но как в открытом море можно рисовать templum и проводить границы? Это возможно только благодаря соотнесению водной поверхности, не имеющей ни малейших ориентиров, со звездами, то есть с небом. Водная гладь размечалась так же, как это делал авгур, «мысленно намечавший знак», у Тита Ливия. Таким исходным знаком была Полярная звезда. Она позволяла ночью установить направления к четырем сторонам света и таким образом создавала умозрительный templum. Возможность океанских плаваний открылась тогда, когда в середине XV века в обиход вошли два прибора, помимо компаса, позволявших установить широту того или иного места. Это «посох Якова» (или поперечный жезл, или radius astronomicus), с помощью которого можно было измерять углы и, соответственно, высоту Полярной звезды или солнца, от которых отсчитывалась широта; а второй инструмент – известная со времен Античности астролябия, которая с помощью стереографической проекции позволяла переводить окружности со сферы на плоскость. Она позволяла измерять горизонтальные углы, а также широту и долготу небесных сфер. Весь этот инструментарий помогал определить положение корабля, помещая его в воображаемый центр множества небесных, планетных и звездных сфер. Эти книги и их использование Альбертом Великим в De Caelo et Mundo или Иоанном Сакробоско в книге «Сфера» позволяли мыслить мир как пространство, подчиненное закономерному порядку связей и мест. В каком-то смысле – как некое архитектурное пространство[458]. Возможным это стало только после освоения античной и восточной космографии, в частности Аристотеля и Птолемея, переведенных на латынь в XII–XIII веках. «География» Птолемея была переведена только в 1406 году.

В начале своей «Географии» Птолемей проводит различие между «географией», которая, в сущности, является космографией, и «хорографией» – описанием и картографированием отдельных местностей:

Хорография занимается преимущественно качеством, а не количеством: она всегда заботится о сходстве, а вовсе не о соразмерности положений. География же занята скорее количеством, так как она всегда заботится о соответствии расстояний, а о сходстве только тогда, когда изображает большие части и общие очертания. Поэтому хорографии необходимо изображение отдельных мест, и никто не стал бы заниматься хорографией, не умея рисовать. Географии же это совершенно не нужно, так как она изображает положение и очертания с помощью одних только линий и условных знаков. Вследствие этого хорография нисколько не нуждается в математическом методе, а в географии это – самая главная часть. В самом деле, прежде следует рассмотреть очертания и величину всей земли, а также ее положение относительно неба, чтобы можно было после этого говорить и об известной нам части – какова она и на какой из параллелей находится каждый ее пункт[459].

Космография – это наука соразмерностей, то есть универсальных отношений. Она приходит в упадок по мере накопления мореходами и прочими путешественниками огромного количества эмпирических фактов, не укладывающихся в математические схемы. Хорография Птолемея – это, если можно так выразиться, описание горизонтального типа, которое основано на смежности одного фрагмента целого с другим. Робер Ленобль считал, что Новое время постепенно утвердило господство горизонтального знания над вертикальным[460]. К последнему относится и космография. Горизонтальное знание расположено в одной плоскости, а вертикальное связывает разные уровни реальности. При этом сам Птолемей понимал сложность соотношения горизонтального, земного, находящегося в самом низу вертикальной оси, – и верхних уровней мироздания[461].

Знание современности тяготеет к горизонтальным связям. Но такие ключевые фигуры науки Нового времени, как Коперник и Кеплер, все еще пытаются сохранить представление о мире как системе вертикальных связей. Космографическое описание возможно только, если в мире существует абсолютный порядок, вытекающий из разумного творения мироздания. Бернард Сильвестр начинает свою аллегорическую «Космографию» с описания установления такого порядка:

Природа приходит к Разуму, то есть божественному промыслу, жалуется на беспорядок, царящий в первоматерии, и смиренно просит достойно украсить мир. Подвигнутый этой мольбой, Разум охотно с ней соглашается и разделяет четыре стихии, устанавливает девять ангельских чинов, на тверди располагает звезды, создает двенадцать знаков, приводит в движение через зодиак семь планетных сфер, располагает четыре главных ветра друг против друга. Следует рождение животных и утверждение земли в центре[462].

Весь мир упорядочивается, и в центр этого порядка помещается Земля.

Птолемей представлял себе космос как две сферы. Центральной сферой является Земля, вокруг которой вращается огромная небесная сфера, к внешней поверхности которой прикреплены звезды. Ось вращения небесной сферы, неподвижно закрепленная в Земле, маркирует Северный и Южный небесные полюса, создающие основания для неизменной ориентации. Птолемей подчеркивает два принципиальных момента. 1) Земля – неподвижная точка, определяющая неизменное расстояние до сферы звезд:

Земля является точкой по отношению к расстоянию до сферы так называемых неподвижных звезд[463].

2) Земля абсолютно неподвижна:

Земля не может ни совершать никакого движения вбок, как было упомянуто выше, ни вообще когда-нибудь выйти из центрального места. Действительно, тогда получилось бы то же, как если бы Земля занимала любое положение, отличное от центрального. Таким образом, мне кажется бесполезным отыскивать причины движений к центру, так как на основе наблюдаемых явлений раз навсегда установлено, что Земля занимает центральное положение в мире и что все тяжелые тела движутся к ней[464].

Эти центральность и фиксированность некой привилегированной точки обеспечивают рациональную структуру мироздания и создают основу для космографии. Поэтому космографический мир так несопоставим с миром человеческим, в котором все движется и меняется.

Космографические трактаты неизменно говорят о множестве небесных сфер, к которым прикреплены планеты. Сферы эти вращаются вокруг Земли с разной скоростью и даже иногда в разном направлении. Некоторые считали, что небесная сфера – это единое тело, так как между сферами нет зазоров и они соединены в континуум. Другие отметали эту континуальность и говорили о смежности поверхностей, то есть о раздельности сфер. Иные обнаруживали единую небесную сферу с различными планетными ходами и полостями, как бы вращавшимися на разных орбитах[465]. Но во всех случаях неизменно постулируется наличие центральной точки, по отношению к которой и строится вертикальная ось мироздания[466].

23. Космография: topos

Само понятие неподвижной оси и полюсов отсылает нас к аристотелевскому понятию места (τόπος, topos), без которого немыслима космография. Параметры понимания места были заданы Аристотелем в четвертой книге «Физики», где он говорит о месте как подобии сосуда, вмещающем в себе вещь, но отличном от платоновской формы. Это отличие первоначально мотивируется тем, что место – это нечто, к чему стремятся тела:

Ведь каждое [из этих тел], если ему не препятствовать, устремляется к своему собственному месту – одно вверх, другое вниз, а верх, низ и прочие из шести направлений суть части и виды места…[467]

Парадокс места заключается в том, что оно содержит в себе тело и совпадает с его границами, но отделимо от этого тела; так как иначе по отношению к нему невозможно было бы движение[468]. Таким образом, место прежде всего обеспечивает ориентиры и дифференциацию сторон – верх, низ, справа, слева. И это важно для космографии. С другой стороны, оно позволяет осуществиться движению. Если бы места не было, то не было бы и точки отсчета для наблюдения движения и его реализации. Аристотель пишет:

…место не стали бы исследовать, если бы не было некоторого вида движения, [а именно] движения относительно места; мы считаем, что и небо находится в [каком-то] месте главным образом потому, что оно всегда в движении[469].

В конце концов Стагирит дает такое определение места, принципиальное для космографии:

…место предпочтительно должно быть неподвижным <…> Таким образом, первая неподвижная граница объемлющего [тела] – это и есть место. Поэтому центр Вселенной и крайняя по отношению к нам граница кругового движения [Неба] кажутся всем по преимуществу и в собственном смысле верхом и низом, так как первый всегда пребывает [неподвижным], граница же круговращения, оставаясь одной и той же, также пребывает. Так что поскольку легкое по природе несется кверху, а тяжелое книзу, то объемлющая граница в направлении к центру и самый центр есть низ, а в направлении к краю и самый край – верх; поэтому место и кажется какой-то поверхностью, как бы сосудом и объемлющим [телом][470].

Место неподвижно и непредставимо без границы и центра. И именно центр задает всю возможность ориентации в пространстве, его маркировки, производства templum’a. Для того, что движется к нему снизу, он верх, а сверху – он низ. Поэтому космографическая система невообразима без неподвижного центра. В. П. Зубов так определяет необходимость неподвижной земли как места во вселенной Аристотеля: небесная сфера не может перемещаться относительно тела, находящегося за ее пределами, ибо там уже нет никакого тела (вселенная ограничена). Остается допустить, что движение происходит относительно центрального тела. «Необходимо, стало быть, должна существовать Земля, ибо нечто должно вечно пребывать в покое, если что-то движется вечно»[471].

Понятие «места» подверглось эволюции в средневековой космологии. И эта эволюция существенна для интересующей меня темы. Прежде всего у средневековых мыслителей сомнение вызывала вся сложная система эпициклов, присущая космологии Птолемея. Птолемей ввел их в свою систему для объяснения неравномерности движений небесных тел:

…если их движение усматривается происходящим по окружности, имеющей один центр с центром мира и находящейся в одной плоскости с кругом, проходящим через середины зодиакальных созвездий, а наш глаз без большой погрешности можно считать находящимся в центре мира, то для объяснения неравномерности [их движения] следует допустить следующее. Либо они совершают равномерные движения не вокруг центра мира, либо, хотя и вокруг этого центра, но не просто по этим окружностям, а по перемещаемым ими другим окружностям, называемым эпициклами[472].

Аверроэс считал, что признать существование эпициклов означало бы признать отсутствие единства космоса, ибо, как он пишет, каждый эпицикл предполагал бы отдельного движителя, наделенного «особым желанием по отношению к особому объекту желания»[473]. Представить же себе, что эти орбиты, производимые разной «волей», просто синхронизируются в некоем единстве, означало бы полагать что общее движение вселенной случайно, а не необходимо. Аверроэс предлагал поэтому представлять себе космос как живое существо, «которое имеет общее движение», а отклонения движений различных небесных тел – как «движение членов этого живого существа. Именно поэтому эти движения не нуждаются в центрах большого движения, подобных Земле, вокруг которых они могли происходить»[474]. Эти небесные тела, как пишет Аверроэс двигаются «не сущностно, но скорее, как части целого».

Пьер Дюгем в своем классическом исследовании средневековой космологии со слов того же Аверроэса описывает теорию места Авемпаса (Ибн Баджа) (конец XI – начало XII века). В аристотелевской традиции место всегда окружает тело, содержит его в себе. Но согласно Авемпасу, существуют две категории тел: те, чьи движения прямолинейны, центростремительны или центробежны, и те, которые, подобно небесным сферам, движутся по круговой траектории. Движение по прямой в принципе бесконечно и не завершено, а потому требует внешнего места для собственного завершения.

Небесные сферы не нуждаются в такого рода укоренении, они укоренены не извне, а изнутри. Каждое из них имеет место в виде тела, которое заключает в себе их вогнутая поверхность и вокруг которого они вращаются[475].

Таким образом, возникает возможность представлять себе центр, то есть Землю, как место, обеспечивающее движение небесных сфер. Остается, однако, проблема внешней границы самой высокой, восьмой сферы, которую ничто не ограничивает.

Роджер Бэкон, оказавший сильное влияние на д’Айи, утверждал, что небесные сферы в силу вращения на одном и том же месте вокруг одного и того же центра в принципе не имеют места, так как не сдвигаются в пространстве. А потому они имеют место per accidens. Эти сферы отчасти образуются благодаря наличию отдельных частей в них самих. Но эта внутренняя соположенность частей лишь акцидентна. Бэкон писал:

Самая высокая сфера имеет лишь те части, которые в ней рядоположены… Она не имеет тела вовне, которое бы ее заключало в себе… Ее рядоположенные части имеют не больше места, чем само небо[476].

В итоге Бэкон утверждал, что центр, вокруг которого вращаются небесные сферы, обладает сущностным местом per se, а сами эти сферы имеют место лишь по отношению к центру, не per se, а per accidens. Небеса в такой перспективе имеют смысл, а по существу, обретают существование по отношению только к земле как некой первичности, которая их определяет и генерирует. Философ дает такую лапидарную формулу:

Этот покой (центра) предшествует движению небесных сфер и с необходимостью предполагается самим движением небес[477].

Возникает схема, в которой центр определяет всю пространственную схему. Но сам центр невозможен без маркировки и различения сторон этого пространства. Бэкон и иные средневековые мыслители подходили к этой проблеме, переосмысляя Аристотеля, но такая схема космографии в целом присуща космографическому подходу с древнейших времен. Рено Ганье недавно предпринял интересную попытку выявить космографические схемы в литературе (например, в описании щита Ахилла в «Илиаде»), даже высказал предположение, что космография может пониматься как определенный литературный жанр конституирования мира в античной словесности. Среди прочего он подверг анализу «Третью Олимпийскую песнь» Пиндара. Эта песнь построена вокруг основания святилища в Олимпии. Геракл уже установил место святилища, которое станет местом олимпийских игр. Но установление этого центра еще не завершено, и Пиндар описывает процесс возрастания temenos’a, его завершения и финального установления. Приведу значительную часть этой песни.

Это Писа велит мне начать,

Ибо от Писы разлетаются меж людей

Песни, причастницы бессмертных,

Спеша к тому, чьи кудри и лоб

Безупречный этолиец, судящий над эллинами,

Во исполнение древних Геракловых заветов

Осенил бледной красою оливы,

Которую некогда от тенистых истоков Истра

Сын Амфитриона

Принес в Олимпию, —

Лучшую память Олимпийских игр.

Он принес ее от гипербореев,

Служителей Аполлона,

Умолив их словами разума

Во имя святилища Зевса, славного по всей земле,

О дереве, осеняющем мужей и венчающем подвиги.

Алтари отца его уже освящены,

И луна, зеница сумерек, луна в золотой колеснице

Полным блеском сияла ему с небес,

Когда он утвердил

Святой закон пятилетних великих игр

На алфейских склонах, достоянии бога.

Не цвела еще деревами

В Кронийской долине Пелопова земля,

И голый сад покорствовал солнечным острым лучам.

Это видел Геракл,

И дух устремил его в путь к Истрийским пределам.

Там дочь Латоны,

Стремительница коней,

Встретила его,

Пришедшего взять

Из теснин и извилистых недр Аркадии

По указу Еврисфея, по року отца

Златорогую лань,

Некогда обещанную Ортосии

Писаным обетом Таигеты.

В погоне своей

Он достиг земель, что за спиной у ледяного Борея,

Он застыл, увидав их деревья,

И сладкое желание обуяло его

Посадить их вокруг ристалищ,

Огибаемых в беге двенадцать раз[478].

Пиндар начинает с того, что обращается к «этолийцу» – то есть к судье олимпийских игр (считалось, что они выбираются из элидян – колонистов этолийцев), который «красою оливы» осеняет память об установлении игр. Далее он сообщает, что оливу когда-то принес в Олимпию Геракл (здесь называемый «сыном Амфитриона») от истоков Истра, то есть от гипербореев. Гиперборея – это крайний северный конец ойкумены, за который невозможно проникнуть. И теперь оливой венчают победителей. Далее следует объяснение причин, по которым Геракл отправился на крайний север. Дело в том, что, хотя алтари уже были освящены, «на алфейских склонах, в Кронийской долине» еще не было деревьев, «и голый сад покорствовал солнечным острым лучам». Иными словами, святилище в Олимпии сжигалось неумолимым солнечным светом. В сущности, экстремальность незащищенного от солнечного жара света и толкает Геракла к «Истрийским пределам». Он отправляется туда и за «златорогой ланью», обещанной Таигетой (превращенной Артемидой (Оросией) в лань, чтобы уберечь ее от домоганий Зевса). Там, в Гиперборее («у ледяного Борея»), он видит деревья, и его охватывает желание привезти их на юг, в Олимпию, и «посадить их вокруг ристалищ, огибаемых в беге двенадцать раз» (возможно, в соответствии с годичным циклом).

Большая часть песни построена на сопряжении разных времен. Легендарные времена Геракла пересекаются с временем игр и разных климатических зон, определяющих полюса мироздания. Край ойкумены должен быть соединен с ее центром, который возникает в результате этого пересечения и соединения. Деревья от «ледяного Борея» переносятся туда, где жар выжег все травы «и голый сад покорствовал солнечным острым лучам». Эти деревья смягчают «южный полюс» «Пелеоповой земли», превращая его в райский сад, и позволяют установить его как центр между краями, стягивающий их воедино, образуя космографический узел.

Ганье называет космографию «искусством составления мира». Вот как он определяет космографический проект Пиндара в целом:

Косвенные ассоциации, которые он устанавливает между временами и местами, порождают образцы установленного порядка: интегрированного, насыщенного взаимосвязями и лишь отчасти внятными. Эклектическая последовательность территорий и народов создает сеть связей, трансцендирующих расстояния и отражающих одно место в другом в его одической поэзии. Звезды, ветры, горы и потоки создают направления, в то время как вещи, деревья и животные движутся с людьми и маркируют совокупность отношений. <…> Тропы песни соединяют все эти страны, в которых движения людей и проявления богов развиваются в пространстве имен. Эти имена могут мобилизовать материал из всего множества мест, населяющих эпос, гимны и лирическую поэзию, и они, в свою очередь, черпают из мест ритуала и святилищ во имя придания формы миру[479].

Ганье, говоря о древнегреческой литературе, пишет о «филологии миров». Но если мы перейдем от литературы к философии и науке, то обнаружим очень сходные взгляды. Упомянутый мной Роджер Бэкон говорит о Писании, то есть тоже о своего рода литературе, как о тексте, позволяющем через совокупность имен и пространственные деления производить обитаемый мир. Но это «сочинение мира» предполагает соотнесение текста Писания с данными науки и опыта (почти как у паломника из Бордо):

Писание разворачивается в [тех или иных] странах, городах, пустынях, горах, морях и пр., достоверное знание о которых возможно только благодаря вышеуказанным наукам, поскольку их свойством является различать обитаемые и необитаемые страны [мира], а обитаемые разделять на три большие части – Европу, Африку и Азию, а эти три – на семь известных климатов, помимо многих, не имеющих определенных границ. И без помощи этих наук никто не сможет достоверно разделить эти климаты на провинции, регионы и прочие места, так что обнаруживается, что местоположение известных и знаменитых городов, таких как Иерусалим, Вавилон, Мероэ, Александрия, Антиохия, Эфес, Афины, Тарс, Рим, и многих других известны астрономам сообразно их [т. е. городов] расстоянию друг от друга, запада и востока, севера и юга. И познав это, астрономы могут указать местоположение знаменитых регионов, сообразно [этим городам] названных, морей, пустынь и гор и всего того, о чем рассказывает Писание[480].

Бэкон прямо указывает на то, что эта система различий, разделений и связей превращает хаос в порядок и позволяет таким образом постигать смысл мироздания, который в его сущности запечатлен в Писании. Писание невозможно понять без установления космографических разделителей, сцеплений и пересечений:

Но кто имеет правильное представление о местах, и познал их положение, удаленность [друг от друга], высоту и глубину, долготу и широту, и знает их различия в тепле и холоде, влажности и сухости, цвете, вкусе, запахе, красоте и безобразии, притягательности, плодоносности и бесплодии, а также в прочих природных условиях, тот хорошо постиг буквальную историю, и он легко и со знанием дела сможет перейти к постижению духовного смысла [Писания]. Ибо нет сомнения, что пути телесные обозначают пути духовные, а места телесные обозначают конечные пункты духовных путей и связаны с местами духовными, поскольку свойством места является прерывание локального движения, а смыслом места является содержание [того, что находится в месте]. И поэтому познание этих мест дает, как уже было сказано, познание буквального [смысла Писания] и предуготовляет путь к постижению духовного смысла[481].

Альберт Великий в исследовании, посвященном «природе мест» (de natura loci), объясняет связь истории с космографией тем, что, будучи неподвижным центром, земля притягивает к себе лучи всех светил и созвездий, которые обрушивают на нее множество «фигур» или «форм» (terra susceptibilis est multarum figurarum), а потому она оказывается в фокусе множественного влияния, в том числе и духовного. А отсюда «свойством земли является подверженность звездным влияниям (но не относительно движения места)»[482]. Предписанность истории определяется космологическим порядком, а отклонения от ее пути – результатом нарушения этого порядка. Отсюда и возможность астрологии.

Шекспир устами Улисса так формулирует этот принцип:

А между тем и небо, и планеты,

И мира центр всегда хранят закон,

Порядок, подчиненность, табель, ранг,

Пропорцию, и форму, и обычай.

Вот почему на небе так высок

Трон солнца, и светилами поменьше

Он окружен; целебный солнца взор

Нас от дурных стечений злых светил

Хранит, блюдя, как царь, добро и зло.

Но если бы планеты в злом смешенье

Задумали вращаться, как хотят,

То знаменья и язвы моровые,

Смятенья и волнения морей,

Боренья вихрей и землетрясенья —

Все ужасы сломили б в корне мир…[483]

Любопытно, что Бэкон связывает свою космографию с темой пути, а через него – с историей и движением времени. Постижение же смысла прямо увязывается им с установлением места. Ведь место – это то, где движение прерывается (заканчиваются и паломничество и плавание). А разрыв в «локальном движении» проявляет смысл как некое бытие, сущность, неизменность, Абсолют. Именно поэтому достижение места (рая) связано с приостановкой времени и началом вечности. Центр, гора, лестница, дерево, ось вселенной – Axis Mundi – возникает в центре пересечения всех этих связей, которые собирают мир вместе и одновременно производят несовместимость полюсов. Показательно, например, что на карте венецианского картографа Джованни Леардо (1442), фиксирующей местоположение рая, последний зажат между двумя полюсами абсолютных противоположностей: Dixerto dexabitado per fredo («Пустыней, необитаемой из‐за холода») и Dixerto dexabitado per chaldo e per serpenti («Пустыней, необитаемой из‐за зноя и змей»). А эти регионы на карте соотнесены с другими «полюсами»: зимним и летним солнцестояниями (декабрем и июнем), указанными на календаре, ее окружающем[484]. Карта оказывается местом соотнесения несоотносимых абсолютов. Именно так собирался из полюсов рай Колумба. Центральная ось вращения, на которую нанизан мир, – сущностное место космоса. Она производит открытие пути вверх, снимающего различие полюсов.

24. Промежуточность

Показательно в этой связи, что рай помещается на горе, где климатическая радикальность полюсов примиряется в абсолютной гармонии. Элиаде так описывает символическую функцию горы:

…горы фигурируют среди образов, символизирующих связь Неба и Земли. То есть предполагается, что горы находятся в Центре Мира. В самом деле, в многочисленных культурах упоминаются такие горы, мифические или реальные, расположенные в Центре Мира: Меру в Индии, Хара Березай в Иране, мифическая гора Стран в Месопотамии, Геризим в Палестине, которая впоследствии была названа «пупом Земли». Потому что Священная гора – это Axis Mundi, связывающая Землю и Небо; она касается Неба и обозначает наивысшую точку Мира. Из этого следует, что прилегающая к горе территория, составляющая «наш Мир», расценивается как местность, расположенная ближе всего к Небу. Именно это и провозглашает израильская традиция: Палестина, будучи самой высокорасположенной страной, не была поглощена Великим потопом. Согласно исламской традиции, наиболее возвышенное место Земли – это Ка’аба; Полярная звезда показывает, что она находится напротив центра Неба. Для христиан вершиной Космической горы является Голгофа. Все эти верования выражают одно и то же религиозное чувство: «наш Мир» – это и есть Святая Земля, потому что это место наиболее приближено к Небу, потому что отсюда, от нас, можно достичь Неба: следовательно, «наш Мир» – это «возвышенное место». На космологическом языке эта религиозная концепция выражается в проекции привилегированной, нашей территории на вершину Космической горы[485].

Вселенская ось предполагает не только наличие центра, но и наличие единого взгляда на мир, по выражению Дениса Косгроува – «взгляда Аполлона» (Apollonian gaze), который «собирает разнообразие жизни на Земле в видимое единство и создает индивидуализированное, божественное и господствующее видение в единой перспективе»[486]. Мне кажется, что открытие линейной перспективы в ренессансной живописи прямо связано с космографической Axis Mundi. Вселенская ось не просто создавала унифицирующий взгляд на мир, она предполагала возможность взгляда на мир сверху, то есть постепенного восхождения к единой божественной точке зрения (точке схода перспективы), симметричной неподвижному месту на земле (точке зрения). Отсюда одновременное развитие и перспективы (взгляда из «места») и картографии – взгляда с высоты.

Все это позволяет по-новому вернуться к тому, с чего я начинал, – к проблематике метаксиса, как ее сформулировал Фегелин. Промежуточность тогда интерпретировалась как положение между земным и трансцендентным, потусторонним. Это положение предполагало возможность (или необходимость) движения из одного мира в другой. И это движение в практике лучше всего реализовалось в паломничестве или странствии, то есть в движении из места А в место Б. Странствие в океане, регулируемое не столько прямолинейным маршрутом, сколько космографическими моделями, вводит понятие центра – некого места, по отношению к которому соотносятся точки А и Б. Метаксис (положение между) реализуется в понятии середины, среднего, промежуточного – meson, находящегося между двумя полюсами (akron), например географическими и климатическими.

Промежуточное возникает у Аристотеля во всех случаях трансформаций (metabolê) из одного состояния в другое, например в ситуациях роста или упадка, и обнаруживается во множестве сфер – от этики и логики до космологии. Так, в этике между чрезмерностью (uperbolê) и лишенностью (elleipsis) необходимо предположить наличие золотой середины – умеренности, в которой оба полюса оказываются сбалансированными. И эта «середина» усложняет традиционную оппозицию между добром и злом, по наблюдению Эмманюэля Аллоа, своего рода вертикальной осью[487].

Аристотель в «Метафизике» пишет о промежуточном как о среднем между полюсами, отличающемся сбалансированностью:

…равное – это то, что не есть ни большое, ни малое, но что по природе может быть или большим, или малым; и оно противолежит обоим как отрицание в смысле лишенности; поэтому оно и нечто промежуточное между ними. И точно так же то, что не есть ни хорошее, ни плохое, противолежит и тому и другому, но имени не имеет, ибо и о том и о другом говорится в различных значениях, и носитель их – не един; а [более едино] то, что не бело и не черно[488].

Тут важно то, что промежуточное, находясь между полюсов и балансируя их, обретает единство (оно как бы снимает, отрицает в себе эти противоположности). В каком-то смысле meson оказывается логическим и языковым способом соединения множества в едином. Здесь реализуется глубокая трансформация метаксиса как положения между, которое в принципе не центрально, но обращено к полюсу трансцендентного. В схеме, о которой идет речь, положение между становится самодостаточным и приобретает все свойства цели и увенчания пути. Теперь, в сущности, даже не надо двигаться к удаленной цели, достаточно занять ту центральную точку, которая стягивает к себе полюса.

Ближе к началу трактата – в третьей книге B – Аристотель обсуждает возможность существования неких промежуточных предметов, которые находятся «между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами»[489]. Чувственно воспринимаемое никогда не совпадает с умозрительными сущностями. Аристотель отметает возможность плавного, «сбалансированного» перехода от эйдоса к вещам. Иначе между математически представляемой идеальной вселенной и реальной пришлось бы вообразить наличие каких-то странных срединных реалий:

Ведь ясно, что в таком случае помимо самих-по-себе-линий и линий, чувственно воспринимаемых, должны существовать [промежуточные] линии, и точно так же в каждом из остальных родов [математических предметов]; поэтому так как учение о небесных светилах есть одна из таких наук, то должно существовать какое-то небо помимо чувственно воспринимаемого неба, а также и Солнце, и Луна, и одинаково все остальные небесные тела. Но как же можно верить подобным утверждениям? Ведь предположить такое небо неподвижным – для этого нет никаких оснований, а быть ему движущимся совсем невозможно[490].

Зато в области эйдосов и чувственно данных вещей он признает промежуточность там, где происходит становление, то есть движение к некоему сущностному телосу, который наличествует в истоке этой трансформации в потенции. Объединяющая роль промежуточного перекликается прежде всего с аристотелевским пониманием восприятия. Во-первых, Стагирит утверждает, что дистанцированные органы чувств, такие как зрение, слух и обоняние, в сущности, мало отличаются от органа непосредственного восприятия, такого как осязание. Восприятие вообще нуждается в промежуточном, в «среде» (to metaxy):

В самом деле, если бы кто положил себе на самый глаз вещь, имеющую цвет, он ничего бы не увидел. Цвет же приводит в движение прозрачное, например воздух, а этим движением, продолжающимся непрерывно, приводится в движение и орган чувства. Демокрит истолковывает это неправильно, полагая, что если бы средой (to metaxy) была пустота, то можно было бы со всей отчетливостью разглядеть даже муравья на небе. На самом же деле это невозможно: ведь видение возникает, когда то, что обладает способностью ощущения, испытывает воздействие. Так как это воздействие не может исходить от самого видимого цвета, то остается признать, что оно исходит от среды, так что необходимо, чтобы существовала такая среда[491].

Среда и позволяет унифицировать мир и сводить его к некоторому единству. Среда, создающая контакт, движение и воздействие, – главным образом – это воздух и вода (например, внутри глаза), и Аристотель, говоря о среде зрения, называет ее прозрачностью – to diaphanês[492]. Она создает гетерогенную промежуточность между вещью и воспринимающим ее человеком. «Прозрачность», как замечает Анка Василиу, в Средние века возникает от встречи материи со светом, из которого она эманирует. Эта встреча «между» возвращает телесность к ее первичной световой прозрачности и делает материю постигаемой[493]. Промежуточность позволяет состояться познанию.

Но среды недостаточно, чтобы перейти от множественного к единому. Этот переход Аристотель обсуждает в своей теории общего чувства, которое, по его мнению, необходимо, чтобы соединять в некое феноменальное единство ощущения, получаемые всеми органами чувств. Если бы такого чувства не было, мы бы жили в отдельных мирах звуков, образов и запахов. Кроме того, в представлениях Стагирита, один и тот же орган чувств не может доносить до нас совершенно разные, даже противоположные ощущения:

…ведь если сладкое приводит чувство или мысль в такое-то движение, то горькое – в противоположное, а белое – еще по-иному. Не обстоит ли дело так, что различающее в одно и то же время неделимо и неразделимо по числу, а по бытию – разделенно? Ведь, с одной стороны, оно воспринимает различные предметы как в некотором смысле делимое, а с другой – как неделимое, ибо по бытию оно делимо, по месту же и по числу неделимо[494].

Для решения этой дилеммы Аристотель прибегает к модели общего чувства как некой точки:

…здесь дело обстоит так, как с тем, что некоторые называют точкой: как одна [она неделима], как две – делима. Действительно, [рассматриваемое] как неделимое, различающее едино и [различает] одновременно; поскольку же оно бывает делимым, оно одновременно дважды обращено на одну и ту же точку (semeion)[495].

Понять это нетрудно. Точка неделима, но через нее можно провести бесконечное количество линий, которым она принадлежит. Эта модель была обогащена образом круга, сферы (sphaira), для которого точка (stigmē) оказывается центром, к нему ведут бесчисленные радиусы от окружности. Уже Плотин подхватил эту схему окружности и центра:

И если одно восприятие происходит через глаза, а другое через слышание, то должно быть нечто одно, к чему оба они направлены. Или как можно сказать, что эти восприятия различны, если все они вместе не приходят к одному и тому же [трансцендентальному субъекту]? Значит, он будет подобен центру, а восприятия – радиусам, идущим от окружности к центру, которые должны достигать его; и то, что воспринимает их, должно быть таким вот – сущностно единым[496].

И эта модель получит долгую жизнь в средневековой философии[497].

То, что модель Аристотеля переходит к неоплатоникам, показательно, так как отражает глубинную трансформацию ее смысла. Речь теперь идет не столько об «общем чувстве» (koinē aisthēsis), сколько о собирании множественности творения к его единому истоку, где множественность соединяется в нерасчленимую умозрительность, от которой один шаг к божественному уму. Плотин чуть ниже пишет о странной сборке воедино эйдосов, которые, по его выражению, «сжимаются» в точку:

[эйдосы видимого сжимаются], когда достигают ведущего [начала], они становятся подобны бесчастным умопостигаемым вещам – и само это ведущее начало будет бесчастным…[498]

Это существенно. Ведь Аристотель считал, что никакая промежуточность, срединность, центр не могут осуществить переход от эйдосов к материальным вещам. Переход у него был возможен только в рамках онтологически однородного, даже тогда, когда среда зрения и слуха сама по себе вводила разнородность. Но эта инаковость среды имела смысл только в рамках общности (koinonia) воспринимаемого и воспринимающего. Аллоа называет это «различием в со-принадлежности» (difference dans la co-appartenance)[499]. То, что мы обнаруживаем у Плотина, а затем и у множества христианских мыслителей, – это возможность середины, центра устанавливать «вертикальные» переходы между совершенно разными онтологическими уровнями – умозрительностью эйдосов и множественностью восприятий, и даже более того, «сжимание» эйдосов в некую первичную нерасчленимость первопричины и божественного интеллекта.

Неслучайно эта модель у неоплатоников (затем у схоластов) получит развитие в модели света, исходящего из точки (Бога), в которой этот несотворенный свет (lux) еще не вошел в мир и не распространился в нем, и света, который несет в себе творение и распространяется как сфера, – lumen. Роберт Гроссетест так описывал возникновение материального мира из лишенной размеров световой точки:

Я считаю, что первая телесная форма, которую некоторые называют телесностью, есть свет. Ведь свет (lux) в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, [причем] таким образом, что из световой точки (puncto lucis) тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера (sphaera lucis), если только [путь распространения света] не преградит [нечто], способное отбрасывать тень. Телесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям (Corporeitas vero est, quam de necessitate consequitur extensio materiae secundum très dimensiones), при том, что обе они, то есть телесность и материя, суть субстанции сами по себе простые, лишенные всякого [пространственного] протяжения. Невозможно же было, чтобы форма, простая по сути своей и лишенная [пространственного] протяжения, в материю, столь же простую и лишенную [пространственного] протяжения, внесла [это] протяжение по всем направлениям, если только не умножив по необходимости себя [же] саму и не распространившись тотчас же во все стороны и в своем распространении материю не распростерши…[500]

Такая модель позволяет легко представлять себе переход от материального к нематериальному как простое продвижение от сферы к точке. Существенно и то, что свет – это субстанция, способная осуществлять переход от творца к творению, то есть возводить мост между разными онтологическими сферами, которые, казалось бы, абсолютно не сводимы к некоему единству и не знают перехода, промежуточности. Кристиан Мевс, исследуя метафизические основания мира Данте, для которого свет имеет фундаментальное значение, пишет по этому поводу:

Импульсом этой традиции было желание построить мост (а не уничтожить) через дуализм творца и творения: свет в некотором смысле это одновременно самодостаточная трансцендентная реалия и первый общий принцип всех конченых вещей; это одновременно lumen gloriae – духовный свет, непосредственно схватываемый интеллектом, и отраженный опыт этого само-сущностного принципа как чувственного качества. Второе – это первое, постигаемое («отраженное») в воспринимаемом мире; и таким образом земной чувственный опыт оказывается продолжением, манифестацией духовной реальности[501].

Тут важна континуальность между чувственным и сверхчувственным, которую обеспечивает свет.

25. Промежуточность и аллегория

Наличие такого континуума позволяет иначе взглянуть на проблематику аллегории, которая оказывается связующим звеном земного и умозрительного, абстрактного. Джейсон Кроуфорд назвал аллегорию «невозможной формой», так как соединение материального и идеального в принципе имеет тенденцию к саморазрушению. Аллегория стремится преодолеть разворачивающееся во времени повествование исчезновением времени в вечном, но в силу этого утрачивает нарративную энергию. Кроуфорд замечает, что аллегория (как, например, знаменитая «Психомахия» Пруденция (ок. 405 г.)) подменяет линейность нарратива рекурсивными формами. Он пишет:

Аллегорическая работа уходит корнями, с одной стороны, в парадоксы, возникающие от соприкосновения вечных форм с изменчивыми телами. Генеалогическая история аллегории должна начинаться с древней невозможности аллегории, с сопротивления аллегории очевидного в некоторых дохристианских философских и экзегетических дискурсах[502].

Но эта противоречивость («невозможность») не столько разрушает, сколько порождает аллегорию. Напомню, что один из основоположников аллегорического прочтения Писания Филон Александрийский считал, что именно противоречия понуждают нас видеть в тексте сдвоенность смысла: буквального и абстрактного. Любопытно и то, что он (я об этом уже писал) объясняет эту сдвоенность той же световой метафорой, а именно парадоксальным примером светящегося нематериальным светом тела, отбрасывающего две тени. Филон тут же оговаривается, что Бог не может отбрасывать тени и он говорит об этом исключительно в режиме катахресиса – то есть неправильно, в несобственном смысле[503]. Иными словами, сама аналогия, которую использует Филон, тоже аллегорична. Одна тень тут – буквальный смысл, а другая – аллегорический. Обе эти фигуры как бы представляют полюса, удаленные от центра, в котором расположена невидимая фигура, открывающаяся уму, прошедшему очищение и способному подняться над множественностью и видеть, как пишет Филон, идею без смешений и соединений. В сущности, без полюсов буквального и аллегорического нет возможности достигнуть той середины (вершины, центра), где открывается Абсолют.

Но не все аллегории работают тут одинаково. Когда-то Роберт Холландер обнаружил в Средние века четыре типа аллегорий: 1) филологическую, или персонификацию; 2) восходящую к интерпретациям Гомера и античных авторов; 3) развернутую прежде всего Исидором Севильским, синтезировавшим воедино Аристотеля, Цицерона и Августина. Это «грамматическая», или «риторическая», аллегория; 4) и наконец та, что была разработана на материале экзегетики Святого Писания. Холландер говорит, что если первые две соединить воедино, то мы получим три типа аллегорий: «аллегорию поэтов, аллегорию риторов и аллегорию теологов»[504]. Та аллегория, о которой говорил Филон и которая интересует меня здесь, – это, конечно, аллегория теологов.

Традиционная аллегория имеет символический характер, она, как я уже писал, позволяет за видимым смыслом обнаруживать скрытый смысл, и, как замечал Флетчер, она легко вписывается в онтологическую иерархию бытия, как бы скользя по лестнице бытийных уровней от более конкретного к более абстрактному. Но теологическая аллегория, получившая специальное развитие в Средние века, интересна тем, что она не строится на таком соскальзывании с одного этажа бытия на другой. Она строится на сохранении материальной конкретности вещи, не позволяющем ее полную символическую сублимацию. Земное и небесное в ней не отменяют друг друга, но предполагают друг друга, как некие полюса, создающие напряжение между собой и позволяющие необычную серединную интерпретацию. Эрих Ауэрбах называл такого рода аллегоричность «фигуральностью», иногда «типологией». А теологическую аллегорию – фигурой. Первое ее использование он находит у Тертуллиана в его критике Маркиона, который утверждал, что Христос не был человеком в сущности,

но истощил Сам Себя, приняв образ раба, не истинное бытие, и в подобии человека, не в человеке, и открыт человеком по виду, не по сущности, т. е. не плотью[505].

Тертуллиан возражает на это:

…Христос равным образом не будет истинно Богом, если не был и истинно человеком, пребывая в образе человека? Ведь и здесь и там истинность неизбежно будет исключаться, если образ, и подобие, и вид будут присваиваться призраку[506].

Иными словами, божественное в Нем невозможно без истинного и тленного телесного во всей его субстанциальной конкретности.

Тертуллиан объясняет, что такое фигура, используя для этого евхаристию, в которой хлеб выступает как тело Христа во всей его конкретности:

Он хлеб, принятый и разделенный между учениками, сделал Своим Телом, говоря: Это есть Тело Мое, – т. е. «образ Моего Тела». Ведь не было бы образа, если бы не было собственно Тела. Впрочем, пустая сущность, которой является призрак, не могла бы иметь образ. Или же, если потому Он преобразовал Себе хлеб в Тело, что был лишен истинности Тела, то Он должен был предать за нас хлеб[507].

Ауэрбах показал, что фигуральность лежит в основе поэтики «Божественной комедии» Данте, не укладывающейся в рамки аллегории поэтов или риторов. Он также указал на радикальное отличие фигуральности и неоплатонизма:

…фигуральный метод в Европе восходит к христианскому влиянию, а аллегорический – к антично-языческому; первый, соответственно, соотносится главным образом с христианским материалом, а второй – с античным[508].

Особенностью фигурального метода является то, что он опирается на использование конкретных исторических фигур (наполняющих страницы Данте), которые сохраняют всю свою историческую конкретность, одновременно превращаясь в фигуру, предвосхищающую некую истинность, открывающуюся в ней в эсхатологической перспективе.

Так, он разбирает решение Данте сделать Катона Утического стражем у подножья Чистилища и объясняет устами Вергилия, что Катон был выбран для этой миссии потому, что когда-то в Риме принес в жертву свою жизнь во имя свободы. Ауэрбах объясняет:

История Катона извлечена из земного, политического контекста – точно так же в святоотеческих толкованиях истории Исаака, Иакова и т. д. обособляются и превращаются в figura futurorum [предвестие будущих событий]. Катон – это figura; или, точнее, земной Катон, ради свободы отрекшийся в Утике от жизни, был фигурой, а Катон у Чистилища – это то ли сокрытая, то ли свершившаяся фигура, это та истина, которая подразумевалась в фигуральном событии. Земная, политическая свобода, ради которой он умер, оказывается всего лишь umbra futurorum [тенью будущих событий], префигурацией той христианской свободы, блюстителем которой Катон поставлен и ради которой он вновь отрекается от земных искушений…[509]

В фигуральности земной и конкретный человек оказывается «префигурацией» – фигурой – самого себя, но «полностью осуществившегося» («нашедшего свое исполнение») в момент эсхатологического превращения:

Для Данте у каждой жизни есть свое место в поведенческой мировой истории, явившейся ему в «Комедии» как в видении, а в общих чертах известной каждому христианину из божественного откровения. Соответственно, Вергилий в «Комедии» – это и исторический Вергилий собственной персоной, и в то же время – уже нечто большее; ведь историческая личность есть только фигура той свершившейся истины, что является в поэме, а это свершение подлиннее и значительнее самой фигуры. У Данте, в отличие от современных поэтов, образ становится тем ближе к реальности, тем полнее, чем точнее он встроен в систему вечной благодати[510].

Фигуральность предполагает абсолютную конкретную реальность исторического человека, данную как его незавершенность на пути к финальному и полному «исполнению», осуществлению. Речь идет о своего рода телеологии, которая напоминает аристотелевскую модель развития от потенции к актуальности. Только в качестве не до конца проявленного и потенциального выступает тут не эмбрион или младенец, но историческое лицо. Историзм этого лица важен потому, что в нем уже раскрывается, как в фигуре, финальное состояние человека, его роль в момент тотальной завершенности. Но эта модель важна и потому, что она по-своему подключает к фигуральному аллегоризму историю, то есть время.

Этьен Жильсон заметил, что средневековый человек представлял себе «историю мира как прекрасную поэму, смысл которой для нас внятен и полон, ибо мы знаем ее начало и конец»[511]. В связи с этим он же заметил, что люди этого периода, скорее всего, не удивились бы, если бы им сказали, что они живут в «средние» века. «Они чувствовали себя провиденциально помещенными в то перекрестье, где наследию античной мысли, поглощенному христианским Откровением, предстояло умножиться стократно»[512]. Такого рода взгляд из середины позволял благодаря знанию прошлого предвидеть состояние завершенности, в котором все подвижное приобретает окончательную форму, придающую историческому финальную ясность сущности.

Один из первых христианских историков, нащупывавших новые представления об историзме, Павел Орозий (385–420) свою «Историю против язычников» начинает с большого космографического обзора земли и критикует тех античных историков, которые

начинали писания от Нина, царя ассирийцев, сына Бела, те писатели, пребывая в слепых предрассудках, предпочитали верить, что возникновение земли, как и сотворение людей, не имело начала, они полагали, что царства и войны пошли от того [царя]…[513]

Сам историограф начинает рассказ с сотворения Адама и Евы. Чем же, по мнению Орозия, плохи такие историки, которые, по его выражению, «начинают рассказ со средних времен»[514]? Дело в том, что в принятой им перспективе события начала истории оказываются мерилом истинности всего повествования, так как именно они являются фигурами, предвосхищающими будущее и его верифицирующими:

Вот почему сам замысел наш требует весьма кратко и достаточно бегло коснуться тех книг, которые, говоря о происхождении мира, истинность рассказов о событиях прошлого доказывали точным исполнением предсказанного ими будущего…[515]

Только соотнесенность с началом, истоком оказывается надежным способом верификации любого типа промежуточных завершений. Так, изгнание Адама и Евы из рая за прегрешение становится прототипом всех горестей и катастроф, которые оказываются фиксацией в ином материале, заложенной в начале префигурации.

ЧАСТЬ 3. ВОСХОЖДЕНИЕ

26. Космография промежутка

Эта необходимость полюсов (временных) и абсолютной полноты картины, без которой недоступна истина настоящего и будущего, объясняет и стремление к географической полноте представлений о Земле. Только космография позволяет представить полную картину префигурации и таким образом установить истинность событий и фактов. Отсюда неожиданное значение, которое приобретает астрология.

С одной стороны, она постоянно подвергается разоблачениям. Любопытно поэтому увлечение астрологией Пьера д’Айи, о котором речь шла в связи с Колумбом. В начале Imago mundi д’Айи дает космографический очерк вселенной и перечисляет девять составляющих ее сфер. Девятая сфера – это перводвигатель, наделенный равномерным движением и описывающий полный круг за 24 часа: «Она втягивает в свое движение с востока на запад все другие небеса»[516]. Восьмая сфера – неподвижные звезды, она смещается за сто лет на один градус и совершает круг за 36 тысяч лет. Седьмая сфера – Сатурна, который пребывает в каждом знаке зодиака 30 месяцев и совершает полное вращение за 30 лет. Затем следует сфера Юпитера, пребывающего в каждом зодиакальном знаке год, совершающая полное вращение за 12 лет. Далее следуют сферы Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны.

Эти расчеты нужны д’Айи не столько для предсказаний будущего (в будущем его главным образом интересует время конца света; он даже предупреждает против злоупотребления ненадежными предсказаниями), сколько для установления абсолютного прошлого, то есть некой даты творения, начала и первых событий мироздания, которые только и могут установить систему для поисков Абсолюта. В этом смысле он созвучен Орозию. По мнению космографа, самые этапные события в истории мира должны совпадать с моментами конъюнкций двух высших планет – Сатурна и Юпитера: «Их вознесенные позиции и медленное движение означали, что их конъюнкции имели более универсальное и долговечное значение, чем у иных планет»[517]. Д’Айи постоянно занимался расчетами больших циклов и моментов конъюнкций, показывая, как после первой конъюнкции в знаке Овна эти планеты встречаются последовательно в знаках Стрельца и Льва, постепенно смещаясь внутри каждого знака. Эти конъюнкции в трех зодиакальных зонах называются триадами. Первая конъюнкция внутри триады имеет особое значение, смена триад имеет дополнительное значение и называется большой (maior) конъюнкцией. Она происходит раз в 240 лет. Полное же возвращение в исходную позицию в знаке Овна случается раз в 960 лет. Эта конъюнкция называется великой (coniunctio maxima). С ней связаны глубочайшие исторические перемены[518].

Все эти вычисления были нужны для установления главных хронологических вех, а именно: времени Творения, времени Потопа и времени Рождества Христова. Роджер Бэкон, сыгравший большую роль в приложении астрологии к теологии и истории, так объясняет свой выбор именно астрологии:

Третья коренная значимость [математики для богословия] состоит в [необходимости точного знания] хронологии. Ибо события, о которых повествует Писание, происходят в различные дни, столетия и эпохи: от начала мира до [Первого Пришествия] Господа Христа, и все это устроено в определенном порядке ради Него, и не ожидается иного Законодателя, но Он один есть Спаситель мира через Свой закон. А потому следует отвергнуть заблуждение иудеев, ожидающих Мессию, и заблуждение сарацинов, касающееся Магомета, который пришел после Христа, и заблуждение тех, которые примкнут к грядущему законодателю нечестия, о котором учит Абу-Машар в книге Конъюнкций и которым в действительности будет Антихрист, а также всех сект язычников, идолопоклонников, еретиков и прочих неверных, рассеянных по всему миру в почти что неисчислимом количестве сект. [Все это] должно быть устранено с помощью точного установления времени [прихода] Спасителя, таким образом, чтобы [стало ясно], что ни до, ни после Него не следует ожидать никого иного, кто принес бы спасение роду человеческому. Но установить достоверную истину о временах не может никто, кроме астронома, ни одна наука не занята установлением таких истин, кроме астрономии. Ибо все остальные нуждаются в ней в этом отношении, что очевидно[519].

Например, не существовало согласия по поводу времени, отделявшего Творение от Рождества: кто-то называл 6000 лет, кто-то – 5199, а, например, Евсевий Кесарийский – 5228 лет. В результате астрологических вычислений д’Айи пришел к выводу, что между Потопом и Рождеством прошло 3101 год 10 месяцев, 12 дней, 30 минут. Таким образом, возникала возможность строгого соотнесения дат и установления отношений между префигурацией и соответствующим ей Абсолютом. Появлялась возможность «верификации» истории и ее укоренения в теологию. Фигура повторялась во Втором Пришествии, сопровождавшемся полным завершением намеченного у истока. А это создавало прямую связь земного, исторического с райским.

В этих «исторических» отношениях существенной была промежуточная позиция наблюдателя между абсолютным истоком и абсолютным завершением как двумя полюсами, хронологическими крайностями. Урс фон Бальтазар обратил внимание на то, что у некоторых мыслителей раннего Средневековья, например у Максима Исповедника, бытие, как только оно начинает распространяться на сотворенный мир, чья финальная цель – совпасть с миром божественной сущностной «простоты», – приобретает черты некоторой «растяженности» – диастазы. Он так описывает «схему онтологии творения»:

Ее суть в фундаментальной нетождественности сущего в самом его бытии, в некой растяженности, или диастазе (διάστημα, διάστασις), которые выражены в некоей направленности (φορα) сущего, а ближайшим образом – в троичности «становления – движения – стояния» (γένεσις-κίνησις-στάσις). Средний член этой триады, движение, выражает тот факт, что, хотя начало и конечная цель, становление и стояние конечного бытия, сами по себе тождественны, они тем не менее существуют не для конечного бытия как такового. Растяженность, становление конечного бытия – вынужденная причина того, что их совпадение достигается только в процессе некоего движения[520].

Идея конечного бытия как «растяженности» – διάστημα, по мнению фон Бальтазара, восходит к Григорию Нисскому, который указал на то, что всякая реалия, имеющая начало и конец, растянута во времени, то есть включает в себя движение, которое предполагает и своего рода растянутость в пространстве, диастазу. Он пишет в связи с Григорием Нисским:

Не существует такой вещи, как неопределенное время, так как не существует такой вещи, как неопределенное материальное бытие. Понятие времени сконструировано определенным образом понятиями начала и конца, которые соединены путем (όδός). Это упорядоченное развертывание (τάξις καί άκολουθία). С одной стороны, это своего рода манифестация частей сущего, растяжение его членов (παρά-στασις). С другой стороны, это растяжение – еще и движение (διαστηματικώς ἕκ τίνος είς τι τη ζωή δίσδεϋουσα), эманация (ή φοώδης κίνησις), а следовательно, и напряжение[521].

У Григория бесконечное движение (возвратное) к собственному творцу, то есть динамика, – это сущность тварного мира. Но, как замечает фон Бальтазар, у Максима такое движение вовсе не устремлено назад к Создателю, но является выражением существа тварности как таковой: «…бесконечное продвижение от начала через диастаз середины к конечной цели»[522].

Такого рода бесконечное движение, замкнутое в конечность, и может пониматься как круговое движение. Бонавентура (как, впрочем, и Максим) говорил о частице простого, абсолютного бытия, свойственного Творцу, заключенной в каждой конечной вещи:

…наичистейшее и абсолютное бытие, представляя собой бытие простое, является первым и последним, потому что оно начало и окончательная цель. Оно вечное и в высшей степени настоящее, поэтому оно охватывает и проникает во всякую длительность, как бы являясь в одно и то же время их центром и окружностью. А так как оно является наипростейшим и величайшим, то поэтому оно все внутри всех вещей и вне их, а вследствие этого оно является «интеллигибельной сферой, центр которой повсюду, а окружность – нигде». А так как оно наиактуальнейшее и неизменнейшее, то, «пребывая в неподвижности, движет мирозданием»[523].

Растянутость и серединность – это свойство тел, пребывающих во времени и пространстве. Именно она позволяет реализоваться аристотелевской «промежуточности». Промежуточность эта задается наличием различия между абсолютно простым (внепространственным и вневременным), лежащим в истоке всякого творения, и возникающей многосоставностью и сложностью[524].

Астрология вписывалась в отношения метаксиса и «промежуточности». Фома Аквинский, относившийся к астрологии с недоверием, был, однако, вынужден привлечь космографию для прояснения отношения Творца с творением. По его мнению, планеты и сферы играли «промежуточную» роль в связи между Творцом и телесным миром. В «Сумме против язычников» Фома пишет о том, что Бог изначально создал небо и землю, и это было творение ex nihilo. Все же созданное после и наделенное гораздо большей «многосоставностью» и неопределенностью было как бы вторичным творением, производным от небесных тел:

…Первый источник движения должен быть чем-то неподвижным. Так что вещи, находящиеся ближе всего к неподвижности, должны быть двигателями всего остального. Но небесные сферы ближе подходят к неподвижности первоистока, чем нижние тела, так как они наделены лишь одним видом движения, а именно – локальным движением, в то время как иные тела движутся всеми иными видами движения[525].

Небесные тела в силу своей близости к первоистоку наделены большей «силой», отчего они и могут влиять на «низшие» тела. Все низшие тела движутся небесными сферами, промежуточными между земной телесностью и божественной интеллигибельностью.

Промежуточность метаксиса встраивается в постепенно складывающуюся систему космографии, которая позволяет соединить рай и землю через систему сфер и иерархий, с ней связанную. Космографическая модель мироздания, включающая в себя несколько сфер помимо земной, уже предполагает вертикальную ось, которая вводит в нее небесную иерархию. Иудаизм знал три неба: воздушное, звездное и принадлежащее Богу. Апостол Павел во Втором послании Коринфянам говорит: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2Кор. 12: 2).

Аристотель полагал, что между Землей и Луной – кольцо огня, за Луной находится Солнце, а за ним движущиеся сферы с планетами: Меркурием, Венерой, Марсом, Юпитером и Сатурном. Далее располагается хрустальная небесная сфера, которую приводит в движение перводвигатель, изначально задающий вращение нижележащей системе сфер, которых Аристотель насчитывал 55, так как каждая планета приводится в движение тремя сферами, движущимися в разных направлениях. Эти 55 сфер – хрустальные сферические оболочки, из которых позднее выделили восемь концентрических слоев-небес. Эту систему развил Птолемей.

Подлунный мир в такой модели вселенной состоит из четырех элементов, взаимодействия которых ведут к изменениям. Надлунный же мир состоит из эфира, которому не свойственно меняться и который по своей природе имеет круговое движение:

…полагая, что первое тело отлично от земли, огня, воздуха и воды, они назвали самое верхнее место «эфиром» (aithēr), произведя наименование, которое они ему установили, от того, что оно «всегда бежит» (aei thein) в продолжение вечного времени[526].

К этой системе восьми небес Средневековье добавило еще две небесные сферы: хрустальную сферу перводвигателя (упоминаемого Аристотелем) и эмпиреи – в христианстве неподвижную обитель Бога, ангелов и избранных. «Рай» Данте следует этой схеме. Эфирные сферы Аристотеля, недоступные подлунным телам, теперь превращаются в эмпиреи, абсолютно недоступные смертным. Начинает выстраиваться схема двух миров, которая оказывается столь важной для христианской культуры. Ориген, ссылаясь на Климента Александрийского, осторожно высказывает предположение о наличии нескольких миров – «небесного, вышенебесного, земного и преисподнего», составляющих единую вселенную, подвластную Богу. И все же он склоняется к модели некоего двоемирия, по существу воспроизводящего схему эфирного свода, не поддающегося тлению, у Аристотеля:

…выше так называемой сферы απλανή, говорят, есть еще иная сфера, которая, при своей огромной величине и невыразимой обширности, своею величественною окружностью обнимает пространства всех сфер подобно тому, как у нас небо содержит всю поднебесную; таким образом, по этому представлению, все находится внутри той сферы подобно тому, как эта наша земля находится под небом. Думают, что эта именно сфера называется в Священном Писании землею благою и землею живых; она имеет свое высшее небо, на котором написываются или написаны, по слову Спасителя, имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, которую Спаситель в Евангелии обещает кротким и смиренным. От имени той земли, говорят, получила свое название и эта наша земля, прежде именовавшаяся сушею, так же как и эта твердь названа небом по имени того неба. <…> Писание указывает, что есть иное небо и иная земля помимо тверди, сотворенной, как сказано, по истечении двух дней, и помимо суши, впоследствии названной землею. – Некоторые говорят об этом мире, что он тленен, так как сотворен, и что он, однако, не разрушается, потому что крепче и сильнее тления – воля Бога, сотворившего мир и сохраняющего его от господства тления. Но они с большим правом могут думать это в приложении к тому миру, который мы назвали раньше сферой – απλανή, потому что по воле Божией он не подлежит тлению, так как не может даже принимать условий тления: это – мир святых и достигших высшей чистоты (ad liquidum purificatorum), a не мир нечестивых, как наш (мир)[527].

Здесь космография с очевидностью сдвигается в сторону богословия и пытается найти среди небесных сфер местоположение рая. В принципе эта теологизированная модель уже была опробована Цицероном в «Сне Сципиона», где душа описывалась как состоящая из трех огней, которые после смерти отделяются от тела:

…огни эти, шаровидные и круглые, наделенные душами и божественным умом, совершают с изумительной скоростью свои обороты и описывают круги[528].

Души совершают

путь на небо и к сонму людей, которые уже закончили свою жизнь и, освободившись от своего тела, обитают в том месте, которое ты видишь (это был круг с ярчайшим блеском, светивший среди звезд) и которое вы, следуя примеру греков, называете Млечным кругом[529].

Таким образом, высшие небесные сферы превращаются еще Цицероном в обитель душ (правда, он пока не отделяет души праведников от душ грешников).

Макробий (V век) в своем «Комментарии к „Сну Сципиона“» сдвигает понимание описанного Цицероном в сторону неоплатонизма, от которого легко перейти к христианству. Здесь явно разделение душ на добродетельные – те, которые не загрязняются телесным и могут попасть на Млечный путь или в эмпиреи, и на души так сильно «сроднившиеся с привычками тела, [которые] словно превратили [ее] из человека в скота». Такая душа после смерти вместо присоединения к звездам «блуждает [возле] своего мертвого тела или вьется вокруг нового обиталища – не обязательно человеческого, но также звериного»[530]. Макробий объясняет, что души происходят из звездной сферы и туда же возвращаются. Он же вслед за «платониками» предлагает двухэтажную картину мира, состоящую из сфер неизменного и сфер меняющегося (претерпевающего изменения):

…неизменяемая часть мира [тянется] от сферы, которая называется άπλανἡς [неподвижной], вплоть до начала лунной сферы, то изменяемая [часть] – от Луны до Земли. Души живут, пока остаются в неизменяемой части, а умирают, ниспав в часть, подвластную изменяемости. Поэтому [пространство] между Луной и Землей называют местом смерти и преисподней. А сама Луна [по их словам] есть граница жизни и смерти; и не напрасно полагают, что души, нистекая оттуда на Землю, умирают, а поднимаясь [от Луны] к вышнему, возвращаются к жизни[531].

Таким образом, космография уже в поздней Античности начинает отводить небесные сферы под «рай» или некую обитель душ, которая еще прямо не называется раем. Другой неоплатоник, уже из христианского лагеря, Псевдо-Дионисий Ареопагит только упорядочивает эту картину, придавая ей характер строгой иерархии. Само слово иерархия (ἱεραρχἱα) – это неологизм Дионисия. Иерархию составляют сущности, обладающие онтологической простотой и однородностью[532]. Иерархия позволяет расположить их в идеально гармоническом порядке, отражающем божественный ум. Следовательно, иерархия обладает качеством богоподобия и приводит мир в соответствие с божественным промыслом. Но такого рода конструкция идеально соответствует «растяженности» сотворенного мира, его диастазе:

Иерархия, по-моему, есть священная организация, знание и деятельность, воспринимающие, насколько это доступно, богообразие и к являемым от Бога осияниям соразмерно для богоподражания возводимые. Боголепная же красота как простая, как благая и как начало совершенства полностью лишена ведь примеси какой-либо неодинаковости и каждому по достоинству передает свой свет и совершенствует в божественнейшем свершении сообразно своему неизменному виду. Таким образом, цель иерархии – уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником во всяком священном художестве и действии, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и становясь, насколько хватает сил, Его оттиском и делая участников своих хороводов божественными подобиями, прозрачнейшими незагрязненными зеркалами, приемлющими луч Светоначалия и Богоначалия, священно наполняемыми даруемым светом и затем обильно в других им воссияющими, по законам Богоначалия[533].

Отсюда почти маниакальная приверженность Дионисия организовывать все – имена, небесные сущности и сферы, церковные порядки и литургию – согласно таким иерархическим лестницам, даже умозрительное восхождение по которым приближает к Богу и раю. И приближение это идет по пути нарастания интеллектуального богоподобия. Дионисий описал небесную иерархию, состоящую из трех ступеней. Каждую из ступеней он также оформил в триаду. Эта троичность как бы связывала неоплатонизм с тринитарностью христианства. Высшая иерархия включала серафимов, херувимов и Престолы; средняя – Господства, Силы и Власти; низшая – Начала, архангелов и ангелов. Любопытно, что эти небесные сущности организованы у него в круги, которые он называет «хороводами»[534]. Таким образом восстанавливается система множества (девяти) сфер, только теперь они отражают последовательность творения и соответствующую природу сущностей. Кроме того, каждый «круг» или «сфера» обладает собственной кинетикой, скоростью движения, которая снижается по мере удаления от Бога. Так, ближайшая к неподвижности Бога сфера движется с огромной скоростью:

…вечное движение около божественного и непрестанность, жар, быстроту и кипучесть этого постоянного, неослабного и вечного движения; способность уподоблять себе, возвышая и поощряя, низших, как бы приводя их в состояние кипения и воспламеняя до подобного жара…[535]

Аккумуляция разных иерархий у Дионисия отсылает к одной и той же структуре бытия, творения и Творца. Мир тут построен на гомологическом повторении одной и той же модели. И эти повторы нуждаются в «космографической» сборке, приведении к единству. Признанный знаток Дионисия американский православный епископ Александр Голицын пишет о символическом соединении иерархий в церковных ритуалах – литургии, порядке таинств и т. д., объединяющих видимые, материальные элементы, с невидимыми духовными (умопостигаемыми) и ангельскими[536]. При этом такое объединение построено именно по принципу диастазы. Дионисий, например, говорит об архангельском чине иерархии, что он «благодаря срединному положению в иерархии, общительно соприкасается с краями»[537]. И это соприкосновение позволяет диастазе срединного чина осуществлять передачу движения от неподвижного перводвигателя к низшим сущностям.

Фома Аквинский в рассуждениях об астрологии использует эту модель Дионисия. Согласно Фоме, планетные движения контролируются Силами (Virtutes). А Силы контролируются Богом с помощью четырех предшествующих им интеллигибельных субстанций, которые Фома называет «ангелами». Именно тут и таится воздействие планет на земную историю:

…источник универсального действия принадлежит этому порядку. Дело в том, что этому порядку, как представляется, присуще движение небесных тел, от тел которых, как универсальных причин, возникают частные природные следствия. Поэтому они и называются «небесными Силами» (Virtutes caelorum), так как сказано: «Силы небесные поколеблются» (Лк. 21: 26)[538].

Даррел Руткин высказал предположение, которое мне кажется точным, что Силы и управляемые ими планеты оказываются основным звеном между божественным промыслом и человеческой историей из‐за своего центрального положения в небесной иерархии:

Силы оказываются в середине второй группы, а потому в самом центре всех девяти, возможно отражая срединную связующую роль планет в провиденциально обустроенной экономии природы[539].

Находясь в середине, Силы и контролируемые ими планеты, как сказал бы Дионисий, «общительно соприкасаются с краями» и таким образом оказываются промежуточным звеном между простотой и неизменностью движения небесных сфер и акциденциями земного существования. Фома пишет, ссылаясь на Григория Богослова, что именно через «духи, называемые Силами, часто проистекают чудеса»[540], то есть связанные с божественным промыслом нарушения неизменного порядка[541].

Гуго Сент-Викторский писал о разделении трех сфер – первая не имеет ни начала, ни конца. Это сфера божественного. Она не имеет причины, отличной от себя, и не знает Другого. Вторая – имеет начало, но не имеет конца. Гуго называет ее «природой», и она существует «не от себя». И третья сфера – сфера телесности, которая возникает и умирает. Вторая (срединная сфера) «природа» делится у Гуго на две реальности. Одна несет в себе неизменность, а другая является произведением природы и знает начало и конец. В «Дидаскалионе» так описывается

то, что под действием первичных причин для того, чтобы существовать, начинает движение без всякого двигателя, одним движением выбора божественной воли и движется неизменно, не принимая участия в конечности или изменчивости; от нее появляются субстанции вещей, которые греки называют усии, и все тела надлунного мира, какие называются божественными, поскольку являются неизменными[542].

В этом мире находятся «сущности», платоновские идеи. И этот мир природы Гуго называет «надлунным» – «в нем все устроено Высшим законом»[543]:

Называют также высший мир Время, по причине положения и движения звезд, а тот, который находится в нем, – внутренним, временным, поскольку движется в соответствии с высшим движением. Называют еще надлунный мир Елисейскими полями, по причине постоянного света и отдохновения. А другой называют Нижним (infernum) по причине колебания и смешения веществ, которые здесь действуют[544].

Эта вертикальная ось, связывающая Творца с его творением, понимается как своего рода лестница, по которой возможно восхождение душ праведников в высшие иерархии мироздания и проникновение в рай. А сама эта иерархическая лестница начинает представляться как сооружение с множеством круговых ярусов, заполненных чинами небесной иерархии. Вот как Данте коротко характеризует такую систему кругов, светил, движений, связанных с Творцом:

Под небом, где божественный покой,

Кружится тело некое, чья сила

Всё то, что в нем, наполнила собой

(si gira un corpo ne la cui virtute

l’esser di tutto suo contento giace).

Твердь вслед за ним, где столькие светила,

Ее распределяет естествам,

Которые, не слив с собой, вместила

(quell’ esser parte per diverse essenze,

da lui distratte e da lui contenute).

Так поступает к остальным кругам

Премного свойств, которые они же

Приспособляют к целям и корням.

Строй членов мира (organi del mondo), как,

всмотревшись ближе,

Увидел ты, уступами (di grado in grado) идет

И, сверху взяв, потом вручает ниже.

Следи за тем, как здесь мой шаг ведет

К познанью истин, для тебя бесценных,

Чтоб знать потом, где пролегает брод.

Исходят бег и мощь кругов священных,

Как ковка от умеющих ковать,

От движителей некоих блаженных

(Lo moto e la virtù d’i santi giri,

come dal fabbro l’arte del martello,

da’ beati mo tor con vien che spiri).

И небо, где светил не сосчитать,

Глубокой мудрости, его кружащей,

Есть повторенный образ и печать.

И как душа, под перстью преходящей,

В разнообразных членах растворясь,

Их направляет к цели надлежащей,

Так этот разум, дробно расточась

По многим звездам, благость изливает,

Вокруг единства своего кружась

(l’intelligenza sua bontate

multiplicata per le stelle spiega,

girando sé sovra sua unitate).

И каждая из разных сил вступает

В связь с драгоценным телом, где она,

Как в людях жизнь, по-разному мерцает[545].

27. Аллегория как восстановление и таинство воплощенного Слова

Те события, которые происходят в «нижнем мире» Гуго Сент-Викторского или в телесном мире у Фомы Аквинского, прямо детерминируются миром «усии», сущности, неизменности. В этом мире живут «родовые» двойники тех, кто населяет подлунный мир, и испытывают на себе неизменное, искаженное непредсказуемостью и акциденциями. Но, возможно, самое удивительное в этой полухаотической человеческой сфере – это почти невидимая связь с тем, что предначертано регулярным движением небес. Подлинная космографическая астрология как раз и занимается выявлением связи того, что «устроено Высшим законом», и непредсказуемостью земных событий. По выражению Данте,

Так этот разум, дробно расточась

По многим звездам, благость изливает,

Вокруг единства своего кружась.

Но этим же без апелляции к математике и астрономии занимается аллегория.

Средневековую аллегорию не следует понимать как троп, фигуру речи и в конечном счете метод экзегетики. Мне кажется, что аллегория – это прежде всего способ установления связи между надлунным миром непреходящего и подлунным «нижним миром». И в этом смысле она имеет сходство с астрологией. Аллегория – это путь, ведущий от смертного существования к бессмертию, то есть от земли к раю. В Средние века аллегория была признана одним из четырех уровней интерпретации Священного Писания (иногда количество этих уровней достигало семи, но четыре осталось каноническим числом). Четыре уровня Писания стали настолько общепринятой догмой, что попали в популярный стишок:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia[546].

Буква содеянному учит, аллегория – вере,

Мораль – поведению, анагогия – тому, к чему стремиться.

Одним из первых разделение на четыре уровня сформулировал Иоанн Кассиан, который отделил деятельное знание от созерцательного, а последнее разделил на историческое (буквальное) и духовное (таинственное).

А роды духовного знания – тропология, аллегория, анагогия <…> Итак, история содержит знание предметов прошедших и видимых <…> к аллегории относится следующее (потому что действительное происшествие было прообразом другой тайны) <…> А анагогия, от духовных тайн восходя к некоторым высшим и сокровеннейшим таинствам небесным. <…> Тропология есть изъяснение нравственное, относящееся к исправлению жизни и деятельному наставлению…[547]

Сама эта система разных подходов к «духовному знанию» говорит о том, что на основании исторических фактов и деяний не просто строится разносторонняя практика интерпретаций, но сами эти интерпретации тесно связаны с разными формами деятельности: тропология диктует нравственное поведение, анагогия – возвышение и восхождение к Богу. Но центральной в этой тетраде оказывается аллегория, понимаемая, как я уже говорил, в фигуральном, или типологическом, ключе. Именно она обнаруживает скрытый смысл в земном и мирском.

Рай в этой практике фигуральности играет существенную роль еще в дохристианской, иудейской типологии. Жан Даниелу, исследовавший раннюю христианскую типологию, указывает на то, что

[в]есь труд пророков, который представляет собой словно бы ось Ветхого Завета, основан на двояком движении. Он напоминает о великих свершениях Бога в прошлом; но он напоминает о них лишь для того, чтобы утвердить веру на великих свершениях будущего. Здесь памятование и пророчество неразрывно связаны[548].

Что касается рая, то в такой перспективе отношение к нему не окрашено в тона ностальгии по идеальному прошлому, как в греческих описаниях золотого века. Рай, куда Бог поместил Адама и Еву, оказывается лишь предвосхищением «нового рая» будущего. Леонард Гоппельт уже в иудаизме видел понимание рая не в перспективе возвращения в него, но в свете нового творения. По его мнению, даже сама история творения в Библии

несомненно, рассматривалась типологически, когда ожидалось не просто обновление мира, но, совершенно очевидно, новое творение, которое превзойдет в своем величии первое. <…> Божий сад, рай – это не тип из прошлого; это сегодняшняя реальность, хотя, конечно, он закрыт для людей[549].

«Восстановление» (реставрация), о которой много говорили отцы церкви, – это не столько реконструкция прошлого, сколько новое творение.

Даниелу приводит впечатляющий список мест, в которых пророки говорят о будущем, постоянно вписывая в свои видения мотивы первоначального рая. Но он же вслед за Гоппельтом отмечает существенное различие между ветхозаветной и новозаветной типологиями:

Новый Завет не имел нужды создавать типологию рая и Адама[550]. Она уже существовала. Первый рай был прообразом того, что Бог уготовал Своему народу в конце времен. Главное утверждение Нового Завета заключается в том, что этот новый рай пришел вместе с Иисусом. Это ярко проявляется в единственном евангельском тексте, где встречается слово «рай», – в словах Иисуса, обращенных к разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю». Акцент сделан не на пребывании в раю. Этого ожидали также иудеи. Однако это свершилось Hodie[551]. Именно в этом Ныне заключается сущность христианства. Мы уже говорили о том, что для Библии рай – это не минувший золотой век: такое восприятие характерно для язычников. Но рай для христианства – и не то же самое, что для Ветхого Завета, некое неопределенное будущее. Рай – здесь. Это присутствие[552].

Фигуральность в такой перспективе – это не просто обещание чего-то, это нечто, что действует «ныне», сегодня, здесь, но действует таинственно. Моделью такого «присутствия» оказываются христианские таинства, в которых преломление хлеба оказывается причастием к Телу Христову прямо сейчас и тут же. В этом смысле важно, что к ветхозаветной теме рая христианство добавляет типологию Христа как нового Адама. Эта типология с полной силой представлена у апостола Павла, особенно в Послании к Римлянам, где неоднократно повторяется:

Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5: 17–18).

Адам подвергся искушению и принес в мир смерть, Иисус устоял перед искушением и искупил грех Адама. В конце III века Викторин из Петтау (Викторин Петавский) в трактате De fabrica mundi утверждает: «Ангел Гавриил объявил Деве Марии о рождении Христа в тот самый день, когда Еву соблазнил змий. Христос испытал страдания в день, когда Адам согрешил»[553]. Префигурация тут предвещает событие, которое отрицает смысл фигуры, полностью его пересоздает. Восстановление тут оказывается фундаментальным творением заново.

В Первом послании Коринфянам Павел вспоминает Адама в контексте восстановления, которое никогда не эквивалентно реставрации прошлого. Речь идет о разных видах плоти, и Павел начинает с небесных тел:

Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (1Кор. 15: 39–41).

Воскрешение тел, однако, есть восстановление не того, что было, а именно – тленного тела, а тела качественно иного, сближающегося с телами небесными. Воскрешение не есть восстановление прошлого:

Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное (1Кор. 15: 42–46).

Павел тут использует описание творения в Книге Бытие, где «создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). В «Бытии» «дыхание» – πνοή, а «душа» – ψυχή. Дыхание принадлежит Богу, и Он вдыхает живую душу в Адама. Происходит как бы деградация духа в душу. Павел связывает πνοή с πνεύμα, и у него возникают два типа тела: «душевное» – живое тело Адама (σώμα ψυχικόν) – и некое сублимированное тело после восстановления – духовное тело (σώμα πνευματικόν). Таким образом, восстановление – это произрастание нового из умирающего, тленного старого. Происходит восхождение земной плоти к плоти небесной, нетленной, звездной и планетарной. В этом контексте аллегория перестает быть просто способом чтения, она становится способом вхождения в этот восстановленный мир, который отчасти через нее являет себя сегодня, а не в неопределенном будущем. Аллегория оказывается способом движения вверх. Типология дает нам образы двух Адамов – первого, «исторического» и умершего, «душевного», и второго – «духовного», восстановленного. Без типологии такое восстановление не может состояться сейчас. И само оно проходит через систему таинств, в которых типология обретает мистическую плоть. Даниелу пишет:

Это восстановление «первого Адама», сущностно совершившееся во Христе, продолжается в каждом христианине. Оно начинается в Крещении, которое тем самым представляется как новое творение и возвращение в рай: «Ветхий наш человек распят с Ним (в Крещении. – Ж. Д.), чтобы упразднено было тело греховное». Мы наблюдаем здесь двоякую типологию: Христа распятого и восстановление Адама в саду; христианин, в свою очередь, повторяет это восстановление. Ветхий Завет предлагал нам эсхатологическую типологию; Евангелие показало нам ее реализацию во Христе; св. Павел показывает нам ее продолжение в христианине. Начавшись в Крещении, это восстановление продолжается в ходе всей духовной жизни[554].

По видимости, фигуральность соединяет прошлое с будущим и вписывается в разнообразные пророчества и префигурации. Но этим она не исчерпывается. Когда Даниелу ставит акцент на слово Hodie – «ныне», «прямо сейчас» – и говорит о рае как присутствии, он тем самым указывает на то, что промежуточность в аллегории, ее расположение между историей и грядущим в момент ее правильного приложения к Писанию исчерпывает время и являет безвременность, характерную для надлунного мира. Серединное положение «схлопывает» временную диастазу. Между двумя полюсами возникает безвременье ныне. Аллегория – это способ чтения, извлекающий таинство из самых вещей. Французский теолог Анри де Любак приводит высказывание Юнилия Африканского, гласящее: «Тип – это пророчество в вещах»[555] (Typus prophetia est in rebus). Он же называет библейскую аллегорию – allegoria facti.

Восстановление (άποχατάστασις) – это возвращение к первоначальному состоянию, которое должно пониматься через слова Бога, произнесенные им в момент творения Адама: «сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт. 1: 26). Иными словами, возвращение рая возможно только тогда, когда человек будет очищен от всего привнесенного в него, то есть очищен до «образа». Этот образ спрятан под наслоениями, и аллегория – это такое чтение, которое может этот образ извлечь из-под чуждых ему напластований. Григорий Нисский так писал об этом «восстановлении» первозданности:

Итак, если смысл обретения искомого есть восстановление в первобытное состояние божественного образа, который теперь сокрыт в плотской нечистоте, то мы должны быть тем, чем был первозданный человек в начале своей жизни. Чем же он был? Он был наг от одеяния мертвыми кожами, дерзновенно взирая на лице Божие, еще не поставляя судиею красоты зрение и вкус, но наслаждаясь только Господом…[556]

Итак, сначала необходимо отвергнуть «мертвые кожи». Но за этим следует еще один этап очищения:

Итак, каким путем мы оказались вне рая, будучи изгнаны в лице прародителя, таким же и теперь можем опять, если пойдем, возвратиться в первобытное блаженство. Какой же это путь? Удовольствие, внушенное лестью, было началом падения; потом за страстью удовольствия последовали стыд и страх и то, что они уже не смеют явиться пред взоры Создателя, но скрываются в листьях и тени; после сего облекаются мертвыми кожами, и таким образом посылаются для жительства в это полное болезней и трудов место, где брак изобретен как утешение для смертных. <…> затем – сбросить покровы плоти, совлечься кожаных одежд, то есть мудрования плоти, и, отрекшись от всех сокровенных постыдных дел, не укрываться уже более под тенью смоковницы, то есть горестной жизни, но, отбросив покровы, сделанные из скоропреходящих листьев сей временной жизни, опять предстать пред очи Создателя; удаляться от обманчивых удовольствий вкуса и зрения; держаться советов уже не ядовитого змия, но одной только заповеди Божией[557].

Григорий предлагает избавиться от всех «страстей», связанных с телесностью. Делюмо считает, что обретение рая возможно через практику аскезы, которая связана с подавлением всех телесных страстей, то, что греки называли πάθος. Искомая позиция в отношении к страстям называлась apatheia (ἀπάθεια) – бесстрастие. Даниелу говорит о существовании двух видов apatheia: той, что связана с «мертвыми кожами» и избавлением от них, и той, что связана с бессмертностью. И, как он замечает, «apatheia, строго говоря, это сверхъестественная жизнь в душе»[558], то есть это то, что в человеке является зерном духовного, то есть райского, существования. Снятие чужих «мертвых кож» – это и есть аллегорическое чтение, достигающее сокрытого духовного.

Но в основе всей этой трансформации тела, несомненно, лежит идея первоначального «образа», который следует обнаружить и очистить. Гуго Сент-Викторский называет «аллегорическую истину» «медом в сотах»[559], который следует извлечь из истории. Одним из способов такого очищения может быть таинство преображения плоти, например крещение. С помощью крещения восстанавливается первичный образ – είκών. Первичный образ – это то, что, по мнению Жерома Баше, снимает дуализм плоти и духа. Одухотворение плоти, а не радикальное преодоление всего материального, оказывается в основе таинств. «Образ имеет смысл лишь в той мере, в какой его материальность позволяет выход за ее пределы»[560], – пишет он. Баше даже считает, что повсеместное распространение изображений, нарастающее в период европейского Средневековья, связано с поиском материальной формы духовного. Такая спиритуализация телесного связана со способностью дублировать телесное зрение духовным.

Очищение, с одной стороны, означает удаление всего внешнего и частного, всех акциденций и обнаружение за ними некой непреходящей сущности. Важным свойством этой сущности оказывается свобода от всякой индивидуальности, которая так или иначе связана со средневековым образом. Средневековые авторы часто ассоциировали этот всеобщий образ с идеей «внутреннего». Но внутреннее тут не должно пониматься как принадлежащее субъектности, как элементы внутренней жизни. Внутреннее – это то, что скрыто внутри и детерминирует внешнее. Внутреннее может быть спрятано под историческими фактами и их предопределять. Это именно то, что лежит в основе префигурации, и то, что восходит к планетарному детерминизму. Аллегория оказывается поиском сущности, спрятанной за покровом материальности и разнообразия. Вместе с тем это поиск тайны, которая так или иначе связана с христианскими таинствами, а потому отсылает к фигуре Христа и чуду воплощения. В такой перспективе существенным становится то, что за всем многообразием мира обнаруживается общее и Единое. И это Христос, Который так или иначе вписан во все аллегорические префигурации. Аллегория, таким образом, унифицирует мир и помещает его в горизонт духовного тела Христа. Как замечает Анри де Любак,

Все вещи означали грядущее пришествие Христа. <…> Таинства – это таинства воплощенного Слова; Слова, чья воплощенность должна иметь место внутри становления в «полноте времени». Вот почему они являются futura mysteria. Во всей Еврейской Библии «означены будущие таинства Господа»[561].

Аллегорическое или фигуральное чтение оказывается таким «эффективным» потому, что оно связано со Словом, но со Словом воплощенным. Аллегория – отчасти поиск этого «слова» в телесном. Гуго Сент-Викторский так описывает различие между этапом творения – то есть первичности – и этапом восстановления, в котором теперь пребывает человечество:

Сначала был труд творения, благодаря которому возникли вещи, что раньше не существовали. За ним следует труд восстановления, благодаря которому восстанавливаются вещи, которые погибли. Труд творения – это создание мира со всеми его элементами. Труд восстановления – это воплощение Слова со всеми его таинствами (sacramentis), теми, что были явлены до воплощения от начала мира, и теми, что последовали за ним до скончания мира. <…> Первоначальный труд был завершен за короткое время, то есть всего за шесть дней, благодаря умеренному и малому проявлению божественной силы. Второй же труд не может быть завершен быстрее, чем за шесть мировых эпох, так как он превосходней первого и являет большую силу Бога[562].

Первоначальное творение исчерпывалось созданием телесности и ее одушевлением, то есть оживлением. Эта живая плоть и порождает историю, то есть факты земного существования. Восстановление – внедрение в эту тленную телесность некоего элемента таинства, которое может обеспечить сублимацию плоти до «духовного» состояния. И это таинство эсхатологически перерождает случайность истории в смысловой проект спасения. В каком-то смысле это второе творение есть внедрение таинственного смысла, который и оказывается объектом аллегории. Такая двухэтажная конструкция хорошо видна в метафоре мироздания (и церкви) как здания. Гуго Сент-Викторский так описывает место аллегорического смысла:

Ты видишь, как первый ряд камней, расположенный по отвесу, находится над фундаментом, все остальное точно выверенное пребывает выше – и неслучайно. В самом деле, этот ряд есть как второй фундамент, так сказать, основа всего строения. Основа и несет по преимуществу то, что над ней и располагается на первом фундаменте. Остальное пребывает выше и подгоняется под него. Первый нижний ряд несет строение, но находится не только под ним, но и в нем. Фундамент, который находится на земле, сказали мы, образно выражает историю, а строение, которое сконструировано над, являет аллегорию. Вот почему само строение следует связывать с аллегорией. Строение содержит множество рядов, и каждый обладает собственным основанием. Так же есть множество тайн, содержащихся в Священном Писании, и каждая из них имеет свое собственное значение[563].

Все строение тут покоится на незыблемой материальности камня, над которой возводится новый фундамент и новое строение, его Гуго называет «духовным». Материальное основание истории как бы одухотворяется, и здание начинает проникать внутрь христианина: «Фундамент уже заложен в тебе историей, осталось теперь положить основание самого строения»[564]. «Духовное строение возвышается из рядов, которые составляют таинства. Ты хочешь знать их основание? Основание рядов есть начала таинств»[565]. И Гуго перечисляет все восемь рядов таинств, составляющих структуру здания, от таинства Троицы и творения из ничего до таинства восстановления, воплощения Слова и Воскресения. Иван Иллич, написавший проницательную книгу о «Дидаскалионе», говорит о построении ковчега в сердце христианина и о порядке времени (ordo), с помощью которого этот ковчег воздвигается. И этот ковчег – христианское сообщество, в котором происходит перетекание из макрокосма церкви в микрокосм верующего[566]. Внедрение таинств в строение христианской общины и есть способ превращения материального здания в духовное.

28. Небесный хор

Тема нематериального небесного храма восходит еще к Книге пророка Исайи, где описано небесное видение Господа на троне, окруженного серафимами, молящимися и поющими ему хвалу:

…видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! (Ис. 6: 1–3).

Христианство на самом раннем этапе противопоставляет себя язычеству и отчасти иудаизму, как религия без капищ и идолов, чьим храмом является сама община, а иногда Христос. Апостол Павел, обращаясь к коринфянам, так формулировал этот отказ от каменных стен:

Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом (1Кор. 6: 16).

Храм истинной церкви оказывается храмом небесным. Исайя сообщает:

Так говорит Господь: небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего? Ибо все это соделала рука Моя… (Ис. 66: 1–2)

Христианская община с самых первых шагов мыслит себя как материализацию тела Христова и одновременно как Божий Храм[567]. Апостол Петр говорит о Христе как о «живом камне» и верующих тоже называет «живыми камнями»[568]. В первые века христианства община обходилась без специализированных храмов. Самый древний из известных науке domus ecclesiae в сирийском Дура-Европосе (середина III века) – это обычный дом, в котором две комнаты выделены – одна для нужд общины, а другая для таинства крещения. Совместная трапеза христиан в таких частных домах была зачатком другого таинства – евхаристии. Titulus Byzantis в Риме – это вовсе не храм, а скромная комнатка. И лишь в IV веке в связи с расширением общины начинает возникать «христианский дом» (domus ecclesiae) и наконец специализированный храм – aula ecclesiae[569]. Роберт Лейн Фокс заметил, что христианство вводит понятие «святого» человека раньше, чем места: «…строго говоря, не существовало языческого „святого“, так как для греческого язычника слово „святое“ относилось к местам, а не к людям»[570]. Что-то отдаленно напоминающее христианских святых можно найти в провидцах вроде Аполлония, но тело такого провидца имеет совершенно иной статус, нежели тело христианина, в которое вселился Святой Дух. Роберт Маркус говорит о равнодушии ранних христиан к месту[571].

Критика храма и жречества началась еще в ветхозаветные времена. Йахад – община ессеев, причастная к созданию кумранских текстов, мыслила себя как замену физическому Храму. Этот поворот от храмовой религии случился после победы Маккавеев над династией Селевкидов. Маккавейская династия Хасмонеев, возглавлявшая восстание против сирийских царей, смогла изгнать из храма первосвященников из касты задокитов, поддерживаемых Селевкидами, но вскоре они сами безо всяких на то оснований присвоили себе статус первосвященников. Эта узурпация первосвященничества Ионафаном Маккавеем, назначенным Деметрием I Александром Баласом, была воспринята некоторыми верующими как осквернение Храма. (Скорее всего, Ионафан фигурирует в кумранских текстах под именем «Нечестивого священника»[572].) Ессеи практически порвали с самой институций храма. Иосиф Флавий пишет о них:

В Храм они доставляют пожертвования, но сами они не занимаются жертвоприношениями, признавая другие способы очищения более целесообразными. Поэтому им запрещен доступ в общий храм, и они совершают свое богослужение отдельно[573].

Поскольку оскверненный Храм был для них недоступен, они заменили жертвоприношения сложными ритуалами очищения и молитвами. Более того, они провозгласили саму общину новым Храмом. Подражая устройству храма, они в своей общине различали «Дом святости» и «Святое Святых», куда имели доступ только жрецы и прошедшие все стадии очищения. Но самым удивительным свойством религии ессеев было представление о том, что во время молитвенной литургии, в силу чистоты братства, прямо в собрание общины спускались из небесных сфер ангелы. Петер Шефер считает, что такое соединение с ангелами —

прямое переворачивание апокалипсисов вознесения. Тут не избранник возносится на небеса и превращается в ангела ради того, чтобы приблизиться к божественному трону, но скорее ангелы спускаются на землю в общину избранных Израиля, чтобы соединиться с ними[574].

Но он же вынужден признать, что вопрос этот не решается так просто потому, что трудно однозначно сказать, считаются ли избранные вознесенными в небесные сферы или приемлющими небесных посланников на земле. Эта неопределенность соединения с ангелами отчасти возникает из самой практики постоянной молитвы и гимнового славословия. Речь тут идет о состоянии vahad – мистериального слияния. В 148‐м псалме, где речь идет о непрекращающейся хвале Господу, такое неразличение выражено с большой очевидностью[575]. В Книге Еноха описано это всеобщее смешение возносящих хвалу Господу, где перед престолом собираются все ангельские чины – херувимы, серафимы и офанимы, к ним присоединяется мессия – Избранный, к которому присоединяются «святые», и т. д.[576]

В протохристанских и иудейских общинах, таким образом, типологическое сближение земного и небесного, вполне подпадающее под понимание аллегории, начинает выходить за рамки уровней взаимоотражения текста и реальности и ведет к смешению, которое укорено в таинствах, в литургии. В итоге типология преобразуется в таинство участия праведников в небесной молитве и мистериальном их вознесении на небеса, в рай. Сами таинства позволяют общине смешиваться с небесными силами, не предпринимая для этого никаких путешествий. Литургия и совместная молитва – это способ внедрения трансцендентного, «аллегорического» в ритуальную практику каждого дня. Существенно, конечно, то, что кумраниты сопровождали перенос ритуальных практик на коллективные молитвы постепенным умалением, а затем, вероятно, и исключением из священнодейства жертвоприношения. В «Дамасском документе» ессеев цитируются Притчи Соломона (15: 8): «Жертва нечестивых – мерзость, а молитва праведников – как дар благоволения»[577]. Речь шла не просто о переносе акцента с кровавых ритуалов на очищение и добрые дела, но и о переносе акцента с телесного на словесное. Слова становятся эквивалентом плоти и в этом переносе уже просвечивает таинство христианской евхаристии.

Иудейские ереси оказали влияние на зарождающееся христианство. Одним из ранних христианских святых, у которого возникает мотив коллективной молитвы как способа вхождения в Бога, был Игнатий Антиохийский, чьи послания обычно датируют серединой или второй половиной II века. В Послании ефесянам (V) он говорит об общем согласии через единение и добавляет:

Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо написано: Бог гордым противится[578].

В том же послании Игнатий рассуждает о трех сокрытых от мирских властей тайнах – девстве Марии, рождестве и воскресении. Как он пишет, они совершились «в безмолвии Божием». И далее следует весьма примечательный текст:

Как же они открылись векам? Звезда воссияла на небе ярче всех звезд, и свет ее был неизреченный, а новость ее произвела изумление. Все прочие звезды вместе с солнцем и луною составили как бы хор около этой звезды, и она разливала свет свой на все. И было смущение, откуда это новое, непохожее на те звезды явление. С этого времени стала упадать всякая магия и все узы зла разрываться, неведение проходить и древнее царство распадаться, так как Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни и получало начало то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти[579].

Тут интересна прежде всего последовательность событий. Сначала тайна проникает в мир – девство, рождество. Но тайна эта скрыта в том, что Гуго Сент-Викторский и другие называли «историей». Скрыта, то есть уже проникла в ткань мира, но не оказывает на него видимого воздействия и пребывает в «безмолвии Божием». Для того чтобы тайна проявилась и начала трансформировать мир, необходимо «оповещение», которое производит Вифлеемская звезда. Она производит «изумление». Изумление – это первый шаг к переходу от истории к аллегории, это триггер, который позволяет начать постижение тайны или скрытого смысла. Изумление приводит в движение хор звезд и планет, который понятным образом оказывается архетипом христианской общины. Это высшее проявление явления хора. В этот хор включаются и небесные создания, и община верующих. Хор своими молитвами и славословиями усиливает свет и воздействие звезды, которое ведет к преображению всего мироздания. Хор – это способ выведения тайны из стадии чистой потенции в стадию манифестации. Тайна проявляет себя в событии эсхатона, конца старого мира, и в «обновлении», которое есть не что иное, как восстановление.

Для самого Игнатия огромное значение имело подражание Христу, мимесис, который позволял ему ощущать себя в качестве «типа», воспроизводящего жизнь Христа и таким образом входящего в него. Евсевий Кесарийский, рассказавший историю мученичества Игнатия, отправленного «за исповедание Христа» из Сирии в Рим и отданного на съедение зверям, приводит следующие слова мученика:

Хорошо, если бы звери были мне уже готовы; молюсь, да будут готовы послужить мне. Я буду ласкать их и уговаривать поскорее съесть меня (они со страху до некоторых не дотрагивались), а если они не захотят, я их заставлю. Простите меня, я знаю, что мне полезно. Я теперь начинаю быть учеником; ничто мне не в радость – ни зримое, ни незримое, только бы встретить Иисуса Христа. Пусть огонь, и крест, и стая зверей; пусть разбросают мои кости, отрубят члены, смелют в муку все тело; пусть придут на меня муки диавола – только бы встретить Иисуса Христа[580].

Евсевий даже рассказывал, что Игнатий писал Римской церкви, «умоляя не ходатайствовать за него и не лишать надежды на желанное мученичество»[581].

Это стремление слиться со Спасителем через экстатическое ему подражание понудило Лукиана вывести Игнатия под именем Протея Перегрина в посвященном ему сочинении, где он описывает его как шарлатана и истерического актера, жаждущего славы и достигшего огромного успеха на пути имитации Христа:

…Протей осудил себя на добровольное изгнание и бродил по разным местам. Тогда-то он познакомился с удивительным учением христиан, встретившись в Палестине с их жрецами и книжниками. И что же вышло? В скором времени они оказались младенцами по сравнению с ним, так как он сделался и пророком, и главой общины, и руководителем собраний – словом, один был всем. Что касается книг, то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил. Христиане почитали его как бога, прибегали к помощи его как законодателя и избрали своим покровителем вслед за тем человеком, которого они еще и сейчас почитают, который был распят в Палестине за то, что ввел в жизнь эти новые таинства[582].

Любопытно, однако, что Лукиан, пародируя стремление Игнатия принять смерть в подражание своему Учителю, не отправляет его на съедение зверям, а заставляет добровольно взойти на костер и прилюдно сгореть – «зажарить себя в Олимпии среди многолюдного празднества и чуть ли не на сцене»[583]. Это принесение себя в жертву на огне, конечно, отсылало к тому самому жертвоприношению, которое Игнатий, вероятно, не считал богоугодным. Но жертвенный огонь имел и дополнительное значение: он уничтожал тленную плоть и возносил к богам телесность, преображенную в нечто нетленное[584]. Марсель Детьен писал:

…жесты каждого приносящего жертву напоминают людям, что они, поглощая плоть, обреченную на тление, приговорены к голоду и смерти, в то время как боги наслаждаются правом на ароматы и нетленные субстанции, превращаемые пламенем жертвенного огня в высшую пищу, предназначенную для божественных сил[585].

Но жертвоприношение всегда требует ритуалов очищения и всегда угрожает риском осквернения. Лукиан иронически замечает:

Протей вдобавок, по-видимому, полагает, что он готовит благочестивое зрелище – сожжение человека в священном месте, где даже мертвых хоронить нечестиво[586].

И все же такое подражание богам, по мнению Лукиана, вполне может обеспечить Протею посмертный культ с храмами и жрецами:

Я торжественно уверяю, что Протею будут назначены жрецы с бичами или орудиями прижигания и подобными выдумками, и, клянусь Зевсом, в честь его будут учреждены мистерии и торжество со светочами у костра[587].

Лукиан, конечно, смеется над претензиями Игнатия слиться с Богом, соединиться с ним на основе экстатического воспроизведения его страстей. Впрочем, Игнатий давал полное основание для лукиановской пародии:

Хочу быть Божиим; не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету; явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего[588].

Аллен Брент, указывая на то, что у Лукиана Игнатий выведен киническим языческим философом, прошедшим через христианство, высказал предположение, что сама теология Игнатия является измененным воспроизведением языческих мистериальных культов, например дионисийских:

Игнатий использует свою эллинистическую культуру в поиске церковного единства. То, что является единым и соединенным, по мнению Платона и его последователей, более реально, чем то, что делимо и множественно. Бог в высшей степени реален, а потому он должен быть единым и не может быть разбит на части: он должен быть не разложимым, а потому вечным. Для нас же, чтобы достичь вечности, следует соединиться с ним. Если он страдающий Бог, то мы должны достичь единства с ним в страданиях[589].

Тема Единого, восходящая к неоплатонизму, пронизывает собой христианство. Восхождение к Богу, вступление в хор славословящих его ангелов – это путь устранения множественности. Рай в такой теологически-метафизической перспективе – это место снятия всяких различий. Я уже отмечал, что типологии, аллегория и фигуры в конечном счете отсылают к одному – к телу и духу Христа. Именно поэтому за аллегорическим восхождением из истории к раю так часто просвечивает таинство евхаристии.

Игнатий писал:

Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная. <…> Не хочу более жить жизнью человеков[590].

Это принятие на себя таинства евхаристии позволяет и собственное мученичество осмысливать в категориях этого таинства. В «Послании ефесянам» (IV) Игнатий объясняет, что евхаристическое единение с Богом может достигаться только тогда, когда община вибрирует в унисон, «как струны в цитре»:

Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа, дабы он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына[591].

Превращение в Бога достигается слиянием верующих в нерасчленимое и гармоническое единство, которым достигается преодоление тленной множественности и вхождение в эмпиреи. В «Послании римлянам» (II), обсуждая собственное мученичество в терминах заклания жертвенного агнца и подражания Христу в таинстве евхаристии, он опять призывает общину слиться в едином хоре:

Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в нем воссиять[592].

Подражание Христу, принятие на себя добровольного мученичества обретает необходимую силу только через подключение к таинству евхаристии[593]. Сверре Элгвин Лид так комментирует это использование хора в ритуальном соединении с Богом и вхождении в рай:

Обращение к пению, вероятно, намекает на тот факт, что пение, в виде ли библейских псалмов или свободно сочиненных гимнов, было важной составной частью собрания общины для молитвы и Евхаристии. Евхаристическое собрание под водительством епископа – это внешний знак того внутреннего единства и любви, которое должно быть свойством христианской общины как тела Христова. Собравшись вокруг Евхаристии, они должны «петь одним голосом» во славу Бога. В «Послании римлянам» это видение церкви, объединенной вокруг Евхаристического стола, проецируется Игнатием на его собственное мученичество[594].

В обоих случаях Игнатий, когда говорит о хоре, использует слово χορὸς, о котором мне уже приводилось писать, как об обозначении кругового упорядоченного движения. Choròs ástrôn – это танец звезд, гармоническое движение сфер. Таким образом, развоплощение (мученическое уничтожение плоти) через хоры общины и подключение к таинству возносит человека в хор ангелов, подключает его к хороводу светил и позволяет исчезнуть в некоем первичном единстве, которое связано с Богом.

Это подключение к всеобщей гармонии, а через нее к Единому происходит в важном контексте. Во-первых, оно осуществляется на почве, которую никак нельзя свести к типологии или фигуральности. Страсти Христа уже имели место, и Игнатий не столько ищет префигурацию некоему эсхатологическому событию, сколько пытается приобщиться к нему с помощью подражания – мимесиса. А подражание совершенному Христом ставит перед ним множество трудно решаемых проблем. Во-первых, Сам Христос характеризовался через сходство (homoiōsis) с Богом-Отцом, образ которого Он делал видимым. Кроме того, Христос был одной из ипостасей Троицы. Одновременно, будучи образом Бога-Отца, Христос как будто должен был представать как абсолютно совершенный и прекрасный человек. Но это решение исключалось из‐за земной природы, соприсутствовавшей в Христе. Совершенство не может принять на себя грехи человечества и делает бессмысленным Его распятие. Мари-Жозе Мондзен замечает:

Формальное иконическое сходство (homoiōsis) нельзя сводить к пластическим составляющим факсимиле, материальной копии (homoiōma). Образец называют ипостасью: это означает, что исторический Христос есть экзистенциальная манифестация Бога в некоем синтетическом единстве, которое таинственно, не сливая одно с другим и не превращая одно в другое, связывает две природы – человеческую и божественную. Явление этого ипостасного единства в видимом мире истории называют воплощением[595].

Таинство воплощения делает практически невозможным простое подражание Христу. Эта проблема позднее станет центральной и для богословия иконы, чье формальное сходство с прототипом никогда не было до конца удовлетворительным.

29. Ойкономия как история и подражание

Само появление людей вроде Игнатия или Поликарпа отражает глубокий кризис раннего христианства, связанный с накоплением множества логически неразрешимых противоречий внутри учения молодой христианской церкви. Дело в том, что Игнатий и Поликарп выбрали для подражания наиболее противоречивый и сомнительный момент в христианской доктрине, а именно мучения, казнь и смерть мессии. Мессия, согласно представлениям иудеев, явился, чтобы избавить мир от страданий и смерти, а потому смерть самого мессии была абсолютным доказательством его несостоятельности, ложности. Не существует никаких свидетельств того, что еврейская община ждала страждущего и умирающего мессию, тем более распятого римлянами. В Евангелии от Марка Христос так сообщает апостолам о необходимости Его смерти:

Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты Христос. И запретил им, чтобы никому не говорили о Нем. И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. И говорил о сем открыто. Но Петр, отозвав Его, начал прекословить Ему. Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру, сказав: отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мк. 8: 29–33).

Показательно, конечно, поведение Христа, скрывающего, что Он мессия, обреченный умереть и обличающий сомнения Петра как сатанинские. Джон Гейджер, комментируя этот пассаж, утверждает, что

он передает ясное ощущение того, что смерть Иисуса с самого начала была проблемой для его последователей и не перестала быть таковой и после, несомненно усиленная евреями, утверждавшими, что распятый Мессия – это логическое противоречие[596].

Можно предположить, что отношение Лукиана к Игнатию как к самовлюбленному клоуну отражает это глубочайшее неверие. Гейджер называет смерть Христа «диссонансом», «неподтверждением» (disconfirmation). Для понимания поведения ранней христианской общины он использует теорию когнитивного диссонанса, разработанную Леоном Фестингером, а затем приложенную им в соавторстве к изучению религии. Фестингер обратил внимание на множество фактов несостоявшихся пророчеств, как будто полностью подрывающих то или иное религиозное учение, включая факт смерти мессии. Такое неподтверждение создает диссонанс, способный покачнуть основы веры. Существует множество способов приспособиться к этому диссонансу, объяснить его, скорректировать факты и т. д. Одной из реакций, отмеченных Фестингером, является резкий рост прозелитизма:

…мы наблюдаем рост прозелитизма сразу вслед за неподтверждением. Если прозелитизм оказывается успешным, то, увеличивая количество обращенных и эффективно окружая себя сторонниками, верующий уменьшает диссонанс до такого состояния, что оказывается способен с ним жить[597].

Именно в силу этого эффекта Игнатий, покуда его везут на казнь, постоянно пишет пастырские послания, и в силу этого именно вокруг подражания самому сомнительному факту из жизни Иисуса он пытается собрать общину и заставить ее петь и молиться в унисон. Это состояние диссонанса, неподтверждения в значительной степени оказывается источником развития и усложнения христианского богословия, которое уже на самом раннем этапе обращается к странному понятию ойкономии (οἰκονομία, икономии, экономии, или – как принято переводить его в русском богословии – «домостроительству»). Цицерон переводил это слово на латынь термином dispositio в смысле «распределения найденных вещей в определенном порядке»[598]. Это понятие в последние годы привлекло к себе внимание и вне теологии. Джорджо Агамбен увидел в нем истоки современной экономики и управления, Мари-Жозе Мондзен попыталась использовать его для углубленного понимания икон и, шире, «образов» и изображений в христианской культуре.

В знаменитом трактате об экономике (и домостроительстве) Ксенофонта управление домашним хозяйством, как и любая организация людей (Ксенофонт пишет об армии и флоте, но и о танцах и хорах), описывается как организация порядка, своего рода космография ойкоса. Этот порядок не только эффективен, но и красив:

А как красиво, когда башмаки стоят в ряд, какие бы они ни были; какой красивый вид представляют плащи рассортированные, какие бы они ни были; красивый вид у постельных покрывал; красивый вид у медной посуды; красивый вид у столовых скатертей; наконец, красиво, – это смешнее всего покажется человеку не серьезному, а любящему поострить, – что и горшки, расставленные в хорошем порядке, представляют, по-моему, что-то стройное. Все остальные предметы уже может быть от этого кажутся красивее, что они поставлены в порядке: каждый сорт имеет вид хора вещей, да и пространство в середине между ними кажется красивым, потому что каждый предмет лежит вне его: подобным образом круговой хор не только сам представляет красивое зрелище, но и пространство внутри его кажется красивым и чистым[599].

Тот хор, который пытался организовать вокруг своего мученичества Игнатий, вполне соответствует этой идее ойкономического упорядочивания. Но он и отвечает тому чувству диссонанса, которое порождает новое учение. На место разноголосицы помещается гармонический хор. Превращение мученичества как воплощения хаотического диссонанса в слаженный и рациональный хор уже было представлено в иудейской Четвертой книге Маккавеев, где рассказывается о жертвенной смерти семерых братьев, которые «своим презрением к страданию доказали: разум полностью сдерживает страсти»[600]. Пытки лишь сплачивают семерых братьев в «жертвенный хор благочестия», который позволяет им преодолеть страсти и страдания и вводит в область «Божественного разума». Автор книги пишет о том, что они образуют «хор разума»:

…они все поспешили к смерти под пытками, словно бегуны на дороге к бессмертию. Ибо, как руки и ноги согласно движутся под водительством души, так и эти жертвенные юноши, словно ведомые бессмертной душою благочестия, согласно приняли за него гибель. О пресвятая седьмица согласных братьев! Ибо подобно тому, как семь дней творения – окрест благочестия, так хороводом семеро отроков окружили благочестие, прогоняя страх перед пытками[601].

Семь братьев тут идентифицируются с семью днями творения, семью планетами и семью музыкальными тонами, образующими гармонию сфер. Ужас смерти и деструкции преобразуется в разумное ойкономическое «устроение».

Само понятие ойкономии было востребовано ранними отцами церкви, чтобы решить проблему триединства Бога. Тертуллиан в трактате «Против Праксея», который считается первым трактатом, касающимся тринитарного вопроса, подверг критике ересь Праксея – монархианство, в чьей догме утверждалось абсолютное единство Бога, не только по сущности, но и по Лицу. Праксей сравнивал Бога с абсолютным монархом. Тертуллиан подхватил эту метафору и утверждал, что троичность Бога не отрицает единства его власти:

Божественная Монархия, даже если она управляется посредством Ангельских легионов и воинств, – как написано: Тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан 7: 10), – не перестает принадлежать Одному и не перестает быть Монархией, хотя и управляется через столь великое множество Сил[602].

Ойкономия тут – способ организации управления царством, подчиненным единой власти.

Троица в такой перспективе становится лишь способом «организации» Бога, не нарушающим его единства. Ипостаси происходят от Бога, но не отделяются от него[603]. Тертуллиан подчеркивает эту неразрушаемую связь: «Так Святая Троица спускается от Отца через соединенные и связанные ступени, ничем не нарушая монархии и поддерживая состояние домостроительства»[604]. Тот факт, что Троица «спускается» через некие ступени, исключает ее из своего рода первичности. Она оказывается «домостроительной» формой максимально эффективной организации Бога. Это подключает ее и к процессу генерации, творения. Автор того же времени, что и Тертуллиан, Тациан (Татиан) так описывает этот процесс:

Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один; поелику же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало, как разумная сила, и Само Слово, бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно – оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало мира. Родилось же оно чрез сообщение, а не чрез отсечение. Ибо что отсечено, то отделяется от первоначала. А что произошло чрез сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло[605].

Христос, согласно евангелисту Иоанну, есть то же Слово Божье: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Иоан. 1: 14). Согласно ранней тринитарной теологии, Святой Дух спускается третьим, исходя и от Отца, и от Сына. Таким образом, все три ипостаси вписываются не только в сложную «организацию», но и в определенный порядок исхождения. Феофил Антиохийский даже сотворение мира понимал как осуществление ойкономии[606]. Только сотворение мира вводит время в ранее неделимое и не временное. Время и протекающее в нем творение только и позволяет разделение единого на части и их организацию в соответствии с неким божественным замыслом, которым в конце концов станет спасение. Роберт Маркус считает, что ойкономия в тринитарной концепции Тертуллиана среди прочего касается «божественного промысла для людей, разворачивающегося в течение истории и подчиненного провиденциальному плану их спасения»[607].

Ойкономия – это устроение мира и божественных инстанций, с ним связанных, в которые «исходит» непознаваемое трансцендентное. В сущности, главной теологической тайной является таинство такого исхождения. Агамбен так формулирует это положение:

Христианская теология не есть «рассказ о богах»; она сама непосредственно является экономикой и провидением, то есть действием самооткровения, управлением и устроением мира. Божество членится в троице, но это не есть ни «теогония», ни «мифология», но ойкономия, то есть одновременно членение и организация божественной жизни и управление творениями[608].

Тертуллиан пишет о Троице как о членении и распределении – то есть как о таком же процессе «устроения», как и само устроение творения:

Число и распределение Троицы они считают разделением Ее Единства, тогда как на самом деле Единство, производя из Самого Себя Троицу, не разрушается Ею, но сохраняется[609].

Тертуллиан, говоря о «распределении»[610], использует риторический термин dispositio, относящийся к организации текста. Когда Тациан говорит о Слове (Logos) как о неотсекаемом от Отца, он использует то же слово «распределение» (μερισμός)[611].

История прямо вытекает из распределения Бога, то есть из его манифестации как распределенности. Агамбен считает, что вся западная традиция понимания истории зависит от принципа божественной ойкономии[612]. То, что историческое – это лишь продукт божественной ойкономии, позволяло мыслить историю как прямое выражение трансцендентного. В такой перспективе аллегория обнаруживает в истории, как в своем фундаменте, то, что в нее заложено таинством распределения неделимого в делимом. Но такое понимание истории позволяет думать и о возможности достижения трансцендентного через процесс слияния распределенного. Более того, Ипполит Римский в своем тексте «Против ереси некоего Ноэта» (XIV), по мнению исследователей, примерно на десятилетие предшествующем опровержению ереси Праксея Тертуллианом, прямо указывал, что без ойкономии и распределения частей единого Бога нельзя познать его единства:

Согласное домостроительство (οἰκονομία συμφωνίας) сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелевающий (кελεеύων) – Отец, повинующийся (ύπακούων) – Сын, сообщающий знание (συνετίζоν) – Святой Дух. Отец над всем (έπὶ πάντων), Сын чрез все (δια πάντων), Святой Дух во всем (έν πᾶσιν). Иначе мы не можем и мыслить (νоμίσαι) единого Бога, если не будем по истине (ὄντως) веровать в Отца и Сына и Святого Духа. И иудеи прославляли Отца, но не воздали (Ему) благодарения, потому что не познали Сына. Ученики познали Сына, но не во Святом Духе (έν πνεύματι άγίφ), и потому отреклись (от Него). Слово же Отчее знало домостроительство и волю Отца, что Отец не иначе хочет быть прославляемым, как именно так[613].

Только ойкономия позволяет нам мыслить единого Бога, который иначе бы остался немыслимой и пустой абстракцией. Сам Ипполит указывает, что единство Бога прежде всего укоренено в том что он «единая сила» (μία δύναμις)[614]. Но это представление о единой силе слишком абстрактно. Только тогда, когда «распределение» помогает нам переживать гармонию целого, то есть исключительно через ойкономию, может быть постигнуто единство Бога. Таким образом экономия позволяет вступить на провиденциальный путь спасения через участие в сборке целого из составляющего его комплекса. Путь к трансцендентному, в конечном счете – к раю, лежит в области таинства слияния с целым, достижимого на путях подражания Христу. Такое подражание имеет множество аспектов. Одним из них является, например, провозглашаемый политической теологией Средних веков факт подражания Христу королем или каролингским императором, который считался Deus et Christus на земле. Его превращение в Бога и Христа происходило благодаря ритуалу миропомазания, которое приобщало его по имени (nomen), но и по сущности (res). В этом смысле миропомазание, хотя и иначе, приобщает монарха Христу почти как евхаристия. Но это участие не было полным, оно определялось как участие по благодати, а не по природе. Эрнст Канторович пишет об этом участии:

Здесь качество короля как Christus per gratiam ведет не только, как это часто случается, к викариату Христа, но и к «общности престола» с Christus per naturam. Король по благодати является synthronos Бога[615].

Благодать – это часть промысла Господня, которая помогает монарху участвовать в его ойкономии с помощью таинства и подражания. Подражание вписано в таинство таким образом, что король оказывается соединенным с Христом на Его престоле.

Монарх – это только один пример подражания Христу, позволяющий вознестись. Другой (и гораздо более значимый) пример – это иконы и иные изображения Христа и Его окружения. Я, разумеется, не намерен входить в существо сложного богословия иконы, возникшего вокруг борьбы с иконоборчеством. Но некоторые моменты мне бы хотелось отметить. На многообразие критики икон как ложных изображений божества, своего рода идолов, не имеющих с Богом ничего общего и сводящих Бога к чисто телесной видимости, богословы предложили понимание подражания иконы Богу как своего рода ойкономии. Один из канонизаторов богословия иконы Никифор Константинопольский (ок. 758 – 828) утверждал, что икона связана с Христом не просто на основании чисто внешнего сходства:

…икона относится к первообразу, как следствие к причине. Отсюда необходимо причислить ее к разряду предметов соотносительных. Соотносительным называется то, что в своем существе определяется применительно к другому и чем устанавливается взаимное влияние одного на другое, как, например, отец есть отец сына, равно как и наоборот: сын есть сын отца; также друг предполагает друга, правый левого, левый правого; равным образом, господин есть господин раба и обратно, и тому подобное[616].

Это утверждение кажется довольно эксцентрическим. Икона – это «искусственное» подобие, она не может быть прямым аналогом природного соотношения, как в случае отца и сына, или аналогом ойкономических отношений ипостасей Троицы. Никифор, конечно, отдает себе в этом отчет и пишет, что икона не является природным порождением первообраза, то есть имеющим с ним общую сущность. Она, как он замечает, «есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу»[617]. Именно понятие «распределения», фундаментальное для ойкономии, позволяет говорить о соотнесенности иконы с первообразом. Принципиальным для иконы становится не столько внешнее сходство, сколько именно отношение (skhesis), которое остается действующим даже в отсутствие оригинала:

И хотя бы первообраз умер, отношение не уничтожается: одновременное уничтожение не применимо к подобным отношениям; отношения остаются и без предметов, как это есть напр. в отношении отца к сыну и пр. Представляя умершего как живого, образ – в виде копии, памятника или очертания – сохраняет продолжающееся во времени отношение. Подобие, являясь посредствующим отношением, связывает крайние члены, т. е. того, кто подобен, с тем, кому подобен, – соединяет их по внешнему виду, хотя существо их остается различным. Но, хотя сущность того и другого различна, однако первообраз не есть что-либо иное по сравнению с образом, а именно то самое, что составляет содержание образа. Чрез изображение первоначального предмета дается о нем познание, и в нем можно созерцать ипостась начертанного[618].

Никифор поясняет, что соотнесенность ипостасей в Троице имеет совсем иное основание, так как все три ипостаси по существу одно и то же, в то время как икона и первообраз по существу принципиально различны, но внешне подобны. В тексте Никифора очень важен акцент на соотнесенность и отношения. Когда он пишет о том, что «подобие, являясь посредствующим отношением, связывает крайние члены, т. е. того, кто подобен, с тем, кому подобен», он прямо анализирует подобие в категориях связок и распределения, стягивания воедино и различения, то есть в категориях все той же ойкономии. Это стягивание и собирание создает отношение совершенно иное, нежели то, которое мы представляем себе, когда говорим о сходстве. Отношение, длящееся даже после исчезновения «причины», первообраза, позволяет связать видимое с невидимыми.

Иоанн Дамаскин, умерший за четыре года до рождения Никифора, уже утверждал, что смысл иконы только в том, чтобы представить непредставимое и невообразимое. Христос воплотился для этой цели. А иконы лишь продолжают разворачивать это божественное намерение:

Итак, мы знаем, что невозможно увидеть глазами природу как Бога, так души, так и демона, но что они созерцаются посредством некоторого приспособления, когда божественный промысл облекает образами и формами то, что бестелесно, и лишено образов, и не имеет телесной фигуры, для руководительства нами и для [доставления нам по крайней мере] поверхностного и частичного знания их, чтобы мы не находились в совершенном неведении Бога и бестелесных созданий. Ибо Бог, конечно, по природе совершенно бестелесен. <…> И так Бог, не желая, чтобы мы совершенно не знали того, что бестелесно, облек его формами, и фигурами, и образами, применительно к нашей природе[619].

Иными словами, видимое, икона, тоже порождается Богом как некие приспособления. Их роль не в том, чтобы передавать невозможное сходство, но в том, чтобы предложить нашему взгляду и уму «формы, фигуры и образы» – некие схемы, смысл которых в распределении линий и мест, то есть в ойкономическом начертании.

Герхарт Ладнер, обративший внимание на крайний формализм образа (и иконы) у Иоанна, указал на связь последнего с мыслью Аристотеля. Во второй книге «Физики» Аристотель различает вещи, «существующие по природе» (κατἀ ϕύσιν), и те, что созданы искусственно (κατἀ τέχνην). Предметы «по природе» имеют свое начало в самих себе и являются «причиной для самих себя»[620]: «Природой обладают в себе все [предметы], которые имеют указанное начало. И все такие [предметы] – сущности»[621]. И далее он объясняет, в чем ошибка тех, кто неправильно ищет «сущность»:

Некоторым кажется, что природа и сущность природных предметов – это то первое, само по себе бесформенное, что заключается в каждом из них, например природа ложа – дерево, а статуи – медь[622].

Аристотель объясняет, что это вещество, материя, не выражает сущности, так как подвержено тлению и изменению. Вот почему он предлагает формальное определение сущности, которая «есть форма (morphē) и вид (eidos)»[623]. Аристотель говорит о живых существах как постепенно развивающихся к своей форме и дает парадоксальное определение природы, которое позже отразится в богословии иконы: «…природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе»[624], – и завершает парадоксальным: «Следовательно, форма есть природа»[625].

Иоанн Дамаскин позаимствовал у Аристотеля понимание генерации и сходства «по природе»: это отношения Бога Отца и Христа, который является воплощением его Слова. Искусственные образы всегда казались подражаниями второго ряда, не имеющими природной связи с первообразом. Но понимание природы как формы позволяло пересмотреть сам статус изображения. Если природа – это форма, то и икона может иметь отношение по природе. Вот ключевой пассаж Иоанна:

Различие образов таково: первый образ – естественный. В каждой же вещи должно быть, во-первых, то, что по природе; а затем то, что по положению и подражанию[626].

Иными словами, «природа» в образе должна предшествовать сходству, подражанию. Природа, как я уже заметил, у Аристотеля – это форма. Следом за ней в порядке значимости следует «положение» (или «ситуация» – κεῖσθαι). Это слово используется Аристотелем для обозначения одной из десяти категорий: «находиться в каком-то положении»[627]. Иоанн в своем главном труде «Источник знания» помещает короткую главку – «О положении», в которой дает важное определение этому понятию: «Положение есть состояние предмета в отношении другого предмета»[628]. Тут нетрудно опознать соотнесенность Никифора. Не сходство, а форма господствует. Но форма эта определяется распределением мест, которые оказываются в отношениях друг с другом. Соотнесенность – ойкономия – вписана в подобие, которое предлагает образ. Феодор Студит так сформулирует это положение:

То [обстоятельство], что человек сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что устройство изображений (εἰκονουργίας εἶδος) есть в некотором роде дело Божественное[629].

Ладнер назвал сведение образа к форме или идее, «возможно, самой оригинальной мыслью греческой христианской рефлексии об образах»[630]. Это означает, что имитация первообраза проходит прежде всего через расположение и распределение частей и элементов. А следовательно, приближение к трансцендентному возможно на путях ойкономии. «Различие в со-принадлежности», о котором говорил Аллоа в связи с серединностью, здесь приобретает новое значение. Космографии, небесные иерархии, хоры и движения светил, космографические модели – все они в той или иной степени воспроизводят ойкономию Всевышнего, то строение мироздания, которое позволяет через гармонию вознестись к первоистоку и достигнуть рая. Соотнесение крайних членов у Никифора в конце концов лежит в той же плоскости, что и нахождение центра на основании разметки полюсов в космографиях. И при этом в обоих случаях речь тут идет не просто об ойкономической «форме», а о ее устремленности вверх, в эмпиреи.

Мари-Жозе Мондзен в этой связи говорит об «обращенности», устремленности иконы к первообразу:

Быть образом – значит быть устремленным к образцу, быть обращенным к нему. Об этом ясно напоминает святой Фома: «По своей сути отношение есть не что-то, но к чему-то (non habet quod ponat aliquid, sed ad aliquid). Особенность формального сходства (homoiōsis), которое указывает на подобие, существующее в иконическом отношении, – быть посредующим звеном между крайними членами (mesiteuei tois akrois). Как следствие, «в иконе того, кто написан, можно видеть саму ипостась» <…> Мимесис, следовательно, обозначает копию как пустоту, имеющую направленность. Г. Ладнер пишет: «Для отцов церкви и византийцев не существует тождества между образом и оригиналом – ни применительно к материальной форме образа, ни применительно к природе оригинала <…>. Тождество здесь лишь формально, идеально, это реляционное тождество (в соответствии со skhesis или pros ti)»[631].

Это наблюдение может быть расширено и отнесено не только к иконописи, но ко всей практике «вознесения», основанного на подражании Христу или практиках воспроизведения божественной ойкономии, например в молитвах и хорах. Но и сама структура мироздания соответствует этой ойкономической модели и как бы адаптирована для вознесения к эмпиреям и райским кущам. Космография, столь важная для общего понимания устройства мира и для организации движения в этом мире, обрастает и совершенно иными смыслами. Космографическая модель может служить для путешествия, движения в пространстве, понимания связи истории с устройством мира (например, в астрологии). Но эта же модель может быть основой для некоего метамимесиса – подражания устройству мира, а через него – ойкономии божественного промысла и божественного интеллекта, который является квинтэссенцией трансценденции. Иными словами, наряду с движением к трансцендентному как движением в пространстве, возникает возможность чисто миметического достижения трансцендентного через усвоение внутренней гармонии высшего разума. Моделью такого устройства оказывается гармонический хор светил, душ, отражающих на первичном уровне устройство Первопричины.

Я уже писал о принципе хоры и хорографии в связи с организацией пространства, в том числе храмового. Но следует понимать, что хорография – это модель устройства той рациональности, которая связана с божественным устройством мира. Порфирий, сложивший трактаты Плотина в шесть Эннеад (по девять текстов в каждой), завершил это интеллектуальное сооружение относительно ранним трактатом «О Благе, или Едином», в котором описывается, каким образом происходит финальное достижение цели – восхождение человеческого разума к своему божественному первоистоку и слияние с ним. И хотя Плотин не говорит о рае и далек от христианской сотериологии, он предлагает модель достижения человеческим умом недостижимого трансцендентного.

Прежде всего, Плотин объясняет, что Единого невозможно достичь, двигаясь к нему. Это связано с тем, что оно не есть нечто внешнее, к которому возможна прямая дорога вовне:

Платон сказал, что Единое не вне чего бы то ни было, но вместе со всеми, однако ими не знаемо. Ибо они движутся вне Его или, лучше сказать, вне себя самих. Они не способны возвыситься к Тому, от Кого убежали, не способны искать иное, потеряв себя[632].

Единое следует находить в вещах, а не вне их. Отсюда у души, ищущей слияния с Единым, иная траектория движения:

Если же душа знает себя и в иное время и знает, что ее движение не по прямой, если только она не идет к внутреннему надлому, но ее природное движение подобно движению в круге – вокруг того, что не вовне, а в центре, и центр есть то, из чего происходит круг, тогда она будет двигаться вокруг Того, от чего она есть, и будет зависеть от Него, соединяясь с Тем, с Кем должны соединиться все души…[633]

Но это круговое движение душ отличается от телесного, ведь тела пространственно отделены от центра круга, по которому они движутся:

Но поскольку души суть существа умопостигаемые, а то [Единое] свыше Ума, то должно полагать, что связь возникает благодаря иным силам: [Единое и душа связываются подобно тому] как мыслящий естественно связан с мыслью, а ведь мыслящий более совершенен благодаря тождественности, инаковости и связи с тем, что ему родственно, притом что ничто не отделяет [мыслящего от мысли][634].

Исчезновение телесной инаковости приводит к слиянию, или, как пишет Плотин, к «присутствию друг в друге». И далее Плотин прибегает к важному сравнению, которому суждено перейти и в христианскую ойкономию:

Оно [Единое] [всегда] вокруг нас, но мы желаем Его, так что и мы вокруг Него. Мы [были и будем] всегда вокруг Него, но мы не смотрим в Него; это подобно движению хоровода, который всегда окружает корифея: иногда певцы поворачиваются спиной к нему, иногда же оборачиваются к нему лицом – и тогда поют прекрасно и истинно суть вместе с ним; так же и мы всегда вокруг Него, – если бы это было не так, мы бы совершенно рассеялись и не существовали бы более, – но не всегда обернуты к Нему; однако, когда мы смотрим в Него, тогда достигаем цели и отдохновения, тогда не теряем мелодии, танцуя боговдохновенный танец вокруг Него. В этом танце душа видит источник жизни и источник Ума, начало сущего, причину блага, корень души…[635]

Хор и хоровод душ направлены к центру, с которым постепенно становятся неразличимыми. Все тут напоминает метафору Мондзен, согласно которой мимесис разворачивается как направленная пустота. Центр создается хороводом и направлением «взглядов» хористов. И с этим пустым центром, который наполняется Единым, происходит тотальное слияние и неразличение. В этом процессе все индивидуальное, как мы бы сейчас сказали, «субъективное», исчезает в искомом состоянии райского неразличения.

Хоровод душ понятным образом неотделим от хоровода планет и небесных сфер, которые, как и душа, «знают», что их «движение не по прямой, если только они не идут к внутреннему надлому». Для эфирных тел свойственно такое же движение по кругу, как для души. Но те небесные силы, которые отвечают за движение планет, так же движутся по кругу. Филон Александрийский в трактате «О Херувимах» прямо связывает небесный хоровод с Богом и его Херувимами:

Итак, одна из двух частей Херувимов – это внешняя, предельная в мировом небе, окружность, в которой неблуждающие звезды танцуют постоянно однообразный, поистине божественный танец, не покидая места, на которое породивший Отец поставил их в мире. Другая же часть – это сфера, содержащаяся внутри, разделив которую на шесть частей, Он создал семь пропорциональных друг другу кругов, сочетав с каждым из них по планете. И поместив [каждую] звезду в своем круге, как седока на повозке, Он, опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не вверил вожжей, но все их сосредоточил у Себя, посчитав, что гармоничный порядок движения лучше всего будет обеспечен именно таким образом…[636]

У Филона хоровод и хор – формы гармонического миропорядка, у Плотина – высшей рациональности первопричины. Разумеется, структура мироздания и структура разума могут легко перетечь одна в другую, особенно если видеть в мироздании отражение высшего разума. У христианских богословов IV века хоровод начинает связывать видимое с невидимым.

Существенной в этой связи был проповедь, прочитанная Григорием Назианзином (Богословом) в 380 году в Константинополе. Григорий прочитал пять проповедей о никейской догматике Троицы. И вторая из этих проповедей была посвящена проблеме божественной ойкономии и познания Бога в связи с хорографией. В отличие от мистериального Плотина, Григорий сразу декларирует непостижимость Бога: «Поскольку всякая разумная природа, хотя стремится к Богу и к первопричине, однако же не может постигнуть ее…»[637] Бог оказывается познаваемым лишь косвенно, по его манифестациям, которые содержат в себе элемент высшей гармонии. Отсюда возникают ереси вроде поклонения солнцу и звездам. «Некоторые, – пишет богослов, – стали поклоняться даже живописным изображениям и изваяниям…»[638] Главная проблема тут, однако, в том, чтобы не остановиться на гармонии хода звезд и солнца или красоте статуй, а перейти к Тому, Кто создает сам принцип гармонии и позволяет ему проявляться в видимом. Речь идет о восхождении от видимого к невидимому: «А поэтому через видимое ведет Он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие»[639]. Григорий уточняет:

Бога, как Он есть по естеству и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет. <…> Найдет же, как я рассуждаю, когда это богоподобное и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится[640].

Это нахождение разумом своего подобия в Первообразе и есть процесс восхождения к трансцендентному. Такое восхождение – это не просто «эстетическое» переживание мировой гармонии, но постепенное все более глубокое выявление общего принципа, который проступает за такими разными феноменами, как сверхсложное строение нашего тела, космография Земли, произведения искусства, красота и щебет птиц, распределение дождей и сухости, законы, по которым воды собираются в море, отделяются от суши и то «воздымаются, то стоят на месте, как бы стыдясь смежной суши»[641]. Все эти явления подчиняются, по мнению Григория, сходным принципам, ведущим к взаимному общению частей, сродству и согласию. В сущности, движение волн приливов и отливов выражает тот же принцип, что и анатомия тела. Григорий пишет, что члены и части тела согласно закону

соразмерности природы, сообразно нуждам и для красоты, одни сближены, другие отдалены между собой, одни выдались, другие вдались, одни соединены, другие разделены, одни объемлют других, другие сами объемлются…[642]

Эта пульсация, это движение организуют музыку и иные звуки, но и порождают зрение, которое

сообщается с видимыми предметами, приходит в движение по одному мановению воли и в то же с ним время, – в каком отношении и уподобляется оно мысли, потому что с одинаковой быстротой и мысль сходится с предметом мышления, и взор с предметом зрения…[643]

Иначе говоря, за этой пульсацией согласования и рассогласования проступает сама жизнь мысли.

Чтобы ощутить дыхание единой мысли за всеми явлениями мира, следует воспарить над миром. И Григорий приглашает слушателей принять участие в этом умозрительном вознесении в эмпиреи – к Первопричине:

Теперь, оставив землю и земное, чтоб слово у меня шло порядком, воспари на крылах мысли в воздух; оттуда поведу тебя к небесному, на само небо, выше неба и так далее[644].

Здесь наблюдателю открывается мир кругового вращения, которое с гораздо большей ясностью, чем все земные явления, проявляет единство закона, которому подчинен мир. Но для наблюдателя это еще мир науки – математики и астрономии:

Положим, что постигнуты тобой круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все то, за что превозносишь ты чудную науку свою, но это еще не постижение сущего, а только наблюдение за каким-то движением, подтвержденное долговременным упражнением, приводящее к единству наблюдения многих, а потом придумавшее закон и возвеличенное именем науки…[645]

И только постепенно за этими вращающимися кругами начинает проступать новый уровень смысла. Сначала обнаруживается то, что «Солнце поставлено в знамение целой Вселенной и перед взором всякого, как руководитель хора, светлостью своей затмевающий прочие звезды…»[646] Эта гармонизация, подобная установлению слаженности хорошего хора, ведет к тому, что дневное светило никого «не сжигает по причине своего кроткого благорастворения и стройного движения, для всех открыто и всех равно объемлет»[647]. Пульсация мысли и пульсация мира приводят к взаимной гармонизации:

Как солнце производит и разделяет времена года, которые чинно приближаются и удаляются и будто в хороводе друг с другом то сходятся, то расходятся, сходятся по закону любви, расходятся по закону благочиния, даже постепенно между собой сливаются и неприметно приближаются, подобно наступающим дням и ночам, чтобы внезапностью своей не произвести скорбного ощущения[648].

И наконец Григорий почти в гимновом порыве объясняет, каким образом небесные хороводы позволяют верующему в них войти и стать их частью:

Видишь, как кружимся в слове и не можем поступить далее! Разве простремся в той мере, в какой знаем, что есть какие-то Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Светлости, Восхождения, умные Силы, или Умы, природы чистые и беспримесные, непреклонные или неудобопреклоняемые ко злу, непрестанно водящие хоровод вокруг первой Причины. Эти природы, как воспел бы о них иной, или от первой Причины озаряются чистейшим озарением, или, по мере естества и чина, иным способом приемлют иное озарение; они так отобразили и запечатлели в себе Благо, что сделались вторичными светами и посредством излияния и распределения первого Света могут просвещать других; они служители Божией воли, сильны, как по естественной своей, так и по приобретенной ими крепости, все обходят, всем и везде с готовностью предстают, по усердию к служению и по легкости естества. Эти умы приняли каждый одну какую-либо часть Вселенной или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо это было все Устроившему и Распределившему, и они все ведут к одному концу, по мановению Зиждителя всяческих, воспевают Божие величие, созерцают вечную славу, и притом вечно…[649]

Слияние с Первопричиной предполагает сначала вслушивание и вглядывание в ритмы движения отдельных феноменов, потом обнаружение общего пульса вселенной, который еще может быть осмыслен в категориях науки. Затем наступает стадия внедрения в этот общий ритм, который позволяет увидеть общую хорографию мира и выделить в ней центр, вокруг которого происходит это движение. Хоровод вокруг этого божественного центра – первой Причины – позволяет увидеть в нем озаряющий свет (Солнце оказывается его видимым представлением). Этот свет падает на участников хоровода, в том числе и на умы, вступившие в это ритмическое кружение, и эти сливающиеся в хороводе участники начинают сами отражать свет и участвовать в «излиянии» и «распределении» первого Света. Они становятся интегральной частью вселенской ойкономии.

30. Формы движения и слияние с трансцендентным

Данте в сходных терминах описывает свое восхождение к раю:

…знаешь ты, чьим я вознесся светом.

Когда круги, которых вечный ход

Стремишь, желанный, ты, мой дух призвали

Гармонией, чей строй тобой живет…[650]

Чем выше возносится Данте, тем отчетливее становится общая хорография, прямо связанная с невыразимым светом. Поэт видит хоровод душ, которые «летая пели» (volitando cantavano) (Рай, XVIII, 77). Там, где ему предстает мистическая роза, «толпы светов», «залитые лучами огневыми», порождают «вихрь круговой» (Рай, XXIII, 82–83, 96). Когда поэту является движение комет, похожее на движение колес в часах, возникает образ «хороводов», которые движутся «не однообразно, медленно и скоро», и Данте называет его «драгоценнейшим хором» (Рай, XXIV, 13–19), и т. д.

Данте сложно движется к этому круговращению света. Пьер Мандонне предложил различать разные виды движения у Данте: движение вперед (la progression) и восхождение (ascension), разворачивающееся в основном по вертикальной оси. Первый вид движения прежде всего связан с этикой, а второй – с познанием и приближением к высшим формам знания. Это движение познания традиционно идентифицировалось с разными типами перемещения в пространстве, каждый из которых по-своему выражал степень причастности к идеям. Сама по себе такая интеллектуальная конструкция восходила к «Тимею» Платона, который считал наиболее адекватным божественному началу круговое движение:

душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена[651].

Платон прямо говорил, что из разных родов движения круговой «ближе всего к уму и разумению»[652]. Эта связь круга с разумом обусловлена тем, что он воспроизводит одну и ту же траекторию, то есть утверждает тождественное. Именно в таком движении «возникают истинные и прочные мнения и убеждения»[653]. Тождественное – это область неизменного – то есть бытия и идей. Для того чтобы это движение, однако, не было унылым воспроизводством одного и того же, Демиург Платона составил машину вселенной из двух кругов и

принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой – внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее – природой иного[654].

Таким образом, новое возникало от рассогласования двух круговых движений, а не от перемещения по прямой, которое всегда связано с идеей изменения и утраты начала пути (истока).

Эти идеи Платона перенес на христианское понимание мироздания Дионисий Ареопагит, который описал высшие сферы как

первый порядок небесных существ, «вокруг Бога» (ср. Пс. 75: 12; Ис. 6: 2; Откр. 7: 11) и непосредственно около Бога стоящий и просто и непрестанно окружающий хороводом вечную Его славу в высочайшем из ангельских постоянно движущемся святилище[655].

Максим Исповедник прокомментировал это видение небесного хоровода у Дионисия, согласовав его с Плотином, как чистое движение ума и одновременно отражение в нем первичного света[656]. В трактате «О божественных именах» Дионисий проводит важное для моей темы различение разных видов движения в их соотнесенности с типами познания и деятельности ума. Он различает три типа движения: круговое, по спирали и прямолинейное. Это различение важно еще и потому, что помогает понять связь паломничества, плавания и внедрения в ойкономию с задачей достижения трансцендентного. Он пишет:

Говорят, что божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра; по прямой – когда выходят вовне для промысла о меньших, чтобы правильно все совершить; и по спирали – когда, промышляя о меньших, продолжают неотрывно пребывать в том же положении относительно Причины тождества, Прекрасного и Добра, непрестанно двигаясь вокруг Нее по окружности. Душе же свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно. По спирали же душа движется, когда соответствующим ей образом ее озаряют божественные знания – не умственно и объединяюще, но словесно и изъяснительно, как бы смешанными и переходными энергиями. А по прямой – когда, не входя в себя и не будучи движима объединяющей разумностью (то есть, как я сказал, по кругу), она выходит вовне к тому, что вокруг нее, и затем извне, как бы от множества неких разнообразных символов, возводится к простому и цельному созерцанию[657].

Движение по прямой – паломничество – есть выход вовне и утрата исходного единства, движение по спирали приближает к Богу, но оно детерминировано не чистой интеллигибельностью трансцендентного, а тем, что Дионисий называет «переходными энергиями» и словесной изъяснительностью. Речь идет об опосредованном знании. И только круговое движение, сохраняя постоянство удаленности от центра, приближается к бытийственному тождеству Первопричины. Это движение к тому же обращено внутрь себя, а потому оно может стягивать воедино всю возможную множественность: «…входить в себя извне и единовидно сообращать» все небесные сферы. В этом смысле можно говорить о движении к раю как о переходе от прямого к спиралевидному и, наконец, к круговому. И этот переход позволяет возноситься и по вертикальной оси небесных иерархий.

Три движения Дионисия стали специальной темой обсуждения Фомой Аквинским в «Сумме теологии». Кроме того, короткий комментарий на эту тему имеется и в комментарии Фомы к 26‐му псалму. В комментарии Фома связывает круговое движение с созерцанием – высшей формой приближению к божественному разуму. Это движение, однако, может принимать форму окольного движения, которое вносит в созерцание Бога элемент опосредованности[658], или, как сказал бы Аристотель, «смешанности»[659]. Окольное, непрямое у Фомы – это эквивалент спирального движения у Ареопагита. Здесь хорошо виден переход от земного зрения и понимания к божественному уму, который описывается как переход к круговому и изъятию себя из внешнего. Речь идет буквально о некой концентрации, создаваемой движением круга[660].

Восхождение к раю и Богу оказывается результатом изъятия души из внешнего мира, ухода в себя, которое Фома описывает как обретение единообразия. Единообразие – это приостановка обращенности к множественности и разнообразию внешнего мира. Отчасти это нечто, чем занимались отцы-пустынники, уходившие от мира. Но здесь процесс этот носит гораздо более метафизический и абстрактный характер. В «Сумме теологии» Фома объясняет, что речь идет о мимесисе ангелов, практически даже о мистическом превращении в ангелов и ангельский хор. И превращение это достигается через усвоение идеальной формы движения:

Люди со стороны ума подобны ангелам по роду, однако умственная способность ангелов во много раз превосходит таковую людей. Поэтому эти движения должны быть усвоены душам и ангелам по-разному – согласно различию их отношения к единообразию[661]. <…> Но что касается далекой от единообразия души, то в ней необходимо устранить двоякий недостаток единообразия. Во-первых, тот, который является следствием многообразия внешних вещей; он устраняется отвлечением души от всего внешнего, и потому первое, о чем он говорит относительно кругового движения в душе, – это «вхождение души в себя извне». Во-вторых, в душе нужно устранить и другой недостаток единообразия, который связан с рассуждением разума. Это достигается посредством определения всех душевных деятельностей к простому созерцанию интеллигибельной истины, на что указывают его слова о том, что умственные способности души должны быть единообразно сосредоточены в себе, иными словами, что душе нужно оставить рассуждения и полностью сосредоточиться на созерцании простой истины[662].

Эта простота означает преодоление всякой словесной рефлексии в состоянии чистой интуиции высших истин. В каком-то смысле речь идет о преодолении всякой дискурсивности в абсолютном, недифференцируемом единообразии.

Пьер Мандонне считает, что вся структура восхождения Данте к раю в той или иной степени (через святого Фому) соотносится с этим типами движения и увенчивается чистым созерцанием и прогрессивным озарением ratio speculabilium[663]. Джеймс Миллер, написавший специальное исследование небесной хорографии, идентифицирует движение к эмпиреям и Богу с тремя типами «небесных хороводов»: каждый последующий все больше приближается к вхождению в сферу невыразимого и райского. Первый хоровод он называет koinē chorostasia, общий (общинный) танец Творения; второй – choreia pneumatikē, духовный танец Церковной общины (Ecclesia); наконец, третий вид хорографии – это choreia akatalutos, вечный танец Рая (akatalutos – значит непрерываемый, неразрушимый). Эти танцы прежде всего различаются степенью благодати, которую они проливают на их участников. Первый, низший тип общинного движения ассоциировался с творением, то есть с установлением божественной ойкономии в мироздании. Второй тип был связан с проектом спасения, то есть с деятельностью Сына как воплощенного Слова. А третий тип – с таинством Троицы, ангелами, мучениками, девами и старцами, то есть со всеми разрядами тех, кто воспринял благодать и кто вблизи Бога поет Ему вечную хвалу[664]. Григорий Богослов назвал этот финальный театр радости и хвалы обителью «веселящихся, где глас празднующих, глас радования (Пс. 41: 5) – совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, приемлемое нами ныне только в гаданиях и тенях»[665].

В «Божественной комедии» можно различить следы такого продвижения к финальному visio beatifica – блаженному видению, чье понимание, вероятно, в значительной степени вдохновлялось Фомой Аквинским[666]. Двенадцатый вопрос первого тома «Суммы» весь посвящен возможности созерцания Бога. При том, что телесному зрению Бог, разумеется, недоступен (в том числе и в виде тварного подобия), он, по мнению Фомы, доступен разуму как «форма» бесконечности. «Представляется, что некий тварный разум может созерцать божественную сущность посредством того, что присуще ему по природе»[667]. Иными словами, Познание Бога возможно лишь в той мере, в какой разум человека соотносится с божественным разумом, «ведь познание происходит сообразно тому, что познаваемое находится в познающем»[668]. Бог являет себя в человеческом разуме в той мере, в какой этот разум причастен к божественному. А это означает, что разум человека должен вглядеться в себя, как в некое зеркало, в котором Бог являет Себя ему. Фома использует в своих рассуждениях пример ангельского познания Бога:

Дионисий в 4 главе «О божественных именах» утверждает, что ангел есть зеркало чистое, светлейшее, воспринимающее всю, если позволительно сказать, красоту Бога[669]. Но когда видимо отражение в зеркале, видима и сама [отражающаяся вещь]. Следовательно, если ангел посредством присущего ему по природе мыслит самого себя, то представляется, что посредством присущего ему по природе он мыслит также и божественную сущность[670].

Когда Фома говорит о том, что ангел «мыслит», он, конечно, не имеет в виду дискурсивного человеческого мышления, речь идет о том, что он видит в себе, как в зеркале, то, что присутствует в нем от божественной сущности. Вопрос тут стоит о возможности видеть в себе Бога. Ангельские возможности, разумеется, неизмеримо выше человеческих[671]. Но разум, постигая формы, то есть нечто неизменное, в состоянии, как пишет Фома, «выделить само бытие» из многообразия вещей. В вопросе о созерцании Бога речь идет о созерцании его сущности, которая доступна разуму лишь в той мере, в какой сама эта сущность становится умопостигаемой формой разума.

И Фома тут снова обращается к теме света. Он исходит из наличия двух видов света, о которых говорилось задолго до него. Это первичный «светоносный» умозрительный свет (lux intelligibilis) и отраженный, «тварный» вторичный свет (lumen creatum), доступный нашему зрению. Умозрительный свет в отражениях, как пишет теолог, созерцается не непосредственно через свою сущность (non videtur per suam essentiam), но опосредованно (per medium). Мы же можем видеть только отраженный свет – lumen, – соприродный нам, так как мы сами сотворены, вторичны. Для того чтобы Бог был доступен нам через Его сущность, то есть в виде первичного света, необходима некая трансформация нашей природы, которая возможна лишь в виде благодати:

…когда некий тварный разум созерцает Бога через Его сущность, сама сущность Бога становится умопостигаемой формой разума (intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus). Поэтому ему [т. е. разуму] должна быть придана некая дополнительная сверхъестественная предрасположенность (dispositio supematuralis) для того, чтобы он поднялся на такую высоту. Итак, поскольку естественной способности тварного разума недостаточно для созерцания сущности Бога, как было показано выше, необходимо, чтобы его сила разумения была увеличена по божественной благодати (ex divina gratia). И это приращение силы разумения (augmentum virtutis intellectivae) мы называем просвещением разума (illuminationem intellectus) (как и само умопостигаемое называется свечением или светом (lumen vel lux)). И это – свет, о котором сказано (Откр. 21: 23): Слава Божия осветила его, т. е. осветила град блаженных, видящих Бога. И благодаря этому свету делаются «теоморфными» (deiformes), т. е. подобными Богу (Deo similes), согласно сказанному: Когда откроется, будем подобны Ему, и увидим Его, как Он есть (1Ин. 3: 2)[672].

То, что Фома описывает в категориях света, Мондзен описывает в категориях взгляда иконы, который обращен на верующего (об этом писал и Николай Кузанский). Ойкономия, по ее мнению, – это бесконечный процесс установления и утверждения отношений с прототипом, который в области иконописи кристаллизуется в обмене взглядами с Христом на иконе:

…из того факта, что мы видим, следует, что мы сами видимы. Икона, в свою очередь, нас созерцает, она становится взглядом Бога, устремленным на плоть созерцающего, которая вовлекается в круговорот формирующих и трансформирующих отношений. Преображенная иконой плоть преображает взгляд, направленный на икону. Икона деятельна; она – эффективный оператор, а не объект пассивной завороженности[673].

Взгляд иконы преображает зрителя в подобие Христа. У Фомы благодать позволяет светоносной силе Первопричины проникать в разум и трансформирует природу последнего таким образом, что она становится подобием божественной сущности. Речь идет о преодолении обреченности на созерцание исключительно отраженного и зеркального и открывающейся возможности созерцать прямо per essentiam.

В сущности, Фома предполагает возможность снятия дистанции между избранным и Богом. В начале XX века Пьер Руссело абсолютно точно выразил существо процедуры приобщения к божественному разуму:

В противоположность сегодняшней вульгаризирующей концепции, превращающей умосозерцание (l’intellection) в «эпифеномен» на поверхности подлинной «жизни», Фома понимает его как жизненную деятельность par excellence, как фундаментальную и самую интенсивную активность мыслящих существ. В противоположность тем, кто видит в уме в основном эгоистическую функцию, он делает его по существу освободительной силой субъективности, если можно так выразиться, «способностью быть другим». В более общих чертах она для него, как было хорошо сказано, «способность бытия», которая наиболее глубоко схватывает, достигает и удерживает бытие. Она в высшей степени соединяет субъективную интенсивность и объективную протяженность, так как если она некоторым образом и достигает бытия, то лишь превращаясь в него: и как раз в этом и заключается ее природа[674].

Это превращение «субъекта» в бытие равнозначно его исчезновению в качестве некоего субъекта, то есть инстанции, противостоящей бытию. Мейстер Экхарт считал, что благодать как таковая означает способность души выйти из себя, себя «одолеть»:

Благодать похищает у души ее собственное действие и также похищает у нее ее собственное существо! В этом самоопережении душа поднимается над «естественным светом», свойственным только творению, и вступает в непосредственное сношение с Богом[675].

31. Данте и земной рай

Данте описывает несколько этапов продвижения к блаженному зрению и растворению в трансцендентном. Основные этапы – это проникновение в земной рай, расположенный на вершине горы в конце «Чистилища», а затем проникновение в небесный рай в конце «Рая». Между этими двумя видами рая существуют важные различия, но, разумеется, есть и ряд важных перекличек. Отмечу лишь некоторые. Данте поднимается к вершине горы Чистилища, сопровождаемый новым проводником, Мательдой – загадочной прекрасной девой, встреченной им у входа в земной рай. Он неожиданно говорит ей о том, что в восприятии божеского слова его уму мешают вода и шум лесной:

Вода и шум лесной, – сказал я снова, —

Колеблют то, что моему уму

Внушило слышанное прежде слово[676].

Мательда объясняет поэту, каким образом сама форма горы трансформирует бесконечные изменения, связанные с водой и ветром, в нечто гармоническое и неизменное[677]:

Творец всех благ, довольный лишь Собою,

Ввел человека добрым, для добра,

Сюда, в преддверье к вечному покою.

Виной людей пресеклась та пора,

И превратились в боль и в плач по старом

Безгрешный смех и сладкая игра.

Чтоб смуты, порождаемые паром,

Который от воды и от земли

Идет, по мере силы, вслед за жаром,

Тревожить человека не могли,

Гора вздыбилась так, что их не знает

Над уровнем ворот, где вы вошли.

Но так как с первой твердью круг свершает

Весь воздух, если воздуху вразрез

(Or perché in circuito tutto quanto

l’aere si volge con la prima volta)

Какой-либо заслон не возникает,

То здесь, в чистейшей высоте небес,

Его круговорот деревья клонит

И наполняет шумом частый лес[678].

Воздух тут движется не беспорядочно и не создает бурь, многократно упомянутых и описанных в «Комедии», но приводится в круговое движение, характерное для высшего разума. Это движение гармонии. В начале XXVIII песни «Чистилища» описано райское «ласковое веяние», которое шевелит ветви деревьев и участвует в пении птиц на них:

Они, ликуя посреди дерев,

Встречали песнью веянье востока

В листве, гудевшей их стихам припев,

Тот самый, что в ветвях растет широко…[679]

Так в «Чистилище» возникает форма кругового движения, однако оно еще не становится частью разума, но лишь внешней гармонизацией стихий. Свершающая круг «первая твердь» – это небесная сфера, примыкающая к неподвижному Перводвигателю. О круговом вращении воздуха писал еще Аристотель[680]. Фома Аквинский в комментарии к «Метеорологии» Аристотеля писал о том, что воздух начинает двигаться по кругу в атмосфере над вершинами гор[681].

Другая важная деталь – это райские реки. Данте сначала видит Мательду, стоящую на другом берегу невероятно прозрачной райской реки. Мательда объясняет поэту, что в раю имеются две реки, текущие из одного вечного источника, который придает их водам такое же незамутненное постоянство, как Перводвигатель ветру:

И этот вот поток рожден не жилой,

В которой охладелый пар скоплен

И вдаль течет, то буйный, то унылый;

Его источник прочен и силен (fontana salda e certa)

И черплет от Господних изволений

Всё, что он льет, открытый с двух сторон.

Струясь сюда – он память согрешений

Снимает у людей; струясь туда —

Дарует память всех благих свершений

(Da questa parte con virtù discende

che toglie altrui memoria del peccato;

da l’altra d’ogne ben fatto la rende).

Здесь – Лета; там – Эвноя; но всегда

И здесь, и там сперва отведать надо,

Чтоб оказалась действенной вода[682].

Эти две реки непосредственно питаются Богом, который идентифицируется с их источником. Странность тут, очевидно, заключается в том, что в Дантовом раю рек две, а не четыре, как об этом говорится в Книге Бытия. Филон Александрийский был первым, кто предложил аллегорическое прочтение этих рек как четырех кардинальных добродетелей: Фисон – мудрости, Гихон – умеренности, Тигр – мужества, а Евфрат – справедливости. Филон обратил внимание на то, что три первые реки текут через земли, которые называются в Библии, в то время как расположение Евфрата не уточняется, и объяснил такую нелокализованность Евфрата-справедливости через Платона, который полагал, что душа состоит из трех частей – разумной в голове, благородной в грудной клетке и чувственной в желудке:

Он (творец) описал Евфрат иначе, как символ справедливости, потому что в душе ей не отведена определенная часть, а она властвует над совершенной гармонией трех частей души и трех добродетелей[683].

Это прочтение Филона было затем повторено и развито Амвросием Медиоланским: «Потому река эта узнается не по местам, по которым протекает, то есть не по какой-то части: ведь справедливость – не часть, но как бы матерь всего»[684]. От Амвросия это толкование перешло к Августину и закрепилось в христианской экзегетике.

Чарльз Синглтон, посвятивший специальное исследование исчезновению двух райских рек у Данте, убедительно показал, что они были заменены в «Комедии» четырьмя девами, воплощающими добродетели, и четырьмя звездами, с которыми они идентифицируются[685]. Но происходит это лишь после того, как поэт избавляется от памяти о грехах, омывшись в райских реках. Отмечу особо, что эти четыре аллегорических создания включены в хоровод:

Меж тем она, взметнув ладони врозь,

Склонилась надо мной и погрузила

Мне голову, так что глотнуть пришлось.

Потом, омытым влагой, поместила

Меж четверых красавиц в хоровод,

И каждая меня рукой укрыла.

«Мы нимфы – здесь, мы – звезды в тьме высот…»[686]

Нумерология трех и четырех, возникающая из экзегетики Филона и Амвросия, конечно, глубоко укоренена в христианскую традицию с ее обращенностью к Троице и троичности и постоянной апелляцией к четверичности. Мне представляется, что для Данте существенным был в данном случае не столько синтез трех добродетелей в четвертой и их единение, сколько особый тип трансформации, которой должен быть подвергнут паломник, чтобы приблизиться к миру света и добродетели. Забвение и вспоминание – анамнесис (ἀνάμνησις) – здесь способ первого соприкосновения с трансцендентным. Как заметил Джузеппе Маццотта, существенно то, что Данте находится в той точке, где обе реки возникают из единого источника, «как если бы память и забвение были рождены из одного материала»[687]. Здесь Данте уже подготавливает переход к теме «памяти забвения», соединяющей эти две способности в конце «Рая».

Платон, как известно, считал, что знание – это лишь припоминание того, что бессмертная душа уже познала до рождения:

…знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом <…>. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна[688].

Платон утверждал, что припоминание – это единственно возможный путь к истине, так как врожденная память идей помогает преодолеть множественность чувственных восприятий и таким образом приблизить разум к Богу:

…душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным[689].

Таким образом, погружение в реку воспоминаний, которую Данте окрестил Эвнойей, – это существенный этап процесса очищения, начатого Летой. Само слово Эвнойя образовано Данте от греческого εὔνους – благожелательный. В риторике εὔνοιᾰ означает взаиморасположение между говорящим и слушающим. Аристотель в «Никомаховой этике» обсуждает эвнойю как одно из условий существования сообщества:

Расположение (eynoia) похоже на дружеское отношение (to philikon), но это тем не менее не дружба <…> Но расположение – это и не дружеское чувство, потому что в нем нет ни напряжения, ни стремления, а они сопутствуют чувству дружеской привязанности. <…> Нельзя быть друзьями, не став расположенными друг к другу, но те, кто расположены, еще отнюдь не «дружат». Дело в том, что при расположении только желают собственно благ тем, к кому расположены, но ни в чем не станут им содействовать и утруждать себя ради них[690].

Эвнойя – это не дружба и не любовь, а некая дистанционная расположенность, которую можно сблизить с созерцанием. Но это не то созерцание, о котором говорит Фома как о способе слияния с Первопричиной. Это дистанционное созерцание, относящееся скорее к сфере греческих богов, чем христианского Бога. Аристотель пишет:

Но если у живого отнять поступки и, более того, если отнять творчество, что тогда остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье. Доказательство сему и в том, что остальные [живые существа], будучи полностью лишены такой деятельности, не имеют доли в счастье. Итак, для богов вся вообще жизнь блаженна, а для людей – лишь настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деятельности. Из других же живых существ ни одно не бывает счастливо, поскольку они никак не причастны созерцанию[691].

Эвнойя не просто позволяет вспомнить благие поступки и приобщить душу к анамнесису идей. Сам этот анамнесис разворачивается в режиме благожелательного созерцания, которое связано с блаженством. Земной рай поэтому предполагает блаженство, но это блаженство дистанцированного просветленного припоминанием идей зрителя. Синглтон высказал предположение, что само слово Эвнойя было образовано по модели Протоноэ (Protonoe), упомянутого в «Пире»[692]. Данте позаимствовал этот термин у Угуччоне да Пиза, и он составлен из двух слов: nois – «разум», и protos – «первый». Речь идет о своего рода «первом разуме». В «Пире» Данте говорит о строении космоса, увенчанного неким местом, вмещающим в себя все девять небес:

Место, где пребывает это высшее божественное начало, созерцающее только собственное совершенство, спокойно и безмятежно. Это – местопребывание блаженных духов, по мнению Святой Церкви, которая не может сказать ложное; да и Аристотель, если правильно его понимать, видимо, намекает на это в первой книге «О небе и вселенной». Это и есть постройка, венчающая Вселенную, в которую она вся и включена и за пределами которой нет ничего; и она не имеет никакого места, но была создана только в Первом Уме, именуемом греками «Протоноэ»[693].

Если Протоноэ – это область Первого разума, трансцендентного как такового, то Эвное относится к переходу от земного к небесному.

После омовения в райских реках Данте становится свидетелем мистического шествия Беатриче. Данте подробно описывает становление нового блаженного видения, которое в земном раю не достигает апогея. Первоначально «лесная глубина», через которую он движется, зажигается «блистаньем неожиданного света». Этот блеск достигает раскаленности пламени, и его сопровождает сладкий звук пения сонма священных дев, о которых он говорит, что это «Урания с хором», то есть муза астрономии. Речь тут уже идет о хоре небесных сфер. И далее Данте описывает метаморфозы своего зрения:

Вдали, за искажающим простором,

Который от меня их отделял,

Семь золотых дерев являлись взорам;

(Poco più oltre, sette alberi d’oro

falsava nel parere il lungo tratto

del mezzo ch’era ancor tra noi e loro;)

Когда ж я к ним настолько близок стал,

Что мнящийся предмет, для чувств обманный,

Отдельных свойств за далью не терял,

То дар, уму для различенья данный,

Светильники признал в седмице той,

А пенье голосов признал «Осанной»[694].

Данте описывает постепенное приближение к свету, который начинает распадаться на отдельные части. Сначала ему предстают семь золотых деревьев, которые, однако, по мере приближения становятся «светильниками». «Мнящийся предмет, для чувств обманный» – это перевод Лозинским следующей формулировки: l’obietto comun, che ’l senso inganna. Дословно – «общий объект, обманывающий чувство». Понятие «общего объекта» позаимствовано у Аристотеля, который писал о том, что есть некие объекты, общие для разных чувств:

Общее же ощущаемое – это движение, покой, число, фигура, величина. Они воспринимаются не одним лишь отдельным чувством, а общи всем им. Ведь движение воспринимается и осязанием и зрением[695].

Такой общий объект справедливо определяется Лозинским как «мнящийся, обманный», поскольку он является конструктом, созданным общим чувством, а потому не способен претендовать на истинность. В «Пире» Данте показывает знакомство с этим аристотелевским понятием. Он, в частности, замечает:

Конечно, видимы и другие определители предметов, но не в собственном смысле, так как их воспринимает не только зрение, но и другое чувство, так что нельзя сказать, что они видимы или осязаемы в собственном смысле; таковы – фигура, величина, количество, движение и неподвижность, которые мы воспринимаем многими чувствами. Но цвет и свет видимы в собственном смысле, ибо мы воспринимаем их только зрением и никаким другим чувством[696].

Утрата «отдельных свойств» за далью – это и есть намек на синтез, производимый общим чувством, в котором отдельные свойства исчезают за мнимой общностью.

Из этого следует, что только свет и цвет приближают нас к истине. Но свет здесь дается не как нерасчленимый и первичный свет, а как «седмица» светильников (candelabri) – огней. Светильники эти, вероятно, перекочевали в «Комедию» из Откровения святого Иоанна Богослова (Апокалипсиса), где они фигурируют у престола Вседержителя: «И от престола исходили молнии и громы и гласы, и семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих» (Откр. 4: 5). Сама способность различать светы приписывается Данте некоему «дару», данному «для различенья уму» (la virtù ch’a ragion discorso ammanna).

Здесь следует сказать несколько слов о средневековом понимании истины. Еще Августин признал правоту Платона, согласно которому материальные вещи недостаточно устойчивы и неизменны, чтобы быть носителями истины, которая приписывалась неизменности форм. Отсюда попытки мыслить истину, абстрагируясь от реальности мира, исключительно в умозрительном горизонте форм и понятий. Возникла ситуация, когда философия, утратив связь с реальностью, начала искать единственную опору в вере – последнем гаранте истины. Реабилитация чувственного порядка вещей была предпринята Фомой Аквинским и Дунсом Скотом. Истина, согласно Фоме, пребывает исключительно в интеллекте и выражается в способности суждения, но, как замечает Этьен Жильсон,

суждение сообразуется с вещью лишь потому, что интеллект, его выражающий, сам изначально сделался сообразным бытию вещи. Сама его сущность состоит в способности интеллигибельно становиться всем. Так что, когда он утверждает, что вещь есть, и есть это, а не то, он может это сделать потому, что интеллигибельное бытие вещи стало его собственным бытием[697].

Речь идет о том, что Руссело применительно к интеллекту называл «способностью бытия». Такая способность укоренена в самом акте творения, в котором бытие мира определяется интеллектом Бога. Жильсон так формулирует это положение:

Но если по отношению к человеку истина прежде всего находится в человеческом интеллекте, то в абсолютном смысле она пребывает в интеллекте Бога. Стало быть, существует лишь одна истина всех вещей, в том смысле, что истина божественного интеллекта – одна, и от нее происходят множественные истины вещей, хотя каждая вещь обладает собственной истиной, которая принадлежит ей на тех же правах, что и сама ее существенность. Будучи сообщена всякому сущему Богом, истина неотделима от вещей, ибо вещи существуют лишь потому, что божественный интеллект производит их в бытие[698].

Итак, истина инкорпорирована в вещи. А вещи прежде всего даются живым существам в процессе восприятия через чувства. Восприятие, будучи телесным, соприкасается с телами, но не достигает полноты истины, так как не обладает интеллектом, обеспечивающим рефлексию. В этом контексте большое значение приобрела аристотелевская психология, достигшая Европы в основном в арабских комментариях Авиценны и Аверроэса. «Общее чувство» Аристотеля уже предлагает некий объект, который выходит за рамки непосредственного восприятия и возникает в результате синтеза. К пяти «внешним чувствам» к тому же были добавлены некие странные промежуточные образования между ощущением и интеллектом, получившие название «внутреннего чувства»[699]. Фома так описывал эти промежуточные образования:

…для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено особое чувство <…> Но для удержания и сохранения форм предназначена фантасия, или воображение, что одно и то же, ведь фантасия, или воображение, есть как бы сокровищница форм, приобретенных посредством чувства. – А для восприятия интенций, которые не приобретаются посредством чувства, предназначена оценивающая способность. – Для сохранения же этих интенций предназначена память, которая является как бы сокровищницей этих интенций. Знаком этого является то, что начало памяти у животных формируется благодаря некоей таковой интенции, например, что [нечто] полезно или вредно. И само смысловое содержание прошлого, которое обозревает память, оказывается среди этих интенций[700].

Воображение и память сохраняют или производят формы вещей в их отсутствие. Они уже несут в себе формы – материал для интеллекта. Кроме того, они сохраняют эти формы с добавками интенций (типа полезности и вредности). То есть они уже выходят за рамки чистого восприятия. Но все еще остаются, как и «общее чувство», в области, которую человек разделяет с животным. Но, как считает Фома, интенции по-разному воспринимаются животным и человеком:

По этой причине способность воспринимать интенции у животных называется aestimativa naturalis, а у человека vis cogitativa, определяемое как collectiva intentionum particularium, откуда и следует название ratio particularis и intellectus passivus[701].

В чем же разница между «природной оценкой» животного и «частным рассудком» человека?

Юхана Тойванен заметила, что, с точки зрения средневековых философов, ограничение когнитивных способностей животных было укоренено в неспособность телесной субстанции к рефлексии, вследствие чего

материальные субстанции не могут обратиться на самих себя рефлексивным образом, так как животные не имеют нематериальной души, они неспособны превратить собственный дух в объект познания, они не могут мыслить себя самих как когнитивных субъектов[702].

Жильсон так формулирует эту дилемму:

…чувство – в силу самого факта, что оно связано с телесным органом, – не способно во всей полноте осуществить рефлексию по отношению к собственному акту, что было бы необходимо для познания этого акта. Эта рефлексия намечается, ибо животное чувствует, что оно чувствует; но не достигает полноты, ибо животное не знает, что такое чувствование[703].

Способность превратить себя в объект самоосмысления, я бы сказал, ввести внутрь себя своего рода рефлексирующее зеркало существенна потому, что именно такая способность позволяет оценить степень адекватности суждения о предмете самому предмету. Интеллект накладывается на предмет. Совпадает с его бытием. И именно этой способности лишено животное. Фома пишет об этом так:

…что касается вышеуказанных интенций, то здесь имеется различие, поскольку прочие животные воспринимают их только неким естественным инстинктом, а человек также при помощи некоего соотнесения (homo autem etiam per quandam collationem). И поэтому то, что у прочих животных называется естественной оценивающей способностью (aestimativa naturalis), у человека называется когитативной (cogitativa) способностью, которая обнаруживает таковые интенции посредством некоего соотнесения (per collationem). Поэтому она называется также частным рассудком (ratio particularis)[704].

Частный рассудок позволяет увидеть истину телесных вещей, как пишет Фома, «он соотносит индивидуальные интенции», но способен выйти за рамки такой «частной» истины и подняться до уровня ratio intellective, который позволяет соотносить общие интенции и мыслить универсально. Земной рай дает ключ к частным истинам и открывает Данте мистическую процессию Беатриче, но лишь фрагментарно, не являя ее целиком.

И я увидел: вслед, как вслед вождям,

Чреда людей, вся в белом, выступала.

И белизны такой не ведать нам.

Вода налево от меня сверкала

И возвращала мне мой левый бок,

(e rendea me la mia sinistra costa)

Едва я озирался, – как зерцало.

Когда я был настолько недалек,

Что мы всего лишь речкой разделялись,

Я шаг прервал и лучше видеть мог.

А огоньки все ближе надвигались,

И, словно кистию проведены,

За ними волны, крася воздух, стлались;

Все семь полос, отчетливо видны,

Напоминали яркими цветами

Лук солнца или перевязь луны.

Длину всех этих стягов я глазами

Не озирал…[705]

Сначала Данте дает описание сияющей белизной процессии, отсылающей к старцам на престолах вокруг Всевышнего: «…а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды» (Откр. 4: 4). Вслед за этими старцами и являют себя «семь светильников» как духов Божьих. Но сама особая белизна одежд, в которой цвет, по существу, преобразуется в свет, вероятно отсылает к преображению Христа, о котором Марк писал: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9: 3). Иными словами, эта контаминация старцев с Христом обозначает процесс дематериализации, постепенного явления сущности. Светильники тоже дематериализуются в огни, которые трансформируются в полосы цвета, прочерченные ими в небе. Материальная и сложная форма светильника (взывающая к общему чувству) упрощается до цвета – чисто оптического феномена, чью незамутненную сущность в состоянии воспринять глаз. Эта полная адекватность цвета глазу существенна, так как устанавливает абсолютную взаимную связь между видящим и видимым. Но цвет не относится к разряду истинного[706].

Река слева от Данте служит ему зеркалом, в котором отражается он не весь, но лишь его «левый бок». Мне представляется, что это еще одно напоминание о частичности «частного рассудка», который отражает себя в рефлексии, но бессилен ухватить целое. Светильники превращаются в радугу («лук (arco) солнца»), которая окружает престол Вседержителя в «Апокалипсисе»: «…и Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» (Откр. 4: 3). Таким образом, во всем, что видит Данте, проступает эсхатологическая типология, отсылающая к концу света. И эти «фигуры» возникают благодаря способности «частного рассудка» обнаруживать истинность и сущность за телесным. В земном рае мы почти что оказываемся в слое аллегорий, которые заключены в таинство «преображения» и «восстановления», как истина, скрытая в вещах и открывающаяся разуму через его рефлексию в нем самом и в телесном.

32. Данте. Небесный рай. Свет и отражения

Вхождение в небесный рай завершает движение поэта «Божественной комедии». В «Монархии» Данте разделяет оба рая и средства их достижения:

…две цели поставило перед человеком неисповедимое провидение, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе, как при содействии божественного света, и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая. До этих двух блаженств, как до двух разных заключений, нужно доходить при помощи различных средств. Ибо до первого мы доходим путем философских наставлений, следуя им и действуя сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным. До второго же – путем наставлений духовных, превосходящих разум человеческий, следуя им и действуя сообразно добродетелям теологическим – вере, надежде и любви[707].

Речь тут, помимо прочего, идет о двух разных формах интеллекта, с помощью которых достижимы эти два рая. Земной достижим благодаря «интеллектуальным добродетелям», ассоциируемым с философией; небесный – с помощью добродетелей, превосходящих «разум человеческий», и относящихся к области теологии. Различие между разными обличьями рая могут быть таким образом объяснены той степенью благодати, которая нисходит на интеллект и приобщает его к Богу. Данте пишет:

Тут я постиг, что всякая страна

На небе – Рай, хоть в разной мере, ибо

Неравно милостью орошена[708]

(Chiaro mi fu allor com’ ogni dove

In cielo è Paradiso, e si la grazia

del sommo ben d’un modo non vi piove).

Небесный рай расположен не на вершине горы, куда помещен рай земной, а в высшей небесной сфере, которую часто называли Эмпиреем. Во влиятельной аллегории (скорее всего, V века) «Бракосочетание Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы говорится о том, что

отец и бог столь огромного творения и столь великого порядка удалился даже от ведома богов – ибо она (Филология) знала о том, что он превзошел все надмирные блаженства и наслаждается неким пламенным умопостигаемым миром[709].

Характеристика обители Бога как «пламенной», то есть состоящей из огня и света, и «умопостигаемой», то есть принадлежащей области чистого интеллекта, закрепится за этим высшим миром. Петр Ломбардский, а вслед за ним Фома Аквинский ссылаются на авторитет богослова IX века Валафрида Страбона (Страбо) и цитируют его определение эмпирея, согласующееся с описанием Капеллы: «…небо эмпирея, т. е. огненное, или умопостигаемое небо, которое получило имя не от жара, но от сияния и которое сразу же после своего сотворения было полно ангелов»[710]. Петр Ломбардский из этого делал вывод, что ангелы были сотворены вместе с эмпиреями[711]. Определение Страбона было буквально повторено Майклом Скотом в его комментарии к «Сфере» Сакробоско (Джона Холивуда, или Галифакса) (XIII век)[712], и т. д.

Но, как заметил Жильсон, Данте в «Комедии» только единожды использует слово «эмпирей», и то в «Аде», где упоминается «небо света и добра» (Ад, II, 21), в оригинале: empireo ciel. Зато об эмпирее много говорится в других текстах Данте. В «Пире» Данте говорит об эмпирее как области «божественной науки», выходящей за рамки философии: «Наконец, заметим, что по своей сущности Небо-Эмпирей и своей умиротворенностью похоже на божественную науку, которая преисполнена миролюбия…»[713]. Эта божественная наука «позволяет в чистоте лицезреть истину, в которой душа наша находит себе успокоение»[714]. Иными словами, эмпирей – это чистая умозрительность, а не некая физически локализуемая область мироздания. Эмпирей – это то, что согласуется с разумом, на который снизошла благодать.

В письме к Кан Гранде делла Скала Данте подробно обсуждает в контексте своей поэмы астрономию и касается эмпирея, существо которого описывается им через понятия «божьего луча» и «божьей славы»:

…верно сказано, что божий луч или божья слава все проницает и во всем отражается. Проницает – относится к сущности; отражается – к существованию. То большее или меньшее, что возникает затем, несет в себе очевидную истину, ибо мы видим, что одно стоит на более высокой ступени, другое – на более низкой, как небо и элементы: первое – нетленно, тогда как вторые – тленны. Предпослав своему повествованию эту истину, автор переходит к Раю, сообщая, что «Он в тверди был, где свет их восприят всего полней»[715], то есть в том месте, которое больше получает божьей славы. Необходимо знать, что эта твердь есть высшее небо, объемлющее все тела, тогда как его никто не объемлет; на нем все тела находятся в движении, в то время как оно само остается в состоянии вечного покоя, и сила его не зависит ни от одной телесной субстанции. И оно называется Эмпиреем, и это то же самое, что небо, охваченное огнем или пламенем, но не материальным, а духовным, каким является святая любовь или милосердие[716].

Эмпирей, таким образом, – это место, способное вмещать в себя тела и вмещать в себя поэта, который движется к трансцендентному. Важно и то, что это место, максимально воспринимающее в себя умопостигаемые лучи Бога. Можно сказать, что это зеркало, в котором божественный луч (луч Первопричины, сущности) отражается в существовании. Это первое место сущего. Поэтому и ангелы были созданы в нем и в нем пребывали. Кроме того, эмпирей – это неподвижное место, приводящее все сущее в движение, в том числе и примыкающий к нему Перводвигатель.

И тут возникает множество сложностей, о которых говорит Жильсон. Ведь неподвижным может быть только тело, и только тело может вмещать в себя другие тела, включая небесные сферы. Но «как Бог и бестелесные духи могут находиться где-то?»[717] – спрашивает Жильсон. Мне представляется, что они могут находиться в эмпирее только так, как находятся образы в зеркале. Эмпирей (или небесный рай) является результатом излияния творящего света из божества. Но свет – это не просто творящая первоматерия, неотличимая от интеллигибельной субстанции, это, по выражению Кристиана Мевса, мост, позволяющий преодолевать дуализм Творца и творения:

Свет в некотором смысле одновременно и самодостаточная трансцендентная реальность, и первый общий принцип всех конечных вещей; в некотором смысле это и lumen gloriae, духовный свет, непосредственно схватываемый умом, и опыт этого самодостаточного принципа, отраженный в чувственном качестве. Второй является первым, познанным («отраженным») в чувственно данном мире. Таким образом земной чувственный опыт является продолжением манифестации духовной реальности[718].

Все реалии мира участвуют в свете и генеалогически восходят к первому творящему лучу. Первичный свет, распространяясь, создает протяженность, пространственность мира, за которой неотвратимо следует появление заполняющей ее телесности[719]. Световая точка – начальный свет, еще не имеющий протяженности, – распространяется в виде сферы, наполненной совершенно однородной материей, которую и можно называть первой небесной сферой – твердью. По мнению Гроссетеста, эта сфера становится телом первичной материи, наполненной светом. Но на этом процесс не останавливается:

…после того как было полностью завершено таким образом первое тело – твердь, оно испустило свое свечение из каждой части своей по направлению к центру вселенной. Ведь так как свет есть совершенство первого тела и сообразно природе своей себя самого от первого тела умножает, то он по необходимости изливается ко всеобщему центру. Поскольку же свет есть форма, от материи в процессе своего излияния от первого тела совершенно не отделимая, он распростирает вместе с собой [и] духовность материи первого тела. Так, от первого тела исходит свечение, представляющее из себя духовное тело или, лучше сказать, телесный дух[720].

Это первое «духовное тело», однако, наделено некоторыми свойствами земных тел. Так, сфера оказывается идеальным зеркалом, собирающим и отражающим наполняющий ее свет к центру, где эта световая духовная материя концентрируется (Гроссетест говорит о «процессе сосредоточения») в центре первой сферы; как пишет Гроссетест, в этом центре концентрации света «возникала большая плотность», которая произвела вторичный очаг излучения, создающий вторую сферу внутри первой.

И подобно тому, как свечение, порожденное первым телом, полностью завершило вторую сферу и оставило внутри нее более плотную массу, так и свечение, порожденное второй сферой, третью сферу образовало и под этой третьей сферой оставило благодаря процессу сосредоточения еще более плотную массу. И само [это] рассредоточающее сосредоточение проходило в таком порядке до тех пор, пока не было полностью завершено девять небесных сфер и внутри девятой, самой нижней, сферы не была сосредоточена уплотненная масса, являющаяся материей четырех элементов[721].

Материя четырех элементов – это уже подлунный мир и входящая в него Земля.

Тварный мир состоит из иерархии сфер, которые все более уплотняются и материализуются, чем дальше они от первичного духовного света. Но эта деградация сфер возникает в результате вторичного, третичного и т. д. отражений одного и того же света, в процессе отражений утрачивающего духовную чистоту – так сказать, деградирующего. В результате этого процесса на месте первичной божественной световой точки – Первопричины – возникают все более материальные и неподвижные массы, к числу которых принадлежит земля. Первосвет же доступен уму только через освоение этой бесконечной игры отражений. Такое понимание космографии делает трудно определимым понятие места, в том числе и эмпирея, так как место дается лишь в динамике отражений, соотнесенностей и градаций.

У Данте эта картина проступает, например, в начале ХХХ песни «Рая»:

Так празднество, чьи вьются пламена,

Объемля Точку, что меня сразила,

Вмещаемым как будто вмещена…[722]

Точка вмещена сферой, которую сама же породила. В XXVIII песни имеется космографическое описание, очень близко воспроизводящее модель Гроссетеста:

И я, – невольно зренье обращая

К тому, что можно видеть в сфере той,

Ее от края оглянув до края, —

Увидел Точку, лившую такой

Острейший свет (lume acuto), что вынести нет мочи

Глазам, ожженным этой остротой.

Звезда, чью малость еле видят очи,

Казалась бы луной, соседя с ней,

Как со звездой звезда в просторах ночи.

Как невдали обвит кольцом лучей

Небесный свет, его изобразивший,

Когда несущий пар всего плотней,

Так Точку обнял круг огня, круживший

Столь быстро, что одолевался им

Быстрейший бег, вселенную обвивший

(la luce che ’l dipigne

quando ’l vapor che ’l porta più è spesso,

distante intorno al punto un cerchio d’igne

si girava sì ratto, ch’avria vinto

quel moto che più tosto il mondo cigne).

А этот опоясан был другим,

Тот – третьим, третий, в свой черед, – четвертым,

Четвертый – пятым, пятый, вновь, – шестым.

Седьмой был вширь уже настоль простертым,

Что никогда б его не охватил

Гонец Юноны круговым развертом.

Восьмой кружил в девятом; каждый плыл

Тем более замедленно, чем дале

По счету он от единицы был.

Чем ближе к чистой Искре (la favilla pura), тем пылали

Они ясней, должно быть, оттого,

Что истину ее полней вбирали[723].

Здесь хорошо видна эта мультипликация сфер, выстраивающих иерархию, основанную на градации отношений в каждой из них светового духовного и материального, в которое свет превращается, бесконечно отражаясь в сферах.

В XXIX песни «Рая» Беатриче описывает акт творения, который первоначально предполагает устремленность взгляда к точке начала – Богу («туда смотря, где Точка взор мой побеждала» (XXIX, 8–9). Сам же акт творения последовательно представлен как разъединение и соединение. При этом творение описывается как троичный акт, в котором участвуют три слитных и неотделимых друг от друга, единых творца (Троица). Сам же акт располагается между отсутствием времени и его наличием, также создающими пульсирующую систему отражений и соединений:

Она промолвила: «Мне нет труда

Тебе ответить, твой вопрос читая

Там, где слились все „где“ и все „когда“ (ogni ubi ed ogni quando).

Не чтобы стать блаженней, – цель такая

Немыслима, – но чтобы блеск лучей,

Струимых ею, молвил „Есмь (Subsisto), блистая, —

Вне времени, в предвечности своей <…>

Ни „до“, ни „после“ над водой носилось.

Врозь и совместно, суть и вещество (forma e materia)

В мир совершенства свой полет помчали, —

С тройного лука (arco tricorde) три стрелы его.

Как в янтаре, стекле или кристалле

Сияет луч, причем его приход

И заполненье целого совпали

(raggio resplende sì, che dal venire

a l’esser tutto non è intervallo)

Так и Творца троеобразный плод (triforme effetto)

Излился, как внезапное сиянье,

Где никакой неразличим черед.

Одновременны были и созданье,

И строй существ (Concreato fu ordine e costrutto / a le sustanze) над миром быть дано

Вершиной тем, в ком – чистое деянье,

А чистую возможность держит дно;

В средине – связью навсегда нетленной

С возможностью деянье сплетено

(nel mezzo strinse potenza con atto)»[724].

Сложность замысла Данте заключается в том, что движение поэта к раю одновременно является приближением к Богу, то есть к такому уровню непостижимости, который предполагает движение вспять во времени. Описание творения в такой перспективе перестает быть рассказом о таинственном начале, но становится способом приближения к Богу. Мы поднимаемся от конечности тварного мира к тому моменту, когда материя и суть (форма) еще существуют «врозь и совместно», когда творение как деяние еще сплетено с возможностью. Разворачивание творения и восхождение к его истоку у Данте часто описывается в терминах кругов и сфер света, который связан с их образованием и иерархией. Есть все основания полагать, что Данте был знаком, например, с идеями Гроссетеста, следы которых обнаруживаются в «Комедии»[725].

Круги являются не только идеальной формой для божественного ума, они создают универсальность охвата мира, который выходит за рамки ratio particularis, характерного для земного рая. Вода-зеркало в Чистилище «возвращала мне мой левый бок», – писал Данте. Но речь тут шла не только о частичности зрения, открывающегося в зеркале, но и о чистой телесности того «частного», что она предлагает зрению. В ХХХ песни «Рая» Данте возвращается к теме воды-зеркала, но уже в совершенно иной перспективе. На этот раз речь идет о реке света («И свет предстал мне в образе потока (lume in forma di riviera)» («Рай» XXX, 61). Река эта состоит из искр и «топазов огневых», чье движение предвосхищает явление правды – «лишь смутные предвестья правды их» («Рай» XXX, 78). Лозинский выбрал слово «смутные», хотя у Данте говорится umbriferi prefazi, то есть речь идет о тени[726], которая предвосхищает обнаружение истины. Здесь уже очевидно парадоксальное выворачивание. Чистый и почти невыносимый по силе огонь неожиданно несет истину как некую тень. Но этим трансформации видимого не исчерпываются:

Так к молоку не рвется сосунок

Лицом, когда ему порой случится

Проспать намного свой обычный срок,

Как устремился я, спеша склониться,

Чтоб глаз моих улучшить зеркала,

К воде, дающей в лучшем утвердиться.

Как только влаги этой испила

Каемка век, река, – мне показалось, —

Из протяженной сделалась кругла

(sua lunghezza divenuta tonda);

И как лицо, которое скрывалось

Личиною (larve), – чуть ложный вид (la sembianza) исчез,

Становится иным, чем представлялось,

Так превратились в больший пир чудес

Цветы и огоньки, и я увидел

Воочью оба воинства небес (le corti del ciel).

О божий блеск, в чьей славе я увидел

Всеистинной державы торжество, —

Дай мне сказать, как я его увидел!

Есть горний свет, в котором божество

Является очам того творенья

(Lume è là sù che visibile face

lo creatore a quella creatura)

Чей мир единый – созерцать его;

Он образует круг, чьи измеренья

Настоль огромны, что его обвод

Обвода солнца шире без сравненья

(distende in circular fi gura,

in tanto che la sua circunferenza

sarebbe al sol troppo larga cintura)[727].

Теперь уже зеркало отражает не частный аспект тела, но сама зеркальная световая река вдруг трансформируется, и ее «протяженность», то есть линейность, закругляется. Как только происходит метаморфоза зрения, видимость телесности, которая лучше всего вписана в протяженность и линейность, то есть в изменчивость, исчезает. С тварности спадает «личина», и перед Данте возникает зрелище истины. Цветы (li fiori) и огни (le faville), из которых был соткан мир земного рая, преображаются в некую картину, которую Лозинский в своем переводе назвал «воинством небес», у Данте говорится о «небесных дворах» (le corti del ciel), то есть о сонме блаженных праведников, окружающих престол Вседержителя и образующих круги. Свет тут образует сферы, в которых линейность его распространения уступает место совершенно иной геометрии.

В этом же фрагменте говорится еще об одном «выворачивании» классической логики. Творец обнаруживается для взгляда, обращенного к нему из творения: «является очам того творенья», которое едино в той мере, в какой способно увидеть Первопричину. Круг может видеть свой исток, так как, согласно Гроссетесту, отражает творящий свет назад к центру, в котором происходит его «концентрация», сгущение до видимости. Это возможно потому, что именно круговая форма позволяет зеркальное возвращение к моменту собственной генерации. Уильям Франке так формулирует существо поэтики Данте в «Рае»:

«Рай» таким образом тематизирует саморефлексивные структуры благодаря реверберирующим и отражающим формам, включая круг, понимаемый как постоянное возвращение к самому себе. Это возвращение выходит за свои узко понимаемые рамки и достигает собственной трансцендентной точки возникновения[728].

В последней песни «Рая» святой Бернард возносит молитву к Богоматери, в которой среди прочего говорится: «О Дева Мать, дочь своего же Сына» (Vergine Madre, figlia del tuo figlio) и разъясняет:

В тебе явилось наше естество

Столь благородным, что его творящий

Не пренебрег твореньем стать его

(suo fattore non disdegnò di farsi sua fattura)[729].

Творение и его исток становятся неразличимыми. Молитва святого Бернарда отмечает предел, за которым кончается область артикулируемой в словах земной логики. Это последние слова человека, звучащие в «Комедии», а сам Бернард – последний человек, которого встречает Данте, исчезающий из повествования сразу после произнесения этой молитвы. За пределами логики возникает система реверсий и отражений, в принципе недоступная человеку. И эта система бесконечных световых отражений, в которых свет возвращается к истоку, становится основой той величественной структуры, которая открывается блаженному зрению поэта[730].

Итак, в тот момент, когда река света утрачивает линейность и закругляется, зрение, связанное с земным миром, уступает место блаженному зрению. Река – старинная метафора времени – тут перестает течь из прошлого в будущее, время останавливается. Данте так описывает увиденное после того, как в горнем свете «очам творенья» является божество и возникает световой круг – сфера:

И как глядится (si specchia) в воду холм прибрежный,

Как будто чтоб увидеть свой наряд,

Цветами убран и травою нежной,

Так, окружая свет, над рядом ряд, —

А их сверх тысячи, – в нем отразилось

Всё, к высотам обретшее возврат

(specchiarsi in più di mille soglie

quanto di noi là sù fatto ha ritorno).

Раз в нижний круг такое бы вместилось

Светило, какова же ширина

Всей этой розы, как она раскрылась?[731]

Здесь вновь возникает мотив водного зеркала. Нижний круг, который и составляет поверхность озера, – это Перводвигатель (Primum mobile), на который падает сверху луч Творца. Джон Фреччеро по поводу явления мистической розы пишет, что в нем

свет одновременно и отражен и преломлен вниз на Primum Mobile, а затем в разной степени фильтруется через все небесные сферы, но одновременно отражен назад от поверхности последней сферы, создавая амфитеатр света, являющийся небесной розой, в которой размещены все блаженные[732].

Для меня в этом наблюдении особенно важно то, что огромный амфитеатр небесной розы вздымается вместе с отраженным светом, поднимающимся от зеркала Перводвигателя. В сущности, его тут строит отраженный свет.

Важно понять, что нисходящий от Бога умозрительный свет, Первосвет, невидим, он обретает видимость только в отражении. Но существенно и то, что этот свет создает Primum Mobile как озеро-зеркало, он падает вниз и, достигая некоего предела, порождает отражающую себя поверхность. И только лучи, идущие от поверхности, отраженные от нее, могут восходить наверх, то есть создавать некую тягу вознесения. Данте пишет: «…в нем отразилось / Всё, к высотам обретшее возврат».

Зеркало в такой функции инструмента восхождения фигурирует уже в «Аде». В последней песни «Ада» Вергилий проводит Данте через рубеж, когда погружение к центру Земли неожиданно для поэта сменяется восхождением из мрака к свету. Вергилий объясняет:

Но я в той точке сделал поворот,

Где гнет всех грузов отовсюду слился

(‘l punto al qual si traggon d’ogne parte I pesi);

И над тобой теперь небесный свод,

Обратный своду, что взнесен навеки

Над сушей и под сенью чьих высот

Угасла жизнь в безгрешном Человеке;

Тебя держащий каменный настил

Есть малый круг (picciola spera), обратный лик Джудекки

(che l’altra faccia fa de la Giudecca).

Тут – день встает, там – вечер наступил; <…>

Земля, что раньше наверху цвела,

Застлалась морем, ужасом объята,

И в наше полушарье перешла

(venne a l’emisperio nostro);

И здесь, быть может, вверх горой скакнула,

И он остался в пустоте дупла (e forse

per fuggir lui lasciò qui loco vòto

quella ch’appar di qua, e sù ricorse)[733].

Поворот происходит именно в центре Земли, в точке, полагавшейся центром тяжести всего мироздания («Где гнет всех грузов отовсюду слился»), центром предельного сгущения света, слипающегося до темноты. Движение из нисходящего становится восходящим, меняются полушария, и небесный свод вновь возносится вверх, занимая место каменных сводов. Земля в ужасе от Сатаны делает скачок вверх, оставляя Сатану в возникшей пустоте («дупле»). И это «обращение» верха и низа, выворачивание пространства, скачок вверх в противоположном направлении оказывается связанным с неким «малым кругом» (picciola spera), который образует «обратный лик Джудекки». Что касается последней, то речь идет о Judecca – еврейском гетто в европейских городах, названном в честь Иуды, своего рода полярной противоположности Христа, о Котором упомянуто в этом фрагменте, хотя Он и не назван, так как имя Его непроизносимо в аду: «Угасла жизнь в безгрешном Человеке» (uom che nacque e visse sanza pecca). «Обратный лик» Иуды – это Христос, в Которого неожиданно выворачивается Его антагонист. «Малый круг», однако, не так легко интерпретируется. Синглтон убедительно связывает его с Коцитом – замершим озером на самом дне ада, образующим его девятый и последний круг. Коцит состоит из стоячей воды, принесенной на это круглое дно реками потустороннего мира – Ахероном, Стиксом и Флегетоном. Данте называет Коцит «круглой впадиной» (’I loco è tondo); он поделен на четыре концентрических круга кроваво-красного льда, в котором томятся четыре категории предателей. Джудекка – последний из этих кругов. Среди прочих и La Caina (Каина), названная в честь Каина («Ад» XXXII, 58). Но, как заметил Джон Грант, слово spera, переведенное Лозинским как «круг», может иметь значение не только «сфера», но и «круглое зеркало»[734]. Именно зеркало Коцита и его центрального круга позволяет отразиться от дна и начать восхождение к свету. Нетрудно к тому же заметить, что круги Коцита в чем-то напоминают ярусы амфитеатра небесной розы.

Это ощущение, как мне кажется, подтверждается и тем, что низшему кругу ада в Коците – Джудекке – в небесном амфитеатре соответствует вертикальный ряд «евреек», составленный из Девы Марии, Евы, Рахили, Сарры, Ревекки и Юдифи[735]:

Так, от порога нисходя к порогу (di soglia in soglia),

Они идут, как я по лепесткам (di foglia in foglia)

Цветок перебираю понемногу.

И ниже, от седьмого круга к нам,

Еврейки (Ebree) занимают цепь сидений,

Расчесывая розу пополам

(dirimendo del fi or tutte le chiome).

Согласно с тем, как вера поколений

Взирала ко Христу, они – как вал,

Разъемлющий священные ступени (il muro

a che si parton le sacre scalee).

Там, где цветок созрел и распластал

Все листья, восседает сонм, который

Пришествия Христова ожидал

(credettero in Cristo venturo).

Там, где пустые врублены просторы

В строй полукружий

(da l’altra parte onde sono intercisi

di vòti i semicirculi), восседают те,

Чьи на Христе пришедшем были взоры.

Престол царицы (la donna del cielo) в дивной высоте

И все под ним престолы, как преграда,

Их разделяют по прямой черте (cotanta cerna fanno)[736].

Этот вертикальный рубеж отделяет тех, кто относится к Ветхому Завету, от тех, кто принадлежит Новому и ждал пришествия Христа. Отделяет, но и соединяет. Показательно, что эти женщины идут к нам, направляясь с самой вершины цветка вниз. Движение вниз – это движение от Бога к творению. Они направляются вниз по цветку-амфитеатру в сторону зеркала-Перводвигателя, которое переворачивает движение вниз, превращая его в восходящее движение, собственно и создающее видимое обличие рая как вертикального амфитеатра кругов. При этом Данте специально отмечает движение вниз, начиная с седьмого круга (settimo grado). Цифра семь в библейской нумерологии прежде всего является цифрой творения, занявшего шесть дней плюс субботу. Ну и, конечно, это цифра связана с идеей гармонии – семь нот, семь планет и т. д. Но прежде всего тут уместно вспомнить и то, что Дева Мария получила от Святого Духа семь даров, которые Альберт Великий идентифицировал с семью ступенями, ведущими к престолу Господню[737]. Именно эти семь ступеней-ярусов и фигурируют у Данте. Чарльз Синглтон специально отметил эту цифру как знак самого поэта:

…Эта цифра 7 – число поэта и должно рассматриваться как принадлежащее ему в поэме, где столько чисел принадлежат Богу. Число 7 сравнимо с его терцинами, проходящими через всю поэму. Это его числа, аналогически подражающие Богу[738].

То, что этот нисходящий ряд составлен из женщин, как мне кажется, объяснимо хотя бы тем, что в теологии Бернара Клервоского, который служит последним проводником Данте, приведшим его в рай, душа уподобляется невесте, стремящейся к жениху, которым мыслится Христос. В «Проповедях на „Песню песней“» Бернард перечисляет духовные сущности, близкие Богу по своей природе, а потому наделенные способностью его знать (хотя и неполно), а затем переходит к «девам», о которых он говорит, что они

имеют меньше понимания, а потому знания. Они не очень приспособлены для проникновения в возвышенные истины. Все еще Христовы дети, они нуждаются в питании молоком и маслом. Источник их способности к любви – в грудях невесты. Аромат масел, источаемых невестой, возносит их, позволяя вкушать и испытывать сладость Господа[739].

Именно девы обладают тем, что в мистике святого Бернарда приближает к единению с Богом, – любовью. Хорошо известно, что и у Данте небесный рай – это мир торжествующей любви к Вседержителю. Именно любовь позволяет избавиться от иллюзии возможности познать Бога интеллектуально. Возносящиеся к небесному Жениху ароматы источаемых невестами масел позволяют уподобить дев цветам, в частности розе, с которой традиционно ассоциировалась Дева Мария. В первом видении Марии в рае она названа розой:

Там – роза, где божественное Слово

Прияло плоть; там веянье лилей,

Чей запах звал искать пути благого…[740]

33. Неразличимость, подобие и различие

Согласно Бернарду, знание Бога возможно только потому, что душа человека обладает божественной субстанцией. Но первородный грех пометил душу различием, искажающим эту природу. Это различие создало то, что Бернард назвал regio dissimilitudinis. Очищение от всего материального и абсолютная любовь к Богу могут обеспечить стирание различия и слияние однородных сущностей в одну. Познание Бога через любовь становится возможным только тогда, когда установится полное подобие однородных сущностей. Только сходное может познать сходное. Метафора розы играет тут существенную роль, так как розе уподоблялась не только Богоматерь, но и ее Сын, чьи Страсти сравнивались с красной розой, в которой кровь сочеталась с шипами терний. Роза, таким образом, устанавливает символическое подобие тех, кто связан сущностно.

У Данте проблематика подобия и различия получает развитие через отношения рефлексии и отражения, в которых свет колеблется между чистотой своей природы и «различием», проникающим в него в режиме отражения. Бернард писал, что ни один святой или мудрец не может видеть Бога «как Он Есть», и приводит пример солнца, которому часто уподобляют Вседержителя:

Возьмите, например, такой мощный источник света, как солнце, которое вы видите день за днем; и все же вы не видите его, как он есть, но благодаря тому, что он освещает воздух, гору или стену. Но и этого вы будете не в состоянии увидеть, если бы свет вашего тела – глаз – благодаря его природной твердости и ясности не нес в себе некоторую степень подобия этому небесному свету. Все же остальные органы тела лишены этого подобия, а потому не способны видеть свет. Даже сам глаз, когда он замутнен, не может приблизиться к свету, так как утратил это подобие[741].

Жильсон, размышляя об этом пути достижения рая через постепенное стирание различий, замечает, что такой процесс к чисто духовному подобию неотвратимо ослабляет и в конечном счете отменяет роль «образов»[742]. Свет становится подобен свету, прозрачность – прозрачности. Образы всегда относятся к области различия. Под образами тут следует понимать все, что указывает на фигуративность и отсылает к области материальных подобий. Фома Аквинский замечает, что «в человеке подобие Богу обнаруживается по модусу образа сообразно уму»[743]. Иными словами, первичный образ сохраняется вне всякой материальности. Идея «различия», «несходства» имеет платоновские корни и связана с представлением о том, что, внедряясь в материю, идея утрачивает сходство с самой собой. Августин в «Исповеди» пишет о том, как он утратил внутренний свет и стал жить только в свете внешнем: «…и света очей моих не было у меня. Ибо он был внутри, а я жил во вне; свет этот не в пространстве. А я обращал внимание только на то, что занимает место в пространстве…»[744] И далее он описывает, как внешний, тварный мир ослепляет его «подобиями»: «Сбившейся вместе кучей вставало со всех сторон перед моими глазами тварное; а перед мыслью, преграждая дорогу назад, – его подобия…»[745] Спасение Августин находит в явлении «Света немеркнущего», искореняющего тварные «подобия»:

Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим, Свет немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо-гораздо ярче и все кругом заливший. Нет, это был не тот свет, а нечто совсем-совсем отличное от такого света. И он не был над разумом моим так, как масло над водой, не так, как небо над землей: был высшим, ибо создал меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал Истину, узнал и этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность. Любовь знает Его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь, Любимая Вечность! Ты Бог мой, к Тебе воздыхаю днем и ночью. И как только я узнал Тебя, Ты взял меня к Себе: да увижу, что есть Тот, Кого я пытался увидеть, и что я еще не тот, чтобы видеть. Ты ослепил слабые глаза мои, ударяя в меня лучами Твоими, и я задрожал от любви и страха. Я увидел, что далек от Тебя в этой стране, где всё от Тебя отпало (In regione dissimilitudinis)[746].

Слепота к внешнему, создаваемая нестерпимым светом, позволяет Августину осознать свое пребывание в «стране несходства». Жорж Диди-Юберман, написавший содержательное исследование проблематики несходства в контексте ренессансной живописи, говорит о том, что область несходства – это область, «где невидим Бог», а само несходство – это несходство с собой, становящееся несходством с Богом[747].

Именно поэтому достижение истины и Бога возможно только на пути удаления всяких следов внешнего подобия, то есть фигурации, «образов» и вхождения в область чистого света, в которой глаз сущностно уподобляется световому лучу. Данте полностью принимает теологию неизреченного света, идущую от неоплатоников и Августина через Бернарда Клервоского. В «Пире» он так излагает основы своей световой теологии, неотделимой от теологии любви:

…надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние в меру их восприимчивости в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они в силу собственного предрасположения способны воспринять его свет. Так я говорю, что Бог превращает вышеупомянутую любовь в Свое подобие, насколько она способна Ему уподобиться. Каким образом происходит это превращение, показывают слова: «…как в ангела, что Бога созерцает». При этом опять-таки надо помнить, что одни предметы получают исходящую от первого агента, то есть от Бога, благодать в виде направленных прямо на них лучей, другие – в виде отраженного сияния: так, разумениям Божественный свет передается непосредственно лучами, а разумения, в свою очередь, отражают его на окружающие предметы. Однако, коль скоро здесь упоминались свет и сияние, я для более совершенного понимания покажу различие этих слов, следуя мнению Авиценны. У философов принято называть «светом» то, что светится, находясь в своем первоисточнике; называть свет «лучом», когда он находится в промежуточной среде между своим первоисточником и первым телом, в которое он упирается; называть его «сиянием», когда он отражается на другом освещенном теле[748].

Существенно то, что от сияния и луча, которые видимы для человека, возможен переход к свету, который окончательно порывает с фальшью «подобий». Анка Василиу высказала предположение, что Данте искал некое особое «прозрачное» светящееся слово (la parole comme corps diaphane), которое бы вступало с высшим разумом в отношения подобия, способного открыть возможность выражения и постижения трансцендентного. Она пишет о

слове как прозрачном, светящемся и одновременно проницаемом теле, произведении искусства, которое, согласно Данте, соединяет качества сферы Луны со сферой Венеры (главным образом присутствующих в «Пире») ради порождения с помощью этого слова и благодаря его прозрачности чувственного вместилища, наиболее приспособленного для светящегося следа умопостигаемых реалий…[749]

В трактате «О народном красноречии» Данте помещает человеческий язык между ревом и свистом животных и особым языком ангелов:

А раз ангелы для раскрытия благочестивых своих мыслей обладают быстрейшей и несказанной способностью разумения, благодаря которой полностью извещают друг друга либо самостоятельно, либо посредством того светозарнейшего зеркала, в коем все они отражаются во всей красоте и которое они ненасытно созерцают, то, очевидно, не нуждаются ни в каком знаке речи[750].

Человеческий язык – это язык медиации, который не позволяет мгновенной непосредственности «зеркальной» коммуникации ангелов[751]. Поскольку семь наук тривиума идентифицировались с семью небесными сферами, Данте установил связь грамматики с Луной, а риторики с Венерой. Он, в частности, писал о Грамматике:

Я утверждаю, что небо Луны похоже на Грамматику благодаря двум свойствам, позволяющим их сравнивать. В самом деле, если хорошо приглядеться к Луне, то на ней видны две особенности, присущие только ей и невидимые на других звездах: одна – тень, находящаяся на ней, которая есть не что иное, как местная разреженность ее тела, в которой лучи Солнца не могут заканчивать свой путь и от которой они не могут отражаться, как это случается в других, незатененных ее частях; вторая – это изменчивость ее свечения, которое проявляется то с одной стороны, то с другой, в зависимости от освещенности Луны Солнцем. Этими двумя свойствами обладает и Грамматика: благодаря ее безграничности лучи разума в ней не заканчивают свой путь, в особенности в области словаря; а светит она то отсюда, то оттуда, поскольку некоторые слова, некоторые спряжения и некоторые построения находятся в употреблении, хотя их раньше и не было…[752]

Грамматика – это та словесная структура, которая сочетает неизменность света[753] с изменчивостью прозрачной среды, в которую он попадает, иными словами, это зеркало первообраза в том, что его обволакивает. Данте, как справедливо замечает Василиу, ищет в слове аналог света, который бы позволил ему установить полное идеальное (а не тварное) подобие с Творцом.

В этом контексте особое значение имеет важнейшая роль, отведенная в видении небесного рая Деве Марии. Богоматерь – важнейший участник самого таинства воплощения божественного Слова, которое неотделимо от света, проникающего в тело Девы в момент зачатия. Бернард Клервоский создал серию гомелий «Во славу Девы Матери», скорее всего оказавшихся моделью для той молитвы, которую он возносит Богоматери у Данте. Здесь прямо говорится о «неприступном свете», проникшем в «девичью утробу». Но главное, конечно, – это особое «подобие» Девы Богу, которое позволяет достичь их неразличимости в Христе. Бернард описывает теологию этого мистического слияния и ее этапы:

Бог весь равно присутствует повсюду посредством Своей простой субстанции; посредством же Своего действия Он иначе присутствует в разумных творениях, нежели в остальных; а между разумными Он иначе присутствует в добрых, нежели в злых. Так, Он действительно присутствует в неразумных творениях, однако не познается ими. Что же касается разумных, то все они могут познавать Бога посредством разума, но только добрые могут познавать Его также и посредством любви. Следовательно, лишь в добрых Бог присутствует таким образом, что Он есть также и с ними, благодаря согласию воли. Ибо, подчиняя свою волю правде так, что Бог не почитает неподобающим желать того, чего они желают, они тем самым, что не расходятся с Его волей, сами духовно соединяются с Богом[754].

Слияние тут возможно благодаря безгрешности избранника и его любви к Богу, которая есть не что иное, как желание соединения. Любовь у Данте, как отмечали «дантоведы», – это «действенная причина» (cause efficiens), которая соединяет «субъект (духовное начало – anima) с предметом любви (объект внешнего мира) и преобразует одно в другое…»[755] И это снятие различия между субъектом и объектом позволяет подняться к Первопричине. Но этого мало, Бернард специально отмечает необходимость «согласия воли». Это согласие становится одним из важнейших моментов интерпретации Благовещения. Архангел посылается к Богоматери не только для донесения благой вести, что она избрана Богом, но и для получения согласия Марии на материнство. Доброта (благо) прямо связана с любовью. Данте объясняет в «Рае»:

Чрез философские ученья

И через то, что свыше внушено,

Я той любви приял напечатленья (in me si ’mprenti);

Затем что благо, чуть оценено,

Дает вспылать любви (accende amore), тем боле властной,

Чем больше в нем добра (bontate) заключено.

Поэтому к Прасути (l’essenza), столь прекрасной,

Что все блага, которые не в ней, —

Ее луча всего лишь свет (lume) неясный,

Должна с любовью льнуть всего сильней

Душа того, кто правду постигает…[756]

Божественное притягивает к себе доброту души, и это притяжение порождает любовь, которая позволяет осуществиться слиянию. Андерс Нюгрен пишет о любви у Данте, что это смесь восходящего Эроса и нисходящего от Бога на Его творения Agape, что она лучше всего определяется как Caritas Августина[757]. Если принять определение Нюгрена, мы получим соединение нисхождения и восхождения, которое в полной мере являет себя в игре света и его отражений. У Бернарда эта система встречных движений приводит к полному слиянию божественного и человеческого в Христе, условием которого является любовь и свободная воля:

Ибо таково было согласие с Ней Бога, что Он соединил с Собою не только Ее волю, но даже и Ее плоть и из Своей субстанции и из субстанции Девы произвел единого Христа, или, точнее, стал единым Христом. Он, хотя и не был весь от Бога или весь от Девы, тем не менее весь был Сыном Божьим и Сыном Девы…[758]

Эта слиянность с невыразимым преобразует саму Богоматерь в странное соединение плоти и света. Бернард даже имя Мария прочитывает как «звезда моря» и так разворачивает эту тему:

Она по достоинству уподобляется звезде, поскольку как звезда испускает свой луч, сама нисколько не истощаясь, так и Дева без всякого ущерба для Себя рождает Сына. Ни луч не угашает яркости звезды, ни Сын не нарушает непорочности Девы. Итак, Она – та славная звезда, взошедшая от Иакова, луч которой освещает весь мир; блеск которой сияет на небесах, проникает в преисподнюю, рассеиваясь также и по всей земле…[759]

Бернард называет Богоматерь и путеводной звездой, на которую следует всегда смотреть.

Учитель Фомы Аквинского Альберт Великий считал, что после смерти Богоматерь была вознесена в эмпирей – caelum empyreum. В этом он следует догме, сформулированной святым Иеронимом, согласно которой души праведников возносятся в эмпирей к хорам ангелов. Но Альберт полагал, что в эмпирее она занимает особое место, вознесясь над ангелами. Он писал:

Пресвятая Дева имеет особую степень, но не являет из себя отдельного чина, потому что чин предполагает множество в одной общей для него степени, но достоинство ее Сына помещает ее в отдельную категорию (Beata Virgo habet specialem gradum, sed non facit ordinem, quia ordo sonat ultitudinem in gradu uno communi, sed sibi hoc est speciale propter dignitatem Fili)[760].

И с этой небесной вершины Мария сияет светом Бога, который проходит сквозь нее.

Альберт писал:

И явилось на небе великое знамение (signum magnum): жена, облеченная в солнце (mulier amicta sole), и луна под ногами ее, и на голове ее венец из двенадцати звезд (corona stellarum duodecim). Эта женщина – благословенная Дева и Мать: облечена в солнце, то есть в достоинство и сияние Сына Своего (amicta sole, id est, dignitate et fulgore Filii), называемого солнцем, луна под ногами (luna sub pedibus) ее: <…> венец двенадцати звезд, что не вызывает сомнения, – вселенная всех блаженных (universitas omnium beatorum): венец это круг (corona circulus est) и означает круг знаков (circulum signorum) <…>. Каждая звезда на небе среди двенадцати образов (duodecim imagines), называемых знаками: и поэтому двенадцать звезд, что на голове Ее, как венец, означают всех блаженных, потому что они получают от нее свет…[761]

Блаженные – это звезды, отражающие свет Девы, который сияет в ней, как свет солнца – ее Сына. Вся эта сложная метафорика восходит, конечно, к «Песни песней»: «Кто эта, блистающая, как заря, прекрасная, как луна, светлая, как солнце…» (Песн. 6: 10), но прежде всего к апокалиптическому видению: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр. 12: 1). Ассоциация Девы Марии с апокалиптической женщиной возникает уже в IV веке у Епифания Саламинского, Тихона Африканского, Кассиодора и др. и дает импульс для создания множества соответствующих изображений Богоматери. Любопытно, что позже Дева Мария с атрибутами апокалиптической женщины – солнцем, луной и венцом из звезд – переходит в алхимию, где начинает символизировать очищенную алхимическую квинтэссенцию[762].

Вознесенная над ангелами, она освещает их и просветляет их. Альберт пишет, что небесная Дева «особенно просветляет ангелов (illuminatrix angelorum), от нее все ангелы получают просветление (omnes angeli illuminationem capiunt)»[763]. Ангелы оказываются зеркалами ее света. М. Демаре посвятил несколько глав разбору световой метафорики Марии у Альберта. Он подробно рассмотрел понятие «Просветляющей» (Illuminatrix) и «Морской звезды». В любом случае Мария оказывается уникальной фигурой, в которой отраженный свет оказывается неотделимым от сияющего сквозь нее первичного божественного света. Неслучайно по отношению к ней используются определения «светящейся» и «освещенной» – illuminata и illuminatrix. Неслучайно, конечно, к ней в равной мере относятся солнце (Бог) и луна.

В момент, когда «горний свет» нисходит до зеркала Перводвигателя и отражается снизу вверх, в этом возвратном движении света начинает разворачиваться райский амфитеатр-роза. Дева Мария вписывается в это световое движение, нисходя, как и горний свет, по ступеням амфитеатра, делающегося зримым и восходящего к свету. Существенно то, что сам образ амфитеатра (Града Небесного) как розы прямо связан с Богоматерью. Августин видел в розе символ мученичества, Амвросий писал о розе как символе Христа. Связь же розы с Девой Марией была, скорее всего, установлена Бернардом Клервоским[764]. При первом упоминании в «Комедии» Богоматерь не называется по имени. Беатриче довольствуется тем, что упоминает розу: «Там – роза, где божественное Слово / Прияло плоть (Quivi e la rosa in che ii Verbo Divino / Came si fece)»[765].

В каком-то смысле весь небесный райский амфитеатр в этой связи может пониматься как раскрытие самой Девы Марии. Перед Данте раскрывается белая роза праведников, облаченных в белое, с желтой сердцевиной (очагом солнечного света). Он состоит из более чем тысячи рядов всех тех, кто «обрел возврат к высотам». Но эти цвета являются один за другим, а не сразу. Сначала возникает «желть вечной розы (giallo de la rosa sempiternal), чей цветок раскрыт»[766]. Чуть позже цвет меняется, и Данте созерцает розу, в которой «сонм, в белые одежды облеченный»[767]. Рядом с блаженными витают ослепительно белые ангелы: «Их крылья – золотые, а наряд / Так бел, что снега не найти такого»[768]. Здесь происходит движение от одного типа света к другому. Когда-то кардинал XII века Пьетро Капуана (Pietro Capuana, Pierre da Mora) писал о существовании трех мистических роз: первая – это хор мучеников, вторая – Дева дев (которая одновременно олицетворяет церковь), третья – посредник между Богом и людьми. Первая роза – красная, вторая – белая, третья – красная и белая. «Первая – благая, вторая в еще большей степени, а третья в превосходной»[769]. У Данте аллегории – а роза, конечно, первоначально таковой является – утрачивают чисто символический характер. Неразличение Богоматери и розы существенно, потому что мы сначала достигаем низшего символического уровня, когда кровь красной розы оказывается аллегорией мученичества, но затем аллегория переходит в анагогический режим, в котором позволяет уму достичь порога слияния с высшим интеллектом.

Напомню, что Иоанн Кассиан, подобно некоторым другим отцам церкви, отделил деятельное знание от созерцательного, а последнее разделил на историческое (буквальное) и духовное (таинственное). Духовное же разделил, в свою очередь, на три рода: тропологию, аллегорию и анагогию, которая понималась как вознесение к высшим таинствам божественного интеллекта. Если тропология учила нравственности, а аллегория была ключом к экзегезе Священного Писания, то анагогия касалась высших форм созерцания, которые, по сути, выходили за рамки всякой экзегезы. Анри де Любак пишет о том, что анагогия была по ту сторону и аллегорической текстовой объективности, и нравственной субъективности тропологии. Она выходила за рамки этого разделения, приближаясь к области «вечной реальности»[770]. Петр Ломбардский различал два типа анагогии: первая питает ум, вторая изливается на ум и возносит его к Престолу Господню. Эти два типа соответствуют пониманию Писания и мистическому созерцанию.

Григорий Великий связывал созерцание с полетом: «…лице указывает на веру, а крылья – на созерцание»[771]. Указание лица на веру связано с его телесностью. Крылья же, присущие четырем святым животным, аллегорически представляющим евангелистов, указывают на бестелесный статус анагогии[772]. Французский теолог XII века Гарнье де Рошфор различал два вида анагогии. Один связан со «спекуляцией», от слова speculum – зеркало, которое позволяло видеть истину «сквозь тусклое стекло», согласно апостолу Павлу («Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13: 12) – videmus nunc per speculum in enigmate). То есть не прямо, а отраженно, можно сказать – аллегорически. Второй же тип анагогической спекуляции Гарнье возводил к слову specula – дозорная башня – и ассоциировал такое видение с созерцанием и возвышением духа. Тут загадочность отраженного уступает место непосредственности созерцания[773]. На этом «парящем» уровне открывается уже не аллегория, даже не платоническая идея, но реальность как она есть.

И хотя Гарнье противопоставлял два вида «спекуляции» – один как низший, а другой как высший, – оба они в принципе были связаны неким единством. И тот и другой являются «путем». Джефри Хамбургер замечал:

Спекуляция вовсе не является вершиной в иерархии видения, как рационального, так и иррационального, но занимает промежуточную позицию в прогрессии мистического восприятия от естественного к сверхъестественному. Будучи процессом медиации, спекуляция настаивает на взаимосвязанности вещей, так что все творение может прочитываться как зеркало его Творца, в котором человек, в свою очередь, может найти в природе и чувственном опыте нечто, способствующее его спасению[774].

Спекуляция прежде всего устанавливает множественность связей. И в этом смысле она сначала обогащает аллегорию, а затем выходит за ее пределы.

Мистическая роза Данте также в какой-то момент перестает быть аллегорией в узком смысле. Первоначально в ней сливаются все объекты аллегоризации – блаженные мученики, церковь Христова, Дева Мария и сам Христос. Они перестают символически различаться. А аллегория как символ превращается в световую «реальность». Это неразличение символических значений выражается в том, что все они отражаются друг в друге и перестают представать как различные. Соответственно с этим происходит своего рода блокировка речи, где все значения сливаются воедино. Происходит приближение к единству божественного интеллекта. Гарнье так описывает последний этап анагогического восхождения:

В этом последнем роде видения человеческий ум так дрожит и содрогается, что, обескураженный темнотой собственного невежества, он не может идти вперед, к свету и сиянию истины, без проводника; но как если бы он был слеп и ведом за руку, он идет вперед, хотя и незряч, и начинает таять в зрении и явленности Возлюбленного своего, так что он не в состоянии постичь то, что должен или хочет в Боге, и не способен произнести то, что он постигает, когда устремляется к познанию клочка Небесного Царства по ту сторону все еще сокрытого завесой, и все еще не объятого божественным сиянием, и все еще не познаваемого, хотя он и стремится к этому[775].

Слияние в розе трех аллегорий, которые взаимоотражаются, подготавливает финальное явление «Комедии», знаменующее отказ Данте от возможности говорить и повествовать. Именно в этом финальном видении созерцание достигает того состояния невыразимости, о котором говорил Гарнье. Это явление Троицы, представленной как три различимо-неразличимых круга. Подход к этому финальному видению в последней песни «Рая» открывается молитвой Бернарда, обращенной к Пресвятой Деве. Ханс Урс фон Бальтазар указал на тесную связь молитвы с анагогическим созерцанием. Бог является человеку как воплощенное Слово, на Которое человек откликается молитвой, обращенной к небу. И этот обмен словами как бы устанавливает между Богом и человеком канал, по которому происходит установление мистического уподобления:

Чем вернее человек учится молитве, тем глубже он осознает, что весь его младенческий лепет – всего лишь отклик на обращенную к нему речь Бога и, более того, что понимание между Богом и человеком возможно лишь на Божием языке. Первым начал говорить Бог, и лишь потому, что Он предъ-явил Себя, человек в состоянии вы-явить свое отношение к Нему. <…> Как вообще мы могли бы вымолвить: «Бог», если бы прежде Он Сам не сообщил нам и не открыл в Своем Слове, что мы можем прийти к Нему и общаться с Ним? Что мы можем заглянуть в Его глубины и войти в них, войти в глубины вечной Истины, предстать свету, который исходит от Бога и пронизывает нас, чтобы мы сами стали светлыми и прозрачными для Него?[776]

Молитва, таким образом, уже оказывается установлением зеркального контакта с Богом, нужда в котором по мере вознесения в эмпирей постепенно отпадает. Святой Бернард просит Пресвятую Деву открыть Данте «Свет Неомраченный» и «пред ним последнюю преграду». Происходит финальное преображение видения поэта:

Мои глаза, с которых спал налет,

Всё глубже и всё глубже уходили

В высокий свет, который правда льет

(de l’alta luce che da sé è vera).

И здесь мои прозренья упредили

Глагол людей; здесь отступает он

(’l parlar mostra, ch’a tal vista cede),

А памяти не снесть таких обилий[777].

Исчезновение речи, неспособность к выражению прямо описывается Данте как результат слияния фрагментированного на вещи и тела мира воедино. Мы бы сказали сегодня, что происходит исчезновение раздельности означаемых, делающее бессмысленным разделенность означающих, то есть язык:

Любовь как в книгу некую сплела

То, что разлистано по всей вселенной

(legato con amore in un volume,

ciò che per l’universo si squaderna):

Суть и случайность (sustanze e accidenti), связь их и дела,

Всё – слитое (conflati) столь дивно для сознанья,

Что речь моя как сумерки тускла.

Я самое начало их слиянья,

Должно быть, видел…[778]

Исчезновение памяти и речи, с ней связанной, сопровождается постепенным слиянием поэта с трансценденцией, которая в финале дается как полная слиянность тройственности в едином. Мерцание этой слиянной тройственности трансформирует и самого поэта, как бы входящего в нее. Здесь окончательно исчезают пространство и время и путь полностью исчерпывает себя. Вот окончание великой поэмы:

Но потому, что взор во мне крепчал,

Единый облик, так как я при этом

Менялся сам, себя во мне менял

(mutandom’ io, a me si travagliava).

Я увидал, объят Высоким Светом (l’alto lume)

И в ясную глубинность погружен,

Три равноемких круга, разных цветом

(tre giri / di tre colori e d’una contenenza),

Один другим, казалось, отражен,

Как бы Ирида от Ириды встала

(l’un da l’altro come iri d a iri / parea reflesso);

А третий – пламень, и от них рожден.

О, если б слово мысль мою вмещало, —

Хоть перед тем, что взор увидел мой,

Мысль такова, что мало молвить: «мало» (poco)!

О Вечный Свет, который лишь собой

Излит и постижим и, постигая,

Постигнутый, лелеет образ свой!

(O luce etterna che sola in te sidi,

sola t’intendi, e da te intelletta

e intendente te ami e arridi!)

Круговорот (circulazion), который, возникая,

В тебе сиял, как отраженный свет (come lume reflesso), —

Когда его я обозрел вдоль края,

Внутри, окрашенные в тот же цвет,

Явил мне как бы наши очертанья;

И взор мой жадно был к нему воздет.

Как геометр, напрягший все старанья,

Чтобы измерить круг (per misurar lo cerchio), схватить умом

Искомого не может основанья

(e non ritrova, / pensando, quel principio ond’ elli indige),

Таков был я при новом диве том:

Хотел постичь, как сочетаны были

Лицо и круг в слиянии своем

(veder voleva come si convenne

l’imago al cerchio e come vi s’indova);

Но собственных мне было мало крылий;

И тут в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенье всех его усилий.

Здесь изнемог высокий духа взлет;

Но страсть и волю мне уже стремила,

Как если колесу дан ровный ход

(sì come rota ch’igualmente è mossa),

Любовь, что движет солнце и светила

(l’amor che move il sole e!’altre stele)[779].

34. Вместо заключения. Конец пути

Так завершается выдающийся текст о приближении к раю как приближении к трансцендентному. Перед просветленным взором поэта возникает «Единый облик», то есть столь искомая нерасчленимость Единого, которая блокирует память, речь и делает дальнейшую дорогу невозможной. Можно сказать, что достижение «простого» и «единого» исчерпывает ту сторону антропологии, которая связана с движением и путем. Человек перестает двигаться и говорить и в каком-то смысле перестает быть человеком, превращаясь в нечто сущностно другое. Но если приглядеться к этой финальной остановке в пути, то она перестает выражать абсолютную ясность и простоту, как можно того ожидать от явления первородного света. Уже видение мистической розы с ее бесконечным амфитеатром, заполненным ангелами и праведниками, являет собой густое роение сущностей. Александр Доброхотов замечает по поводу Дантова рая:

Рай в изображении Данте, при всей его переполненности блаженством, – очень динамичный организм. Образ амфитеатра совмещается с образом цветущей белой розы, обращенной к лучу солнца-Бога. В луче летают посланники Бога – ангелы. К Марии слетает самый прекрасный из них, архангел Гавриил. Но не менее активно души Розы общаются и с нижним миром. Заботы о нем не оставляют праведников, и даже гнев нарушает их покой. Души Рая участвуют в грандиозном зрелище, устроенном для Данте. Роза не просто цветет – она распускается, так как к ней прибавляются новые лепестки[780].

Это роение Данте сравнивает с «войском пчел (schiera d’ape), которое слетает / К цветам и возвращается потом / Туда, где труд их сладость обретает (che s’infiora / una fiata e una si ritorna / là dove suo labaro s’insapora)»[781]. Но это роение и движение вниз и вверх есть не что иное, как видимое движение спекуляции, бесконечно ткущей множество зеркальных связей (как замечал Джефри Хамбургер). Иными словами, движение к финальной неразличимости и единству осуществляется через бесконечное усложнение видимого. Образ Троицы в конце упрощает эту спекуляцию до взаимного отражения трех кругов и трех цветов в подобии радуги. Но это упрощение в каком-то смысле есть результат сверхсложности, с которой неспособны совладать память и язык.

То, что дается нам как единое, оказывается лишь превращением сверхсложного. В каком-то смысле стратегии достижения рая, о которых говорилось в этой книге, идут по пути постоянного усложнения, создающего нарастающее напряжение для всей антропологии пути. Сначала речь шла о движении вперед, которое выражает себя в паломничестве, следующем линейному (хотя часто и петляющему) пути. Здесь положение человека между мирским и трансцендентным (метаксис) относительно просто. И именно в этом движении Ясперс видел открытие истории, идущей из прошлого в некое будущее (даже если это будущее эсхатологично). Но уже в плаваньях Колумба ясность пути исчезает и линейность уступает место космографическим сферам, в которых выделяется центр – земля или рай на горе. Земля в этом контексте сама становится сферой. Карл Шмитт в этой связи говорил о море как о новом пространстве свободы, по существу, не знающем «места». Первые попытки мыслить это свободное пространство

суть первые попытки выдвинуть некие общие мерила для всей Земли в целом и установить границы глобального пространственного порядка. Эти попытки совпадают по времени с формированием первой стадии нового, планетарного пространственного сознания, и по понятным причинам эти линии мыслятся сугубо планиметрически, как элемент пространства-поверхности, которую они делят более или менее геометрически точно, more geometrico[782].

Шмитт справедливо указывает в связи с этим на «изменение структуры всех традиционных понятий <…> о центре…»[783]

Если в линейном движении центр (или цель пути) установлен исторически (Иерусалим, Рим и т. д.), то море требует другой процедуры установления центра, который не поддается простой локализации и оказывается производным сложной космографической геометрии. Ситуация еще более усложняется, когда поиск трансцендентного смещается внутрь и становится движением души, восходящей к эмпиреям. Здесь происходит движение между экзегетическими уровнями – от истории к аллегории, к тропологии и, наконец, к анагогии. И путь этот постепенно ведет через спекуляцию к созерцанию. Тут картина становится куда сложнее, чем практика освоения открытых водных пространств. А путь тут опрокидывается на область знаков и символов, то есть превращается в путь языка.

Описанное мною оказывается неожиданно созвучным современным философским рефлексиям в области языка и движения, с ним связанного. Речь идет в некоторых случаях о воображаемых литературных странствиях. Мишель Серр, размышляя о Жюле Верне, говорит о неразрывной связи творчества последнего с воображением земного шара, который есть не что иное, как «круг кругов». Тема круга, как я пытался показать, – центральная для сложного мистического пути, в том числе и у Данте. Круги – это способ организации пространства и времени в некие циклы, которые накладываются друг на друга. Вот как описывает Серр воображаемые путешествия Жюля Верна, в которых неожиданно оказывается много общего с движением Данте:

Путешествие, как его опишет Жюль Верн, более не горизонтально, каким было странствие человека в древнем мире. Путешествие наслаивает пространство на пространство, конкретное пространство на пространство знания, пространство практической коммуникации на два предшествующих. Соответственно оно накладывает карту на карту, карту мира на карту мира, однородное пространство долин и морей на пространство техники и пространство знаний. Когда первый цикл исчерпывается, из него строится второй цикл; когда кончается второй, создается третий, четвертый и т. д. Путешествие вписывается в несколько карт одновременно: в этом есть вертикальная составляющая, обмены между картами мира, переходы между картами[784].

Воображаемые путешествия отличаются от реальных тем, что они разворачиваются между различными умозрительными пространствами и позволяют вертикальные переходы между ними. В этом смысле воображаемые путешествия сложнее реальных. Чем больше карт накладывается друг на друга, тем меньше их многообразие схватывается сознанием. К тому же именно в воображаемых странствиях круги и циклы начинают играть совершенно особую роль. Эти круги призваны упростить чрезмерную сложность, придав ей видимость порядка. Кроме того, круги позволяют нанизывание на некую единую ось, которую можно идентифицировать с центром – Богом или душой человека. Речь идет об установлении центра (как «промежуточности»), без которого невозможны сложное путешествие и организация пространства.

Исторически земное пространство делится на территории, подвластные той или иной власти, которая осуществляет внутри границ определенное право, отсылающее к власти как к центру пространства. Открытость океана, однако, не позволяла такой организации. Шмитт пишет, что к нему прикладывались категории, юридически связанные с «предметами общего пользования», – res nullius (ничья вещь) и res omnium (вещь, принадлежащая всем). Шмитт рассказывает о том сопротивлении, которое вызывало у некоторых юристов приложение к морскому простору понятия res omnium, предполагавшего общее пользование:

Жидель не хотел бы, чтобы каждое отдельное государство уже в силу того, что в открытом море ходят корабли под его флагом, вступало тем самым в определенную связь с совокупностью всех прочих государств или идентифицировалось с этой совокупностью[785].

Это возражение французского юриста Жильбера Жиделя связано с идеей чрезмерной децентрации связей, не сводимых к некоему властному центру.

Проблема эта, однако, гораздо шире, чем морское право. Делез и Гваттари связали ее с общей организацией знаков в языке и культуре:

Означающий режим знака (означающий знак) имеет одну общую простую формулу: знак отсылает к знаку – и только к знаку – до бесконечности. Вот почему в пределе можно даже обойтись без понятия знака, ибо мы принципиально не удерживаем его отношение ни с состоянием вещей, каковое он обозначает, ни с сущностью, которую он сигнифицирует…[786]

Эта бесконечность знаковых цепочек и связей ведет к такой невыразимой сложности, которая никак не связывается с идеей знания. Связывание знака со знаком функционирует так, чтобы

сформировать сеть без начала и конца – сеть, отбрасывающую тень на аморфный атмосферный континуум. Именно этот аморфный континуум в данный момент играет роль «означаемого», но он непрестанно скользит ниже означающего, которому служит лишь как посредник или стена…[787]

Делез и Гваттари говорят о «бессилии» знаков в таком движении безостановочной детерриториализации, о «скользящей атмосфере», сотканной знаками. Этот хаос бесконечного развертывания, однако, упорядочивается их организацией в циклы и круги:

…в расчет принимается не столько такая циркуляция знаков, сколько множественность кругов и цепей. Знак не только отсылает к другим знакам в одном и том же круге, но и от одного круга к другому или от одного витка к другому[788].

Делез и Гваттари связывают «режимы знаков», организующие культуру и общество, с двумя типа сознания: номадическим и параноидальным. Последний представлен, например, в культуре индейцев хопи, для которых все эти круги (от общественных беспорядков до домашних склок) связаны, то есть нанизаны на ось единого центра (вертикальную ось Мишеля Серра):

Хопи перескакивают от одного круга к другому или от одного знака к другому на двух витках. <…> Мы перескакиваем не как угодно, не без правил; скачки не только регулируются, но некоторые из них запрещены: не переступай самый внешний круг, не приближайся к самому центральному кругу… Здесь есть различие между кругами: хотя все знаки отсылают друг к другу лишь в той мере, в какой они детерриторизованы, ориентированы на один и тот же центр означивания, распределены в аморфном континууме, тем не менее у них разные скорости детерриторизации, свидетельствующие о месте происхождения (храм, дворец, дом, улица, деревня, куст и т. д.), они обладают дифференциальными отношениями, которые поддерживают различие между кругами и конституируют пороги в атмосфере континуума (частное или публичное, семейная склока или общественный беспорядок). Впрочем, распределение этих порогов и кругов меняется случайным образом[789].

Эта постоянная децентрация кругов крайне усложняет общую картину и вводит в нее движение и, как выражается Делез, различие. В «Тысяче плато» говорится о властном императиве подчинить эту систему некоему единству (но то же самое мы наблюдаем в теологии и неоплатонизме, ее питающем). Надо «обуздать» производство различия, нанизывая сферы на единую ось:

…означающий режим оказывается не только перед задачей организовывать знаки в круги, испускаемые со всех сторон; он постоянно должен гарантировать расширение кругов или спирали, вновь помещать означающее в центр, дабы преодолеть присущую системе энтропию, дабы расцветали новые круги или прежние подпитывались вновь. Итак, необходим вторичный механизм на службе означивания – толкование, или интерпретация. На сей раз означаемое принимает новую фигуру – оно перестает быть аморфным континуумом, который дан, не будучи известным, и на который сеть знаков набрасывает свою тонкую ткань. Мы приводим в соответствие знаку или группе знаков некую порцию означаемого, определяемую как подходящая и потому познаваемая. К синтагматической оси знака, отсылающего к другому знаку, добавляется парадигматическая ось, где так формализованный знак обеспечивает себе подходящее означаемое (к тому же тут есть и абстракция содержания, но произведенная новым способом). Жрец-толкователь, пророк – это один из бюрократов деспота-бога[790].

Можно сказать, что горизонтальная синтагматическая ось движения связана с номадизмом, а парадигматическая вертикальная ось с паранойей, то есть с установкой на подчинение разрастающегося поля различия некоему единому, «деспотическому» означаемому, например императору или Богу. Номадизм оказывается способом бегства от паранойи жреца-толкователя. Но такой номадизм ориентирован против движения к Единому и Трансцендентному. Он вносит в область смыслов дисперсию разрастающегося различия, множественности.

В небольшом эссе «Два режима безумия» Делез показывает, до какой степени государства (и власть в целом) опираются на знаковую паранойю. Параноидальный режим знаков пытается свести все означивания к неограниченному распространению знаковых цепочек от центра к периферии, в бесконечной пространственной трансляции главного деспотического означаемого. Но, пишет он, чем дальше тянутся эти цепочки от центра, тем менее надежной оказывается ось, на которую они нанизаны:

И чем ближе мы подходим к периферии системы, тем больше субъекты оказываются захваченными своего рода искушением: либо подчиниться означающим, подчиниться бюрократическому порядку и следовать интерпретации великого священника – или же быть утащенными вовне, по ту сторону, следуя безумному вектору, тангенсу детерриториализации – следовать линии ускользания, начать кочевничество, излучать нечто, что недавно было названо Гваттари а-значающими частицами[791].

Параноидальное на периферии начинает испытывать искус номадического, то есть искус ухода от системы центрации.

Делез пишет о военных машинах государства, которые призваны подчинять территорию параноидальной модели, но утверждает, что всякая военная машина «всегда нечто, что приходит извне и имеет номадический исток: великая абстрактная линия мутаций»[792]. Военная машина работает на периферии территорий и по своей природе не способна к центрации смыслов. Вот почему войны, так часто затеваемые для поддержания власти, так же часто ведут к ее крушению.

Центральная ось, на которую нанизаны бесконечные круги знаков, отсылает к явлению, абсолютно центральному для функционирования власти: к репрезентации. Репрезентация всегда нанизана на ось, соединяющую субъект с объектом. Именно вокруг такой оси и центрируется аморфное поле знаков, то, что Делез и Гваттари называют их «скользящей атмосферой». Луи Марен, один из наиболее глубоких исследователей репрезентации как основы власти, писал о том, что репрезентация не только предъявляет нам отсутствующее (короля, Бога), как наличествующее:

Одновременно репрезентация конституирует собственный субъект. Это второй эффект репрезентации в целом – конституировать субъект благодаря рефлексии репрезентативного диспозитива (constituer un sujet par réflexion du dispositif représentatif). Все происходит так, как если бы субъект производил репрезентации, свойственные ему идеи вещей; все происходит так, как если бы мир, реальность существовали для и благодаря субъекту – этому центру мира. Производство и «идеалистическая» центрация являются лишь субстантивированными симулякрами функционирования диспозитива, разнообразными эффектами отражения диспозитива в самом себе и интенсификацией, благодаря этому удвоению, собственного функционирования[793].

Марен точно формулирует суть проблемы. Власть утверждается как неустранимый субститут отсутствия, пустоты. Но эта фикция присутствия эфемерного тела короля или Бога возникает благодаря «спекуляции», «рефлексии», зеркальному умножению, нанизанному на ось, которой является субъект этой репрезентации. Марен говорит о центрации, производимой зеркальным умножением «диспозитива», то есть пространственной структуры, в которой оси взгляда субъекта приписывается центральная роль. Важно и то, что сам субъект репрезентации конституируется в этом умножении. Эта ось и оказывается той направляющей, по которой человек движется к раю и трансцендентному. И крайне показательно, что у Данте он движется через бесконечное наслоение ярусов и кругов, зеркально создающих саму ось движения.

Путь кончается тогда, когда ломается зеркальный диспозитив репрезентации. В этот момент параноидальный режим зеркальных иерархий (восходящих в христианстве еще к Дионисию Ареопагиту) перестает функционировать и трансцендентное утрачивает локализацию на конце этой воображаемой оси. Именно эта воображаемая ось и есть единственный возможный путь, по которому ведут Данте разные проводники. Этот тот путь, который исключает из движения к раю номадические деформации и бессмысленные блуждания. Репрезентация – это подавление сложности и фикция движения. Делез так описывает ее проблемы в «Различии и повторении»:

Из репрезентации ускользает утвержденный мир различия. У репрезентации только один центр, единственная убегающая перспектива, а посему и ложная глубина; она все опосредует, но ничего не мобилизует, ничем не движет. Движение, со своей стороны, включает множественность центров, смещение перспектив, путаницу точек зрения, сосуществование моментов, которые сущностно деформируют репрезентацию: картина или скульптура – такого рода «деформаторы», побуждающие нас совершить движение, то есть комбинировать поверхностное и углубленное видение, или подниматься и опускаться в пространстве по мере продвижения. Достаточно ли умножить репрезентации, чтобы достигнуть такого эффекта? Бесконечная репрезентация как раз и включает бесконечность изображений, обеспечивая ли сходимость всех точек зрения на одинаковый объект или мир, превращая ли все моменты в свойства одного и того же Мыслящего субъекта. Так она сохраняет единый центр, вбирающий и представляющий все другие, как единство ряда, определяющее и раз и навсегда организующее термины и их связи[794].

Мне представляется, что путь к трансцендентному или к раю кончается не тогда, когда человеческий разум оказывается в состоянии обрести субстанциальное подобие божественному уму, а тогда, когда репрезентация перестает функционировать как основная модель мира. Именно это мы видим в искусстве XX века, в котором исчезает классическая репрезентация. Мир, в котором различия подавлены и господствует параноидальный режим знаков, перестает зеркально собираться во взаимоотражающиеся круги и сферы. И мы вступаем в то, что Делез называл различием, которое создает бесконечную сферу не собираемых воедино дифференциаций. Еще раз процитирую значимый фрагмент делезовского текста:

Необходимо, чтобы каждая точка зрения сама была вещью или чтобы вещь принадлежала точке зрения. Необходимо, чтобы вещь не была тождественной, но была бы разорвана различием, в котором угасает тождество объекта, увиденного как видящий субъект. Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, но дифференцируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишенные центра и сходимости. В самом ряде нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь различием среди различий[795].

Это мир нарастающей сложности и фрагментации, в котором невозможно движение к центру, к средоточию смыслов, к Единому. Это мир всеобщего паралича, блокирующего утопическое сознание. Человек перестает стремиться к трансцендентному, путь к которому исчезает, а его движение все больше деградирует до туризма или миграции в поисках более спокойной и обеспеченной жизни. Мне кажется, что Данте, сам того не предполагая, показывает нам, что Единое – это лишь продукт бескрайнего усложнения, так что это Единое в любой момент может превратиться лишь в систему отражений и зеркальных кругов, а затем и вновь распасться на множественности различия.

Приложение

ФОРМА НЕПРЕДСТАВИМОГО

Эта книга является своего рода продолжением двух моих предшествующих книг. В 2020 году вышло мое исследование «Ловушка для льва: Модернистская форма как способ мышления без понятий и „больших идей“» (изд-во «Сеанс»), где я попытался понять, почему во второй половине XIX века происходит постепенный отказ от традиционных форм репрезентации и начинается экспериментирование с художественными формами. В 2022 году в издательстве «Новое литературное обозрение» вышла еще одна книга о форме – «Формы реальности: Очерки теоретической антропологии». «Книга рая: путь» – продолжение моих размышлении о форме, только на сей раз речь идет не о формах, в которые облачается реальность, а о формах, которые принимает непредставимое и недосягаемое, называемое в книге «раем» или «трансцендентным». Эту книгу можно было бы с полным основанием назвать «Формы нереального».

Мой интерес к понятию формы связан с ощущением глубокого кризиса, переживаемого гуманитарными науками. Структурализм решал проблему смысла – в сущности, ключевую для гуманитарного знания – на путях анализа оппозиций внутри узкого канала коммуникации между адресантом и адресатом. Ограниченность такой модели стала очевидной довольно рано. Один из основателей российской семиотики, Юрий Лотман, был вынужден расширить узкий канал коммуникации до семиотического пространства, которое позже превратилось в семиосферу, представлявшую собой некую умозрительную форму, внутри которой происходили процессы коммуникации. Лотман писал, что единичный канал коммуникации не будет работать, если он не погружен в эту пространственную конструкцию:

Если по аналогии с биосферой (В. И. Вернадский) выделить семиосферу, то станет очевидно, что это семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними. В этом отношении язык есть функция, сгусток семиотического пространства, и границы между ними, столь четкие в грамматическом самоописании языка, в семиотической реальности представляются размытыми и полными переходных форм. Вне семиосферы нет ни коммуникации, ни языка. Конечно, и одноканальная структура есть реальность. Самодовлеющая одноканальная система – допустимый механизм для передачи предельно простых сигналов и вообще для реализации первой функции, но для задачи генерирования информации она решительно непригодна[796].

Семиосфера – это пространство гетерогенности и встречи множества языков, как взаимопереводимых, так и не переводимых. В этой сфере простая бинарность, фундаментальная для ранней семиотики, дробится и, по существу, перестает ей быть:

Бинарность и асимметрия являются обязательными законами построения реальной семиотической системы. Бинарность, однако, следует понимать как принцип, который реализуется как множественность, поскольку каждый из вновь образуемых языков в свою очередь подвергается раздроблению на основе бинарности[797].

Семиосфера – это форма, которая предшествует всякой двусторонней коммуникации, а потому может пониматься как ее трансцендентальное основание, но это к тому же и форма, усложняющая благодаря множественным отражениям и дроблению бинарность, на которой зиждется коммуникация, что по-своему ставит под сомнение принципы, лежащие в основе ранней семиотики.

Сама трансцендентальность семиосферы делает ее описание практически недостижимым. Для отечественной семиотики обозримой моделью семиосферы стал город, чему посвящено немало исследований. Одной из основополагающих стала работа Лотмана «Символика Петербурга и проблемы семиотики города». Лотман тут различает две (его приверженность бинарности дает о себе знать) городские формы, предопределяющие «смысл» города. Первая – город-центр:

В случае, когда город относится к окружающему миру как храм, расположенный в центре города, к нему самому, т. е. когда он является идеализированной моделью вселенной, он, как правило, расположен «в центре Земли» (вернее, где бы он ни был расположен, ему приписывается центральное положение, он считается центром). Иерусалим, Рим, Москва в разных текстах выступают именно как центры некоторых миров[798].

Лотман совершенно справедливо полагает, что такой город-центр может пониматься и как «парадиз» – рай (о таком городе речь будет идти в этой книге). Город в центре, по его мнению, актуализирует бинарную оппозицию «земля – небо».

Но в упомянутой статье Лотмана интересует другая пространственная конфигурация, к которой относится Петербург и которая генерирует его «миф». Речь идет об «эксцентрическом городе»:

Эксцентрический город расположен «на краю» культурного пространства: на берегу моря, в устье реки. Здесь актуализируется не антитеза «земля/небо», а оппозиция «естественное – искусственное». Это город, созданный вопреки Природе и находящийся в борьбе с нею, что дает двойную возможность интерпретации города: как победы разума над стихиями, с одной стороны, и как извращенности естественного порядка, с другой. Вокруг имени такого города будут концентрироваться эсхатологические мифы, предсказания гибели, идея обреченности и торжества стихий будет неотделима от этого цикла городской мифологии[799].

Любопытно, что именно расположение города «на краю» активизирует весь комплекс бинарностей, связанных с классической семиотической оппозицией «природа – культура». Таким образом, именно пространственная форма оказывается триггером, актуализирующим оппозиции. Положение в центре запускает один смысловой механизм, а на краю – другой.

Но что такое «край»? Это граница, черта, маркер, размечающий и зонирующий поверхность, это зачаток более сложной формы, которая порождается краем как пределом. Но то, что Лотман описывает как символическое порождение «края», оказывается гораздо сложнее, чем любая бинарность. Это и победа разума над стихией, и победа стихии над разумом, это и «извращенность естественного порядка», и эсхатологическая мифология, например потопа. Борьба природы и культуры, по мнению Лотмана,

реализуется в петербургском мифе как антитеза воды и камня. Причем это камень – не «природный», «дикий» (необработанный), не скалы, искони стоящие на своих местах, а принесенный, обточенный и «очеловеченный», окультуренный. Петербургский камень – артефакт, а не феномен природы. Поэтому камень, скала, утес в петербургском мифе наделяются не привычными признаками неподвижности, устойчивости, способности противостоять напору ветров и волн, а противоестественным признаком перемещаемости <…> В «петербургской картине» вода и камень меняются местами: вода вечна, она была до камня и победит его, камень же наделен временностью и призрачностью[800].

Эти превращения камня в воду и наоборот никак не вытекают из семиотической бинарности, которая интерпретируется как устойчивое основание смысла (вода приобретает свои свойства через противопоставление камню и наоборот). Эта игра и переход одного в другое связаны с лиминальностью края, который не только реализует оппозиции, но и являет зону их неустойчивости и перехода в свою противоположность. Смысл образуется формой, а не бинарностями, которые играют тут подчиненную роль. Форма к тому же всегда способна сближать и отражать одно в другом, подобно зеркалу, а потому ведет к контаминации смыслов, к тому, что применительно к семиосфере Лотман описывал как «раздробление» бинарностей, по существу – умножение отражений.

Лотман и Успенский посвятили специальный текст и городу-центру – Москве, который в силу своего центрального положения подобен Риму, Константинополю и Иерусалиму. И здесь тоже они обнаруживают «раздробление» бинарностей:

…символ Византии как бы распадается на два символических образа: Константинополь понимается как новый Иерусалим – святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим – имперская, государственная столица мира[801].

Лотман и Успенский показывают, каким образом, претендуя после крушения Константинополя на то, чтобы стать его новым воплощением, Москва делается третьим Римом, в то время как Петр, называя столицу в честь своего патрона, святого Петра, отсылает через последнего к Риму непосредственно, «минуя Византию». Ситуация этого сложного символического наследия оказывается еще сложнее:

Ориентация на Рим, минуя Византию, естественно ставила вопрос о соперничестве за право исторического наследства с Римом католическим. Ситуация эта в определенном смысле повторяла «спор о наследстве» между Римом и Новгородом, отразившийся в «Повести о белом клобуке». Следует при этом иметь в виду, что Петербург с определенной точки зрения воспринимался как исторический преемник Новгорода[802] – и т. д.

В этой истории Петербург перестает быть «эксцентрическим городом» на краю, но начинает вписываться в иную пространственную конфигурацию города-центра, позволяющего ему принимать на себя роль Рима. Однако сама эта сложная символическая система в каком-то смысле организуется центральной осью, на которую нанизаны все «центральные» города, от Иерусалима и Рима до Константинополя, Москвы и даже Петербурга. Эти города наслаиваются на единую вертикальную ось, а самый древний город, лежащий в основании этой оси, оказывается фигурой, предвосхищающей явление современного аналога священного или имперского города. Здесь мы имеем актуализацию фигурально-аллегорической системы. Перенос в другую формальную конфигурацию неожиданно позволяет Петербургу из оппозиции «природа – культура» перейти в оппозицию «святое – профанное», и в рамках этой оппозиции он тоже становится «раем»:

В этой перспективе частое наименование Петербурга «парадизом» как самим Петром, так и людьми его окружения могло означать не просто похвалу избранного и возлюбленного кусочка земли, а именно указание на святость этого места. Так, Меншиков в письме Петру от 10 декабря 1709 г. называет Петербург «святой землей». Само название «Санкт-Петербург» таит в себе возможность двойного прочтения, поскольку эпитет «святой» может относиться как к Петру (апостолу или императору <…>), так и к городу[803].

В этой ситуации также очевидно «раздробление» бинарностей, которое Лотман и Успенский называют «двойничеством» и видят истоки последнего в культуре барокко, позволяющей безостановочную игру подмен и фрагментаций. Так, апостол Петр мог стать апостолом Андреем и т. п.[804] Но вся эта система подмен, удвоений и фигураций, на мой взгляд, гораздо лучше объясняется через идею формы – в том числе и барочной, – которая позволяет этим сближениям состояться. Глубокий анализ барочной формы осуществлен Жилем Делезом в его книге, посвященной философии Лейбница. Основополагающей чертой барокко Делез считал производство «складок»:

Барокко непрестанно производит складки. Открытие это ему не принадлежит: существуют разнообразные складки, пришедшие с Востока, а также древнегреческие, римские, романские, готические, классические… Но барокко их искривляет и загибает, устремляя к бесконечности, складку за складкой, одну к другой. Основная черта барокко – направленная к бесконечности складка[805].

Складки позволяют сближать любую область поверхности с другой ее зоной и таким образом производить множество «встреч» фрагментов и зон, не требующих атомарности и бинарности. Делез писал о том, что ошибкой Декарта было представление об отделимости частей, «согласно же Лейбницу две действительно разные части материи могут быть и неотделимыми»[806]. Кроме того, складка является выражением силы, действующей на тело и выражающейся в степени сопротивляемости и эластичности его поверхностей. Так, при увеличении воздействия силы на тело оно может менять свои свойства:

…у любого тела имеется определенная степень твердости и определенная степень текучести, <…> тела, по сути своей, эластичны, так как сила эластичности тел представляет собой выражение действующей на материю активной силы сжатия. При определенной скорости движения корабля волны становятся твердыми, словно мраморная стена[807].

Здесь хорошо видна разница подходов семиотики и динамической морфологии Делеза. У Лотмана камень становится водой, а вода камнем благодаря оппозиции «природа – культура». Камень перестает быть природным, становится искусственным и как бы начинает течь, а вода каменеет. У Делеза метаморфоза воды в камень происходит от искривления и сжатия тела и той интенсивности, которую порождает кривизна поверхности. Барочная форма помогает философу выйти из тупиковой проблематики «раздробления» бинарностей:

…гибкое или эластичное тело обладает образующими складку связанными частями, так что они делятся не на части частей, но скорее на все более мелкие складки, неизменно сохраняющие некоторую связность, и так до бесконечности. Лабиринт непрерывности – также не линия, распадающаяся на самостоятельные точки, как сыпучий песок – на крупицы, – но нечто подобное ткани или листу бумаги, складываемым до бесконечности или делимым на искривленные поверхности, каждая из которых зависит от явного или скрытого внешнего фактора[808].

Речь тут идет не о бинарном атомизме, а о соприкосновении зон единой поверхности, искривляемой действующей на тело силой, производящей множество складок. Отсюда и производство двойников в зонах соприкосновения, казалось бы, разнородного. Город в своей морфологии – идеальная модель поверхности, покрытой множественностью складок – улиц, закоулков, дворов, стен, проходов. И эта складчатая структура-форма способна производить сложную смысловую конфигурацию[809].

Другой французский философ – Мишель Серр, также написавший фундаментальный труд о Лейбнице, оказавшем на него большое влияние, позаимствовал у немецкого философа странную притчу, взятую им из комедии дель арте «Арлекин – император Луны», придуманной Ноланом де Фатувилем в 1683 году[810]. Лейбниц использует ее для описания неуловимой сложности живых существ[811]. Эту притчу об Арлекине Серр упоминает во многих своих трудах. Она рассказывает о том, как Арлекин – император Луны возвращается на Землю с Луны и на вопрос любопытных о том, что он там видел, отвечает: «Всюду все совершенно такое же, как и здесь, неотличимо во всех смыслах от того, что обычно видимо на земном шаре, за исключением степени величия и изменчивой красоты»[812]. Недоверчивый собеседник спрашивает его, как он может говорить о монотонном однообразии миров, когда даже его костюм состоит из такого количества непохожих друг на друга лоскутов. Как замечает Серр, Арлекин понимает, что единственная возможность ответить на этот вопрос – это снять с себя лоскутный костюм, который имитирует атомарную множественность фрагментов, создающих неустранимый эффект различия и многообразия. Когда он снимает костюм, под ним оказывается точно такой же лоскутный, под вторым – третий, и так до бесконечности. Нетрудно заметить, что сама эта бесконечно снимаемая поверхность создает то, что Делез считает барочной складкой:

Непрестанно нагота скрывается под масками, а живое – под куклой или статуей, распухшей от кусков ткани. Разумеется, первый плащ обнаруживает рядоположение видимых фрагментов, но множественность, постоянное взаимоналожение покровов его обнаруживает и скрывает одновременно. Луковица, артишок, Арлекин безостановочно скидывает слои, снимая с себя состроченные плащи…[813]

Эта множественность покровов уже ставит под сомнение ясность оппозиций, создаваемых разноцветными кусками ткани. Любая «семиотическая поверхность» оказывается лишь покровом другого уровня значений, и умножение этих уровней делает первоначальные смыслы все более неопределенными: «Сценографическая вариация оставляет пространство для непрекращающихся вариаций бесконечного масштаба»[814]. И наконец император Луны раздевается догола, обнажая свою кожу с узором цветных татуировок. Его нагота обнаруживает финальную неопределенность его существа. Перед нами андрогин, который «спутывает полы, так что невозможно обозначить регионы, места, границы, где пол кончается и начинается: мужчина теряется в женщине, женщина смешивается с мужчиной»[815]. Перед нами возникает существо, которое Серр называет «монстром», то есть созданием безо всякой определенности. Особенность серровского андрогина заключается в том, что он не позволяет говорить об идентичности, так как он не воспроизводим и не повторяем, выходит за рамки любых границ и зон, но при этом не описывается и в категориях различия, так как отрицает в своей множественности и неопределенности любую структуру различий и оппозиций[816].

Такого рода фигуры можно описывать лишь в категориях формы – искривлений, отклонений, напряжений и т. п. Но главное свойство формы – ее монизм, она не нуждается в дуальностях, в том числе и в тех, которые образуют классическую репрезентацию (субъект – объект). Здесь все разыгрывается внутри формы в зонах сближения и дисперсии. В 2005 году французский антрополог Филипп Дескола опубликовал ставшую весьма влиятельной книгу «По ту сторону природы и культуры». Как явствует из названия, речь шла о преодолении постулированной Леви-Строссом бинарности культуры и природы. Дескола декларировал необходимость перейти от антропологического дуализма к монизму. Он также отметил, что многолетний опыт полевой работы убедил его, что в «примитивных» культурах нет никакого дуализма природы и культуры, живого и неживого. Он показал, что архаические космологии основаны не на непреодолимых границах, но именно на зонах перехода между тем, что нам представляется оппозициями. Согласно Дескола, само мышление в категориях оппозиций является продуктом относительно позднего развития западной цивилизации, набросившей на мир «покров» дуализма:

Настало время, когда антропология должна признаться себе самой: ее, как науку, вызвал к жизни невинный взгляд на мир, свободный от дуального покрова. Этот покров сформировался вместе с развитием индустриального общества, и он же стал причиной многочисленных перекосов и искажений в восприятии космологий различных народов, отличающихся от нашей. Эти космологии были признаны загадочными, а значит, заслуживающими изучения. Причем наибольший интерес вызывало как раз отсутствие у них четкой границы между человеком и «природными объектами». Однако исследователи не были готовы к тому, что и у нас эта граница проведена совсем не так четко, как стараются определить ее мыслители, призывая на помощь весь эпистемологический инструментарий[817].

Серр, что неудивительно, привлек идеи Дескола к формулированию принципов форм, детерминирующих наше представление о мире. Он предложил (условно) различать четыре основные формы нашего познания и конституирования миров, восходящие к самым архаическим культурным стереотипам: тотемическую, анимистскую, натуралистическую и аналогизирующую, – и сравнил эти формы со своего рода сценографиями (напомню, что Арлекин снимает с себя одежду на сцене комедии дель арте). Намечая контуры этих форм, Серр вспоминает Лейбница:

Только Бог, говорил Лейбниц, может видеть что угодно или мир одновременно со всех точек зрения, потому что Он оказывает честь Своим присутствием всем возможным местам. Только Он может похвастаться тем, что видит вещь такой, как она есть, интегрируя воедино совокупность всех возможных сценографий[818].

Поскольку мы занимаем в зрительном зале мироздания лишь отведенное нам место, то не можем выйти за пределы сценографии формы.

***

Эта книга посвящена «сценографии» рая, то есть некоего невообразимого и неописуемого умозрительного места, трансцендентной локации. Сама по себе проблема формы невообразимого мне представляется интересной, так как мы постоянно фантазируем невнятные формы, касающиеся чего-то, что нельзя представить – мироздания, природы и т. д. Рай – это нечто искомое, которое не существует, но генерирует формы: пути, места памяти и святости, центр и центральную ось между земным и небесным мирами, космологические модели, в которых есть движение, сферы и круги и т. д. Мы имеем дело с трансцендентностью, которая размечает и генерирует разные формы пространства. В сущности, перед нами разворачиваются парадигмы, предвосхищающие регулятивную организацию космологических идей, описанных Кантом в «Критике чистого разума». Напомню, что Кант различал конститутивный и регулятивный принципы. Конститутивный принцип лежит в основе явленности для нас объектов восприятия согласно формам интуиции и правилам их подведения под понятия. Это принцип, отвечающий за данность и сформированность для нас объектов нашего мира. Регулятивный принцип позволяет нам расширять данное в опыте на сферы, которые не могут явиться объектами опыта. И расширение это опирается на «основоположение разума» и его идеи, а не на опыт. Вся космология, сферы мироздания и зоны небесного относятся именно к этой области:

…это основоположение не есть принцип возможности опыта и эмпирического познания предметов чувств, а стало быть, оно не есть основоположение рассудка, так как любой опыт замкнут в своих границах (сообразно данному созерцанию), оно не есть также конститутивный принцип разума для расширения понятия чувственно воспринимаемого мира за пределы всякого возможного опыта; оно есть основоположение о возможно большем продолжении и расширении опыта, основоположение, согласно которому никакая эмпирическая граница не должна считаться абсолютной; следовательно, оно есть принцип разума, постулирующий в качестве правила то, что нам следует делать в регрессе, но не антиципирующий того, что само по себе дано в объекте до всякого регресса. Поэтому я называю его регулятивным принципом разума, тогда как основоположение об абсолютной всеполноте ряда условий как самой по себе данной в объекте (в явлениях) было бы конститутивным космологическим принципом, несостоятельность которого я хотел показать и тем самым, установив указанное различие, воспрепятствовать тому, чтобы идее, которая служит только правилам, приписывалась объективная реальность, как это вообще неизбежно бывает (из‐за трансцендентальной подстановки)[819].

Кант предупреждает, что объект таких регулятивных редукций – это лишь интеллектуальный конструкт. Он возникает на основе регресса от обусловленного (эмпирически данного) к некоему безусловному, которого никогда нельзя достигнуть. А потому такое движение никогда не может увенчаться ни достижением цели, ни явленностью некоего эмпирически постижимого мира. Поэтому граница, заданная для такого движения, никогда, как подчеркивает Кант, не должна считаться абсолютной. Мы имеем тут действительно границу как зону лиминального, а не как абсолют, то есть, по существу, как горизонт. Рай в силу своей недостижимости в полной мере соответствует этому принципу. Он позволяет развернуться мирам и неким регулятивным формам, которые указывают направления движения. И именно поэтому рай всегда связан с движением, с бесконечным приближением к недостижимому.

Но путь к раю интересен и тем, что он, задавая маршруты, карты и пространственные координаты, постоянно подрывает их определенность. Тем самым он придает динамику формам и позволяет воочию наблюдать реверсии и зеркальные удвоения направлений и явлений. У Данте, например, движение вниз постоянно выворачивается в свою противоположность и направляется вверх. Хороший пример того, как небольшие коррекции в движении меняют всю его сущность, можно найти в книге уже упомянутого мной Мишеля Серра «Вариации о теле». Здесь он среди прочего рассказывает о своих опытах восхождения на Монблан и другие альпийские вершины. Опыт этот, как он признается, помогает лучше понять существо мистических экстазов, вроде тех, что переживали святая Тереза или Франциск Ассизский. Этот опыт Серра интересен и потому, что рай постоянно помещался на самой высокой горе, такой высокой, что она была не затронута Всемирным потопом.

Серр пишет, что восхождение на гору вызывает невероятный восторг и выявляет в теле напряженность и эластичность, способность к мгновенным метаморфозам и порождает такие эмоции, которые превращают альпиниста в ангела или серафима. Метаморфозы тела и его мистическое «преображение» связаны с тем, что, достигнув вершины, скалолаз начинает спуск, с которым связано чувство ужаса. Во время спуска отношение к гравитации радикально меняется и тело «устремляется к аттрактору пустоты», радикально преображая весь механизм работы мышц, ориентацию подколенных пустот и даже функцию зрения так, что «все тело выворачивается в глазном хиазме»[820]. Серр пишет о том, что переход от подъема к спуску производит своего рода подмену всего пространства:

Как если бы гора была рассечена гигантским зеркалом, так что после вершины восхождение выталкивает нас в пространство собственного отражения, превращая нас в перевернутых марионеток. Никакая тренировка не может подготовить к этому выворачиванию[821].

Когда человек поднимается, прижавшись лицом к скальной стене, он, по мнению Серра, превращается в раковину, прижатую к другой раковине, так что внутри образуется жилище для мягких тканей. Зеркало, рассекающее гору, выворачивает эту ситуацию:

…проходя сквозь зеркало в точке вершины, там, где всеобщее тяготение оказывается опрокинутым, этот моллюск с одной створкой, этот полумесяц, вытянутый из своего спинного гамака, становится ракушкой на мягком основании <…> Никакая из существующих тренировок не может подготовить нас к такому превращению, и отсюда пытка спуска, которой боятся даже самые тренированные[822].

Такого рода метаморфозы и объясняют экстаз и превращение скалолаза в серафима и ангела, его телесное преображение.

Конечно, то, что описывает Серр, совершенно не похоже на регресс от обусловленного к безусловному, который осуществляется под воздействием регулятивных идей. Перед нами очерк феноменологии тела, данного человеку в ощущениях. Но ощущения эти гораздо шире телесных, они касаются всей структуры пространства, связанного с пребыванием в нем тела. А сама форма этого пространства – гора, рассеченная зеркалом, через которое проходят трансформирующиеся моллюски и марионетки, в телах которых выявляется нечто совершенно выходящее за границы повседневного опыта (метаморфозы гравитации, например), – балансирует между абсолютной трансцендентальностью и эмпирическим переживанием. И возможно, самым главным тут является неустойчивость границ и конфигураций, выявляемая самой практикой (или даже идеей) пути, движения к непостижимому.

Михаил Ямпольский

КНИГА РАЯ: ПУТЬ

Морфология непостижимого и недосягаемого

Дизайнер обложки С. Тихонов

Редактор Т. Тимакова

Корректоры М. Богданова, И. Крохин

Верстка Д. Макаровский

Адрес издательства:

123104, Москва, Тверской бульвар, 13, стр. 1

тел./факс: (495) 229-91-03

e-mail: real@nlobooks.ru

сайт: nlobooks.ru

Присоединяйтесь к нам в социальных сетях:

Телеграм

VK

Яндекс.Дзен

Youtube

Новое литературное обозрение

1

Falconer R. Hell in our Time: Dantean Descent and the Twenty-first Century «War on Terror» // Hell and its Afterlife. Historical and Contemporary Perspectives / Eds. I. Moreira, M. Toscano. Farnham; Burlington: Ashgate, 2010. Р. 217–236.

2

Bettelheim B. Individual and Mass Behavior in Extreme Situations // The Journal of Abnormal and Social Psychology. October 1943. Vol. 38. № 4. Р. 443.

3

Bloch E. The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford University Press, 2000. Р. 2.

4

Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. С. 588–589.

5

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в Средние века. Пг.: Брокгауз-Ефрон, 1924. С. 7.

6

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в Средние века. С. 8.

7

Фульхерий Шартрский. Иерусалимская история (Пролог, 3–4). СПб.: Евразия, 2020. С. 42.

8

Беньямин В. Опыт и скудость // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 263–264.

9

Беньямин В. Рассказчик // Беньямин В. Маски времени. СПб.: Symposium, 2004. С. 384.

10

Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции. М.: Канон+; Реабилитация, 2012. С. 206.

11

Там же.

12

Там же.

13

См. разбор предельного опыта у Фуко: Jay M. The Limits of Limit-Experience: Bataille and Foucault // Constellations. Vol. 2. № 2. 1995. Р. 155–174.

14

Foucault M. Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori. New York: Semiotext(e), 1991. Р. 31.

15

Ibid. Р. 31.

16

Kisiel T. Krlegsnotsemester 1919: Heidegger’s Hermeneutic Breakthrough // The Question of Hermeneutics. Essays in Honor of Joseph J. Kockelmans / Ed. Timothy J. Stapleton. Dorderecht: Springer, 1994. Р. 158.

17

Heidegger M. Towards the Definition of Philosophy. London; New York: Continuum, 2008. Р. 53.

18

Ibid. Р. 54.

19

«Каждый объект в общем смысле это ens, вне зависимости от того содержания, которое он представляет» (Heidegger M. Duns Scotus’s Doctrine of Categories and Meaning. Bloomington: Indiana University Press, 2022. Р. 17).

20

Heidegger M. Towards the Definition of Philosophy. Р. 58.

21

Ibid. Р. 59.

22

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 79.

23

Там же. С. 368.

24

Там же.

25

Там же.

26

Lewin K. The Landscape of War // Art in Translation. 2009. Vol. 1. № 2. Р. 201.

27

Ibid. Р. 205.

28

Patocka J. Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine. Dorderecht: Kluwer, 1988. Р. 28.

29

Для Паточки горизонт создается первоначальной данностью тотальности мира человеческому сознанию, предшествующей всякой предметности и всякой языковой артикуляции. Это первичное неартикулированное сознание мира он называл «горизонтным сознанием», задающим первичное свойство жизни, которое он называл движением. Это движение изначально задается как «ориентация» и разворачивается между неподвижностью и устойчивостью земли и «нематериальностью» и удаленностью неба. Эти два референтных образования разворачивают наш Dasein между пространством и временем: «Так же как земля прежде всего является дарителем любого „где“, небо с его чередованием дня и ночи, света и тьмы и их цикличностью, приходом и уходом, это то, что дарит нам „когда“. В то же самое время, это то, что дарит нам ясность (а следовательно, знание обо всех вещах рядом), которая является фундаментальным отношением к далекому – в свете земля также сияет в цвете, раскрывающем сущность вещей, не только вблизи, но и вдали» (Patočka J. On the Prehistory of the Science of Movement: World, Earth, Heaven and the Movement of Human Life // Dis-orientations: Philosophy, Literature, and the Lost Grounds of Modernity / Ed. by Marcia Sá Cavalcante Schuback & Tora Lane. London: Rowman & Littlefield International, 2015. Р. 73).

30

Паточка Ян. Еретические эссе о философии истории. Минск: ИП Логвинов, 2008. С. 184.

31

Там же. С. 164.

32

Там же.

33

Там же. С. 167. «Полемос (Война) отец всех существ и царь всех существ: одних он обращает в богов, других в людей, одних делает рабами, других – свободными» (Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов) (фр. 32 /В 53). СПб.: Наука, 2014. С. 155).

34

Там же. С. 163. Beati possidentes – счастливо обладающие (лат.).

35

Teilhard de Chardin P. Écrits du temps de la guerre (1916–1919). Paris: Grasset, 1965. Р. 207.

36

Ibid. Р. 210.

37

Ibid. Р. 205.

38

Maleuvre D. The Horizon: A History of our Infinite Longing. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011. Р. XIII.

39

The Book of Causes (Liber De Causis). Milwaukee: Marquette University Press, 1984. Р. 30.

40

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 77, раздел 2). М.: С. А. Савин, 2007. С. 146.

41

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. С. 90.

42

Там же. С. 91.

43

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 113, раздел 4). С. 574. Для Фомы чрезвычайно существенна оппозиция человека «в пути» (in via) и человека «в отечестве» (in patria).

44

Falque E. Limite théologique et finitude phénoménologique chez Thomas d’Aquin // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 2008. Vol. 92. № 3. P. 540.

45

Ibid. P. 544.

46

Марсель Г. Дух абстрактности как фактор войны // Марсель Г. Люди против человеческого. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2018. С. 120–121.

47

Там же. С. 121.

48

Марсель Г. Дух абстрактности как фактор войны. С. 122.

49

Wahl J. Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine. Paris: Vrin, 1932. Р. 225.

50

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 14.

51

«Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия» (Там же. С. 13). «Знание должно совершить длинный путь» (Там же. С. 20). «С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное» (Там же. С. 21) и т. д.

52

Марсель Г. Размышление о вере // Марсель Г. Присутствие и бессмертие: Избранные работы. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 267.

53

Marcel G. Homo Viator. Introduction to a Metaphysic of Hope. Chicago: Henry Regnery, 1951. Р. 9.

54

Мишель Фуко выделяет три главных аспекта платоновского возвращения к себе: представление о противоположности того и этого миров, высвобождение из тела – темницы или могилы – и наконец познание себя: «Знание себя – это знание истины. Знание истины – это освобождение» (Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981/1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. С. 236).

55

Hadot P. Epistrophe et metanoia // Actes du XI-е congres international de Philosophic. Bruxelles, 20–26 aout 1953. Louvain; Amsterdam: Nauwelaerts, 1953. Vol. XII. Р. 31.

56

Ibid. Р. 138.

57

Ibid. Р. 153–154.

58

Warren N. de. German Philosophy and the First World War. Cambridge: Cambridge University Press, 2023. Р. 3.

59

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 228.

60

Хайдеггер пишет: Was die Berge ursprünglich zu Bergzügen entfaltet und sie in ihrem gefalteten Beisammen durchzieht, ist das Versammelnde, das wir Gebirg nennen (Heidegger M. Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976, Bd. 7. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000. S. 20). По-русски это может быть передано следующим образом: «То, что разворачивает отдельные горы в горные цепочки и движется через них, в их смятой целостности, есть собранность, которую мы называем горами (горным ландшафтом)». Любопытным и совершенно необъяснимым для меня образом переводчик этого текста Владимир Бибихин подменяет горы морским берегом: «То, что изначально складывает извилистые линии берега, нанизывая на себя их сложную совокупность, в береговую линию, есть собирающее начало, которое мы называем по-бережьем» (Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 229). Я обращаю на это внимание не просто как на курьез, а потому что побережье, в отличие от гор, ассоциируется с горизонтом, то есть с собиранием открытости и предела одновременно. Фома Аквинский приводит важную цитату из Иеремии: «…в Книге пророка Иеремии (5, 22): Меня ли вы не боитесь, говорит Господь… Я положил песок границею морю, вечным пределом, [которого не перейдет]» (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 69, раздел 1). С. 51).

61

Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 233.

62

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 194.

63

Там же.

64

О понятии горизонта у Гуссерля см.: Geniusas S. The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology. Dorderecht: Springer, 2012.

65

1. Итальянский футуризм, «который делает ставку на машину, чтобы развить национальные производительные силы и произвести нового национального человека». 2. Русский футуризм и конструктивизм, «которые мыслят машину в связи с новыми производственными отношениями, определенными коллективной собственностью». 3. Дадаизм, который «выполняет перевертывание как революцию желания». 4. Гуманистический антимашинизм, «который стремится спасти символическое или воображаемое желание, повернуть его против машины» (Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 633–634).

66

Там же. С. 607.

67

Там же. С. 608.

68

Вот как формулируют Делез и Гваттари динамику такой машины: «…машина имеет две характеристики или потенции: потенцию континуума, машинного типа, в котором какая-то определенная деталь соединяется с какой-то другой деталью – цилиндр и поршень в паровой машине или даже, если продолжить эту линию потомства, колесо в паровозе; но также прерывание направления, такую мутацию, что каждая машина оказывается абсолютным разрывом по отношению к той машине, которую она замещает, как газогенераторный двигатель по отношению к паровой машине. Две этих потенции составляют единое целое, поскольку машина сама по себе является срезом-потоком, а срез всегда прилагается к непрерывности одного потока, который он отделяет от других потоков, придавая ему код, заставляя его нести те или иные элементы» (Там же. С. 613).

69

Morice J. Le Monde ou la Bibliothèque. Voyage et éducation à l’âge Classique. Paris: Les Belles Lettres, 2016. Эразм устами «паломника-туриста» Корнелия так описывает резон своих изнурительных путешествий: «Корнелий. Всякий раз, как вздумается, примусь описывать свое путешествие где-нибудь на людях или за столом, и до чего же сладко будет обманывать и себя и других!

Арнольд. Да, признаюсь, ты бьешь наверняка.

Корнелий. И не меньше будет удовольствия послушать, как лгут другие, сочиняя небылицы о том, чего никогда не видели и не слыхали. И ведь с какою уверенностью лгут! Плетут такое, что уши вянут, а убеждены, будто говорят чистую правду!

Арнольд. Странное удовольствие. Но ты, выходит, потрудился не попусту.

Корнелий. Какое там попусту! По-моему, намного разумнее тех, кто за малые деньги идет в военную службу – в эту школу всяческих преступлений» (Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М.: Худож. лит., 1969. С. 26–27).

70

Совершенно пародийно выглядят недавние попытки некоторых теоретиков туризма описывать это занятие в философских терминах. Так, один философствующий теоретик туризма пишет: «…экзистенциальная подлинность, в отличие от той, что связана с объектом, часто не имеет никакого отношения к реальности тех объектов, которые посещает турист. В поисках туристского экзистенциально аутентичного опыта туристы озабочены экзистенциальным состоянием Бытия, активированным некоторыми туристскими действиями» (Ning Wang. Rethinking Authenticity in Tourism Experience // Annals of Tourism Research. 1999. Vol. 26. № 2. Р. 359).

71

Valéry P. Pièces sur l’art. Paris: Gallimard, 1962. Р. 187.

72

Gayraud J. L’homme sans horizon. Montreuil: Libertalia, 2019.

73

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 207. О теме бездомности и изгнания у Хайдеггера см.: Sá Cavalcante Schuback M. Exile and Existential Disorientation // Dis-orientations: Philosophy, Literature, and the Lost Grounds of Modernity / Ed. by M. Sá Cavalcante Schuback, T. Lane. London: Rowman & Littlefield International, 2015. Р. 95–119.

74

Agamben G. The Use of Bodies: Homo Sacer IV, 2. Stanford: Stanford University Press, 2015. Р. 237.

75

Ibid. Р. 239.

76

Аристотель. Политика (1253а) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 378.

77

Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге // Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 26.

78

Там же. С. 43.

79

Алфавит Жиля Делеза совместно с Клер Парне. Минск. Klinamen, 2003. Цит. по электронной версии.

80

Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006. С. 4. Само понятие множества как некой совокупности, основанной на различиях, Негри и Хардт позаимствовали у Жиля Делеза.

81

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей, 2011. С. 151.

82

«…il n’y a pas d’être commun, il y a l’être en commun» (Nancy J.‐L. La Communauté Désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1999. Р. 208).

83

«Существование, напротив, есть только присутствие к себе, предлог „к“ в этом сочетании отклоняет, дает отсрочку, по преимуществу искажает себя для бытия, чтобы дать ему существовать, чтобы его выказать. Само-становление „себя“ – это неуловимое существование, как мог бы сказать Делёз, неуловимое для любого определения сущности» (Нанси Ж.‐Л. Указ. соч. С. 151).

84

«Мы можем показать, что сообщество – это тема всех философских тем, может быть, превосходящая или предшествующая самой „тематике“ философии. Прежде чем последняя обретет какой-либо „объект“, она становится фактом сообщества, „философствование“ будет совместным в разделении этого „со“ (ничего общего не имеющего с коллективным, бесконечно отворачивающегося от оппозиции и бинома „индивидуальный/коллективный“)» (Там же. С. 152).

85

Там же. С. 88.

86

Там же. С. 96. Нанси пишет: «Миф сообщает нечто общее, общее бытие открываемого или рассказываемого им. Следовательно, каждое его откровение является откровением самого сообщества и создает его. Миф – это всегда миф сообщества, то есть миф некой общности – единый голос многих – способный изобретать и разделять миф. Не существует мифа вне мифа зарождения мифов сообщества (или народа)» (Там же. С. 100).

87

Там же. С. 105.

88

Там же. С. 111.

89

Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 440.

90

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 64.

91

Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 160.

92

Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб.: Владимир Даль, 2003. С. 349.

93

Хайдеггер М. Ницше. С. 1. С. 163.

94

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 176.

95

Процитирую Хайдеггера в как обычно «мутном» переводе В. Бибихина: «От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие (Dasein) как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия (Dasein)» (Там же). Dasein экзистенциально определяется отпадением от некоего идеального сущего. Бибихин дословно переводит падение «на мире», а не в мир, потому что мир – это и есть то, что несет Dasein в сторону подлинной экзистенции человека.

96

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 196.

97

Там же. С. 197.

98

Там же.

99

Там же. С. 199.

100

Там же. С. 196.

101

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 194.

102

Ницше Ф. Антихрист (32) // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 6. М.: Культурная революция, 2009. С. 140–141.

103

Ницше Ф. Антихрист (34). С. 142.

104

Там же. С. 142–143.

105

«Всякий раз, как ему кажется, что он уже знает, что такое человек, история, что такое „Я сам“ как целое, почва уходит у него из-под ног, он утрачивает Объемлющее, а с ним – источник и суть» (Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. С. 50).

106

Там же. С. 60.

107

Ясперс К. Ницше и христианство. С. 52.

108

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 34–35.

109

Там же. С. 34.

110

Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 35.

111

Вебер М. Хозяйство и общество, т. II. Общности. М.: ИД Высшей школы экономики, 2017. С. 132. Описание Вебером «работы священников» Пьер Бурдье считал одним из важнейших достижений Вебера в области социологии религии. См.: Bourdieu P. Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber // European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie. May 1971. Vol. 12. № 1. Р. 3.

112

Вебер М. Указ. соч. С. 187–188.

113

Roth G., Schluchter W. Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. Р. 83.

114

Eisenstadt Sh. N. The Axial Age: the Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // Archives Européennes de Sociologie. 1982. Vol. 23. № 2. Р. 300. Эйзенштадт называет напряжение между мирским и трансцендентным напряжением между космическим и социальным и так очерчивает особую группу относящихся к этому проблем, позволяющих понимать общественную эволюцию человечества: «…группа проблем в кругу космической проблематики человеческого бытия сосредоточена на: 1) взаимосвязи между космическим и социальным (включая политику и экономику) порядками, их относительной обособленности и автономии и их взаимной обусловленности; 2) степени и природе потенциальной напряженности между такими порядками; 3) путях преодоления такой напряженности; 4) отношении такого преодоления к преобладающим характеристикам человеческого бытия и к местонахождению центра человеческого спасения. В эту группу проблем входит также природа доступа различных социальных субъектов к космическому и социальному порядкам, их отношение к основному содержанию и свойствам последних – прежде всего то, в какой степени индивиды и различные группы определяются и воспринимаются как имеющие прямой самостоятельный доступ к главным атрибутам этих порядков, в противоположность таким атрибутам, что доступны только некоторым очень специфическим группам или категориям субъектов, действующим в качестве посредников для других групп» (Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект Пресс, 1999. С. 71).

115

Voegelin E. The Collected Works, v. 17. Order and History, v. IV. The Ecumenic Age. Columbia & London, University of Missouri Press, 2000. Р. 50.

116

См.: Duraj J. The Role of Metaxy in the Political Philosophy of Eric Voegelin. New York; Bern; Berlin: Peter Lang, 2021.

117

Платон. Пир (202е) // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 135.

118

Voegelin E. The Collected Works, v. 16. Order and History, v. III. Plato and Aristotle. Р. 121. Фегелин замечает, что, создавая серию on (бытие), me on (небытие), planeton, Платон каламбурил, так что «следуя за этим намерением, можно понять planeton как „бытие“, блуждающее, бродящее между истинным бытием и не-бытием» – Ibid.

119

Платон. Государство (479d) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 308. Чуть выше Сократ разъясняет: «Как мы уже говорили раньше, если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием» (Там же (478d), С. 306).

120

Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 29.

121

Voegelin E. Immortality: Experience and Symbol // Harvard Theological Review. July 1967. Vol. 60. № 3. Р. 235.

122

Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 32.

123

Ibid. Р. 39.

124

Ibid. Р. 42.

125

Ibid. Р. 102.

126

Подробную историю идеи апокатастасиса см. в кн.: Ilaria L. E. Ramelli. The Christian Doctrine of Apokatastasis. A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Leiden; Boston: Brill, 2013.

127

Григорий Нисский. Об устроении человека (17) // Григорий Нисский. Творения, ч. 1. М.: Тип. В. Готы, 1861. С. 146.

128

Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) (III, 737с) // Montreal-Dumbarton Oaks, Cahiers d’études médiévales; cahier special n 3. 1987. Р. 374.

129

«…пройдет образ мира сего через истребление его мировыми огнями, подобно тому, как потоп совершился через наводнение мировыми водами. Итак, в этом, как сказал я, мировом пожаре уничтожатся от огня те свойства тленных стихий, которые соответствовали нашим тленным телам, а сама субстанция получит такие свойства, которые через удивительные изменения окажутся соответствующими телам бессмертным; так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти» (Блаженный Августин. О граде Божьем (кн. XX, гл. XVI). Бл. Августин. Творения, т. 4. СПб.; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 1998. С. 405–406). О влиянии темы вечного огня Августина на теологию Эриугены см.: Петров В. В. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 641–652. При всех указаниях на влияние Августина Петров считает, однако, что «беспрецедентен и тезис Иоанна Скотта о том, что после воскресения все восставшие тела людей окажутся в едином вечном огне, в который попадут и праведники и нечестивые» (С. 643).

130

Johannes Scotus Eriugena. Treatise on divine predestination (XIII, 3). Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998. Р. 126.

131

Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) (V, 971а). Р. 654.

132

Ibid (V, 918a). Р. 591.

133

См. об этом: Dronke P. The Completenes of Heaven // Envisaging Heaven in the Middle Ages / Ed. by C. Muessig, Ad Putter. Abingdon; New York: Routledge, 2007. Р. 44–56.

134

Проповеди блаженного Августина (I, 11). Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1913. С. 9–10.

135

Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. P. 23.

136

Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. The Tanner Lectures on Human Values. Delivered at Yale University October 23 and 24, 1996. Р. 26–27.

137

Григорий Турский. История Франков (VII, 1). М.: Наука, 1987. С. 192.

138

Григорий Турский. История Франков (VII, 1). С. 192.

139

Там же. С. 193.

140

Там же.

141

Об этом свойстве ранних видений см.: Moreira I. Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Ithaca, Cornell University Press, 2000. Р. 142.

142

Тертуллиан. О душе (XLIV). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. С. 116.

143

«Дело же смерти всем известно: это – разделение тела и души» (Там же (LI). С. 125).

144

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19) // Беда Достопочтенный. Исторические сочинения. М.: Русская панорама, 2022. С. 116.

145

Там же.

146

Там же. С. 117.

147

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19). С. 117.

148

Visions of heaven and hell before Dante / Ed. by E. Gardiner. New York: Italica Press, 1989. Р. 49.

149

Ibid. Р. 50. Сходный эпизод перехода по мосту некоего «знатного человека» Николая к райским кущам приводит Иаков Ворагинский в жизнеописании святого Патрика: «Николай увидел некий мост, невероятно узкий, скользкий и гладкий, словно лед, по которому он должен был пройти. Под мостом текла широкая река из огня и серы. Николай совершенно отчаялся в том, что сможет ее пересечь. Но затем он вспомнил слова, избавившие его от стольких страшных бедствий, и смело подошел к мосту. Поставив на него одну ногу, он начал говорить: „Иисусе Христе…“ и проч. Тотчас же Николая напугал столь громкий крик, что он едва выдержал это испытание. Тогда он снова произнес те же слова и остался невредим. Николай поставил на мост другую ногу и произнес те же слова. Хранимый ими от опасностей, он беспрепятственно пересек реку. Наконец, перейдя ее, Николай вышел на прекрасный луг, где дивно благоухали многие цветы» (Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. 1. М.: Изд-во францисканцев, 2017. С. 292–293).

150

О топосе моста как символе «узкого пути» в путешествиях в мир иной см.: Graf F. The Bridge and the Ladder: Narrow Passages in Late Antique Visions // Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions / Eds Ra‘Anan S. Boustan & Annette Yoshiko Reed. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Р. 19–29. Бустан и Рид утверждают, что мотив узкого моста, подменяющего переправу в ладье через реку подземного царства, возникает только в конце VI века (Ibid. Р. 19).

151

Об этом жанре см.: Carozzi C. La voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve–XIIIe siècle). Collection de l’école française de Rome 189. Rome: Palais Farnèse, 1994.

152

Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. Р. 32.

153

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 178.

154

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (V, 12). С. 192.

155

Там же. С. 193.

156

Там же.

157

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 392.

158

Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р. 3.

159

Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. С. 22.

160

Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).

161

Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.

162

Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).

163

Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.

164

Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.

165

Brown Р. The Cult of the Saints. Р. 88.

166

Geary P. J. Op. cit. P. 167.

167

Ibid. P. 172.

168

См.: Geary P. J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Pres, 1978.

169

Gauthier N. Les images de l’au-delà durant l’antiquité chrétienne // Revue des Études Augustiniennes. 1987. Vol. 33. Р. 15–16.

170

Carozzi C. La voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve–XIIIe siècle). Р. 24.

171

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть второй части. Вопросы 68–114 (102, 4). М.: КД «Либроком», 2012. С. 452.

172

Там же. С. 453.

173

В Евангелии от Матфея содержится различение двух путей, узкого и широкого, и различение это сыграет большую роль в истории монашества и спасения: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7: 13–14).

174

Устав преподобного Венедикта // Древние иноческие уставы, собранные епископом Феофаном. М.: Тип. И. Ефимова, 1892. С. 602–603.

175

Там же. С. 595.

176

Там же.

177

La Règle du Maître, v. 1. Introduction, texte et notes par Adalbert Vogüé. Paris: Cerf, 1964. Р. 291.

178

См. об этом: Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избр. соч. М.: Ладомир, 2000. Элиаде описывает два главных атрибута узкого пути – узкий мост и тесные врата (С. 339–341).

179

На это указывает Франц Кюмон: Cumont F. Lux Perpetua. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1949. Р. 278. Приведу соответствующий фрагмент Гесиода:

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.

Но добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,

И трудновата вначале. Но, если достигнешь вершины,

Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде

(Гесиод. Труды и дни (288–292) // Гесиод. Полн. собр. текстов. М.: Лабиринт, 2001. С. 60).

180

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе (II, 1, 22). М.: Наука, 1993. С. 43.

181

См.: Panofsky E. Hercules am Scheidewege. Leipzig; Berlin: Studien der Bibliothek Warburg, xviii, 1930. Р. 42ff. Панофский считал, что этот сюжет возродился в основном только в эпоху Возрождения, начиная с трактата Колюччо Салютати «О трудах Геркулеса» (De laboribus Herculis, ок. 1400).

182

См. также: Mommsen T. E. Petrarch and the Story of the Choice of Hercules // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1953. Vol. 16. № ¾. Р. 179.

183

Constable G. Monachisme et pèlerinage au Moyen Age // Revue Historique. Juillet-septembre 1977. Vol. 258. Fasc. 1 (523). Р. 3–27. Лев Карсавин подчеркивает радикализм монашеского отвержения всего мирского: «Монах без разрешения аббата не может видеться даже со своими родителями; дозволение аббата требуется и для письменных сношений с ними. Если монаху что-нибудь пришлют или принесут, он не может прикоснуться к этому, не спросив аббата, и должен поступить так, как тот ему укажет» (Карсавин Л. Монашество в Средние века. М.: Ломоносов, 2012. С. 42).

184

Новозаветные апокрифы / Сост. С. Ершова. СПб.: Амфора, 2001. С. 215.

185

Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2002. Р. 59–60.

186

Gerhart B. Ladner. Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order // Speculum. Apr. 1967. Vol. 42. № 2. Р. 244–245.

187

Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М.: Текст, 2011. С. 103.

188

Там же.

189

Philo of Alexandria. On Flight and Finding (II, 7–9) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 321.

190

Ibid (II, 10). Р. 322.

191

Ibid (II, 12).

192

Агамбен Дж. Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни. М.; СПб.: Изд-во Ин-та Гайдара; ф-т свободных искусств и наук СПбГУ, 2020. С. 77.

193

Там же. С. 79.

194

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс – Универс, 1995. С. 349.

195

Там же. С. 351.

196

Там же. С. 352.

197

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия: Византийские истоки современного воображаемого. М.: V-A-C Press, 2022. С. 182.

198

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия. С. 185.

199

Там же. С. 186.

200

Никифор пишет: «И как при слушании слова значение возглашаемого не ограничивается слухом, ибо смысл говоримого переносится на вещи, так и созерцаемые на изображениях истории не останавливаются на одной только зрительной способности глаз, но созерцание видимых (образов) тотчас же переводит или возводит ум зрителя к высшему и главнейшему, не дозволяя священному действию останавливаться на символах, но от этого чувственного, близкого нам и обычного увлекая или вознося к духовному и к тому, что ими обозначается. Посему, созерцая как бы самые (обозначаемые образами) предметы, каждый увлекается ими, оказывается благодаря символам как бы в присутствии их» (Никифор, патриарх Константинопольский. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам (62) // Творения святого отца нашего Никифора архиепископа Константинопольского, ч. 1. Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1904. С. 311–312).

201

Мондзен М.‐Ж. Указ. соч. С. 190.

202

«Реликвии и особо почитавшиеся иконы становились конституирующей основой, своеобразным стержнем в формировании определенной пространственной среды. Она включала как постоянно видимые архитектурные формы и разного рода изображения, так и регулярно менявшиеся элементы (литургические ткани и драгоценная утварь, световые эффекты и запахи, обрядовые жесты и молитвословия), каждый раз создававшие уникальный пространственный комплекс. <…> Суть понятия [иеротопии] может быть сформулирована следующим образом: иеротопия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества» (Лидов А. Иеротопия: Пространственные иконы и образы парадигмы в византийской культуре. М.: Дизайн. Информация. Картография, 2009. С. 9).

203

«Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания» (Платон. Тимей (48е – 49а) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 532).

204

Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Территория будущего, 2006. С. 247.

205

Margel S. The Tomb of the Artisan God: on Plato’s Timaeus. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2019. Р. 66.

206

Платон. Тимей (50с). С. 534.

207

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (кн. I, 13) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 180–181.

208

Isar N. The Dance of Adam: Reconstructing the Byzantine χορóς // Byzantinoslavica. 2003. Vol. LXI. Р. 183.

209

Ibid. Р. 192–195.

210

Ibid. Р. 184.

211

Некоторые исследователи считают архитектурный экфрасис очень важным для византийской традиции: «В византийской традиции описание храма – одна из самых важных жанровых разновидностей экфрасиса. Описания церквей – как отдельные тексты или в составе других произведений (хроник, гомилий или энкомиев) – активно пишутся на протяжении всей византийской эры: от Евсевия Кесарийского, описавшего храм в Тире, возведенный епископом Павлином, и тем самым положившего начало истории жанра, до Сильвестра Сиропула, описавшего венецианский собор Св. Марка в 1439 г.» (Черноглазов Д. А., Захарова А. В. Экфрасисы храмов в византийской литературе: эволюция композиционных приемов // Византийский временник = ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΧΡΟΝΙΚΑ. Т. 101. 2017. С. 249). Авторы видят два пика этой традиции – в VI веке и после IX века.

212

См.: Webb R. The Aesthetics of Sacred Space: Narrative, Metaphor, and Motion in «Ekphraseis» of Church Buildings // Dumbarton Oaks Papers. 1999. Vol. 53. Р. 66–70.

213

Isar N. Chorography (Chôra, Chorós) – a performative paradigm of creation of sacred space in Byzantium // Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Сост. А. М. Лидов. М.: Индрик, 2006. С. 71. Речь идет об исхождении материи из Бога, которая, умножаясь в мире, сохраняет неразделимое единство в виде света, исходящего от Всевышнего. Свет исходит и как бы возвращается назад в свой исток: «Всякое даяние благое и всякий дар совершенный свыше есть, сходя от Отца светов» (Иак. 1: 17). Но и всякое исхождение движимого Отцом светосвечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Собирателя Отца (ср. Мих. 2: 12; Ин. 17: 21). Ибо «из Него все и в Него», как сказало священное Слово (ср. Рим. 11: 36) (Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии (I, 1) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 37).

214

Дионисий Ареопагит. О божественных именах (VIII, 5) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. С. 477.

215

Schibille N. Hagia Sophia and the Byzantine Aesthetic Experience. Fanham; Burlington: Ashgate, 2014. Р. 49.

216

Прокопий Кесарийский. О постройках (I, 30) // Вестник древней истории. 1939. № 4. С. 209.

217

Там же (I, 59–62). С. 211.

218

На этот прототип описания Айя Софии Павлом Силенциарием указывает Эмили ван Опсталл: Opstall E. van. The Works of the Emperor and the Works of the Poet. Paul the Silentiary’s Ekphrasis of Hagia Sophia // Byzantion. 2017. Vol. 87. Р. 389.

219

Гомер. Одиссея (VII, 83). М.: Наука, 2000. С. 76.

220

Медные стены во внутренность шли от порога и были

Сверху увенчаны светлым карнизом лазоревой стали;

Вход затворен был дверями, литыми из чистого злата;

Притолки их из сребра утверждались на медном пороге…

(Там же (VII, 86–89). С. 76).

221

Там же (VII, 113).

222

Jong I. J. F. de. A Narratological Commentary on the Odyssey. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Р. 176.

223

Гомер. Одиссея (VII, 133–135). С. 77.

224

Прокопий Кесарийский. О постройках (I, 32–35). С. 209.

225

О месте этой поэмы в позднеантичной поэтической традиции см.: Александрова Т. Л. «Экфрасис Св. Софии» Павла Силенциария и предшествующая поэтическая традиция // Studia Litterarum. 2019. Т. 4. № 1. С. 72–85.

226

Павел Силенциарий. Экфрасис Святой Софии (354–374). Экфрасис амвона / Введение, перевод с древнегреческого и комментарии Т. Л. Александровой // Вестник древней истории. 2019. Т. 79. № 2. С. 515.

227

Там же (400–407). С. 516.

228

Там же (444–446). С. 517.

229

Павел Силенциарий. Экфрасис Святой Софии (481–499). С. 518.

230

Там же (810–822). С. 526.

231

Macrides R., Magdalino P. The architecture of Ekphrasis: Construction and Context of Paul the Silentiary’s poem on Hagia Sophia // Byzantine and Modern Greek Studies. 1988. Vol. 12. Р. 59.

232

Виноградов А. Ю., Захарова А. В. Описание Святой Софии Константинопольской Михаила Солунского (4): Перевод и комментарии // Актуальные проблемы теории и истории искусства. Вып. 6. СПб.: НП-Принт, 2016. С. 794.

233

Анализ связи между представлениями о творении в Писании и традицией античной философии, о которой я тут умолчу, может быть найден в: Robbins F. E. The Hexaemeral Literature. A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis. Chicago: University of Chicago Press, 1912; Grant E. Science and Religion 400 BC–1500 AD: From Aristotle to Copernicus. Westport, CT: Greenwood Press, 2004. Р. 114–135.

234

Святитель Амвросий Медиоланский. Шестоднев (III, 8). https://vk.com/wall-71667026_304.

235

Василий Великий. Беседы на Шестоднев (II, 1) // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М.: Сибирская благозвонница, 2012. С. 227.

236

Василий Великий. Беседы на Шестоднев (IV, 16).

237

Василий Великий. Беседы на Шестоднев (I, 5). С. 219.

238

Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру // Григорий Нисский. Творения, ч. 1. М.: Тип. В. Готы, 1861. С. 11.

239

Там же. С. 17.

240

Там же. С. 20–21.

241

Там же. С. 15. Эта нечленораздельность божественного слова для человека связана с его коренным отличием от человеческого слова, которое референтно и «по своей природе в большей степени согласуется с вещью, о которой сказывается слово, чем с говорящим, хотя оно и находится в говорящем как в субъекте» (О природе слова, [рождаемого] интеллектом // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы) / Сост. и общ. ред. М. С. Петровой. М.: Кругъ, 2010. С. 136). Другое дело – первородное божественное слово, которое само производит объект высказывание в том самом интеллекте, который его порождает: «…слово есть результат акта интеллекта, в котором формируются и объект, и само говорение» (Там же. С. 139).

242

Григорий Нисский. О Шестодневе. С. 14.

243

Там же. С. 19.

244

Там же. С. 23–24. Под «твердью» имеется в виду телесная ипостась неба.

245

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 68, раздел 1). М.: С. А. Савин, 2007. С. 40.

246

«Водительствующий всем, словно устроитель состязания или гостеприимец, собираясь пригласить человека, прежде заготовил для трапезы и зрелища все [необходимые средства] обоих видов, чтобы, придя в мир, он тотчас нашел и пир, и священное представление – первый, исполненный всего, что земля, и реки, и море, и воздух доставляют для использования и вкушения, второе – разнообразных зрелищ, имеющих и поразительные сущности, и поразительные качества, движения и хороводы, удивительные своими гармонизированными чинами, числовыми соответствиями и согласием круговращений. Не ошибется тот, кто скажет, что во всем этом была архетипическая истинная парадигматическая музыка, образы которой, затем возникшие, люди начертали в своих душах и передали в жизнь как необходимейшее и наиважнейшее искусство» (Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею (XV, 78) // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. С. 68).

247

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 69, раздел 2). С. 52.

248

Аристотель. Поэтика (1457b) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 669.

249

Аристотель. Риторика (кн. III, 7, 1408а) // Античные риторики / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1978. С. 137.

250

Cooper L. Aristotelian Papers. Ithaca: Cornell University Press, 1939. Р. 106.

251

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 123–189 (II–II, 169, 2, 2). К.: Ника-Центр, 2014. С. 423.

252

The Etymologies of Isidore of Seville (XIII, I). Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Р. 271. О понимании орнамента у Исидора см.: Bloomer K. «[The Greeks] called it KOSMOS, which means ornament» // Approaching Religion. December 2016. Vol. 6. № 2. Р. 44–46.

253

Coomaraswamy A. Ornament // Art Bulletin. Vol. 21. № 4. 1939. Р. 380.

254

История этого понятия подробно исследована в кн.: Guest C. L. The Understanding of Ornament in the Italian Renaissance. Leiden: Brill, 2016.

255

Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. М.: ACT : CORPUS, 2015. С. 72–73.

256

The Etymologies of Isidore of Seville (XIX, XXX). Р. 390.

257

Бернард Сильвестр. Космография. Микрокосмос (VIII, 25–32) // Шартрская школа. М.: Наука, 2018. С. 119.

258

Там же (VIII, 47–49).

259

Там же (IX, 3). С. 120.

260

Там же (IX, 4–5).

261

Павел Силенциарий. Экфрасис Святой Софии (874–882). С. 528.

262

Павел Силенциарий. Экфрасис амвона (123–125, 137–147). С. 534.

263

Philo of Alexandria. Questions and Answers on Genesis, I (6) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 792.

264

Philo of Alexandria. Concerning Noah’s Work as a Planter (XXX, 127–128) // Ibid. Р. 201.

265

Pépin J. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris: Etudes augustiniennes, 1976. Р. 85.

266

Луций Анней Корнут. Греческое богословие (8). СПб.: Формика, 1999. С. 23.

267

Цицерон. О природе богов (кн. 2, 60–61) // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 119–120.

268

Pépin J. Mythe et allégorie. Р. 127.

269

В частности, Брейе пишет об «усердии Филона в защите Моисеева наследия от обвинений в мифографии, это можно лучше понять, сравнив с защитой набожности и мудрости Гомера аллегоризирующими стоиками; в этом исключении мифов из града Моисеева Филон, несомненно, следует за Платоном: „Моисей, – говорит он, описывая гигантов, – крайне далек от создания мифов; он изгнал из своего города живопись и скульптуру, благородные и вводящие в заблуждение искусства. Платон же использовал мифы там, где можно остаться лишь в рамках правдоподобного» (Bréhier E. Les idées philosophiques et réligieuses de Philon d’Alexandrie. Paris: Alphonse Picard, 1908. Р. 64–66). Подробное современное обсуждение аллегоризма Филона и его стоических и еврейских истоков см.: Matusova Е. Allegorical Interpretation of the Pentateuch in Alexandria: Inscribing Aristobulus and Philo in a Wider Literary Context // The Studia Philonica Annual. 2010. № 22. Р. 1–51.

270

Goulet R. La méthode allégorique chez les stoïciens // Les Stoïciens / Ed. J.‐B. Gourinat. Paris: Vrin, 2005. Р. 100.

271

Goulet R. Allégorisme et anti-allégorisme chez Philon d’Alexandrie // Allégorie des poètes, allégorie des philosophes / Eds G. Dahan et R. Goulet. Paris: Vrin, 2005. Р. 59.

272

Wolfson H. A. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, v. 1. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Р. 126.

273

Philo of Alexandria. On Abraham (XXIV, 119) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 421.

274

Ibid (XXIV, 122). Р. 421.

275

Wolfson H. A. Philo. Р. 238.

276

Philo of Alexandria. On the Unchangeableness of God (XIII, 62) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 163.

277

Wolfson H. A. Philo. Р. 117–119.

278

Fletcher A. Allegory. The Theory of a Symbolic Mode. Ithaca: Cornell University Press, 1964. Р. 113.

279

Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 71.

280

Там же. С. 94.

281

«Иерархия бытия, рассматривавшаяся как лестница, по которой человек может взойти к блаженству, состояла из других ступеней, нежели иерархия бытия, понимавшаяся как последовательность естественных форм» (Там же. С. 94).

282

Данте Алигьери. Письмо к Кан Гранде делла Скала // Данте Алигьери. Малые произведения. М.: Наука, 1968. С. 387.

283

Fortin E. L. Dissent and Philosophy in the Middle Ages: Dante and His Precursors. Lanham-Boulder: Lexington Books, 1984. Р. 63.

284

Tillyard E. M. W. The Elizabethan world picture. London: Chatto & Windus, 1948. Р. 77.

285

Ibid.

286

Spitzer L. Classical and Christian Ideas of World Harmony: Prolegomena to an Interpretation of the Word «Stimmung». Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1963. Р. 57–58.

287

«Выражение „град небесный“, использованное блаженным Августином, создало своего рода игру зеркал между его книгой и Апокалипсисом» (Delumeau J. Que reste-t-il du paradis? Paris: Fayard, 2000. Р. 31).

288

«Я этого никогда не видел телесными чувствами. А если скажу, что видел умом, т. е. разумением, то сколько или что значит наше разумение перед лицом такого превосходства? Там царствует, как говорит апостол, „мир Божий, который превыше всякого ума“ (Филип. IV, 7). Чьего же ума? Конечно, нашего, или, пожалуй, и ангельского, но только не Божьего. Итак, если святые будут жить в мире Божием, то, конечно, в таком, который превосходит всякий ум. И в самом деле, наш ум он, несомненно, превосходит; а если превосходит и ум ангельский, ибо кто говорит „всякий ум“, тот, очевидно, не исключает и ангелов, – в таком случае мы должны думать, что слова апостола сказаны потому, что ни мы, ни ангелы не в состоянии знать мир Божий так, как знает его Бог» (Блаженный Августин. О граде Божьем, книги XIV–XXII (кн. XXII, гл. 29) // Блаженный Августин. Творения, т. 4. СПб.; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 1998. С. 574).

289

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 1–64 (часть I, вопрос 12, раздел 2). М.: С. А. Савин, 2006. С. 118.

290

Там же. С. 120. Питер Квасневский так описывает существо блаженного видения: «Видение Бога означает пронизывание понимания зрителя самой формой, которой является Бог, превращающий Себя в умпопостигаемый род блаженного интеллекта. Это равноценно тому, чтобы сказать, что обладающий благодатью становится Богом, не сущностно, но интенционально…» (Peter A. Kwasniewski. On Intellectualism and the Beatific Vision // The Aquinas Review. 2019–2020. Vol. 23. Р. 190).

291

В основе многочисленных обсуждений этой проблематики лежала теория трех видов видения (телесного, духовного и разумного), сформулированная Августином. Духовное зрение то, «которым мыслятся отсутствующие телесные предметы» (Блаженный Августин. О Книге Бытия (XII, VI) // Блаженный Августин. Об истинной религии: Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999. С. 1469). Разумное зрение же позволяет «видеть» непредставимое, например любовь. Это видение выходит за рамки внутреннего образа в область понимания, смысла. Можно сказать, что разумное зрение поднимается на уровень аллегории. Августин приводит пример пророческого истолкования видений: «…Иосиф, истолковавший, что означали собою семь колосьев и семь коров, был больше пророк, чем фараон, который видел их во сне (Там же. XL). Фараон имел дух, настроенный к видению, а Иосиф – ум, просвещенный к уразумению. У фараона был язык, а у Иосифа – пророчество, потому что у первого было представление только предметов, а у последнего – истолкование представлений» (Там же (XII, IX). С. 1473).

292

Bynum C. W. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336. New York: Columbia University Press, 1995. Р. 285. Позиция Иоанна XXII заключалась в том, что воскрешение тел после Страшного суда и соединение их с душой открывало возможность божественного видения.

293

Этот мотив восходит к Евангелию от Луки, где нищий Лазарь противопоставлен богачу, попавшему в ад: «Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем. Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь…» (Лк. 16: 22–25). Соответственно, лоно Авраамово стало прочитываться как рай.

294

Baschet J. Vision béatifique et représentations du Paradis (XIe–XVe siècle) // Micrologus. Vol. VI. 1998. Р. 78.

295

Ibid. Р. 79.

296

Ibid. Р. 75.

297

Ефрем Сирин. Надгробные песнопения (29) // Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 4. М.: Отчий дом, 1995. С. 436–437. А вот краткое резюме Анастасиса из длинного описания схождения во ад из апокрифического евангелия Никодима, сыгравшего видную роль в распространении этой темы: «Господи, как водворил Ты знамение славы Твоей на небе и знамение искупления – крест Твой на земле, – водвори так же, Господи, и в аду знамение победы Креста Твоего, дабы не царствовала больше смерть». И Господь, простерши руку, сотворил знамение крестное над Адамом и всеми святыми Своими и, держа десницу Адамову, исшел из ада. И все святые последовали за Ним» (Евангелие от Никодима (XXV) // Новозаветные апокрифы / Сост., коммент. С. Ершова. СПб.: Амфора, 2001. С. 164). Тут хорошо видно, как восхождение Адама из ада соединяется с нисхождением Христа в Преисподнюю.

298

Kartsonis A. D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton: Princeton University Press, 1986. Р. 5.

299

Грабар А. Император в византийском искусстве. М.: Ладомир, 2000. С. 248.

300

Грабар А. Император в византийском искусстве. С. 249.

301

Там же. С. 250.

302

Grabar A. Christian Iconography. A Study of its Origins. Princeton: Princeton University Press, 1968. Р. XLVIII.

303

Schwartz E. C. A New Source for the Byzantine Anastasis // Marsyas. Vol. 14. 1872–1973. Р. 33.

304

Иванова С. В. Воскресение и Сошествие во ад: История двух сюжетов в христианском искусстве. СПб.: Российский институт истории искусств, 2019. С. 28.

305

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс; Прогресс – Академия, 1992. С. 80. Г. К. Вагнер описывает движение внутри византийского храма с запада на восток как символическое восхождение от Ветхого Завета к Новому: «…этот путь от Ветхого завета к Новому мыслился в символической форме. Он „начинался“ с запада. Западная часть храма – это своего рода место приуготовления. В раннехристианских храмах здесь перед входом устраивались источники для омовения ног как „символы святого очищения“. Далее в нартексе отводилось место для оглашенных. Тут же иногда устраивались крещальни. Еще далее к востоку (в наосе или ораториуме, главным образом в боковых нефах) протянулось помещение для „верных“. Именно протянулось, чтобы этот путь спасения был реально, физически ощутим. Недаром продольный неф базилик и назывался кораблем (по-латыни navis означает корабль). „Форма церквей наподобие корабля внушает верующим, что через море жизни может провести нас в небесное пристанище только церковь“. Как мы видели выше, такая „метафоризация“ идет с апостольских времен. Исследователи много пишут о ритме длинных рядов колонн базилики как о некоем самодовлеющем стилистическом качестве. Этой ритмикой отсчитывался прежде всего путь спасения: „Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется“. По мере спасения молящиеся и распределялись в базилике, кто „у лучших столпов“, кто только у входа» (Вагнер Г. К. Византийский храм как образ мира // Византийский временник. Т. 47 (72). М., 1984. С. 170–171).

306

Евангелие от Никодима (XXV). С. 164.

307

«Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней» (Иез. 28: 13–14).

308

«Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое яспис, второе сапфир, третье халкидон, четвертое смарагд, пятое сардоникс, шестое сердолик, седьмое хризолит, восьмое вирилл, девятое топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист.

А двенадцать ворот – двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины. Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло» (Откр. 21: 18–21).

309

Philo of Alexandria. Concerning Noah’s Work as a Planter (VIII, 32) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Р. 193.

310

Ориген. О началах (кн. 4: 16) // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 363.

311

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (Кн. II: 11). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003. С. 67.

312

Там же. С. 68.

313

Там же.

314

Ефрем Сирин. О рае (1) // Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 5. М.: Отчий дом, 1995. С. 259.

315

Там же. С. 260. Напомню, что венец, корона – украшения, завершающие мироздание.

316

Там же (2). С. 263.

317

Там же (5). С. 271.

318

Сходные взгляды высказывали Диодор Тарсийский, Севериан Гавальский и Евсевий. См. об этом и список литературы по вопросу: Winstedt E. O. The Christian Topography of Cosmas Indicopleustes. Cambridge: Cambridge University Press, 1909. Р. 7.

319

«…и повесь завесу на крючках и внеси туда за завесу ковчег откровения; и будет завеса отделять вам святилище от Святаго-святых» (Исх. 26: 33).

320

Cosmas Indicopleustès. Topographie chrétlenne, t. 1 (Lives I–IV) / Ed. par W. Wolska-Conus. Paris: Cerf, 1968. Р. 266–268.

321

См.: Kominko M. The Science of the Flat Earth: The Cosmography of Kosmas // Laurentianus Pluteus IX.28 (Christian Topography of Cosmas Indicopleustes) / Ed. M. Bernabò. Florence, 2013. Р. 70–71.

322

Откровение Павла (31) // Апокрифические апокалипсисы / Под ред. М. и В. Витковских. СПб.: Алетейя, 2001. С. 228.

323

Баранкова Г. С., Мильков В. В. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского. СПб.: Алетейя, 2001. С. 684.

324

Баранкова Г. С., Мильков В. В. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского. С. 684–685.

325

Мильков В. В. Концепт земного рая в переводной и оригинальной книжности Древней Руси: специфика интерпретации // Вопросы медиевистики. 2016. № 4. С. 112. Мильков пишет о рае у Козьмы: «В „Христианской топографии“ земной рай помещен в зону пограничья, где феноменальное пространство соприкасается с ноуменальной сферой. Козьма Индикоплов локализует его на пересечении вертикального и горизонтального измерений созданного Богом космического дома. Поэтому земной рай, представляющий собой особую область сотворенного мира, оказывается, с одной стороны, элементом географии, а с другой – космологии» (Там же).

326

Ефрем Сирин. О рае (5). С. 270.

327

Там же (2). С. 262–263.

328

Singleton Ch. S. An Essay on the Vita Nuova. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1949. Р. 40.

329

Pépin J. Dante et la tradition de l’allégorie. Paris: Vrin, 1970. Р. 90.

330

Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.: Прогресс, 1976. С. 67–68.

331

Кретьен де Труа. Ивэйн (358–360) // Кретьен де Труа. Ланселот. Ивэйн. М.: Ладомир, 2019. С. 259.

332

Agamben G. The Adventure. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 2018. Р. 22.

333

Fletcher A. Allegory. The Theory of a Symbolic Mode. Ithaca: Cornell University Press, 1964. Р. 151.

334

История египетских монахов. М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского богословского ин-та, 2001. https://azbyka.ru/otechnik/Zhitija_svjatykh/istorija-egipetskih-monahov/.

335

Евсевий так формулирует свои задачи: «…прежде всего перевел на греческий язык названия народов земли, помещенные в Священном Писании под еврейскими именами; затем сделал, на основании всей Библии, перепись Древней Иудеи и разделил в ней жребии двенадцати колен. Кроме того я изобразил как бы в виде рисунка образ древней митрополии их, т. е. Иерусалима и его храма, с присоединением топографических объяснений. Далее, в настоящем труде, в соответствии с предыдущими, для вящей пользы того, что уже исполнено из твоего поручения, я присоединил и твое предложение изложить на родном языке названия городов и селений, упоминаемых в Священном Писании, в какой стране они находятся, как их зовут у нас, как переводят – подобно ли древним названиям или иначе» (Евсевий Памфил. Ономастикон. http://www.balandin.net/Onomasticon/Onomasticon1.htm).

336

«„Ономастикон“ представляет собой некий третий этап в известном нам процессе создания и использования подобных библейских справочников. До нас дошел в латинском переводе Иеронима справочник, составленный Оригеном – „Книга о еврейских именах“. Согласно преамбуле к этому труду, Ориген, в свою очередь, использовал как основу подобный трактат Филона Александрийского. Принципы организации материала в этих трактатах одинаковы. Однако если труд Филона и Оригена был сосредоточен на вопросах этимологии имен и названий и отчасти на поисках их символических смыслов, то „Ономастикон“ Евсевия представляет принципиально иное содержание. Евсевий отделил географические названия от имен и развернул весь материал в сторону проблем локализации известных по Библии объектов на реальной карте Палестины» (Попов И. Н. «Ономастикон» Евсевия Кесарийского и «Бурдигальский итинерарий» о святынях Иерусалима: особенности начального этапа развития христианской Святой земли // Византийский временник. Т. 103. 2019. С. 34).

337

Беневич Г. И. Евсевий Кесарийский. Святые места и апология храма Гроба Господня. https://bogoslov.ru/article/4507567.

338

Satran D. Biblical Prophets in Byzantine Palestine: Reassessing the Lives of the Prophets. Leiden; New York; Ko1n: Brill, 1995. Р. 107.

339

История египетских монахов.

340

Паломничество по святым местам конца IV века // Православный палестинский сборник. Вып. 20. СПб., 1889. http://krotov.info/acts/04/3/palomn.htm.

341

Паломничество по святым местам конца IV века.

342

Ward B. Introduction // The Lives of the Desert Fathers. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2009. Р. 39.

343

Hartog F. The Mirror of Herodotus. The Representation of the Other in the Writing of History. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1988. Р. 231.

344

Элий Аристид. Египетская речь (96) / Пер. С. И. Межерицкой // Вестник древней истории. 2016. Т. 76. № 4. С. 1075–1076.

345

Frank G. The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 2000. С. 46.

346

Карсавин Л. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках преимущественно в Италии. Пг.: Научное дело, 1915. С. 115. Чудом, как справедливо пишет Карсавин, могло считаться совершенно невинное бытовое происшествие. Так, в 1334 году накануне Пасхи папа Иоанн XXII во время мессы хотел причастить верующего, но облатка причастия вдруг потерялась. Посла часа поисков ее нашли в складках папской мантии. Этот эпизод был истолкован как чудо, ведь в канун Пасхи Тело Господне из рук исчезло, а потом чудодейственно воскресло (Там же. С. 116).

347

Hartog F. Memories of Odysseus. Frontier tales from ancient Greece. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001. Р. 4.

348

Послания из вымышленного царства / Сост. Н. С. Горелов. СПб.: Азбука-классика, 2004. Цитирую по электронной версии без указания страниц.

349

Cary G. The Medieval Alexander. Cambridge: Cambridge University Press, 1956. Р. 18–20. Кэри в своей книге рассматривает разные версии этой легенды.

350

Повесть о рождении и победах Александра Великого / Пер. и коммент. Н. Горелова. СПб.: Азбука-классика, 2006. С. 154.

351

Там же. С. 155.

352

Повесть о рождении и победах Александра Великого. С. 158–159.

353

Там же. С. 154.

354

См.: Lecouteux C. Géographie mythique: le royaume du Prêtre Jean // Voix des mythes, science des civilisations. Hommage à Philippe Walter / Dir. F. Vigneron, K. Watanabe. Berne; Berlin; Francfort: Peter Lang, 2012. Р. 197.

355

Послания из вымышленного царства.

356

Там же.

357

Послания из вымышленного царства.

358

Путешествия сэра Джона Мандевиля. М.: АСТ, 2022. Цитирую по электронной версии издания без указания страниц.

359

«…сын мой отвел меня на восточный берег, где был корабль, и сказал: „Отец, взойди на корабль, и мы поплывем к острову, называющемуся «Земля, святым обетованная», которую Бог передаст последователям Своим в грядущие дни“. Когда мы поднялись на борт, такой туман окружил нас со всех сторон, что мы с трудом могли различить корму и нос корабля. Через час плавания осиял нас вышний свет и показалась плодородная земля, где росло множество трав и плодов» (Плавание святого Брендана. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 32). И там же в ином месте: «По прошествии сорока дней, с наступлением вечера они оказались перед пеленой тумана, простиравшейся настолько высоко, насколько можно было видеть. Прокуратор же сказал святому Брендану: „Знаешь, что это за туман?“ Святой Брендан ответил: „Что это?“ Тогда он сказал: „Этот туман окружает остров, который вы ищете уже семь лет“. По прошествии часа пути осиял их яркий свет, и корабль пристал к берегу» (Там же. С. 77).

360

Баринг-Гоулд С. Мифы и легенды средневековья. М.: АСТ, 2022. Цитирую по электронной версии издания без указания страниц.

361

Там же.

362

Хроника флорентинца Джованни Мариньолли, епископа Базиньянского // После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны Трех Индий / Под ред. Я. М. Света. М.: Наука, 1968. С. 200. Здесь любопытна ссылка на авторитет Иоанна Дунса Скота, которым подкрепляется мнение о нахождении рая на самом краю земного мира, достигающем лунной сферы.

363

Там же. С. 201–202.

364

Там же. С. 202.

365

Там же. С. 202–203.

366

Из хроники Роберта Реймского «Иерусалимская история» // Заборов М. А. История крестовых походов в документах и материалах. М.: Высшая школа, 1977. С. 52.

367

Эрдман К. Происхождение идеи крестового похода. СПб.: Евразия, 2018. С. 464.

368

«Сознание цели было самой мощной силой в движущемся крестовом походе» (Dupront A. Du sacré. Croisades et pèlerinage. Images et langages. Paris: Gallimard, 1987. Р. 260).

369

Ibid. Р. 257.

370

Лучицкая С. И. Крестовые походы: Идея и реальность. СПб.: Наука, 2019. С. 242.

371

Подосинов А. В. Путешествие по античной ойкумене: о принципах организации географического описания в «Хорографии» Помпония Мелы // Homo viator: Путешествие как историко-культурный феномен / Под ред. А. В. Толстикова и И. Г. Галковой. М.: ИВИ РАН, 2010. С. 13.

372

Страбон. География (I, 8). М.: Наука, 1964. С. 11.

373

«Океан соприкасается со всеми пределами земли; и эти пределы кругом» (Там же (I, 7). С. 10).

374

Помпоний Мела в начале своей книги устанавливает принцип этого кругового движения: «Итак все то, что мы называем миром и небом, что бы это ни было, – едино и охватывает себя и все единым круговращением» (I, 3) (Помпоний Мела. Хорография. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017. С. 31).

375

Dupront A. Du sacré. Croisades et pèlerinage. Images et langages. Р. 261.

376

Dupront A. Le mythe de croisade, v. 3. Paris: Gallimard, 1997. Р. 1508.

377

Dupront A. Du sacré. Croisades et pèlerinage. Images et langages. Р. 263.

378

Thenaud J. Le voyage d’outremer. Paris: Ernest Leroux, 1884. Р. 94.

379

Chareyron N. Pilgrims to Jerusalem in the Middle Ages. New York: Columbia University Press, 2005. Р. 216.

380

Scully V. The Earth, the Temple, and the Gods: Greek Sacred Architecture. New York; London: Praeger, 1962. Р. 1–2.

381

Robin Francis Rhodes. Architecture and Meaning on the Athenian Acropolis. Cambridge, Cambridge University Press, 1995. P. 24–25.

382

Цит. в: Иерусалим. История и образ города. Авторы-составители: Маргарита Шкловская, Илья Лурье. Иерусалим: Библиотека-Алия, Краткая еврейская энциклопедия, 1999, с. 29

383

Pliny. Natural History (V, 73). Vol. 2, Libri III–VII. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press; William Heinemann, 1961. Р. 277.

384

Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М.: Худож. лит, 1969. С. 26.

385

Halbwachs M. La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte. Etude de mémoire collective. Paris: PUF, 1941. Р. 18.

386

Leyerle B. Landscape as Cartography in Early Christian Pilgrimage Narratives // Journal of the American Academy of Religion. 1996. Vol. 64. Р. 124.

387

O’Loughlin T. Adomnán and the Holy Places. The Perceptions of an Insular Monk on the Locations of the Biblical Drama. London: Continuum, 2007. Р. 20.

388

Можно предположить, что радикальная трансформация формы связана с историей книги, о которой Беда сообщает, что она была записью сведений, сообщенных Адамнану галльским епископом Аркульфом, побывавшим в Палестине. Адамнан же «взял за труд записать все, достойное памяти, что Аркульф видел в святых местах. Из этого он составил книгу, которая, как я уже говорил, принесла пользу многим и особенно тем, кто находится далеко от мест, где жили патриархи и апостолы, и могут узнать о них только из книг» (Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (V, 15) // Беда Достопочтенный. Исторические сочинения. М.: Русская панорама, 2022. С. 197). Книга, таким образом, написала не самим паломником, а потому движение по дороге перестает иметь для ее автора смысл. Беда в конце своего трактата сообщает, что он написан им уже из третьих рук: «Все это о святых местах я изложил, следуя, как мог, правдивым описаниям и по большей части повторяя слова Аркульфа, галльского епископа, которые ученейший в Писаниях пресвитер Адамнан записал подробнейшим образом в трех книгах» (Беда Достопочтенный. О святых местах (XVIII, 4) // Вестник ПСТГУ III: Филология. 2012. Вып. 4 (30). С. 103). На этом примере хорошо видно, как топография постепенно автономизируется от странствия по местности.

389

Образцом служили римские дороги. Плутарх так описывал их организацию: «Дороги проводились совершенно прямые. Их мостили тесаным камнем либо же покрывали слоем плотно убитого песка. Там, где путь пересекали ручьи или овраги, перебрасывались мосты и выводились насыпи, а потом уровни по обеим сторонам в точности сравнивались, так что вся работа в целом была радостью для глаза. Кроме того, Гай размерил каждую дорогу, от начала до конца, по милям (миля – немногим менее восьми стадиев) и отметил расстояния каменными столбами» (Плутарх. Гай Гракх XXVIII (VII) // Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. Т. 3. М.: Наука, 1964. С. 129). Римская дорога трансформировала местность в геометрический чертеж. Но в Средние века эта регулярность дорог исчезает. Норберт Олер пишет о постоянной трансформации и неустойчивости средневековых дорог: например, о том, что стоило властям поднять пошлину за проход по дороге, как неподалеку возникала иная (Ohler N. The Medieval Traveler. Woodbridge: The Boydell Press, 1989. Р. 25).

390

Dalman G. Sacred Sites and Ways. Studies in the Topography of the Gospels. New York: MacMillan, 1935. Р. 18.

391

Elsner J. The Itinerarium Burdigalense: Politics and Salvation in the Geography of Constantine’s Empire // The Journal of Roman Studies. November 2000. Vol. 90. Р. 184.

392

Carruthers M. The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Р. 254.

393

Йейтс Ф. Искусство памяти. М.: Новое литературное обозрение, 2022. С. 20.

394

[Цицерон]. Первая судебная риторика. «Риторика для Геренния» (Ad Herennium) (III, 19). СПб.: Алетейя, 2018. С. 86.

395

Hartog F. Memories of Odysseus. Frontier tales from ancient Greece. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001. Р. 17.

396

Legassie S. A. The Medieval Invention of Travel. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. Р. 100.

397

The Book of the Wanderings of Brother Felix Fabri. Vol. 2, part 1. London: Palestine Pilgrims’ Text Society, 1893. Р. 60.

398

О паломничествах, совершенных вместо кого-то, остающегося на месте, в том числе в представлениях Фабри см.: Fort G. «Make a Pilgrimage for Me»: The Role of Place in Late Medieval Proxy Pilgrimage // Travel, Time, and Space in the Middle Ages and Early Modern Time. Explorations of World Perceptions and Processes of Identity Formation / Ed. by A. Classen. Boston; Berlin: Walter de Gruyter, 2018. Р. 424–445.

399

Линч К. Образ города. М.: Стройиздат, 1982. С. 52.

400

Aist R. From Topography to Text. The Image of Jerusalem in the Writings of Eucherius, Adomnan and Bede. Turnhout: Brepolis, 2018. Р. 25–26.

401

The Bordeaux Pilgrim (c. 333 C. E.) / Trans. by A. S. Jacobs. http://andrewjacobs.org/translations/bordeaux.html.

402

Dalman G. Sacred Sites and Ways. Р. 213.

403

The Bordeaux Pilgrim.

404

Halbwachs M. La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte. Р. 27.

405

Smith N. Revisiting the Anonymous «Pilgrim» from Bordeaux: Defining Characteristics of Christian Sacred Space and Travel in Early Fourth Century Jerusalem // New Classicists. January 2021. № 4. Р. 99.

406

The Bordeaux Pilgrim.

407

Об этом собственно говорит то место Евангелия от Матфея, где рассказывается об убийстве Захарии и уточняется точная локация этого убийства – «между храмом и жертвенником»: «…да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» (Мф. 23: 35).

408

См.: Dumbabin K. M. D. Ipsa deae vestigia… Footprints Divine and Human on Graeco-Roman Monuments // Journal of Roman Archaeology. Vol. 3. 1990. Р. 86–88.

409

Donkin L. Standing on holy ground in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 2021. Р. 23–79.

410

Boldensele G. de. Traité de l ’état de la Terre sainte // Croisades et Pèlerinages. Récits, chroniques et voyages en Terre Sainte XII–XVI siècle / Dir. D. Régnier-Bohler. Paris: Robert Laffont, 1997. Р. 1018.

411

Ibid. Р. 1018. То же самое Гильом говорит и о Голгофе, перечисляя множество событий, сделавших это место нестираемым, неизменным (см. Ibid. Р. 1019).

412

Dalman G. Sacred Sites and Ways. Р. 20–21.

413

Bacci M. Locative Memory and the Pilgrim’s Experience of Jerusalem in the Late Middle Ages // Visual Constructs of Jerusalem / Ed. by B. Kühnel, G. Noga-Banai, H. Vorholt. Turnhoput: Brepolis, 2014. Р. 68.

414

Гуревич А. Я. Избранные труды. Средневековый мир. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 57.

415

Там же.

416

Downey G. Justinian as Achilles // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1949. Vol. 71. Р. 68–77.

417

Smith J. Z. To Take Place. Chicago: The University of Chicago Press, 1987. Р. 11.

418

Ibid. Р. 49.

419

Wheatly P. The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1971. Р. 226–227.

420

Ibid. Р. 225.

421

Этот остров, согласно легенде, был несомненным расположением рая: «Вот земля, которую ты искал долгое время. Но ты не мог сразу ее обнаружить, ибо Бог желал открыть тебе множество тайн в великом Океане. <…> Приближается твое [последнее] странствие, когда почишь ты вместе с отцами своими. По прошествии многих лет эта земля откроется наследникам твоим <…>. Река, которую вы видите, разделяет этот остров пополам. А плоды такие зрелые потому, что все время они остаются на дневном свету и ночь здесь не наступает. Свет же этот есть Христос» (Плавание святого Брендана. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 77–78).

422

Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 3. М.: Изд-во иностр. лит., 1962. С. 271.

423

Delumeau J. History of Paradise. The Garden of Eden in Myth and Tradition. New York: Continuum, 1995. Р. 112.

424

См.: Kirkpatrick Sale. The Conquest of Paradise. Christopher Columbus and the Columbian Legacy. New York: Alfred Knopf, 1991. Р. 30.

425

Первый труд на тему решающего влияния кардинала из Комбре на Колумба принадлежит Луи Саламбие: Salembier L. Pierre d’Ailly et la découverte de l’Amérique. Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1912. Сразу по следам Саламбие его португальский «друг», как он сам об этом сообщает, развивает тему в духе Саламбие: Almeida F. de. La decouverte de l’Amerique. Pierre d’Ailly et Christophe Colomb. Les voyages des portugais vers l’ouest pendant le XVe siècle. Coïmbre: Librairie França Amado, 1913.

426

Магидович И. П. Путешествия Христофора Колумба: Дневники. Письма. Документы. М.: Гос. изд-во геогр. лит., 1952. С. 442.

427

В Прологе «Дневника первого путешествия», написанного Лас Касасом на материалах бесед и реальных записей Колумба, рассказывается история о некоем «великом хане» (вероятно, пресвитере Иоанне), правившем Индиями: «Этот государь и предки его много раз отправляли послов в Рим с просьбой направить к ним людей, сведущих в делах веры (doctores en nuestra sancta fe), дабы они наставляли в ней; святой же отец [папа] никогда не удовлетворял [эти просьбы], и много народов [поэтому] впало в ничтожество и приобщилось к гибельным вероучениям и обратилось к идолопоклонству. И поэтому Ваши Высочества, как католики-христиане и государи, почитающие святую христианскую веру и споспешествующие ее распространению, и как враги секты Магомета и всяческого идолопоклонства и ересей, решили отправить меня, Христофора Колумба, в указанные земли Индий с тем, чтобы повидал я этих государей и эти народы и дознался бы о состоянии этих земель и также о том, каким образом окажется возможным обратить их в нашу Веру» (Магидович И. П. Путешествия Христофора Колумба. С. 76–77).

428

Речь идет об упомянутой в Библии экспедиции Соломона в Офир: «Царь Соломон также сделал корабль в Ецион-Гавере, что при Елафе, на берегу Чермного моря, в земле Идумейской. И послал Хирам на корабле своих подданных корабельщиков, знающих море, с подданными Соломоновыми; и отправились они в Офир, и взяли оттуда золота четыреста двадцать талантов, и привезли царю Соломону» (3Цар. 9: 26–28). Идея о том, что Офир Соломона это Софира в Индии, может восходить к Иосифу Флавию: «Царь также велел построить в египетском заливе и в одной бухте Чермного моря <…> множество судов. <…> И при постройке этих судов Соломон получил соответственный подарок от тирского царя Хирама, который послал ему опытных и способных в морском деле кормчих и моряков. Этим людям он приказал вместе с его собственными уполномоченными отправиться в плавание в страну, которая в древности называлась Софиром, а теперь именуется Золотой страной (она находится в Индии), и привезти ему оттуда золота» (Иосиф Флавий. Иудейские древности (VIII, 6, 4). Т. 1. М.; Ростов-н/Д.: Феникс, 1999. С. 516–517). Историю поисков Офира и представлений об этой экспедиции Соломона см.: Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 1. С. 49–61.

429

Buron E. Ymago mundi de Pierre d’Ailly. Paris: Librairie orientale et américaine Maisonneuve frères éditeurs, 1930. Р. 381.

430

Порт на Красном море, название которого не уточняется.

431

Ibid. Р. 437.

432

Buron E. Ymago mundi de Pierre d’Ailly. Р. 437.

433

Ibid. Р. 742.

434

Ibid. Р. 189. Стадий – не очень определенная единица измерения – расстояние, которое человек проходит спокойным шагом за промежуток времени от появления первого луча солнца при восходе его до того момента, когда весь солнечный диск окажется над горизонтом. Стадий Птолемея обычно приравнивается 185 метрам.

435

Ibid. Р. 191.

436

Ibid. Р. 211.

437

Идея непреодолимой для путешествий зоны укрепилась во время первых попыток португальцев обогнуть к югу Африку, так как им долгое время не удавалось плавать южнее мыса Бохадор. Гомиш Ианиш ди Зурара так описывал эту полосу непроходимости: «Говорили [далее] моряки, что там, за сим мысом, нет ни людей, ни какого-либо поселения; земля не менее песчаная, нежели пустыни Ливийские, где нет ни воды, ни дерева, ни зеленой травы; море же столь мелко, что в одной лиге от земли не достигает в глубину и одной сажени. Течения же таковы, что всякий корабль, там прошедший, никогда уже не сможет вернуться. Посему наши предшественники никогда не озабочивались тем, чтобы пройти его» (цит. по: Хедрик Д. Власть над народами: Технологии, природа и западный империализм с 1400 года до наших дней. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2021. С. 44–45.

438

Buron E. Ymago mundi de Pierre d’Ailly. Р. 195.

439

Ibid. Р. 199.

440

Ibid. Р. 241. Али – египетский астролог и врач Али ибн Ридван, чья версия «Тетрабиблоса» Птолемея оказала влияние на д’Айи.

441

Ibid. Р. 233.

442

Ibid. Р. 233.

443

Магидович И. П. Путешествия Христофора Колумба. С. 393.

444

Там же. С. 393–394.

445

Gomez N. W. The Tropics of Empire: Why Columbus Sailed South to the Indies. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2008. Р. 234.

446

Шишков А. На плечах гигантов: Очерки интеллектуальной культуры западноевропейского Средневековья (V–XIV вв.). М.; СПб.: Университетская книга, 2016. С. 12.

447

Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище (I, 1). М.: Наука, 1967. С. 157. Курциус описывает широко распространенный топос мореплавания как метафору литературного труда: Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. 1. М.: ИД ЯСК, 2021. С. 230–234.

448

Stoichita V. I. Visionary Experience in the Golden Age of Spanish Art. London: Reaktion Books, 1995. Р. 12.

449

Тут уместно вспомнить наблюдения Курта Левина, упомянутые мной во вступлении, где речь шла о «круглом ландшафте», приобретающем направленность.

450

Фюстель де Куланж Н. Д. Древний город: Религия, законы, институты Греции и Рима. М.: Центрполиграф, 2010. С. 136.

451

Тит Ливий так описывает работу авгура, который производит разметку земли и неба «из ничего»: «Авгур, с покрытою головой, сел по левую его руку, держа в правой руке кривую палку без единого сучка, которую называют жезлом. Помолившись богам, <…> он разграничил участки от востока к западу; южная сторона, сказал он, пусть будет правой, северная – левой; напротив себя, далеко, насколько хватал глаз, он мысленно наметил знак» (Тит Ливий. История Рима от основания города (I, 18). Т. 1. М.: Наука, 1989. С. 26).

452

Varro. De lingua Latina (VII, 8). Oxford: Oxford University Press, 2019. Р. 423.

453

Ibid. (VII, 13). Р. 427.

454

Rykwert J. The Idea of a Town. The Anthropology of Urban Form in Rome, Italy and the Ancient World. Princeton: Princeton University Press, 1976. Р. 46.

455

Usener H. Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn: Friedrich Cohen, 1896. S. 191.

456

Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избранные сочинения. М.: Ладомир, 2000. С. 286. Элиаде расширяет и разрабатывает тему пересечения сакрального пространства и движения времени. В отечественной литературе эта работа Элиаде продолжена А. В. Подосиновым в книге: Джаксон Т. Н., Коновалова И. Г., Подосинов А. В. Imagines mundi: Античность и Средневековье. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2013. С. 117–129.

457

Куланж Ф. де. Древний город. С. 137–138. Templum, таким образом, оказывается табуированной зоной святого – sacer, отделенной от sanctus – священного, доступного человеку.

458

Денис Косгроув попытался установить закономерность почти одновременного освоения «Географии» Птолемея и «Десяти книг об архитектуре» Витрувия, чья рукопись была обнаружена в 1414 году, восемь лет спустя после латинского перевода «Географии»: Cosgrove D. Ptolemy and Vitruvius: Spatial Representation in the Sixteenth-Century Texts and Commentaries // Architecture and the Sciences. Exchanging Metaphors / Ed. A. Picon & Ponte. Princeton; New York: Princeton Architectural Press, 2003. Р. 20–51.

459

Клавдий Птолемей. Руководство по географии // Античная география / Сост. М. С. Боднарский. М.: Гос. изд-во геогр. лит., 1953. С. 288.

460

Lenoble R. Histoire de l’idée de nature. Paris: Albin Michel, 1969. Р. 245.

461

«И пусть никто, рассматривая общую схему наших ухищрений, не считает эти гипотезы слишком искусственными. Не следует применять человеческие понятия к божественному и добиваться в таком великом деле уверенности при помощи совсем неподходящих аналогий, ибо что может быть общего между тем, что вечно остается тем же самым, и тем, что никогда не сохраняется? Или между тем, что во всем встречает препятствие, и тем, что не имеет препятствий даже в самом себе» (Клавдий Птолемей. Альмагест. Математическое сочинение в тринадцати книгах (XIII, 2). М.: Наука. Физматлит, 1998. С. 401). Фернан Аллин считает, однако, что в математических расчетах Птолемей не претендует на истинность своего знания небесных орбит, так как они руководствуются принципом простоты и «экономии мысли» (Hallyn. La Structure Poétique du Monde: Copernic, Kepler. Paris: Seuil, 1987. Р. 40–41).

462

Бернард Сильвестр. Космография // Шартрская школа. М.: Наука, 2018. С. 84.

463

Клавдий Птолемей. Альмагест (I, 6). С. 11.

464

Там же (I, 7). С. 12.

465

Grant E. Planets, Stars and Orbs. The Medieval Cosmos, 1200–1687. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Р. 275.

466

Еще в эпоху досократиков проблемой была необъяснимая наклоненность земной оси, тот факт, что она не проходит через зенит. Возникало устойчивое ощущение, что небеса по какой-то причине были надеты на землю как бы набекрень. См.: Couprie D. L. Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology. From Thales to Heraclides Ponticus. New York; Dorderecht; Heidelberg: Springer, 2011. Р. 69–78.

467

Аристотель. Физика (IV, 1, 208b) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 123–124.

468

«Далее, как могло бы [что-нибудь] стремиться к своему месту, если бы место было материей или формой? Невозможно ведь быть местом тому, чему не присущи ни движение, пи верх или низ…» (Там же (IV, 2, 210а). С. 127.

469

Там же (IV, 4, 211). С. 129–130.

470

Там же (IV, 4, 212а). С. 132.

471

Зубов В. П. Аристотель. М.: АН СССР, 1963. С. 143–144.

472

Клавдий Птолемей. Альмагест (III, 3). С. 85.

473

Averroes. On Aristotle’s «Metaphysics» / An Annotated Translation of the So-called «Epitome», ed. by R. Arnzen. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2010. Р. 147.

474

Ibid. Р. 148.

475

Duhem P. Medieval Cosmology. Theories of Infinity, Place, Time, Void and the Plurality of Worlds. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1985. Р. 141.

476

Цит. по: Duhem P. Medieval Cosmology. Р. 145.

477

Цит. по: Ibid. Р. 146.

478

Пиндар. Олимпийские песни (3, 1а–3с) // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. С. 20–21.

479

Gagné R. Cosmography and the Idea of Hyperborea in Ancient Greece. A Philology of Worlds. Cambridge: Cambridge University Press, 2021. Р. 1. В эпоху великих открытий Луис де Камоэнс в «Лузиадах» даст короткое космологическое описание мира в категориях полюсов, стягиваемых к центру:

Меж областью, которой Рак владеет,

Пути на север солнцу преграждая,

И далями, от коих холод веет,

Лежит Европа, для меня родная.

Вокруг нее простор морской синеет,

Ее ласкают, нежно обнимая,

И океана грозная громада,

И моря Средиземного прохлада.

С той стороны, откуда солнце всходит,

С ней Азия в соседстве пребывает.

С Рифейских древних гор река нисходит

И с Азией Европу разделяет.

А с юга море – добрый дар природы —

К брегам Европы древней подступает.

О храбрых греках, доблестных троянах

Хранит оно преданья неустанно.

У полюса холодного, седого

Гиперборейских гор встают вершины.

Эола с них дыханье удалого

Несется вниз, в окрестные равнины.

Там луч слабеет Феба золотого

И не тревожит мощных льдов глубины.

Под вечным снегом горы изнывают,

Моря и реки подо льдом страдают… – и т. д.

(Камоэнс Л. де. Лузиады (III, 6–8) // Камоэнс. Лузиады. Сонеты. М.: Худлит, 1988. С. 104–105).

480

Бэкон Р. Большое сочинение. Opus Maius (IV, 4, королларий 1) // Бэкон Р. Избранное. М.: Изд-во францисканцев, 2005. С. 243.

481

Там же. С. 243–245.

482

Rutkin H. D. Sapientia Astrologica: Astrology, Magic and Natural Knowledge, ca. 1250–1800. I. Medieval Structures (1250–1500): Conceptual, Institutional, Socio-Political, Theologico-Religious and Cultural. Chan: Springer, 2019. Р. 114.

483

Шекспир В. Троил и Крессида / Пер. Л. С. Некора // Шекспир В. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: Academia, 1949. Т. 7. С. 241–242.

484

Scafi A. Maps of Paradise. Chicago: University of Chicago Press, 2013. Р. 32.

485

Элиаде М. Священное и мирское. С. 268–269.

486

Cosgrove D. Apollo’s Eye: a Cartographic Genealogy of the Earth in the Western Imagination. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001. Р. XI.

487

Alloa E. Metaxu. Figures de la médialité chez Aristote // Revue de Métaphysique et de Morale. 2009/02. № 62. Р. 249.

488

Аристотель. Метафизика (IX, 5, 1056а) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 263.

489

Аристотель. Метафизика (III, 1, 995b). С. 100.

490

Там же (III, 2, 997b). С. 105.

491

Аристотель. О душе (II, 7, 419a) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 410.

492

Для слуха эта промежуточность называется diêches, а для обоняния – diosmôs. См.: Alloa E. Metaxu. Figures de la médialité chez Aristote. Р. 256.

493

Vasiliu A. Le mot et le verre. Une definition médiévale du diaphane // Journal des savants. 1994. № 1. Р. 135–162.

494

Аристотель. О душе (III, 2, 427a). С. 428.

495

Там же.

496

Плотин. Четвертая Эннеада (IV, 6, 6, 1) // Плотин. Четвертая Эннеада, книга 2. СПб.: Квадривиум, 2019. С. 166.

497

См.: Heller-Roazen D. The Inner Touch. Archaeology of a Sensation. New York: Zone Books, 2007. Р. 43–55.

498

Плотин. Четвертая Эннеада (IV, 6, 6, 2). С. 167.

499

Alloa E. Metaxu. Figures de la médialité chez Aristote. Р. 259.

500

Гроссетест Р. О свете, или О начале форм (1) // Гроссетест Р. Сочинения. М.: УРСС, 2003. С. 73.

501

Moevs C. The metaphysics of Dante’s Comedy. New York: Oxford University Press, 2005. Р. 20.

502

Crawford J. Allegory and Enchantment. An Early Modern Poetics. Oxford: Oxford University Press, 2017. Р. 45.

503

Philo of Alexandria. On Abraham (XXIV, 120) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 421.

504

Hollander R. Allegory in Dante’s Commedia. Princeton: Princeton University Press, 1969. Р. 234.

505

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Против Маркиона в пяти книгах. (V, 20, 4). СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга, 2010. С. 567.

506

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Против Маркиона в пяти книгах. (V, 20, 4).

507

Там же (IV, 40, 3). С. 450–451.

508

Ауэрбах Э. Figura // Ауэрбах Э. Историческая типология. М.: ИД ЯСК, 2022. С. 486.

509

Там же. С. 487–488.

510

Там же. С. 491.

511

Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 503.

512

Там же. С. 508.

513

Павел Орозий. История против язычников. Книги I–VII (I, 1, 1). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. С. 85.

514

Там же (I, 1, 9). С. 87.

515

Там же (I, 1, 7). С. 86–87.

516

Buron E. Ymago mundi de Pierre d’Ailly. Paris: Librairie orientale et américaine Maisonneuve frères éditeurs, 1930. Р. 129.

517

Smoller L. A. History, Prophecy, and the Stars: the Christian Astrology of Pierre d ’Ailly, 1350–1420. Princeton: Princeton University Press, 1994. Р. 20.

518

Д’Айи различает coniunctio minor раз в 20 лет, coniunctio magna раз в 60 лет, coniunctio maior раз в 240 лет, coniunctio maxima раз в 960 лет (Ibid. Р. 22).

519

Бэкон Р. Большое сочинение // Бэкон Р. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2005. С. 245.

520

Бальтазар Г. У. фон. Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника. М.: Познание, 2021. С. 113.

521

Balthasar H. U. von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco: Ignatius Press, 1995. Р. 30–31.

522

Бальтазар Г. У. фон. Космическая литургия. С. 116.

523

Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993. С. 135.

524

Процитирую Максима Исповедника: «…абсолютно ничто сотворенное не является в собственном смысле слова простым, потому что оно не есть просто то или это, но как бы в субъекте сущности имеет созерцаемое, вместе с ней входящее в его состав и отделяющее [от других субъектов той же сущности] различие, которое образует само то, и само же отличает его от другого» (Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну (CLXIX (LXIV, 8) // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 367).

525

St. Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith. Summa contra Gentiles, Book Three: Providence, Part 1 (82, 6). Garden City: Doubleday, 1956. Р. 276.

526

Аристотель. О небе (I, 3, 270b) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 272.

527

Ориген. О началах (II, 6) // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 161–162.

528

Цицерон. О государстве (IV, 15) // Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М.: Наука, 1966. С. 83.

529

Там же (IV, 16). С. 84. Тут же Цицерон набрасывает и общую модель своей космографии, в целом характерную для его времени: «Все связано девятью кругами, вернее шарами, один из которых – небесный внешний; он объемлет все остальные; это – само высшее божество, удерживающее и заключающее в себе остальные шары. В нем укреплены вращающиеся круги, вечные пути звезд; под ним расположены семь кругов, вращающиеся вспять, в направлении, противоположном вращению неба; одним из этих кругов владеет звезда, которую на Земле называют Сатурновой. Далее следует светило, приносящее человеку счастье и благополучие; его называют Юпитером. Затем – красное светило, наводящее на Землю ужас; его вы зовете Марсом. Далее внизу, можно сказать, среднюю область занимает Солнце, вождь, глава и правитель остальных светил, разум и мерило вселенной; оно столь велико, что светом своим освещает и заполняет все. За Солнцем следуют как спутники по одному пути Венера, по другому Меркурий, а по низшему кругу обращается Луна, зажженная лучами Солнца. Но ниже уже нет ничего, кроме смертного и тленного, за исключением душ, милостью богов данных человеческому роду; выше Луны все вечно. Ибо девятое светило, находящееся в середине, – Земля – недвижимо и находится ниже всех прочих, и все весомое несется к ней в силу своей тяжести» (Там же (IV, 17). С. 84).

530

Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» (9, 3–4) // Петрова М. С. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в поздней античности. М.: Кругъ, 2007. С. 211.

531

Там же (11, 6). С. 223.

532

Это важная сторона неоплатонизма, которую Пьер Адо обнаруживает уже у Плотина: «В этой вселенной Чистых форм, где каждая Форма наличествует в чистом виде, существует полное взаимопроникновение: „Все прозрачно, нет ничего темного или непроницаемого, каждый ясен для всех до самых своих глубин; это свет в свете. Каждый несет в себе все и видит все, что есть в других, все есть везде, все цельно, каждый есть цельность, совершенству нет предела“» (V 8,4,4) (Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. С. 35). Прокл строил из этих простых сущностей подобие иерархии, где в иерархическом порядке располагал Бытие, Жизнь и Ум, строя свою иерархию по принципу причинности: «…мыслительному должен предшествовать ум, живущему – жизнь и сущему – бытие. А так как причина большего предшествует причине меньшего, то среди них сущее будет первейшим, ведь оно наличествует во всем, в чем есть и жизнь и ум (действительно, все живущее и причастное мышлению по необходимости существует), но не наоборот (ведь не все сущее живет и мыслит). Жизнь же вторична, так как все причастное уму причастно и жизни, но не наоборот. Ведь многое живет, но остается лишенным познания. Ум же третичен» (Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. С. 77–78).

533

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии (3, 1–2) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 71.

534

Максим Исповедник в комментарии уточняет: «Участниками хороводов он называет здесь кружащихся вокруг божественного» (Там же. С. 71).

535

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии (7, 1). С. 105.

536

Golitzin A. Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita. Collegeville: Liturgical Press, 2013.

537

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии (9, 2). С. 135.

538

St. Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith. Summa contra Gentiles, Book Three: Providence, Part 1 (80, 11). Р. 268.

539

Rutkin H. D. Sapientia Astrologica: Astrology, Magic and Natural Knowledge, ca. 1250–1800. I. Medieval Structures (1250–1500): Conceptual, Institutional, Socio-Political, Theologico-Religious and Cultural. Cham: Springer Nature Switzerland AG, 2019. Р. 201.

540

St. Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith. Summa contra Gentiles, Book Three: Providence, Part 1 (80, 11). Р. 268.

541

Любопытно, что в иудейской Книге Еноха описано специальное место между землей и небом, где Бог держит звезды, нарушившие абсолютную регулярность своего движения: «Ангел сказал мне: „Это то место, где оканчивается небо и земля; оно служит темницей для звезд небесных и для воинства небесного. И эти звезды, которые катятся над огнем, суть те самые, которые преступили повеление Божие пред своим восходом, так как они пришли не в свое определенное время“» (XVIII, 14–15) (Смирнов А. Книги Еноха: Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической Книги Еноха. Казань: Тип. Имп. Ун-та, 1888. С. 301.

542

Гуго Сент-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения. (I, 1, 6). М.; СПб.: Петроглиф, 2016. С. 19.

543

Там же (I, 1, 7). С. 20.

544

Там же. С. 21.

545

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (II, 112–140). М.: Наука, 1967. С. 321.

546

Grant R., Tracy D. A Short History of the Interpretation of the Bible. Minneapolis: Fortress Press, 1984. Р. 85.

547

Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников (XIV) // Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 518–519.

548

Даниелу Ж. Таинство будущего: Исследования о происхождении библейской типологии. М.: Изд-во Московской патриархии Русской Православной церкви, 2013. С. 22.

549

Goppelt L. Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1982. Р. 33.

550

О возникновении этой типологии в иудаизме см.: Орлов А. А. Воскрешение Ветхого Адама: Вознесение, преображение и обожение праведника в ранней иудейской мистике. М.: ИВКА РГГУ, Пробел-2000, 2014.

551

Hodie mecum eris in Paradiso – «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23: 43).

552

Даниелу Ж. Таинство будущего. С. 26.

553

Цит. по: Daniélou J. The Origins of Latin Christianity. (History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea, v. 3). London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: The Westminster Press, 1977. Р. 132.

554

Даниелу Ж. Таинство будущего. С. 29–30.

555

Lubac H. de. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture, v. 2. Grand Rapids; Edinburgh: William B. Eerdmans; T&T Clark, 2000. Р. 87.

556

Григорий Нисский. О девстве (XII) // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М.: Тип. В. Готы, 1861. С. 346.

557

Там же. С. 347–348.

558

Daniélou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1944. Р. 84.

559

Гуго Сент-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения (VI, 3). С. 133.

560

Baschet J. Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge. Paris: Aubier-Flammarion, 2016. Р. 74.

561

Lubac H. de. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Vol. 2. Р. 94.

562

Hugh of Saint Victor. On Sacred Scripture and Its Authors. The Diligent Examiner (2) // Interpretation of Scripture: Theory. A Selection of Works of Hugh, Andrew, Richard and Godfrey of St Victor, and of Robert of Melun / Eds. F. T. Harkins, F. van Liere. Turnhout: Brepolis, 2012. Р. 214.

563

Гуго Сент-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения (VI, 4). С. 136–137.

564

Там же. С. 137.

565

Там же.

566

Illich I. In the Vineyard of the Text. A Commentary to Hugh’s Didascalicon. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993. Р. 45–46.

567

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6: 19–20).

568

«Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет. 2: 4–5).

569

Dominique Iogna-Prat. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800 – v. 1200). Paris: Seuil, 2006. Р. 33–34.

570

Fox L. R. Pagans and Christians. New York: Knopf, 1987. Р. 253.

571

Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Р. 140.

572

И. Р. Тантлевский выразительно описывает деградацию Храма, предшествовавшую возникновению кумранской общины: «Хотя в декабре 164 г. до н. э. Йехуда Маккавей и очистил Иерусалимский храм и восстановил Богослужение, первосвященником до 162 г. до н. э. оставался эллинист и эллинизатор, „предатель законов и отечества“ (2Мак. 5: 15), «нечестивец» (2Мак. 13: 7) Менелай, повинный в гибели десятков тысяч людей и ужасных осквернениях Святилища. Со 162 г. до н. э. по 159 г. до н. э. контроль над Храмом осуществлял первосвященник-эллинизатор Алким, „предводитель“ „мужей беззаконных и нечестивых из израильтян“ (1Мак. 7: 5), лжец (1Мак. 7: 6–7; 2Мак. 14: 3–10) и клятвопреступник (1Мак. 7: 12–17), в котором не было „истины“ (1Мак. 7: 18). Этот человек был повинен в гибели множества борцов за национальное освобождение от селевкидского ига, в том числе хасидеев. Незадолго до смерти Алким начал „разрушение стены внутреннего двора Храма“, построенной, по преданию, еще пророками. Поскольку входить во внутренний двор Святилища разрешалось лишь иудаистам, данное деяние Алкима подразумевало в конечном счете стирание религиозных различий между евреями и язычниками. Как было отмечено выше, со 159 г. до н. э. по 152 г. до н. э. в Иудее вообще не было первосвященника. Отсутствие первосвященника не только нарушало нормальное течение храмовой службы, но и, по-видимому, делало невозможным Богослужение в Йом Киппур (День Искупления, или Судный День), когда первосвященник единственный раз в году должен был входить в Святое-Святых Иерусалимского Храма» (Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. СПб.: Изд-во РХГА, 2013. С. 245).

573

Иосиф Флавий. Иудейские древности (XVIII, 1, 5) // Иосиф Флавий. Иудейские древности. Иудейская война. М.: ЭКСМО, 2011. С. 754.

574

Schäfer P. The Origins of Jewish Mysticism. Princeton: Princeton University Press, 2011. Р. 116.

575

Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних.

Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его.

Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света.

Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес.

Да хвалят имя Господа, ибо Он [сказал, и они сделались,] повелел, и сотворились;

поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет.

Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны,

огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его,

горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры,

звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые,

цари земные и все народы, князья и все судьи земные,

юноши и девицы, старцы и отроки

да хвалят имя Господа, ибо имя Его единого превознесенно, слава Его на земле и на небесах.

Он возвысил рог народа Своего, славу всех святых Своих, сынов Израилевых, народа, близкого к Нему. Аллилуия

(Псал. 148).

576

«И будет взывать все воинство небесное, и все святые, которые вверху, и воинство Божие – херувимы, и серафимы, и офанимы, и все ангелы власти, и все ангелы господства, и Избранный, и другие силы, которые на тверди и над водою, – все они будут взывать в тот день, и будут возносить одним гласом, и прославлять, и восхвалять, и хвалить, и превозносить в духе веры, и в духе мудрости и терпения, и в духе милосердия, и в духе правды и мира, и в духе благости; и будут все говорить одним гласом: „Славь Его, и да будет прославлено имя Господа духов во веки и до века!“ Его будут хвалить все, которые не спят вверху на небе; Его будут прославлять все Его святые, которые на небе, и все избранные, живущие в саду жизни, и каждый дух света, способный прославлять, и восхвалять, и превозносить, и святить Твое имя, и всякая плоть, которая будет чрезмерно прославлять и восхвалять Твое имя вовеки» (Смирнов А. Книги Еноха (LXI, 10–13). С. 363).

577

Дамасский документ (XI, 21) // Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб.: Петербургское востоковедение, 1996. С. 51. И. Д. Амусин справедливо замечает, что «после разрушения храма, когда жертвоприношения прекратились и вопрос eo ipso потерял всякую актуальность, такие воззрения утвердились и в нормативном иудаизме» (Амусин И. Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983. С. 138). Он называет этот процесс исключения жертвоприношений «спиритуализацией культа».

578

Писания мужей апостольских. Изд. совет Русской Православной церкви, 2008. С. 271–272.

579

Там же (XIX). С. 277.

580

Евсевий Кесарийский. Церковная история (III, 36, 8–9). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. С. 158.

581

Там же (III, 36, 6). С. 157.

582

Лукиан. О кончине Перегрина (11) // Лукиан Самосатский. Сочинения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2001. С. 296.

583

Там же (21). С. 299.

584

Поликарп Смирнский по преданию должен был быть отдан на съедение льву, но это мученичество было заменено сожжением заживо. Вот как описывает «Житие Поликарпа» связанное с этим чудо: «…мы, кому дано было видеть и остаться в живых, чтобы возвестить остальным о случившемся, увидели чудо. Ведь огонь, приняв вид свода, похожего на наполненный ветром парус судна, со всех сторон окружил тело мученика. И он был посреди этого не как сжигаемое тело, а как выпекающийся хлеб или как золото и серебро в кузнечной печи, очищаемые огнем. И мы чувствовали такое благоухание, будто пахло ладаном или каким-нибудь другим драгоценным ароматом» (Мученичество Поликарпа (15, 1–2) // Ранние мученичества / Пер. и комм. А. Д. Пантелеева. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2017. С. 44). Огонь тут сублимирует телесность и переводит ее в разряд нетленного. Хлеб, вероятно, отсылает к таинству евхаристии и к телу Христову. О мученичестве Поликарпа см.: Каждан А. От Христа к Константину. М.: Знание, 1965. С. 38–44.

585

Detienne M. Practiques culinaires et esprit de sacrifice // Detienne M., Vernant J.‐P. La cuisine du sacrifice en pays Grec. Paris: Gallimard, 1979. Р. 16.

586

Лукиан. О кончине Перегрина (22). С. 299.

587

Там же (28). С. 301.

588

Послание Святого Игнатия к римлянам (VI) // Писания мужей апостольских. С. 293.

589

Brent A. Ignatius of Antioch. A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy. London: Continuum, 2007. Р. 83.

590

Послание святого Игнатия к римлянам (VII–VIII) // Писания мужей апостольских. С. 294.

591

Послание святого Игнатия к римлянам (VII–VIII). С. 271.

592

Там же. С. 291.

593

Гари Мейси пишет о совместной трапезе после таинства причастия в ранних христианских общинах, игравшей важную роль в единении общины, связанном с соединением с Христом. Он же указывает на постепенное замещение такого общинного аспекта более индивидуальным мистицизмом (Macy G. The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament according to the Theologians c.1080 – c.1220. Oxford: Clarendon Press, 1984. Р. 103–105).

594

Lied S. E. Participation in Heavenly Worship from Apocalyptic Mysticism to the Eucharistic Sanctus. Turnhout: Brepolis, 2022. P. 63. Уже в начале XX века Ю. А. Олсуфьев говорил о необходимости возрождения всенародного церковного пения, руководствуясь, в сущности, теми же доводами: «И исторически известно, что в пении церковном принимал участие весь народ. Еще в Ветхом Завете, по чудесном переходе Израиля через Чермное море, „воспе Моисей и сынове Израилевы песнь сию Господеви: поим Господеви, славно бо прославися“ (Исх. 14, 31, 15, 1). Нет сомнения, что и в новозаветной Церкви трех первых веков пение прежде всего являлось делом общенародным, доступным каждому. К тому располагали тогда и всеобщее равенство членов Церкви, и тесное общение христианской любви верующих» (Олсуфьев Ю. А. Икона в музейном фонде. М.: Паломник, 2005. С. 280).

595

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия: Византийские истоки современного воображаемого. М.: V-A-C Press, 2022. С. 118.

596

Gager J. G. Kingdom and Community. The Social World of Early Chrisitianity. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1975. Р. 42.

597

Festinger L., Riecken H. W., Schachter S. When Prophecy Fails. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1956. Р. 28.

598

Марк Туллий Цицерон. О нахождении риторики (I, VII, 9). М.: Местечко Сольба, 2020. С. 15.

599

Ксенофонт. Домострой (VIII, 19–21) // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.: Academia, 1935. С. 282–283.

600

Четвертая книга Маккавеев (1, 10) // Книги Маккавеев (Четыре Книги Маккавеев) / Под общ. ред. Н. В. Брагинской. М.: Мосты культуры / Гешарим, 2014. С. 434.

601

Там же (14: 4–9). С. 481–482.

602

Тертуллиан. Против Праксея (3) // Альфа и Омега. 2000. № 27; 2001. № 28. https://www.pravmir.ru/protiv-prakseya/.

603

«…мы называем Сына произошедшим от Отца, но не отделенным [от Него]. В самом деле, Бог произнес Слово, чему учит и Утешитель, так же как корень произвел побег, источник – реку, солнце – луч» (Там же).

604

Там же. Эти тесные сплетения и соединения отсылают к ойкономии как к устройству тела. В таком смысле этот термин использовался в «Мученичестве Поликарпа»: «Их разрывали плетью так, что было видно устройство тела (tēn tes sarkos oikonomian) до внутренних вен и артерий» (Мученичество Поликарпа (2) // Ранние мученичества / Пер. и комм. А. Д. Пантелеева. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2017. С. 35). Тациан тоже использует метафору строения тела: «…строение тела представляет один состав и имеет одну и ту же причину своего происхождения; несмотря на то есть между частями его различие по достоинству: иное – глаза, иное – уши, иное украшение волосяное, состав внутренностей, мозгов, костей и нервов; но при таком различии частей тела в общем составе его находится величайшая гармония» (Татиана речь против эллинов (12) // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест; Алетейя, 1999. С. 21).

605

Татиана речь против эллинов (5). С. 14–15.

606

«Этого семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; далее, хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете – и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-нибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении» (Св. Феофил Антиохийский. К Автолику (III, 12) // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест; Алетейя, 1999. С. 148).

607

Markus R. A. Trinitarian Theology and the Economy // Journal of Theological Studies. № 9. 1958. Р. 90.

608

Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Изд-во Ин-та Гайдара; Ф-т свободных искусств и наук СПбГУ, 2019. С. 86.

609

Тертуллиан. Против Праксея (3).

610

Об ойкономии в тринитарном богословии как «распределении» см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. London: S. P. C. K., 1952. Р. 102.

611

В цитированном мной русском переводе Тациана это слово неудачно переведено как «сообщение».

612

«…можно утверждать, что концепция истории в немецком идеализме от Гегеля и Шеллинга до Фейербаха есть не что иное, как попытка помыслить „экономическую“ связь между процессом божественного откровения и историей (в терминологии упомянутого нами Шеллинга – „сопринадлежность“ теологии и ойкономии). Любопытно, что, когда левые гегельянцы порывают с этой теологической концепцией, им удается это сделать, лишь поместив в центр исторического процесса экономику в современном значении, то есть как историческое самовоспроизведение человека. В этом смысле они подменили божественную экономику экономикой чисто человеческой» (Агамбен Дж. Царство и Слава. С. 84–85).

613

Ипполит Римский. Беседа Ипполита Против ереси некоего Ноэта (XIV) // Св. Ипполит, епископ Римский. О Христе и Антихристе. СПб.: Библиополис, 2008. С. 320.

614

Там же (VIII). С. 316.

615

Kantorowicz E. H. Deus per Naturam, Deus per Gratiam. A Note on Mediaeval Political Theology // Kantorowicz E. H. Selected Studies. Locust Valley, J. J. Augustin, 1965. Р. 124.

616

Никифор, патриарх Константинопольский. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова (I, 30) // Творения св. отца нашего Никифора архиепископа Константинопольского, часть 2. Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1907. С. 56.

617

Там же (I, 28). С. 55.

618

Там же (I, 30). С. 56–57.

619

Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы (III, 25) // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб.: С-Петерб. Духовная академия, 2013. С. 403.

620

Аристотель. Физика (II, 1, 192b) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 83.

621

Там же.

622

Там же (II, 1, 193а).

623

Там же. С. 194.

624

Там же (II, 1, 193b). С. 84.

625

Там же. С. 85.

626

Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы (III, 18). С. 400.

627

Аристотель. Категории (IV) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 55.

628

Он разъясняет: «Из предметов, находящихся в определенном положении, одни по своей природе находятся в этом положении, как стихии в свойственных им местах, – напр. земля, вода, воздух, огонь и т. п.; другие – потому, что они были приведены в это положение в силу искусства, как, напр., статуя, колонна и т. п.» (Иоанн Дамаскин. Источник знания (LIII) // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. 104).

629

Феодор Студит. Третье опровержение иконоборцев (2, 5) // Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2011. С. 311.

630

Ladner G. B. The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy // Dumbarton Oaks Papers. 1953. Vol. 7. Р. 16.

631

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия. С. 122.

632

Плотин. Шестая Эннеада (VI, 9, 7) // Плотин. Четвертая Эннеада, книга 2. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 310.

633

Там же (VI, 9, 8). С. 310.

634

Там же. С. 311.

635

Плотин. Шестая Эннеада (VI, 9, 8–9). С. 312.

636

Филон Александрийский. О Херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине (23–24) // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. С. 118.

637

Григорий Богослов. Слово 28. О богословии второе // Святитель Григорий Богослов. Избранные творения. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 45.

638

Там же. С. 46.

639

Там же. С. 48.

640

Там же. С. 49.

641

Григорий Богослов. Слово 28. О богословии второе. С. 61.

642

Там же. С. 55.

643

Там же. С. 56.

644

Там же. С. 63.

645

Там же. С. 65.

646

Там же. С. 65.

647

Там же. С. 66.

648

Григорий Богослов. Слово 28. О богословии второе. С. 66–67.

649

Там же. С. 68–69.

650

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (I, 75–78). М.: Наука, 1967. С. 315.

651

Платон. Тимей (36е) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 517.

652

Там же (34а). С. 515.

653

Там же (37b). С. 518.

654

Там же (36с). С. 517.

655

Дионисий Арепагит. О небесной иерархии (VII, 4) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 115–117.

656

«Всякий ум, воссияв от Виновника всего, Бога, поскольку он воссиял от Сотворившего, движется, говорят, около Него как вокруг центра, и движение это не какое-то пространственное, но умственное и жизненное. Круговое же движение ума таково. Все мыслящее мыслит или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся умом мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично. Потому именно, что он, будучи умом, мыслит, и говорится, что он движется. Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него. <…> А к самому себе спеша, движется тот, кто не желает как-либо рассеиваться мыслями о внешнем для него материальном. Совершая одно и то же движение, он не стоит, а движется; оставаясь же, по существу, всегда тем же, пребывает в покое, а не в движении. Итак, существует и в природе каждого из умов двоякое движение – стремление к Богу и круговой около Него, как около центра, хоровод, – как бы по окружности вокруг точки, то есть центра, от которого она образовалась. И по природной ведь необходимости каждый из сущих водит вокруг Бога хоровод, бытием влекомый к Бытию» (Там же. С. 117).

657

Дионисий Ареопагит. О божественных именах (IV, 8–9) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. С. 319–321.

658

«Некто приводится в круговое движение в режиме созерцания, когда понимание души единообразно (quando conceptio animae est uniformis). Оно называется круговым (circularis), когда оно (это понимание) удаляет душу от вещей (revocat animam a rebus). Прежде всего душа собирается в себя (удалившись от внешних вещей), после чего он соединяется с духовными вещами, а затем возносится к созерцанию единого Бога. Окольное движение (Obliquus motus) – составное из двух других, происходит, когда некто исходит из созерцания сотворенных вещей, но подчиняет его созерцанию Бога» (Thomas Aquinas. Commentary on The Psalms. Psalm 26. https://isidore.co/aquinas/PsalmsAquinas/ThoPs26H27.htm).

659

Идея смешанного движения восходит к Аристотелю: «Всякое движение в пространстве (которое мы называем перемещением) – [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность» (Аристотель. О небе. (I, 2, 268b) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 266).

660

См. об этом: Hugueny E. Circulaire, rectiligne, hélicoidal: les trois degrés de la contemplation // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1924. Vol. 13. № 3. Р. 327–331.

661

«Так, ангельский ум обладает единообразным знанием в двух отношениях. Во-первых, потому, что он не извлекает интеллигибельную истину из многообразности, составных объектов; во-вторых, потому, что он постигает истину интеллигибельных объектов не с помощью рассуждений, а простой интуицией. С другой стороны, душевный ум извлекает интеллигибельную истину из чувственных объектов и постигает ее посредством некоторого рассуждения разума. Поэтому Дионисий усваивает „круговому“ движению в ангелах их интуицию Бога, которая единообразна, непрерывна и не имеет ни начала, ни конца, равно как и круговое движение не имеет начала и конца и единообразно совершается вокруг одного и того же центра» (Фома Аквинский. Сумма теологии (II, II, III, 180, 6) // Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II, вопросы 123–189. Киев: Ника-центр, 2014. С. 535).

662

Там же. С. 535.

663

Mandonnet P. Dante le théologien. Introduction à l’intelligence de la vie? Des oeuvres et de l’art de Dante Alighieri. Paris: Desclée de Brouwer & Cie, 1935. Р. 224–227.

664

Miller J. Measures of Wisdom. The Cosmic Dance in Classical and Christian Antiquity. Toronto: University of Toronto Press, 1986. Р. 362.

665

Григорий Богослов. Слово 24, в похвалу святого священномученика Киприана, сказанное на другой день его памяти по возвращении Григориевом из села // Творения Григория Богослова, архиепископа Константинопольского, часть вторая. М.: Тип. Августа Семена, 1843. С. 263–264.

666

Данте в XIV песни «Рая» описывает «диалог» Беатриче и Данте через причудливую метафору двух разнонаправленных круговоротов воды в чаше, как если бы сами их речи, зеркально отраженные друг в друге, подчинялись круговой форме:

В округлой чаше от каймы к средине

Спешит вода иль изнутри к кайме

(Dal centro al cerchio, e sì dal cerchio al centro

movesi l’acqua in un ritondo vaso),

Смущенная извне иль в сердцевине.

Мне этот образ вдруг мелькнул в уме,

Когда умолкло славное светило

И Беатриче тотчас вслед Фоме

В таких словах начать благоволила, —

Настолько совершенно к их речам

Уподобленье это подходило…

(Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XIV, 1–9). М.: Наука, 1967. С. 373). Анализ этой метафоры см. в кн.: Жильсон Э. Данте и философия. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 286–288).

667

Фома Аквинский. Сумма теологии (I, 12, 4) // Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I, вопросы 1–64. М.: Савин С. А. 2006. С. 122–123.

668

Там же (I, 12, 4, 3), С. 123.

669

«Ведь если благовидный ангел возвещает божественную Благость, будучи сам по причастию, вторично, тем же, чем является по существу, первично, Возвещаемое, то ангел есть „образ“ Божий, проявление неявленного света, „зеркало“ чистое, светлейшее, незапятнанное, неповрежденное, „незамаранное“, воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью священного молчания» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах (IV, 22) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 369).

670

Там же (I, 12, 4, 1). С. 123.

671

«Ангельскому же разуму по природе присуще познавать природы, существующие не в материи, что, однако, превосходит естественные способности разума души человека в его теперешней жизни, поскольку [в этом его состоянии] душа соединена с телом» (Там же (I, 12, 4, 3). С. 124).

672

Дионисий Ареопагит. О божественных именах (I, 12, 5, 3). С. 126–127.

673

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия: Византийские истоки современного воображаемого. С. 126.

674

Rousselot P. L’intellectualisme de Saint Thomas. Paris: Alcan, 1908. Р. 7.

675

Мейстер Экхарт. О созерцании Бога и о блаженстве // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Я. Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. К.: Ника-центр, 1998. С. 96.

676

Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище (XXVIII, 85–87). М.: Наука, 1967. С. 282.

677

Стаций в XXI песни «Чистилища» говорит о райской горе как о месте, приостанавливающем всякие изменения: «Гора отрешена / Ото всего, в чем нарушенье чина / И в чем бы оказалась новизна. / Здесь перемен нет даже и помина: / Небесного в небесное возврат / И только – их возможная причина. / Ни дождь, ни иней, ни роса, ни град, / Ни снег не выпадают выше грани / Трех ступеней у загражденных врат. / Нет туч, густых иль редких, нет блистаний…» (Там же (XXI, 40–49). С. 249).

678

Там же (XXVIII, 91–108). С. 282–283.

679

Там же (XXVIII, 16–19). С. 280.

680

«…образованию облаков в верхней области препятствует круговое движение: ведь течением по кругу с неизбежностью захвачен весь воздух, кроме той его части, которая вмещается в окружность, проведенную так, чтобы вся Земля предстала ровным шаровидным [телом]. <…> Итак, поток воздуха устремляется по кругу, потому что его увлекает вращение Вселенной» (Аристотель. Метеорология (I, 3, 340b–341а) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 448).

681

Dante Alighieri. The Divine Comedy / Trans. with a Commentary by Ch. S. Singleton. Purgatorio. Vol. 2. Commentary. Princeton: Princeton University Press, 1973. Р. 682–683.

682

Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище (XXVIII, 121–132). С. 283.

683

Philo of Alexandria. Questions and Answers on Genesis, I (13) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 793.

684

Амвросий Медиоланский. О рае (3, 18) // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Т. I: Книга Бытия 1–11. Тверь: Герменевтика, 2004. С. 74.

685

Singleton Ch. S. Journey to Beatrice. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2019. Р. 159–178.

686

Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище (XXXI, 100–106). С. 297–298.

687

Mazzotta G. Reading Dante. New Haven and London: Yale University Press, 2014. С. 258.

688

Платон. Федон (72е–73а) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 34.

689

Платон. Федр (249b–249c) // Там же. С. 189–190.

690

Аристотель. Никомахова этика (IX, 5, 1166b–1167a) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 252.

691

Там же (X, 8, 1178b), c. 285.

692

Dante Alighieri. The Divine Comedy / Trans. with a Commentary by Ch. S. Singleton. Purgatorio. Vol. 2. Commentary. Р. 686.

693

Данте Алигьери. Пир (II, 3) // Данте Алигьери. Малые произведения. М.: Наука, 1968. С. 139.

694

Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище (XXIX, 43–51). С. 286.

695

Аристотель. О душе (II, 6, 418a) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 408.

696

Данте Алигьери. Пир (III, 9). С. 184–185.

697

Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 325–326.

698

Там же. С. 327.

699

См. об истории этой проблематики: Wolfson H. A. The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts // Harvard Theological Review. April 1935. Vol. XXVIII. № 2. Р. 69–133.

700

Фома Аквинский. Сумма теологии (I, 78, 4) // Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119. М.: Савин С. А. 2007. С. 172–173.

701

Di Martino C. Ratio particularis. La doctrine des sens internes d’Avicenne A Thomas d’Aquin. Paris: Vrin, 2008. Р. 91.

702

Toivanen J. Entre la raison et la perception. La psychologie animale médiévale et la relation entre les humains et les animaux // La restauratation de la création: Quelle place pour les animaux / Ed. by M. Cutino, I. Iribarren, F. Vinel. Leiden: Brill, 2018. Р. 289.

703

Жильсон Э. Дух средневековой философии. С. 329.

704

Фома Аквинский. Сумма теологии (I, 78, 4). С. 173.

705

Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище (XXIX, 64–80). С. 286–287.

706

Роберт Гроссетест писал: «…тварная истина показывает то, что есть [это], но не в собственном свете (lumen), a в свете (lux) высшей истины, как цвет обнаруживает тело только лишь в рассеянном [по нему] свете. И нет недостаточности света в том, что он обнаруживает тело посредством цвета, поскольку цвет не есть светящий свет…» (Гроссетест Р. Об истине // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 2 / Под ред. С. С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2002. С. 19).

707

Данте Алигьери. Монархия (III, XIV) // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 361.

708

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (III, 88–90). С. 325.

709

Марциан Капелла. Бракосочетание Филологии и Меркурия. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Петроглиф, 2019. С. 96.

710

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 1–64 (часть I, вопрос 61, раздел 4). М.: С. А. Савин, 2006. С. 734.

711

Lombard P. The Sentences. Book 2: On Creation (II, 4, 3). Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2008. Р. 11.

712

«Первое небо называется теологами эмпиреями не из‐за его жара, но из‐за сияния; оно равномерно наполнено светом и неподвижно» (The Commentary Ascribed to Michael Scot // Lynn Thorndike. The Sphere of Sacrobosco and its Commentators. Chicago: University of Chicago Press, 1949. Р. 283).

713

Данте Алигьери. Пир (II, XIV) // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 161.

714

Там же.

715

«Лучи Того, кто движет мирозданье, / Всё проницают славой и струят / Где – большее, где – меньшее сиянье. / Я в тверди был, где свет их восприят (Nel ciel che piu della sua luce prende) / Всего полней…» (Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (I, 1–5). С. 313). Это строки, с которых начинается «Рай».

716

Данте Алигьери. Письмо к Кан Гранде делла Скала // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 391–392.

717

Gilson E. A la recherche de l’Empyrée // Gilson E. Dante et Béatrice. Études Dantesques. Paris: Vrin, 1974. Р. 69.

718

Moevs C. The metaphysics of Dante’s Comedy. Oxford: Oxford University Press, 2005. Р. 20.

719

Вот как описывал этот процесс Роберт Гроссетест: «…свет в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, [причем] таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только [путь распространения света] не преградит [нечто], способное отбрасывать тень. Телесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям, при том что обе они, то есть телесность и материя, суть субстанции сами по себе простые, лишенные всякого [пространственного] протяжения» (Гроссетест Р. О свете, или О начале форм (1) // Гроссетест Р. Сочинения. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 73).

720

Гроссетест Р. О свете, или О начале форм (3). С. 79.

721

Там же. С. 79–81.

722

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXX, 10–12). С. 446.

723

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXVIII, 13–39). С. 437–438.

724

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXIX, 10–36). С. 441–442.

725

О влиянии Гроссетеста на Данте см.: Sparavigna A. C. The Light Linking Dante Alighieri to Robert Grosseteste // Philica.com. Article № 572, 2016.

726

Жан Пепин справедливо напоминает, что само понятие тени (umbra) в библейской типологии означает фигуру, то есть тип, в котором будущее являет себя аллегорически (Pépin J. Dante et la tradition de l’allégorie. Paris: Vrin, 1970. Р. 40).

727

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXX, 82–105). С. 448.

728

Franke W. Dante’s Paradiso and the Theological Origins of Modern Thought Toward a Speculative Philosophy of Self-Reflection. New York; Oxon: Routledge, 2021. Р. 83.

729

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXXIII, 4–6). С. 460. Массимо Вердиккио называет Деву Марию примером ребенка, который становится матерью своего Творца, Творца, Который становится дитем Своего создания» (Verdicchio M. The poetics of Dante’s Paradiso. Toronto: University of Toronto Press, 2010. Р. 168).

730

Стивен Боттерилл показывает, как в тексте Бернарда отражаются тексты Беатриче и Лючии. Сама молитва строится как система отражений (Botterill S. Dante and the Mystical Tradition: Bernard of Clairvaux in the ‘Commedia’. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Р. 109.

731

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXX, 109–117). С. 449.

732

Freccero J. In Dante’s Wake: Reading from Medieval to Modern in the Augustinian Tradition. New York: Fordham University Press, 2015. Р. 134.

733

Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад (XXXIV, 110–118, 122–126). С. 154.

734

Grant J. E. Dante’s Mirrors and Apocalypse // Texas Studies in Literature and Language. Autumn 1962. Vol. 4. № 3. Р. 290.

735

О выборе этих «евреек» Данте см.: Di Scipio G. C. The Hebrew Women in Dante’s Symbolic Rose // Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society. 1983. № 101. Р. 111–121.

736

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXXII, 13–30). С. 455.

737

См.: Burger M. Albert the Great – Mariology // A Companion to Albert the Great. Theology, Philosophy, and the Sciences / Ed. I. M. Resnick. Leiden; Boston: Brill, 2013. Р. 114. Эти дары – дар мудрости, понимания, совета, силы, знания, благочестия и страха перед Богом.

738

Singleton Ch. S. The Poet’s Number at the Center // MLN. 1965. Vol. 80. № 1. Р. 8.

739

Bernard of Clairvaux. On the Song of Songs. Vol. 1 (XIX, III, 7). Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010. Р. 144.

740

Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай (XXIII, 73–75). С. 416.

741

Bernard of Clairvaux. On the Song of Songs v. 2 (XXXI, 2). Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010. Р. 125.

742

Gilson E. La théologie mystique de Saint Bernard. Paris: Vrin, 1969. Р. 116.

743

Фома Аквинский. Сумма теологии (I, 93, 6) // Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119. М.: Савин С. А., 2007. С. 377.

744

Блаженный Августин. Исповедь (VII, VII, 11). СПб., 2013. С. 96.

745

Там же. С. 97.

746

Там же (VII, IX, 16). С. 99.

747

Didi-Huberman G. Fra Angelico: Dissemblance and Figuration. Chicago: The University of Chicago Press, 1995. Р. 46.

748

Данте Алигьери. Пир (III, 14) // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 194–195.

749

Vasiliu A. La parole diaphane chez Dante (Convivio II et III) // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. 1997. Vol. 64. Р. 195.

750

Данте Алигьери. О народном красноречии (I, 2) // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 271.

751

Вот как описывает понимание языка Данте Лариса Степанова: «…язык выступает одновременно как субъект и объект (свойство, присущее абсолюту). Он направлен не только вовне, но и сам на себя, как в цитированном выше рассуждении (Пир. III.XII.7), где солнце (и Бог) освещает „сначала себя“, а затем прочие тела. В этой связи особенно важно подчеркнуть, что Дантова теория языка-солнца фактически преодолевает традиционный дуализм физического и духовного, материального и идеального, вводя – на правах третьего источника света, равновеликого Солнцу и Богу, – язык, соприродный только человеку» (Степанова Л. Г. Итальянская лингвистическая мысль XIV–XVI веков (от Данте до позднего Возрождения). СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. С. 90).

752

Данте Алигьери. Пир (II, 13) // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 156.

753

В «О народном красноречии» Данте подчеркивает неизменность грамматической «трансцендентности»: «Этим были обеспокоены изобретатели грамматической науки, так как грамматика есть не что иное, как учение о неизменном тождестве, независимом от разного времени и местности. С тех пор как с общего согласия многих народов выработаны ее правила, она, очевидно, не подчинена никакому произволу отдельных лиц и вследствие этого не может быть изменяемой» (Данте Алигьери. О народном красноречии (I, 9) // Там же. С. 278).

754

Св. Бернард Клервоский. Во славу Девы Матери / Пер. Ю. Стасюка. https://vk.com/wall-48873537_8367.

755

Степанова Л. Г. Итальянская лингвистическая мысль XIV–XVI веков. С. 17.

756

Данте Алигьери. Рай (XXVI, 25–35) // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 428–429.

757

Nygren A. Agape and Eros. Philadelphia: The Westminster Press, 1953. Р. 619–620. Нюгрен определяет Caritas как «классический союз христианского Agape и неоплатонического Эроса» (Ibid. Р. 244).

758

Св. Бернард Клервоский. Во славу Девы Матери.

759

Там же.

760

Цит. по: Burger M. Albert the Great – Mariology. Р. 132.

761

Ibid.

762

Szulakowska U. The Alchemical Virgin Mary in the Religious and Political Context of the Renaissance. Cambridge: Cambridge Scholars, 2017. Р. 27–36.

763

Desmarais M.‐M. S. Albert Le Grand docteur de la médiation mariale. Paris; Ottawa: Vrin; Inst. d’études médiévales, 1935. Р. 86.

764

Seward B. Dante’s Mystic Rose // Studies in Philology. October 1955. Р. 516.

765

Данте Алигьери. Рай (XXIII, 73–74). С. 416.

766

Там же (XXX, 124). С. 449.

767

Там же (XXX, 14–15).

768

Там же (XXX, 129). С. 451.

769

Joret C. La Rose dans l’antiquité et au Moyen Age. Paris: Emile Buoillon, 1892. Р. 240–241.

770

Lubac H. de. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Vol. 2. Grand Rapids. Edinburgh: William B. Eerdmans; T&T Clark, 2000. Р. 187.

771

Григорий Двоеслов. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1 (III, 1). Казань: Тип. Шогина, 1863. С. 52.

772

«И четыре крила Единому; потому что они (евангелисты) все вместе согласно проповедуют о Сыне всемогущего Бога, Господе нашем Иисусе Христе, и, возвышая умственные очи к Божеству Его, летают на крыльях созерцания. Итак, лица евангелистов придерживаются человечества Господня, а крылья – Божества; потому что они как бы обращают лица на Того, на Кого смотрят телесно. Но когда возвещают, что Он по Божеству неописан и бестелесен, тогда они на крыльях созерцания как бы поднимаются на воздух» (Там же (III, 2). С. 53).

773

Lubac H. de. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Vol. 2. Р. 408.

774

Hamburger J. F. Speculations on Speculation. Vision and Perception in the Theory and Practice of Mystical Devotion // German Mysticism in the Western Context. Newly discovered texts, new methodologies, new theoretical concepts. Colloquium at Fischingen Monastery 1998 / Ed. by W. Haug, W. Schneider-Lastin. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2000. Р. 359.

775

Цит. по: Lubac H. de. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. V. 2. Р. 196.

776

Бальтазар Х. У. фон. Созерцательная молитва М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 6.

777

Данте Алигьери. Рай (XXIII, 52–57). С. 461.

778

Там же (XXXIII, 86–92). С. 462.

779

Там же (XXXIII, 112–145). С. 464.

780

Доброхотов А. Данте Алигьери. М: Common place, 2017. С. 206.

781

Данте Алигьери. Рай (XXXI, 7–9). С. 451.

782

Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaem. СПб.: Владимир Даль, 2008. С. 74.

783

Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaem. С. 75.

784

Serres M. Jules Verne’s Strange Journeys // Yale French Studies. 1975. № 52 (Graphesis: Perspectives in Literature and Philosophy). Р. 175.

785

Шмитт К. Номос Земли… С. 223.

786

Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. С. 187.

787

Там же. С. 187.

788

Там же. С. 189.

789

Там же. С. 189–190.

790

Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 190–191.

791

Делез Ж. Два режима безумия. https://syg.ma/@nikita-archipov/zhil-dielioz-dva-riezhima-biezumiia.

792

Там же.

793

Marin L. Le portrait du roi. Paris: Minuit, 1981. Р. 10.

794

Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 78.

795

Делез Ж. Различие и повторение. С. 79.

796

Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2010. С. 250.

797

Там же. С. 251.

798

Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 2. Таллинн: Александра, 1992. С. 9.

799

Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города. С. 10.

800

Там же. С. 11–12.

801

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 3. Таллинн: Александра, 1993. С. 204.

802

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого. С. 205.

803

Там же. С. 206.

804

«В параллели Новгород – Петербург, Рим – Петербург была заложена характерная для культуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получать двойника в образе его брата апостола Андрея. Апостол Андрей воспринимался как более национальный для России, так как посетил Восточную Европу: согласно „Повести временных лет“ он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом он был как бы „русским вариантом“ апостола Петра, русским Петром» (Там же. С. 206).

805

Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997. С. 7.

806

Там же. С. 11.

807

Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. С. 11.

808

Там же. С. 12.

809

Любопытно, как В. Н. Топоров переходит от городской морфологии Петербурга к его метафорической метафизике: «Петербургский текст включает в себя в качестве субстратных элементов и другие особенности города, относящиеся уже к материально-культурной сфере, – планировка, характер застройки, дома, улицы и т. п. Об этом подробнее писалось раньше, и здесь, пожалуй, стоит только отметить значительную степень изоморфности самого города и его природного пространства, когда в описании того и другого используются общие категории (просторность – обозримость, пустота, разъятость частей, ровность и т. п., что не исключает и противоположных характеристик – теснота, скученность и т. д.), и использование в Петербургском тексте этих особенностей для выражения некоторых метафизических реальностей (ср. ужас – узость). Но наряду с метафизическим, так сказать, страхом в Петербургском тексте выступает и тот „ужас жизни“, который „исходит из ее реальных воздействий и вопиет о своих жертвах“ (И. Ф. Анненский. „Господин Прохарчин“. Книга отражений)» (Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы: Избр. труды. СПб.: Искусство–СПб, 2003. С. 30). Топоров описывает форму Петербурга в категориях ровности, открытости, пустоты, разъятости и сейчас же добавляет, что эти характеристики не исключают «тесноту» и «скученность». При этом объяснить этот переход из одного типа характеристик в другой он не может, так как не в состоянии динамически мыслить форму. И все эти противоположные характеристики – обозримость и теснота – без проблем переходят у него на экзистенциально-метафизический уровень – «ужас – узость» и т. д.

810

О «принципе Арлекина» у Лейбница см.: Smith J. E. H. Leibniz’s Harlequinade: Nature, Infinity, and the Limits of Mathematization // The language of Nature: Reassessing the Mathematization of Natural Philosophy in the 17th Century / Eds. G. Gorham et al. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016. Р. 250–273.

811

У Лейбница живое существо – это нечто «вроде арлекина, которого пытались раздеть на сцене, но не могли с этим справиться, так как на нем было надето бог знает сколько одежд одна поверх другой; разумеется, бесконечные перевоплощения, возможность которых таится в живом существе, не так похожи друг на друга и не так пригнаны одно к другому, как одежды, ибо искусство природы совсем особой тонкости» (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. М.: Юрайт, 2020. С. 231–232).

812

Serres M. The Troubadour of Knowledge. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997. Р. XIII.

813

Ibid. Р. XV.

814

Serres M. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques. Paris: PUF, 1968. Р. 185.

815

Serres M. The Troubadour of Knowledge. Р. XVI.

816

См. об этом: Watkin C. Not More of the Same: Michel Serres’s Challenge to the Ethics of Alterity // Philosophy Today. Spring 2019. Vol. 63. № 2. Р. 513–533.

817

Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 11.

818

Serres M. Ecrivains, savants et philosophes font le tour du monde. Paris: Le Pommier, 2009. Р. 9.

819

Кант И. Критика чистого разума (B 537) // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Черо, 1994. С. 394.

820

Serres M. Variations on the Body. Minneapolis: Univocal, 2011. Р. 18.

821

Ibid. Р. 18.

822

Serres M. Variations on the Body. Р. 21.

Content

Михаил Ямпольский
Книга рая: путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

ВСТУПЛЕНИЕ

1. Ад как начало пути

2. Горизонт

3. Закрытие горизонта

ЧАСТЬ 1. ПРОСТРАНСТВО, МЕСТО, ДВИЖЕНИЕ

4. Мир, утративший единство

5. Смерть Бога: Ницше

6. Трансцендентное как выворачивание имманентного

7. Трансцендентное в отношении с мирским. Метаксис Эрика Фегелина

8. Апокатастасис

9. Путешествия в мир иной

10. Между мирами. Лиминальность

11. Неопределенность и порядок. Два пути

12. Святое и священное. Хора

13. Установление сакрального пространства

14. Космос и орнамент

15. Аллегория

16. Невидимый рай

17. Анастасис

18. Сад на горе

ЧАСТЬ 2. ПО СУШЕ И ПО МОРЮ (ПАМЯТЬ МЕСТА И ПРОМЕЖУТОЧНОСТЬ)

19. Странствие к недостижимому

20. Память между текстом и местом

21. Остров-рай. Пьер д’Айи и Христофор Колумб

22. Космография. Templum

23. Космография: topos

24. Промежуточность

25. Промежуточность и аллегория

ЧАСТЬ 3. ВОСХОЖДЕНИЕ

26. Космография промежутка

27. Аллегория как восстановление и таинство воплощенного Слова

28. Небесный хор

29. Ойкономия как история и подражание

30. Формы движения и слияние с трансцендентным

31. Данте и земной рай

32. Данте. Небесный рай. Свет и отражения

33. Неразличимость, подобие и различие

34. Вместо заключения. Конец пути

Приложение ФОРМА НЕПРЕДСТАВИМОГО

1