Владислав Раздъяконов

Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века

Положи меня, как печать, на сердце твое,

как перстень, на руку твою:

ибо крепка, как смерть, любовь.

Песнь песней 8:6

Редактор серии С. Елагин

Рецензенты:

А. А. Панченко, д-р филол. наук;

К. Ю. Бурмистров, канд. филос. наук

Научный редактор: А. Г. Тимофеев

© В. Раздъяконов, 2024

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Предисловие

– А правда, что вы все время спите?

– Да, мы много спим, и ждем, пока мысль Живущих не придет и не разбудит нас…

Морис Метерлинк. Синяя птица

Любовь есть нить, связующая дух с прошлым, и есть нить или корень, который он пускает в будущее.

Сообщение духа Московского спиритического кружка[1]

Не приходится сомневаться, что многие герои этой книги были людьми из плоти и крови, людьми искренними и глубоко верующими в то, что им было предельно дорого. Они верили в то, что человек не может умереть, что по крайней мере часть его переживает гибель его физического тела. Для большинства из них эта вера была глубоко личной, ведь этим дорогим – значимым и любимым – были их близкие, те, кого они сами называли «отошедшими» и чью окончательную гибель они не хотели признавать.

Мне бы хотелось, чтобы читатель воспринял героев этой книги серьезно. В конце концов, некоторые из них поставили перед собой цель, от достижения которой отказались и наука, и религия, – доказать, что между двумя мирами: земным и духовным – существует связь. Можно ли обосновать при помощи научных и, шире, рациональных средств веру в бессмертие души? Некоторые из них пытались. Они мыслили себя научным авангардом, стремящимся заглянуть туда, куда еще не могла или не смела заглянуть академическая наука. Многие загадочные и странные явления спиритуалисты принимали за знаки иного мира, хотя сами явления принадлежали миру этому и порой имели рукотворное происхождение. Но они старались быть честными – и верили, что жизнь не заканчивается там, где проходит граница, проложенная научным познанием и здравым смыслом.

Важную роль в становлении моего научного интереса к спиритуализму сыграл русский биолог и спиритуалист Николай Вагнер. На последнем курсе университета я познакомился с его удивительными сказками. Сейчас я понимаю, что спиритуализм и детские сказки имеют нечто общее: они утверждают значимость веры как условия познания. Спиритуализм наследовал не только позитивистской науке, но и романтической философии, учившей о творческой силе воображения и о том, что воспоминания, приходящие к нам из темной глубины природы, способны озарять нашу Вселенную смыслом. Спиритуалисты цитировали библейское «Будьте как дети», их стремление оказаться в «стране вечного лета», как называли американские спиритуалисты духовный мир, подобно детскому желанию побывать в стране фантазии и воочию увидеть невидимое. Веря в то, что связь времен не должна распасться, занимаясь педагогикой и воспитанием, они хотели побудить молодых людей последовать их идеалам – порядку, прогрессу и любви.

Серьезный научный интерес к спиритуализму проснулся у меня после окончания аспирантуры, когда благодаря случайно обнаруженной ссылке в забытой статье 1970-х годов мне удалось узнать об архиве Николая Вагнера в Праге. Обратившись к личным текстам спиритуалистов, я увидел, насколько живым было их миросозерцание, насколько оно было противоречивым и одновременно заряженным горячей верой в истинность их убеждений. Сильное впечатление на меня произвели личный дневник Марии Сабуровой и письма Варвары Прибытковой. Тогда я впервые понял, что хочу рассказать о спиритуалистах городу и миру, потому что все, что я читал о них на русском языке, казалось мне недостаточным.

Центральное место в этой книге заняла история, которую я постарался изложить подробно, отразив в ней наиболее значимые события русского спиритуалистического движения. Мне кажутся очень важными имена и фамилии, потому что с прагматической точки зрения я надеюсь, что когда-нибудь благодаря новым исследователям те спиритуалисты, о которых сейчас известно мало, смогут заговорить. И если историк действительно отверзает уста прошлому, возможно, что новые свидетельства, хранящие ускользающую память, смогут дополнить и сделать ярче мой собственный голос… Спиритуалисты верили в коллективное усилие как условие спасения, и, подобно им, вместе мы: историки и те, кто говорит с нами при помощи оставшихся текстов, – сможем прийти к истине, стоящей за видимыми дискурсивными противоречиями человеческих суждений.

Мне хотелось бы отдать скромную дань памяти тем, кто внес свой вклад в мою работу над этой книгой. Прежде всего, я хотел бы поблагодарить Александра Панченко, без помощи которого на самом раннем этапе моей работы эта книга не появилась бы на свет или была бы совершенно иной. Я очень признателен Александру Агаджаняну за ценные советы и рекомендации, а также поддержку на протяжении долгого времени. Его собственные исследования всегда были для меня одним из источников вдохновения. Кроме того, я хотел бы поблагодарить всех студентов, принимавших участие в моих разысканиях. Мы вместе сделали несколько прекрасных научных проектов, и то время, возможно, оставило мне одни из самых ярких воспоминаний. Особенно я благодарен Анастасии Маклаковой: ее глубокий интерес к проблематике моих исследований помог мне разобраться в значительной литературе, которую оставили нам спиритуалисты Серебряного века. Наконец, нельзя не упомянуть добрым словом всех тех сотрудников и архивистов, кто долгое время терпел мое иногда назойливое присутствие и шел мне навстречу при работе с архивными фондами. Эта книга – результат усилий разных людей, и думаю, что ее публикация позволит кому-то из них увидеть плоды их разноплановой работы. И я очень надеюсь, что они останутся довольны проделанным мной пусть и несовершенным, но честным трудом.

Введение

В настоящем исследовании спиритуализм рассматривается как религиозное движение, возникшее во второй половине XIX столетия и получившее распространение в странах Европы, США и России. Спиритуализм правильно характеризовать именно как движение, во-первых, потому, что с идеологической точки зрения взгляды спиритуалистов по религиозным вопросам сильно различались, а во-вторых, потому, что с социальной точки зрения спиритуализм существовал в виде разрозненных закрытых и полузакрытых религиозных объединений. Несмотря на широкое религиозное и социальное многообразие спиритуализма, по мере знакомства с текстами спиритуалистов можно, на мой взгляд, выделить три его ключевые идеи. Во-первых, спиритуалисты полагали, что человек переживает уничтожение его физического тела. Этот универсальный религиозный тезис был особенно важен для спиритуалистов, многие из которых стремились отстоять представление о бессмертии души в свете его материалистической критики. Во-вторых, они утверждали, что человек после смерти сохраняет способность к развитию, выступая в роли активного участника эволюционного процесса. В-третьих, они верили в то, что с умершими людьми можно вступить в коммуникацию, благодаря которой возможно нравственное и духовное совершенствование человека и человечества. Благодаря этим идеям спиритуализм сначала для его современников, а впоследствии и для академических исследователей стал распознаваемым религиозным движением второй половины XIX столетия.

Появившись в России в середине XIX века, спиритуализм сыграл существенную роль в истории русской культуры той эпохи. Настоящая книга является первым монографическим исследованием этого движения на отечественной почве, проясняющим его историю и ставящим вопрос о характере его отношений с другими значимыми религиозными движениями. Как смеет надеяться автор, книга сможет продемонстрировать читателю важность спиритуализма для русской культуры и будет способствовать лучшему осмыслению современной исторической наукой характерного для многих известных лиц той эпохи увлечения спиритуалистическими идеями и практиками. Ставя в фокус внимания религиоведческую специфику спиритуализма, автор исследования стремится раскрыть его типологическую вариативность на русской почве и многообразие спиритуалистических религиозно-философских представлений.

«Спиритуализм» и «спиритизм» как категории исследования

В современной академической историографии о спиритуализме как религиозном движении говорят две исследовательские традиции – англо-американская и континентальная. Эти традиции различно называют рассматриваемое в настоящей книге религиозное движение: англо-американская история религий использует для обозначения движения слово «спиритуализм»; континентальная история религий, в том числе подавляющее большинство русскоязычных исследований, предпочитает пользоваться словом «спиритизм». Историографическое различие оформилось во второй половине XIX столетия под влиянием разных факторов, прежде всего в связи с ориентацией академических исследований на разные спиритуалистические течения. Англо-американские исследователи были ориентированы на англо-американский спиритуализм, а континентальные – на отдельное, изначально по преимуществу французское течение спиритуализма, получившее широкое распространение в Европе под именем «спиритизм».

Для цели настоящего исследования представляется целесообразным следовать англо-американской историографической традиции. Категория «спиритуализм» будет использована для обозначения всего многообразия религиозных учений спиритуалистов, категория «спиритизм» – указывать на определенное течение внутри широкого спиритуалистического движения, восходящего к деятельности его основателя и автора неологизма «спиритизм» Ипполита Денизара Ривайля (псевдоним – Аллан Кардек). Выбор англо-американской традиции обусловлен, во-первых, требованием классификации религиозных учений: «спиритизм» как особого рода учение являлся одним из многих спиритуалистических учений. Использование понятия «спиритуализм» как видового понятия позволяет избежать ошибки смешения конкретного религиозно-философского учения и иных спиритуалистических учений. Кроме того, хотя по вопросу о самоназвании среди русских спиритуалистов не сложилось окончательного консенсуса, некоторые известные русские спиритуалисты – по ряду причин, обсуждающихся в первой части настоящего исследования, – предпочитали действовать под эгидой «спиритуализма».

Во-вторых, такой подход позволяет проблематизировать сложившееся в отечественной историографии отношение к «спиритизму» как лишенной философского измерения магической практике. С точки зрения истории философии религиозные идеи русского спиритуализма можно рассматривать в их сопоставлении с проблематикой философского спиритуализма. Известно, что русские спиритуалисты, прежде всего А. Н. Аксаков (через В. С. Соловьева) и П. А. Чистяков (через Л. М. Лопатина), стремились к сближению с традицией русской религиозной философии. Хотя в настоящей книге этот вопрос специально не проговаривается, – на мой взгляд, некоторые представители отечественного философского спиритуализма и некоторые спиритуалисты, верившие в возможность общения с духами, были наследниками общей христианской метафизической традиции, боровшейся во второй половине XIX столетия с материализмом и пантеизмом.

В-третьих, понятие «спиритуализм» позволяет указать на ограниченность характерной для отечественной историографии «позитивистской» и «материалистической» трактовки «спиритизма». К примеру, находясь под влиянием такой интерпретации, Н. А. Богомолов приходил к выводу о том, что

спиритизм был увлечением преимущественно московским, тогда как для Петербурга было гораздо более характерно желание подставить на место спиритизма, понимавшегося как позитивистский способ общения с потусторонним, какую-либо форму мистицизма, как собственно православного, так и иноконфессионального или вообще внеконфессионального[2].

Вследствие этой «позитивистской» интерпретации в русской историографии сложилось мнение о спиритуализме как о движении, чьи участники стремились исключительно эмпирически доказать существование души и духов. В настоящем исследовании я стремлюсь показать, что такое «эмпирическое», «материалистическое» понимание спиритуализма, восходящее в американской историографии к работе Лоуренса Мура[3], значительно упрощает позицию самих спиритуалистов, которые под влиянием внешних культурных факторов перешли к концу XIX столетия к идеалистическим трактовкам духовного общения. Многие русские спиритуалисты, в том числе и московские, считали себя мистиками и не согласились бы с подобным различением «мистицизма» и «спиритизма».

«Оккультизм» и «мистицизм» как категории исследования

В отечественной и зарубежной историографии «спиритуализм» часто подводят под категорию оккультизма, рассматривая его как одно из оккультных учений[4]. Такое сближение обычно предполагает, что решающее влияние на формирование «спиритуализма» оказала наука и что, в принципе, спиритуализм может рассматриваться как разновидность «научной религии»[5]. С теоретической точки зрения спиритуализм может быть подведен под некоторые общие определения оккультизма, например – Воутера Ханеграафа: «Все попытки эзотериков либо прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки всех людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного секулярного мира»[6]. Также спиритуализм можно признать оккультным учением, если определять оккультизм через понятие не признанной наукой «практики»[7], поскольку спиритуалисты регулярно ставили вопрос о необходимости правильных условий для успешного духовного общения, предлагая различные руководства и правила организации сеансов.

В этой книге категории «спиритуализм» и «оккультизм» будут по преимуществу употребляться для обозначения двух различных религиозно-философских движений. К категории «оккультизм» – с теоретической точки зрения – будут отнесены учения, претендующие на выражение доктрины «оккультной философии», которая, согласно вере ее последователей, существовала в глубокой древности и сохранилась до наших дней. Подобного рода воззрения развивались в двух популярных оккультных течениях XIX столетия – мартинизме и теософии, с которыми спиритуалисты находились в сложных, зачастую конфликтных отношениях. Мне кажется правильным при изучении религиозного многообразия спиритуализма говорить об «оккультном спиритуализме», к которому нужно отнести спиритуалистов, интересовавшихся «оккультными науками» и «оккультной философией».

Категория «мистицизма» также неоднократно прилагалась исследователями к спиритуалистическому движению[8]. Их мнение в этом вопросе представляется мне вполне здравым – спиритуализм можно определить как мистическое учение, утверждавшее возможность коммуникации с миром духов при помощи медиумов и автоматического письма, а также иными известными истории религии способами, например при помощи магнетического транса и сновидения. Сами спиритуалисты, в принципе, соглашались с таким определением, зачастую ставя под сомнение религиозный статус «спиритуализма»: «Можно сказать, что все нехристианские религии заключают в себе мистическое начало, но сказать, что мистицизм религиозен, нет никакой логической причины»[9]. Подобное различение мистицизма и религии было вызвано желанием некоторых русских спиритуалистов подчеркнуть значение христианства как уникального религиозного учения. В настоящем исследовании «мистицизм», под которым понимается особый психологический опыт, интерпретируемый человеком как опыт его взаимодействия с недоступными научному познанию аспектами реальности и частями космоса[10], рассматривается как значимая часть религии.

Академические исследования спиритуализма

С момента появления спиритуализма в 1848 году новое религиозное движение начало привлекать внимание различных академических исследователей. В большинстве случаев лица, не связанные со спиритуализмом, относились к нему критически, определяя его, с одной стороны, как «рецидив» и «пережиток» старых религиозных – «анимистических» – представлений, с другой – видя в нем явление патологии психики. Во многих сочинениях по антропологии, психологии и философии второй половины XIX столетия спиритуализм подводили под категорию «суеверия»[11]. Представители естественных наук, которые сами не являлись спиритуалистами, стремились опровергнуть онтологические и эпистемологические претензии спиритуализма.

Первые значимые для современной историографии труды по истории и практике спиритуализма появляются в 1970-е годы – время, когда многие традиционные нарративы о прошлом, в том числе о конфликтных отношениях науки и религии, были поставлены под сомнение академическими исследователями[12]. С тех пор спиритуализм как историко-культурный феномен неоднократно становился предметом изучения в зарубежной исследовательской литературе[13]. Можно выделить два магистральных направления изучения спиритуализма как исторического феномена – универсалистское и историко-культурное.

Универсалистское направление изучает спиритуализм в широком контексте истории религиозных идей и практик и предполагает использование сравнительного метода. Сравнительной метод может использоваться в рамках междисциплинарного научно-исследовательского поля «possession studies» («исследования одержимости»), в фокусе внимания которого находится феномен «одержимости» в исторической, антропологической и психологической перспективах[14]. Историко-культурное направление рассматривает спиритуализм в большинстве случаев как феномен европейской и американской культуры второй половины XIX – начала XX века[15]. В настоящем исследовании принимаются во внимание следующие концептуальные подходы, сформировавшиеся в рамках историко-культурного направления исследований спиритуализма.

Спиритуализм и история христианства. В рамках этого подхода спиритуализм обычно рассматривается в связи с соотношением его доктрин и практик с христианскими учениями и практиками. Например, спиритуализм иногда определяют как феномен, свидетельствующий о либерализации христианства, и ставят его в один ряд с такими религиозными движениями, как унитаризм и универсализм[16]. Многие спиритуалисты, о которых пойдет речь на страницах этой книги, сохраняли христианскую идентичность, вырабатывая оригинальный взгляд на соотношение христианства и спиритуализма, в том числе в контексте жесткой критики спиритуалистических практик и учений со стороны христианских церквей. Следует отдельно отметить сочинения, в которых некоторое внимание уделено теологической специфике учений различных направлений спиритуализма[17]. Зарубежные исследователи, основываясь на доступных им материалах, стремятся определить логику развития национального спиритуалистического движения, его основные религиозные идеи и практики в христианском контексте[18]. В отечественном контексте лишь недавно появились сочинения молодых исследователей, в которых спиритуализм рассматривается как самостоятельное религиозное движение[19].

В рамках этого подхода спиритуализм может считаться феноменом модернизации европейской культуры, свидетельствующим о «кризисе викторианской веры»[20]. В качестве причины «кризиса» указывают на распространение массового образования, утверждение новой газетной и журнальной медиакультуры, внедрение новых технологий и обретение наукой публичного экспертного статуса. Процесс модернизации обычно связывают с процессом секуляризации и, соответственно, определяют спиритуализм как одно из его амбивалентных проявлений, стремившихся обосновать религиозные убеждения при помощи научных методов. Как мне видится вследствие знакомства с материалами отечественного спиритуализма, интерес спиритуалистов к медиумизму имел двоякую природу: с одной стороны, он действительно был связан в некоторых случаях с сомнениями в реальности будущей жизни, с другой же – был продиктован духом эпохи, требовавшим проверять свидетельства, перед тем как признать их истинность[21].

Спиритуализм и история эзотеризма. В современной академической историографии спиритуализм характеризуют как «оккультно-мистическое» знание и подводят его под категорию «оккультное учение»[22]. Академические исследования эзотеризма составляют отдельную область научных исследований, в которой сделано немало открытий, углубляющих понимание культуры второй половины XIX – начала XX века[23]. Единственное целостное исследование, посвященное оккультным учениям в России начала XX века, в том числе спиритуализму, имеет своей целью познакомить западного читателя с неизвестной ему тематикой и сосредоточено на описании внешних «культурных» форм спиритуализма[24]. Этот подход представляется особенно важным ввиду сложности определения христианского спиритуализма как «пограничного» феномена, с одной стороны, опирающегося на идеи христианской теологии, с другой – находящегося в диалоге с эзотерическими учениями эпохи.

Спиритуализм и социальное изменение. Спиритуализм рассматривается как одно из реформационных движений, стремившихся во второй половине XIX века к переустройству социальной, экономической и политической составляющих европейской культуры. Среди таких социальных движений обычно указывают на социалистическое и, шире, коммунитарное движение за права женщин; аболиционизм и вегетарианство[25]. В рамках этого подхода особо подчеркивается демократическая природа спиритуализма, обусловленная симпатией его ключевых авторитетов к идеям социального утопизма. Некоторые исследователи считают, что спиритуализм предоставлял альтернативную христианству сакральную санкцию требованиям социальной реформы. Другие исследователи, указывая на антропологию и теологию спиритуалистов, подмечают его консерватизм – спиритуализм давал возможность примирить различные противоположности, в том числе классовые противоречия, в рамках единой концепции духовной иерархии[26]. Настоящее исследование призвано в первую очередь продемонстрировать консервативную тенденцию в русском спиритуализме[27].

Спиритуализм и гендерные исследования. Спиритуалистические практики рассматриваются через призмы социальной и политической теории как средства конструирования женской идентичности в целом, в ее взаимосвязи с различными аспектами европейской культуры[28]. Интерес исследователей обусловлен известным фактом – подавляющее большинство медиумов были женщинами, что, впрочем, в целом характерно для медиумических практик в большинстве культур[29]. Спиритуализм может определяться как средство женской эмансипации и сопротивления ожиданиям общества в рамках широкого демократического движения, боровшегося с гендерной, социальной и расовой дискриминацией. Кроме того, исследуется конструирование спиритуалистами мужского авторитета, а также роль и значение мужчин-медиумов в формировании спиритуалистической повестки[30]. Отдельного упоминания заслуживают редкие исследования, посвященные отечественным спиритуалисткам[31], многие из которых имели высокий авторитет в отечественном спиритуалистическом движении.

Спиритуализм и история науки. Вопрос о соотношении научного и религиозного миросозерцаний стал в XIX веке предметом широкого публичного обсуждения, многие философы, теологи и ученые стремились доказать ошибочность популярного мнения об их принципиальной несовместимости. Спиритуалисты считали, что их исследования и практика являются средством разрешения этого, с их точки зрения, кажущегося конфликта науки и религии. В спиритуалистическом движении принимали участие знаменитые ученые, стремившиеся доказать существование человека после смерти физического тела. В зарубежной историографии представлены многочисленные исторические исследования, из которых имеет смысл указать лишь на известные монографии, затрагивающие теоретические и практические вопросы из истории физики, биологии и психологии[32]. Отечественный материал также в той или иной степени был изучен отечественными и зарубежными учеными[33]. В настоящем исследовании поднимается вопрос о содержании и историко-религиозной специфике отечественного спиритуалистического синтеза науки и религии, являющегося одной из попыток выработки цельного миросозерцания во второй половине XIX – начале XX века[34].

Спиритуализм и история философии. Хотя с точки зрения истории философии спиритуализм вряд ли внес сколь-либо значимый вклад в ее проблематику, сами спиритуалисты апеллировали к сочинениям философов, признававших явления так называемого «животного магнетизма» и тем самым, по мнению спиритуалистов, легитимировавших их исследование. Среди философов ключевое значение для спиритуалистов имели Иммануил Кант (учение о «вещи в себе»), Артур Шопенгауэр (учение о воле) и Георг Гегель (учение об эволюции духа), чьи воззрения, будучи истолкованы спиритуалистами, оказали влияние на историософские концепции последних. В более позднее время спиритуалисты обращались к трудам представителей направления философии жизни, например к Анри Бергсону. Историко-философский контекст религиозного движения спиритуализма недостаточно разработан в зарубежной историографии, по-видимому из-за чрезмерного сближения философии и науки в рамках научно-исследовательских программ, которым симпатизировали сторонники защиты идеи индивидуального бессмертия. В отечественной историографии в целом сохраняется подобное отношение к изучению отношений между спиритуализмом и русской философией за важным исключением творческого наследия В. С. Соловьева[35].

Спиритуализм и история литературы. В рамках подхода рассматриваются литературные репрезентации спиритуализма и отношение к нему крупных писателей и поэтов второй половины XIX – начала XX века[36]. В меньшей степени заслужил внимание исследователей специфический популярный литературный жанр оккультного романа, который использовали спиритуалисты и оккультисты, для того чтобы донести свои идеи до широкой публики[37]. Исследователи, работающие с этим контекстом спиритуализма, также проблематизируют сложное отношение между фантастическим и научным, проведением границ между которыми были озабочены не только ученые, но и авторы художественных произведений[38]. Основоположником современного изучения отечественного спиритуализма можно назвать Илью Юрьевича Виницкого, опубликовавшего статьи, в которых затрагиваются отдельные события из истории русского спиритуализма[39]. Основной предмет монографического исследования И. Ю. Виницкого – репрезентации спиритуализма и, шире, «духа» в отечественной художественной литературе (В. А. Жуковский, Ф. М. Достоевский, Н. С. Лесков, Л. Н. Толстой и др.)[40]; этому же предмету посвящены разрозненные публикации разных отечественных авторов, прежде всего об эпохе Серебряного века русской литературы[41]. В сходном ключе с материалами спиритуалистов работал Александр Александрович Панченко, опубликовавший статьи об отношении спиритуализма к русской литературе и связанным с ней культурным процессам[42].

Спиритуализм и история медиакультуры. Популярность спиритуализма была вызвана развитием медиакультуры и процессом «медиатизации» сверхъестественного. Спиритуализм определяется в рамках этого подхода как социокультурная практика, предназначавшаяся для развлечения публики. Исследователи обращают внимание на коммерческую сторону спиритуализма – например, анализируют деятельность медиумов, дававших сеансы за определенную плату, а также их соперничество с фокусниками за признание публики[43]. В рамках этого подхода также может исследоваться перформативный аспект спиритуалистической практики: так, можно рассматривать частный спиритический сеанс, включающий в себя материализацию духов, как разновидность мистерии. Этот подход представляется важным для настоящего исследования, поскольку позволяет поставить вопрос о различиях между «религиозной» и «развлекательной» формами спиритуализма.

Источники по истории русского спиритуализма

Архивные источники по истории русского спиритуализма находятся в разных фондах отечественных и зарубежных архивов. Можно выделить следующие значимые архивные типы источников: переписка спиритуалистов; духовные дневники; записи автоматического письма; тетради спиритуалистов с сообщениями духов; систематическое изложение учения, полученного от духов; протоколы сеансов; автографы духов; спиритические и магнетические фотографии; спиритические «реликвии» (например, волосы и кусочки ткани материализовавшихся духов); одежда и иные предметы, использовавшиеся во время проведения спиритуалистических сеансов.

Основным архивом по истории русского спиритуализма можно признать фонд Александра Николаевича Аксакова в Рукописном отделе Пушкинского Дома Российской академии наук (Санкт-Петербург). В 2013–2015 годах благодаря посредничеству А. А. Панченко и любезному сотрудничеству директора и сотрудников рукописного отдела мной была подготовлена предварительная опись этого фонда. Поскольку фонд А. Н. Аксакова до настоящего времени не обработан архивистами, изученные материалы фонда в этом исследовании цитируются по составленной мной описи. Фонд представляет интерес для исследователей, интересующихся развитием русского спиритуализма во второй половине XIX века, поскольку бо́льшая часть материалов относится к этому времени. В фонде хранится обширная корреспонденция А. Н. Аксакова, в том числе его копировальные книги, позволяющие составить представление о многообразии отношений русских спиритуалистов как между собой, так и с их многочисленными зарубежными коллегами.

Наиболее значима из материалов фонда для настоящего исследования переписка А. Н. Аксакова с лидерами отечественного спиритуализма – А. М. Бутлеровым, Н. П. Вагнером, Н. А. Львовым, В. И. Прибытковым, В. И. Прибытковой, М. П. Сабуровой, П. А. Чистяковым и А. И. Бобровой. Материалы фонда позволили выявить стратегию спиритуалистов по преодолению ограничений духовной и светской цензуры во второй половине XIX века. Благодаря некоторым личным заметкам и документам А. Н. Аксакова можно реконструировать основные вехи его биографии, а также его взгляды по религиозному вопросу. Хранящийся в фонде спиритический дневник М. П. Сабуровой – единственный и уникальный источник по истории русского спиритуализма – помогает восстановить повседневный социальный контекст спиритуалистических практик[44]. Некоторые материалы фонда не учтены в исследовании и могут представлять интерес для ученых, желающих развить и скорректировать заявленные в нем утверждения о природе и особенностях русского спиритуализма.

Не меньшим значением для настоящего исследования обладает фонд журнала «Ребус», хранящийся в научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (Москва). Он содержит материалы о деятельности русских спиритуалистов конца XIX – начала XX столетия. Бо́льшая их часть связана с московскими спиритуалистами Петром Александровичем Чистяковым и Александрой Ивановной Бобровой, в том числе среди этих документов – письма от отечественных и иностранных участников спиритуалистического движения. Важным для настоящего исследования сочинением следует признать «Учение духов» Московского спиритического кружка, представляющее характерный пример русского спиритуалистического учения, полученного при помощи автоматического письма. Особый интерес для историков религии представляет обнаруженный А. А. Маклаковой «эзотерический» устав, в котором оговорена руководящая роль духов в этом спиритуалистическом объединении[45]. Кроме того, в фонде представлены результаты религиозной практики спиритуалистов – записи автоматического письма, а также многочисленные фотографии, сделанные в ходе исследования спиритуалистами медиумических явлений.

Личный фонд известного отечественного ученого-спиритуалиста Николая Петровича Вагнера хранится в Музее национальной письменности в Праге (Чехия). На момент моей работы в Праге в 2013 году фонд не был обработан, поэтому его материалы цитируются с указанием названий фонда и архивного дела. Здесь содержатся ценные источники для реконструкции биографии Н. П. Вагнера, включая его личные семейные письма, а также переписка с коллегами по научным вопросам[46]. В фонде хранится также спиритуалистическая переписка, прежде всего письма А. Н. Аксакова, А. М. Бутлерова, И. Я. Бибинова, Е. Ф. Тыминской, а также ценные неопубликованные материалы исследований Н. П. Вагнера «Что такое спиритизм?», «Мое миросозерцание», «Как образуются привидения» и другие документы, в том числе проект книги, посвященной гипнотизму. Особый интерес представляют загробные послания от духа А. М. Бутлерова «Письма с того света», которые позволяют составить представление о характерных особенностях религиозного дискурса кружков, в которых принимал участие Н. П. Вагнер[47].

Необходимо также указать на фотографический материал, хранящийся в Государственном музее истории религии (Санкт-Петербург)[48]. Кроме того, в музее находятся разнородные и ценные в культурном отношении материалы, относящиеся к деятельности спиритуалистических объединений в 1920-е годы, прежде всего «Братства истинного служения» и «Единого Храма»[49]. Эти музейные материалы не были использованы в настоящем исследовании, поскольку они выходят за границы положенных ему хронологических рамок.

Следует также отметить ценные для историка спиритуализма разрозненные материалы по истории русского спиритизма («французского» направления спиритуализма), которые хранятся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) и Российском государственном историческом архиве (РГИА); благодаря этим документам можно узнать о содержательной стороне сообщений русских последователей Аллана Кардека в 1860-е годы. Кроме того, в ГАРФ хранится единственная известная автору нарисованная спиритическая доска 1920-х годов. Упоминания заслуживает также фонд известного русского оккультиста И. Л. Смоленского, который находится в РГИА (Ф. 1057); он содержит ряд небезынтересных для историка спиритуализма материалов и авторских оценок деятельности участников движения. Необходимо указать на Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), в котором можно познакомиться, помимо переписки отечественных спиритуалисток Л. А. фон Нольде и Е. И. Молоховец, с уникальным документом «Субботы Стано», раскрывающим малоизученную область отечественного «салонного» спиритуализма.

Опубликованные сочинения русских спиритуалистов представляют значительный пласт литературы, которая будет цитироваться в исследовании по мере надобности. В большом количестве сохранились материалы сторонников экспериментального изучения медиумических явлений. Среди значимых сочинений можно указать на публикации А. Н. Аксакова[50], А. М. Бутлерова[51], Н. П. Вагнера[52], М. М. Петрово-Соловово[53], В. И. Прибыткова[54], В. С. Акатова[55].

Наибольший интерес для автора настоящего исследования представляют авторские сочинения русских спиритуалистов, в которых ими давались ответы на религиозные вопросы. Важным религиозно-философским трудом можно признать сочинение А. П. Болтина «Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению»[56], выражающее взгляды русских последователей учения Аллана Кардека. Также стоит отметить труды влиятельного среди русских спиритуалистов И. А. Карышева[57], многочисленные брошюры Е. И. Молоховец[58], а также материалы сообщений духов, полученных в Благовещенском спиритуалистическом кружке[59].

Важное место в исследовании занимает и спиритуалистическая периодика. Из такого рода изданий особое значение имеют журналы «Ребус», «Спиритуалист», «Смелые мысли» и «Голос всеобщей любви». Публикуемые в этой периодике материалы проходили определенную цензуру со стороны редакций, определявших границы допустимого как в том, что касается науки, так и в том, что относится к ведению религии. Особое значение для изучения православно-спиритуалистического «синтеза» имеют многочисленные проповеди спиритуалистов, прежде всего относящиеся к деятельности Московского кружка спиритуалистов-догматиков[60], а также иные материалы религиозного характера. Русская спиритуалистическая периодика представляет единственные доступные большие корпуса текстов, на основании которых можно судить о публичной репрезентации движения в конце XIX – начале XX века.

Типологии русского спиритуализма

С точки зрения истории религии русский спиритуализм демонстрирует большое разнообразие мнений по широкому спектру религиозных вопросов, которые будут подробно рассмотрены в третьей главе книги. Некоторые русские спиритуалисты считали, что в движении можно выделить три различных направления, или школы: французскую, английскую и русскую. Английская и французская школы противопоставлялись друг другу прежде всего по критерию признания доктрины перевоплощения. Французская школа, ассоциированная с учением Аллана Кардека, его признавала, в то время как английская – отвергала[61]. Представление о существовании некоей «русской» школы было предложено известным русским астрологом В. Н. Запрягаевым, который полагал, что она отвергает закон перевоплощения и «вытекающий из него закон возмездия»[62]. По всей видимости, руководителями Московского спиритического кружка вопрос внутренней типологии движения решался за счет постулирования трех школ – французской, англо-русской и американской[63]. Подобное сближение русского и английского спиритуализмов было продиктовано симпатиями руководителей кружка к английскому спиритуализму и в общем и целом представляется достаточно произвольным. На мой взгляд, культурный тип русского спиритуализма преимущественно определяется религиозной средой его распространения, в связи с чем решающим фактором его религиозной специфики следует признать влияние православия.

Эвристически полезными для исследования движения являются две типологии, выделенные в соответствии с двумя критериями – отношение к научному исследованию медиумических явлений и отношение к христианству. Такие типологии уже использовались исследователями при анализе зарубежного материала; как представляется автору, они подчеркивают ценностные предпочтения разных спиритуалистов, находившихся между собой в значимых для понимания сущности движения противоречиях. В ряде известных автору случаев спиритуалисты могли принадлежать к обоим типам в рамках выделяемой типологии, поэтому эти типы следует рассматривать как идеальные.

По отношению к научному исследованию медиумических явлений русских спиритуалистов можно разделить на два типа – «коммуникативный» и «исследовательский». Такое деление восходит к различению, предложенному самими спиритуалистами, делившими свой лагерь на «верующих» и «ученых»[64]:

Спрашивается теперь, какая цель медиумических сеансов? Всякий спирит, не задумавшись, ответит на это, что, во-первых, цель чисто научная: изучение темной еще области медиумизма и вообще психики; во-вторых, если проявляются испытанные, истинно добрые «духи», то для получения от них советов и наставлений[65].

По мнению А. И. Бобровой, в спиритуализме можно выделить два течения – значительно преобладающее «моральное» и «научное»[66]; иногда эти течения также называли, говоря о типах медиумических сеансов, «чисто спиритическим» и «экспериментально-научным»[67].

Такое типологическое деление отражает важное различие в мотивациях спиритуалистов: одни стремились общаться с духами, другие – исследовать условия общения с ними. В спиритуалистической эпистемологии существовало напряжение между коммуникацией и познанием, вызванное к жизни конфликтом между потребностью в духовном утешении и постоянно проговариваемым критическим требованием верификации подлинности источника духовных сообщений. Сторонники духовной коммуникации и представители «экспериментального спиритуализма» могли полемизировать друг с другом: к примеру, М. К. Мекк замечал, что

для человечества вообще имеет большее значение не этическое учение спиритизма, ибо такого рода учение он может почерпнуть и в других источниках, но признание того факта, что со смертью наша жизнь не прекращается[68].

Противоположной точки зрения придерживалась А. И. Боброва, связывавшая «угасание явлений» и «отсутствие» медиумов с уровнем развития общественной нравственности:

Если бы люди сосредоточили свое внимание не на поисках феноменов, а на тренировке, на культуре нравственной, и на подготовке себя к пониманию спиритических явлений, то они очень легко и сразу всего бы достигли[69].

В то же время, как свидетельствует анализ исторических материалов, не всегда возможно отнести того или иного спиритуалиста либо к одному, либо к другому типу, некоторые спиритуалисты, например А. И. Боброва и П. А. Чистяков, успешно сочетали исследования интересовавших их феноменов и общение с обителями духовного мира.

«Исследовательский» тип спиритуализма можно определить как не признанную научным сообществом разновидность научной практики, ставящей своей целью изучение феноменов, способных, с точки зрения участников этой практики, доказать выживание или возможность выживания человеческой индивидуальности после физической и биологической смерти. Хотя в спиритуалистическом движении велись споры по поводу онтологического статуса духовного мира, многие спиритуалисты считали, что духовный мир является продолжением земного мира, находящимся на более высокой стадии эволюционного развития. Спиритуалисты были нацелены на познание законов этого более совершенного и развитого мира при помощи рациональных и научных средств, поэтому этот тип можно определить как «научную» разновидность естественной теологии. Распространение «исследовательского» типа было обусловлено кризисом «отвлеченной» философии середины XIX века и утверждением представления о науке как единственном легитимном средстве познания, в то время как его ближайшие корни уходят в романтическую натурфилософию, стремившуюся к созданию проекта «одухотворенной» науки. «Исследовательский» тип можно рассматривать в качестве побочного следствия развития наук, прежде всего как специфическое направление психологии, поставившее своей целью опытным или хотя бы умозрительным путем доказать возможное независимое от материального носителя существование человеческой психики.

«Коммуникативный» тип спиритуализма является разновидностью широко распространенной религиозной практики общения со сверхъестественными агентами. В XIX столетии этот тип служил средством разрешения сомнений при принятии решений, устанавливая незыблемый «духовный» авторитет. Представители «коммуникативного» типа искали в общении с духами духовного руководства, которое должно было помочь им преодолеть жизненные трудности, кроме того, они искали утешения и поддержки в ситуации переживания смерти близкого человека. Спиритуалисты этого типа также могли задаваться вопросами о природе коммуникации, однако в лучшем случае получали от духов общие ответы, оперировавшие популярными оккультными понятиями «флюида», «тока» и «эфира». Для лиц, ищущих общения с духами, большее значение имела духовно-нравственная и философская сторона спиритуализма, в то время как научная дисциплина воспринималась ими с изрядной долей скепсиса:

Аксаков, глубоко убежденный в существовании духов, увлекается, однако, научными теориями и хочет во что бы то ни стало приурочить явления под разные рубрики и термины. А разве можно привести в систему явления, не поддающиеся нашей земной науке[70].

Представители коммуникативного типа спиритуализма представляют для исследования основной интерес, так как в конечном счете именно благодаря их деятельному участию возникали разнообразные спиритуалистические учения.

В Российской империи оба типа появились в 1850-е годы, однако судьба их сложилась различным образом. «Исследовательский» тип стал предметом активного общественного обсуждения в 1870-е годы, а с начала 1880-х благодаря журналу «Ребус» стал доминирующим в публичном пространстве. К началу XX века исследовательское течение в русском спиритуализме в общем и целом утратило свое культурное значение, прежде всего в связи со смертью его признанных лидеров и общим кризисом научных исследований медиумических явлений. Представители «коммуникативного» типа, напротив, ввиду цензуры длительное время существовали в своеобразном культурном «подполье», вследствие чего ценные для историка религии материалы и сведения сохранились лишь в архивных фондах. К концу XIX столетия именно этот тип получил развитие, в связи с чем Серебряный век русской культуры можно по праву назвать эпохой расцвета отечественного спиритуализма как религиозного движения.

Второй вопрос, о котором среди спиритуалистов шли серьезные дискуссии, был об отношении спиритуализма к христианскому учению. Предлагаемая типология, в большей степени важная для истории религии, предлагает различать два типа русского спиритуализма – «универсалистский» и «христианский». Типы различаются прежде всего по отношению их представителей к христианской идентичности: если универсалисты предпочитали не называть себя христианами, то христианские спиритуалисты, напротив, стремились продемонстрировать, что они сохраняют христианские убеждения. Такое различение осознавалось самими русскими спиритуалистами:

Есть спириты-христиане, с разницами вероучений православного, протестантского, католического и других; и есть спириты-деисты с многочисленными оттенками рационализма[71].

Представители «универсалистского» типа считали многие христианские обряды и догматы историческими «пережитками», которые можно отвергнуть и пересмотреть на современном этапе развития человечества. Их критика общехристианской догматики велась с рационалистических позиций – они ставили под сомнение божественную природу Христа, критиковали интервенционизм, отрицали или значительно переосмысляли догмат о Троице, склоняясь к унитаризму. Эти известные истории религии теологические взгляды генетически восходят к протестантским и некоторым предреформационным религиозным движениям. Хотя из известных мне представителей отечественного «универсалистского» спиритуализма, в отличие от, например, американского спиритуализма, никто не придерживался открыто антихристианских взглядов, критика христианства приводила «универсалистов» к религиозному универсализму, на основе которого происходило их сближение с оккультными движениями эпохи. Социальное кредо «универсалистского» типа было, на мой взгляд, хорошо сформулировано популярной американской спиритуалисткой Корой Ричмонд:

Спиритуализм не принадлежит какой-либо стране, нации или народу. Он принадлежит человечеству; он находится во владении мира душ[72].

В его основе лежало представление о том, что

вопросы о жизни или смерти должны решаться не на основании буквы, которая изменчива и искажаема, а на основании откровений природы, которые незыблемы и вечны[73].

С точки зрения «универсалистов», христианство в конечном счете должно было трансформироваться в новую универсальную мировую религию. В основание этой религии «универсалисты» могли закладывать этическую максиму о любви к ближнему, на основе которой предполагалось построение нового справедливого общества.

Представители «христианского» типа спиритуализма отдавали безусловный приоритет христианству среди других религий и обычно определяли спиритуализм как начало нового христианского откровения. Когда говорится о «христианском» типе, имеется в виду не его возможное соответствие учению и практике какой-либо христианской церкви, но лишь распространенное среди русских спиритуалистов представление о совместимости спиритуализма и христианства, а также тот факт, что сами спиритуалисты продолжали считать себя христианами. К примеру, русский писатель Николай Эдуардович Гейнце писал, что

спиритизм, по моему крайнему разумению, настолько тождественен с христианской религией, что по крайней мере я лично, единственно путем спиритизма, из неверующего сделался религиозным[74].

Хорошо представляя, насколько антихристианские тенденции распространены в США и Европе, П. А. Чистяков отмечал:

Произошла очень курьезная и обидная история: в некоторых заграничных спиритических течениях замечается стремление отдалиться или даже совсем отрешиться от христианства. Странно это, если не сказать больше: что же такое представляет собою спиритизм, как не вновь даваемое Учение Христа?[75]

«Христианский» тип, судя по имеющимся источникам, получил самое широкое распространение в Российской империи, в связи с чем религиоведческое исследование русского спиритуализма с необходимостью должно учитывать христианство и, у́же, православие как значимый фактор, определяющий его культурную специфику[76].

Выделенные типы позволяют подчеркнуть характерные для русского спиритуализма второй половины XIX – начала XX века ценностные предпочтения. Появление спиритуализма совпало со временем пробуждения широкого общественного интереса к науке, когда последняя благодаря открытиям химии, биологии и астрономии стала восприниматься как универсальная отмычка от тайн Вселенной. В то же время спиритуализм получил импульс к развитию, когда, казалось бы, незыблемые научные утверждения, прежде всего утверждения физики, были поставлены в конце XIX столетия под сомнение. Коммуникативный и исследовательский типы позволяют судить о динамическом характере отношений между наукой и религией во второй половине XIX века. С одной стороны, мы видим попытки их примирения на основе объективного научного опыта, с другой – отрицание самой возможности соотнесения между собой опыта науки и религии. «Универсалистский» и «христианский» типы указывают на характерные процессы, происходившие с религией в это время, прежде всего ее антропологизацию, этизацию и сциентизацию, показывая, что спиритуализм фактически мог служить противоположным целям – он мог выступать в качестве основания и для модернистской реформы религии, и для сохранения религиозного status quo.

Периодизация русского спиритуализма

Историю спиритуализма в Российской империи можно разделить на два больших периода: первый период охватывает время с 1850-х до 1880-х годов, второй – с 1880-х до конца 1910-х. В основе предлагаемой периодизации лежит динамика отношения спиритуалистов к науке: если во время первого периода господствовала ее высокая эпистемологическая оценка, то второй период можно соотнести с ее кризисом, прежде всего как системы знания в области физики[77]. В 1880-е годы начался поворот спиритуалистов к философской проблематике, зафиксировавший смещение их интереса с вопроса об объективном доказательстве медиумических явлений к вопросу о субъективной стороне психологического переживания. Если на первом этапе развития движения спиритуалисты занимали скорее эмпирическую позицию, настаивая на поиске объективных доказательств существования человеческой души, то на втором этапе они в большей степени предпринимали попытки философского обоснования мистического познания. Спиритуализм конца XIX – начала XX столетия может быть противопоставлен раннему «эмпирическому» спиритуализму как спиритуализм «трансцендентальный», или «сверхчувственный».

«Эмпирический» спиритуализм можно рассматривать как теологическую реакцию на вызов, который бросило теологии естествознание середины XIX столетия в лице некоторых своих апологетов[78]. Ответ на этот вызов сводился к критике оправданности материалистических выводов из естественно-научного знания. Спиритуалисты-исследователи стремились продемонстрировать, что, исходя из тех или иных научных фактов и связанных с ними космологических выводов, не следует делать вывод о смертности человеческой души. Они включились в борьбу христиан и материалистов со своей – «экспериментальной» – стороны и поставили перед собой задачу доказать существование души или, по крайней мере, показать, что существование духовного мира может рассматриваться как научная гипотеза, объясняющая ряд естественных явлений. Кредо «эмпирического» спиритуализма сформулировал в одном из ранних проектов спиритуалистического журнала А. Н. Аксаков:

Материалистическое направление современной науки – неоспоримый и видный факт… Высшее домогательство науки, высшее для нее тожество – объяснить душу механически, то есть как отправление органического механицизма… Ввиду этого новейшие исследования в области «психизма» или «спиритизма», клонящиеся к тому, чтобы доказать механически (курсив мой. – В. Р.) самостоятельность начал душевных явлений; то есть действительное бытие души как существа реального, имеет громадное значение и подрывает современный материализм в самых основах его. Существование души является доказанным путем опытным, экспериментальным…[79]

Представители «эмпирического» спиритуализма были убеждены, что лишь опытное изучение физических явлений способно дать знание о природе души, и потому наука становилась для них не только средством решения психофизической проблемы, но и должна была дать ответ на вопросы, на которые традиционно отвечала философия. Общественная полемика «ученых-спиритов» 1870–1890-х годов была прежде всего полемикой о научном методе и научном познании. В этом отношении именно такое – «экспериментальное» – понимание спиритуализма оставалось доминирующим в публичной спиритуалистической повестке последней трети XIX столетия. Оно настолько запомнилось русским спиритуалистам, что одна из ближайших сподвижниц В. П. Быкова Е. Ф. Сперанская характеризовала ранний этап развития спиритуализма в России как этап «экспериментальный»[80]. Сторонники экспериментального изучения медиумических явлений считали, что историю спиритуализма можно разделить на два периода, рубежом для которых служили исследования Уильяма Крукса начала 1870-х годов: в то время как первый период «отличается ненаучностью своих изысканий и полным непониманием явлений», второй, напротив, ставит их изучение на подлинно научную основу[81].

Последняя треть XIX столетия известна как время расцвета экспериментальной психологии и одновременно кризиса в физике. Этот кризис в значительной степени «психологизировал» науку, в философии начали доминировать субъективистские традиции, прежде всего неокантианство и второй психологический позитивизм. Определяющим философским авторитетом для русского спиритуализма начиная с 1880-х годов стал немецкий философ Карл Дюпрель, предложивший считать мистику легитимным предметом для научного исследования. В отличие от объективистски настроенных ученых, полагавших, что принцип интерсубъективности знания является ключевым признаком его научности, спиритуалисты конца XIX века начали считать непроверяемый субъективный духовный опыт легитимным средством познания природы. Подвергая сомнению возможность физического познания духовного мира, некоторые из них прямо говорили, что материя – благодаря открытию икс-лучей, радия и созданию теории атома – уже достаточно «спиритуализировалась»[82] и, соответственно, необходимо уже переходить от поиска фактов и доказательств к строительству метафизических систем. Поскольку материализм как философская доктрина считался ими опровергнутым наукой, на рубеже XIX–XX столетий главным предметом философских размышлений спиритуалистов становится «духовная эволюция»[83] и проблемы современного им общества, прежде всего социальная аномия и самоубийство.

Спиритуалистами конца XIX века познаваемость «того» мира средствами науки ставилась под вопрос – «телескопы» и «микроскопы» считались продолжением человека, усиливающим его зрительную способность, однако они не были способны изменить его ограниченную его собственным сознанием природу восприятия. Некоторые спиритуалисты продолжали возлагать надежды на фотографию как средство подтверждения существования «оболочки души», но к концу века столкнулись с критическими аргументами даже со стороны тех, кто признавал ее реальность, – от утверждения, что материализация имеет «посюстороннюю» природу, например: ее причиной является сознание и тело медиума, до утверждения о ее хотя и духовном, однако не человеческом происхождении. Поставив под сомнение возможность эмпирического доказательства бессмертия души, спиритуалисты стали настаивать на логической возможности существования духовного мира[84]. Кредо «трансцендентального» спиритуализма сформулировал Дюпрель, сознательно привлекавший кантианскую философию для обоснования возможности существования «трансцендентального субъекта», находящегося на границе двух миров:

Мы тот мир тогда только можем узреть, когда заглянем внутрь себя… речь о том мире и об этом никак не может идти в смысле пространства, а только в смысле субъективного теоретического познавания… тот мир есть иначе созерцаемый здешний мир[85].

Духи Московского спиритического кружка так писали о «невозможности описания» духовного мира:

Не следует от духов требовать точных описаний их бытия, которое есть интеллект и чувство, в гораздо большем объеме, чем этого достигли люди. И вообще трудно на язык людей переводить вещи, когда в сознании не имеется еще и представлений, соответствующих по вашей природе этим вещам[86].

Стремясь познакомить «большую публику с философией вопроса»[87], спиритуалисты конца XIX – начала XX века боролись за нее с представителями других популярных религиозных движений. Ключевую роль в медиатизации спиритуализма сыграло распространение оккультных и мистических учений и практик – мартинизма, теософии, парапсихологии, движения «Новое мышление» (П. Малфорд, А. Сеньо, Р. В. Трайн), каббалы и йоги. Хотя представители многих религиозно-философских учений были союзниками спиритуалистов в их борьбе с материализмом, они же одновременно могли проблематизировать утверждения спиритуалистических доктрин, в том числе тезис о возможности общения с умершими людьми. Одной из тенденций развития русского спиритуализма на протяжении второго периода стало его движение – по крайней мере, в публичном пространстве – от научной риторики к риторике религиозной.

Спиритуализм конца XIX – начала XX века, бо́льшая часть источников которого относится к времени после событий 1905 года, сформировался в условиях «медиавзрыва», который предопределил его нравственно-дидактический, социальный, религиозный и националистический характер. Цензура была одним из факторов, способствовавших распространению спиритуализма, а его медиатизация может считаться одной из причин его угасания как общественного движения. Общее медиаполе продемонстрировало разногласия в кружках по разным вопросам, что не могло способствовать идеологической консолидации спиритуализма[88]. В то же время спиритуализм как религиозное движение конца XIX – начала XX века расширил свои идеологические границы, включив в них широкое поле оккультных наук и народных верований, о которых стала рассказывать русская спиритуалистическая пресса. На начало XX века приходится пик общественного интереса широкой публики и к спиритуализму, и к связанным с ним учениям и движениям.

Ослабление позиций движения в 1910-е годы было вызвано, с одной стороны, серьезными конфликтами среди его участников, с другой стороны – трудностями в отстаивании уникальной спиритуалистической повестки в кругу движений, ставивших своей первой целью саморазвитие человека. События Первой мировой войны (1914–1918), оказавшие существенное влияние на развитие русской культуры в целом, также сыграли значимую роль в ослаблении русского спиритуализма. После Октября 1917 года деятельность спиритуалистов с связи с изменением внутренней политики была исключена из публичного измерения, что в значительной степени затрудняет исследование этого периода. В то же время поздние судебные процессы над мистическими объединениями конца 1920-х – 1930-х годов свидетельствуют о том, что спиритуализм продолжал свое существование.

Концептуальные границы изучения русского спиритуализма

Русский спиритуализм представляет собой сложный историко-культурный феномен, изучение различных граней которого следует признать комплексной исследовательской задачей. В завершение этого небольшого введения я хотел бы сосредоточить внимание читателей на основных трудностях и проблемах, возникающих при изучении русского спиритуализма. Указание на эти трудности и проблемы позволяет предварительно очертить границы исследования и показать, в какую сторону стоит двигаться будущим исследователям, чтобы скорректировать полученные в нем результаты.

Во-первых, спиритуализм как религиозный феномен у́же спиритуализма как культурного феномена. У широкой публики спиритуализм ассоциировался со спиритуалистической практикой, хотя для самих спиритуалистов практика была только инструментом обретения правильного взгляда на устройство человека и Вселенной. Вследствие такой «практико-ориентированной» интерпретации спиритуализм воспринимался по преимуществу через призму его самой известной социальной формы – спиритического сеанса. Учитывая, что «спиритический сеанс» не всегда являлся религиозным событием и для многих участвующих был всего лишь средством развлечения, необходимо проводить различие между религиозно-мотивированным спиритуализмом и «спиритуализмом» иной природы, сопряженным с фокусничеством и иными формами городского досуга. Кроме того, спиритуализм можно изучать в рамках общей истории научных дисциплин XIX столетия как ключевой мотиватор маргинальной научно-исследовательской программы исследований «психизма». В этой книге предпринята попытка реконструкции истории спиритуализма как религиозного движения, в связи с чем не менее значимые его развлекательный и научный аспекты, важные для его культурной истории, будут рассмотрены в меньшей степени.

Во-вторых, отечественное спиритуалистическое движение никогда не имело единого организационного центра. Русские спиритуалисты предпринимали усилия по централизации движения, однако эти усилия компенсировались, с одной стороны, характерным для спиритуализма индивидуалистическим способом утверждения религиозного авторитета, с другой – его критическо-рационалистической идеологией, подвергавшей сомнению мнения авторитетов, в том числе и спиритуалистических. Усилия спиритуалистов увенчались в конечном счете созданием в начале XX столетия двух всероссийских объединений, конкурировавших между собой, но так и не добившихся серьезного социального успеха, – Русского спиритуалистического общества и Московского кружка спиритуалистов-догматиков. Основной структурной единицей спиритуалистического движения были малые религиозные группы, собиравшиеся вокруг религиозных авторитетов, имевших известность в пределах своего города и почти неизвестных за пределами их сообществ. Дискретное социальное устройство спиритуализма сильно затрудняет изучение социальных аспектов развития движения в России, побуждая исследователя ограничиваться по большому счету крупными и значимыми объединениями, претендовавшими на всероссийское значение. Кроме того, для некоторых спиритуалистов значимым оставался альтернативный тип авторитета – научный, – который подтверждался научными публикациями и исследованиями, нацеленными на изучение интересовавших спиритуалистов феноменов. Ввиду того, что некоторые спиритуалистические научные авторитеты были по своим убеждениям спиритуалистами, вокруг них также формировались спиритуалистические сообщества, и сами они выступали в качестве инициаторов создания спиритуалистических ассоциаций.

В-третьих, разные направления внутри русского спиритуализма обладали разной степенью доступа к средствам публичной трансляции их взглядов и, как следствие, с различной степенью полноты и достоверности представлены в изученной мной историографии. Незавидно сложилась историографическая судьба последователей Аллана Кардека, которые из-за критического отношения к нему значимых русских спиритуалистов оставались долгое время в медийной тени. В исследовании в большей степени представлены архивные материалы лиц, сочувствовавших английским и американским спиритуалистам (по преимуществу – материалы А. Н. Аксакова, П. А. Чистякова, М. П. Сабуровой, А. И. Бобровой), в то время как архивные документы «традиции» Кардека представлены эпизодически. При этом многочисленные свидетельства современников указывают, что учение Кардека было в России необычайно распространено, и в этом отношении нахождение архива его русских последователей могло бы составить отдельную страницу истории изучения русского спиритуализма.

В-четвертых, в ряды спиритуалистов в России могли записывать лиц, которые сами не считали себя спиритуалистами. Для того чтобы обрести репутацию «спирита», достаточно было интересоваться медиумическими явлениями, что, однако, нисколько не означало, что интересующийся является спиритуалистом. В свою очередь, сами спиритуалисты предпочитали «терпеть» исследователей медиумических явлений, даже если они не были спиритуалистами, поскольку считали их «союзниками» в борьбе с «материалистической угрозой». Как следствие, спиритуализм – со стороны внешнего наблюдателя – оказывался весьма широким движением, допускавшим в свои ряды лиц, скептически относившихся к духовной гипотезе. Действительно, судя по имеющимся материалам, спиритуалисты отличались высокой степенью толерантности к альтернативным трактовкам феноменов, в том числе и к разного рода разоблачениям, резко критикуя лишь тех, кто в принципе оказывался проводить опытное исследование. В фокусе настоящего труда по преимуществу находятся взгляды тех лиц, кто, судя по имеющимся источникам, действительно верил в существование духов и считал необходимым изучать процесс духовной коммуникации. При этом важно отметить, что такие ключевые для русского спиритуализма фигуры, как А. Н. Аксаков, не были чужды эпизодическим сомнениям в реальности духовного мира.

В-пятых, мы можем говорить о двух разных историях движения – истории внешней, конструируемой на основе реакций по отношению к движению со стороны широкой публики, прежде всего интеллигенции, и истории внутренней, конструируемой самими участниками движения. Внешняя история спиритуализма, например, основывается на материалах прессы, которая обсуждала приезды в Россию известных медиумов, а также судебные процессы, в которые они были вовлечены. Для самих спиритуалистов существовал пласт событий, о котором широкой публике было известно мало; к примеру, это были опыты спиритуалистов с их домашними медиумами или взаимодействие с зарубежными спиритуалистами. Кроме того, русские спиритуалисты, интересовавшиеся наукой, следили за новейшими открытиями в физике, биологии и психологии, которые могли трансформировать их собственный защитный пояс гипотез, построенных вокруг тезиса о «переживании индивидуальностью человеческого тела». Многие из влиятельных представителей движения (например, Н. А. Львов или М. П. Сабурова) были относительно малоизвестны, поскольку не публиковали отдельных сочинений. По отношению к этому обстоятельству в настоящем исследовании я стремлюсь реконструировать внутреннюю историю спиритуалистического движения, специально отмечая события, вызывавшие серьезный отклик среди русских спиритуалистов.

В-шестых, русский спиритуализм как феномен не идентичен спиритуализму Российской империи. В состав империи входили Финляндия и Польша, последняя благодаря деятельности В. А. Хлопицкого и Я. Ф. Гузика сыграла значимую роль в развитии русского спиритуализма; в Гельсингфорсе (Хельсинки) проводились значимые для истории русского спиритуализма опытные сеансы под руководством А. Н. Аксакова. Некоторые существенные для истории русского спиритуализма исследования медиумических явлений велись отечественными учеными за пределами Российской империи, например в Англии и Италии. В основание настоящего исследования положен языковой принцип, полагающий границу изучаемому феномену: по преимуществу в книге рассматриваются тексты, написанные на русском языке. При этом следует отметить важную роль в развитии русского спиритуализма французского языка: например, известная В. И. Крыжановская начинала свою карьеру с духовных сообщений по-французски. Хорошо известна и активная работа А. Н. Аксакова по популяризации спиритуализма в Германии. В фокусе настоящего исследования находится именно русский спиритуализм, в связи с чем вопрос о влиянии на него английского, американского, французского и немецкого спиритуализма будет рассматриваться лишь частично.

В-седьмых, к русскому спиритуализму, в принципе, можно отнести спиритуалистическую деятельность русских авторов, живших и работавших за рубежом. Прежде всего речь идет о русской диаспоре во Франции, которая сыграла важную роль в распространении спиритуалистических идей в России. Исследование истории русской диаспоры может представлять интерес для изучения спиритуалистических «левых» и рационалистических взглядов, которые русские спиритуалисты не могли открыто декларировать в отечественной печати. Например, можно упомянуть А. А. Болтину, вышедшую замуж за французского спиритуалиста-социалиста Валентина Турнье, и О. М. Безобразову, развивавшую собственную доктрину спиритуалистического феминизма[89]. Не меньший интерес представляет судьба русских спиритуалистов в эмиграции после прихода к власти большевиков в 1917 году. В настоящем исследовании русская диаспора исключена из рассмотрения, прежде всего ввиду малодоступности источников.

Часть I

Русский спиритуализм как феномен истории религии

Глава 1

Русские спиритуалисты в поисках идентичности

Вопрос о том, как именно называть движение, к которому принадлежат спиритуалисты: спиритуализм и/или спиритизм, обсуждался ими на протяжении всего рассматриваемого в этой книге исторического периода. Этот вопрос имел три значимых аспекта – религиозный, научный и публичный. С точки зрения истории религиозных идей спиритуалистическое движение началось в 1848 году в США под названием «спиритуализм», в то время как «спиритизм» указывал на конкретное религиозно-философское учение Аллана Кардека. С точки зрения научных и философских исследований под «спиритизмом» довольно скоро начали понимать эмпирические способы изучения духовного мира, противопоставляя их идеалистической позиции «спиритуализма». Публичный контекст определялся распространением в России континентальной историографической традиции, а также иных, помимо спиритуализма, религиозно-философских учений, конструировавших собственное противопоставление «спиритуализма» и «спиритизма».

Еще в 1857 году общение с духами при помощи «крутящихся столов» в русских источниках называли «спиритуализмом»[90], однако ситуация изменилась к середине 1860-х годов. К примеру, «Отечественные записки» отмечали, что, хотя американские спиритуалисты называют себя именно так, редакция, поскольку слово «спиритуализм» «хорошо известно в философском учении», будет называть последователей спиритизма «спиритистами»[91]. Согласно указанию А. Н. Аксакова, ориентировавшегося изначально на англо-американскую традицию, неправильный «обычай» называть «спиритуализм» «спиритизмом» укоренился в начале 1870-х годов[92].

Неологизм «спиритизм» был предложен Кардеком в 1857 году в сочинении «Книга Духов», для того чтобы отличать учения, полученные от духов, от спекулятивного понимания спиритуализма[93]. Необходимость такого размежевания была обусловлена его критическим отношением к «отвлеченной» философии, в то время как спиритизм позиционировался им как учение о бессмертии человеческой души, основанное на опыте и способное предъявить эмпирические доказательства[94]. Такое различение приобрело популярность среди русских философов-спиритуалистов, которые, в свою очередь, не желали иметь хотя бы и понятийное отношение к спиритической практике[95]. Существенное влияние на взгляды русских спиритуалистов оказывала немецкая спиритуалистическая философия, которая в лице критика спиритуализма Эдуарда фон Гартмана и сторонника спиритуализма Карла Дюпреля склонялась к тому, чтобы закрепить за словом «спиритизм» значение всего религиозного движения в целом:

Мне кажется удобнее обозначение «спиритуализм» сохранить за метафизическим воззрением, противоположным материализму, и… назвать новым выражением «спиритизм» объяснение медиумических явлений содействием духов с того света[96].

В 1870-е годы в дискуссию о категории «спиритуализм» вступили представители нового религиозного движения теософии. Е. П. Блаватская, ссылаясь на английский журнал «Спиритуалист», поставила под сомнение возможность использования категории «спиритуализм» как родового понятия применительно к учениям и практикам общения с духами. Выражая сомнение в возможности общения с умершими через медиумов, оставшийся неизвестным критик, перечислив различные понимания «спиритуализма», указывал, что

широкая публика считает спиритуалистом любого, кто принимает <медиумические> факты, изучив их, неважно, принимает ли он или не принимает какой-либо объясняющей их теории[97].

Блаватская характеризовала некоторые философские положения индийских религий как «спиритуализм» и стремилась дистанцировать это слово от идеи возможной коммуникации с умершими людьми[98]. Понятие «спиритуализм» в теософии получило другое значение – «философия», объединяющая различные школы «тайного знания» и утверждающая существование человека в той или иной форме после смерти физического тела[99].

В 1890-е годы, когда русские спиритуалисты столкнулись с ростом влияния теософии и французского оккультизма, им пришлось также переосмыслить соотношение понятий «спиритуализм» и «спиритизм». С одной стороны, некоторые спиритуалисты указывали, что понятие «спиритуализм» в англо-американской историографии используется для обозначения лиц, верящих в общение с духами, и потому считали его использование для обозначения универсальной религиозной философии произвольным нововведением[100]. С другой стороны, в отечественной спиритуалистической периодике стало распространенным различение между «спиритами», под которыми понимались лица, верящие в возможность общения с духами, и «спиритуалистами» – теми, кто верил в существование духовного мира. А. Н. Аксаков предложил считать «спиритизм» специфической разновидностью «спиритуализма»:

Полагаю, что спиритизм есть направление обратное материализму, то есть признающее существование духовного мира. Всякий спирит – спиритуалист, потому что признает существование духовного мира, но не всякий спиритуалист – спирит. Спиритизм есть, так сказать, частный случай спиритуализма… сравнение же их равносильно сравнению христианства с католичеством[101].

Такая точка зрения на соотношение спиритуализма и спиритизма в общем и целом доминировала в журнале «Ребус» к началу XX века:

Выходит, что человек существует и после своей смерти, хотя и в другой, эфироподобной форме, и далее: он может сообщаться с нами живущими, что и составляет основные положения: первое – спиритуализма, а оба вместе – спиритизма[102].

Испытывая влияние культурного контекста, публичные лидеры русских спиритуалистов, принадлежащие к первому поколению русских спиритуалистов, прежде всего в лице А. Н. Аксакова, отказались от попыток введения слова «спиритуализм» для публичного обозначения движения[103]. При переводе англоязычных сочинений они меняли «спиритуализм» на более понятный русскоязычному читателю «спиритизм», подчеркивая тем самым, что сочинения эти поддерживают их взгляды и практики[104]. Показательным для такой практики «культурного перевода» представляется случай с брошюрой спиритуалиста Василия Васильевича Маркова (1834–1883) «Новейший спиритуализм, его феномены и учение»[105]: редакция «Ребуса», несмотря на то что «новейший спиритуализм» был переводом английского обозначения «modern spiritualism», в середине 1880-х годов изменила название брошюры на «Новейший спиритизм»[106]. Для русских спиритуалистов той эпохи утверждение «спиритизма» как собственного обозначения было обусловлено потребностью в консолидации и признании, а также необходимостью проведения дискурсивной границы между «спиритизмом» и другими учениями, которые также выступали под эгидой «спиритуализма».

Рецепция понятия «спиритизм» русскими спиритуалистами могла быть мотивированной и с религиозно-философской точки зрения. Понятие «спиритуализм» соотносилось не только с теизмом, но и с пантеизмом, в котором не находилось места ни для Творца, ни для – что казалось спиритуалистам еще более существенным – идеи посмертного сохранения индивидуальности. Известный спор А. Н. Аксакова с Э. фон Гартманом в 1880-е годы был с этой точки зрения спором «спирита» со «спиритуалистом»: в то время как последний считал, что

цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного)[107],

первый защищал идею индивидуального человеческого бессмертия. С этой точки зрения лишь «спиритизм», говоривший о возможности посмертной коммуникации с «отошедшей» личностью, прямо утверждал ее сохранение как основное положение собственной доктрины.

Существенное влияние на решение вопроса о самоназвании оказывал А. Н. Аксаков, посвятивший свою жизнь поиску научных доказательств существования человеческой индивидуальности после разрушения физического тела. Слово «спиритизм», с его точки зрения, не подходило для обозначения исследований этого вопроса, поскольку заранее предрешало ответ. А. Н. Аксаков был солидарен со значимым для понимания его позиции Карлом Дюпрелем, признававшим, опираясь на кантианскую метафизику, что даже и «выражение „спиритизм“ далеко не точно, так как о духах (spirits) как таковых мы ничего не знаем»[108].

Вместо слова «спиритизм» А. Н. Аксаков предлагал использовать слово «медиумизм», которое указывало на явления, возникающие в присутствии человека (медиума), которые не могут быть объяснены при помощи теорий современной науки, однако доступны научному изучению. «Спиритизм», с точки зрения предлагаемой А. Н. Аксаковым классификации сверхъестественных «феноменов», являлся лишь одним из разделов «медиумизма», специально трактующим о фактах и доказательствах существования индивидуальности после разрушения физического тела. В 1890-е годы А. Н. Аксаков стремился популяризовать «медиумизм» как исследовательскую программу, поэтому слово неоднократно использовалось в рекламе журнала «Ребус» как синоним спиритизма: указывалось «медиумизм (спиритизм)»[109]. Использование этих понятий как синонимов и, одновременно, желание их развести как общее и частное были продиктованы, с одной стороны, основополагающим для А. Н. Аксакова требованием научного изучения «явлений», с другой – запросом широкой публики, интересовавшейся именно спиритизмом. К концу 1890-х годов понятие «медиумизм» приобрело права гражданства в психологии: к примеру, его использовал в своем учебнике по психологии Уильям Джеймс, и, как следствие, его применение представлялось спиритуалистам вполне оправданным с научной точки зрения.

Мнение А. Н. Аксакова оказало значимое влияние на русских спиритуалистов, закрепив за словом «спиритизм» ассоциацию с научным, объективным способом исследования духовного мира. Согласно мнению В. П. Быкова, спиритизм «всеми русскими и иностранными спиритами» понимается как «только лишь физические проявления потусторонних существ, в какой бы форме они ни проявлялись», в то время как «под словом „спиритуализм“ спириты подразумевают самые разнообразные, самые разносторонние сообщения духов, получаемые на спиритических сеансах»[110].

Хотя в отношении иностранных спиритуалистов В. П. Быков определенно ошибался, вполне можно допустить, что подобная интерпретация была распространенной, поскольку самими спиритуалистами, как показывают вышеприведенные примеры, спиритизм считался частью спиритуализма, понимаемого как вера в существование духовного мира.

Хотя ведущие русские спиритуалисты первого поколения часто использовали слово «спиритизм» для обозначения движения, – как свидетельствует пример В. В. Маркова, среди них не было абсолютного согласия по этому вопросу. Иные, например значимый для истории русского спиритуализма Н. П. Вагнер, могли использовать слова «спиритизм» и «спиритуализм» как синонимы:

Каждая фаза его (человека. – В. Р.) духовного прогресса – в этой или будущей жизни – навеки написана золотыми буквами на небесном своде, в виде заповеди Господа: «Любите друг друга!» Вот в этом учении и заключается сущность и содержание спиритизма, или спиритуализма[111].

Ситуация изменилась с выходом на историческую арену второго поколения спиритуалистов в конце XIX – начале XX века: его лидеры стали гораздо чаще использовать слово «спиритуализм» для обозначения своей позиции. П. А. Чистяков на I съезде русских спиритуалистов в 1906 году сформулировал «принципы» спиритуализма следующим образом:

1) Человек есть разумная духовная личность, которая лишь временно находится в соединении с физическим организмом и проявляется через это тело. 2) По смерти видимого физического тела жизнь разумной духовной личности не прекращается. 3) Все в окружающем нас мире подчинено закону прогресса и развития. Прогресс духовно-разумной личности не прекращается и после того, как она оставляет свое физическое тело[112].

Для программы планировавшегося II съезда русских спиритуалистов его организационным комитетом было предложено понимание «спиритизма» как «новейшего спиритуализма»[113].

Другой лидер русского спиритуализма начала XX века В. П. Быков издавал сочинения Кардека с подзаголовком «Философия спиритуализма». При этом он определял «спиритизм», под которым понималась практика опытного взаимодействия с духовным миром, как низшую форму спиритуализма[114], предназначенную для апологетических и миссионерских целей:

Спиритизм представляет собою только лишь ограниченную частичку огромного спиритуалистического учения[115].

Позицию В. П. Быкова разделяли близкие его взглядам спиритуалисты из города Благовещенска, заявлявшие, что «спиритуализм» предполагает развитие способностей человеческой души, а «спиритизм» как средство общения с «отошедшими» является всего лишь средством религиозной конверсии:

Из спирита можно стать быстро спиритуалистом, но, если спиритуалист станет снова спиритом-испытателем, – это уже грубое падение, равносильное отречению христианина от его церкви и обращению его снова в язычество[116].

Обращение русских спиритуалистов начала XX века к категории «спиритуализм» было вызвано разными обстоятельствами. Во-первых, в это время в русском спиритуалистическом движении начинается критика явлений «физического медиумизма», в том числе в контексте обсуждения приобретшего скандальную европейскую известность дела «цветочного медиума» Анны Роте в 1902 году. В дискурсе русских спиритуалистов появляется характерное различение «нечистого» и «чистого» спиритуализма, о котором говорили представители Московского спиритического кружка, рассуждавшие «о невозможности абсолютно-доказательных физических манифестаций и о степени пользы их для доктрины чистого спиритуализма»[117].

Под «чистым спиритуализмом» имелся в виду спиритуализм «психический», предполагающий получение посланий из иного мира посредством транса, или автоматического письма. Критика «физического медиумизма» сделала категорию «спиритизм», ассоциированную в отечественной историографии с опытными исследованиями духовного мира, гораздо менее популярной. Спиритуалисты, дистанцировавшиеся от принципа научного объективизма, стремились к разграничению медиумизма, ассоциированного с научным подходом, и спиритизма как практики общения с духовным миром[118]. Слово «спиритуализм» использовалось для обозначения «психической», или «духовной», стороны общения спиритуалистов с духовным миром.

Во-вторых, важную роль играло то обстоятельство, что в условиях серьезного ослабления цензуры русские спиритуалисты старались привлечь под свои знамена представителей разных движений. Под категорию «спиритуализм», понимая его расширительно, П. А. Чистяков подводил всех, кто в той или иной степени придерживался обозначенных им на I съезде русских спиритуалистов принципов «спиритуализма»: «теософов», «оккультистов», «психистов» и «спиритов»[119]. Согласно риторике П. А. Чистякова, на «общей ниве» спиритуализма трудились представители разных движений. Потребности в широкой социальной консолидации хорошо соответствовал «спиритуализм», однако никак не мог служить «спиритизм», ассоциированный, с одной стороны, благодаря А. Н. Аксакову с научными исследованиями физического медиумизма, с другой стороны – с учением Кардека. К примеру, П. А. Чистяков предпочитал называть себя представителем «чистейшего спиритуализма»[120].

В-третьих, для русских спиритуалистов «спиритуализм» в начале XX века был куда более приемлем для обозначения их веры, поскольку он позволял и утверждать ее широкое распространение, и сопрягать ее с христианством, и выяснять ее национально-культурную специфику. В то время как «спиритизм» ассоциировался с историей XIX века, «спиритуализм» казался универсальным и делал возможным рассуждение о специфике его разных «исторических» и «национальных» видов. Николай Петрович Киселев, акцентируя внимание на универсальной истории спиритуализма, прямо предложил в ходе I съезда спиритуалистов выявить

отличительные черты русского спиритуализма по сравнению с западным. Есть ли, в чем выражаются и чем обусловливаются[121].

С его точки зрения, такая процедура была невозможной без сравнения идей разных спиритуалистов, поэтому он предложил одновременно печатать сочинения американского спиритуалиста Э. Дж. Дэвиса.

В-четвертых, следует предполагать, что категорию «спиритуализм» могли поддержать и те участники движения, кто не хотел какой-либо ассоциации со «спиритизмом» как религиозным учением. Хотя отношения между последователями Кардека и иными русскими спиритуалистами не прерывались, последователи обоих течений явным образом проводили между собой различие и время от времени вступали в дискуссию друг с другом. Некоторые русские спиритуалисты отрицали характерную для учения Кардека идею перевоплощения[122], в то же время противопоставляя себя спиритизму, используя обозначение «кардекизм» как пейоратив:

Прискорбно мне то, что кардекизм так въелся в мозги европейских спиритов! Ужасное учение это, всеконечно, не изменит истины непрерывно и все вперед идущего «там» совершенствования, без необходимости вновь воплощаться в грубо-материальное тело; но обидно, что раскол берет верх над чистой воды первобытным американским спиритуализмом. А Кардек – сколько слез раскаяния должен он там проливать! Европу он сгубил![123]

В ситуации дискуссии спиритуалистов с представителями иных религиозно-философских движений важное место в определении их собственной специфики занял вопрос о соотношении «спиритуализма» и «оккультизма». Неологизм «оккультизм» был популяризован во второй половине XIX столетия благодаря сочинению французского мистика Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии» (1856)[124]. Понятие приобрело широкую известность со второй половины 1870-х годов, когда его активно начали применять теософы для обозначения «древней практической философии», в том числе в связи с распространением в Европе сведений о восточных психопрактиках[125]. Сочинения известных французских мартинистов (Папюс, Седир, Пеладан и др.) иногда называли «нео-оккультизмом» и противопоставляли сочинениям «древнего оккультизма», к которому относили, например, труды Агриппы Неттесгеймского и Иоганна Тритемия.

Спиритуалисты считали оккультистов союзниками в общей борьбе против материализма, при этом хорошо осознавая существующие между двумя движениями различия: к примеру, участникам II съезда русских спиритуалистов предлагалось поразмыслить на тему «Спиритизм и пункты его сходства и различия с учениями теософии и оккультизма»[126]. Вопрос о соотношении оккультизма и спиритуализма обсуждался спиритуалистами еще в 1880-е годы в связи с вопросом о теософском пантеизме, вызывавшем негативную реакцию со стороны христианских спиритуалистов: согласно свидетельству Т. Стоянова (псевдоним Константина Евстафьевича Истомина?), в Америке получило развитие направление

спиритов-«оккультистов», т<о> е<сть> отвергающих всякий религиозный спиритический культ и вместо личных духов признающих единый бездушный (seelenlose) элементарный дух[127].

Главным камнем преткновения между «оккультистами» и спиритуалистами был вопрос о бессмертии индивидуальной души. Этот вопрос не утратил своей актуальности и в 1910-е годы, поэтому русский астролог В. Н. Запрягаев в комментарии к переводу книги Томаса Генри Далтона (псевдоним – Бургойн; другие транслитерации: Бургонь, Бергойн, Бургон) специально отметил в связи с полемикой о душе между спиритуалистами и теософами:

Мы просим обратить внимание на эти слова оккультиста: «Общение с духами умерших есть факт, и при этом радостный и преславный факт». И что вера спиритов в возможность общения с духами, оккультистами поддерживается, а не отрицается[128].

Следует отметить, что «спор о пантеизме», частью которого был спор между «оккультистами» и спиритуалистами, имеет давнюю историю в европейской христианской философии[129].

Другим проблематичным вопросом стал вопрос о природе Бога, прежде всего в связи с распространением в оккультных учениях разных версий теогонии[130]. Серьезные вопросы у спиритуалистов могла вызывать также популярная среди оккультистов «тринитарная логика», усматривавшая в троичности универсальный принцип мироздания, который отразился в разных религиозных системах и, в некоторых случаях, лишал искупительную жертву Христа ее онтологического значения. Отдельные положения учения каббалы, активно использовавшегося оккультистами, вступали в противоречие с христианскими представлениями о природе Бога и человека. Наконец, некоторых спиритуалистов не устраивала специфическая метафизика пола – например, характеристика популярного среди русских оккультистов сочинения секретаря Герметического братства Луксора Томаса Далтона звучит так: «Он подделывает своих фаллических богов под христианский культ и тем самым профанирует истину»[131].

Еще одним важным вопросом, разделявшим спиритуалистов и оккультистов, стал вопрос о том, насколько спиритуалистические практики могут быть подведены под категорию «магия». Подобное позиционирование спиритуализма восходило к трудам самих оккультистов, усматривавших для него – под именем «спиритизма» – особое место среди других оккультных искусств:

Нынешний магнетизм и спиритизм – только две отрасли очень обширной, практической науки, известной под именем психургии и теургии и в общежитии – магии[132].

В России подобная оценка спиритуализма как разновидности магии также была популярной среди авторов-оккультистов:

Мудрецы древнего мира располагали несколько иными средствами для получения откровений, нежели современный спиритизм, который составлял часть наук, обозначаемых общим именем «магии»[133].

Отнюдь не все спиритуалисты были убеждены в истинности «оккультной философии» и сопряженной с ней теургической практики. Наиболее когерентная и целостная спиритуалистическая система – учение Аллана Кардека – критически оценивала магию и в целом не поддерживала изучение оккультных наук[134]. Н. П. Вагнер разграничивал спиритизм и магию, подчеркивая, что создание условий для «откровения духов» еще не гарантирует самого откровения[135]. Как следует из замечания В. П. Быкова, такая риторическая стратегия была широко распространена среди русских спиритуалистов:

Спиритические сеансы должны рассматриваться не как способ для вызывания Духов нами, а как почва для общений Духов с нами, если им нужно и дозволено дать нам какие-либо наставления…[136]

Критика оккультизма русскими спиритуалистами строилась по тем же лекалам, что и его православная критика, с тем отличием, что спиритуалисты допускали существование «ложного» и «истинного» оккультизма:

Путей этих два: один путь – само-я-утверждения; этим путем и идут обыкновенно люди. Второй путь, очень редко избираемый, путь В-Боге-я-утверждения[137].

Если оккультизм рассматривался как практика, позволяющая достичь сверхспособностей путем культивирования личной силы воли, его могли сопоставлять с буддизмом, который противопоставлялся в этом отношении христианству. Московские спиритуалисты критиковали «светский оккультизм» за его «отступление от древних западноевропейских традиций и связь с теософией, буддизмом и восточными учениями»[138].

Специально критиковались популярные «оккультные» учения, основанные на гипнотических техниках, например ментализм, и обещавшие своим адептам личное благополучие – такой оккультизм критиковался за «грубый, конкретный образ мышления», который «доводит их сплошь и рядом до нелепейших смешений духа и материи»[139].

А. И. Боброва, делая акцент на необходимости развития нравственности как условия духовного прогресса, увещевала спиритуалистов:

Не ищите экстраординарных путей для проникновения в мир невидимого, напр<имер>, таких какие предлагает современный оккультизм. – Эти пути скользки и не ведут к благу[140].

Особенно ярко антиоккультный уклон проявлял себя в традиции спиритизма:

…они просят духов посвящать их беспрестанно в новые тайны, не справляясь о том, достойны ли они того, чтобы им были открыты тайны Создателя. Это те несовершенные спириты, из которых некоторые отстают от своих собратьев по верованию…[141]

С момента его возникновения спиритуализм позиционировался как демократическое и миссионерское движение, противостоящее практике индивидуальных посвящений:

В оккультизме перевоплощение зиждется… просто на авторитете посвящающего. Достаточно верить этому последнему, чтобы быть, ipso facto, посвященным, а чтобы быть и остаться профаном, достаточно требовать доказательства и объяснения[142].

В то время как оккультисты самое пристальное внимание уделяли символизму, А. И. Боброва критиковала его как «жалкий пережиток», характерный для «древних эзотерических обществ», поскольку он служил цели «скрыть от глаз профанов тайные знания общества», и, таким образом, согласно ее мнению,

язык символов узок и может быть применяем в тесном кругу лиц, условившихся между собою давать известную, одну форму тому или другому понятию[143].

В своей негативной оценке «тайного знания» некоторые русские спиритуалисты, на мой взгляд, наследовали христианской традиции критики «гнозиса».

В то же время не следует абсолютизировать характерное для спиритуалистов различение оккультизма и спиритуализма. В начале XX века многие спиритуалисты интересовались «оккультизмом» как «древней философией», чьи крупицы можно найти в сочинениях различных авторов разных религиозных и философских традиций. Такая оценка оккультизма совпадала со взглядами известных оккультистов, позиционировавших оккультизм как законченную «философскую систему»[144]. Спиритуалисты также изучали «оккультную историю», однако могли критически относиться к ее теософской и антропософской интерпретациям[145] ввиду различий в понимании цели, задач и характера эволюционного процесса. К примеру, П. А. Чистяков на заседании Русского спиритуалистического общества делал доклад с характерным названием «Высшие организмы по традициям древнего оккультизма»[146]. Некоторые представители движения проявляли серьезный интерес к оккультным учениям: например, близкая французским мартинистам В. И. Крыжановская, чьи тексты позиционировались в журнале «Ребус» как «введение в изучение оккультных наук»[147]; более того, как свидетельствует ее собственный пример, они могли «переходить» из казавшегося узким и слишком научным «спиритизма» в казавшийся универсальным оккультизм[148]. П. А. Чистяков проявлял серьезный интерес к масонской традиции, контактировал с русскими мартинистами, по-видимому, пытался организовать ложу и одобрительно говорил о «мистическом» масонстве.

Кроме того, прилагательное «оккультный» в конце XIX – начале XX века могло использоваться для обозначения явлений, которые интересовали спиритуалистов, но не были признаны наукой. Традиция такого использования восходила к трудам натурфилософов раннего Нового времени, писавших о скрытых, «оккультных» качествах вещей и способах их раскрытия[149]. Многие спиритуалисты, высоко оценивавшие «Философию мистики» К. Дюпреля[150], верили в то, что магия – это раздел естествознания, который способен раскрыть механизм считавшихся ранее чудесными явлений природы. Как следствие, например, практика христианского экзорцизма приравнивалась С. Д. Бобровым к магическому искусству, так как «знание, называющееся магией, очень высоко стояло в ту эпоху первых веков христианства»[151].

Овладение этим «знанием» – ввиду того, что некоторые спиритуалисты стремились восстановить правила общежития первых веков христианства, – могло считаться одной из важных задач восстановления христианства в целом.

Глава 2

Спиритуализм в фокусе дореволюционной историографии: мнения и оценки

Следует подчеркнуть, что многие отечественные авторы относились к спиритуализму скорее как к предмету для критики, нежели как к объекту научного исследования. В большинстве случаев знакомство критиков со спиритуализмом ограничивалось публичными сочинениями исследователей медиумизма, на основании которых делались выводы о его научной ценности, философской состоятельности и религиозной составляющей. В то же время многие критики спиритуализма верно фиксировали отдельные его характерные черты, устанавливали его исторический генезис, социальные и культурные условия распространения. Отечественная дореволюционная историография спиритуализма заслуживает специального изложения, которое позволило бы разобраться в дискурсивном контексте, влиявшем на взгляды и самоопределение русских спиритуалистов.

Спиритуализм и научное сообщество. Некоторые спиритуалисты провоцировали реакцию научного сообщества, утверждая, что их знание о существовании духовного мира имеет «научный» характер. Говоря о «научности» своих суждений, спиритуалисты обычно имели в виду опытное происхождение получаемого ими знания. Многие лица «обращались» в спиритуализм через «экспериментирование» с разными практиками, например через столоверчение, гадание при помощи блюдца, использование автоматического письма и гипноз. Сама практика зачастую определялась в бытовых разговорах при помощи научного дискурса: к примеру, «заниматься спиритизмом» означало «заниматься опытами»[152]. В «век науки» такая апелляция к личному опыту исследователя и научной практике создавала вокруг спиритуализма научный ореол, который могли эксплуатировать участники движения. Ввиду этих обстоятельств некоторые представители научного сообщества считали спиритуализм незаконной попыткой смешения науки и религии, требовавшей незамедлительной реакции ученых и срочного решения проблемы демаркации научного и вненаучного знания[153].

По большому счету профессиональные ученые относительно редко обращали внимание именно на спиритуализм, рассматривая его как религиозный феномен, лежащий вне пределов их научной компетенции. В большей степени они были заинтересованы в явлениях и теориях, которые отдельными спиритуалистами считались доказательствами существования духа после разрушения физического тела. Такие явления принято было называть явлениями «медиумическими» – категория «медиумизма» в научном дискурсе была популяризована А. Н. Аксаковым с целью различения «явлений» и «фактов», которые должны были изучать ученые, от неинтересных им религиозных учений спиритуалистов. «Медиумизм» был сложной категорией, под которую подводились весьма разные «явления», однако большинство из них относились либо к категории «чрезвычайно редких», либо к категории «субъективных». Поиск этих редких и субъективных явлений привлекал широкий круг исследователей – в том числе и независимых ученых, считавших, что в этой «спорной области» можно обнаружить новые закономерности природы и совершить значимое открытие, раскрывающее особенности функционирования человеческого организма. Следует еще раз отметить, что некоторые лица, исследовавшие медиумические явления, не были спиритуалистами, однако выдвигали разные физические, биологические и психологические теории для их объяснения[154].

По отношению к медиумическим явлениям отечественные ученые разделились на два лагеря – тех, кто отрицал существование медиумических явлений, и тех, кто считал их возможными и достойными поиска, фиксации и изучения. Ключевым методологическим принципом первой партии стала редукционистская установка, согласно которой «явления» могли быть объяснены посредством указания на уже известные законы физической и психической природы. Из-под утверждений спиритуалистов выводилось фактическое основание, а само учение – ввиду его ненаучного характера – относилось, согласно популярному вердикту Дмитрия Ивановича Менделеева (1834–1907), к категории «суеверия»[155] – веры в действие на человека сил, чье существование не установлено наукой. Различные русские ученые – в основном физики и психологи – критиковали спиритуализм в связи с претензиями его адептов на обладание научным статусом, указывая при этом на вред спиритуалистических практик для здоровья адептов движения[156]. Те исследователи, кто считал существование медиумических явлений по меньшей мере возможным, проводили собственные опыты, в ходе которых стремились зафиксировать «явления» и дать им подходящее научное объяснение.

Ввиду претензий спиритуализма на обладание научным статусом некоторые активные сторонники изучения медиумических явлений, прежде всего А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер, в большей или меньшей степени ставили знак равенства между спиритуализмом как движением в целом и его «экспериментальным», или «опытным», направлением. Подобная оценка, сводящая в исторической перспективе спиритуализм к разновидности паранауки, должна быть скорректирована, поскольку спиритуализм – по преимуществу – представлял собой религиозное движение. Многие практикующие спиритуалисты никак не соотносили свои действия с научным познанием, а иные критически относились к современной им науке как средству познания.

Хотя подавляющее большинство профессиональных ученых предпочитали воздерживаться от участия в публичных дискуссиях о медиумизме, в споре о нем активно участвовали публицисты, занимавшиеся освещением достижений естественных наук. В отличие от ученых публицисты могли пользоваться бо́льшим набором аргументов – от строго научных до исключительно полемических[157]. Газетная критика провоцировала спиритуалистов на ответные возражения, из которых наиболее длительным и интересным был спор между Н. П. Вагнером и отвечавшим за научный отдел газеты «Новое время» Лазарем Константиновичем Поповым (1851–1917)[158]. Публичная полемика о научности спиритуализма, продолжавшаяся на протяжении последней трети XIX столетия, явным образом способствовала его научной легитимации в глазах широкой общественности.

Спиритуализм и философское сообщество. Помимо критики спиритуализма с естественно-научных позиций, в России сложилась практика его критической оценки с позиции философской. Философия и наука во второй половине XIX столетия находились в сложных отношениях: с одной стороны, позитивизм стремился, так или иначе, поставить философию в зависимость от научных выводов, с другой – различные направления идеализма разным образом: и позиционируя философию как особую науку, и настаивая на различении философии от науки – обосновывали автономность философского мышления и дискурса. Следует признать, что подавляющее большинство философов всех направлений не считали спиритуализм достойной темой для философского обсуждения. С позитивистской точки зрения, спиритуализм в принципе не проходил проверки научными средствами верификации и на этом основании с необходимостью относился к области «суеверия». С идеалистической точки зрения, он в лучшем случае оказывался разновидностью субъективного идеализма, и отношение к нему в общем и целом варьировалось: от последовательной критики с определенных религиозно-философских позиций до затаенной симпатии, проистекающей из позитивной оценки личного опыта как легитимного средства познания. С материалистической точки зрения претензии спиритуализма в конечном счете ничем не отличались от претензий религии и, таким образом, должны были рассматриваться в одном ряду с «религиозными заблуждениями».

В России не сложилось позитивистской критики спиритуализма, за исключением критики Владимира Викторовича Лесевича (1837–1905), отстаивавшего подлинно «научный» взгляд на спиритуализм как разновидность «суеверия», главными причинами которого были, в согласии с мнением авторитетного Генри Томаса Бокля (1821–1862), «невежество и опасность»:

Разум, не находясь еще на верном пути к тому, чего домогался, позволял опережать себя фантазии, которая вместо мира реального приводила его в мир призраков[159].

Позитивистов раздражала апелляция некоторых спиритуалистов к «фактам природы», опора на которые, по их словам, отличала их «науку» и «философию» от «религии», основанной исключительно на вере. Некоторые спиритуалисты – как и некоторые позитивисты – отвергали существование чего-либо «сверхъестественного». Соответственно, задача заключалась в том, чтобы показать субъективный, произвольный характер использованных для аргументации спиритуалистами «фактов», поскольку при их получении спиритуалисты – с точки зрения позитивистов – не следовали научным методам. Наконец, учение Кардека – служившее в России «идеальным образцом» спиритуалистического учения – затрагивало, по выражению В. В. Лесевича, «вопросы социологические» (Кардек рассуждал о различии между расами и народами в связи с доктриной о перевоплощении душ), тем самым снова пересекаясь с интересовавшей позитивистов социологической проблематикой, сопряженной, начиная с первых шагов социологии и позитивизма, с эсхатологическим ожиданием изменения общества. Нетрудно было усмотреть сходство между позитивизмом и спиритуализмом, поэтому позитивисты предпринимали усилия для того, чтобы дистанцироваться от «религиозно-этического» и «мистического», согласно определению В. В. Лесевича, движения.

Философская критика В. В. Лесевича сводилась к критике двух спиритуалистических тезисов – «духи одарены способностью проявляться физически» и «физическое проявление духов есть незаменимый и постоянный источник истины»[160]. Первый тезис он отвергал на эпистемологическом основании, указывая, что спиритуалисты неправильно объясняют «явления», полагая их результатом действия духов, в то время как подлинная причина была иная: следовало бы считать «явления» или результатом фальсификации их медиумом, или психической патологией. Второй тезис не казался ему убедительным, потому что спиритуалисты не предложили «критерия истины», в соответствии с которым можно было бы оценивать «духовные» учения. Спиритуализм, по его мнению, невозможно было оценить с философской, как, впрочем, и с религиозной точки зрения, так как он впитывал в себя различные идеи «подобно губке»:

Одно только ясно в этом хаосе, а именно, что философская хламида спиритизма не ладно скроена и не крепко сшита из разных лохмотий, что она ветха, но что спириты ею несказанно довольны[161].

Особо В. В. Лесевич отмечал «бесцветность, вялость и пошлость» спиритуалистических учений, которые, претендуя на мистический характер, явным образом были лишены той образности, эмоциональности и поэтичности, которые в большей степени ассоциировались у позитивистов с мистицизмом.

В критике спиритуализма В. В. Лесевичем более всего обращает на себя внимание имплицитно содержащаяся в ней критика традиции: он приравнивал «традиции прежних поколений» к безумию. Его утверждение об эксплуататорской роли медиумов как «новых жрецов» могло быть отнесено и к вполне ортодоксальным, «унаследованным», по выражению В. В. Лесевича, верованиям. С психологической точки зрения корнем спиритуализма следовало считать «экстаз» – патологическое состояние психики, в котором для сознания размывалась грань между реальностью и фантазией, а сам спиритуализм определялся в рамках популярного медицинского дискурса как «повальная болезнь». С исторической точки зрения причиной распространения спиритуализма оказывался кризис «догматики», основная функция которой определялась В. В. Лесевичем как «регламентация мистицизма», и, соответственно, ее кризис объяснялся широким распространением научного знания. Таким образом, критика «суеверий» – особенно из уст позитивиста – в равной степени могла относиться к критике «религии», и спиритуализм служил средством «маскировки» подобной критики в условиях духовной и светской цензуры. Кроме того, спиритуализм оказывался «симптомом» кризиса политических и социальных институтов, о чем свидетельствовала, с точки зрения В. В. Лесевича, его очевидная связь с «прогрессивными и революционными идеями».

Спор о «мистицизме» был одним из ясных предметов для дискуссии между позитивистами и их критиками из идеалистического лагеря. Основная позитивистская стратегия применительно к мистицизму заключалась в его патологизации как разновидности субъективного знания, которое субъект воспринимает в качестве знания объективного. Идеалистический лагерь различным образом относился к рационализму как средству познания: одни философы полагали, что лишь на путях рационализма возможно познание природы, другие подчеркивали ограниченность «отвлеченного» и «опытного» рационализма и отводили существенное место в познавательном процессе мистической составляющей. В этом споре о месте и значении мистицизма по большому счету спиритуализм для обоих лагерей служил предметом критики. Если попытаться емко сформулировать их позиции, то с позитивистской точки зрения спиритуализм оценивался как ненаучный и мистический, а с идеалистической точки зрения – как слишком научный и не мистический в полном значении этого слова.

Интерес к спиритуализму проявляли представители русской религиозной философии, для которых тезис спиритуалистов о бессмертии человеческой души перекликался с их собственными религиозными убеждениями. К русской религиозно-философской мысли относятся различные специфические философские программы[162], однако в подавляющем большинстве случаев русские философы если и высказывались о спиритуализме, то лишь «по случаю», в связи с чем представляется невозможным на настоящий момент соотнести их философские взгляды с их отношением к спиритуализму. Явным образом религиозные философы разделились, как и их коллеги из научного лагеря, на две партии – тех, кто отрицал значение спиритуализма для философской онтологии и гносеологии, и тех, кто считал, что в его основе, в некоторых случаях, лежит подлинный мистический опыт, который можно и должно изучать.

Стратегия критиков спиритуализма в целом сводилась к определению его, по выражению Павла Александровича Флоренского (1882–1937), как «усовершенствованного позитивизма»[163], стремящегося изъять из религии ее подлинно-мистическое содержание, заменив его рационально-научными выводами. В конечном счете спиритуализм считался попыткой подорвать значение веры, поэтому определялся, к примеру, Сергеем Николаевичем Трубецким (1862–1905) в статье «Основания идеализма» (1896) как «грубый эмпирический мистицизм» и «выродившийся мистицизм со своими вымышленными или действительными экспериментами»[164]. Алексей Александрович Козлов (1831–1901) считал, что метафизические представления спиритуалистов можно охарактеризовать как «грубый материализм»[165].

Больший интерес к спиритуализму проявляли философы, рассуждавшие о границах научного и философского познания в свете открытий экспериментальной психологии. Николай Яковлевич Грот (1852–1899) противопоставлял спиритуализм «эмпиризму» и «позитивизму», сближая их, однако, на почве «догматизма»: с его точки зрения, ученые «некритически» принимали спиритическую позицию, руководствуясь «побуждениями чувства своего»[166]. В то же время Н. Я. Грот интересовался медиумическими явлениями, публикуя в журнале «Вопросы философии и психологии» исследования о них и надеясь, что, возможно, эти труды когда-нибудь смогут помочь в решении вопроса о бессмертии человеческой души.

Стоит отметить, что некоторые русские религиозные философы, не замеченные в открытых симпатиях к спиритуализму, симпатизировали тем философским учениям, которым симпатизировали спиритуалисты. К примеру, Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) известен тем, что написал до сих пор цитируемую работу по философии религии Густава Фехнера, пришедшего независимо от спиритуализма к идее одушевленности природы. Близок был С. А. Аскольдов спиритуалистам и в связи с его эсхатологическими настроениями – отсюда проистекал его интерес к воззрениям хорошо известной истории русской религиозной философии Анны Николаевны Шмидт (1851–1905), которая исповедовала многие свойственные спиритуалистам идеи, в том числе и ассоциированную в русской традиции со спиритуализмом идею перевоплощения души[167].

Особое место в истории отношений русской философии и спиритуализма занимает фигура Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Для истории русской религиозной философии интерес В. С. Соловьева к спиритуализму обычно сводится к его юношеским «увлечениям», однако факты свидетельствуют о том, что, перестав посещать сеансы, В. С. Соловьев до конца жизни сохранил интерес к психической стороне медиумизма. В. С. Соловьев не только практиковал автоматическое письмо, посредством которого общался с «Софией»[168], но и сотрудничал с А. Н. Аксаковым, для изданий которого им было подготовлено несколько текстов. В. С. Соловьев относился со скепсисом к религиозной стороне спиритуализма, однако считал, что некоторые из спиритуалистических опытов могут быть реальными. Характерно, что известный московский спиритуалист П. А. Чистяков считал его главным русским спиритуалистическим авторитетом и сожалел о том, что его интерес к медиумическим явлениям преуменьшается его биографами[169]. Другим известным русским философом, активно общавшимся с московскими спиритуалистами, был Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), близкий знакомый спиритуалистки А. И. Бобровой, интересовавшийся ее духовными сообщениями.

Единственным исключением из общего правила умолчания о спиритуализме в публичных философских дискуссиях стала полемика между философами Николаем Николаевичем Страховым (1828–1896) и Дмитрием Николаевичем Цертелевым (1852–1911[170]). Интерес Н. Н. Страхова к спиритуализму сформировался в середине 1870-х годов в связи с общественной полемикой об убедительности его возможного научного опровержения и сохранялся на протяжении довольно длительного времени[171]. Н. Н. Страхов критиковал позитивистские составляющие «экспериментального» спиритуализма, которые он называл «предрассудками нового времени»: «Они хотят опытом узнать то, чего опыт дать не может; хотят метафизику сделать позитивною»[172].

С гносеологической точки зрения Н. Н. Страхов характеризовал позицию А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера как позицию «чистого эмпиризма» и считал, что логический анализ может выявить ее слабые места, прежде всего сохранявшуюся неопределенность в вопросе о том, следует ли подводить медиумические «явления» под категорию «естественного» или «сверхъестественного». В конечном счете А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер были хорошими учеными, однако плохими философами, допускающими нарушение непреложного, с точки зрения Н. Н. Страхова, закона сохранения вещества. Он полагал, что истины математики имеют априорный характер и не выводятся из эмпирической действительности, стремясь обосновать право философии на критическое суждение о возможном и невозможном: с этой точки зрения исследование медиумических явлений, нарушающих известные физические законы, – имелись в виду популярные в то время исследования медиумов при помощи динамометров – было основано на ложных посылках, а значит, лишено всякого научного смысла. Фактически Н. Н. Страхов предложил субъективную рационалистическую критику позиции исследователей медиумических явлений[173], которую он и впоследствии развивал в полемике с Н. П. Вагнером и А. М. Бутлеровым на страницах газеты «Новое время»[174].

Д. Н. Цертелев, вступивший в 1880-е годы в полемику с Н. Н. Страховым по вопросу о возможности медиумических явлений, был единственным из русских философов, последовательно рассуждавшим о значении медиумизма для философии. В отличие от многих критиков спиритуализма Д. Н. Цертелев понимал, что – на самом деле – с философской точки зрения, многие исследователи медиумических явлений были далеки от последовательного эмпиризма и позитивизма. Русские спиритуалисты, высоко ценившие А. Шопенгауэра за его учение о примате воли над телом и субъективной относительности пространства и времени (и также критиковавшие его антропологический пессимизм), с воодушевлением приветствовали возрождение метафизических программ в конце XIX века. Главный тезис Д. Н. Цертелева, рассуждавшего о медиумизме на примере теории И. Цолльнера в контексте философской дискуссии о сверхъестественном (основываясь преимущественно на текстах И. Канта и А. Шопенгауэра), сводился к тому, что и с априорной точки зрения

ни одно из главных философских направлений не может нам дать до сих пор сколько-нибудь веского аргумента против возможности магических и спиритических явлений[175].

При этом Д. Н. Цертелев замечал, что возможность еще не является действительностью, а само доказательство реальности существования духов следует признать неосуществимым делом:

Это не мешает, однако, таким явлениям иметь громадный интерес и значение в будущем, как для философии, так и для положительных наук; они стоят на границе между психологией и физиологией, в них, может быть, найдется когда-нибудь опытная проверка метафизических теорий о взаимодействии материи и духа[176].

Спиритуализм и религиозное сообщество. Распространение спиритуализма в России вызывало серьезную реакцию со стороны Русской православной церкви. Представители церковной иерархии, начиная с митрополита Филарета (Василий Михайлович Дроздов; 1783–1867), публично и частным образом выступали против спиритуализма как богопротивной практики[177]. Архимандрит Игнатий (Иван Васильевич Малышев; 1811–1897) характерным для православного священства образом объяснял явления, происходившие на спиритических сеансах, вмешательством демонов[178]. Эта точка зрения наиболее обстоятельно была представлена в популярном сочинении игумена Марка, подытожившего мнение Православной церкви о влиянии демонических сил на человека[179].

Православные авторы специально уделяли внимание полемике против практик и учений спиритуализма. Против спиритуализма использовались религиозные и секулярные аргументы с целью продемонстрировать его герменевтическую несостоятельность, логическую противоречивость, этическое несовершенство и угрозу для психического здоровья его адептов[180]. Православная критика заимствовала позитивистские объяснения медиумических явлений, допускала в качестве возможного объяснения вмешательство еще неизвестных науке физических сил, а кроме того, обычно защищала возможность действия на спиритических сеансах злых духов. Доктринальный анализ подводил спиритуализм под понятие религиозного «эклектизма»:

Нетрудно видеть, что философская доктрина спиритизма представляет собой довольно странную смесь гностицизма и буддизма, пантеизма и дарвинизма – с его эволюцией, переносимой на мир загробный. В ней также замечаются остатки деизма и рационализма, новейшего мистицизма и месмеризма[181].

Главным предметом православной критики была религиозно-философская доктрина спиритизма, чей разбор проводился преимущественно по материалам его основателя Аллана Кардека, с привлечением отдельных сочинений его русских последователей[182]. Такая избирательность была вызвана широким распространением спиритизма в России, а также наличием корпуса спиритических текстов, открытых для теологической критики. В то же время, за единственным исключением В. П. Быкова, православная критика, по-видимому, не была непосредственно знакома с русскими спиритуалистическими учениями. Из-за сведе́ния спиритуализма к спиритизму священник Иоанн Дмитриевский утверждал, например, что «спиритизм стремится быть религией настоящего времени и называет себя истинным христианством»[183], хотя необходимо отметить, что некоторые спиритуалисты отказывались признать спиритуализм религией, в одних случаях стремясь сохранить христианскую идентичность, в других – из-за интереса к «объективной» стороне спиритуалистической практики[184]. В. А. Снегирев полагал, что «спиритуализм», или «спиритуалистическая философия», действительно возникла в Америке, однако «перешедши в Европу, получила окончательную обработку, построена в систему и стала спиритизмом»[185].

В то же время известно, что многие спиритуалисты в России были не согласны с учением Кардека[186]. С точки зрения истории религии того времени «догматизация» учения – после окончания эпохи «откровения» – была следующим шагом в развитии религиозной системы, однако при таком взгляде на спиритуализм игнорировался статус спиритуализма как религии продолжающегося откровения, многообразие решений теологических проблем спиритуалистами, специфика соединения спиритуализма с разными религиозными системами. Православная критика, охраняя границы православия, всегда противопоставляла ортодоксию и спиритуализм, однако, судя по имеющимся историческим свидетельствам, многие спиритуалисты Российской империи считали себя православными и продолжали практиковать православные обряды.

Стоит отметить, что в рамках самой православной традиции утверждалась возможность общения живых и умерших людей, о чем свидетельствовала разнообразная визионерская литература. Подобное общение считалось даром Бога, не зависящим от усилий самого человека, в то время как спиритуализм рассматривался как магическая практика, подобная разнообразным древним практикам «вызова» духов. Сами спиритуалисты отрицали магический характер своей практики, утверждая, что успешность духовной коммуникации не меньшим образом зависит от воли духа, чем от воли человека. Дискуссии о природе духовного общения стимулировали интерес некоторых православных авторов, прежде всего священника Григория Михайловича Дьяченко (1850–1903), к медиумическим явлениям, которые, с их точки зрения, могли быть использованы в борьбе с материализмом[187].

Отдельное место в православной историографии спиритуализма занимают труды авторов, стремившихся найти ответ на вопрос о причинах популярности спиритуализма в истории, философии и культуре того времени. В объемных сочинениях М. М. Лебедева, профессора Казанской духовной академии Вениамина Алексеевича Снегирева (1841–1886), писательницы Елизаветы Александровны Ладыженской (1828–1891), протоиерея Тимофея Ивановича Буткевича (1854–1925) был – в общих чертах – правильно реконструирован историко-религиозный генезис спиритуализма. Было указано, что непосредственными предшественниками спиритуализма следует считать движения животного магнетизма и сведенборгианства, отмечено серьезное влияние на спиритуалистическую философию со стороны традиций немецкой романтической философии и французского мистического масонства, показано значение идей социального утопизма в религиозных учениях спиритуалистов, прослежена связь и отношение спиритуализма с христианскими древними ересями и учениями Нового времени, обозначено место спиритуализма среди других популярных новых религий Америки[188].

Последним по времени значимым трудом, появившимся в рамках православной традиции, стало сочинение Владимира Павловича Быкова «Спиритизм перед судом науки, общества и религии» (1914). Являясь апостатом спиритуализма (согласно его терминологии – спиритизма), В. П. Быков хорошо представлял многообразие его практик и учений. С его точки зрения, которую он основывал на сравнительном анализе двух движений, спиритуализм являлся разновидностью хлыстовства. Применительно к актуальным для того времени учениям он также установил типологическое сходство между спиритуализмом и современными ему движениями протестантизма, с адвентистами и пятидесятниками[189]. В. П. Быков относил все перечисленные религиозные движения к мистическим, представители которых претендуют на то, что находятся «под водительством» той или иной «духовной сущности»[190].

Завершая обзор критических и религиозно-мотивированных оценок спиритуализма, следует упомянуть его критику теософами и оккультистами. Русские теософы и оккультисты, принимая во внимание общий для всех трех движений в России маргинальный статус, редко публично выступали против спиритуализма и конкретных спиритуалистов[191], однако очевидно, что, ориентируясь на труды собственных авторитетов, они не могли не относиться к его доктринальным утверждениям с известным скепсисом. Теософы и оккультисты корректировали духовную гипотезу, ставя под сомнение возможность общения с умершими людьми, упрекали спиритуалистических медиумов в пассивности, а самих спиритуалистов – в ограниченности и догматичности их воззрений. На русском языке такая полемика была представлена в 1890-е годы в журнале «Ребус» в содержательных статьях оккультистки А. Герман, а для широкой публики – в сочинении известного оккультиста Густава Вильгельма Гессмана (1860–1924) «Спиритизм и его история»[192].

Глава 3

Религиозная специфика русского спиритуализма

3.1. Русский спиритуализм и иностранные спиритуалистические учения

Серьезное влияние на доктрины и практики русского спиритуализма оказали иностранные спиритуалистические учения. Спиритуалисты неоднократно, начиная еще с 1860-х годов, подчеркивали, что исследование медиумизма в западных странах развито лучше, чем в России, и поэтому необходимо, перед тем как приступить к изучению «явлений», познакомиться с обширной литературой по этому вопросу. Для некоторых русских спиритуалистов было важным отметить, что их духовные сообщения подтверждались мнениями зарубежных авторитетов: например, А. И. Боброва находила подтверждение в сочинениях У. С. Мозеса, а М. П. Сабурова – в трудах Дж. У. Эдмондса[193]. Спиритуалисты сожалели о том, что знание языков не распространено среди русских участников движения в достаточной мере, поэтому по мере возможностей, которые предоставляла иногда цензура, они публиковали переводы сочинений зарубежных авторов. Обращение к авторитетам, к примеру, таким как Кардек, Дэвис, Мозес и Сведенборг, считалось С. Д. Бобровым противоядием против «архинелепейших ересей», возникавших из самостоятельных попыток отдельных русских спиритуалистов познать Истину. Публичная ориентация многих русских спиритуалистов на зарубежных авторитетов затемнила для дореволюционной критики спиритуализма его национальную культурную специфику.

Спиритуалистических авторитетов, которых регулярно упоминали русские спиритуалисты, можно разделить по языковому признаку, выделив соответственно французское, американское и английское направления. В русском спиритуализме, начиная с первого апологетического сочинения А. Н. Аксакова «Спиритуализм и наука», сложилась устойчивая «агиография» лиц, примкнувших к движению и обладавших, с точки зрения спиритуалистов, достаточным общественным весом и положением. Ключевую роль в этой спиритуалистической «агиографии» играли ученые-исследователи, разрабатывавшие интересовавшую спиритуалистов проблематику. В следующем параграфе внимание сосредоточено на сочинениях тех авторов, чьи учения повлияли на религиозные взгляды русских спиритуалистов.

Французское направление

Неологизм Кардека – слово «спиритизм» – оказался востребованным в континентальной Европе 1860-х годов. Спиритуализм стал ассоциироваться у широкой публики со спиритизмом и восприниматься через призму сочинений Кардека. Дискуссии о причинах популярности разработанного им учения подытожил Джон Монро:

Сделанный Кардеком акцент на доктринальной согласованности вступал в конфликт с индивидуалистическим этосом, который многие историки считают определяющей чертой американского спиритуализма[194].

Именно когерентность учения Кардека стала решающим фактором его распространения в континентальной Европе. В России оно также было популярным, о чем в конце 1860-х годов писал А. Н. Аксаков и на что позднее, в 1900-е годы, указывал П. А. Чистяков: «Значительная часть русских спиритов – последователи учения Аллана Кардека»[195].

Критики сообщества последователей Кардека, в том числе участники спиритуалистического движения, часто характеризовали его как «секту», которая в большей степени стремилась подтверждать истинность положений учения своего основателя, нежели заниматься его корректировкой.

Русские спиритуалисты не ограничивали себя трудами одного лишь Кардека, читая сочинения менее известных, но популярных в их среде авторов французской спиритической «школы». Эта «школа» представляла собой отдельную спиритическую традицию, которая в основных положениях не расходилась с ключевыми положениями доктрины сочинений Кардека. Каспар Христофорович Ломизе, один из лидеров Тифлисского спиритуалистического сообщества 1880–1900-х годов, к этой «школе» относил сочинения Мишеля Бонами, Жан-Батиста Рустана (1805–1879), Рене Кайе, Ж.-Е. Гийе и некоего «Маршала»[196]. Из русских спиритуалистов переводами текстов этой «школы» занимался Михаил Павлович Македонский[197], особой же популярностью среди русских спиритуалистов, по недостаточно надежному мнению протоиерея Т. И. Буткевича, помимо сочинений Кардека, пользовался труд М. Бонами «Логическое основание спиритизма»[198]. Отдельно следует отметить многочисленные переводы на русский язык сочинений Камиля Фламмариона, распространявшего религиозную философию спиритизма при помощи художественной и научно-популярной формы. В конце XIX века в России появились первые сочинения активного популяризатора спиритической доктрины Леона Дени (1846–1927)[199].

Говоря об основных особенностях учения Кардека, необходимо, во-первых, отметить свойственные этому миросозерцанию «позитивизм» и рационализм как основные онтологические и гносеологические установки. Знаменитое «пятикнижие»[200] Кардека появилось в 1850–1860 годы – время поворота общественной мысли к естествознанию, сопровождавшегося критикой отвлеченной философии и теологии. Основной пафос учения Кардека был направлен против утверждений материалистически мыслящих философов, стремившихся противопоставить науку и религию или, по крайней мере, отвести религии место исключительно в сфере личного переживания. Спиритуализм, в понимании Кардека, оказывался средством примирения науки и религии за счет представления о душе как части естественного мира. Его появление свидетельствовало, с точки зрения Кардека, о скором наступлении новой эры, в которую

научные и религиозные силы, опираясь одна на другую и идя в согласии, окажут одна другой взаимную поддержку. Тогда религия, не встречая более опровержения со стороны науки, приобретет несокрушимое могущество, потому что она будет в согласии с разумом и ей нельзя будет противопоставить неотразимую логику фактов[201].

Кардек намеревался достичь синтеза науки и религии, апеллируя к авторитету и методологическим принципам науки, поэтому спиритуализм в его рассуждениях «сциентизировался» и приобретал авторитетный «научный» статус. К примеру, Кардек в своих сочинениях неоднократно обращался к космологической проблематике, стремясь продемонстрировать согласие учения духов и научных представлений об эволюции космоса. Кроме того, Кардек рассуждал о природе научного познания, сделав эту проблематику частью спиритуалистического континентального дискурса и тем самым способствовал процессу его «онаучивания». «Позитивизм» спиритизма заключался в том, что благодаря ему положительно разрешался вопрос о существовании души:

При Спиритизме будущая жизнь уже не простой догмат веры – гипотеза; это – матерьяльная реальность, доказанная фактами, потому что являются свидетели-очевидцы[202].

«Рационализм» спиритизма заключался в том, что человек был обязан поверять сообщения духов на предмет их логичности и даже их соответствия научным нормам, так как, по мнению Кардека, «несокрушима только та вера, которая может находиться лицом к лицу с разумом во все возрасты человечества»[203].

Учение духов не должно было противоречить науке и здравому смыслу, и подобную поверку Кардек предлагал использовать для того, чтобы отличить учения подлинного спиритизма от учения лжепророков[204]. Даже рассуждая о природе Бога, Кардек предлагал исходить из позитивистской и рационалистической установок:

Никакая теория не может быть признана истинной, если не удовлетворяет требованиям разума и не объясняет всех фактов, к ней относящихся; если хоть один случай не может быть ею объяснен, то, значит, теория эта верна не абсолютно[205].

«Позитивизм» и «рационализм» сочетались в учении Кардека с неприятием любого супранатурализма, который спиритизм изгонял, как «суеверие», предлагая относиться ко всем явлениям духовного мира, в том числе, к примеру, апостольским чудесам, как явлениям естественного мира:

Спиритизм разрушает остатки веры в чудесное[206].

В этом отношении Кардека превзошел лишь один из самых талантливых популяризаторов доктрины перерождения души Камиль Фламмарион, который, по словам Софи Лашапель, был убежден, что

доказательство божественного существования очевидным образом находилось в природе вокруг него, что наука является единственным возможным путем к этой истине и Богу[207].

Стоит отметить, что тенденция к «онаучиванию» спиритизма в самой спиритической традиции на протяжении второй половины XIX века постепенно утрачивала свое значение: спиритизм все больше воспринимался спиритами как религиозно-философское учение, существующее независимо от того, что о нем думает наука. Фламмарион к началу 1900-х годов сильно умерил свои надежды на науку как средство религиозного познания:

Здесь никоим образом не может быть речи о науке… желая подчинить свои изыскания правилам положительной ортодоксальной науки… исследователи эти, по меткому определению Леона Дени, своими собственными пальцами закрывают себе глаза[208].

Во-вторых, Кардек был религиозным универсалистом. Его религиозный универсализм можно рассмотреть в двух аспектах – религионистском и историческом. С религионистской точки зрения, согласно Кардеку, все религиозные учения имеют единое духовное происхождение и единое «нравственное» ядро:

Спириты, любите друг друга, – вот первая заповедь; просвещайтесь – вот вторая[209].

С исторической точки зрения все различия между религиями в конечном счете должны были быть сняты в процессе эволюции человеческого духа:

Объединение понятий о будущей судьбе душ будет первым шагом к сближению различных вероисповеданий, огромным шагом к веротерпимости, а позднее и к полному сближению религий[210].

Кардек позиционировал спиритизм как новую стадию эволюции религии, по отношению к которой учение Христа объявлялось стадией предшествующей, а до нее, соответственно, религиозная генеалогия возводилась им либо к Моисею, либо к Сократу и Платону[211]:

Закон Ветхого Завета олицетворяется Моисеем, а закон Нового Завета – Христом, Спиритизм же – третье откровение закона Божьего[212].

Спиритизм должен был преодолеть ограниченное, с точки зрения Кардека, понимание христианства как отдельной религии и даже противопоставлялся им «религии» как таковой. Его учение с этой точки зрения можно рассматривать как одну из предпосылок формирования концепции «духовности без религии»[213]:

Так и все религии имели свои тайны, доискиваться которых они запрещали, вследствие чего религии остались позади, тогда как наука и разум ушли вперед и сорвали таинственную завесу[214].

Таким образом, Кардек объяснял, почему можно было быть спиритом и при этом не исповедовать никакой религии или исповедовать, в принципе, любую религию:

Спиритизм – это убеждение, верование; если бы он был религией, то почему нельзя было бы назваться спиритом, как называются католиком, иудеем, протестантом, буддистом, приверженцем того или другого философского учения?[215]

Не покажется удивительным, что религиозный универсализм Кардека, с одной стороны, легко сочетался с антиклерикализмом: «Церковь» в его риторике ассоциировалась с позицией «фарисеев» из евангельского текста и прямо критиковалась:

Вне Церкви нет спасения, опирается не на основную веру в Бога и в бессмертие души – веру, свойственную всем религиям, но на специальную веру в частные догматы[216].

С другой стороны, отрицая религиозный статус спиритизма, Кардек оставлял возможность для его сочетания с разными религиозными традициями.

В-третьих, спиритизм в учении Кардека был призван выполнять функцию социальной интеграции. В этом отношении он наследовал учениям и утопическим проектам христианского социализма и рациональным проектам модернизации религии и общества. В социальной философии Кардека спиритизм оказывался средством выражения воли народа и, шире, человечества:

Это своего рода существо коллективное, под именем которого подразумевается совокупность существ мира духовного[217].

Загробное человечество исповедовало идеи свободы и братства, и если появление среди респондентов Кардека таких лиц, как Жан-Батист Анри Лакордер (1802–1861) и Фелисите Робер де Ламенне (1782–1854), не покажется удивительным, то можно предположить, что подобные утверждения гильотинированной во времена Французской революции монархистки Елизаветы Французской могли восприниматься как республиканская провокация:

Близко время, повторяю еще раз, когда великое братство будет царствовать на этой планете[218].

Антропологическая доктрина о перевоплощении служила Кардеку обоснованием существования глобальной социальной солидарности:

При перевоплощении, наконец, есть беспрерывная солидарность между воплощенными и развоплощенными, укрепляющая узы привязанности[219].

Как заметила в этой связи Линн Шарп, «логика перевоплощения прямо коренилась во французских социальных и культурных ценностях равенства»[220].

Настойчивая проповедь Кардеком братства «фаланги» верующих[221] способствовала формированию критического отношения к спиритизму со стороны отечественной государственной цензуры, внимательно наблюдавшей за бурными перипетиями политической жизни Франции второй половины XIX столетия.

Наконец, Кардек популяризовал и отстаивал характерную для традиции европейской естественной теологии идею гармонии природы. Защита этой идеи со временем приобрела бо́льшую актуальность после утверждения эволюционной теории Чарльза Дарвина о конкуренции видов в борьбе за существование:

Спиритизм показывает, что жизнь эта – только звено в гармоническом и грандиозном единстве творения Создателя; он показывает связь, соединяющую все бытия одного существа, связь между существами одного мира и существами всех миров[222].

Кардек, следуя в этом вопросе за Лейбницем, заявлял, что нельзя судить на основании маленькой части Вселенной – этого мира – о всем Творении в целом и, соответственно, лишь понимая замысел Творца в целом, можно судить о том, насколько велико в нем распространение зла. Именно такой тезис предопределил серьезный интерес французской спиритической школы к астрономии, которая во второй половине XIX столетия доказала необъятную величину Вселенной и сделала возможным научное доказательство жизни на других планетах[223]:

Как все население города не находится в больницах и тюрьмах, так и все человечество не находится на Земле[224].

В конечном счете Кардек, соглашаясь с мнением современной ему эволюционной космологии, постулировал бесконечную деятельность Бога, который находился в постоянном процессе творения миров, возникающих и исчезающих согласно Его божественному замыслу.

Большинство тем, которые обсуждали между собой русские спиритуалисты, были заданы именно сочинениями Кардека, а многие адепты начинали свое знакомство со спиритуализмом с чтения именно его сочинений:

Первоначальное руководство по спиритизму, пожалуй, и до сих пор получают от него (Кардека. – В. Р.) все без исключения[225].

К примеру, весьма критично настроенная по отношению к учению Кардека М. П. Сабурова познакомилась с ним задолго до значимых для ее обращения в спиритуализм сеансов 1883 года с Кейт Фокс: «Я давно интересуюсь явлениями медиумизма. Читала все книги Кардека, и кое-что из сочинений Сведенборга»[226].

Принимая во внимание широкое распространение сочинений Кардека, можно утверждать, что именно его сочинения определили тематику дискуссий среди русских спиритуалистов.

Несмотря на широкую известность учения Кардека в России, отношение известных русских спиритуалистов к Кардеку в целом было далеко от «ученического»; к примеру, известны нелестные высказывания о его учении со стороны А. Н. Аксакова[227], Н. П. Вагнера, М. П. Сабуровой и В. И. Прибыткова. Духи А. И. Бобровой и П. А. Чистякова невысоко оценивали его учение:

Степень достоверности книг Ривайля очень невелика, можно считать по крайней мере одну треть, если не половину сообщений, переделанными, перетасованными и дополненными лично Ривайлем![228]

При этом те же духи советовали заняться переводом его книги «Евангелие от спиритизма», поскольку

Евангелие – это книга наиболее обстоятельная из всех книг Ривайля, так как получена только от двух медиумов, и сделанных самим Ривайлем дополнений очень мало. Если нам удастся сделать перевод этой книги, то Учителем будет дан руководитель, который даст к книге комментарий, исправления и дополнения[229].

Критики Кардека пренебрежительно называли его учение «кардекизмом», подчеркивая авторство Кардека вопреки тому, чему учил сам Кардек, приписывавший его происхождение духам. Отпадение известных деятелей культуры Камиля Фламмариона и Викторьена Сарду от спиритизма русские критики спиритизма связывали с их «увлечением кардековскими духами»[230] и «нежизнеспособностью» доктрины Кардека[231].

Некоторые русские спиритуалисты не были согласны с разными аспектами учения Кардека. Во-первых, не всех их устраивала позитивистская установка, преувеличивавшая значение «фактов». К концу XIX века некоторые спиритуалисты, принимая во внимание современную им психологическую теорию и традицию трансцендентальной философии, говорили о том, что «факты» обусловлены восприятием человека и даже верой в их реальность. Эту тенденцию поддерживали сочувствовавшие спиритуалистам философы: к примеру, Л. М. Лопатин, хороший знакомый А. И. Бобровой, критиковал эмпиризм как гносеологическую программу[232], в то время как В. С. Соловьев, поддерживавший общение с А. Н. Аксаковым, начал свою философскую деятельность с критики позитивизма[233]. Во-вторых, не всем казались убедительными рассуждения Кардека о всеобщем религиозном братстве. К примеру, П. А. Чистяков утверждал идею о существовании наций в духовном мире, В. П. Быков и В. И. Крыжановская настаивали на сотериологическом значении православия, многие русские спиритуалисты критиковали буддизм как идеологического противника христианства. Хотя сведений от самих последователей учения Кардека у нас осталось немного, – чтобы сделать окончательные выводы, можно допустить, что лишь немногие русские спиритуалисты разделяли антиклерикалистский пафос учения Кардека: они продолжали считать Православную церковь местом обретения спасения и в целом с трудом воспринимали все бо́льшую рационализацию его учения его преемниками, дистанцировавшимися от христианства. Существовали также значимые теологические и антропологические противоречия, прежде всего – отрицалось утверждавшееся Кардеком учение о перевоплощении души. Кардек считал его христианским «подпольным» учением, возводил его к Оригену, еврейской мистической традиции[234] и даже к Пифагору, который «не создатель учения о метемпсихозе; он почерпнул его у индийских философов и у египтян, где оно существовало с незапамятных времен»[235].

Некоторые русские спиритуалисты, как и все англо-американское направление, считали это учение противоречащим идее поступательного развития природы и недостаточно убедительной религиозной инновацией Кардека. Христианских спиритуалистов также не устраивала характерная для Кардека деистическая установка, отрицавшая супранатурализм и, соответственно, ставившая под сомнение возможность непосредственного вмешательства Бога в мир природы.

Американское направление

Эндрю Джексон Дэвис (1826–1910), чье творческое наследие первые историки-спиритуалисты оценивали довольно высоко[236], сыграл важную роль в становлении весьма разнообразного по практикам и убеждениям течения американского спиритуализма. Сочинения и выступления Дэвиса во время американского спиритуалистического «бума» 1850-х годов приобрели статус «спиритуалистической философии». Им были введены в спиритуалистический дискурс популярные концепты животного магнетизма: к примеру, он предложил «естественное» объяснение спиритуалистических феноменов посредством электричества[237]. При этом уже к 1870-м годам Дэвис занял критическую позицию по отношению к «физическому» спиритуализму, противопоставляя ему свою собственную «гармоническую философию»[238], изложенную в пятитомном труде «Великая гармония» (1850–1859) и иных многочисленных сочинениях.

В первом труде Дэвиса «Принципы природы» (1847) важную роль играли социальные идеи Шарля Фурье (1772–1837), взгляды которого он характеризовал как «наиболее полезные, наиболее истинные» и «подтверждаемые учениями Иисуса»[239]. Мистическая космология и антропология Фурье[240] получили широкое распространение в 1840-е годы[241]: например, популяризованная им «фаланга» как социальный проект стала ориентиром для спиритуалистической коммуны Онейда[242]. Социальный проект Дэвиса предлагал, по словам Катрин Албанезе, «решение для болезней общества, и решение это было фурьеристским»[243]: к примеру, Дэвис, сравнивая Фурье с Иисусом, заключал, что первый «систематизировал основные принципы» последнего таким образом, чтобы «они могли быть воплощены практически, и таким образом произвели бы моральное обновление человечества»[244].

В своем первом труде Дэвис весьма высоко оценивал учение и в целом откровения Сведенборга, что позволило К. Албанезе определить «сведенборгианство» как один из его «интерпретативных тропов»[245]. Творчество Дэвиса обычно рассматривается как характерный пример соединения традиций спиритуализма, сведенборгианства и месмеризма, поскольку Дэвис в начале своей карьеры практиковал животный магнетизм и говорил о важной для его духовного развития встрече с духом Сведенборга[246]. Хотя первоначально сведенборгиане поддержали Дэвиса, впоследствии они разорвали с ним отношения, осуждая антиклерикализм его сочинений.

Главным предметом многословных рассуждений Дэвиса была именно «природа», в связи с чем представляется неслучайным, что среди великих носителей «откровения», наряду с Иисусом, Мухаммедом и Зороастром, Дэвис, с оговорками, упоминает барона Поля Анри Гольбаха[247]. В своих трудах Дэвис открыто критиковал теологию, усматривая в антропоморфизме неразвитого сознания причину формирования мифов, догматов и церквей. Религия в его понимании оказывалась

универсальным и справедливым взаимоотношением, существующим повсеместно между всеми людьми, духами, ангелами, мирами и Божеством. Говоря кратко, это Универсальная Справедливость[248].

Хотя Дэвис и «находил гармонию в откровениях любого века», он постоянно подчеркивал историческую ограниченность этого откровения и его зависимость от уровня развития человечества[249]. На этом историческом основании он критиковал идею целостности и богооткровенности библейского текста, который, с его точки зрения, должен был оцениваться исключительно как исторический документ, лишь частично и несовершенным образом раскрывающий принципы устройства Природы. Один из активных сторонников и популяризаторов «откровений» Дэвиса Уильям Фишбоу объявил Евангелия «самой обычной историей», объясняя наличие в них противоречий отсутствием у их авторов необходимой «информации», а чудеса Иисуса – магнетическим даром, предполагающим активное использование воли, даром, которым может овладеть любой человек. Одним из ключевых предметов критики для Фишбоу стал супранатурализм, поскольку, по его замечанию,

люди, преклоняясь перед святилищем этого суеверия, которое расторгает брак между Богом и Вселенной, между наукой и религией, по инерции соглашались с мнением священника или сектантскими интерпретациями старомодной книги[250].

Дэвис, так же как и Кардек, предлагал опираться на разум, критиковал церковные институты, использовал милленалистскую риторику, экспериментировал с духовной космологией, – к примеру, рассказывая об устройстве жизни на Сатурне и утверждая, что его жители, управляемые «исключительно законами природы», вследствие развития у них «сил мышления» и «идеального знания» представляют собой примеры «чистоты» и «доброты»[251]. Идея «гармоничного существования» с природой использовалась как актуальное средство политической критики в пользу республиканских идеалов, и последнее обстоятельство послужило причиной для запрета издания сочинений Дэвиса в Российской империи. За исключением нескольких полуподпольных изданий сочинений Дэвиса на русском языке за рубежом[252], его «гармоническая философия» оставалась неизвестной в России. Лишь в связи со смертью Дэвиса редакция «Ребуса» поместила перевод из английского журнала «Light» («Свет») его небольшой автобиографии[253].

Главным апологетом идей Дэвиса в России был А. Н. Аксаков, который считал Дэвиса своим духовным учителем и активно способствовал распространению его идей в Германии, организовав переводы его сочинений на немецкий язык. Влияние мысли Дэвиса на миросозерцание А. Н. Аксакова потенциально можно оценить как значительное, принимая во внимание тот факт, что они находились в переписке с 1869 по 1902 год. Судя по наличию членского билета, А. Н. Аксаков вступил в созданную Дэвисом «Ассоциацию Гармонии» (1878)[254]. Можно также указать на сходство в эволюции их взглядов. К примеру, подобно Дэвису, А. Н. Аксаков начинал как последователь Сведенборга, а впоследствии перешел к его критике, усмотрев в его текстах отсутствие подлинно научного метода и излишнюю отвлеченность теологических суждений. Дэвис в конце 1870-х годов отмежевался от «магического спиритуализма», который ассоциировался с деятельностью Е. П. Блаватской и Э. Х. Бриттен[255]; подобную эволюцию претерпел и А. Н. Аксаков, изначально вступивший в Теософское общество[256], но впоследствии покинувший его.

Кроме Дэвиса, русские спиритуалисты – в большей или меньшей степени – были знакомы с сочинениями других американских спиритуалистов, которых популяризовал А. Н. Аксаков, например с переведенными на русский язык трудами Чарльза Бичера, Джона Эдмондса и в особенности Роберта Гера (1781–1858)[257]. Знакомы они были также с сочинениями отличавшегося весьма критическим отношением к «церковному» христианству американского спиритуалиста Хадсона Таттла[258]. Широкую известность приобрел труд Роберта Дейла Оуэна (1801–1877) «Спорная область между двумя мирами» (1872). В нем была представлена оригинальная генеалогия спиритуализма: он относил его к традиции «духовного свободомыслия», которая противопоставлялась клерикализму, опиравшемуся на фидеизм, веру в чудеса и идею непогрешимости учения церкви[259]. В сильно урезанном цензурой виде этот труд был издан на русском языке в 1881 году. Известно, что его отец Роберт Оуэн (1771–1858), чьи социальные взгляды обычно сопоставляют с системой Фурье[260], также обратился в конце жизни в спиритуализм, о чем также вспоминали русские спиритуалисты, указывая на мистическую составляющую его учения[261].

Американское направление на русской почве не получило серьезного развития ввиду его принципиальной антиклерикальной, а в некоторых случаях и антихристианской направленности. Учения американских спиритуалистов вызывали у государственной цензуры подозрение, прежде всего из-за их близости к идеям реформационных движений, требовавших воплощения в жизнь республиканских идеалов. Характерно, что учения и практики многочисленных и разнообразных американских религиозных мыслителей не обсуждались на страницах русских спиритуалистических изданий: по большей части американский спиритуализм в русской печати был представлен публикациями ученых-исследователей, занимавшихся изучением вопроса о медиумизме.

Английское направление

Английский спиритуализм в России по преимуществу был представлен в трудах ученых-исследователей, задавшихся целью изучения медиумических явлений. Из ранних сочинений получило популярность среди читающих по-английски русских спиритуалистов сочинение семейной пары Августа и Софии де Морган «От материи к духу» (1863). Благодаря переводам они также были хорошо знакомы с известными исследованиями Уильяма Крукса и сочинениями плеяды спиритуалистов-исследователей, аффилированных с английским Обществом психических исследований (1882), в первую очередь Фредерика Майерса, Уильяма Баррета, Оливера Лоджа и Альфреда Рассела Уоллеса[262]. Их труды были посвящены по преимуществу экспериментально-теоретической разработке проблемы медиумических явлений и других малоизученных аспектов человеческой психики – в то же время именно в них утверждались и защищались основы спиритуалистической религиозной философии, в частности ключевая доктрина духовной эволюции. Ориентация русского спиритуализма на английское направление исследований «психизма» сложилась под влиянием известного английского медиума Даниеля Дугласа Юма (1833–1886). Религиозные сочинения английских спиритуалистов были известны в меньшей степени, а сам английский спиритуализм в целом ассоциировался в России с экспериментальным направлением в спиритуализме.

Важным исключением из общего правила стало учение одного из самых популярных английских спиритуалистов конца XIX века – Уильяма Стентона Мозеса (1839–1892). Мозес сыграл определяющую роль в развитии английского спиритуализма в 1870–1890-е годы, стоял у истоков Общества психических исследований (1881), создал Лондонский спиритуалистический альянс (1884) и был одним из редакторов ключевого спиритуалистического журнала «Light» («Свет»; 1886–1892). Для английской спиритуалистической историографии Мозес является одной из наиболее значимых фигур, на которую обратили внимание Артур Конан Дойль, назвавший его одним из величайших медиумов[263], и Франк Подмор, предположивший, что все его «откровения» являются сфальсифицированными[264].

Ключевой труд Мозеса «Учение духов» (1883) представлял, согласно заключению Моллин Янкгин, «апологию» англиканства. Голос духа-контроля Мозеса «Император» поддерживал «традиционный религиозный дискурс Англиканской церкви»[265], хотя это обстоятельство и не снимало существенных теологических разногласий между учением Мозеса и англиканством. Сочинение было написано в диалогической форме, представляя читателю историю внутренней борьбы неверующего и материалиста с «откровениями» из духовного мира, которая завершалась поражением материализма. Такой нарратив в целом характерен для спиритуалистической литературы, утверждавшей представление о спиритуалистической практике как средстве религиозной конверсии. Жизненная история в рамках такого нарратива трактовалась как история отпадения от норм христианства, увлечения материализмом и возвращения к истинной норме посредством спиритуализма.

Главной особенностью сочинения Мозеса стал акцент на истории религии; с его точки зрения, ее необходимо было изучать для того, чтобы лучше понять историю человеческого откровения. Критикуя буквалистское толкование мифологических сюжетов о творении мира и потопе, Мозес писал о египетских мистериях, утверждал, что Мелхиседек был руководителем Моисея, а Моисей – Илии, говорил о том, что передача «Истины» от поколения к поколению осуществлялась разными путями, один из которых «завершился Иисусом Христом»[266]. Важное место в его сочинениях отводилось Индии, поскольку, согласно его точке зрения, «легенды о Мессии» зародились в Индии и, более того, «из Индии почерпнуто много религиозных идей, проводимых и в вашей вере». Мозес открыто говорил об эзотеризме как необходимом принципе сохранения откровения, потому что, во-первых, «история будет всегда эзотерична, так должно быть; она может быть дана лишь подготовленному духу» и даже более того – «одним людям, обладающим силами в достаточной мере, можно проникать в тайники Истины, для других же это и опасно и вредно. Первые должны быть учителями и руководителями вторых…»[267]

Сочинение Мозеса, появившееся в начале 1880-х годов, несло на себе явный отпечаток влияния оккультных учений, утверждавших существование древней традиции передачи тайного знания. В отношении к «христианству» Мозес стоял на некоей «промежуточной» позиции, позволявшей ему «оттенить контрасты между христианством и христианским спиритуализмом – Старой Верой и Новой»[268].

Апелляция к Истине дополнялась у Мозеса характерным для многих спиритуалистических учений требованием рационального осмысления природы:

Мы взываем к Разуму как к единственному внешнему доказательству, на какое мы можем сослаться. На основании разума составлено все священное писание, его же мы кладем в основание нашего обращения к людям… Вера должна основываться на Разуме, иначе она неосновательна и недостойна[269].

Вопрос о рациональности спиритуализма обсуждался в 1880-е годы, спиритуалисты стремились показать по меньшей мере возможность существования души после смерти с позиций метафизики. Мозес также исповедовал веру в универсальный характер спиритуализма, которая подтверждалась им данными антропологии, истории религии и оккультной традицией. По его мнению, спиритуализм не мог быть ограничен ни географически, ни этнически, поскольку «фикция, что данный народ, данная местность земного шара имеет монополию истины, есть грубое порождение тщеславия и глупости людской»[270].

Соответственно, «точно так же не признаём мы преимуществ одной веры над другой: в каждой религии есть своя доля истины и доля заблуждений»[271].

Последнее обстоятельство не отменяло различия в «степени» откровения, обусловленного степенью развития каждого отдельного народа.

Мозес считал христианство одной из многих религиозных традиций. С его точки зрения, современное ему христианство находилось в кризисе, и потому, с точки зрения духов, «наша миссия заключается в том, чтобы исправить христианство, как Иисус исправил иудейство»[272].

Более того, Мозес весьма критично высказывался о религии в целом, определяя ее через институциональный и догматический аспекты: «Мы открыто боремся против религиозных форм и колодок»[273].

При этом духи Мозеса учили, что «наше учение – одухотворенное христианство»[274], и, соответственно, предлагаемый им проект оказывался очередным проектом реформации христианства, вполне соотносимым с проектом Кардека в его основе. Христианство, согласно этому проекту, должно было быть либерализовано, его догматика очищена от исторических заблуждений, а практика – от ненужных магических действий.

Помимо общих для спиритуалистов тезисов, Мозес утверждал дискуссионное для спиритуалистов представление о возможности регресса души в духовном мире. Более того, Мозес считал, что история не предопределена к прогрессивному развитию, поскольку ее главным двигателем является свободная человеческая воля. Как следствие, Мозес допускал уничтожение индивидуальности в «нижних сферах», хотя, по его мнению,

к счастью, такие случаи очень редки и бывают только при упорном и добровольном отречении от добра. Эти случаи бывают последствием того смертного греха, о котором Иисус Христос говорил своим ученикам: греха против Духа Святого[275].

В таком положении дел Мозес обвинял самого грешника, поскольку полную ответственность за свою судьбу нес сам человек:

Не может быть прощения там, где в нем не ощущается потребности, где наказание не сознаётся[276].

Аннигиляционизм Мозеса в целом был скорее исключением для спиритуалистических учений, последователи которых оптимистически смотрели на судьбу человека как историю его постепенного прогресса.

Мозес оставался малоизвестен русским читателям до конца 1890-х годов, когда его основное сочинение впервые было размещено в сокращенном виде на страницах журнала «Ребус» в переводе А. И. Бобровой, а кроме того, отдельно были опубликованы его рекомендации по организации спиритического кружка и биография[277]. Мозес оказал серьезное влияние на мировоззрение медиумов Московского спиритического кружка, которые определяли его как «блестящее исключение из среды других англо-американских мистиков»[278] и характеризовали его «самым выдающимся мистиком последнего времени». Духи Московского спиритического кружка специально указывали на Мозеса как автора, чьи взгляды соответствуют в некоторой степени их собственному учению[279]. В 1908 году «Ребус» опубликовал полный перевод его сочинения «Учение духов» на русский язык[280]. По-видимому, благодаря Мозесу московские спиритуалисты соглашались с нехарактерным для спиритуализма учением аннигиляционизма, требованием постоянной борьбы со «злыми духами» как необходимым условием духовного прогресса[281], требованием жертвенности как условием совершенствования, приоритетом трудовой этики и необходимости духовного руководства:

Больше всего преимуществ у души, которая ревностно работает на собственное преуспеяние, на пользу своих ближних, которая любит Бога и служит Ему и которая следует всегда указаниям своих руководителей[282].

Можно предположить, что крайняя «воинственность» Мозеса оказала влияние на русский спиритуализм начала XX века, предпочитавший также трактовать историю спиритуализма как историю «ожесточенной битвы между нами и врагами нашими… Борьба есть спутница великого откровения, изливаемого ныне на землю»[283].

В то же время нетрудно видеть по текстам, написанным русскими спиритуалистами, что в своей рецепции идей Мозеса они были вполне избирательны, не соглашаясь с ним ни в радикально критической оценке теологии, ни в критике церковного института. Например, они явным образом отрицали учение Мозеса о множестве Спасителей[284] и сохранили веру в уникальный характер христианского откровения.

Помимо религиозных сочинений Мозеса, определенную известность в русском спиритуализме получили работы известного английского медиума Уильяма Томаса Стэда (1849–1912). Стэд в начале 1890-х годов доказывал на своем собственном примере реальность духовного общения, прежде всего в полемике с телепатической гипотезой, которую отстаивали известные представители Общества психических исследований Ф. Подмор и Э. Герни[285]. Он активно популяризовал автоматическое письмо, утверждая, что посредством его он общается не только с духами, но и с другими людьми на расстоянии, прежде всего с его секретарем Адой Гудрих Фрир (1857–1931). Стэд считал, что языком духов является мысль, полагал, что они общаются телепатически, и регулярно использовал метафору беспроволочного телеграфа, для того чтобы описать общение между двумя мирами. Обладая репутацией признанного журналиста, Стэд благодаря своим организаторским способностям стал играть значимую роль в английском спиритуалистическом движении рубежа XIX – начала XX века. Его опыты – ввиду его репутации – считались вполне доказательными самими спиритуалистами.

Русские спиритуалисты следили за медиумической карьерой Уильяма Стэда, заимствуя сведения о ней из английской спиритуалистической литературы[286]. Известность среди них приобрело сочинение Стэда «Письма „Юлии“», написанное от лица духа известной американской журналистки, редактора, сторонницы движения за трезвость Юлии Амес (1861–1891):

Очень мне нравится «письмо Юлии», производит искреннее впечатление на душу, и захотелось мне перевести из первого выпуска Бордерлянда[287]93 года ее первые сообщения о загробной жизни; тогда я не решалась страха ради цензурного, а теперь хочу попробовать…[288]

В «Письмах» основной акцент был сделан на антропологическом измерении спиритуализма, послания духов позиционировались как «послания друзей» из «страны любви и света», не претендующие на «Божественную Премудрость»[289]. В то же время они утверждали идею любви как центральную метафизическую идею спиритуализма – Бог был объявлен любовью, духи в духовном мире пребывали в любви, то есть в Боге. Любовь понималась весьма широко в различных ее формах и приравнивалась Стэдом к «благодати»:

Самый посредственный мужчина или женщина, которая любит, и поскольку любит, преисполнена Божественного вдохновения. Вся тайна спасения мира сокрыта в любви – надо больше любить[290].

Стэд также делал акцент на необходимости пассивного и созерцательного отношения к миру как условии развития человека и духовного общения:

Что необходимо сделать – это запечатлеть в умах нынешнего поколения одно слово – отдых[291].

Кроме того, Стэд популяризовал концепцию «высшего я», которое он уподоблял душе, утверждая, метафорически, что, ведя неправедный образ жизни, «возможно умертвить свою собственную душу»[292]. С его точки зрения, мышление о другом человеке с любовью можно было уподобить молитве, и, соответственно, такое мышление имело терапевтическое значение:

Любящая мысль, идущая от друга, есть Ангел Господень, несущий благословение душе[293].

Мышление в рассуждениях Стэда фактически приравнивалось к действию, а мысль рассматривалась как сила, способная менять физическую реальность. Немаловажно отметить, что, по мнению Стэда, для настоящих спиритуалистов не имеет значения, откуда именно приходят духовные сообщения: например, коренятся они в бессознательном или действительно принадлежат духам. Значение имела для Стэда в конечном счете не реальность духов, но исключительно последствия духовной практики, чья причина оказывалась нераскрытой.

Уильям Стэд пользовался заслуженной репутацией среди русских спиритуалистов как популяризатор автоматического письма, его учение о «любви», преодолевавшей внешние по отношению к индивиду репрессивные нормы, хорошо соотносилось с социально утопической направленностью спиритуализма. В то же время они не были согласны со всеми его предприятиями и суждениями. Например, организованное им в 1909 году «Бюро Юлии» – сообщество медиумов, принимающих обращения от спиритуалистов для установления связи с духовным миром, – вызвало критику со стороны редакции журнала «Ребус» как дискредитирующее движение[294]. Редакция «Ребуса» отмечала, что «его заключения… не согласуются с нашими понятиями»[295], хотя и разместила на страницах журнала программную статью Стэда, в которой он представлял факты, подтверждающие загробное существование.

3.2. Русский спиритуализм и оккультные учения

Русский спиритуализм испытал серьезное влияние паранаучных и оккультных учений, и в настоящей главе будет показано, насколько эти учения оказывали на него влияние. При этом спиритуалисты хорошо осознавали свою особую идентичность, заимствуя из оккультных учений, при желании и возможности, те принципы, доктрины и практики, которые казались им подходящими для подкрепления их главных предметов веры. Также спиритуализм разделял со многими оккультными учениями XIX века некоторые фундаментальные метафизические принципы – например, принцип духовной эволюции. Наконец, можно утверждать, что рассматриваемые в этом параграфе учения принадлежали общей социальной среде, в которой происходил постоянный, порой критический обмен мнениями[296]. Спиритуалисты, в зависимости от того, склонялись они к религиозному или христианскому универсализму, формулировали собственное отношение к оккультным учениям, популярным в этой среде.

Спиритуализм и животный магнетизм

Традиция «животного магнетизма» рассматривается историками спиритуализма в контексте романтической философии и, шире, романтического движения, утверждавшего необходимость серьезного отношения к видениям и привидениям и призывавшего к переоценке истории как сокровищницы национального духа и памяти. Этот общекультурный тренд, характерный для ранней магнетической литературы, оказал значительное влияние на интересы русского магнетического движения и, впоследствии, русского спиритуализма[297]. Некоторые из ключевых авторитетов спиритуализма, прежде всего Дэвис, практиковавший магнетический транс, а также Кардек, были хорошо знакомы с практикой животного магнетизма, поэтому спиритуализм логично рассматривать в связи с характерными для этой традиции «духовными» откровениями. Некоторые русские спиритуалисты знакомились с магнетической практикой еще в семейном кругу: например, Наталья Николаевна Мордвинова (1794–1882), неоднократно провозглашавшая различного рода «духовные» истины под руководством Ф. Н. Глинки[298], вышла замуж за Александра Николаевича Львова, сыном которого был известный популяризатор спиритуализма в 1870-е годы Николай Александрович Львов (1834–1887).

Литература, посвященная животному магнетизму, была хорошо известна русским спиритуалистам – на русский язык были переведены некоторые теоретические труды[299], а также опубликованы отчеты о ряде отечественных опытов[300]. В этих трудах спиритуалистов интересовали и теоретическая, и практическая части, позволявшие судить о поведении сомнамбул во время транса и выявлять глубину их погружения в гипнотическое состояние. Последние «ступени» погружения сомнамбулы в транс предполагали обретение ею/им сверхъестественных способностей – например, способности к ясновидению. Сомнамбулы, находившиеся в состоянии транса, получали доступ к духовному миру, могли общаться с разными духовными сущностями, выписывать от их лица или самостоятельно рецепты от болезней, диагностировать свои собственные болезни. Утверждая транс как средство проникновения в духовный мир, магнетическая литература сближалась с традицией христианской мистики: например, в трудах некоторых магнетизеров можно найти ссылки на Карла Эккартсгаузена (1752–1803). Соединение гипнотической практики и христианской теософии будет также популярно среди некоторых отечественных спиритуалистов.

Животный магнетизм также защищал мысль о существовании неизвестной современной науке силы, чьим действием объяснились специфические психологические состояния пациентов, их излечение и обретение сверхспособностей. Впоследствии спиритуалисты также будут использовать этот тезис в качестве одной из гипотез для собственных научных исследований медиумизма. Вопрос о природе этой силы станет предметом полемики между спиритуалистами и теми исследователями, кто не был озабочен поиском доказательств выживания человека после смерти его физического тела.

Животный магнетизм стал одним из значимых общественных движений XIX века благодаря его терапевтическому измерению. Техника магнетических пассов использовалась как средство терапии разных заболеваний, магнетисты имели свою клиентуру, хотя могли сталкиваться с трудностями в легализации своей деятельности. Многие русские спиритуалисты обращались за лечением к магнетизерам и рекомендовали их друг другу. Для спиритуалистов магнетизм был частью популярной в их среде альтернативной медицины – гомеопатии[301], металлотерапии[302] или гелиотерапии. Некоторые русские спиритуалисты верили в существование «духовных докторов» – духов, которые в прежней жизни были врачами и теперь давали рецепты через сомнамбул, общавшихся с посетителями либо в трансе, либо посредством автоматического письма[303]. Животный магнетизм в спиритуалистическом контексте можно определить как разновидность духовной медицины.

Традиция животного магнетизма получила стимул к развитию благодаря признанию академической наукой практики гипноза в 1880-е годы[304]. Появление академических школ исследования гипноза во Франции воспринималось многими магнетистами критически, так как их не устраивали господствовавшие в рамках этих школ объяснения интересовавших их явлений. На рубеже XIX–XX веков многие магнетисты, например известный Гектор Дюрвиль (1849–1923), настаивали на необходимости различения гипнотизма и магнетизма как различных традиций. Эта точка зрения была ясно озвучена на заседании Международного магнетического конгресса 1889 года:

Гипнотизм – это непокорное, возмутившееся дитя магнетизма[305].

Тренд на разведение гипнотизма и магнетизма окончательно восторжествовал в магнетическом движении к началу XX столетия[306].

Магнетизм в публичном пространстве позиционировался его популяризаторами наравне с известными «оккультными науками»[307]. Подобного взгляда на магнетизм как на разновидность оккультизма придерживался известный ученик целительницы Надежды Юльевны Шабельской христианский спиритуалист Константин Дмитриевич Кудрявцев, ориентировавшийся на сочинение К. Дюпреля «Магия как естествознание»[308]. Для К. Д. Кудрявцева магнетизм, как и оккультизм в целом, служил средством доказательства существования души[309]. Позиционирование магнетизма как оккультного учения неминуемо делало его частью «оккультного рынка», участники которого утверждали его и как исключительное медицинское средство, и как средство обретения влияния над другими людьми. Спиритуалисты критически оценивали коммерциализацию магнетизма в начале XX века, считая, что она является профанацией его подлинного духовного назначения. К примеру, П. А. Чистяков критиковал активную издательскую деятельность популярного киевского магнетиста Захария Семеновича Бисского, упрекая его в меркантилизме[310].

На рубеже XIX–XX веков животный магнетизм стал использовать новые физические открытия в качестве дополнительных аргументов, подтверждающих ряд его положений, прежде всего учение о наличии у человека невидимых глазу тонких тел (например, известное «открытие» N-лучей Рене Блондло[311]). Формирование новых физических представлений, вызванных обнаружением радиоактивности[312], возобновило среди магнетистов интерес к популярным опытам Карла фон Рейхенбаха середины XIX столетия[313]. Русские магнетисты проводили опыты по выявлению излучений человеческого тела: к примеру, можно указать на труды Месселя Викентьевича Погорельского[314]. Спиритуалисты, в свою очередь, тоже высоко оценивали опыты К. Рейхенбаха: так, П. А. Чистяков считал, что с них необходимо начинать всем желающим освоить теорию оккультизма[315]. Они сами проводили подобные опыты, преследуя вполне конкретную цель: стремились доказать существование «тонкого» тела, в которое была облечена душа, и тем самым проложить экспериментальный путь к доказательству ее существования.

Русские спиритуалисты считали признание «магнетизма» под именем «гипнотизма» первым шагом «официальной» науки на пути к признанию ею реальности интересовавших их явлений[316]. В то же время они ясно понимали различие между спиритуализмом и животным магнетизмом: животный магнетизм доказывал существование «оккультных» способностей человека или наличие у его физического тела «ауры», однако такие доказательства сами по себе не могли служить убедительными аргументами в вопросе о его индивидуальном бессмертии. Кроме того, среди участников магнетического движения было много лиц, для которых волновавшие спиритуалистов вопросы были по меньшей мере безразличны. К примеру, такую нейтральную по отношению к спиритуализму позицию занимал серьезно интересовавшийся животным магнетизмом редактор известного научно-популярного журнала «Природа и люди» Вильгельм Вильгельмович Битнер (1865–1921)[317]. Спиритуалисты относились к магнетистам как к попутчикам, чьи исследования потенциально и, возможно, даже случайно способны внести вклад в доказательство существования души.

Спиритуализм и сведенборгианство

Хотя влияние учения Сведенборга на русскую культуру постепенно становится более очевидным для русскоязычного читателя, русское сведенборгианство – как объект исследования – изучено значительно хуже[318]. Учение Сведенборга благодаря усилиям его популяризаторов стало известным в России уже в конце XVIII столетия и к началу XIX века имело известных русских сторонников. Во время правления Николая I творчество Сведенборга популяризовал в своих художественных сочинениях В. Ф. Одоевский, который увлекся мистицизмом в 1830-е годы; он занимался переводом его сочинений на русский язык. В 1840-е годы учение Сведенборга популяризовал декабрист Александр Николаевич Муравьев (1792–1863[319]). В эпоху Александра II значительную роль в распространение идей Сведенборга внесла Клеопатра Михайловна Шаховская (1808–1883)[320]. Большую известность творчество Сведенборга в России приобрело уже после снятия цензурных запретов в 1905 году, когда некоторые из трудов шведского мистика, до той поры ходившие исключительно в рукописных списках, были выпущены на русском языке издательством «Мусагет»[321]. В Российской империи сведенборгианство, по-видимому, так и не образовало отдельную религиозную общину и в конечном счете было для русской публики всего лишь одним из проявлений традиции христианской теософии.

Сведенборг на русской почве был распознан русскими сведенборгианами как «православный» автор. Стремясь к духовному братству, преодолению различия между «Западом» и «Востоком», которые могут быть объединены «светом и теплом духовного откровения», известная последовательница Сведенборга К. М. Шаховская[322] не забывала подчеркнуть, что ее сочинение представляет взгляд «восточный» и «православный»:

Будете ли вы удовлетворены тем, как мы представляем подлинные древние христианские принципы, которые лежат в самой основе нашей Восточной православной церкви, несмотря на наши восточные обряды, которые ни в коей мере не согласны с западным духом, но которые, конечно, не могут помешать нам искать то, что содержится в них[323].

Ее сочинение, позиционировавшее доктрину Сведенборга как средство выражения принципов восточной православной веры[324], ставило вопросы о природе божества и его отношении к миру, которые волновали русских спиритуалистов. В то же время важно отметить, что в религиозно-философскую программу предполагавшегося К. М. Шаховской журнала, что было ей оговорено особо, не входило обсуждение вопроса о «современном спиритизме»[325].

Иной пример православной «интеграции» Сведенборга демонстрирует творчество известного его последователя, а впоследствии также и спиритуалиста В. И. Даля. Познакомившись с творчеством Сведенборга в 1840-е годы, В. И. Даль считал, что истинность его видений подтверждается русской народной православной традицией. С его точки зрения, существовали видимые параллели между учением Сведенборга о посмертном состоянии души и учением о мытарствах, как оно представлено в житии Василия Нового:

…у Сведенборга нет ничего противного христианству. А вы вот о чем подумайте: у католиков вместо мытарств – чистилище, у протестантов нет чистилища, но нет и мытарств… во всех его арканах, т<о> е<сть> таинствах, меньше всего сообразного с католическими или лютеранскими воззрениями и больше всего с православными преданиями[326].

В отличие от К. М. Шаховской, В. И. Даль сочетал увлечение сведенборгианством и интерес к спиритуалистическим практикам, не считая их противоречащими друг другу.

Между русскими сведенборгианами и спиритуалистами существовали тесные связи, прежде всего, необходимо указать на раннее увлечение А. Н. Аксакова творчеством Сведенборга[327]. Хотя А. Н. Аксаков действительно считал Сведенборга «предтечей спиритизма», он относительно скоро отошел от его учения, посчитав его чересчур догматичным и в целом теологическим. Некоторые спиритуалисты соглашались со Сведенборгом и принимали его учение, другие, отдавая ему дань уважения, относились к его учению скептически. К примеру, спиритуалистка М. П. Сабурова неоднократно пыталась переубедить свою подругу-спиритуалистку В. И. Прибыткову в том, что Сведенборг чересчур «догматичен» и «материалистичен». Последнее обстоятельство нисколько не мешало их активному совместному участию в спиритуалистическом движении, хотя М. П. Сабурова определяла В. И. Прибыткову как «последовательницу Сведенборга»[328]. Следует думать, что те, кто специально симпатизировал Сведенборгу, распознавались спиритуалистами как отдельная группа: например, М. П. Сабурова относит к «последователям Сведенборга» своего друга и приятеля Ивана Осиповича Лапшина[329].

Русские спиритуалисты иногда позиционировали Сведенборга как предшественника Канта, ссылаясь на Дюпреля, а позднее – на Владимира Соловьева[330]. Они соглашались с точкой зрения Фредерика Майерса, который предположил, что именно Сведенборг был первым, кто помыслил «невидимый мир» как мир порядка и прогресса[331], подчиняющийся закону причинно-следственной связи. В спиритуалистической литературе Сведенборг позиционировался как непризнанный и «забытый» наукой мистик, чьи труды по достоинству могли бы быть оценены лишь по прошествии времени. Поэтому признание научных достижений Сведенборга – проведение «Сведенборговского конгресса» – воспринималось спиритуалистами как шаг на пути к признанию Сведенборга-мистика[332]. «Ребус» положительно отозвался о переводе отрывков из сочинения Сведенборга «Настоящая христианская религия» – о посмертной судьбе Лютера, Меланхтона и Кальвина – в книге американского юриста Джона Бигелоу[333].

Тексты Сведенборга оказали влияние на русскую спиритуалистическую литературу. Хороший пример рецепции отдельных положений его учения представляет учение известной спиритуалистки Е. И. Молоховец. К примеру, она заимствовала учение о периодических судах Бога над человечеством, а также «троичную» систему интерпретации библейского текста[334]. В то же время следует подчеркнуть, что спиритуалисты проводили различие между спиритуализмом и сведенборгианством, а оценка творчества Сведенборга зависела от конкретных предпочтений конкретного спиритуалиста. Так, его учения могли рассматриваться спиритуалистами как часть традиции христианского мистицизма[335]. Для тех русских спиритуалистов, кто высоко оценивал научные методы познания мира, Сведенборг был одним из мистиков и отвлеченных теоретиков устройства «духовного мира». В свою очередь спиритуалисты-практики отдавали предпочтение личному опыту, нежели текстам ранних авторов, и в конечном счете больше доверяли словам своих собственных духов:

Хотя Сведенборг много рассказывает в своих книгах об нашем мире и иногда – кое о чем и приблизительно намекает, – но слишком много веры его описаниям не придавайте. Он, напр<имер>, говорит, что у нас есть города и жилища, как у вас, но я не могу подтвердить этого, а объяснить не имею права… У нас жизнь далеко не такая, как у Вас![336]

Если спиритуалисты и поверяли свой личный опыт, то делали они это при помощи библейского текста, поэтому текст Сведенборга, так же, например, как и текст Кардека, воспринимался ими как «догматичный» и заранее предписывающий правильное учение. Более того, в учении Сведенборга содержались положения, которые противоречили центральной спиритуалистической концепции «духовной эволюции», прежде всего учение о вечности адских мук.

Двойственность отношения русских спиритуалистов к Сведенборгу можно сопоставить с выделенными выше «универсалистским» и «христианским» типами русского спиритуализма. «Универсалисты» критиковали Сведенборга за «материализм» и «догматичность», христианские спиритуалисты скорее инкорпорировали или переосмысляли отдельные элементы его учения. Значимые для истории русского спиритуализма отношения спиритуализма и сведенборгианства как двух различных религиозно-философских движений в дореволюционной России можно свести к двум типам – «универсалистскому» и «сепаратистскому». «Универсалистское» отношение предполагало, что спиритуализм инкорпорирует в себя учение Сведенборга как одного из многих мистиков-теософов, чьи откровения не следовало рассматривать как «догму», в то время как «сепаратистское», стремившееся найти основы традиции «русского мистицизма», сближало откровения Сведенборга с учением русского православия.

Спиритуализм и теософия

Вопрос об отношениях спиритуализма и теософии – как специфического учения, основанного Е. П. Блаватской, – неоднократно ставился в исследовательской литературе[337]. Курс Е. П. Блаватской на размежевание со спиритуализмом был впоследствии продолжен А. Безант, критиковавшей пассивность медиумов и утверждавшей, что «метод теософии – научиться сбрасывать физическую оболочку и самому исследовать»[338].

Существенные теологические и антропологические отличия предопределили в целом конфликтный характер отношений между представителями этих движений. К примеру, А. И. Боброва на собрании Русского спиритуалистического общества делала доклад с характерным названием «Нечто о причинах кажущейся нетерпимости спиритов к людям науки и к теософам»[339]. Русские теософы характеризовались московскими спиритуалистами как закрытое сообщество, не отличающееся терпимостью и склонное к догматизму.

Спиритуалисты, тяготевшие к научному миросозерцанию, открыто сомневались в теософских «чудесах». Они были недовольны разоблачениями четы Коломб, отчетом Р. Ходжсона и другими, менее известными событиями – например, обвинением Е. П. Блаватской в подлоге со стороны Генри Киддла, вследствие которого в 1884 году Теософское общество покинул известный английский спиритуалист У. С. Мозес. Соответственно, публикации журнала «Ребус» о теософии в 1880-е и 1890-е годы имели в основном негативный характер: спиритуалисты были солидарны с журналом «Вопросы философии и психологии», на страницах которого Вс. С. Соловьев опубликовал критическую статью «Что такое доктрина теософического общества?»[340]. Согласно вердикту В. И. Прибытковой, в этой статье верно характеризовалось теософское учение:

Доктрина теософического общества… не только безбожна и материалистична, утверждая, что значительной части человечества не суждено участвовать в вечной жизни, но и безнравственна, так как она… находит, что самое высокое развитие духа… может быть достигнуто вовсе не с помощью любви к ближнему, а лишь при эгоистическом стремлении к развитию в себе каких-то фантастических оккультных способностей[341].

Те из спиритуалистов, кого больше интересовали религиозные вопросы, усматривали в теософии «ориентальное», «антихристианское» учение, определяли его как разновидность «воинствующего буддизма», «трещину, которую дала европейская культура»[342] и даже усматривали в нем, как свидетельствует пример П. А. Чистякова, «агента Востока» в стане Запада. Воззрения Е. П. Блаватской о посмертной судьбе человека, ее понимание Бога и Христа как одного из многих «духовных учителей» казались неприемлемыми многим христианским спиритуалистам[343]. Спиритуалисты, которые считали перевоплощение либо невозможным, либо исключительным случаем, критиковали свойственную теософии доктрину о перевоплощении как универсальное средство духовного развития[344]. Теософия обещала падшему человечеству обретение божественности – в этом с ней не могли сойтись христианские спиритуалисты, которые если и использовали учение о божественной искре, то не допускали обретение человеком божественного статуса[345]. В теософии спиритуалисты усматривали разновидность пессимистического взгляда на человека: в то время как «спиритуалисты с радостью смотрят в будущее»,

буддизм с его мрачной теософией и ложен, и неудовлетворителен, поэтому только и не может быть союза между теософией и спиритизмом[346].

Претензии к теософии по религиозной линии довольно емко сформулировал П. А. Чистяков:

Теософия есть учение – если можно так выразиться – идеалистического эготизма (NB не эгоизма, а эготизма); с мистической же точки зрения – учение самообожения. Отсюда – глубокий раскол с христианским учением о богосыновстве[347].

Окончательный разрыв между двумя течениями состоялся после образования «Ордена звезды на Востоке» в 1911 году:

История с Альционой есть не что иное, как искусный маневр теософической адъярской школы в ответ д-ру Штейнеру, провозгласившему в генеалогии религии первенство христианского эзотеризма… будущий Христос-Кришнамурти является безмолвным и пассивным орудием в руках Анны Безант и Ледбиттера[348].

В то же время русские спиритуалисты считали, что теософы, несмотря на известные заблуждения, также имеют дело с интересующими их свидетельствами мистической жизни человека, а кроме того, являются союзниками в борьбе с материалистическим миросозерцанием. П. А. Чистяков пригласил теософов принять участие в I спиритуалистическом съезде 1906 года и рассказал об их учении, указав при этом на его «догматичность»[349]; «Ребус» выражал сочувствие теософам, если власть вмешивалась в их деятельность: например, когда был наложен арест на мартовскую книжку «Вестника теософии» в 1911 году[350]. К тому же русские спиритуалисты ясным образом различали теософов: так, они поместили некролог Г. С. Олькотта на страницах своего журнала[351]. Подобное «сочувствие» неудивительно, так как – в общем и целом – ключевые «экзотерические» принципы теософии – соответствовали интересам по крайней мере части некоторых русских спиритуалистов. Например, П. А. Чистяков видел программу задумывавшегося им общества следующим образом: следовало изучать «скрытые духовные силы человеческой личности», заниматься «сравнительным исследованием и изучением религий и философии», а также нравственным самоусовершенствованием и установлением «всечеловеческого Братства „в Духе и Истине“». Главное отличие с похожим теософским «кредо» проходило именно по христианской линии —

Установление истинного Богопознания «в Духе и Истине» по заветам Христа[352].

В России, как свидетельствует пример Смоленского теософского общества[353], предпринимались попытки православной адаптации «теософии» – из учения Е. П. Блаватской заимствовалось лишь то, что не противоречило православному учению. Некоторые русские теософы, например В. И. Штальберг и М. В. Лодыженский, стремились вписать «теософию» Е. П. Блаватской в традицию христианской теософии, убрав из нее все, что не соответствовало основам христианского учения. Такой подход приветствовали христианские спиритуалисты: к примеру, проект Смоленского теософского общества характеризовали в журнале «Ребус» как «христианский мистицизм». Как показывают примеры известных русских апостатов теософии М. В. Лодыженского и Д. В. Кудрявцева, такой «синтез» был неустойчив и в конечном счете приводил к возвращению в лоно Русской православной церкви.

Попытки «исправления» проекта Блаватской обычно проводились под эгидой традиции «христианской теософии», которая рассматривалась как старая европейская традиция мистического знания[354]. Русские спиритуалисты могли опираться на тексты христианских теософов (Я. Бёме, К. Эккартсгаузен, Дж. Пордедж и др.) в своих суждениях о единстве христианского мистического опыта. Христианские спиритуалисты положительно относились к традиции христианской теософии, считая, что она укрепляет веру человечества в существование невидимого духовного мира. Ориентируясь именно на эту традицию, П. А. Чистяков планировал создать журнал под названием «Вестник теософии, оккультизма и мистики»[355].

Завершая разговор об отношениях спиритуализма и теософии, надо отметить, что в публичном поле различие между этими движениями легко размывалось. Значительную роль в этом сыграла популярная оккультная художественная литература – к примеру, романы В. И. Крыжановской. Их автор была в начале своей деятельности ярким представителем христианского спиритуализма и при этом активно использовала разные специфические теософские космологические и антропологические представления, например концепты «семи лучей» и «планетарной цепи». Она выбирала из оккультного багажа полезные с художественной точки зрения идеи, которые не противоречили, с ее точки зрения, главным постулатам спиритуализма – учению о личном бессмертии, посмертном развитии и личном Боге. В то же время, не будучи скованной в своем творчестве доктриной, В. И. Крыжановская иногда озвучивала мнения, с которыми не были согласны спиритуалисты:

Выдавать произведения г. Крыжановской – а это делают очень многие – за литературную форму изложения догматов спиритизма, ни в коем случае не следует[356].

Художественная форма зарекомендовала себе как поверхностная, но популярная форма примирения теософии и спиритуализма на общем оккультном поле.

Спиритуализм и мартинизм

Мартинизм в исторической перспективе XIX столетия представлял собой самостоятельное неоднородное религиозно-философское течение, в рамках которого широкую популярность приобрели концепции и идеи французских мистиков конца XVIII века – Мартинеса Паскуалиса, Луи Клода де Сен Мартена, Жан-Батиста Виллермоза, а кроме того – Антуана Фабра д’Оливе и Антуана Сент-Ива д’Альвейдра. Ключевым представителем этого движения в конце XIX столетия в плеяде других популярных французских оккультистов был Жерар Анкосс (более известный под псевдонимом Папюс). Мартинизм стал одним из заметных и значимых оккультных течений в России в начале XX столетия[357].

Спиритуализм и мартинизм – с точки зрения истории религии – следует рассматривать как разные религиозно-философские традиции. Представители мартинизма во второй половине XIX столетия открещивались от спиритуализма, утверждая, что многие явления, которые приписываются спиритуалистами действию духов, могут быть объяснены без использования духовной гипотезы. К примеру, явления могли объясняться действиями астральных сущностей или самих участников сеанса, при этом, хотя возможность общения с умершими людьми не отрицалась, в большинстве случаев она ставилась под сомнение[358]. Мартинизм в лице Папюса позиционировал спиритуалистическую практику как элитарное предприятие, относя ее к особого рода «оккультному искусству» некромантии:

Магия признает за собой силу наделять своих агентов способностью вызывать души умерших; однако приемы некромантии признаны очень опасными, как для исполнителя, так и для вызываемого духа[359].

В то время как спиритуалисты подчеркивали, что «первое условие для успеха медиумических явлений – полная пассивность медиума и всех присутствующих»[360], мартинисты полагали волю основной причиной магических явлений, а ее развитие – непременным условием духовного развития.

Разные спиритуалистические группы в России по-разному относились к «оккультному возрождению» конца XIX – начала XX века. Спиритуалисты, группировавшиеся вокруг журнала «Ребус», в целом занимали по отношению к мартинизму осторожно-критическую позицию. В ответ на публичную критику спиритуализма со стороны «последователя Пеладана» художника Сергея Сергеевича Соломко (1867–1928) В. И. Прибытков ясно сформулировал позицию первой редакции журнала «Ребус» по отношению к французскому оккультному возрождению:

Пеладан и компания его друзей, скупив старые книги о белой и черной магии и всяких средневековых бреднях, занимаются ради гешефта… их компиляцией, издают журнал «Initiation», выпускают в свет книги под кричащими таинственными заглавиями, толкуют о тайных обществах, к которым они принадлежат… эта компания современных французских магов, мистиков и декадентов является компанией или опасных помешанных, или еще более опасных шарлатанов…[361]

Вторая редакция «Ребуса» писала о Папюсе, что его «все газеты рекомендуют как спирита, на самом же деле он оккультист, а следовательно, не спирит»[362].

Характеризуя его как талантливого популяризатора, П. А. Чистяков утверждал, что «традиции истинного эзотеризма ему неизвестны»[363], а само движение регулярно определялось на страницах журнала «Ребус» как «нео-оккультизм»[364].

Следует указать, что отношение второй редакции «Ребуса» к мартинизму было не всегда критичным. Некоторое время П. А. Чистяков представлял Папюса как одного из авторов, давших согласие на участие в деятельности журнала[365], а позднее – как одного из его корреспондентов[366]. Представитель Папюса в России Чеслав фон Чинский в 1905 году выступал с публичной лекцией на собрании Русского спиритуалистического общества. Можно предположить, что П. А. Чистяков, собиравшийся в то время создавать масонскую ложу, хотел установить тесные связи с мартинистами. После того как масонский проект П. А. Чистякова потерпел крах, «Ребус» неоднократно выступал с умеренной критикой представителей мартинизма[367]. Сам П. А. Чистяков мыслил себя последователем традиции «христианской теософии», и его интерес к мартинизму не в последнюю очередь мог быть вызван распространением практик общения с духовными сущностями в отечественной масонской среде[368]. Соратник П. А. Чистякова по Русскому спиритуалистическому обществу Н. П. Киселев, принимавший активное участие в его организационных делах, был известным историком масонства[369].

Другие значимые объединения России, по меньшей мере ассоциированные у широкой публики со спиритуалистическим движением, напротив, демонстрировали готовность к сотрудничеству с мартинистами. Один из лидеров Кружка для исследований в области психизма С. В. Семенов поддерживал тесные отношения с Папюсом, несмотря на критические высказывания последнего о спиритуализме. Такое «толерантное» отношение следует объяснить идеологической аморфностью этого объединения, в которое входили люди весьма разных взглядов и убеждений. В свою очередь, Московский кружок спиритуалистов-догматиков регулярно публиковал на страницах своих изданий сочинения известных французских оккультистов[370]. Сохранились свидетельства о том, что В. П. Быков занимался просвятительской деятельностью[371], однако остается неизвестным, как она соотносилась с мартинистской традицией. Известно, что издания В. П. Быкова пользовались особым расположением императора Николая II, возможно из-за его интереса, хотя и не имеющего документального подтверждения, к мартинизму[372].

Спиритуалисты могли сближать мартинизм с так называемым «популярным оккультизмом», к которому относили дешевую и популярную литературу, обещавшую ее читателям успех в личной жизни и обретение сверхспособностей, например серию Флауэра и лубочные издания «Леухина, Земского, Быкова и K°»[373]. Учитывая, что популярная оккультная литература по преимуществу имела рецептурный характер, особо критиковалась характерная для популярной мартинистской литературы «обрядовая магия (во французском издании)»[374]. Генезис негативного отношения к церемониальной магии в спиритуализме восходил к сочинениям Кардека, который, апеллируя к рационализму и науке, критиковал магические практики:

Подтверждается опытом и логикой полное бессилие заклинаний, формул, амулетов, талисманов и всяких внешних матерьяльных манипуляций[375].

Кроме того, христианских спиритуалистов не устраивали некоторые оккультные концепции, встречающиеся у различных авторов, например доктрина эманации, теогония, а также космологический дуализм, утверждавший существование двух равновеликих противоборствующих начал. Свойственным для христианской апологетической литературы образом христианские спиритуалисты предлагали трактовать в целом некоторые оккультные учения как разновидность сатанизма:

Скрытая тенденция различного вида современных оккультических, массонских, теософических и т. п. школ, сводится к обесценению христианства, к отрицанию его и затем, как в случае Эл. Леви, к подмене его культом Сатаны[376].

Редакция журнала «Ребус» рассуждала о «замкнутости», «догматизме», «самовосхвалении» и в целом «антиспиритуалистической тенденции оккультизма»[377], намекая при этом на политическое вольнодумство Папюса и его связь с ложами Великого востока Франции.

3.3. Русский спиритуализм, христианство и православие

Хорошо представленный в отечественной историографии религиозно-апологетический подход определяет спиритуализм как феномен «маргинальной» религиозности, не имеющий отношения к христианству. Многие православные апологеты, писавшие против спиритуализма, опознавали «христианство» в спиритуализме как внешний и искусственный его элемент, сконструированный, для того чтобы привлекать в движение новых адептов:

Спириты часто считают себя веротерпимыми и на вид от христианства вообще и от православия в частности не отказываются[378].

Обратившийся к ортодоксальному православию В. П. Быков также усматривал в «христианстве» спиритуалистов не более чем уловку:

Учение Кардека можно считать в спиритизме единственным, которое так быстро дало философскую систему с видимой и очень неприкровенной тенденцией построить мостик для перехода от христианства к спиритизму под лукавым прикрытием, как бы перехода «от спиритизма к христианству»[379].

Определяя христианство в спиритуализме как нечто «внешнее» и «формальное», его христианские критики, исходя обычно из ортодоксального понимания христианства, стремились найти в нем сходства с другими неправославными учениями и практиками, в том числе и теми, которые современное религиоведение относит к «христианству»:

Я отношу строго и научно установленную связь между спиритизмом и хлыстовством; между спиритизмом и пятидесятниками, адвентистами, свято-духовидцами и духовницами; между спиритизмом и масонством[380].

Религиозно-апологетический подход к решению вопроса о соотношении спиритуализма и христианства, безусловно, имел свои основания. Среди спиритуалистов, как показывают исследования американского и английского спиритуалистического движения, были лица, критиковавшие не только церковь как институт, но и в целом христианскую религию. В то же время, обратившись к русскому спиритуализму, мы сталкиваемся с более сложной картиной, в отношении которой оказывается неточной подобная характеристика:

Религиозное движение спиритуализма характеризовалось ярко выраженным наукообразным отношением и одновременно яростным противодействием институционализированному христианству[381].

Многие русские спиритуалисты определяли себя как «христиане» и считали, что их верования и практики не вступают в конфликт с основами христианского учения. Они отрицали ортодоксальную точку зрения, которая сближала спиритуалистов с разными сектами. К примеру, они критиковали выводы П. А. Флоренского и кандидата богословия Михаила Семенова о «хлыстовской» природе спиритуализма:

Неправильны и ваши непродуманные взгляды на спиритуализм, основанные на знакомстве с одними отрицательными его сторонами[382].

Представляется уместным – безотносительно их реального исторического соотношения с позициями различных христианских церквей – определить лиц, сохранявших христианскую идентичность, как представителей течения «христианского спиритуализма» в рамках русского спиритуалистического движения. Христианский спиритуализм можно рассматривать в его сопоставлении с другими мистическими и оккультными течениями, соотносившими себя с христианской традицией: к примеру, последователи Сведенборга также считали себя христианами, Папюс характеризовал свое учение как «христианский оккультизм», масоны могли определять собственное учение как «христианскую теософию». Сходства между ними сводились к тому, что все они видели в учении Иисуса Христа (различным образом понятом) – вершину развития религии и при этом предполагали скорое наступление нового этапа «духовной эволюции», когда разрыв между наукой и религией будет окончательно преодолен.

С точки зрения христианских спиритуалистов, синтез с христианством был возможен постольку, поскольку сам спиритуализм не считался ими религией. Среди спиритуалистов шли дискуссии о его «религиозном» статусе[383], значимые для определения его отношения к христианству. В этой дискуссии христианские спиритуалисты противопоставляли «религию», происхождение которой они связывали с божественным откровением, и «мистику», которая трактовалась ими как человеческое средство постижения божественного замысла путем исследования духовного мира. Происхождение некоторых форм религии, например анимизма, виделось спиритуалистам именно в мистике, однако для христианства могло делаться исключение в связи с необходимостью признания его богооткровенного характера. В конечном счете, с их точки зрения, «мистика» лишь подтверждала тезисы христианской религии, поскольку, во-первых, «духи – христианские миссионеры, и не сомневаемся, что благодаря их помощи Евангелие будет проповедано по всей Вселенной»[384], а во-вторых, «Евангелие во всем подтверждает учение спиритизма»[385].

Спиритуализм часто трактовался христианскими спиритуалистами как миссионерское средство, приводящее человека к «теистически-христианскому самосознанию»:

отношение человека к Богу – Верховной первопричине установлено незыблемо учением Христа – Евангелием истины; Евангелие универсально, международно, вечно[386].

Стремясь к совмещению эволюционистской и теистической позиций, христианские спиритуалисты рассматривали христианство как вершину эволюции религии – подобные взгляды были представлены во второй половине XIX века в рамках концепций «теистического эволюционизма»[387]. Противоположная точка зрения на «религию» и «христианство» была представлена во многих учениях американского спиритуализма, позиционировавшего спиритуализм как новый этап развития религии, отменяющий или, по крайней мере, лишающий христианство его исключительного характера. На это обстоятельство указывал уже П. Л. Лавров, отмечавший, что американские спиритуалисты видят в «своем учении не особую религию, отрицающую все прочие, но завершение всех предыдущих, как бы служивших подготовлением спиритизму»[388].

Позиция теистического эволюционизма обусловила оценку спиритуалистами своего движения как нового этапа развития христианства и исполнение библейских пророчеств. Ставшая широко известной формула Кардека «Моисей вспахал, Иисус засеял, спиритизм пожинает» хорошо выражала характерную для христианского спиритуализма миллениальную составляющую.

Сущность «христианства» понималась христианскими спиритуалистами различно. Одни спиритуалисты подчеркивали моральную сторону христианства, делая акцент на золотом правиле как универсальном религиозно-этическом принципе и таким образом размывая границы между христианством и другими религиями. Другие подчеркивали значение мистической составляющей в христианстве: к примеру, П. А. Чистяков обозначал свои взгляды как «христианский гностицизм»[389], а позицию Смоленского теософского общества, как было указано выше, характеризовал как «христианский мистицизм». Главным событием в жизни человека христианские спиритуалисты считали «рождение в Духе» – событие духовного перерождения человека:

Всем надлежит родиться к Духу; для этого мы несем наши земные тяготы; но не для всех настал уже час, и не для всякого настанет он на земле[390].

Выбирая между моралью и мистикой, многие спиритуалисты преуменьшали значение догматики и церковной практики, однако среди них существовали значимые исключения, что можно продемонстрировать на примере различного их отношения к Православной церкви и православию в целом.

В русском христианском спиритуализме можно выделить две основные тенденции, характерные для истории религии той эпохи, – либеральную и консервативную. Либеральные христианские спиритуалисты определенно преуменьшали значение православия. В фокусе их внимания была проблема индивидуального бессмертия и сохранение автономии человека после его смерти. Их критика была направлена против церковной догматики и некоторых устаревших, с их точки зрения, практик. Они были критически настроены по отношению к Православной церкви как институту и к духовенству как особому сословию:

Слепые вожди слепого стада, крепко держатся за букву и не замечают того, что в руках их истлело и рассыпается тело церкви, ибо оставил животворящий Дух дом их… Спешите исправить ошибки и созидайте для церкви новое тело[391].

Духовенство часто позиционировалось как сила, стоящая на пути прогресса, с которым ассоциировалась спиритуалистическая практика: «И в наши дни духовенство много тормозит дело спиритизма, считая его грехом»[392].

У священников не было достаточно морального авторитета для того, чтобы быть руководителями общины: «К сожалению, наше православное духовенство уклоняется от исполнения этой заповеди любви и милосердия к ближнему»[393].

Либеральные спиритуалисты с симпатией относились к религиозным инновациям, позволявшим примирить богословие и науку, – например, к модернизированному христианскому катехизису спиритуалиста Оливера Лоджа[394]. Они обычно склонялись к христианскому экуменизму, подчеркивая единство христианского откровения и, к примеру, положительно характеризуя протестантские деноминации, отличавшиеся активной миссионерской деятельностью. В конечном счете либеральный христианский спиритуализм говорил о необходимости реформирования церкви на либеральных и демократических началах, благодаря которым возможно ее обновление и наступление новой миллениальной эпохи.

Представители «консервативного» течения в русском спиритуализме полагали, что не столько абстрактно понимаемое христианство, но именно русское православие должно быть признано наилучшей религиозной формой. Консервативно настроенные христианские спиритуалисты исполняли православные религиозные практики, включая соблюдение таинств, соблюдение постов и праздников, посещение святых православных мест, почитание православных святых, чтение православных житий, а кроме того – активно пользовались православной атрибутикой на частных домашних сеансах, использовали православные молитвы как средство борьбы со злыми духами, обращались к православным духам за духовным руководством. Проведение сеансов могло соотноситься с православным календарем, а послания духов на сеансах во многих случаях подтверждали истинность христианского учения[395]. Важно отметить, что спиритуализм был призван не только подтверждать истинность православия, но также его корректировал в отдельных случаях – по отношению к официальному признанному в церкви на институциональном уровне – и способствовал его обновлению за счет введения в оборот новых текстов. Например, православные «высшие духи» могли давать последователям новые молитвы, способствовавшие их восприятию православия как «живой» и развивающейся религиозной системы[396].

Консервативные спиритуалисты занимались герменевтикой ритуальной практики и догматических положений с целью их согласования с представлением о возможности общения человека с умершими и их прогрессивном развитии в духовном мире. Также они использовали оккультные и паранаучные концепции для объяснения традиционных христианских и православных практик и обрядов – возложения рук, евхаристии, венчания, паломничества, молитвы, панихиды, исповеди, поста, поклонения мощам, поклонения иконам, поклонения святым, а также учения об ангеле-хранителе[397]. В некоторых случаях отдельные представители консервативного течения отрицали свободу слова и свободу собраний, утверждая необходимость преданности монарху как главный политико-религиозный идеал[398]. В целом среди ориентированных на православие русских спиритуалистов присутствовали лица весьма консервативных убеждений[399].

Консервативные спиритуалисты, как и либеральные, могли использовать критические аргументы против церкви как института, настаивая на ее возвращении к традиционным «старым порядкам» апостольских времен. С их точки зрения, церковь необходимо было сохранить, а вероучение – скорректировать минимально, в соответствии с некоторыми широко распространенными среди спиритуалистов метафизическими убеждениями – например, принципом духовной эволюции или идеей отрицания вечных мучений души в аду. Так, Е. И. Молоховец, с легкой руки которой в русский лексикон вошло словосочетание «православный спиритизм» (он был противопоставлен ею «католическому» и «протестантскому» спиритизму), считала, что «душа, раз созданная Богом, ни исчезнуть навсегда, ни мучиться в аду не может и от нее одной зависит более скорое или более медленное достижение царствия Божия»[400].

Кроме того, ее, как и многих спиритуалистов, беспокоил вопрос о самоубийстве, в связи с чем она, намекая на распространенную церковную практику, рассуждала о том, что «неужели у кого-нибудь хватит духа лишить их (самоубийц. – В. Р.) еще и молитв, и должного погребения, и тем усугубить их загробные муки?»[401]

Подобного рода коррективы, однако, не затрагивали догматическую суть православного учения, прежде всего учение о Христе и Троице, и не требовали радикального отказа от Церкви как института.

Спиритуализм мог рассматриваться его христианскими сторонниками как средство христианской консолидации, поскольку голоса авторитетов разных христианских традиций на спиритических сеансах, как предполагалось, говорили одно и то же, а значит, в «духовном мире» преодолели все «внешние» разногласия. Подобным образом трактовалась спиритическая практика – как разновидность связи с духовным миром, проявлявшая себя на протяжении всей истории христианства: к примеру, христианские спиритуалисты могли определять видения святых как их материализации[402]. Они обращались к житийной литературе за различными примерами чудесных явлений и видений, для того чтобы показать историческую обоснованность своих взглядов, например упоминали житие Василия Нового в связи с учением о посмертной судьбе человека. Их также интересовал мистический монашеский опыт: например, они были знакомы с популярным сочинением «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему» и интересовались практикой Иисусовой молитвы. С точки зрения П. А. Чистякова и А. И. Бобровой, «Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого (Афонского)» – это «не что иное, как речи и наставления, или, как мы называли бы их, „сообщения“»[403].

Наконец, некоторые спиритуалисты стремились показать, что христианские символы, например крест, не являются сугубо христианскими, но распространены в разных культурах: с их точки зрения, такое распространение свидетельствовало о действенности этих символов и, таким образом, подтверждало истинность христианства.

В отношении христианских спиритуалистов к другим христианским вероисповеданиям можно отметить две тенденции – фундаменталистскую и экуменическую. К примеру, согласно эволюционистской логике Е. И. Молоховец, «православный спиритизм» является вершиной развития «христианского спиритизма» – православие объявляется ею единственным направлением христианства, сохранившим в своей основе чистоту первоначальной апостольской веры. К этой точке зрения, хотя и выражавшейся и не в столь радикальной форме, склонялись многие спиритуалисты, подчеркивавшие, что следует сохранять приверженность православию[404]. В этой среде была распространена точка зрения, согласно которой христианство в Западной Европе находилось в упадке – и поэтому должно было полагаться на собственные силы:

Жизненные силы христианства начинают иссякать на Западе Европы. Не это ли причина – почему обдавшее европейскую мысль жгучее дыхание буддизма заставило ее так сильно содрогнуться?[405]

Представители консервативного направления христианского спиритуализма критиковали «религиозный материализм» протестантизма и выражали сочувствие православным авторам – например, Федору Константиновичу Андрееву (1887–1929):

Перед нею (протестантской религией. – В. Р.) церковь икон, мощей, святых, Церковь Божией Матери Заступницы, как называет Ее св. Ириней, царственной Оранты катакомб, Церковь пресуществленного тела и крови, – Божественных членов, Церковь молитв за усопших, живая Церковь живых[406].

Поскольку в основе спиритуалистического учения лежал универсалистский принцип, даже у консервативно ориентированных авторов мы встречаемся не только с эксклюзивистской позицией, но также с экуменической тенденцией: так, В. П. Быков положительно оценивал деятельность протестантских деноминаций – баптистов[407], евангеликов[408] и Армии спасения[409]. С точки зрения спиритуалистов, склонявшихся к христианскому экуменизму, миссионерская деятельность протестантов могла считаться примером для православия, а сами протестанты ясным образом демонстрировали действенность практики духовного перерождения. Несмотря на в целом активную поддержку православия, прежде всего почитание Серафима Саровского, созданное В. П. Быковым объединение было местом, в котором «тесно сживаются с собой и лютеране, и католики, и православные, и кальвинисты, и баптисты, и григориане-армяне, и представители англиканского вероисповедания»[410].

Особое внимание русские спиритуалисты – в свете национального возрождения конца XIX века – уделяли «народному православию»[411], практикам и идеям, не считавшимся ортодоксией каноническими, однако распространенным среди православных верующих. Интерес русских спиритуалистов к народным практикам в конце XIX столетия был частью общекультурного тренда, нацеленного на изучение локальных сообществ и их религиозных практик, например шаманизма[412]. Спиритуалисты верили в реальность общения с духовным миром представителей других религиозных движений: к примеру, на I съезде спиритуалистов было принято решение публиковать отчеты о «медиумических феноменах» в движении духовных христиан. В то же время спиритуалисты высказывались критично о народных движениях, подчеркивая их «сектантский» характер, вследствие которого, по их мнению, в них развивается «нездоровый мистицизм», приводящий к образованию замкнутых маленьких сообществ. Так как психологи и православные апологеты часто сравнивали хлыстовские радения и спиритические сеансы[413], спиритуалисты целенаправленно противопоставляли себя движениям, которые в то время академическая наука относила к «патологической» религиозности[414]. В фокус их критики попадали различные примеры помешательств на почве спиритуализма, которые они связывали с деятельностью злых сил, как, например, деятельность епископа-медиума, возглавившего Общину всемирной проповеди сынов Света[415].

Интерес к народным практикам был обусловлен рядом факторов. Во-первых, он был связан с русской национальной идеей, которая приобретала религиозное значение в свете представлений некоторых спиритуалистов о существовании наций в загробном мире. Во-вторых, этот интерес поддерживался верой спиритуалистов в действенность этих практик, изначально стигматизированных наукой, однако теперь объясняемых с привлечением новых теорий, прежде всего из области активно развивавшейся психологии. В-третьих, эти народные практики рассматривались как значимая альтернатива официальной медицине, к которой в целом спиритуалисты относились скептически. К примеру, сотрудница В. П. Быкова Варвара Васильевна Байкова-Семигановская рекомендовала читателям, помимо других небезынтересных для фольклористов рецептов, такое средство народной медицины:

В светлый праздник попросить священника вынуть о здравии (имя) болящего одну частицу из особой просфоры, после обедни отслужить молебен Спасителю, Богородице и тому Святому, имя которого носит болящий. Не выходя из храма, больной должен съесть просфору и запить святой водой, в которой попросить священника заранее омыть святое копье[416].

Со многими идеями, распространенными в «прихрамовой среде», русские спиритуалисты знакомились непосредственно через медиумов, принадлежавших к крестьянскому сословию. Одни, например М. П. Сабурова, отрицали содержательную ценность их «откровений»: услышав от крестьянки Вари, последовательницы беспоповства, что у духа Ивана «хвост отпал», она предложила считать ее свидетельство субъективной интерпретацией реального события, обусловленной низким уровнем ее интеллектуального развития[417]. Другие, например И. А. Карышев, могли, по-видимому, считать «откровения» медиумов описаниями реальных событий: к примеру, из его текстов мы узнаём, что злых духов возглавляет Денница, который

облачен в черную рубашку и обернут мантией с непокрытой головой и необутыми ногами. Все отпавшие силы небесные и ангелы облачены также в черные рубашки, но мантий на них нет. Крылья у всех их отнял Господь Бог, их могут носить только слуги Божии, а не адепты черного царя»[418].

Подобные мифологические описания сопровождались требованиями сохранения православных практик, прежде всего молитвы и поклонения иконам[419].

Завершая разговор об отношениях спиритуализма, христианства и православия, следует подчеркнуть их сложный и неоднозначный характер. В настоящем исследовании предлагается рассматривать христианский спиритуализм как самостоятельную историко-религиозную форму, в которой системообразующую роль играла христианская идентичность спиритуалистов. Специфику этой «синкретической» формы хорошо выражает характерное самоназвание, которое иногда попадается в сочинениях русских спиритуалистов: «спирит-христианин»[420]. Соглашаясь с определением спиритуализма как явления «христианского модернизма», необходимо указать на консервативное в своей основе стремление некоторых спиритуалистов увидеть в будущей реформе церкви возвращение к апостольским временам. Русский христианский спиритуализм по преимуществу был умеренно консервативным, выступая как средство национальной консолидации на основе православия. Спиритуалистическая практика оказывалась средством христианской апологетики, благодаря которой, как предполагали спиритуалисты, человек мог решить проблему смысла существования через интеграцию с собственным национальным и религиозным прошлым.

Часть II

История русского спиритуализма

Глава 1

Знакомство русской публики со спиритуализмом (1853–1861)

В современной академической историографии история русского спиритуализма начинается с появления в России так называемого столоверчения. Столоверчение как практику можно рассматривать в трех разных аспектах – игровом, научном и религиозном. Игровой аспект этой практики не предполагал серьезного отношения участников к происходящему, практика рассматривалась ими как салонное развлечение, подобное игре в карты. Научный аспект практики позволял каждому попробовать себя в роли ученого – экспериментатора, проводящего опыты, которые вызывают необычные с точки зрения здравого смысла явления, и теоретика, рассуждающего об их причинах. Религиозный аспект столоверчения состоял в том, что в последнем усматривали одно из средств общения с духовным миром. Для истории спиритуализма как культурного феномена имеют значение все три аспекта, поскольку «сеансы» как особая форма организации спиритуалистической практики на протяжении всей истории движения служили удовлетворению чувственной, познавательной и религиозной потребности их участников.

Феномен столоверчения И. Ю. Виницкий характеризует как «трансфизический», или «экспериментальный», спиритуализм и, говоря о его специфике по отношению к предыдущим формам «рациональной мистики», отмечает его «позитивистский» и «демократический» характер[421]. Столоверчение как общедоступная практика действительно порывало с романтическим мистицизмом времен расцвета жанра готического романа, с одной стороны, и отстранялось от народного мистицизма, представленного в различных религиозных движениях и народных практиках. С точки зрения социальной репрезентации столоверчение удовлетворяло интересам мещанского сословия, отрицая значение аристократической преемственности и ставя в фокус внимания «опытную» составляющую столоверчения. В то время как для романтической философии определяющее значение имела субъективная сторона познания, подчеркивалась активная творческая сила человеческого воображения, столоверчение позиционировалось как «опытная», доступная чувственному познанию практика. По-видимому, именно «опытный» и «телесный» характер столоверчения показался сомнительным В. Ф. Одоевскому, советовавшему О. С. Павлищевой не искать в столоверчении средства общения с духовным миром:

Во всех разговорах с духами столов происходит не что другое, как умственный мираж прошедших событий, мыслей, слов – усложненный сопряжением понятий[422].

В то же время следует признать, что «объективация» религиозного познания, его «рутинизация» в рамках определенных научных процедур и практик произошла еще в 1830–1840-е годы: гипнотический транс как средство получения откровений из духовного мира использовался в магнетической практике еще и до появления столоверчения[423]. Подлинно новаторской чертой столоверчения была не столько «сциентизация» религиозной практики, сколько коммуникация, исключающая наличие живого посредника в общении с духовным миром, – поэтому так оказались популярны своего рода «стенограммы» переговоров с «другой стороной», которые обычно серьезно цитировали те, кто рассматривал общение с духами с религиозной точки зрения[424]. Столоверчение как религиозная практика имело диалогический характер и подменяло человека устройством, обеспечивающим связь между воплощенным и развоплощенным духами.

Столоверчение и «стукалы»

Основную роль в процессе культурной трансляции практики столоверчения в Россию из стран Европы сыграла пресса – возможно, при молчаливом согласии со стороны министра внутренних дел (1853–1855) Дмитрия Гавриловича Бибикова (1792–1870)[425], который, согласно позднему свидетельству П. А. Валуева, интересовался спиритуализмом и общался с умершим в Дрездене в 1865 году сыном[426]. Первой русской публикацией о столоверчении на русском языке стала заметка от 15 апреля 1853 года в газете «Северная пчела», в которой пересказывалось содержание сообщения из бременской Allgemeine Zeitung («Общей газеты»). В публикации была обозначена возможная связь между столоверчением и магнетизмом: к примеру, для объяснения явления движения столов использованы привычные отечественному читателю понятия «цепи» и «флюида»[427]. Ссылаясь на проведенные в редакции газеты опыты, автор публикации намекал на необходимость проведения научного исследования столоверчения, фактически уравняв опыты со столами и опыты животного магнетизма[428]. Согласно заключению И. Ю. Виницкого, пик интереса к столоверчению пришелся на весну и лето 1853 года – в это время русская пресса активно обсуждала свидетельства о столоверчении и предлагала интерпретации: «топливом для общественного ажиотажа вокруг столов становились самые фантастические слухи»[429]; к примеру, «Северная пчела» дважды сообщала в разных публикациях о том, что темный цвет волос участников столоверчения может влиять на успешность опытов[430]. Из заметок этой газеты, активно публиковавшей материалы о столоверчении, следует специально отметить текст некоего Черепанова, который, по-видимому, первым в русской историографии связал столоверчение и религию. Согласно его свидетельству, ламы, «подобно египетским жрецам, не открывая постигнутых ими тайн природы», пользуются для обнаружения украденных вещей «маленьким четырехугольным столиком», который летит перед ламой, указывая сторону, в которой следует искать пропажу[431].

«Московские ведомости» сослались на книгу Жюля де Мирвиля (1802–1873) «Пневматология. О духах и об их флюидических проявлениях»[432]. Мирвиль не считал практику столоверчения сколь-либо новой: к примеру, он указал на известное свидетельство Тертуллиана о «столах для предсказания» (mensae divinatore) и, таким образом, определил столоверчение как магическую практику вызова духов для получения информации из духовного мира[433]. С точки зрения Мирвиля, критически относившегося к спиритуализму, практика столоверчения доказывала существование невидимого духовного мира и тем самым ограничивала претензии сторонников материалистической интерпретации природы. В книге Мирвиля, выдержавшей к 1854 году три издания, было рассказано для европейской (в том числе и русской) франкоговорящей аудитории о некоторых событиях из истории американского спиритуализма и предложено рассматривать столоверчение как средство для предсказания будущего. Можно предполагать, что сочинение Мирвиля связало, по крайней мере для русскоязычных читателей, практику столоверчения и христианский контекст его интерпретации как практики общения с духовными существами.

Религиозная интерпретация столоверчения также получила значительную поддержку со стороны Православной церкви, прежде всего благодаря широкому распространению письма от 29 октября 1853 года митрополита Московского Филарета (Дроздова), опубликованного в журнале «Прибавления к изданию Творений Святых Отцев в русском переводе» (1843–1891)[434]. В лице духовного автора Церковь учила, что во многих случаях столоверчение является разновидностью самообмана, поэтому следует относить общение с «духами» посредством столиков к категории «суеверия». С другой стороны, митрополит Филарет признавал, что некоторые явления на сеансах могут быть объяснены как действия злых духов. По этой причине он прочитал с амвона Успенского собора в 1853 году проповедь, в которой специально коснулся вопроса о «верчении столов»[435]. Фактически католическая и православная ортодоксия предлагали рассматривать столоверчение как разновидность магии и, признавая столоверчение средством коммуникации с духовным миром, способствовали легитимации столоверчения как религиозной практики.

Практика столоверчения имела еще одно «религиозное» измерение – многие из экспериментаторов отрицали существование «невидимых духов», но допускали возможность действия «неизвестной силы». «Неизвестная сила» служила средством различения двух групп исследователей, которых, согласно словам профессора физики Московского государственного университета Михаила Федоровича Спасского (1809–1859), уже к маю 1853 года было принято называть «верующими и скептиками»[436]. Этот риторический прием, использованный по отношению к столоверчению, сыграет в 1870-е годы ключевую эвристическую роль в полемике русских спиритуалистов с представителями «официальной» науки. Спиритуалисты регулярно прибегали к использовавшимся еще в 1850-е годы приемам полемики «верующих», начиная с цитирования фразы из сочинения Уильяма Шекспира «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам» и заканчивая утверждением о том, что всякое научное открытие встречает изначально сопротивление научного сообщества[437]. Кроме того, для спиритуалистов защитники животного магнетизма становились союзниками, поскольку они допускали существование неизвестной «силы X», которая в конечном счете рассматривалась спиритуалистами как одна из способностей или свойств души.

С точки зрения представителей академической науки, и вера в «духов», и вера в «силу» были свидетельством мистицизма «верующих». Местом рождения столоверчения как практики его критики считали Соединенные Штаты Северной Америки, которая определялась как страна одновременно предприимчивых и легковерных людей. Уже к июню 1853 года столоверчение как практика, если судить по переводу одной из публикаций Леона Фуко, стало ассоциироваться с деятельностью одной из «новых религиозных сект»: «tapers, стукал, основанной в 1849 году»[438].

Указывая, что «секта» основана тремя сестрами Фокс, которые «приписывают себе власть вызывать тени умерших», Фуко характеризовал ее как еще одно из проявлений американского духа, склонного к религиозно-мотивированным социально-политическим инновациям:

Американские духи не только отвечают на вопросы, но и еще заставляют плясать столы, что американцы называют table-moving, а переимчивые немцы прозвали Tischrucken. Прирейнские положительные умы сейчас поняли шарлатанизм вызывания духов, но в движении столов искали причины более естественной и, приписав это движение влиянию животного магнетизма, начали делать опыты[439].

Именно журнал «Москвитянин», связавший столоверчение со спиритуализмом в Соединенных Штатах Северной Америки, первым предложил рассматривать эту практику как специфическую для спиритуалистического движения. Появление нового религиозного движения авторы связывали с «электробиологическими опытами профессора Дарлинга»[440], который считал, что «электричество служит посредником в сообщениях мира видимого с миром невидимым и духа с веществом»[441].

История о развитии спиритуализма в Америке и Англии, изложенная в «Москвитянине», с содержательной точки зрения представляла пересказ книги Генри Спайсера «Видения и звуки» (1853)[442]. Нарратив «Москвитянина» одновременно высмеивал новую секту и в то же время намекал на ее опасность для общества – впоследствии именно такая двойственная оценка спиритуализма как опасного и в то же самое время достойного юмора явления[443] сохранится во всех критических и обычно не происходящих из церковной среды публикациях о спиритуализме. В той же публикации впервые в известной русской историографии литературе появляется слово «медиум»:

Число посредников между человеком и духами, media, как называют их в Америке, размножилось там тысячами[444].

Стоит отметить, что слово «спиритуалист» стало использоваться применительно к практикующим «столоверчение» уже к июлю 1854 года, о чем можно судить по письму Василия Васильевича Дерикера к В. Ф. Одоевскому:

Как природные материалисты, они (ученые-физики. – В. Р.) обыкновенно самоуверенно нападают на спиритуалистов-духовидцев и, не признавая естественно возможным ничего, кроме материяльных и чисто механических явлений, через это слишком ограничивают саму материю – механизм. Столы вертятся, в этом нет сомнения. Столами пишут, даже прекрасно пишут, как мы знаем[445].

Редакция журнала «Москвитянин» также указала на один из первых примеров использования стола как средства получения фактической информации о присутствующих лицах и явлениях. Именно такая информация впоследствии считалась спиритуалистами свидетельством разумности сущности, находящейся «по ту сторону». Штабс-лекарь Миняев в № 23 «Ставропольских губернских ведомостей» за 1853 год указывал, что стол отвечает на задаваемые ему вопросы. Хотя сам автор считал, что занятие столоверчением, скорее, вредит здоровью, и не советовал им заниматься, оставив это дело ученым, редакция «Москвитянина» интерпретировала эту публикацию как знак скорого появления в России новой секты «стукалов»[446]. И впоследствии «Москвитянин», отмечая «успехи» столов в написании «посмертных сочинений» и «замогильных записок» от лица недавно умерших великих литераторов, замечал, что столы «угадывают, предсказывают, вызывают духов не хуже древних магов и кудесника Калиостро»[447].

Интерес отечественной журналистики к столоверчению сохранился в публичной сфере по меньшей мере до середины 1856 года, когда на «движущиеся столы» обратил внимание «Современник»[448]. Со второй половины 1850-х годов массовая пресса стигматизировала столоверчение как «нравственную болезнь»[449], указывая, что она распространяется в том числе и, казалось бы, среди прагматически настроенных и образованных членов общества: в частности, обсуждался случай французского литографа Марселина Жобара (1792–1861).

Первые спиритуалистические кружки и их практики

Распространение спиритуализма в 1850-е годы получило негативную оценку со стороны более поздних спиритуалистов-исследователей, которые, по крайней мере на словах, критически относились к столоверчению как средству общения с духами. По словам Н. П. Вагнера, спиритуализм в то время существовал на уровне «редких», «одиночных» кружков, которые производили «псевдо-ревеляции» и являлись «чудовищным сектаторским заблуждением, которое сродни суеверию»[450].

По большей части до нас не дошло никакого серьезного материала, позволяющего судить о содержании упомянутых Н. П. Вагнером «ревеляций», хотя и известно, что интерес к религиозной стороне спиритуализма проявляли различные известные деятели культуры того времени – например, Федор Иванович Тютчев (1803–1873), регулярно общавшийся через медиума с духом Константина Черкасского[451], и математик Михаил Васильевич Остроградский (1801–1862), исписавший, по словам А. М. Бутлерова, «тетрадь in folio, часть которой заключает математическую работу ученого, а другая вся исписана планшеткою»[452].

Интерес к столоверчению был фундирован, по всей видимости, теми или иными философскими воззрениями: к примеру, «философию Ф. И. Тютчева выводят из шелленгианского трансцендентального идеализма, некогда столь чтимого в кружке московских „любомудров“»[453].

Спиритуализм – в этом отношении – можно рассматривать не просто как «увлечение» опытной практикой, но как средство доказательства определенной спиритуалистической философии, утверждавшей присутствие в мире природы духовных сущностей.

Если говорить о социальной базе распространения нового движения, в русской историографии утвердилась точка зрения о безусловном доминировании дворянства – последнее объясняется прежде всего преемственностью некоторых практик спиритуализма от практики животного магнетизма, распространенной в дворянской среде. Еще К. Сивков указал, что преимущественно столоверчение получило распространение в «аристократических кругах»: к примеру, графиня Евдокия Петровна Ростопчина (1812–1858) считалась «сильным медиумом»[454].

Известный пример организации спиритуалистической практики представляет деятельность лиц, собиравшихся на квартире Павла Воиновича Нащокина «в течении зимы 1853 и начала 1854 года» и общавшихся с духами «посредством столиков и тарелок, с укрепленными на них карандашами»[455].

Согласно свидетельству Николая Васильевича Берга (1823–1884), в конце 1853 года на встречах, организованных П. В. Нащокиным, был нарисован – от лица Карла Павловича Брюллова (1822–1852) – «рисунок итальянского бандита на скале». Все полученные сообщения, согласно Н. В. Бергу, впоследствии были уничтожены П. В. Нащокиным, который принял точку зрения Православной церкви на демоническую природу духов. Согласно более позднему свидетельству Н. П. Вагнера, наиболее распространенным способом общения с духами в 1850-е годы было

писание карандашом, вделанным в дощечку, на которую накладывались руки медиума, или просто вставленным в просверленный край тарелки, которая двигалась двумя или тремя лицами, составлявшими медиумический кружок[456].

Другой пример общения с духами дают заседания, организованные при покровительстве императрицы Александры Федоровны (1798–1860), живо интересовавшейся «темной» стороной природы и хорошо знакомой с традицией готической литературы XIX века. Первое упоминание о «столоверчении» в кругу императорской семьи относится к 29 сентября 1853 года, причем, согласно Анне Федоровне Тютчевой (1829–1889), активно пропагандировавший новую практику Сергей Егорович Кушелев (1821–1890)[457] увидел в нем «новое откровение Святого Духа»[458]. Такая «милленалистская» интерпретация столоверчения впервые размещает эту практику в рамках христианской герменевтической традиции Третьего Завета. Хотя религиозная интерпретация практики не пользовалась в кругу императорской семьи и ее ближайшего окружения большим успехом, известно, что к сообщениям из духовного мира некоторые ее члены относились с большим интересом: в аристократической среде столоверчение стало еще одним приемом взаимодействия с духовным миром, продолжая традицию общения с духами посредством практики животного магнетизма. К примеру, великая княгиня Александра Иосифовна (1830–1911) осенью 1856 года магнетизировала Марию Сергеевну Анненкову (1837–1924): та

впадала в состояние сомнамбулизма, во время которого ей бывали откровения из сверхчувственного мира; она видела сонмы небесных сил, впадала в экстаз, вступала в сношения с духами[459].

Еще один детально изученный и хорошо задокументированный благодаря переписке пример представляет семейство Аксаковых, которые в 1853 году весьма активно занимались столоверчением, с одной стороны, как салонной практикой, с другой – как поводом для серьезного исследования. На основании многочисленных опытов Константин Сергеевич Аксаков написал сочинение «О так называемом чудесном, или сверхъестественном», которое резюмировал следующим образом:

Вообще же, весь этот необъятный мир чувственной силы – есть мир темный, и предаваться ему – значит отдавать себя чувственности, материи. Путь человека есть иной – путь духа, сознательный и ясный. В это великое ведение темной силы не стоит простого силлогизма – малейшего отблеска сознательной мысли, малейшей искры того духовного мира, где горит свет Разума и Премудрости, свет Свободы и Бессмертия[460].

Уместно отметить, что этот пример – как и многие иные в рассматриваемое время – трудно вписать в историю спиритуализма как религиозного движения, поскольку сами практики совершенно не были убеждены в том, что получают сообщения от духов. Н. И. Ушаков указывал, что практика получения предсказаний посредством «движущихся столов» была распространена среди русских военных в Крымскую войну. Он приводил пример военного инженера и инженер-генерала Карла Андреевича Шильдера (1786–1854), который «до того увлекся этим, что перед самою войною перешел из лютеранской религии в православие»[461].

По словам Н. И. Ушакова, Шильдер был убежден духом Александра I в том, что Крымская кампания закончится для русской стороны благополучно. Как позднее утверждал участник этой войны, известный спиритуалист князь Эмиль Витгенштейн, именно вера в духов способствовала развитию фатализма Шильдера и в конечном счете стала причиной его гибели[462].

По мнению И. Ю. Виницкого,

к середине 1850-х годов уже появляются «серьезные» кружки со своими медиумами (чаще всего молодыми женщинами), идеологией (чаще всего основанной на различных модификациях месмеризма и сведенборговской теософии), регулярными заседаниями и канцеляриями (например, кружок В. И. Даля в Нижнем Новгороде)[463].

«Кружок В. И. Даля» действительно был одним из самых известных подобного рода объединений, однако оставшихся сведений о его деятельности недостаточно, чтобы судить о религиозной стороне получаемых в кружке «сообщений». Владимир Иванович Даль (1801–1872), заинтересовавшийся в 1840-е годы учением Сведенборга[464], обратился к спиритуализму после переезда в Нижний Новгород[465]. Согласно свидетельству Н. В. Берга, кружок собирался регулярно и завел собственную «канцелярию», которая предполагала ведение протокола сеанса и последующее подтверждение самоличности духа посредством наведения справок. Н. В. Берг также рассказывает об истории с янтарными четками, которая представляет собой пример популярного спиритуалистического нарратива о «приносе» духами вещей на сеансы.

В источниках существуют разночтения в понимании того, кто именно был медиумом в этом кружке. Я. К. Грот, ссылаясь на слова самого В. И. Даля, приводит знаменитую историю о негативном вердикте («болтовня пьяных казаков на базаре») духа Жуковского его стихам:

Живя в Новгороде, он (В. И. Даль. – В. Р.) пристрастился к спиритизму. Там была девица хорошего семейства, которая служила ему медиумом для общения с духами. Обыкновенно дело начиналось вопросом, обращенным к невидимым собеседникам, которые могли находиться в той же комнате: «Кто тут есть?» Однажды ответом было: «Жуковский»[466].

По мнению же Н. В. Берга, В. И. Даль проводил опыты «при посредстве одной маленькой девочки мещанского происхождения, очень плохо образованной и неразвитой»[467].

Возможно, медиумом была дочь Павла Лонгиновича Бетлинга (1817–?)[468], возможно – его жена, на которую он указывает в более поздней публикации, а также кто-то из прислуги[469].

В конечном счете говорить о «кружке В. И. Даля», на мой взгляд, в принципе затруднительно – скорее, опираясь на имеющиеся свидетельства, надо говорить о «кружке П. Л. Бетлинга», в котором работали разные медиумы и в деятельности которого активное участие принимал В. И. Даль. Имеет смысл отметить, что, по всей вероятности, и сам В. И. Даль не считал возможным называть общение с духами «столоверчением», рассматривая это явление как «вошедшее в новейшее время в обычай месмерическое или магнетическое сообщение бездушным предметам самодвижной силы»[470].

Фактически сегодня нельзя ничего сказать о собственно спиритуалистических воззрениях В. И. Даля, если таковые и были; по свидетельству П. Л. Бетлинга, он не называл себя «спиритом»[471].

На заре экспериментального спиритуализма в Российской империи

В середине 1850-х годов со спиритуализмом познакомился Александр Николаевич Аксаков (1832–1903), сыгравший главную роль в распространении движения в России во второй половине XIX столетия. Известно, что А. Н. Аксаков интересовался мистицизмом с раннего возраста. В 1851 году он познакомился с сочинением Сведенборга «Рай и Ад» (по переводу Жан-Пьера Моета) благодаря своему сокурснику по учебе в Императорском лицее Александру Валентиновичу Шаховскому (1830–1906)[472] и с тех пор интересовался всеми известными новинками в области мистической литературы. Известны, например, его изыскания в области еврейской грамматики, с которой он знакомился в том числе по тексту Антуана Фабра д’Оливе «Восстановленный гебраический язык» (1815). Со столоверчением, по его собственному свидетельству, его познакомил В. И. Даль в 1852 году, хотя, по словам А. Н. Аксакова, оно его в то время особо не интересовало. Известно, что А. Н. Аксаков служил под начальством П. Л. Бетлинга в палате государственных имуществ в Нижнем Новгороде в конце 1850-х годов[473]: именно Нижний Новгород может претендовать на лавры родины экспериментального спиритуализма в России. А. Н. Аксаков и В. И. Даль сблизились не только на почве интереса к сведенборгианству, животному магнетизму и спиритуализму, но и ввиду их общего интереса к гомеопатии. В. И. Даль познакомился с гомеопатией благодаря автору мистических романтических новелл Алексею Алексеевичу Перовскому[474] и организовал в Нижнем Новгороде гомеопатическую лечебницу вместе с известным отечественным гомеопатом Карлом Карловичем Боянусом[475]. Такого рода сочетание спиритуализма и гомеопатии было впоследствии весьма распространенным, свидетельствуя об альтернативном официальным практикам характере обоих движений.

Впервые со спиритуалистической литературой А. Н. Аксаков познакомился в 1854 году, прочитав известное сочинение Э. Дж. Дэвиса «Принципы природы»[476], в 1858 году он получил от него первое письмо. В 1855 году А. Н. Аксаков прочитал книгу пастора первой конгрегационалистской церкви Чарльза Бичера (1815–1900) «Обозрение духовных проявлений» (1853) и с тех пор не переставал интересоваться судьбой движения. Именно книга Бичера, в которой описывались различные эксперименты XIX столетия, связавшая их с древней традицией, верившей в существование «невидимой силы» (применительно к XIX столетию Бичер пользовался концепцией «одилической» силы), и библейской традицией, утверждавшей существование духов, в которой критиковалась материалистическая интерпретация сознания, направила А. Н. Аксакова на экспериментальный путь исследования явлений человеческой психики. В конечном счете Бичер, хотя и оценивал спиритуализм критически, с позиций ортодоксального христианства, предопределил характерный для А. Н. Аксакова феноменологический подход, разделив все явления, доказывающие существование духов, на разные классы:

мистические разумные звуки и движения; непроизвольное говорение на языках и письмо; привидения; учения, откровения, поэмы, пророчества и медицинские рекомендации, полученные при помощи вышеописанных инструментов[477].

Кроме того, в книге Бичера была предложена философская критика антиспиритуалистических, «апневматических» теорий, которые в конечном счете делали невозможным признание пневматической теории на априорных основаниях, объясняя «материалистически» все возможные проявления духа: «Он стал таким научным, что коммуникация с ним стала невозможной»[478].

Отмечая теологические различия между Сведенборгом и Дэвисом, А. Н. Аксаков постепенно сформировал мнение о том, что решение «духовного вопроса» может быть найдено на научном пути; он отучился два года (с 1855 по 1857 год) вольнослушателем на медицинском факультете Московского государственного университета, изучая анатомию и физиологию, а также, дополнительно, химию и физику.

В конце 1850-х годов важную роль в русском спиритуализме стали играть некоторые зарубежные спиритуалистические авторитеты. Хотя на сегодняшний день нам очень мало известно о степени влияния учений зарубежного спиритуализма в рассматриваемую эпоху, можно отметить по меньшей мере двух авторов, способствовавших формированию спиритуалистической повестки. Во-первых, важную роль сыграл лифляндский барон Людвиг Гюльденштуббе (1820–1873), выпустивший в 1857 году сочинение о полученных от духов сообщениях[479]. Историки спиритуализма указывают на него как одного из родоначальников «прямого письма»: в закрытую шкатулку помещался лист с грифелем, при помощи которого духи самостоятельно писали без участия человека. Для получения такого «прямого письма» Гюльденштуббе выбирал исторические места – например, территории соборов, старых резиденций, кладбищ и т. п. Согласно позднему замечанию Б. Тайца, хотя труды Гюльденштуббе оставались относительно малоизвестными в России, все же

на избранных лиц из этой (спиритуалистической. – В. Р.) публики, как князя Голицына, князя Мещерского, полковника Тютчева и мн<огих> др<угих> участвовавших в его сеансах, не могли не произвести влияния и тем или другим путем принесли и России свою долю пользы[480].

Во-вторых, в Россию в конце 1850-х годов приехал, пожалуй, самый известный медиум эпохи – Даниель Дуглас Юм (1833–1886). Впервые он познакомился с русскими дворянами, по-видимому, в марте 1857 года, когда давал сеанс в присутствии И. С. Тургенева и Л. Н. Толстого в доме Н. И. Трубецкого в Париже[481]. Отечественная публика следила за европейскими приключениями Юма во Франции и Италии[482] и в этом отношении была подготовлена к визиту знаменитого медиума. Столичную известность он приобрел, появившись в Петербурге в 1858 году по приглашению графини Любови Ивановны Кушелевой-Безбородко (урожденной Кроль). Значимую роль в складывании репутации Юма в России в то время сыграл приехавший вместе с ним Александр Дюма: он напечатал биографию медиума в журнале Monte Cristo, и ее пересказывали отечественные газеты[483].

Феномен Юма, к тому времени уже успевшего «пленить» немецкий и французский двор, привлек внимание Русского императорского дома. 10 июля 1858 года состоялся первый сеанс Юма во дворце, с которого началась многолетняя история его отношений с августейшей семьей. А. Ф. Тютчева оставила в личном дневнике впоследствии ставшее широко известным воспоминание об этом событии:

Сеанс в большом дворце в присутствии двенадцати лиц: императора, императрицы, императрицы-матери, великого князя Константина, наследного принца Вюртембергского, графа Шувалова, графа Адлерберга, Алексея Толстого, Алексея Бобринского, Александры Долгорукой и меня[484].

По-видимому, из этих лиц наибольший интерес к спиритуализму проявляли граф Алексей Константинович Толстой (1817–1875), ставший, по свидетельству Юма, его близким другом, а также великий князь Константин Николаевич (1827–1892) и Алексей Павлович Бобринский (1826–1894). Впоследствии Юм неоднократно давал сеансы для императора и его приближенных в Петергофе. Император всячески покровительствовал ему и, по свидетельству медиума, помог разрешить бюрократические сложности, препятствовавшие его вступлению в брак с русской дворянкой, сестрой Л. И. Кушелевой-Безбородко Александрой Ивановной Кроль[485].

Визит Юма и его успех при дворе императора Александра II обеспечили ему широкую рекламу в столичной прессе. Постепенно вокруг Юма сложилась своеобразная «мифология», публиковались разного рода анекдоты с его участием[486], а имя стало настолько популярным, что А. И. Герцен счел нужным изобрести новое слово «юмопатия»[487]. Для активных сторонников реформ Юм был прежде всего симптомом упадка императорской власти, знаком приближения перемен:

Правда ли, что у нас в Петербурге спиритизм цветет, что сам государь беседует с Юмом, который его растрогал раз до слез? И это еще! Зачем же они сами натягивают такие сходства со временами, предшествовавшими французской революции 1789 года?[488]

Ассоциированные с именем Юма разговоры о сверхъестественных силах привлекли к нему внимание представителей церкви. Митрополит Московский Филарет (1782–1867) в письме от 25 января (6 февраля) 1859 года к обер-прокурору Святейшего синода Александру Петровичу Толстому (1801–1873) сетовал:

Очень жаль того любопытства, которое хочет играть Юмом, забавляться необычайным и домогаться сокровенного. Почем знать, не захочет ли неизвестная сила, наоборот, играть играющими ею? Неприметно можно дойти до значительного проигрыша[489].

Такие осторожные высказывания, хотя прямо и не осуждали деятельность Юма, явным образом побуждали подозревать в ней по меньшей мере что-то опасное.

У широкой публики и впоследствии в историографии Юм стал ассоциироваться с «магией» и загадочными физическими «явлениями», случавшимися на его сеансах, в связи с чем его иногда ставят в один ряд с другими известными фокусниками эпохи – к примеру, с также выступавшим перед Императорским домом фокусником Гастоном[490], а также Боско и Германом[491]. По большому счету специфика Юма по сравнению с иными популярными медиумами заключалась в том, что он давал исключительно частные сеансы. Судя по сочинениям самого Юма, он обладал религиозным миросозерцанием, обусловленным его протестантским воспитанием, и говорил о возможности совмещения христианства и спиритуализма[492]. Именно Юма следует признать «апостолом» английского спиритуализма в России, хотя о том, насколько успешна была его религиозная деятельность среди представителей отечественного высшего общества, сегодня остается только догадываться.

* * *

Говоря о значении и месте спиритуализма в отечественной культуре 1850-х годов, можно заключить, что в широких слоях общества он существовал фактически на уровне новой, еще неизвестной европейской истории религии практики – общения с духами при помощи планшетки. Принимая во внимание то духовное значение, которым наделяли «кружок» позднейшие спиритуалисты, само понятие «кружка» как религиозного объединения с трудом применимо к известным «кружкам» той эпохи. Фактически эти «кружки» представляли собой либо одного человека, практикующего с планшеткой, либо состояли из тандема медиума и заинтересованного лица. Последнюю социальную форму нельзя считать религиозной инновацией, поскольку общение с духами при помощи «посредников» того или иного рода не исключалось ни среди практиков животного магнетизма, ни среди сторонников Сведенборга, ни среди русских масонов, ни, шире, среди романтически настроенной части общества. Ключевая религиозная инновация спиритуализма 1850-х годов заключалась в методе общения с духами посредством автоматического письма – практике, которой потенциально мог воспользоваться любой человек, интересующийся общением с духовным миром, и получить самостоятельный ответ, не требовавший наличия живого посредника. История спиритуализма того времени, дошедшая до нас в исторических воспоминаниях разных авторов, представляет собой небольшие, не связанные между собой микроистории, часто анекдотического характера, в которых рассказывается о том или ином случае общения с духами. Имеющиеся материалы 1850-х годов на текущем этапе разработки истории русского спиритуализма не позволяют говорить о каких-либо специфических спиритуалистических доктринах, представляющих интерес для истории религии.

Глава 2

Русский спиритуализм на пути к консолидации (1861–1870)

Если на протяжении 1850-х годов мы наблюдали разрозненные свидетельства о разных спорадически возникавших спиритуалистических практиках, в 1860-е годы спиритуализм стал публичным религиозным феноменом, о котором активно заговорили интеллигенция и массовая пресса. В России этого десятилетия он впервые приобрел черты нового религиозного движения – появились первые устойчивые спиритуалистические объединения, были сделаны переводы известных зарубежных авторов-теоретиков и «догматиков», а также возникла спиритуалистическая литература на русском языке.

Отечественное спиритуалистическое движение не было единым: в начале 1860-х годов на территории Российской империи начали «борьбу» два спиритуалистических направления – англо-американский спиритуализм и «французский» спиритизм. Их отношения, в целом остающиеся малоизученными на русской почве, были далеки от идеальных: по большей части критические выпады против спиритизма делали английские спиритуалисты, обвинявшие последователей Аллана Кардека в излишней «догматичности» и «сектантстве». «Французские» спириты старались занимать, скорее, примирительную позицию, указывая на разные противоречия и непоследовательность в суждениях их критиков.

Развитие этих направлений на территории Российской империи происходило различно – английские и американские спиритуалисты в основном сталкивались с цензурными запретами. Эти запреты прямо соотносились с их учениями, которые воспринимались цензурой как радикальные и ассоциировались с социалистическим и анархистским движениями. Многие критики американского спиритуализма рассматривали такие учения как пропагандирующие безнравственность, прежде всего из-за ассоциирования их с движением свободной любви. Отношение государства к последователям Кардека, напротив, было скорее «терпимым»: никто не преследовал их за то, что они частным образом проповедовали свои доктрины, а их тексты распространялись посредством литографии. Такая «терпимость» может быть объяснена тем, что цензоры, по крайней мере некоторые, усматривали в учении Кардека еще одну версию либерального христианства, в определенном смысле полезную в борьбе с «эпидемией» материализма и нигилизма 1860-х годов. Как следствие, в России 1860-х годов – в общем и целом – доминирующую публичную роль начало играть учение Кардека, в то время как англо-американский спиритуализм оставался в тени своего более успешного «французского» собрата.

Пропаганда идей англо-американского спиритуализма

Главным сторонником англо-американского спиритуализма в России был А. Н. Аксаков. Он предлагал широкой публике понимать его несколько упрощенно как «экспериментальный спиритуализм», старательно дистанцируясь от «французского» спиритизма и, в принципе, содержательной стороны коммуникации с духовным миром. Сам А. Н. Аксаков определял в письме Дэвису то, чему он хотел посвятить свои усилия, как «систему естественной религии, которую можно было бы назвать рационалистическим спиритуализмом»[493].

В области философии религии этой позиции соответствовала, с точки зрения А. Н. Аксакова, позиция «спиритуалистического» «чистого деизма»[494].

В 1860 году А. Н. Аксаков издал свою первую книгу – руководство Ференца Шапари по лечению при помощи животного магнетизма, в которой задекларировал свою приверженность научному познанию неизвестных областей природы вопреки мнению официальной науки:

Для каждого открыт самый подлинник Истины, т<о> е<сть> Природа; с нею может сверяться каждый, и никакой приговор ученого сословия не опровергнет убеждений личного опыта[495].

В 1861 году А. Н. Аксаков совершил поездку к практику животного магнетизма и, одновременно, известному спиритуалисту Альфонсу Луи Кагане[496], однако остался в целом разочарован французскими спиритуалистами, поскольку, по его словам, «их исследования были направлены скорее на поиск фактов, нежели на формирование доктрины… бедность в фактах, в науке и в идеях – вот что я нашел в Париже»[497].

Именно во Франции, как следует из того же письма, А. Н. Аксакову пришла в голову идея популяризовать идеи Дэвиса, для того чтобы впоследствии «насадить их в моей собственной стране», но ввиду не до конца ясных обстоятельств (А. Н. Аксаков пишет, что не смог найти книг Дэвиса ни в Париже, ни в Лондоне) этот проект в то время не был реализован.

В 1863 году А. Н. Аксаков вступил в Общество распространения спиритуализма, организованное под эгидой журнала Revue spiritualiste («Спиритуалистическое обозрение»)[498]. Журнал, руководимый Зефиром Жозефом Пьераром (Pierart Z. J.; 1818–1879), противостоял Revue spirite («Спиритическому обозрению») А. Кардека – А. Н. Аксаков фактически поддержал программу первого, которая была, насколько можно судить по журналу, гораздо более инклюзивной: к примеру, предполагала пропаганду во Франции идей американского и английского спиритуализма. Согласно оценке одного из современных исследователей,

относительная открытость «Revue spiritualiste» в основном была призвана указать на то, что оккультизм не сводится к спиритизму и что последний не может считаться религией откровения[499].

Кроме того, в то время как Кардек искал способа примирения с католической церковью, по крайней мере говорил о собственном католицизме, Пьерар прямо занимал антиклерикальные позиции[500]. Такая «демократическая» позиция импонировала А. Н. Аксакову, и позднее именно она стала ценностным основанием редакторской политики первого русского спиритуалистического журнала «Ребус».

Увлеченный творчеством англо-американских спиритуалистов, А. Н. Аксаков постепенно распрощался с верой в учение Сведенборга. Издание в 1863 году известного сочинения Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде» должно было послужить «переходом к новым идеям», которые явным образом противоречили учению шведского мыслителя. В предисловии А. Н. Аксаков писал уверенно о том, что «страна разума холодного и трезвого, но страна свободная, колыбель и вестница спиритуализма – Северная Америка приветствует это мировое явление и с глубоким вниманием изучает его!»[501]

Взгляды А. Н. Аксакова, которые М. М. Петрово-Соловово позднее определил как взгляды «неофита», в то время имели миллениальный характер:

Бессмертие души уже не догмат, а факт. Волею или неволею наука должна будет признать эту истину, и отныне вечный разлад философии с религией прекращается. Спиритуализм является для них началом примирительным, на основании которого начнется для той и другой новая эпоха развития[502].

Публикация этой книги, которую некоторые русские сведенборгиане расценили как «отравленную» «предавшимся Сатане» А. Н. Аксаковым, поссорила его с некоторыми из них: по-видимому, именно критика им сочинения Сведенборга как «догматического», «теологического» и «иррационального» привела его к разрыву отношений с Екатериной Львовной Даль в 1862 году[503].

А. Н. Аксаков начал предпринимать активные действия по развитию движения экспериментального спиритуализма с середины 1860-х годов. В письме к Дэвису 1864 года он пишет о своем плане использовать издание книги Роберта Чамберса (1802–1871) «Следы естественной истории творения» (М., 1863), для того чтобы попытаться опубликовать сочинение Дэвиса «Принципы природы» – по-видимому, позиционируя его как исследование по естественной теологии. Указывая на цензурные ограничения, он писал:

В этой огромной стране я один изучаю и люблю ваши доктрины – один среди огромной трудовой нивы, надеясь на лучшие дни, когда возобладают свобода прессы и слова[504].

С середины 1860-х годов А. Н. Аксаков стал своеобразным «апостолом» идей Дэвиса в России:

Вы сделали меня свободным в полном необъятном значении этого слова, научив меня, насколько я был не свободен… Дав мне понимание суровой справедливости причины и ее следствия, вы сделали для меня невозможной жалобу на Провидение[505].

В 1866 году в Лейпциге был издан подготовленный А. Н. Аксаковым и В. И. Далем[506] перевод книги американского профессора химии Роберта Гера (1781–1858) «Экспериментальные исследования проявлений духа» (1855)[507]. В этой работе, помимо описаний собственных исследований Гера и характерных для спиритуалистических трудов свидетельских показаний, были приведены сообщения от духов, в которых излагалось спиритуалистическое космологическое учение о семи сферах, а также изложены представления спиритуалистов о «законе духовного родства», их взгляды на природу духовного брака и другие вопросы. А. Н. Аксаков снабдил работу предисловием, в котором разъяснял отличия «спиритуализма» от «спиритизма» и отстаивал принципы рационального и научного исследования медиумических явлений.

Рукопись перевода Гера вместе с журналами «Human Nature» («Человеческая природа») и автобиографией Э. Дж. Дэвиса на немецком языке А. Н. Аксаков показывал профессору М. И. Владиславлеву, но получил крайне негативный отзыв: «Когда я читал все это, я думал, что я нахожусь в таверне»[508].

В одной из записей, датированных 1867 годом, А. Н. Аксаков признается:

Одна из главных целей моего перехода в Петербург – 1. работать в области спиритуализма. Для этого: хлопотать о разрешении и продаже Гэра и Сведенборга. 2. Печатать статьи или сборники для изучения спирит<уализма> 3. Издавать повременное издание, посвященное Спир<итуализму>[509].

Он подробно рассказывает о своих попытках в то время «исследовать почву» на предмет возможности организации спиритуалистических изданий на территории Российской империи – например, перечисляет разных цензоров, с которыми вел переговоры: «Весселя, Похвиснева, Тютчева, граф<а> Комаровского, Капниста…». В одном из писем А. Н. Аксаков убеждал неустановленного цензора по имени Николай Петрович в том, что спиритуализм, в частности сочинения Дэвиса, представляет для христианства куда как меньшую угрозу, чем книги, исповедующие материалистическую философию:

Davis действительно деист, но вместе с тем и философ. Все философы были деистами и рационалистами, и их сочинения не только дозволены у нас на франц<узском> и нем<ецком> языках, но даже и печатаются по-русски… Согласитесь, что научный материализм гораздо опаснее для религии и христианства, чем всякий деизм; без спиритуализма нет ни религий, ни христианства; спиритуалистический же деизм есть ближайшее философское научное выражение для религии вообще и для христианства в особенности!![510]

Однако, судя по словам А. Н. Аксакова, цензура была настроена по отношению к спиритуалистическим текстам негативно из-за их «духовной» составляющей, а также, возможно, из-за содержавшегося в них «социалистического» импульса:

Я пришел к убеждению, что Гэр в том виде, как он мною напечатан, не может быть пропущен. Что надо напечатать сборник фактов, …<нрзб: отвести?> всякое религиозное учение; поставить вопрос исключительно с точки зрения научной…[511]

В связи с этим А. Н. Аксаков задумал издать в конце 1860-х годов сборник трудов по экспериментальному спиритуализму (отредактированные публикации Р. Гера, Дж. Эдмондса и Ч. Бичера), но так и не выполнил задуманное, посчитав эти материалы устаревшими из-за резонансных опытов Уильяма Крукса в 1871 году[512].

Тогда же А. Н. Аксаков сформулировал основную стратегию продвижения спиритуализма в России в условиях духовной цензуры:

Обратить внимание духовенства на то, что… орудие против материализма защита и доказательство духовных, чудесных сил и явлений в природе: словом, фактов спиритуализма. Что спиритуализм как факты никоим образом не противоречит православию. Что факты эти не ответствуют за теории и учения, выводимые личностями, что существенная цель их одна: доказательство духа и бессмертие его[513].

О настроениях А. Н. Аксакова того времени свидетельствует оставшаяся в его архиве вырезка из американской газеты за 1867 год, в которой проводилось сравнение доктрин спиритуализма и позитивизма. В ней утверждалось, что и спиритуалисты и позитивисты, во-первых, отрицают христианскую теологию, во-вторых, считают, что все предшествующие верования были этапами развития религии, в-третьих, утверждают существование закона прогресса, который отвечает за развитие существ и явлений. Основное отличие между ними автор усматривал в вере спиритуалистов в возможность познания духовного мира, там, где позитивисты опускали руки, утверждая бессилие науки в этом спорном вопросе[514]. Под влиянием духовной цензуры Аксаков, хотя и продолжал считать спиритуализм «средством реформы и прогресса»[515], решил проводить его идеалы в жизнь в области науки – там, где цензура не могла противиться критике догматизма.

Ключевыми зарубежными респондентами А. Н. Аксакова по спиритуалистической линии стали с 1860-х годов Грегор Константин Виттиг (1834–1908) и Эндрю Джексон Дэвис. Как отмечала газета The World, рассказывая о посещении ее корреспондентом дома Дэвиса, в комнате Дэвиса висели два портрета – Г. К. Виттига и А. Н. Аксакова[516]. Виттиг, с которым Аксаков впервые встретился в Бреславе в 1866 году, был учеником и другом натуралиста Неес фон Эзенбека, который, познакомившись с сочинениями Дэвиса, открыл для себя «верховное решение вековой задачи соглашения натурализма со спиритуализмом, науки с религией»[517].

Г. К. Виттиг искал издателя для книг Э. Дж. Дэвиса, и А. Н. Аксаков предложил обеспечить финансовую сторону предприятия. Позднее Г. К. Виттиг был своего рода доверенным лицом А. Н. Аксакова в Германии и сообщал ему о различных аспектах деятельности психических, оккультных и научных объединений.

Судя по многолетней переписке А. Н. Аксакова с Виттигом и Дэвисом, во второй половине 1860-х годов сложился плодотворный «спиритуалистический треугольник», участники которого посвятили себя распространению идей спиритуализма и, несколько уже, философии Дэвиса в континентальной Европе. Уже в 1867 году Аксаков при участии Виттига начал активную кампанию по популяризации сочинений Дэвиса в Германии[518]. Кроме того, он вступил в переписку с различными лидерами англо-американского спиритуализма – в частности, с редактором английского журнала «Человеческая природа» Джеймсом Бернсом (1835–1894), которому передал для публикации весьма ценную в историографическом отношении статью «Спиритуализм в России» (1869)[519].

Хотя отношения А. Н. Аксакова с зарубежными (по преимуществу английскими и американскими) спиритуалистами укреплялись, сам он невысоко оценивал успехи спиритуализма в России. В 1867 году он жаловался Дэвису на то, что его работы остаются малоизвестными, указывая при этом лишь на одного «профессора философии Московского университета» (по-видимому, речь шла о Памфиле Даниловиче Юркевиче)[520], который «заинтересован в этом вопросе, он полностью понимает назначение этого спиритуалистического движения, и проявляет самый живой интерес в публикации ваших работ, полностью понимая их настоящую ценность»[521].

Впоследствии в русской спиритуалистической историографии П. Д. Юркевич стал считаться одним из провозвестников нового движения в России, особо близка к нему была его знакомая В. И. Прибыткова, передавшая связанную с ним курьезную историю середины 1870-х годов:

А я получила к Алек<сандру> Ник<олаевичу> поручение из того мира от Юркевича. Я провожу лето, между прочим, в обществе двух молодых девушек, великих охотниц до бесед с духами, мы часто вместе держим блюдечко и получаем иногда очень хорошие сообщения, раз явился к нам Юркевич незваный; и поручил сказать Алек<сандру> Ник<олаевичу>, чтобы он отвез сам лично Каткову свою статью об нем и она будет напечатана; и вместе с тем выразил неодобрение приведенному в статье объяснению спиритических явлений на основании новейшей немецкой философии, называя его немецкою ложью и грехом против Святого Духа. Свое же желание, чтобы статья была напечатана, он объяснил надеждою, что вредная теория будет опровергнута. Как Вы думаете, исполнит ли Алекс<андр> Ник<олаевич> данный совет?[522]

Известно, что А. Н. Аксаков получал посмертное сообщение от П. Д. Юркевича и через В. С. Соловьева в 1875 году:

Я хочу, чтобы заметки мои о спиритизме были напечатаны в Psy<chische> Studien, но так, чтобы видно было мое отношение к спиритизму как к началу нового откровения[523].

В 1867 году А. Н. Аксаков «познакомился с кружком спиритов: с Болтиным, Журавским, Тыминской (?), Малаховым и др.»[524], выяснив, что большинство знакомых ему спиритуалистов на самом деле являются последователями учения Аллана Кардека. Он не был согласен с некоторыми из лидеров этого «кружка спиритов», стремившихся примирить религию и науку, не отказываясь по возможности от традиционных религиозных форм, прежде всего православного богослужения и догматики:

Что удивительно (а может, и вовсе нет), так это то, что эти «спиритуалисты», приняв догму о реинкарнации и веря в то, что они являются преданными последователями спиритуализма, не отваживаются или не будут следовать его доктринам вопреки догмам современной теологии, то есть довести логические дедукции из обретенных истин до положенной им степени; они стоят, таким образом, на нейтральной территории между ортодоксией их национальной церкви и рационализмом спиритуализма[525].

А. Н. Аксаков и в дальнейшем не мог смириться с такой непоследовательностью, сожалея о развитии спиритизма в России, рассматривая его как зримое отклонение от правильной, «научной» версии спиритуализма, представленной, по его мнению, в трудах английских и американских авторов.

Учение Аллана Кардека в России

Если судить по известным многочисленным реакциям отдельных литераторов и представителей Православной церкви, учение Кардека именно в 1860-е годы стало узнаваемым феноменом русской культуры. Трудно сказать, когда и при каких условиях началось распространение идей французского мыслителя в России, однако можно считать, что русские узнали о «Книге Духов» в 1857 году: к примеру, о своем знакомстве с ней в это время упоминает известный русский спирит и переводчик ее на русский язык Патрикий Иосифович О’Рурк (1820–1892)[526]. В качестве условной даты появления спиритизма в России можно принять 1861 год, когда на русском языке появился первый перевод книги Аллана Кардека «Книга Духов»[527].

Отношения русских спиритов и государства в целом не складывались, однако были лучше, чем у сторонников американского спиритуализма:

Вся зарубежная литература по этому вопросу, за исключением некоторых книг Кардека, запрещена[528].

А. Н. Аксаков, известный своим критическим отношением к спиритизму, писал цензору:

Книги о спиритизме Кардека – также деиста, и к тому же на французском, общеупотребительном у нас языке, дозволены цензурой!! Странно после этого, что сочинения Дэвиса… могли быть не дозволены!![529]

Трудно сказать, насколько реальность соответствовала словам А. Н. Аксакова: книги Кардека, так же как и книги Дэвиса, не печатали в России, так что русским спиритам, как и самому А. Н. Аксакову, приходилось прибегать к услугам зарубежных типографий. Можно признать, что если учение Кардека находилось в России на полулегальном положении: о его существовании, как и о существовании литографий сочинений Кардека на русском языке, было хорошо известно, – то американский спиритуализм считался угрозой существующему государственному строю и находился под запретом. Политика преследования спиритуализма, с точки зрения А. Н. Аксакова, была по преимуществу обусловлена негативным отношением к нему министра внутренних дел П. А. Валуева (1815–1890)[530].

В 1860-е годы, когда сочинения Кардека еще только проникали в Россию, главным его «апостолом», по словам А. Н. Аксакова[531], стал Аполлон Петрович Болтин (1807–1871). О причинах его обращения к спиритизму нам ничего не известно, однако ясно, что интерес к этой спиритуалистической традиции сформировался у него по меньшей мере в начале 1860-х годов. Уже в 1862 году появляется его литографированный перевод «Книги Духов» Кардека, за которым относительно скоро следует перевод «Книги медиумов» и небольшой брошюры «Что такое спиритизм»[532]. Именно эти переводы, подготовленные в начале 1860-х годов, сделали А. П. Болтина главным спиритическим авторитетом в столичном обществе.

А. П. Болтин, к тому времени занявший позицию чиновника особых поручений V класса в Провиантском департаменте (1859–1864), а впоследствии перешедший в Интендантский департамент Военного министерства (1865–1867), не был стеснен в средствах и вел относительно активную кампанию по развитию движения в России. Им был подготовлен критический отзыв на книгу И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга» (1863), в котором он пытался отстоять субстанциальный характер души и выступал против ее функционалистского толкования. Русские спиритуалисты стремились при помощи своих практик доказать существование души, хотя и зависимой от тела, но не являющейся его производной и, более того, способной оказывать на него воздействие. Таким образом, они вносили свой, не до конца осмысленный современной историографией вклад в интеллектуальную борьбу 1860-х годов между материалистами и идеалистами по вопросу о природе сознания.

В 1865 году, когда вопрос о спиритизме еще не стоял столь остро на повестке общественной дискуссии, А. П. Болтину удалось опубликовать сочинение, направленное в защиту спиритизма как средства борьбы с материалистической угрозой[533]. Кроме того, в 1860-е годы он написал несколько самостоятельных трудов, которые отражают до некоторой степени состояние русской спиритической мысли того времени, хотя и несут на себе особенности миросозерцания самого А. П. Болтина – в достаточной мере рационалистического – и в то же время обусловлены его ориентацией на авторитет Аллана Кардека, а именно сочинений «Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению» (1864)[534] и «Чтение о спиритизме как о науке» (1866). Возможно также, что именно А. П. Болтину принадлежат русскоязычные сочинения, о которых упоминает Т. И. Буткевич, – «Нравственные начала, извлеченные из спиритского учения» и «Записка о непрепятствовании распространению спиритического учения»[535].

В фокус внимания своего ключевого труда «Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению» А. П. Болтин поставил вопрос о соотношении спиритизма и христианства, попытавшись апологетически обосновать возможность их сочетания, а также ряд христианских догматов, которые, как он полагал, были неверно интерпретированы Церковью. В сочинении были затронуты вопросы о творении, о природе ангелов (их человеческой сущности, падении, природе Сатаны и демонов), о первородном грехе, об искуплении Христом рода человеческого, частном суде, всеобщем суде, втором пришествии Христа и Антихристе. Для полемики А. П. Болтин воспользовался современной православной литературой, из которой заимствовал также примеры мнений святых отцов по различным вопросам: в частности, он пользовался «Православно-догматическим богословием» митрополита Макария (1849, 1851), «Пространным христианским катехизисом Православной Кафолической Восточной церкви» (1823), «Догматическим богословием Православной Кафолической церкви» архимандрита Антония (Амфитеатрова) (1848) и неким текстом «Православное исповедание» (возможно, что речь идет о тексте Петра Могилы).

Определяя спиритизм как «нравственную философскую науку»[536], Болтин отрицал его религиозную природу, утверждая, что спиритизм – это прежде всего особого рода герменевтика, которая позволяет определить «Истину» и таким образом избежать неверного истолкования «догматов Христовой церкви». Он считал, что наступает эпоха Святого Духа, в которую спиритизм доказывает индивидуальное существование человека после смерти, а также реальность посмертных наград и наказаний[537]. Рассуждая о будущем религии, Болтин полагал, что специальная спиритическая герменевтика «догматов Христовой церкви» «по необходимости преобразует со временем все религии, очистив каждую из них от предрассудков и ложных понятий» и со временем «спиритизм, сблизив этим способом все религии, сольет их в одно верование»[538].

«Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению» не смогли пройти мимо духовной цензуры; в частности, как замечала редакция журнала «Ребус» в 1907 году, книга, переданная на рассмотрение Святейшего синода была им конфискована, однако получила широкое хождение в литографированном виде[539].

А. П. Болтин выступал не только в роли активного пропагандиста, но и в качестве организатора спиритического движения в Петербурге в 1860-е годы. В этой деятельности ему давал carte blanche Кардек, с которым А. П. Болтин, если судить по публикациям в Revue spirite, находился в переписке. Кроме А. П. Болтина до нас дошли сведения о других русских спиритах, также имевших тесные отношения с Францией: например, согласно свидетельству А. Н. Аксакова, о генерале Владимире Ивановиче Фелькнере (1805–1871), опубликовавшем в 1868 году перевод «Писем Лаватера русской императрице Марии»[540], и поляке Генрике Стецком, издавшем в 1869 году сочинение «Спиритизм в Библии»[541]. Их вклад в развитие движения, так же как и имена других спиритов 1860-х годов, связанных с Кардеком лично или посредством А. П. Болтина, еще предстоит установить исследователям.

Судя по письму А. П. Болтина Кардеку 1865 года, официально группа спиритов была образована 23 октября 1864 года; собрания проходили два раза в неделю, действовали под покровительством «апостола Петра». Главная цель группы заключалась в облегчении существования страдающих духов – «как воплощенных, так и развоплощенных»[542]. О составе собраний А. П. Болтина можно судить по поздним воспоминаниям 1881 года:

На спиритических вечерах А<поллона> П<етровича> можно было встретить представителей разных слоев общества, и в том числе людей науки. Между посетителями в особенности памятны Д. И. Журавский (ныне инженер, тайный советник), генерал-адъютант С. Д. Безобразов, граф Р., П. И. Баранов, занимающий высокий пост в Сенате, князь Г., генерал Фелькнер, два брата Баккара, лекторы французского языка, доктор Стецкий, архитектор М. и многие другие, в том числе несколько дам и девиц[543].

Один из братьев Баккара – Эдуард Клавдиев Де-Баккара-Гальяр, профессор Императорского училища правоведения, статский советник, выступал в кружке в роли одного из пишущих медиумов. Попасть на сеансы можно было по рекомендации одного из постоянных участников кружка[544].

Мы можем узнать о том, что происходило на заседаниях спиритов, также благодаря описаниям этих собраний, сделанных сторонними наблюдателями. Известно свидетельство неустановленного лица, посещавшего одно из собраний спиритов в Санкт-Петербурге в 1866–1867 годах в качестве «гостя и ученика», – эта спиритическая группа (по-видимому, именно группа под руководством А. П. Болтина) находилась в переписке с Кардеком, который отметил на страницах Revue spirite их деятельность[545]. Согласно этому свидетельству, перед сеансом обязательно произносились молитвы и речи, все протоколы заседаний, а также сообщения духов записывались на французском языке. По свидетельству автора, первоначально группа занималась «исцелениями» одержимых – группа произносила имя одержимого, вызывала одержавшего его духа и увещевала его покинуть одержимого. Позднее она оставила практику «духовной медицины» и уделила больше внимания научным вопросам.

Насколько можно судить, сам А. П. Болтин не обладал медиумической способностью, однако особого рода «психическими» талантами славилась его дочь – Анна Аполлоновна Болтина (1839–?)[546]. Ее записки позволяют составить представление о содержании разговоров с духами, религиозных идеях русских спиритов и, отчасти, об их практиках в 1860-е годы. Одной из задач, которую ставили перед собой спириты, была «духовная педагогика» – воспитание духов посредством молитвы, увещевания и помощи духа-покровителя[547]. Спириты рассматривали себя в качестве терапевтов, которые могут помочь умершим. Помимо общения с «отошедшими», они стремились наладить общение со спящими при помощи автоматического письма; к примеру, А. Н. Аксаков, ссылаясь на В. И. Прибыткову, писал о таком общении между А. А. Болтиной и ее сестрой Елизаветой Аполлоновной Салтыковой (1839–1910)[548].

Из записок А. А. Болтиной можно узнать, что по крайней мере некоторые русские спириты владели английским языком, к примеру, упоминаются сочинения известных спиритуалистов Томаса Лейк Харриса, Августа де Моргана и Эммы Хардинг Бриттен (в источнике обозначена как Эмма Гардиндж). Такое обращение к англоязычной спиритуалистической литературе в целом соответствовало демократическому настрою русских спиритов:

«Вот как объяснить разницу между сообщениями американцев о 6-ти сферах духов и сообщениями европейцев, в которых ничего не говорится о сферах, а только о переселении на другие планеты?» – «Анна, познакомьтесь прежде с учением американцев: подробное изучение его докажет Вам, что перевоплощение допускается и в нем – конечно, как исключение, но мысль эта незаметно разработается, так как премудрость законов, действующих перевоплощением, объясняется мало-помалу. Придет время, когда наши откровения разовьются замечательно и тогда уже не будет разногласия между получаемыми сообщениями»[549].

Записки А. А. Болтиной – в частности, подробнейшее описание одного из спиритических разговоров – свидетельствуют о весьма значимом «театральном», или «перформативном», измерении спиритизма: согласно «сюжету», благодаря спиритической коммуникации достигается воссоединение разделенной семьи, в которой тиран-отец запрещал дочери выходить замуж за ее возлюбленного и погубил его, а впоследствии раскаялся и примирился с убитым. Разговоры с духами, напоминающие мелодраму, можно рассматривать как протопсихотерапевтические практики, прорабатывавшие интересовавшие спиритов темы – прежде всего представления о правильных социальных отношениях.

О темах, поднимавшихся на собраниях русских спиритов 1860-х годов, мы также узнаем из тетради другого русского медиума – Евгении Федоровны Тыминской, чьи сообщения оказали значительное влияние на учение Елены Ивановны Молоховец. В сохранившейся части тетради с полученными от духов сообщениями фигурируют имена таких медиумов, как Н. М. Муравьев, Сабино Видулич, Шабельский, Екатерина Керн, Е. Шокальская[550]. Записи Е. Ф. Тыминской свидетельствуют о том, что по большей части русские спириты общались с духами близких родственников, искали у них и их духов-покровителей поддержки, хотя были и исключения:

Николай I просит всех спиритов молиться за него, дабы Бог скорее помиловал его и позволил бы ему искупить прошедшее, печальное царствование его[551].

Если сравнить содержание записок, оставленных А. А. Болтиной и Е. Ф. Тыминской, можно предположить существование двух направлений в русском спиритизме того времени – «рационалистического» и «христианского». Эти два направления можно соотнести с двойственностью учения Кардека, который, с одной стороны, говорил о христианстве как об исключительной религии и в то же время не отрицал, что спасение возможно и за его пределами в других религиозных традициях. Рационалистическая тенденция представлена текстами А. А. Болтиной, которая впоследствии вышла замуж в 1882 году за социалиста-спиритуалиста Валентина Турнье (1821–1898)[552], уехала во Францию и переиздала его работу с характерным названием «Философия здравого смысла» (1900)[553]. Христианская тенденция представлена в автоматических записях Е. Ф. Тыминской, которые хорошо выражают духовный настрой этой «партии» и достойны объемной цитаты:

Во имя Бога, прошу желающего говорить со мною Духа удостоить меня своею беседою. Отв<ет> – «Давно хотелось мне сказать тебе, Евгения, как в житейском море управлять тебе сердцами детей твоих, дабы не угас светильник веры их в Спасителя. Пусть они познают, что обязанность их, христиан, верить безусловно Евангелию и не искать проникать в те тайны Мироправителя, которые должны быть сокрыты от людей. Ему приятна детская вера ваша и полная преданность себя – воле Отчей. Пусть развивается в душе их так любовь к Господу Иисусу, чтобы она могла заслонять собою вход сомнению и пытливости в сердца их. Молитесь, да не оскудевает вера ваша, проси помощи свыше: такая молитва приятна Богу, и услышит ее Бог. Бойся не молить Спасителя за веру, в Него, детей своих (так в источнике. – В. Р.). Пусть растет вместе с ними небесное зерно. Старайся внушать им желание быть защитниками веры в ХРИСТА, и ОН благословит вас. Прими мой совет тебе. Павел – ХРИСТОВ Апостол»[554].

Необходимо подчеркнуть, что подобный процесс самоопределения спиритизма по отношению к христианским доктринам происходил и во Франции – в 1866 году разгорелась полемика между Кардеком и Жан-Батистом Рустаном, который в своей книге «Христианский спиритизм, или Откровения откровений» (1866), написанной благодаря посредничеству медиума г-жи Эмилии Кольньон от лица духов евангелистов, с одной стороны, заявил о «божественности» Христа, с другой же – лишил его «воплощение» материальности, указав на то, что он «воплотился» исключительно во «флюидическом» теле[555].

Такая «прохристианская» позиция сочеталась с оценкой спиритизма как «научного» введения в религию, позволяющего обращать неверующих в христианство. Один из русских спиритов, инженер-мостостроитель генерал Дмитрий Иванович Журавский (1821–1891), по воспоминаниям А. Н. Аксакова,

говорил, что спиритизм, как его <понимает> Кардек, хорош для неверующих; тут религии нет. Для верующих же религия в Евангелии: кроме спиритизма есть высшее откровение для верующих во Христа-Бога[556].

Спиритизм – при таком подходе – превращался из средства нового откровения во всего лишь инструмент христианской апологетики, содержание спиритических посланий прямо поверялось священным текстом и в некоторых случаях – учением Церкви. В конечном счете прохристианская интерпретация Кардека предполагала сохранение христианской догматики, прежде всего учения о богочеловеческой природе Иисуса Христа и искуплении, в сочетании с идеей о прогрессивном развитии души в духовном мире.

Помимо экзегезы Священного Писания, получения сообщения от духов посредством автоматического письма, а также их воспитания, группа А. П. Болтина проявляла интерес к исследованию «непокойных домов»[557]. Одним из известных случаев стало исследование дома на набережной Фонтанки, принадлежавшего в конце 1860-х годов некоей госпоже Цырковой. Слухи об этой «нехорошей квартире» распространились по всему Петербургу, в связи с чем кружок принял решение провести исследование дома, на которое были направлены Д. И. Журавский, братья Баккара и доктор Стецкий[558]. Отправившись на место, группа организовала спиритический сеанс и получила сообщение при помощи автоматического письма от «страждущего духа», который объяснил, что хотел получить поддержку через молитву и сочувствие и потому в доме происходили необычные физические явления. История духа была характерной для французского спиритизма того времени, если судить также и по записям А. А. Болтиной, – это была романтическая история сближения сестры с братом, который, чтобы скрыть их сближение, убил их отца, а потом и сестру – действия, за которые, соответственно, дух понес надлежащее наказание. Дух оставался «страждущим» потому, что не был подобающе похоронен, а закопан в чулане, и спириты, таким образом, организовав его похороны, разрешили коллизию в духовном мире, отражавшуюся на мире земном.

Известен также следующий юмористический случай из истории русских спиритов, связанный с деятельностью Павла Петровича Мельникова (1804–1880)[559], первого министра путей сообщения, участника спиритических встреч, проводившихся под руководством А. П. Болтина. В. И. Танеев писал, что П. П. Мельникову и А. П. Болтину

духи объявили… что под Михайловским инженерным замком находится большой клад. Они начали рыть так, что часть здания могла обрушиться, и им было приказано по Высочайшему повелению прекратить эту работу[560].

Газета А. И. Герцена «Колокол», следившая за «спиритическими» увлечениями высшего общества, не преминула пошутить о том, что

к водным и сухопутным путям сообщения у нас стараниями генерала Мельникова присовокупляется ведомство духовных путей. Ученый генерал недавно ездил лично устроить в Вене – сношения с разными медиумами, собиравшимися в этом приличном для колдовства и шарлатанства центре европейского обскурантизма[561].

Стоит отметить, что П. П. Мельников отличался большой набожностью и по окончании в 1869 году своей службы передал значительные средства на строительство храма в честь первоверховных апостолов Петра и Павла в Любани[562].

А. П. Болтин сыграл определяющую роль в развитии спиритизма в России в 1860-е годы, однако сейчас трудно объективно судить об успешности его деятельности. Последняя его попытка вести миссионерскую работу состоялась в 1870 году, когда он собирался прочитать несколько открытых лекций по спиритизму, но получил отказ[563]. Спиритическую деятельность А. П. Болтина высоко оценивали французские спириты: в Revue spirite был размещен его «посмертный» разговор, присланный дочерью[564]. Русские спиритуалисты, напротив, давали более сдержанную оценку результатов его деятельности в России: «Усердная пропаганда, если и имела какое-нибудь влияние на общество, то самое незначительное»[565].

Согласно заключению А. Н. Аксакова, к концу 1860-х годов в России, по меньшей мере в Москве и Петербурге, последователей Кардека насчитывалось не более нескольких десятков человек, среди которых было всего лишь несколько пишущих медиумов[566]. Скорее всего, речь идет именно об убежденных спиритах, в то время как интересовавшихся спиритизмом было гораздо больше. Следует отметить регулярность встреч, которые организовывал А. П. Болтин по определенным дням и которые пользовались популярностью, хотя, согласно поздним оценкам, на них присутствовало больше любопытствующих, чем убежденных спиритов[567]. В то же время количество интересующихся вряд ли следует преувеличивать: к примеру, известная лекция Д. Юма, которая состоялась в феврале 1871 года в Петербурге, собрала до 200 человек[568]. Неизвестная английская спиритуалистка, переехавшая в Россию в начале 1860-х и вышедшая здесь замуж, напротив, не была склонна преуменьшать масштаб движения в Москве, указывая, что спиритическая практика была распространена среди немецкоязычной общины Москвы[569]. Будучи последовательницей Э. Дж. Дэвиса, она, так же как и А. Н. Аксаков, сожалела о широком, по ее словам, распространении учения Кардека в России, рекомендуя сделать переводы книг Дэвиса на французский язык.

Учитывая ограниченность распространения спиритизма, представляется непропорциональным то внимание, которое ему как особого рода религиозному учению стала уделять, особенно со второй половины 1860-х годов, отечественная публицистика:

Россказни Аллан-Кардека в виде отдельных книжек и ежемесячных изданий, тысячами раскупаются у здешних книгопродавцев. Петербуржцы съезжаются на представления спиритизма, верят в медиумов и в их способности вызывать духов, – и целая секта организуется в нашем образованном обществе[570].

Хотя эти утверждения неизвестного автора кажутся явным преувеличением на фоне весьма скромных оценок, данных самими спиритуалистами, они были обусловлены повышением общественного интереса к спиритуализму.

Спиритуализм и общество в 1860-е годы

Рост общественного внимания к спиритуализму в 1860-е годы был продиктован консолидацией американского спиритуалистического движения, благодаря которой спиритуализм в то время стал одной из самых известных и успешных «американских» религий: в 1864 году состоялся первый большой спиритуалистический конгресс в Чикаго, в 1865 году в Филадельфии, а затем, в 1867 году, – в Провиденсе[571]. Спиритуализм становился различимым религиозным движением, заявлявшим о своих правах и смыкавшимся – по его повестке – с другими реформационными движениями эпохи. Кроме того, хотя американский спиритуализм в целом опознавался в континентальной Европе как некая «диковинка», в 1860-е годы учение Аллана Кардека в лице некоторых его секулярно ориентированных апологетов бросило открытый вызов христианским церковным институтам. Помимо сочинений спиритической традиции, пользовавшихся относительно ограниченным спросом, в России также обрели известность французские литераторы, позиционировавшие себя как медиумы и тесно связанные со спиритическим движением. Наиболее популярным из них был Викториен Сарду (1831–1908), утверждавший, что пишет пьесы при помощи духов, и прославившийся своими автоматическими рисунками[572], которые приписывал духу французского художника Бернара Палисси: в частности, он представил своим читателям

полную монографию планеты Юпитер, представляющей нам мир превосходнее нашего: дома, улицы, площади, мебель и проч., не исключая и обитателей, в числе которых находится Зороастр[573].

Подобная популяризация спиритизма не могла не обратить на него внимание широкой читающей публики.

Изначально в отечественной прессе спиритуализм воспринимался как своего рода «чудачество», требующее в некоторых случаях вмешательства полиции или медицины, однако в целом скорее достойное лишь подобающего такому «чудачеству» юмора. К примеру, еще в 1863 году, весьма подробно пересказав небольшую брошюру Кардека «Что такое спиритизм», неизвестный автор заключал, подсмеиваясь над приключениями Д. Д. Юма, которые были описаны в его книге «Случаи из моей жизни» (1863), что спиритуализм «употребляет самые материальные средства для перенесения нас в духовный мир»[574].

В конце статьи духовный цензор чуть более серьезно добавлял, что, с его точки зрения, статья призвана засвидетельствовать существование злых духов, – и это само по себе выглядело достаточно комичным «добавлением» к юмористической литературной зарисовке. Журнал «Искра», в свою очередь, высмеивал «высшее общество», намекая, что увлечение спиритуализмом распространено именно среди дворянства[575]. Была снова актуализирована «психиатрическая» тема: предлагалось рассматривать спиритуализм как опасную для здоровья практику:

Из отчета, представленного недавно в Парижскую медицинскую академию, видно, что число случаев умственного помешательства увеличилось со времени появления спиритизма на двадцать один процент[576].

Однако постепенно отношение к спиритуализму изменялось, и ярче всего это изменение прослеживается по материалам журнала «Отечественные записки», который в 1860-е годы стал для широкой публики одним из основных русских источников информации о новом религиозном движении[577]. Подробно описывая обстановку на спиритуалистических американских конгрессах, авторы публикаций подталкивали читателя к мысли о том, что спиритуализм не только и не столько религиозное, сколько социально-политическое движение, требующее от лица своих сторонников самой радикальной реформы:

Организация секты отличается необыкновенной, почти наступательной энергиею… училища, повременная печать, пророки и пророчицы, медиумы, ясновидящие, пикники, церковные празднества, полевые митинги[578].

Специально подчеркивался антихристианский и антицерковный характер американского спиритуализма: в частности, отмечалось, что в большинстве выступлений участников конгресса в Провиденсе «преобладает ожесточенная враждебность к религиозным верованиям и нравственным учениям, признанным всеми христианскими нациями»[579].

Не все публицисты были согласны относиться к спиритуализму серьезно: к примеру, невысоко его политический и административный потенциал оценивал народник Петр Лаврович Лавров (1823–1900), считавший, что многообразие мнений медиумов является препятствием для оформления его как серьезной социально-политической силы[580]. Кроме того, в фокус внимания прессы попала заметная интеграция на американской почве спиритуализма и женского движения, о которой говорилось довольно подробно; и хотя религиозная сторона американского спиритуализма в целом почти не освещалась, было отмечено характерное именно для этой разновидности спиритуализма учение о двойственной природе Бога – мужской и женской. Учитывая количество разных публикаций о спиритуализме к началу 1870-х годов, русская публика имела возможность составить представление о некоторых воззрениях известных в то время американских спиритуалистов – например, Елизаветы и Уильяма Дентон, а также Элизы Фарнхем (1815–1864)[581].

Волна антиспиритуалистической паники во второй половине 1860-х годов была поднята переводом популярной книги англичанина Уильяма Гепворта Диксона (1821–1879) «Новая Америка» (1867; 2-е изд. 1868; 3-е изд. 1869), в которой автор, рассказывая о многообразии американской религиозной жизни, специально критически осветил деятельность спиритуалистов – в частности, продемонстрировав отношение некоторых из них к идеям движения «свободной любви»[582]. Православные авторы, комментировавшие книгу Диксона, могли ставить знак равенства между нигилистами, революционерами и спиритуалистами, заостряя внимание публики именно на идее свободной любви, которая в общем и целом была хорошо известной чертой некоторых представителей американского спиритуализма:

Стыда у спириток не существует; чем смелее и бесцеремоннее, тем лучше… Это как у нигилисток. Спиритизм и нигилизм – родные братья, значит[583].

Спиритуалистов часто обвиняли в «материалистичности» их воззрений на космос и человека, что еще больше сближало их с главными врагами социального порядка 1860-х годов – материалистами. Такая оценка, очевидно, соотносилась с суждениями философов-спиритуалистов о некоторых недальновидных людях, которые «впадают в материалистический мистицизм столоверчения и спиритизма»[584].

Ясно подытожил эту позицию в своей проповеди епископ Феофан (Феофан Затворник; в миру Георгий Васильевич Говоров): «Фейербаху, Бюхнеру, Ренану, спиритам и всем последователям их – нигилистам – анафема»[585].

В своей книге Диксон также раскрыл для русской публики социальные (необходимость реформы, идеалы братства и свободы, критика авторитаризма) и некоторые религиозные идеи американского спиритуализма (критика теологии и церкви, фактический характер откровения, критика интервенционизма). Ориентируясь на его книгу, Владимир Викторович Лесевич (1837–1905) даже предположил эволюцию спиритического учения в 1860-е годы «от консервативно-охранительного к революционно-вызывающему», такой переход он объяснял началом «откровений» через медиумов[586]. Принимая во внимание очевидное увлечение обществом спиритизмом во второй половине 1860-х годов, популярная «Всемирная иллюстрация» поместила на своих страницах по случаю смерти Аллана Кардека большой портрет, снабдив его красноречивой подписью «Известный шарлатан-спирит»[587].

Помимо книги Диксона, другим важным фактором, стимулировавшим возвращение «спиритуализма» в публичную повестку, стал визит в Россию двух известных «медиумов» эпохи – братьев Уильяма Генри Гаррисона Девенпорта (?–1877) и Айры Эраста Девенпорта (1839–1911), гастролировавших по Европе вместе с их антрепренером Уильямом Фэем. Классическим «номером» братьев было связывание их в закрытом шкафу вместе с различными предметами, которые, несмотря на наложенные на медиумов повязки, издавали звуки и перемещались в пространстве. Начиная с 1865 года русская печать следила за их выступлениями, знакомя отечественную публику с их парижскими приключениями и подготавливая ее к их приезду в Россию. Сами братья Девенпорт открыто не позиционировали себя в качестве медиумов, предлагая через своего представителя публике самой догадываться о причинах, производивших явления на их представлениях:

Мы не будем выдавать вам упражнений братьев Девенпортов (так. – В. Р.) ни за спиритизм, ни за магнетизм… все, что я могу сказать вам, это то, что эти господа пассивные агенты[588].

Они принадлежали к относительно редкой в ту эпоху категории фокусников, которые стремились извлечь выгоду из своего «пограничного» статуса: открыто не объявляли себя ни фокусниками, ни медиумами. И в то же время те, кто популяризовал их деятельность, были вполне прямолинейны в своих оценках. К примеру, в 1864 году Томас Лоу Николс опубликовал биографию братьев Девенпорт, которая в значительной степени должна была способствовать популяризации их практики как именно медиумической: по определению газеты «Голос», откликнувшейся на выход этого издания, «чудовищная реклама в барнумовском роде»[589].

Несмотря на «громкие» заголовки прессы, такие характеристики деятельности братьев служили им дополнительной рекламой, привлекая внимание не только спиритуалистов, но и в принципе всех, кто был бы не прочь посмотреть на представление и при случае «разоблачить» трюки известных фокусников.

Большинство коллег не были согласны мириться с «пограничным» статусом братьев Девенпорт. Поэтому их обычно сопровождали фокусники, «разоблачавшие» их выступления: например, на свое представление, приуроченное к представлению братьев Девенпорт, известный французский иллюзионист Анри Робен зазывал парижскую публику так:

Только на этот раз Робен представит таинственную комнату с открытыми дверями[590].

Братья Девенпорт в значительной мере способствовали развитию антиспиритического движения среди фокусников, стремившихся поставить на место «зарвавшихся», с их точки зрения, физических «медиумов», которые эксплуатировали доверчивую публику, предлагая ей в том числе и частные платные сеансы. Благодаря своему «пограничному» статусу братья Девенпорт были одними из наиболее противоречивых медиумов эпохи и предопределили сложный характер отношений между фокусниками и спиритуалистами, считавшими обычно, что априорное объяснение всех интересующих их явлений фокусами блокирует их исследование, а значит, не соответствует исследовательским задачам.

Братья Девенпорт приехали в Петербург в конце декабря 1866 года. Согласно одному из недостаточно надежных свидетельств, во время своего визита они давали специальное представление перед государственными чиновниками, французским послом, а также участвовали в сеансе для императора и его семьи в стенах Зимнего дворца[591]. Так или иначе, судя по объявлению в «Санкт-Петербургских ведомостях», братья дали к середине января по меньшей мере десять публичных «сеансов» в Клубе художников и, очевидно, имели значительный успех у русской публики, предлагая также и частные сеансы за отдельную плату[592]. Корреспондент журнала «Модный магазин» предложил подробное описание одного из публичных сеансов братьев Девенпорт, проницательно отметив, что бо́льшая часть публики шла на это представление для того, чтобы получить «таинственное впечатление»[593]. В свою очередь, согласно одному из свидетельств, петербургские спиритуалисты организовали с братьями Девенпорт частный сеанс, а самих братьев характеризовали как весьма успешных в деле «обращения» в спиритуализм новых последователей[594]. В прессе братья Девенпорт и спиритуализм немедленно были связаны друг с другом при помощи юмористического дискурса: сатирический журнал «Будильник» немедленно высмеял легковерие некоторых петербургских спиритов[595], в то же время на сцене Александринского театра (?) был поставлен водевиль Петра Михайловича Шенка (1829–1888) «Братья Давенпорт», наполненный «выходками против спиритизма»[596]. Наконец, и журнал «Искра» также не смог пройти мимо столь увлекательной темы[597].

После удовлетворения интереса петербургской публики братья Девенпорт к марту 1867 года переместились в Москву. Реакция газеты «Голос» была сдержанной:

Наша публика приняла их (братьев Девенпорт. – В. Р.) не слишком благосклонно: только что показались руки в отверстии шкафа, как начались крики: «Непростительное шарлатанство, обман!» Другие глубокомысленно замечали: «Какой же это спиритизм?»[598]

Комментируя реакции на выступления братьев Девенпорт, корреспондент отмечал, что в 1867 году в Москве было «десятка два спиритов, и порядком наметанных». В качестве главного протагониста юмористического рассказа о спиритах выводился некий очень богатый генерал Д. – дескать, он имел дочку и, для того чтобы успешно посвататься к ней, необходимо было только заявить о собственном медиумизме. Был приведен пример характерной околоспиритической мифологии, которой пока не удалось найти подтверждения в текстах самих спиритуалистов:

В ладонь наливают чернила и начинают смотреть. Случается так, что видны духи или что тот, кто смотрит в чернила, начинает нести чепуху; другие сателлиты принимают это за пророчество[599].

Как бы ни была на самом деле организована практика среди московских спиритуалистов 1860-х годов, – по свидетельству корреспондента, «спириты эти остались очень недовольны Давенпортами», поскольку, по их мнению, те лишь дискредитировали движение в целом, оставляя публику в сомнении относительно природы происходивших в их присутствии явлений[600]. После завершения визита в Москву братья Девенпорт отправились в Варшаву, где также дали множество публичных представлений[601].

Благодаря широкому общественному резонансу спиритуализм стал предметом особого внимания со стороны русских писателей и литераторов. Прежде всего, необходимо отметить опубликованные в 1869 году две критические статьи Николая Семеновича Лескова (1831–1895)[602]. Н. С. Лесков в общих чертах был знаком с оккультной тематикой, переписывался по этому вопросу с А. Н. Аксаковым, однако негативно относился к спиритизму как «религии», оскорбляющему в этой ипостаси, по его мнению, человеческое достоинство. В первой статье на эту тему он познакомил публику, не знавшую французского языка, с биографией Аллана Кардека по Revue spirite и даже подробно процитировал его загробное послание. С точки зрения Н. С. Лескова, одного этого было достаточно для дискредитации спиритизма, который он осудил прежде всего за предполагаемую им зависимость духа от действий медиума и тривиальность получаемых духовных посланий. Такие взгляды спиритов, которые Лесков объяснял их экзальтацией и легковерием, он определил как «низкое мнение о человеческой душе». Представляется также важным то, что писатель публично указал на существование сходства между спиритуализмом и русским религиозным сектантством, сравнив его с хлыстовством и скопчеством. Этот тезис впоследствии не раз появлялся как в его собственных публикациях, так и в текстах других авторов, задавая характерный отечественный вектор интерпретации спиритуализма как движения, подобного некоторым русским религиозным сектам.

Одним из первых русских литераторов, использовавших спиритуализм как элемент художественного повествования, стал Я. П. Полонский[603]. Другой известный русский писатель Петр Дмитриевич Боборыкин, подробно в 1868 году живописавший деятельность русских последователей Аллана Кардека, не преминул от лица главной героини романа «Жертва вечерняя» охарактеризовать женщин-медиумов как «пророчиц», а собрание спиритов в целом – как «постные рожи», которым место в монастыре. Судя по использованным им сравнениям, спиритуализм, с его точки зрения, также был явлением, аналогичным русским мистическим сектам, в то время как отдельные их практики следовало соотносить с практиками христианского пророчества, например в Католической апостольской церкви (ирвингиты)[604]. П. Д. Боборыкин «открыл» долгую историю изображения спиритуалистов и спиритуализма в русской художественной литературе[605].

Уже в 1860-е годы спиритуализм получил в русской философии разработку (правда, несколько одностороннюю) под пером П. Л. Лаврова, который определил его специфику следующим образом:

Особенность, о которой мы говорим, есть оппозиционное отношение к существующим религиям и соединение материалистических начал современного естествознания с верованием, коренящемся в чистом дуализме тела и духа, унаследованном от весьма древних воззрений[606].

П. Л. Лавров задал гносеологический вектор интерпретации спиритуализма как религиозного учения, противопоставленного в этом отношении научному миросозерцанию, и тем самым стал одним из первых русских исследователей, кто вписал его в популярный во второй половине XIX столетия дискурс о конфликте между наукой и религией. Особый интерес П. Л. Лаврова вызвала работа зоолога Максимилиана Перти, в которой тот отстаивал существование невидимых сил человеческой природы, делавших возможным описываемые многими медиумами явления[607]. С точки зрения истории религии стоит отметить, что несколько парадоксально П. Л. Лавров, утверждая принципиально антихристианскую направленность спиритуализма и опираясь в этом отношении на мнение М. Перти, предложил рассматривать новое религиозное движение как «оппозицию религиозным ривайвелям»[608]. Спиритуалисты – в связи с их терпимостью и «демократизмом» – были противопоставлены им традиционному образу «религии» в ее институциональном измерении как безусловно нетерпимой форме человеческой культуры. В принципе, интерес народников к американскому «сектаторству» имел порой и весьма прагматический интерес: в конечном счете, с точки зрения П. Л. Лаврова, новые секты стремились «устранить возмутительную и повсеместную двойственность старого мира между религиозною и обычною жизнью», в частности, посредством сакрализации труда[609].

Вследствие широкого внимания со стороны общественности спиритуализм, прежде всего спиритизм, также стал специальным предметом исследований для представителей Православной церкви[610]. Такая реакция была оправдана и тем, что об антиклерикальном характере спиритизма легко можно было заключить, читая сочинения некоторых последователей Аллана Кардека[611], не говоря уже о сочинениях американских спиритуалистов, чьи взгляды в этом отношении хорошо освещала отечественная печать, характеризуя спиритуализм как учение радикальное, антихристианское и антицерковное[612]. Католическая церковь, устроившая в 1861 году в Барселоне аутодафе спиритической литературы, открыто в лице различных епископов осуждала спиритизм как лжеучение – и это было замечено отечественной прессой: «Римские клерикалы начинают обращать серьезное внимание на спиритизм»[613].

В этом отношении Православная церковь реагировала на распространение нового учения одинаково с Католической церковью и использовала приблизительно тот же набор аргументов для опровержения и разоблачения спиритуализма.

Спиритический фактор волновал Православную церковь в 1860-е годы в связи с распространением взглядов епископа Игнатия (Брянчанинова; 1807–1867). В сочинении «Слово о смерти» (1863) он утверждал некоторые идеи, перекликавшиеся с учениями спиритуалистов. Во-первых, главную критику со стороны ортодоксии вызвала защита епископом Игнатием учения о телесности души – взгляд, сходный с учением Кардека о существовании особого «тонкого тела», соединяющего дух и тело. Во-вторых, Игнатий Брянчанинов отрицал различие между людьми и ангелами: «Души – существа по всему подобные ангелам»[614].

Этот тезис был близок тем спиритуалистам, кто считал, что ангелы суть более совершенные люди, а люди – менее развитые «ангелы». Более того, епископ Игнатий в своей работе приводил примеры наблюдений за «тонкими телами» праведников и другие свидетельства, призванные, помимо апелляции к библейскому тексту, доказать его правоту – подобная тактика доказательства явным образом опиралась не только на традицию, но и на фактический материал, что также было свойственно многим спиритуалистам. Хотя мнения Игнатия Брянчанинова не имели прямого отношения к спиритуализму, некоторые авторы отчетливо увидели в них сходство с учением «спиритов» и считали необходимым проводить различие между ортодоксией и заблуждением[615]. К примеру, внутриправославная дискуссия парадоксальным образом обращалась к полемике французских спиритуалистов – Кардека и Пьерара, которые не сходились друг с другом в определении правильного соотношения тела и духа:

Но видно, что мысль о телесности естества души и ангелов принялась и кому-то показалась очень твердо доказанною. Вступив в спор с спиритами, восставал он против Кардека, признающего, что душа имеет тонкую вещественную оболочку, в защиту другого спирита Пьерара, который твердил, что то и есть душа, что Кардек признает оболочкою: душа есть эфирное тело и больше ничего[616].

Особо следует отметить интерес к спиритуализму со стороны православных духовных академий, которые стремились охарактеризовать новое учение и рассмотреть его в историческом контексте[617]. Определенной вехой в развитии православной критики спиритизма стало первое научное исследование его как «религиозно-философской доктрины» профессора Казанской духовной академии Вениамина Алексеевича Снегирева (1841–1889). Исследование В. А. Снегирева свидетельствовало о том, что по крайней мере «французский» спиритизм стал к началу 1870-х годов ясно различимым для отечественной истории религии феноменом, который, с точки зрения Православной церкви, требовал внимания, поскольку мог «повести к созданию новых мистических сект»[618]. В. А. Снегирев писал о том, что движение идет на спад, и действительно после смерти Кардека в 1869 году в нем возникли обычные после ухода религиозного лидера расколы и трудности. В то же время В. А. Снегирев не смог предугадать триумфальное возвращение спиритуализма в общественные дискуссии в середине 1870-х годов.

* * *

В 1860-е годы спиритуализм в России стал узнаваемым публичным феноменом, на который обратила внимание широкая общественность. Прежде всего, в фокус ее внимания попали социальные и религиозные аспекты спиритуализма, потребовавшие оценки и реакции со стороны Русской православной церкви и интеллигенции. Вопреки широкому освещению в прессе спиритуализм в России в 1860-е годы был явлением относительно локальным, не имея серьезных – внерелигиозных – аргументов для увеличения количества его адептов, особенно ввиду широкого распространения материалистических идей. На основе учения Кардека в 1860-е годы начали формироваться первые учения русских спиритуалистов, стремившихся сохранить свои отношения с Православной церковью и при этом не отказываться от общения с умершими людьми. Такой синтез становился возможным ввиду положений, заложенных в доктрину спиритуализма, требовавших от его последователей рационально-критического отношения к «учениям духов». В 1860-е годы происходит окончательное закрепление выражения «спиритизм» для обозначения движения в целом под влиянием различных факторов – философского спиритуализма, с одной стороны, и спиритизма, с другой, которые в равной степени считали необходимым ввести новую языковую норму.

Глава 3

Русский спиритуализм и научные исследования (1870–1881)

1870-е годы считались некоторыми спиритуалистами переломными годами в истории развития движения в России. Борис Исаакович Тайц утверждал, что развитие исследований медиумизма, постановка их на правильную «научную» почву произошла в начале 1870-х годов, в связи с чем историю спиритуализма в России предлагалось отсчитывать именно с этого времени: «Крупный переворот во взгляде на спиритизм ученого мира начинается лишь в конце 1873 года»[619].

Подобные мнения высказывались обычно представителями экспериментального спиритуализма – исследователями, считавшими, что лишь научный подход сулил разгадку медиумической головоломке. Учитывая, что не все спиритуалисты стояли на подобной позиции, такую оценку следует признать некоторым преувеличением, хотя она и отражает различимый уклон спиритуалистического движения в научные исследования в 1870-е годы.

Действительно, в начале этого десятилетия появляется несколько значимых научных статей ученых, авторы которых настаивали на возможности и даже вероятности духовной гипотезы для объяснения медиумических явлений. Определяющую роль имели опыты Уильяма Крукса с известным медиумом Д. Д. Юмом: в своем исследовании Крукс пытался обосновать выдвинутую юристом Эдвардом Уильямом Коксом (1809–1879) гипотезу «психической силы» и тем самым положил начало движению исследователей «психизма»[620]. В отчете одного из комитетов Лондонского диалектического общества, занимавшегося изучением спиритуалистических феноменов, также защищалась мысль о необходимости более глубокого изучения тайн человеческой психики[621]. Известный биолог Альфред Рассел Уоллес публично высказался в 1874 году в поддержку духовной гипотезы, заявив о том, что идея эволюции нисколько не противоречит религии, будучи истолкованной в духовном смысле. Все эти знаки внимания со стороны известных ученых не прошли не замеченными русскими спиритуалистами, которые при каждом удобном случае использовали их для легитимации собственных взглядов.

Наука к середине XIX века стала одним из главных источников экспертного мнения, поэтому интерес известных ученых к спиритуализму ясным образом способствовал его популяризации, по крайней мере в его физическом аспекте. На 1870-е годы приходится расцвет физического медиумизма – явлений, нарушавших привычные здравому смыслу и современной научной теории законы природы. Медиумы регулярно совершали своеобразные «гастроли» по странам Европы, России и Северо-Американским Соединенным Штатам, ориентируясь как на широкую публику, так и на заинтересованных в их медиумических услугах спиритуалистов. Благодаря их активной публичной деятельности спиритуализм в 1870-е годы стал предметом острой общественной дискуссии, вызвав многочисленные споры между последователями и критиками движения. На этот период приходится расцвет движения; согласно определению английской исследовательницы Алекс Оуэн, наступает его «золотой век»[622].

В русском спиритуализме 1870-х годов происходили события, вполне укладывающиеся в общий для мирового движения тренд на осмысление научных оснований спиритуализма. Главным представителем этого «научного» осмысления спиритуализма стал А. Н. Аксаков, ассоциировавший его с англо-американским спиритуализмом – возможно, не до конца обоснованно, на что ему, к примеру, справедливо указывала А. А. Болтина, отмечавшая, что в учениях англо-американских спиритуалистов ничуть не меньше представлена мистическая составляющая, чем в учении Кардека[623]. Следуя намеченному в 1860-е годы плану, А. Н. Аксаков противопоставлял научное исследование медиумических явлений и религиозные учения спиритов, рассматривая последние как «суеверие», недостойное внимания со стороны представителей естественных наук. Фактически эта тактика маргинализации спиритизма служила для А. Н. Аксакова, особенно в отечественном контексте, средством утверждения респектабельности научных исследований медиумов. Другой тактикой стало внедрение и популяризация слова «медиумизм», которое противопоставлялось А. Н. Аксаковым спиритуализму и спиритизму как нейтральное и не предполагающее какой-либо гипотезы о природе происходящих явлений. В том числе благодаря этим приемам русским спиритуалистам в 1870-е годы удалось снять запрет на публичное представление их позиции, а сам вопрос о природе медиумических явлений был поставлен в фокус внимания ученых, философов и литераторов эпохи.

Исследования физического медиумизма

Определяющую роль в появлении русского экспериментального спиритуализма сыграл домашний кружок А. Н. Аксакова, медиумом в котором была его жена Софья Александровна Аксакова (урожд. Беккер; 1831–1880). К сожалению, о деятельности и личной жизни С. А. Аксаковой, сыгравшей одну из ключевых, хотя и совершенно неизученных ролей в становлении спиритуализма в России, известно к настоящему моменту совсем немного[624]. До брака с А. Н. Аксаковым она была замужем за врачом Сергеем Ивановичем Манухиным (1826–3 декабря 1856), от которого имела сына Сергея Сергеевича Манухина (1856–1922). С. С. Манухин неоднократно принимал участие в организуемых семьей А. Н. Аксакова сеансах[625].

Первые практические опыты А. Н. Аксаков провел в ноябре 1870 года вместе с С. А. Аксаковой, А. М. Бутлеровым и еще одной дамой – по словам А. М. Бутлерова, его «родственницей»[626]. Хадсон Таттл указывает в биографии А. Н. Аксакова ее родственный статус как «sister-in-law», что позволяет выдвинуть предположение, что это была сестра Надежды Михайловны Бутлеровой Юлия Михайловна Глумилина[627]. О характере этих опытов, к которым иногда присоединялись другие лица, известно со слов А. М. Бутлерова: общение с духами происходило при помощи стуков в столе. Более «традиционным» средством – планшеткой на ножках с карандашом – Аксаковы и А. М. Бутлеров начали пользоваться лишь в апреле 1872 года[628]. Учитывая интерес А. Н. Аксакова к магнетизму, а также поздние свидетельства, можно предполагать, что средством коммуникации с духами в то время мог служить и распространенный среди русских спиритуалистов магнетический транс[629].

Интерес к физической стороне медиумизма складывался у А. Н. Аксакова со времени знакомства с сочинениями Э. Дж. Дэвиса в 1860-е годы. Серьезное влияние на этот интерес – помимо «домашнего» контекста – оказал известный английский медиум Даниель Юм (1833–1886). Юм, неоднократно бывавший в Российской империи, приехал в 1871 году в Петербург по приглашению барона Егора Федоровича Мейендорфа (1794–1874), отца его «старого друга» Николая Егоровича Мейендорфа (1835–1906). Приезд Юма был согласован с императором Александром II, который был весьма к нему расположен, дарил подарки и во время его приездов в Россию организовывал с ним сеансы. Согласно «семейной» легенде, император настолько был поражен сеансами Юма, что однажды предложил ему выбрать то, что он хотел бы пожелать себе в качестве награды: Юм пожелал пощады для родственника своего знакомого[630].

В феврале 1871 года состоялась судьбоносная для русского экспериментального спиритуализма встреча Юма с членами домашнего кружка А. Н. Аксакова. А. Н. Аксаков и А. М. Бутлеров признали реальность явлений, происходивших в присутствии Юма, чему способствовало использование инструментов для измерения имевших место в его присутствии физических явлений – термометра и динамометра, которые фиксировали изменение температуры и силы[631]. Учитывая, что именно Юм позднее убедил в реальности медиумических явлений также и Н. П. Вагнера, можно утверждать, что именно он стал для известной «троицы» отечественных апологетов исследования медиумических явлений образцом идеального «медиума» в ту эпоху.

Следует отметить, что в 1871 году Юм женился на родственнице А. Н. Аксакова и А. М. Бутлерова Ю. М. Глумилиной, дочери М. В. Глумилина и С. Т. Глумилиной (урожд. Аксаковой) и сестре Надежды Михайловны Бутлеровой (урожд. Глумилиной)[632]. Известно, что дух С. Т. Глумилиной, неизвестно через какого именно медиума – возможно, через С. А. Аксакову, советовал Ю. М. Глумилиной согласиться на этот брак[633]. Ю. М. Юм (Глумилина) сыграла важную роль в утверждении репутации ее мужа, опубликовав посмертное жизнеописание Юма, включающее ценные, в том числе документальные, сведения о его деятельности в России. К примеру, из этих воспоминаний можно узнать, что А. М. Бутлеров дал Юму рекомендательное письмо для Уильяма Крукса[634], благодаря исследованиям которого имя Юма приобрело всемирную известность и сильно способствовало повышению научного внимания к медиумическому вопросу в 1870-е годы. Известно также о сыне Юлии Юм – Григории Даниловиче, работавшем в 1880-е годы художником-гравером; есть сведения о том, что он рисовал при клинике Московского университета анатомические аппараты и умер в 1900-е годы[635].

На приезд Юма в Россию обратили внимание петербургские спириты. 24 февраля 1871 года Юмом была прочитана «полупубличная» лекция «на французском языке» на квартире «тогдашнего министра путей сообщения Мельникова – старинного спирита»[636].

На этой лекции, согласно свидетельству А. Н. Аксакова, присутствовало более 200 человек из высшего общества. Возможность организации такого беспрецедентного мероприятия, которое в частных приглашениях скромно называлось «встречей», А. Н. Аксаков объяснял протекцией, полученной Юмом от «верховной власти» в Санкт-Петербурге – по-видимому, от императора. Признание А. М. Бутлеровым на этой встрече реальности медиумических явлений было воспринято русскими спиритуалистами как героический поступок:

Мистер Юм, освобождаясь от оваций, которыми его поздравляли со всех сторон, пошел, в возбуждении, обнять человека, который не побоялся сказать публично истину, скомпрометировать свою репутацию и присоединить свое имя к тому делу, над которым публика, следуя своему невежеству, склонна насмехаться и которое она склонна представлять в ложном свете[637].

Важно подчеркнуть, что Юм последовательно позиционировал свою миссию как религиозную: «Я уверен, что смогу убедить вас в том, что составляет мою миссию. Она велика и свята»[638].

На встрече было получено согласие Юма на проведение опытов с представителями научного сообщества при участии А. Н. Аксакова и Н. Е. Мейендорфа. 10 марта 1871 года в аудитории Санкт-Петербургского университета был организован сеанс, на котором, однако, никаких медиумических явлений не произошло. Сведения об исследовании способностей Юма в университете достигли прессы и дали старт отечественной газетной полемике между сторонниками и противниками признания реальности медиумических явлений[639]. Противники Юма отстаивали тезис о подложности медиумических явлений, выводя за пределы критики «истинных, правоверных» спиритов, которые оказывались обманутыми ловкими фокусниками[640]. В ходе этой полемики А. Н. Аксаков публично заявил об экспериментальном спиритуализме как научном направлении исследований[641]. Кроме того, русские спиритуалисты впервые опробовали тактику общественного коллективного протеста, опубликовав письмо в защиту репутации Юма в газетах «Голос», «Санкт-Петербургские ведомости» и др.[642]

В декабре 1871 года Юм вернулся в Петербург и провел несколько сеансов в присутствии А. Н. Аксакова и его жены С. А. Аксаковой, а также нескольких профессоров – А. М. Бутлерова, Н. П. Вагнера, Аркадия Ивановича Якобия и Александра Яковлевича Данилевского. В сеансах Юма принимали участие многие видные деятели культуры, оставившие свои воспоминания[643]. Его визит побудил А. Сумарокова написать популярную книгу о спиритуализме, которая вызвала негативную реплику со стороны В. В. Лесевича, определившего спиритуализм как религию «экстаза»[644]. Придуманное еще в 1868 году А. И. Герценом слово «юмопатия» (для обозначения увлечений русского дворянства способностями Юма) приобрело к 1872 году всероссийское звучание – фигура медиума стала одной из популярных тем для обсуждений, в том числе и в художественной литературе[645].

Итогом визитов Юма стала публикация А. Н. Аксаковым сборника материалов «Спиритуализм и наука» (1872), в котором он представил русской публике различные материалы, свидетельствующие, с его точки зрения, о признании за рубежом экспериментального спиритуализма как научного направления исследований. Кроме того, сборник вводил читателей в курс текущей, в том числе зарубежной, общественной полемики о спиритуализме, представляя его вполне легитимной темой для общественного обсуждения. Книга, по поздней оценке спиритуалистов, основывавшихся, по всей вероятности, на свидетельстве самого А. Н. Аксакова, «в первые годы своего появления разошлась очень мало. Читателей для нее пока еще не находилось»[646].

В русскоязычной печати на книгу появилось всего два отзыва – в газете «Новое время» 5 марта и в мартовской книжке журнала «Вестник Европы» за 1872 год[647]. Впрочем, А. Н. Аксаков стремился популяризовать свои взгляды не только «снизу», но и «сверху», обращаясь прямо к Александру II:

Замечательное движение, обнаруживающееся в Америке и Западной Европе, известное под именем «спиритуализма», или «спиритизма», – выросшее совершенно неожиданно из реальности необыкновенных явлений, свидетельствующих о присутствии какой-то неизвестной разумной силы, имеющей притязание на фактическое доказательство личного бессмертия человека – не может оставаться неизвестным в России. Движение это, подавленное до сих пор антагонизмом затронутых убеждений, все более и более выступает наружу и начинает наконец обращать на себя внимание и ученого мира, – принимая, в то же время, размеры вопроса общественного. Поставив себе задачей познакомить русского читателя с лучшими исследованиями этого предмета, я почитаю себя счастливым, что деятельность, начатую мной в этом направлении на почве чужой, я могу ныне – благодаря той свободе, которою Ваше Императорское Величество оградили честное искание истины, – перенести на почву родную. Первую изданную здесь книжку по этому вопросу, под заглавием «Спиритуализм и наука», я ставлю себе за особое счастие повергнуть к стопам Вашего Императорского Величества»[648].

Александр II получил этот экземпляр, а в качестве ответа-поощрения рекомендовал «объявить благодарность».

Одновременно с визитом Юма широкий общественный резонанс в России получило в 1871 году «дело Корбе», инициированное женой покойного Константина Федоровича Корбе (1821–1870) и преследовавшее своей целью аннулирование духовного завещания покойного. Согласно этому завещанию, «другу» Корбе Екатерине Максимовне Алымовой отходили значительные права на имущества и материальные средства. Истцы настаивали на том, что Алымова вовлекла Корбе в занятие спиритизмом, манипулировала им с целью получения с его помощью материальной выгоды, а завещание было составлено им в невменяемом состоянии[649]. В качестве основного источника по этому резонансному делу выступали «Записки Корбе» – семь томов его переговоров с духами, среди которых главную роль играл дух деда Алымовой Василий Соколинский, который был «светом святых, получившим, по его словам, высшую степень от Господа, бывающим лично у Господа» (30 октября 1869 г., книга 4, лист 18)[650].

Защита Алымовой стремилась показать, что вера Корбе в возможность общения с духами не отличалась ни от веры скопцов, ни от веры московской публики в чудодейственные силы Ивана Яковлевича Корейши (1783–1861), что спиритуализм представляет собой религиозное учение, а потому сама спиритуалистическая практика не может служить основанием для признания человека невменяемым. Однако по итогам процесса духовное завещание Корбе все же было аннулировано, а материалы дела, касающиеся уголовно наказуемых действий Алымовой, были переданы в уголовный суд.

Из-за «дела Корбе» русский спиритуализм приобрел уголовно-правовое измерение, из перспективы которого деятельность медиумов однозначно рассматривалась по существу и по преимуществу как преступная. Журнал «Отечественные записки» открыто сравнивал Юма и Алымову, указывая, что «в положении заграничного спирита и екатеринославской спиритки замечалось много общего»[651].

«Всемирная иллюстрация» намекала на то, что между Юмом и Алоизием Пихлером, укравшим из Императорской публичной библиотеки огромное количество книг и осужденным в 1871 году, также есть нечто общее – и тот и другой старательно скрывали, по мнению газеты, свои лица[652]. Криминализация деятельности медиумов со второй половины 1860-х годов стала частым явлением: в качестве примеров можно указать на известные судебные разбирательства с участием Юма в 1866 году в Англии, Вильяма Мамлера в 1869 году в США, Эдуарда Буге – в 1875 году во Франции.

После приезда Юма А. Н. Аксаков, следуя развивавшемуся в англоязычных странах тренду, принял решение об организации нового спиритуалистического журнала. В 1874 году русские спиритуалисты обрели первый собственный печатный орган – А. Н. Аксаков основал в Лейпциге при помощи своего друга, выполнявшего обязанности соредактора, Г. К. Виттига немецкоязычный журнал Psychische Studien («Психические исследования»). Согласно поздней оценке, создание его мотивировалось, с одной стороны, цензурными соображениями, с другой – большей готовностью немецкой публики к восприятию идей спиритуализма, а с третьей – тем обстоятельством, что «спиритизм скорее привьется у нас в России, если он придет к нам как готовое учение из Германии»[653].

В связи с началом издания А. Н. Аксаков планировал обратиться к императору Александру II, однако сохранившееся в его архиве письмо так и не было отправлено, поскольку, по мнению автора, его бы просто не довели до сведения императора. В этом неотправленном письме сохранился верноподданнический пассаж, вычеркнутый, впрочем, А. Н. Аксаковым при корректировке письма:

Невозможное доселе в странах, именуемых свободными, но рабствующих под игом общественного мнения, легко может сделаться возможным в странах, где судьбы общественного и духовного развития, по премудрой воле Промысла, вверены вдохновениям воли самодержавной[654].

Понимая, что немецкоязычный журнал будет малодоступен русскоязычной публике, А. Н. Аксаков неоднократно в 1870-е годы пытался разрабатывать проекты русских журналов – «Вестник психизма, посвященный изучению психической силы», «Вестник новой психологии, посвященный опытному исследованию психических явлений малоизвестных» и др.[655] А. Н. Аксаков также пытался организовать издание «Вестник медиумизма. Ежемесячный журнал, посвященный изучению малоизвестных явлений психической жизни», однако получил отказ от министра внутренних дел Александра Егоровича Тимашева (1818–1893)[656]. Стоит отметить, что Н. П. Вагнеру в 1870-е годы с издательскими инициативами повезло больше, но он не мог открыто представлять материалы, посвященные спиритуализму, в выходивших под его редакцией журналах «Свет» (1877–1879)[657] и «Мысль» (1880–1882).

Русские спиритуалисты понимали, что для пропаганды их позиции необходимо было продемонстрировать широкому обществу реальность явлений, с которыми они сталкивались на сеансах. В 1870-е годы – в том числе в связи с интересом известных ученых к медиумическим феноменам – широкую известность приобрели «гастролирующие» медиумы, которых отечественные спиритуалисты стремились пригласить в Россию для проведения исследований. Значимую роль в организации таких «гастролей» сыграл московский спиритуалист, последователь учения Кардека[658] Николай Александрович Львов (1835?–1887)[659]. В 1880-е годы Н. А. Львов был неформальным лидером Московского общества спиритуалистов, также известного как Московский кружок[660] (после смерти Н. А. Львова переименован в Львовский кружок), – именно это объединение, о работе которого и членстве в коем пока ничего не известно, стало с 1870-х годов одним из главных центров распространения идей спиритизма в России. На деньги Н. А. Львова был основан франкоязычный журнал Revue de psychologie experimentale («Обзор экспериментальной психологии»), выходивший под редакцией магнетизера Пюэля[661]. Н. А. Львов участвовал в опытах известного экспериментатора графа Бюле (Bullet)[662], который «почти единственный во Франции следует английскому, или экспериментальному, отношению к спиритуализму»[663].

Впрочем, лидер спиритов Франции Пьер Леймари (1827–1901) в то время также был настроен на сближение с англо-американским спиритуализмом.

Сам Н. А. Львов характеризовал положение дел спиритуализма в начале 1870-х в Москве как неудовлетворительное, считая, что во многом виной тому недостаточное внимание к России со стороны зарубежных медиумов:

Москва, как Вам известно, очень отстала от других городов в деле спиритуализма, причина тому то, что никто из… медиумов у нас не были, чтобы дать толчок движению; ежели Даниель Васильевич <Юм> не приедет, то прошу Вас опросить Вильямса или другого медиума, согласны ли они приехать в Москву на неделю времени и что они желают получить за это[664].

Судя по дошедшим до нас воспоминаниям, Н. А. Львов стремился к примирению спиритизма и православия:

Николай Александрович Львов был горячо верующий человек и говорил, что смерть – это радостный момент. <Л. Н.> Толстой же, тогда боявшийся смерти, говорил, что Львов это говорит, пока смерть не пришла, а когда она придет, заговорит другое. Львов обещал за ним послать, когда почувствует смерть, и пусть он посмотрит, как он умирает. И действительно, заболев воспалением легких, он послал за Толстым и умер спокойно и радостно. Спиритизм не мешал Львову быть горячим христианином и не отвлекал от Христа, как это часто бывает со спиритами[665].

Благодаря связям с французскими спиритами Н. А. Львову удалось организовать в 1873 году[666] визит в Россию профессионального медиума, специализировавшегося на физических явлениях, Камиля Бредифа[667]: «Через Густава Федоровича Фе я выписал из Парижа медиума Camille Bredif… в Москву через Петербург… В Москве Bredif останется две недели, потом приедет в Петербург, Фе говорит, что он лучший физический медиум в Париже, – посмотрим»[668]. Медиумические способности Бредифа получили развитие в кружке П. Леймари, через посредничество которого французский медиум был также представлен «русскому обществу» в Париже[669]. О составе и характере деятельности русских спиритов во Франции известно очень мало, во французской периодике того времени упоминаются некто «Головин» и «Гагарин», чьи личности на настоящий момент остаются нераскрытыми.

Зимой 1874 года Бредиф совершил второй визит в Россию, привлекший широкое общественное внимание. Известно, что он предлагал принять участие в сеансе любой группе желающих от десяти человек за три рубля с каждого человека, «так как многие готовы заплатить три рубля за то, чтобы увидеть духов, у него (Бредифа. – В. Р.) идет довольно бойкая торговля»[670].

Побывавший на одном из множества подобных сеансов врач Лихонин прислал в редакцию газеты «Голос» историю о разоблачении им Бредифа. Комментируя эту историю, Григорий Константинович Градовский (1842–1915), сравнивая деятельность «спиритов» и Екатерины Филипповны Татариновой (1783–1856), писал:

Наука исходит из известного. А спириты начинают с того, что переворачивают вверх дном все дознанные веками умственного труда истины, в справедливости которых каждый легко может убедиться, противоречат утвержденным ежедневным опытом понятиям и вводят нас в какой-то фантастический мир, где ровно еще ничего неизвестно, не объяснено и не доказано[671].

Кроме широкой публики, Бредиф привлек внимание профессоров А. М. Бутлерова, Н. П. Вагнера, А. Я. Данилевского, А. И. Якобия, а также крайне скептически относившегося к сеансам профессора В. О. Ковалевского, который посетил сеанс вместе со своей женой С. В. Ковалевской[672]. На сеансах Бредифа из спиритуалистов присутствовали чета Аксаковых и В. И. Прибыткова. Сеансы были разделены на две серии – по результатам первых десяти сеансов Н. П. Вагнер подготовил первую статью об этих опытах для мартовской книжки 1875 года Psychische Studien[673]. Во второй серии сеансов состоялись так называемые «фас-сеансы», или «лицевые сеансы» («face sėance»)[674], в ходе которых перед присутствовавшими «материализовалась» рука духа-покровителя медиума китаянки Жаке[675].

После сеансов в Петербурге Бредиф направился в Москву, где также дал множество сеансов, о которых Н. А. Львов вынес противоречивое впечатление:

Сеансы Камиля до сих пор делали больше вреда спиритуализму, чем пользы. Первые его сеансы при свете имели некоторый успех, то есть заставили обратить на них (на явления) внимание ли́ца, по своему уму имеющие некоторый авторитет в Москве, но мы имели неосторожность пригласить эти же лица и на сеансы в темноте, и этот сеанс, может, и удачный, имел несчастным последствием: Камиля объявили ловким фокусником. Всю мою надежду я полагаю на сегодняшний сеанс с учеными и о результатах его вам напишу[676].

В конечном счете сеансы Бредифа в Москве сыграли важную роль в создании Московского спиритуалистического общества, способствовав знакомству спиритуалистов друг с другом:

Трудно сказать что-нибудь положительно о результатах пребывания его в Москве, ибо на сеансах перебывало почти что все московское общество, но я думаю, что его сеансы принесли более вреда, чем пользы, и тому я был несколько причиною. Сеанс с учеными не состоялся, делали мы еще опыты в университете над динамометром, но ничего не вышло. Одну только пользу принес Камиль, по-моему, это то, что все верующие познакомились между собой и что, может быть, впоследствии составится кружок. Я нахожу вообще, что медиумы полезны для опытов в обществах людей верующих, но для массы они не годятся покуда, потому что их признают за фокусников как, напр<имер>, Девенпортов, масса убедится постепенно и в кругу своего семейства. Московское же общество не хотело признать тут какой-нибудь другой силы, кроме фокусничества[677].

Помимо сведений, оставленных Н. А. Львовым, о спиритизме в России 1870-х годов известно относительно немного. Учитывая влияние и возможности Н. А. Львова, который, пригласив К. Бредифа, фактически запустил процесс публичного обсуждения «медиумических явлений», движение продолжало поддерживать связи с новым лидером французских спиритов Пьером Леймари. Историки спиритизма во Франции считают, что «спиритизм стагнировал в 1870-е годы»[678], связывая это обстоятельство с довольно жесткой государственной политикой; надо предполагать, что и в России происходил сходный процесс. Остается неясным, насколько отразился на русском движении значимый разворот спиритизма к политической, по преимуществу левой повестке под руководством Леймари, а также его дистанцирование от учения Католической церкви и ее последовательная критика[679]. Известно, что на Всемирной выставке в Париже осенью 1878 года среди сторонников Revue spirite присутствовали некоторые русские делегаты, например некто Головин, некто Гей из Москвы, а также барон Таубе из Петербурга[680].

Другое важное для истории религии свидетельство относится к кружку генерала Дмитрия Ивановича Журавского (1821–1891) середины 1870-х годов, который, предположительно, после смерти А. П. Болтина в 1871 году стал претендовать на лидирующую позицию среди русских спиритов Санкт-Петербурга[681]. Согласно свидетельству известного американского пианиста, медиума и спиритуалиста Джесси Шепарда (1848–1927), Д. И. Журавский, которого он называл «главой русских спиритов», отличался большой набожностью и занимался магнетическим лечением больных. Шепард пишет, что лечение предварялось получасовым стоянием на коленях и молитвой, после которых Д. И. Журавский и два его магнетизера-помощника лечили болящих «возложением рук, святой водой и иконами». За один описываемый Шепардом сеанс Д. И. Журавский и его помощники смогли принять пятнадцать человек, девять десятых из которых были признаны ими одержимыми «злыми духами». Шепард подчеркивал, что его осуждали за то, что он не молится, а медиумы Д. И. Журавского «подозревали» его в том, что он не является христианином. И действительно, Шепард, считавший учения Э. Дж. Дэвиса, Э. Х. Бриттен и Х. Таттла передовыми учениями спиритуализма, прямо противопоставлял их «узким границам холодной и окаменевшей православной Греческой церкви», фактически относя все эти характерные для народного православия практики к «суеверию»:

Здесь связанное с религией находится в таком примитивном и ортодоксном состоянии, что все, кажется, меняется, как только добираешься до границы, после которой дворяне вместе с мужиками (плебеями) оказываются связаны греческой верой и всем миром склоняются перед установлениями императора и его епископов[682].

Научное исследование медиумизма в спиритуалистическом контексте

31 марта 1875 года вышла в свет апрельская книжка журнала «Вестник Европы» со ставшей знаменитой статьей Н. П. Вагнера о «медиумических явлениях», происходивших в присутствии Юма и Бредифа. Эта публикация открыла русскую кампанию популяризации исследований медиумов, и можно предположить, что дата публикации была выбрана не случайно: 31 марта 1848 года считался и считается спиритуалистами днем начала духовной коммуникации и появления движения. Статья Н. П. Вагнера, согласно поздним оценкам спиритуалистов, произвела

сенсацию не только среди всей интеллигентной публики, но и среди ученых. С этого времени медиумизм в России возник более официально и печать хотя с насмешкою и даже глумлением, но дала ему место на страницах своих органов[683].

По свидетельству А. Н. Аксакова, который вел строгий учет всех публикаций о спиритуализме на русском языке, против статьи Н. П. Вагнера было напечатано порядка тридцати критических отзывов[684].

Опубликованную статью трудно признать новаторской: Н. П. Вагнер произвел в России ту же «сенсацию», какую произвели в Англии статьи А. Р. Уоллеса «Защита нового спиритуализма»[685] и У. Крукса о его экспериментах с медиумом Флоренс Кук[686]. К примеру, благодаря исследованию У. Крукса был популяризован темный кабинет для медиума как условие получения материализации, а также использование различных инструментов, например динамометра, для изучения медиума[687]. Отечественные ученые, ориентировавшиеся на собственный опыт и авторитет зарубежных коллег, выступили в роли публичных «застрельщиков» нового направления научных исследований.

Русские спиритуалисты восприняли статью Н. П. Вагнера критически, поскольку в ней он из научной осторожности критиковал спиритуалистическую гипотезу:

Допущению существования медиумических явлений сильно препятствуют те воззрения, которые придают им спиритуалисты и допустить которые не решится самый снисходительный скептик[688].

Н. П. Вагнер говорил о том, что, хотя явления и реальны, спиритуалисты дают им ложную интерпретацию и задача ученого заключается в том, чтобы «разоблачить их сущность и бороться с теми ребяческими, суеверными толкованиями, которые стараются придать им спириты»[689].

Рассуждая о «панике», «галлюцинации» и «психиатрии» как причинах формирования веры спиритуалистов в существование духов, Н. П. Вагнер предлагал объяснять явления, допустив предварительно существование еще неизвестной особой психической силы, повторяя высказанную У. Круксом гипотезу:

Все эти явления представляют продукты психической деятельности лиц, участвующих в сеансе, и, преимущественно, медиума[690].

Подобное объяснение не могло понравиться ни спиритуалистам, ни тем, кто хорошо был знаком с их позицией: к примеру, В. С. Соловьев, увлекавшийся в середине 1870-х годов автоматическим письмом, писал о «голословных выходках против спиритизма со стороны самого Вагнера»[691].

Статья Н. П. Вагнера открыла длительный период полемики ученых-спиритуалистов с их противниками на страницах русской прессы; она продолжалась, то затихая, то разгораясь, вплоть до конца 1880-х годов[692]. Позицию «скептиков» в этой полемике емко сформулировал профессор Алексей Сергеевич Шкляревский (1839–1906), говоривший, что

граница «суеверия» лежит не перед толкованием факта, а перед признанием его действительности[693].

С точки зрения «скептиков», «медиумичность» факта сама является не более чем гипотезой:

Если же делают гипотезы, то почему бы не предпочесть более простую: когда я не понимаю так называемого медиумического факта, то это значит, что медиум с успехом преодолел все препятствия, изобретенные мною для ограничения его физической ловкости и находчивости ума[694].

Именно выступление Вагнера в «Вестнике Европы» побудило Дмитрия Ивановича Менделеева (1834–1907) создать в мае 1875 года специальную Комиссию для исследования медиумических явлений при Физическом обществе Санкт-Петербургского университета. В ее состав были приглашены в качестве «свидетелей» А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер. Поиск подходящих медиумов был возложен на А. Н. Аксакова, который обратился к русским медиумам через газету «Голос» 19 мая 1875 года. Призыв Аксакова остался без ответа, поэтому он начал искать медиумов в Англии и Америке: по его мнению, медиумизм был развит именно в этих странах, поскольку исследователи исповедовали «практический» подход к медиумам, проводили «сотни тысяч сеансов», чему «немало содействовала свобода печати, слова и дела»[695].

Выбирая эти страны, А. Н. Аксаков исходил из мысли о том, что подлинная причина развития медиумизма как особого рода таланта – это свободное общество, в котором каждый имеет возможность проводить самостоятельные исследования.

В своих поисках медиумов в Америке А. Н. Аксаков опирался на Генри Стилла Олькотта и Елену Петровну Блаватскую[696], которые занимались просмотром медиумов, подходящих для работы в рамках научной комиссии. В конечном счете Блаватская и Олькотт остановили свой выбор на известном медиуме Генри Слэде, однако тот не смог приехать в Россию до конца работы комиссии. Известно также, что в работе комиссии собиралась принять участие Катерина Фокс, но она также, «по семейным обстоятельствам»[697], не осуществила задуманное. В Англии журнал The Spiritualist («Спиритуалист») под редакцией У. Г. Харрисона разместил объявление А. Н. Аксакова, в котором тот делал публичное предложение братьям Девенпорт принять участие в деятельности комиссии – очевидно, считая их подходящими для этой роли. Кроме того, в издании были обозначены условия пребывания в Петербурге для возможных кандидатов:

Мистер Аксаков готов оплатить расходы в Петербург и обратно, а также вознаградить медиумов за каждый сеанс, который они дадут перед научной комиссией, но, что касается расходов на проживание, он предполагает, что они смогут их взять на себя, проводя профессиональные сеансы в Петербурге[698].

Как уточняла редакция The Spiritualist, лишь братья Девенпорт в данный момент обладали достаточными «медиумическими» силами, чтобы предстать перед скептически настроенной комиссией, так как известный американский медиум Анна Ева Фей (1851–1927), «главный медиум для подобной роли», уехала недавно в Америку, в то время как английский медиум Чарльз Уильямс по неизвестной причине не хотел ехать в Санкт-Петербург.

Для понимания спиритуалистического контекста деятельности комиссии необходимо учитывать сложный характер отношений разных течений внутри спиритуалистического движения. Известно, что вместе с началом борьбы за признание наукой медиумических явлений А. Н. Аксаков, по меньшей мере с 1869 года публично негативно высказывавшийся о последователях учения Кардека в России, выступил в августе 1875 года с критикой спиритизма на страницах The Spiritualist[699]. Формально критика была приурочена к выходу первого перевода на английский язык сочинения Кардека «Книга Духов», сделанного Анной Блэквелл (1816–1900). Критика А. Н. Аксакова имела отнюдь не метафизический характер – он говорил о том, что разыскал в Париже одного из первых медиумов Кардека Селину Беке (более известную под псевдонимом Селина Йафет), которая рассказала ему о том, как Кардек как минимум присвоил часть ее труда, даже не упомянув ее в «Книге Духов». Таким образом, образ Кардека подавался в весьма невыгодном с этической точки зрения свете, причем в самый неподходящий для спиритизма момент: совсем недавно закончился широко освещавшийся во французской прессе процесс над лидером спиритов Пьером Леймари в связи с обвинениями в подлоге и эксплуатации доверчивой публики посредством спиритической фотографии[700].

А. Н. Аксаков попытался противопоставить «спиритизм» как религиозное учение научному изучению медиумических явлений, упрекая французских спиритов в том, что они не уделяют внимания исследованию физической стороны медиумизма и образуют «секту», претендующую на обладание истинным «откровением». Редакция The Spiritualist солидаризовалась с А. Н. Аксаковым, заявив, что Кардек, вместо того чтобы начать с доказательства фактов, перешел сразу к учению, а потому его работа «по преимуществу теологическая, а не научная», в то время как доктрина «Книги Духов»

если и может быть принята, то только на основании ее авторитета, план, который вряд ли увенчается успехом, если только в римско-католических странах, в которых разум людей в большей мере подчинен авторитету[701].

Стоит также подчеркнуть, что Пьер Леймари, вынужденный публично отвечать на статью А. Н. Аксакова, придерживался открыто социалистических и антиклерикальных взглядов, и, таким образом, обвинения в «религиозном» и даже «теологическом» характере возглавляемого им дела не могли не вызвать его критической реакции. Леймари публично угрожал раскрыть имеющиеся у него сведения, порочащие репутацию весьма значимого для русских ученых-спиритуалистов Камиля Бредифа[702].

Следует отметить, что у критики Кардека А. Н. Аксаковым, принимая во внимание серьезное отношение последнего к духовной философии Дэвиса, по-видимому, было также и теологическое измерение. Известно, что для большинства англо-американских спиритуалистов главным камнем преткновения в доктрине Кардека оставалось учение о перевоплощении. А. Н. Аксаков мог бы согласиться с мнением датского барона Констана Диркник-Холмфельда (1799–1880), который полагал, что

в достаточной степени подтвержденные взгляды на человеческую жизнь и существование в целом, а также на судьбу человека и его моральное и интеллектуальное развитие, или его восстановление от бессознательного естественного зародыша к духовной личности, не позволяют мне предполагать возможность возвращения человека к начальному ничтожеству. Такое уничтожение приобретенной индивидуальности разрушило бы нашу личную ответственность, заключающуюся в нашей идее и сознании свободы и способности мыслить, а вместе с ними и всю реальную веру в личное бессмертие, а также в состояние последующего прогресса и в существование основания моральной и интеллектуальной культуры[703].

Любопытно заметить, что К. Дирк-Холмфельд усматривал в спиритизме «антихристианское движение» и, более того, считал, что за Кардеком стоят иезуиты, стремящиеся таким несколько замысловатым образом внести схизму в спиритуалистическое движение.

Еще до начала проведения опытов комиссией русские спиритуалисты опубликовали статьи в Psychische Studien и русскоязычных журналах. В октябре 1875 года в «Русском вестнике»[704] была напечатана пространная статья Н. П. Вагнера «Медиумизм», в которой автор уже открыто заявил о своих спиритуалистических убеждениях, говоря о том, что исследование медиумизма позволит раскрыть человеку тайну его собственной природы:

Только тогда, когда наука овладеет психизмом всецело, когда явления его будут расследованы и доказаны с математической точностью, только тогда исчезнут все сомнения, мир нравственный сольется с истинами знания и откроется правильный путь для развития человеческого духа[705].

Под «психизмом» Н. П. Вагнер имел в виду скрытые силы человеческой природы, ассоциированные им с «душой», или «психикой», человека. С точки зрения Н. П. Вагнера, психика оказывалась «медиумом», при помощи которого можно было соединить мир физических явлений и духовный мир:

Путь, с твердою верою в его непреложность и прямоту, мы передадим и будущим поколениям, и он наверно приведет их рано или поздно в тот обетованный мир, который теперь открывают перед нами медиумические явления[706].

Подобные милленаристские ожидания обосновывались Н. П. Вагнером различными свидетельствами о медиумических явлениях: к примеру, он ссылался на антропологические свидетельства, представленные в книге Луи Жаколио об индийских факирах и книге Г. С. Олькотта «Люди с того света»[707]. Рассуждая о биологическом генезисе медиумизма, он предполагал его «наследственный» характер и описывал антропологический тип Бредифа. Особое место в своей статье он посвятил апологии медиумов, защищая их от критики, видевшей в них искусных фокусников. Наконец, Н. П. Вагнер критиковал русских последователей Кардека, среди которых была широко распространена практика автоматического письма. С его точки зрения, «психографию» – получение сообщений при помощи карандаша или тарелки – «можно назвать чудовищным сектаторским заблуждением»[708], в качестве основных распространителей которого автор указывал на «наши спиритические кружки», увлеченные учением о «переселении душ». Критика религиозного аспекта спиритуализма соответствовала избранной А. Н. Аксаковым стратегии на его легитимацию, однако, как показывают архивные материалы, и А. Н. Аксаков, и Н. П. Вагнер общались с духами не меньше, чем представители спиритизма. Такое дипломатическое умолчание, впрочем, соответствовало тренду в спиритуалистическом движении 1870-х годов: русские спиритуалисты того времени – в отличие от более поздней эпохи – надеялись преимущественно на физическое разрешение волновавшего их вопроса о природе человека.

В ноябре 1875 года в журнале «Русский вестник» была опубликована статья А. М. Бутлерова «Медиумические явления», в которой он поддержал Н. П. Вагнера, отметив, что изучение медиумических явлений способно лишь изгнать суеверие, поставив его под жесткий научный контроль. А. М. Бутлеров призывал «не к отречению от науки, а к расширению ее области» и видел «блестящее будущее завоевание науки в том, что она будет вновь исследовать, изучать то, что до сих пор впадало в область таинственности и темных воззрений»[709].

А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер выступали с позиции критики суеверий, которые исследования медиумических явлений призваны были демистифицировать и разоблачить:

Они составляют подкладку народных суеверий, легенд, колдовства, и т. п. Где здесь начинается область самообмана или шарлатанства, поле колдунов и фокусников – вот задача для будущих изысканий[710].

Осенью 1875 года А. Н. Аксаков посетил Англию с целью найти медиумов для комиссии, в итоге остановив свой выбор, благодаря рекомендации геолога Т. П. Баркаса, на мальчиках Уильяме и Джозефе Петти из Ньюкасла-апон-Тайн (в то время: Нью-Кастль на Туне; Newcastle-on-Tyne) из семейства мастеровых[711]. Четыре опыта с мальчиками Петти, которые были проведены комиссией, не дали серьезных результатов, более того – 21 ноября 1875 года было заявлено о фальсификации:

Все до одного так называемые спиритические факты у Петти оказались притом делом нехитрым, потому что самые простые меры, принятые на первый раз комиссиею, изобличили природу каждого из фактов, считаемых за медиумические[712].

А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер, в свою очередь, были убеждены, что, даже если явления были фальсифицированы Петти, сама по себе фальсификация некоторых явлений еще не делает соответствующую категорию явлений несуществующей: они считали, что, поскольку опытов было проведено недостаточно, говорить о принципиальной невозможности медиумических явлений преждевременно.

15 декабря 1875 года Д. И. Менделеев выступил с лекцией о спиритизме в Соляном городке под Петербургом. Она привлекла внимание широкой общественности:

Тут были и те, которые слушали г-жу Одуар, и посетители университетских диспутов, были спириты и их ярые противники, много военных, еще больше дам, несколько священников, профессоры, натуралисты, литераторы и т. п.[713]

Лекция Д. И. Менделеева была реакцией на публичные выступления Н. П. Вагнера и А. М. Бутлерова и явным образом стала знаком общественного раскола, нашедшего свое отражение в художественной литературе: к примеру, в повести И. З. Залесовича «Счетоводный спиритизм» главные герои, которых он называет Менделеевич и Аксакович, встречаются по пути на лекцию Менделеева в Соляном городке[714]. На интерес широкой публики к спиритуалистической теме откликнулись и издатели, организовавшие в 1875 году переводы сочинений известной французской спиритуалистки Олимпии Одуар «Спиритизм. Мир духов, или Жизнь после смерти» и Флоренс Мариэтт «Спириты и спиритизм»[715].

В конце 1875 года А. Н. Аксаков познакомился на сеансах Уильяма Крукса[716] с непрофессиональным[717] медиумом Мэри Маршалл (урожд. Броди; 1842–1888)[718]. Выбор М. Маршалл, одного из самых популярных английских медиумов 1860-х годов, был продиктован ее успехами в сеансах с двумя известными учеными-спиритуалистами эпохи – У. Круксом и А. Р. Уоллесом[719]. Она прибыла в Петербург зимой 1875/76 года вместе с двумя дочерьми и была представлена широкой публике под ее сценическим именем Клайер. Четыре сеанса с М. Маршалл, начавшиеся 11 января 1876 года, закончились скандалом: Д. И. Менделеев предположил, что, для того чтобы производить стуки, медиум пользовалась специальным приспособлением, которое она прятала среди собственных юбок. По результатам работы комиссии 25 марта 1875 года был опубликован отчет, в котором спиритизм был объявлен «суеверием», а 24 и 25 апреля того же года Д. И. Менделеев выступил с публичными чтениями о спиритизме.

Как свидетельствует ранняя публикация в The Spiritualist, отношение самих спиритуалистов к комиссии изначально было осторожным и даже скептическим:

Поскольку вера или неверие ученых не наносит значительного вреда развитию движения, что бы они ни сказали или сделали, – к этому сейчас спиритуалисты относятся со значительным безразличием[720].

В то же время по результатам работы комиссии спиритуалисты подготовили коллективный протест, который был напечатан 4 мая 1876 года в газете «Голос» при посредстве известного спиритуалиста и писателя Василия Васильевича Маркова[721], известного прежде всего, своей выпущенной на средства Н. А. Львова брошюрой, которая была посвящена «новейшему спиритуализму»[722]. С точки зрения А. Н. Аксакова, вердикт комиссии требовал подробного опровержения: значительно позднее, по всей вероятности – в связи со смягчением цензурной политики, он опубликовал все материалы комиссии отдельным изданием, снабдив их своими комментариями, которые хорошо демонстрировали оценки спиритуалистами деятельности Д. И. Менделеева[723]. Согласно их поздней оценке, значение работы комиссии «состоит только в том, что это была первая научная комиссия в Европе, назначенная для исследования медиумических явлений»[724].

Русским обществом работа комиссии была воспринята неоднозначно. Известные писатели Н. С. Лесков и Д. В. Григорович, поставившие свои подписи под коллективным протестом спиритуалистов против ее выводов, а также Ф. М. Достоевский, высказывавшийся критически о вынесенном вердикте, не были удовлетворены заключением: с их точки зрения, в конечном счете комиссия ничего не доказала[725]. «Отечественные записки», осуждая спиритизм[726], утверждали, что комиссия в итоге не достигла своей цели, открыто писали о «полицейском» характере проведенного «расследования», далекого от научных стандартов, и добавляли, что ее членов «привела в комиссию не жажда исследования явлений природы, а одно тщеславное желание играть роль общественных просветителей»[727].

Более того, комиссия способствовала популяризации спиритуализма: стало возможным благодаря широкой огласке открыто говорить о реальности «девиц» Жеке и Кэтти Кинг[728], а противоположные друг другу партии как были, так и «остались при своем» относительно природы «спиритического беснования»[729]. Очень емко сформулировал медийный успех спиритуализма журнал «Модный магазин»:

Спиритизм в полном ходу. Все заняты верчением столов и вызыванием духов. Гг. Аксаков, Бутлеров и комп<ания> торжествуют. Примеру Петербурга последовала и провинция[730].

В конечном счете следует, по-видимому, согласиться с мнением профессора В. В. Марковникова, который, подводя итоги медиумических исследований покойного А. М. Бутлерова, говорил, что «для нас, не принадлежащих ни к приверженцам спиритизма, ни к его предвзятым противникам, наблюдавшим за злой неравной борьбой со стороны, ясно, что спор остался нерешенным»[731].

Д. И. Менделеев подчеркивал, что комиссия значительно охладила интерес русского общества к спиритуалистическим практикам. Некоторые спиритуалисты, например М. К. фон Мекк, были согласны с его оценкой, признавая, что решение комиссии «повлияло на общественное мнение и задержало спиритическое движение в России, которое до сих пор не может вполне оправиться от нанесенного ему удара»[732], другие же, к примеру В. И. Прибыткова, считали, что большое количество различных кружков, о которых писал журнал «Ребус» в 1880-е годы, ясно указывало на то, что интерес к медиумическим явлениям только усилился[733]. А. Н. Аксаков сообщал Н. П. Вагнеру о том, что «тяжелый опыт с Комиссией значительно ослабил мое рвение пропагандиста», отмечая, что опыты профессоров Медицинской хирургической академии в 1883 году с Кейт Фокс и в 1886 году с Уильямом Эглинтоном также не дали «никакого особенного результата»[734]. Впрочем, поместив высказывание в исторический контекст, следует указать, что А. Н. Аксаков, нередко находившийся в тяжелом психологическом состоянии, в целом не утратил миссионерского пыла и в 1890-е годы.

Пик общественного интереса к экспериментальному спиритуализму пришелся на середину 1870-х годов; впоследствии этот интерес никогда не становился ажиотажным. В то же время трудно согласиться с тем, что заключение комиссии серьезно повлияло на развитие спиритуализма в России. Сами спиритуалисты были готовы к подобному заключению, более того – они считали, что явления на самом деле происходили, но члены комиссии не обладали достаточным мужеством для признания собственной некомпетентности[735]. По замечанию П. П. Суворова, в конечном счете, «что же касается до людей, увлеченных спиритическим учением, то для них, по словам Фарадея, увлеченных любовью к чудесному, уже не может быть ничего чудовищного для их легковерия»[736].

Различие лидеров русского экспериментального спиритуализма

Со времени проведения комиссии под руководством Д. И. Менделеева имена А. Н. Аксакова, А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера стали нарицательными: их фамилии часто упоминали в одном ряду – возможно, благодаря хорошо запоминающемуся акрониму АБВ. По случаю приезда американского медиума Катерины Фокс в «Петербургской газете» в 1883 году было опубликовано характерное юмористическое стихотворение, которое имеет смысл привести целиком, чтобы обозначить популярный контекст того времени. В этом контексте известная широким обществам «троица» спиритуалистов-экспериментаторов воспринималась как нечто единое:

К Кэтти Фокс пособралось

На сеанс пять черных фраков,

Столько ж дам, и сели врозь

Вагнер, Бутлеров, Аксаков.

Гости ждут и чуть не спят:

Никаких стучащих знаков!

Но был бодр триумвират —

Вагнер, Бутлеров, Аксаков.

Духи хитрые молчат,

Но с упорством маниаков

В Кэтти свой вперили взгляд

Вагнер, Бутлеров, Аксаков.

Так промчался битый час,

И смотрел Полонский Яков

Укоризненно на вас —

Вагнер, Бутлеров, Аксаков.

Наконец какой-то гость

Крикнул: «Мы глупей даяков!»

Затаили в сердце злость

Вагнер, Бутлеров, Аксаков.

Все собранье разошлось,

И, красней вареных раков,

Прошептали: «Сорвалось!» —

Вагнер, Бутлеров, Аксаков[737].

Все трое были спиритуалистами – они верили, что душа человека переживает разрушение физического тела. Кроме того, они были убеждены в реальности медиумических фактов, которые, с их точки зрения, необходимо было исследовать методами современной им науки. В то же время они разным образом оценивали степень убедительности духовной гипотезы и в целом по-разному представляли соотношение науки и религии – ключевую мировоззренческую проблему той эпохи. Осознание этих различий наступило не сразу, и, наверное, Н. П. Вагнер лучше всего сумел их сформулировать:

Казалось бы, нас соединяет громадный и вечный общий интерес. Мы втроем с Александром Михайловичем <Бутлеровым> составляли неразрывный трилистник: А. Б. В. (Аксаков, Бутлеров, Вагнер). По крайней мере я так думал – и ошибочно думал. Трилистник разорвался! Нас с Александром Николаевичем <Аксаковым> соединял благородный, любящий посредник. Этим посредником был Ваш отец <А. М. Бутлеров>…[738]

Наибольшим авторитетом среди русских спиритуалистов пользовался А. М. Бутлеров, поскольку он один имел статус ученого, обладающего международным признанием. Ему спиритуалисты направляли письма с просьбами дать совет о том, как правильно организовать спиритуалистическую практику:

Верьте, профессор, что не простое любопытство, гонящее с одинаковой силой праздного человека на спиритический сеанс и на представление фокусника, не это чувство заставляет меня обратиться к вам как к центру и естественному главе всех лиц, сочувствующих серьезному отношению к спиритизму… Вы один можете дать направление нашему кружку. Вы один можете поставить наши сеансы на рациональную почву… так что вы один соединяете в лице своем и веру в этого рода явления и веский авторитет глубокого ученого[739].

К А. М. Бутлерову с просьбой «ввести в спиритизм» обращались писательница Софья Андриановна Арендт и другие лица, намеревающиеся углубиться в спиритуалистические практики[740]. Впрочем, и после смерти он не утратил для спиритуалистов статус «духовного эксперта»: известно, что разные спиритуалисты – как знавшие его лично, так и не знавшие – обращались за советами к его духу.

А. М. Бутлеров, по сравнению с Н. П. Вагнером и А. Н. Аксаковым, формулировал свою позицию по «медиумическому вопросу» осторожно. Он был готов признать, что не все «медиумические факты» являются подделкой, некоторые из них он считал реальными и, соответственно, требующими объяснения, соглашаясь с популярным среди спиритуалистов того времени высказыванием шотландского математика Августа де Моргана (1806–1871):

Физические объяснения, доселе мне попадавшиеся, до жалости недостаточны; духовная гипотеза достаточна, но представляет громадные трудности[741].

Известно также, что А. М. Бутлеров, сохранив интерес к оккультным новинкам[742], в последние годы своей жизни не занимался исследованиями медиумизма, о чем с неудовольствием сообщал в письме Н. П. Вагнеру А. Н. Аксаков:

Вы говорите, что Александр Михайлович <Бутлеров> «больше» (?) не интересовался явлениями. Тут надо быть осторожными, иначе подхватят и перетолкуют. Необходимо пояснить: убедившись в сущности дела и перевидевши достаточно, А<лександр> М<ихайлович> мало интересовался повторениями, больше (нрзб; возможно: случаями. – В. Р.) особыми или при условиях, не допускающих полного контроля[743].

Можно предположить, что интерес А. М. Бутлерова к медиумизму был отчасти продиктован его христианскими убеждениями. Как и многие спиритуалисты-христиане, А. М. Бутлеров считал, что исследования медиумизма не могут противоречить христианству, поскольку эти исследования относятся к ведению естественных наук[744]. С его точки зрения, христиане могли лишь приобрести от таких исследований, потому что они были направлены на защиту идеи автономного от физического тела существования души в эпоху широкого распространения материалистических идей. Уже в 1880-е годы, когда к авторитету А. М. Бутлерова обращался В. И. Прибытков, просивший его защитить интересовавшее их обоих дело перед лицом цензуры, А. М. Бутлеров так обосновывал цензурировавшему журнал «Ребус» возможность и необходимость помещения материалов по медиумизму:

Вопрос этот составляет достояние чистого положительного знания, так как весь центр тяжести его лежит в фактах, ныне считаемых уже несомненными весьма значительным числом авторитетных лиц. Как отрасль фактического знания вопрос о медиумизме, подобно другим отраслям науки, конечно, не может подлежать задержке или устранению путем каких-либо внешних приемов… На основании этих несомненных фактов могут быть сделаны более или менее вероятные заключения и выводы, между которыми особую важность представляет прямо противоположный материализму вывод о существовании духовного мира и перехода в него человека по смерти тела… Такое воззрение одинаково хорошо согласуется с основами самых различных религиозных воззрений, вовсе не приурочиваясь исключительно к какому-либо одному из них; всякие же дальнейшие выводы из реальности медиумических явлений будут вполне произвольны и могут быть сделаны лишь на почве суеверия, то есть при таких условиях, при которых ложные учения и верования нередко находят мнимую опору в основе совершенно истинной. Встречаясь с материализмом, медиумизму всего легче с успехом бороться с ним, так как он противопоставляет ему реальные факты, то есть то самое, на что материализм мнит себя опирающимся[745].

В общем и целом А. Н. Аксаков и Н. П. Вагнер также разделяли эту позицию, однако по сравнению с А. М. Бутлеровым они шли в изучении духовного мира гораздо дальше.

В 1880-е годы А. Н. Аксаков часто полемизировал по вопросу о медиумизме, стремясь отстоять если не респектабельность, то хотя бы возможность допущения духовной гипотезы. Фундаментальное сочинение А. Н. Аксакова «Анимизм и спиритизм», которое можно рассматривать как его окончательное суждение по вопросу о медиумических явлениях, представляло собой их последовательное феноменологическое описание. А. Н. Аксаков специально посвящал свое время исследованию тех «особых» случаев, которые бы не только свидетельствовали о реальности «медиумических явлений», но и могли быть объяснены исключительно при помощи духовной гипотезы. С точки зрения А. Н. Аксакова, ключевую роль в доказательстве должны были сыграть, с одной стороны, исследования человеческой психики, с другой – фотография, позволявшая зафиксировать проблески «иного» мира в мире дольнем.

Как было отмечено выше, А. Н. Аксаков явным образом отошел от христианства, ставил под сомнение христианскую догматику и практику, хотя и считал возможным деликатно обходить стороной этот вопрос, разговаривая с цензорами и духовными лицами. В записи от 14 апреля 1884 года М. П. Сабурова ясно определила его понимание человеческой природы Христа:

Рассуждая сегодня с А. Н. Аксаковым по поводу книги Edmonds’а, оказывается (так. – В. Р.), что многое в религии мы с ним понимаем одинаково. Оба мы остановились на том, что к чистому учению Христа припуталось постепенно немало человеческих извращений: людям недостаточно было видеть в нем избранника, только посланника Творца, с целью нашего просветления, и чтобы воскресением своим доказать нам и наше бессмертие, и вот, не понимая еще, что нельзя изменять, нарушать вечные законы, и беря слишком много на себя, отцы христианской церкви по-своему перетолковали слова Спасителя и признали его за Бога, забыв заповедь «Аз есмь Господь Бог твой: да не будут тебе иные равные боги мне»[746].

А. Н. Аксаков был близок к американским спиритуалистам, известным антиклерикальными и антихристианскими взглядами, например к Хадсону Таттлу (1836–1910), чью книгу, он, судя по его заметкам на ее полях, возможно, собирался опубликовать, подготовив ее перевод на немецкий язык[747]. Характерно, что первая англоязычная биография А. Н. Аксакова вышла в журнале Medium and Daybreak («Медиум и рассвет») под редакцией известного своими критическими высказываниями о христианстве спиритуалиста Джеймса Бернса (1835–1894)[748]. Сам А. Н. Аксаков неоднократно говорил о себе как о деисте, тем самым порывая не только с христианством, но и с классическим теизмом: в конечном счете в его Вселенной человек оказывался наедине с великой и, по всей вероятности, бесконечной духовной эволюцией. В. И. Прибыткова, хорошо знавшая А. Н. Аксакова, прекрасно уловила его умонастроение:

Когда я так горячо желаю Вам и просто в мыслях, и на молитве сделаться опять христианином по вере, я… желаю, чтобы Господь дал Вам силы решиться продать все Ваше имение, т<о> е<сть> поступиться гордынею собственного, человеческого разума, которому, как бы ни был он глубок и обширен, никогда не понять тайн духа и всегда приходится отходить огорченному от источника жизни и света; а человеческому духу огорченному, т<о> е<сть> мятущемуся в своих глубинах, трудно, не по силам, в тяжелую годину своей жизни «покориться» и довериться (по Вашему собственному выражению) «с любовью и упованием», трудно вручить себя всецело Божией воле, чтобы она «поднимала и строила из обломков, разбросанных житейской бурей»[749].

В то же время, несмотря на отмеченные В. И. Прибытковой сомнения, А. Н. Аксаков сохранил веру в Творца и божественный Промысел: его посмертная эпитафия была переделанной цитатой из 118-го псалма, стих 18: «Ты открыл очи мои, Господи, и я узрел чудеса закона Твоего»[750].

Н. П. Вагнер дал ответ на вопрос о природе и значении медиумических явлений еще в 1875 году, отметив:

Существует или нет другой мир или все ограничивается миром чувств; бессмертна ли душа или она только продукт материи и разрушается вместе с телом после смерти? Медиумические явления заключают в себе разрешение этого вопроса. Они дают категорический ответ на него[751].

В отличие от А. Н. Аксакова и А. М. Бутлерова, Н. П. Вагнер попытался вывести на основании полученных им от духов сообщений религиозную философию, которая, по его мнению, никоим образом не противоречила правильно понятому христианству. Н. П. Вагнер полагал, что спиритизм не только является лучшим средством убеждения неверующих и возвращения отпавших обратно в лоно Православной церкви, но также может способствовать консолидации общества посредством усилий отдельных кружков, объединенных братской любовью[752].

Со слов Н. П. Вагнера известно, в чем именно он видел различие между своими взглядами и точкой зрения его коллег:

Аксаков не только на меня, но и на тебя, и на всех ученых смотрит с пренебрежительной снисходительностью. Для него наука есть материалистическая помеха развитию правильного взгляда на вещи. Следовательно – глупость, которой не стоит заниматься. И ты и он стараетесь пригнуть науку к спиритизму, а я желаю подвести ее под основы спиритизма. Inde ira<e> и непримиримость во взглядах[753].

Вопрос заключался в различии оценки роли духовной философии – для А. Н. Аксакова, по крайней мере с точки зрения Н. П. Вагнера, она была первична по отношению к науке, которая являлась лишь средством ее доказательства. В исторической перспективе оценка Н. П. Вагнера кажется преувеличенной: ни А. М. Бутлеров, ни А. Н. Аксаков не соглашались с его мнением, – хотя и свидетельствует о существовании серьезного раскола по ключевому вопросу отношений науки и религии между лидерами экспериментального спиритуализма.

После смерти А. М. Бутлерова в 1886 году отношения Н. П. Вагнера и А. Н. Аксакова становились все более и более напряженными, конфликты происходили по разным поводам. К примеру, Н. П. Вагнер считал, что организованный в конце 1893 года при участии А. Н. Аксакова Кружок для исследований в области психизма является конкурентом возглавляемому им Русскому обществу экспериментальной психологии[754]. Мнение Н. П. Вагнера имело под собой основание, так как Кружок был более инклюзивным объединением без научного ценза, в то время как Обществу под руководством Н. П. Вагнера не удалось за несколько лет достичь сколь-либо заметных результатов. Между А. Н. Аксаковым и Н. П. Вагнером возникали споры по поводу спиритической фотографии – с точки зрения первого, опыты Н. П. Вагнера не выдерживали критики, а его обращение за экспертизой к профессионалам-фотографам было преждевременным и только лишь вредило Русскому обществу экспериментальной психологии:

А чтобы оно не погибло, нельзя публично выступать с опытами и фотографиями, относящимися к явлениям материализации, достоверность которых основана на одном доверии к медиуму. Об этом доверии может быть речь только в далеком будущем, а не теперь, когда не только в науке, но и в общественном мнении нет веры даже в простой медиумический стук. Уж я не говорю о том, насколько нашему молодому научному обществу рано касаться до спиритизма, но если уж касаться, то основываться при первоначальных явлениях и стараться удостоверить их[755].

Когда вышла книга Н. П. Вагнера «Медиумические материализации» под псевдонимом Н. Петров, журнал «Ребус» разместил о ней критическую заметку, вызвавшую гнев автора[756]. Н. П. Вагнер в 1890-е годы не принимал участия в работе «Ребуса», не считая его деятельность сколь-либо полезной для продвижения медиумического вопроса в России, о чем весьма экспрессивно писал А. М. Бутлерову еще в 1886 году:

Переходя к Ребусу, скажу, что это журнал вполне нерациональный. Начиная с формы, размеров, названий и кончая содержанием. Мне кажется, что теперь можно бы было приступить к настоящему медиумическому, или психическому, журналу, в котором все бы велось по определенной системе, плану и читатель имел бы в руках не отрывочные курьезы, которые или забавляют его, или отталкивают. Это мнение не мое. Я слышал его от спиритов. Ни ты, ни Аксаков, а тем менее Прибытков, не знаете литературного, а тем более журнального дела. Я с ним знаком и готов вести серьезный журнал, если Аксаков будет издавать его – а к Ребусу не прикоснусь ни одним пальцем. Это была медиумическая проба, новинка, и в качестве таковой я было принялся за него горячо и… может быть, работал бы и до сих пор, если бы не Прибытков с его безалаберным упрямством и тупостью[757].

Н. М. Бутлерова, к которой Н. П. Вагнер обратился с просьбой о публикации посмертных сообщений А. М. Бутлерова, ответила отказом – при этом известно, что она проживала после смерти мужа в доме А. Н. Аксакова и тот, конечно, знал о том, чем занимался Н. П. Вагнер после смерти известного химика:

Третьего дня он наконец явился к нам, но закутанный весь в белом. Он выходил к нам три раза и… тихо уходил за занавеску. Он держал в руке образок… тот самый, с которым его похоронили[758].

Особенно возмутили Н. М. Бутлерову посмертные фотографии ее умершего мужа, которые она отвергла, ссылаясь на собственный спиритуалистический опыт:

Так как в этих фотографиях нет никакого доказательства, чтобы они действительно изображали дорогую для меня личность, то присутствие тут имени Александра Михайловича <Бутлерова> и неизбежное при этом глумление в газетах представляется для меня оскорбительным и возмущает меня до глубины души. Вы верите своему, а я верю также своему, именно тому, что этим летом в Бутлеровке на сеансах он неоднократно повторял нам одно: «Оставьте меня в покое». И я считаю своим святым долгом сделать от меня все зависящее, чтобы уважить эти слова[759].

Насколько можно судить по письмам А. Н. Аксакова к Н. П. Вагнеру, первый, очевидно, с большим скепсисом смотрел на попытки получить сведения от покойного А. М. Бутлерова. В одном из последних писем к А. Н. Аксакову Н. П. Вагнер писал довольно откровенно:

В последнее время я чаще и чаще стал задумываться над вопросом: да какой же я Вам единомышленник?? Веры наши различные и способы действия тоже. На основании того, что я получил в спиритических сеансах, я составил цельное и круглое миросозерцание. А Вам: что принесли спиритические факты?! Неопределенное верование во что-то таинственное, непостижимое и недосягаемое человеком[760].

Очень характерным представляется тот факт, что Н. П. Вагнер говорил о нравственности участников сеанса как необходимом условии подлинных явлений, в то время как А. Н. Аксаков обходил этот вопрос стороной. В конечном счете Н. П. Вагнер на основании сообщений, получаемых им на сеансах с участием духа А. М. Бутлерова, создал религиозно-философское учение[761].

Применительно к реалиям середины 1870-х годов эти различия между ведущими исследователями медиумических явлений если и играли какую-либо роль, то, очевидно, роль несущественную. Комиссия нисколько не охладила их желания вести дальнейшие исследования в том же направлении – А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер активно участвовали в различных опытах и экспериментах с медиумами, как за рубежом, так и в России. К примеру, в январе 1876 года А. Н. Аксаков и А. М. Бутлеров проводили сеансы в Лондоне с одной из основательниц движения спиритуализма Катериной Фокс, а также исследовали медиумические способности известного английского медиума Чарльза Уильямса[762]. После комиссии русские «ученые-спириты» решили действовать через формирование общественного консенсуса – взгляд, который удачно подытожил Н. А. Львов: «Так как покуда на комиссии нечего рассчитывать, то лучше действовать на общество»[763].

Русские спиритуалисты в 1870-е годы были активны не только в русской, но и в англоязычной прессе: прежде всего, их публикации встречаются в английском журнале The Spiritualist, в то время руководимом Уильямом Генри Харрисоном (1841–1897). Помимо А. Н. Аксакова, обращают на себя внимание публикации князя Эмилия-Карла Людвиговича Сайн-Витгенштейн-Берлебурга (1824–1878): к примеру, его отчеты о сеансах с духом Кэтти Кинг, предостережение о том, что нельзя верить спиритическим предсказаниям, и др.[764]. Витгенштейн, больше известный в России его воспоминаниями об эпохе Александра II[765], сыграл роль в развитии спиритуализма в Австро-Венгрии, прежде всего поддерживая тесную связь с основательницей движения венгерского спиритуализма баронессой Адельмой фон Вей (1840–1925)[766]. Витгенштейн заинтересовался спиритуализмом в 1867 году, о чем писал в письме к родителям, рассказывая о собственных медиумических способностях[767]. Активное печатное участие Аксакова и Витгенштейна в деятельности английских спиритуалистов неудивительно, так как оба числились член-корреспондентами организованной в 1873 году Британской национальной ассоциации спиритуалистов (BNAS)[768].

Популяризация исследований медиумов

Ключевое место в истории русского спиритуализма второй половины 1870-х годов занимает посещение России популярным американским медиумом Генри Слэдом (?–1905). Он приобрел известность как популяризатор особого рода техники общения с духами, так называемой «slate-writing»: его духи предпочитали писать грифелем внутри соединенных при помощи веревки грифельных дощечек[769]. Слэд был отобран Г. С. Олькоттом и Е. П. Блаватской как «лучший медиум в стране», для того чтобы представлять медиумические явления перед комиссией в Петербурге в ноябре 1876 года[770]. Олькотт заключил со Слэдом контракт, на основании которого тот должен был в течение трех месяцев находиться в Петербурге и предоставлять свои услуги в распоряжение комиссии. В обеспечении Слэда (а также, предположительно, сопровождавшей его племянницы Агнессы и менеджера Джеффри Симмонса) принимали участие, согласно заметке А. Н. Аксакова, следующие лица – очевидно, заинтересованные в медиумических явлениях:

Получено на выписку Слэда в 1876 году (весною) от кн. Ф. И. Паскевича – 300, Ив<ана> Балашева – 300, Гр<игория> Серге<евича> Строганова – 300, Алексан<дра> Дм<итриевича> Башмакова – 300, Павл<а> Петр<овича> Мельникова – 300, Ник<олая> Петр<овича> Соловцева – 300, Ник<олая> Алекс<андровича> Львова – 300, Ал<ександра> Н<иколаевича> Аксакова – 300, Ф. Ф. Козена (получено в ноябре) – 300. Итого – 2700[771].

Однако Слэд, направлявшийся в Петербург через Англию, стал участником резонансного судебного разбирательства, в результате которого ему присудили три месяца исправительных работ: по этому поводу в спиритуалистической прессе велась компания по сбору пожертвований для него, как очередного «мученика» спиритуализма.

Слэд долгое время находился в Европе, отклоняя поездку в Петербург по медицинским показаниям[772], и выехал из Англии лишь осенью 1877 года. В ноябре и декабре по пути в российскую столицу он провел резонансные сеансы с немецкими профессорами в Германии. Среди них был Иоганн Цолльнер (1834–1884) – известный немецкий астрофизик, занимавшийся целым спектром научных вопросов, в том числе проблемами экспериментальной психологии. В 1876 году Цолльнер, опираясь на исследования Бернарда Римана, выдвинул гипотезу о существовании скрытой от человеческого восприятия области пространства – «четвертого измерения». В лице Слэда Цолльнер, еще в 1877 году скептично настроенный по отношению к медиумизму, нашел подтверждение своей гипотезе «четвертого измерения», указав на необъяснимые при помощи физики факты «прохождения материи сквозь материю» на примере ставших знаменитыми «цольнеровских узлов»[773]. Несколько позднее Цолльнер предложил новый научный проект «трансцендентальной физики», в рамках которой предполагалось изучать соотношение психического и физического и рассматривалось влияние человека на физическую реальность: этот взгляд основывался не только и не столько на опытах Цолльнера со Слэдом, сколько на его психофизической концепции, согласно которой человеческое тело могло быть уподоблено инструменту[774].

Слово «медиум» было использовано Цолльнером не в «спиритуалистическом» его значении – для него медиумами были люди, имевшие доступ к явлениям, которые оставались не отрефлексированными их сознанием. Такое определение оставляло лазейку для «духовной гипотезы», однако нисколько не утверждало ее: скорее природа этого «доступа к явлениям» напоминала интуицию и инсайт – понятия, использовавшиеся для указания на иррациональный характер научного открытия, – поэтому Цолльнер предпочел называть эту способность «вдохновением»[775]. Несмотря на такие ограничения, спиритуалисты с большим энтузиазмом восприняли эксперименты Цолльнера как доказательства существования «невидимого мира». Кроме того, многие из них позитивно восприняли центральный тезис Цолльнера о медиуме как инструменте познания невидимой реальности.

Опыты Цолльнера приобрели широкий резонанс и породили полемику в немецкой литературе. Ученого поддержал немецкий философ Герман Ульрици (1806–1884), полагавший, что на пути исследований медиумических явлений можно найти противоядие против материалистического мировоззрения. Противоположную точку зрения занял Вильгельм Вундт (1832–1920), усматривавший в «явлениях» исключительно сознательный обман со стороны медиума. Для русских исследователей медиумических явлений фигура Цолльнера приобрела символическое значение: к примеру, А. Н. Аксаков считал его первым человеком, который предложил первое подлинно научное объяснение медиумических явлений[776]. В свою очередь, редакция журнала «Ребус» утверждала в 1883 году, что «германский толчок, как и все идущее из-за границы, отразился и на нашем обществе: по крайней мере, число интересующихся медиумическим вопросом заметно растет»[777].

В конце января 1878 года Слэд прибыл в Петербург и давал до мая месяца сеансы, в ходе которых прежде всего демонстрировал приемы «психографии». Кроме А. Н. Аксакова, А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера в сеансах Слэда принимал участие великий князь Константин Николаевич, о чем неоднократно упоминал американский журнал The Banner of Light[778], опубликовавший переведенную Е. П. Блаватской статью А. Н. Аксакова об этих опытах. Упоминалось, что в них принимал участие приемный сын («son-in-law») А. Н. Аксакова С. С. Манухин[779]. Согласно The Banner of Light, отзывы корреспондентов о сеансах Слэда появились по меньшей мере в газетах «Новое время» и «Санкт-Петербургские ведомости». Кроме того, известно, что Слэд давал сеансы в Пулковской обсерватории – возможно, по рекомендации И. Цолльнера, однако сеансы, согласно воспоминаниям одного из их участников, были неудачными и даже компрометирующими Слэда[780]. На русских исследователей медиумических явлений опыты с участием Слэда произвели плохое впечатление; по словам Н. П. Вагнера, А. Н. Аксаков и А. М. Бутлеров сомневались в неподдельности явлений[781]. Приезд Слэда в Петербург совпал с очередной серией печатной полемики русских спиритуалистов, в фокусе которой оказались опыты и концепции И. Цолльнера. Очередная статья А. М. Бутлерова в журнале «Русский вестник»[782] вызвала критические реакции русских публицистов, из которых самыми яркими могут считаться реплики литературного критика Виктора Петровича Буренина (1841–1926)[783].

Помимо исследований зарубежных медиумов, русские спиритуалисты уже в 1870-е годы начали искать отечественных медиумов. Спиритуалисты на протяжении всей истории движения на территории России сожалели об их нехватке, выдвигались теории, по каким причинам «медиумизм» был более развит в западных странах: например, А. Н. Аксаков считал, что спиритуализм «развился преимущественно в Соединенных Штатах Северной Америки, потому что для него нужна была почва свободная… он разрушает в деле веры всякую церковность и догматизм» и он «не легко допускается теми, для которых свобода мысли грех».

В то же время – фактически – речь шла в то время исключительно о публичных физических медиумах, так как отечественные медиумы, практиковавшие автоматическое письмо, были хорошо известны А. Н. Аксакову благодаря его знакомству с русскими спиритами. Однако в 1870-е годы «психические» медиумы еще не считались подходящими объектами для опытов, поскольку их «сообщения» рассматривались в том числе и исследователями медиумизма либо через призму патологии, либо как разновидность самообмана. В этой связи особую ценность для спиритуалистов того времени представляли русские «физические» медиумы, готовые воспроизвести хотя бы некоторые «явления» их зарубежных коллег по цеху.

На сегодняшний день не так много известно о русских медиумах той эпохи в принципе, прежде всего ввиду цензурных ограничений, мешавших публичному представлению этих фигур. К примеру, можно указать на медиума Мамича (возможно, Мамчича), которого пытался «развивать» Н. А. Львов, а также на медиума Черубинского, работавшего чиновником в интендантстве[784]. Лиц, претендовавших на обладание медиумическими способностями, было гораздо больше, однако в наше время можно говорить лишь о двух более-менее обеспеченных историческим материалом «кейсах» того времени – семействах Дешевовых и Прибытковых.

В конце 1870-х годов Н. П. Вагнер, специально разыскивавший русских медиумов, проводил сеансы с Софьей Степановной Дешевовой (?–1879) и близкими дамами ее круга[785]. Медиумическими способностями обладала также и дочь С. С. Дешевовой Наталья Михайловна Дешевова (1863–1879)[786]. Позднее Н. П. Вагнер ссылался на проведенные опыты как свидетельство обращения неверующих посредством спиритуализма в православие, говоря о примере прежней поклонницы Д. И. Писарева, детской писательницы Екатерины Степановны Калиновской (?–1878)[787]. Стоит отметить, что муж С. С. Дешевовой, горный инженер Михаил Михайлович Дешевов (1839–1894), известный прежде всего как изобретатель микрофона, принимал участие в опытах Н. П. Вагнера в 1880-е годы в качестве фотографа[788], и, по-видимому, при его участии были сняты «посмертные» фотографии А. М. Бутлерова.

На сеансах семьи Дешевовых был установлен «контакт» с духом Ольги Сарычевой – приятельницы Е. С. Калиновской: дух сожалел о том, что последняя была атеисткой. Общение продолжалось в течение двух месяцев, благодаря ему Е. С. Калиновская обратилась в православие. В своей статье Н. П. Вагнер цитировал дневник Е. С. Калиновской за 1876 год, в котором было описано ее общение с «духами» посредством перестукиваний, медиумические «приносы» и касания невидимых рук[789]. Усиливая педагогический характер примера Е. С. Калиновской, Н. П. Вагнер снабдил свой рассказ краткой вставкой о ее матери, которая была убеждена в дьявольской природе спиритуализма. Во время похорон дочери мать разорвала вуаль и выбросила медальон, положенный на грудь С. С. Дешевовой, – эти предметы были «приносами» из другого мира:

В то время как монахи Сергиева монастыря, где она была похоронена, считали ее почти святой – священники даже надели белые одеяния на ее похороны – ее мать оплакивала ее как отправившуюся, из-за ее грехов, в адское пламя. Подлинно примечательный пример того, как фанатизм боится спиритуализма![790]

После смерти Е. С. Калиновской Дешевовы продолжили общение с ней, их «кружок» расширился, в него вошли еще нескольких лиц. Сеансы были примечательны тем, что на них были получены парафиновые отпечатки руки и ноги Е. С. Калиновской[791], однако после этого сеансы были прерваны, и вскоре – в 1879 году – С. С. Дешевова и Н. М. Дешевова скончались.

Если имена Софьи и Натальи Дешевовых долгое время оставались в тени истории русского спиритуализма, во второй половине 1870-х годов на его небосклоне появилась первая яркая величина – Елизавета Дмитриевна Прибыткова (? – 16 августа 1896). О происхождении и личной жизни Е. Д. Прибытковой осталось крайне мало сведений: мать ее звали Юлия Карловна, отцом был капитан Дмитрий Антонович Станкар, который «умер во время Крымской кампании, состоя адъютантом при главнокомандующем князя Горчакова».

Она вышла замуж за Виктора Ивановича Прибыткова 17 февраля 1867 года. Впервые способности Елизаветы Дмитриевны проявились в 1874 году, в сеансах посредством общения при помощи блюдечка принимали участие ее муж В. И. Прибытков и няня, крестьянка Домна Михайловна Ануфриева.

Именно Е. Д. Прибыткова стала наиболее важным для русских спиритуалистов отечественным медиумом того времени[792]. В 1876 году А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер проводили с ней сеансы[793]; другие, более поздние сеансы были опубликованы в журнале «Ребус», а впоследствии перепечатаны отдельной брошюрой. Н. П. Вагнер в январе 1881 года сделал фотографию материализовавшейся в ее присутствии руки, которая, в свете его теории гипноза, могла быть объяснена как материализация воли загипнотизированного медиума[794] и служила опровержению теории Э. фон Гартмана. Список более «ординарных» способностей Е. Д. Прибытковой приводит А. Н. Аксаков:

Стуки, воспроизведение стуков и звуков в столе, вызываемых в нем присутствующими, поднятие стола, непосредственное письмо, движение предметов при свете и в темноте – вот общие черты ее медиумизма[795].

В общем и целом, судя по тому, что ее имя редко появлялось в зарубежной прессе, способности эти не считались выдающимися. И хотя после смерти Е. Д. Прибыткова была охарактеризована ее мужем как «первый русский медиум, сеансы которого были доступны публике, и имя ее в качестве медиума появлялось на столбцах петербургских газет»[796], на настоящий момент не удалось обнаружить подтверждений этого свидетельства[797].

Следует подчеркнуть, что семья Прибытковых сыграла в развитии русского спиритуализма последней трети XIX века определяющую роль. Виктор Иванович Прибытков (? – 1910), воспитанник Морского корпуса, всю жизнь прослужил на флоте, капитан-лейтенантом вышел в отставку, на протяжении 1880-х и 1890-х годов работал на общественных началах главным редактором спиритуалистического журнала «Ребус». Интерес к феноменам медиумизма сформировался у него, по его признанию, под влиянием его жены Е. Д. Прибытковой. В. И. Прибытков не имел средств для поездок за границу, однако принимал участие в сеансах иностранных медиумов и в 1880–1890-е годы активно участвовал в изучении способностей медиумов отечественных. Насколько можно судить по его переписке, он сохранял верность православной традиции и смотрел на медиумизм прежде всего как на отрасль естествознания, которая в перспективе способна доказать переживание человеком смерти его физического тела.

В развитии движения в России, возможно, даже бо́льшую роль, нежели В. И. Прибытков и Е. Д. Прибыткова, сыграла сестра В. И. Прибыткова – московская спиритуалистка Варвара Ивановна Прибыткова (? – 16 мая 1899). В. И. Прибыткова познакомилась со спиритуализмом раньше ее брата: по меньшей мере с 1865 года она находилась в переписке с А. Н. Аксаковым, которого считала безусловным лидером движения и поддерживала в его начинаниях и горестях, рекомендуя ему, например, известных ей гомеопатов и магнетизеров. В. И. Прибыткова оставила значительное эпистолярное наследие, в котором отражены многие подробности внутренней жизни русских спиритуалистов. Кроме того, зная английский, французский и немецкий языки, она активно принимала участие в работе редакции журнала «Ребус», переводила тексты зарубежных авторов, а также публиковала статьи под псевдонимом С. Э-ль[798]. Имеет смысл отдельно заметить, что именно ей, а не ее брату – вопреки мнению некоторых источников и некоторых авторов-исследователей – принадлежит рассказ «Вечер в замке», в котором в беллетристической форме было представлено руководство для организации спиритических сеансов: «Сегодня получил от Сестры, – сообщал В. И. Прибытков, – рассказ „Вечер в Замке“, служащий продолжением „Вечера на даче“: есть мысли опасные для цензуры»[799]. Наиболее известной стала ее совместная с А. Н. Аксаковым работа над переводом его сочинения «Анимизм и спиритизм» с немецкого на русский язык.

Сама В. И. Прибыткова никогда не демонстрировала свой медиумизм публично, однако в письмах к А. Н. Аксакову признавалась, что общается с духами довольно оригинальным способом: «Не хотят ли мне сообщить что-нибудь, и получила три отчетливых дуновения в середину лба»[800].

Там, где духи обычно действовали посредством стуков, они отвечали на ее вопросы «Да» или «Нет» посредством «дуновений». Кроме того, В. И. Прибыткова писала о своих вещих снах: к примеру, после смерти С. А. Аксаковой, стремясь ободрить подавленного ее смертью А. Н. Аксакова:

Сегодня видела я во сне Софью Александровну веселую, нарядную, стройную, помолодевшую против того, какою я знала ее до болезни… память о ее страданиях была постоянно со мною. И вот она пришла сказать мне, что думать о них не стоит, что при переходе в высшие, благодатные состояния память о страданиях чисто земных, особенно телесных, остается на земле вместе с телом, а они, переселившиеся духи, находятся там, где уже нет ни болезни, ни печали, ни воздыхания, а жизнь бесконечная… Но почему же пришла она сказать это мне, а не Вам? Не потому ли, что для меня она не переставала быть постоянно живою, реально живою, так что, думая о ней, я как бы входила в мысленную беседу с нею. А Вы, особенно в последние дни Вашего пребывания в Москве, Вы, как сдавалось мне, начинали терять веру в будущую жизнь, а при таком настроении какая же возможность общения с теми, кто в ней находится![801]

* * *

По оценке Ю. Эсслингера, публичное обсуждение вопроса о спиритуализме после эпидемии столоверчения в 1850-е годы возобновилось в России лишь с начала 1870-х годов[802]. Сходной точки зрения придерживался также М. К. фон Мекк, считавший, что новое движение началось в России с начала 1870-х годов, и связывавший его появление с приездом известного английского медиума Даниеля Юма[803]. Безусловно, такие оценки были вызваны вниманием широкой прессы в 1870-е годы к «экспериментальному» спиритуализму, который рассматривался многими спиритуалистами-исследователями как единственно правильный подход к изучению феноменов. Для историка религии это десятилетие оказывается менее насыщенным интересующим религиоведа материалом, представляя больший интерес для историков науки.

При этом необходимо согласиться с ранними оценками этого времени в том, что, действительно, в 1870-е годы отечественный спиритуализм вышел из подполья, в котором он находился на протяжении 1860-х годов. На страницы повременной печати и отдельными изданиями были допущены к публикации некоторые сочинения русских спиритуалистов, знакомивших публику со своими взглядами. Последние должны были быть приведены в соответствие с нормами, установленными цензурой, поэтому большинство публикаций было посвящено не столько спиритуализму, сколько апологии медиумических явлений. Популяризованный А. Н. Аксаковым концепт «медиумизма» считался спиритуалистами первым шагом на пути к изучению духовного мира, однако подавляющее большинство исследователей, как и публичных критиков спиритуализма, со скепсисом относилось и к «ученой» агиографии спиритуализма, со ссылками на имена таких всемирно известных исследователей, как, например, А. Р. Уоллес и У. Крукс, и к опытам самих спиритуалистов с известными медиумами эпохи.

Глава 4

Новые горизонты русского спиритуализма (1881–1890)

В фокус спиритуализма в 1880-е годы была поставлена антропология, поскольку именно в разгадке природы человека спиритуалисты видели средство разрешения волновавшего их вопроса о переживании человеческим духом разрушения физического тела. Антропологический вопрос разрабатывался в это время спиритуалистами по преимуществу с позиций психологии и философии. Спиритуалисты были солидарны с авторами, занимавшими антиредукционистскую позицию по отношению к человеку, отказываясь сводить его основные функции, прежде всего волю, к воздействию внешних по отношению к ней факторов как внутреннего, физиологического, так и внешнего, материального, порядков. Ключевым стал вопрос о природе медиумических явлений – в 1880-е годы в полный голос были представлены новые концепции, объяснявшие эти явления действием неизвестных современной науке человеческих способностей и сил. В спиритуалистическом дискурсе был закреплен главный конфликт в спиритуалистической антропологии – между сверхъестественными способностями человека, с одной стороны, и возможностью воздействия духовных сущностей на материальный мир – с другой.

В 1880-е годы спиритуалистическое движение получило серьезную «поддержку» со стороны двух новых наук – антропологии и психологии. Антропология, обретшая в России полный голос к концу XIX столетия, свидетельствовала о широком распространении веры в духов и сыграла важную роль в процессе переинтерпретации спиритуализма в ту эпоху – он стал одной из современных религиозных практик, достойных антропологического изучения наравне с практиками примитивных народов. Спиритуализм сравнивали с «медиумическими способностями лам»[804], с «дервишеством»[805], сопоставляли поведение медиумов и «шаманскую болезнь»[806], а само движение подводили под категорию «современной мифологии»[807] или относили его к «эмоционально-антропологическим общественным движениям»[808]. В контексте ключевой для религиоведения той эпохи проблемы определения сущности религии, некоторые антропологи не считали спиритуализм «религией», поскольку у первобытных народов общение с духами нельзя было признать «религией»[809], другие, впрочем, утверждали, что «некромантия есть религия»[810]. Нерешенность этого вопроса антропологами влияла на дискуссии среди спиритуалистов о «религиозной» природе спиритуализма и, шире, границах между религией и мистицизмом.

Спиритуалисты также были заинтересованы в антропологических исследованиях, поскольку те свидетельствовали о широком распространении их верований, тем самым косвенно подтверждая их истинность. Одним из способов доказательства реальности медиумических явлений стало для спиритуалистов обращение к антропологическим материалам[811], к которым они прибегали, следуя «формуле» Альфреда Рассела Уоллеса: «Спиритуализм освещает область истории и антропологии»[812].

В то же время они не были согласны с господствовавшими в антропологии того времени объяснениями природы этих верований. Большинство спиритуалистов считало, что причиной такой веры был реальный опыт взаимодействия с духами; кроме того, спиритуалисты-теисты не соглашались с анимистической теорией, полагая, что антропология достаточно свидетельствует в пользу древнего монотеизма:

…везде мы встречаем непоколебимую веру в существование мира духов… В этом всеобщем веровании может найти свое объяснение и языческая мифология: боги, полубоги, герои, гении, маны или души предков, все это только духи на большей или меньшей степени совершенства, более или менее блаженные, более или менее приближающиеся к Верховному Существу, все создания и дети Его, действующие Его волею и соизволением. Такова всеобщая вера человечества…[813]

Главной ошибкой большинства антропологов признавалось то, что в качестве источника «веры в чудесное» они полагают «суеверие», в то же время «упуская из виду другой обширный класс явлений, способных привести в глубокое смущение не одного только дикаря, но и совершенно культурного человека»[814].

Спиритуалисты нередко говорили о «чувстве чудесного», которое не угасало и, следовательно, никак не зависело от распространения рационалистического миросозерцания. Они считали, что «чувство чудесного» коренится в самой реальности, и надеялись раскрыть причину его происхождения. Ясным образом эту точку зрения выразил известный критик Эдуарда Тайлора Эндрю Лэнг, с различными сочинениями которого отечественные спиритуалисты могли познакомиться благодаря журналу «Ребус».

Не меньшее значение, чем антропология, к концу 1880-х годов для развития спиритуализма имела сравнительная история религии, которая, с точки зрения спиритуалистов, демонстрировала «замечательное сходство между воззрениями… древних египтян, индийских буддистов и современных европейских спиритов»[815].

В то время как антропология показывала кросс-культурный характер разных практик и верований, история религий позволяла увидеть единые теологические паттерны в религиях, обычно противопоставлявшихся друг другу в рамках сложившейся, в целом христианоцентричной системы координат – к примеру, в классификации религий Г. Гегеля. История религии стала одной из концептуальных основ для введения в спиритуалистическую повестку идей универсальной «древней философии».

Еще более существенным научным стимулом к утверждению спиритуалистических взглядов в 1880-е годы послужило развитие психологии. Психологи обратили внимание на многие интересовавшие спиритуалистов явления, а признание факта существования этих явлений академической психологией рассматривалось спиритуалистами как важный шаг на пути к признанию духовной гипотезы[816]. В 1880-е годы многие спиритуалисты начали оценивать психологию как передовую науку, чьи исследования раскрывают сложное устройство человеческой психики. В фокусе внимания спиритуалистов оказались такие актуальные для того времени проблемы психологии, как явления гипноза, проблемы множественной личности и психофизического порога.

Немаловажным трендом в спиритуализме 1880-х годов стала его философская легитимация, о спиритуализме – как особой философской позиции – заговорили многие известные философы, в том числе и отечественные. В 1893 году на страницах газеты «Новости» Леонид Егорович Оболенский (1845–1906) обратил внимание на слова Пьера Жане о том, что история спиритуализма может быть разделена на два больших периода – эпоху опытов (до 1882–1883 годов) и современную эпоху «метафизики»[817]. Сами спиритуалисты попытались не только дать ответ на философскую критику спиритуализма и его явлений, но и осмыслить природу человека в свете их религиозных убеждений. Главными противниками спиритуалистов в 1880-е годы стали философы, утверждавшие альтернативу индивидуальному бессмертию, например объяснявшие медиумические явления при помощи концепции «бессознательного» или утверждавшие их галлюцинаторный характер.

Еще одним трендом в спиритуализме стало постепенное, начавшееся с середины 1870-х годов, но более заметное в 1880-е годы расширение движения, которое происходило благодаря смещению акцента в обсуждениях с проблемы духовной коммуникации на проблему существования духовного мира. Само понятие «спиритуализм» стало прилагаться к учениям, которые могли и не подразумевать сохранение человеческой индивидуальности после смерти либо прямо отрицали возможность общения с духами умерших людей. Спиритуалисты обычно рассматривали представителей таких движений – парапсихологов и оккультистов – по преимуществу как попутчиков, способствующих общему делу в их борьбе с материализмом. В то же время среди спиритуалистов постепенно нарастало понимание внутренних противоречий между разными движениями, приводивших к расколам, из которых самым известным был длительный конфликт между спиритуалистами и теософами.

Успехи психологии и институционализация исследований медиумизма

Состоявшееся в 1880-е годы признание явлений гипноза академической наукой было воспринято спиритуалистами как шаг на пути к «спиритуализации науки»[818]. Искомая «спиритуализация» заключалась в признании учеными воли как фактора, способного менять физическую реальность, и, таким образом, с точки зрения спиритуалистов, свидетельствовала о существовании неизвестного науке ее носителя. Факты принятия академической наукой гипноза рассматривались как свидетельства будущего признания медиумических явлений: к примеру, именно так были восприняты опыты доктора Якова Васильевича Рыбалкина (1854–1909) в Мариинской больнице в 1883 году[819].

Главным источником вдохновения для спиритуалистов стала широко обсуждавшаяся психологами проблема бессознательного. Разные названия: «лиминальное», «подсознательное», «бессознательное» – были призваны указать на ту часть человеческого существа, которая определяла поведение человека вне зависимости от его сознания. К примеру, А. Н. Аксаков в учении о «бессознательном» видел признание академической наукой того, чему всегда учили медиумы, например Э. Дж. Дэвис[820]. Ясным образом проблема сложности человеческой психики проявляла себя, с точки зрения спиритуалистов, в явлениях постгипнотического внушения. Рассуждая о философских последствиях признания феномена внушения, один из столичных корреспондентов делал выводы, резонирующие со спиритуалистической повесткой:

В самом деле, ведь гипнотик, видящий несуществующие (для нас) часы, осязающий их и пр., одною только силою своей мысли создает для себя материю, причем эта созданная им материя оказывается для него до такой степени реальною, что если положить на стол настоящие часы, то они для него решительно ничем не будут отличаться… Но если так, то… что же такое представляет собою «материя»?[821]

В конечном счете современная наука, по мнению спиритуалистов, ясно доказывала тщетность познания реальности при помощи чувств – реальность была далека от явлений природы, объявлявшихся производными от сознания:

Итак наши чувства обманывают нас насчет действительности. Ощущение и действительность – две вещи разные[822].

Другой важной для спиритуалистов темой стала гипотеза «множественной личности», которую использовали как средство объяснения некоторых явлений, в том числе практики автоматического письма. «Множественная личность» могла использоваться как редукционистская стратегия, поэтому, например, А. Р. Уоллес считал, что не все явления она может объяснить столь же убедительно, как это способна сделать духовная гипотеза[823]. Центральное значение для развития этой темы в 1880-е годы имели опыты французского психолога Пьера Жане, посвященные изучению феномена «раздвоения личности в сомнамбулизме», о которых сообщал отечественным читателям журнал «Ребус» в 1887 году. С точки зрения спиритуалистов, тот факт, что некоторые представители академической психологии в 1880-е годы обратили внимание на феномены «автоматического письма» и «столоверчения»[824], свидетельствовал о том, что эти явления признаны ею и «выведены наконец из области фокусничества, шарлатанства и галлюцинаций»[825].

Спиритуалисты оценивали новые открытия в психологии как знаки наступления новой эпохи в истории человечества, их суждения о «грядущем перевороте» имели характерное миллениальное звучание:

В психизме дело идет не о двух-трех новых приобретениях нервной физиологии, а о коренной перестройке всего современного миросозерцания. Психизм освещает природу в совершенно ином свете, чем современная наука, и в свете бесконечно более великом и прекрасном[826].

Начиная с 1880-х годов «психизм» стал для спиритуалистов на долгие годы ключевым понятием, под которое подводились разные явления психики, в том числе свидетельствовавшие, с точки зрения спиритуалистов, о субстанциальности души человека.

Именно психология стала «площадкой», на которой встречались интересы русских спиритуалистов и представителей русской спиритуалистической психологии: к примеру, статья А. А. Козлова, посвященная гипнотизму, была перепечатана в журнале «Ребус» почти сразу после ее появления в печати[827]. Сам А. А. Козлов высказывался о медиумических явлениях скептически, склоняясь к гипотезе коллективной галлюцинации, и, в принципе, не считал, что гипнотизм может послужить службу идеалистической метафизике. В середине 1880-х годов начали складываться отношения русских спиритуалистов с представителями Московского психологического общества, нашедшие свое выражение в их сотрудничестве с журналом «Вопросы философии и психологии» (1889–1918).

В 1880-е годы произошла «психологизация» русского спиритуализма: его феномены предлагалось трактовать скорее как феномены сознания, а не как феномены, чье существование можно было бы установить объективно. Экспериментальная психология рассматривалась в качестве ключа к познанию природы человека, и спиритуалисты в ту эпоху, как правило, полагали, что «человек, незнакомый основательно с сомнамбулизмом, никогда не поймет спиритизма»[828].

В конечном счете «спиритуальный», «спиритический» и «психологический» могли восприниматься как синонимы, так как во всех трех случаях речь, возможно, шла не столько о «душе» в ее религиозном понимании, сколько о некоем еще не изученном наукой психическом субстрате. Говорить о развитии спиритуализма в 1880-е годы невозможно без оценки его места в общем процессе институционализации психологии как академической дисциплины.

Русские спиритуалисты, следившие за достижениями естественных наук, считали, что они являются частью психологического движения, поставившего в фокус внимания природу человеческого сознания и психики, поэтому они активно освещали достижения новых психологических объединений. В 1882 году появилось английское Общество психических исследований, занимавшееся различными интересовавшими спиритуалистов феноменами (например, автоматическим письмом, телепатией и непокойными домами). Это Общество стало одним из главных методологических и научных ориентиров для русских исследователей медиумических явлений:

Главная заслуга постановки вопросов психизма, в том числе и спиритизма (курсив мой. – В. Р.), на реальную и в то же время научную почву принадлежит Лондонскому Обществу[829].

Позиция Общества, весьма осторожного в суждениях о природе изучаемых им явлений, нашла поддержку в лице А. Н. Аксакова, который неоднократно популяризовал его работы на русском языке и в конечном счете именно ему завещал 3805 фунтов на разработку интересовавшей его проблематики[830].

На протяжении всей истории Общества психических исследований его лидеры выступали в качестве авторитетов для русских спиритуалистов-экспериментаторов, труды наиболее видных членов Общества регулярно переводились и обсуждались, по их образцам проводились собственные исследования. Отношения Общества психических исследований и его русских корреспондентов, а также в целом работы его «русской секции» остаются малоизученными. В 1880-е годы представителем Общества на территории Российской империи был кандидат математических наук Федор Федорович Брунс из Симферополя, собиравший через российские газеты для Общества информацию о малоизученных наукой явлениях[831]; в 1890-е годы секретарем русского отделения был Михаил Михайлович Петрово-Соловово. Среди известных его русскоязычных участников числились А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров, Н. П. Вагнер, профессор Медико-хирургической академии Алексей Петрович Доброславин (1842–1889) и врач, профессор Харьковского университета Александр Минаевич Шилтов (1837–?)[832]. Отечественные спиритуалисты не раз обращались к читателям с просьбами принять участие в организуемых Обществом психических исследований опросах, нацеленных на сбор сведений о различных «психических» явлениях, например видениях и галлюцинациях[833]. Именно работа в рамках этого международного проекта, согласно мнению Ричарда Ноакса, «позволила руководству О<бщества> п<сихических> и<сследований> получить желаемое научное признание, благодаря этому они получили приглашения представить их исследования на международных конгрессах экспериментальной психологии в 1889 и 1892 годах»[834].

В работе Общества психических исследований принимали участие лица, которые не были убеждены в духовной гипотезе, однако в целом были склонны признавать реальность медиумических явлений. В 1880-е годы произошел раскол между партией спиритуалистов, стремившихся доказать возможность существования души за пределами и вне зависимости от функционирования физического тела, и партией «парапсихологов» (понятие «парапсихология» было предложено немецким исследователем Максом Дессуаром (1867–1947) в 1887 году), считавших, что все явления можно объяснить еще неизвестными свойствами и способностями человеческого организма. Между партиями «парапсихологов» и «спиритуалистов» существовало серьезное напряжение, которое привело в 1887 году Общество психических исследований к внутреннему расколу из-за выхода из него некоторых спиритуалистов, в том числе влиятельного Уильяма Стейнтона Мозеса. Несмотря на разногласия, некоторые члены общества, к примеру Фредерик Майерс, чьи работы часто появлялись на страницах журнала «Ребус», публично защищали духовную гипотезу[835]. В русском движении исследователей медиумических явлений также проходила подобная линия раскола: так, скептически относился к «духовной гипотезе» М. М. Петрово-Соловово, а А. М. Шилтов критиковал спиритуалистические верования в своих исследованиях.

Помимо Лондонского общества психических исследований, русские спиритуалисты ориентировались и на другие новые общества, возникавшие под эгидой экспериментальной психологии. В 1883 году в Париже действовало Научное общество для психологических исследований (Socėė scientifique d’е́tudes psychologiques) под председательством известного масона Шарля Фоветти (1813–1894)[836]. В 1885 году под руководством Жана-Мартена Шарко (1825–1893) было создано Общество физиологической психологии (Socėė de Psychologie Physiologique), появление которого, с точки зрения спиритуалистов, также свидетельствовало о признании современной наукой «фактов психизма», поскольку в его рамках ставился вопрос о «сущности» психических феноменов и наличии «психической силы», способной влиять на других людей посредством не изученного наукой механизма мысленного внушения[837]. Спиритуалисты приветствовали появление Московского психологического общества (1885), мюнхенского Психологического общества[838] (Psychologische Gesellschaft; 1886) под руководством Альберта фон Шренк-Нотцинга (1852–1929) и Берлинского общества опытной психологии (Gesellschaft für Experimental-Psychologie; 1888) под руководством Макса Дессуара[839]. Все эти объединения они рассматривали в одном ряду, как доказывавшие – судя по результатам их исследований – сложный характер человеческой психики и невозможность ее редукции к материальному субстрату[840]. Для спиритуалистов не существовало различий между теми объединениями, которые были академическими, функционируя при сложившихся институциях, например университетах, и добровольными объединениями исследователей. Они не проводили специального различия и между академическими, парапсихологическими и оккультными обществами: например, среди разных по программе и методологии ассоциаций исследователей, которых поддерживали спиритуалисты, можно найти парижскую «Магнетическую клинику» магнетизера и оккультиста Гектора Дюрвиля (1849–1923). С их точки зрения, все эти общества были посвящены изучению «загадочных явлений человеческой психики», которые благодаря усилиям ученых переходили из категории «чудесных» явлений в категорию явлений «фактических» и «общепризнанных».

В контексте бурного развития экспериментальной психологии русские спиритуалисты задумались над созданием научного объединения, которое бы соответствовало их исследовательской программе, принимавшей во внимание духовную гипотезу. Н. П. Вагнер в письме от 18 августа 1879 года сообщал А. Н. Аксакову:

Имел сегодня с Круксом продолжительный разговор и убеждал его устроить интернациональный союз ученых-спиритов, но он твердо стоит на своем: что надо действовать в одиночку, а вкупе ничего здесь не поделаешь[841].

Русские спиритуалисты, вдохновленные примером лондонского Общества психических исследований, пытались создать в середине 1880-х годов научную ассоциацию под руководством А. М. Бутлерова, о чем сохранилось свидетельство в одном из писем к нему:

К Москов<скому> Кружку через участвовавшего в их сеансах д-ра медицины и зоологии Коротиева (? – В. Р.) выражали желание присоединиться некоторые профессора, которые, вероятно, примкнут и к Обществу, если оно устроится под Вашим председательством, но об этом Обществе я, конечно, никому не говорила[842].

Хотя проект не состоялся – по-видимому, по причине скоропостижной смерти А. М. Бутлерова, Н. П. Вагнер не оставлял идею о научной институционализации исследований медиумических явлений.

Русское идеалистическое общество и журнал «Ребус»

В 1880-е годы спиритуалисты продолжали предпринимать попытки социальной организации своего движения, полагая, что разрозненные кружки, не имеющие единого центра управления, тормозят его развитие. Еще в середине 1870-х годов ведущие спиритуалисты А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер осудили «сектантскую замкнутость» спиритических объединений-кружков, вызванную, по их мнению, недостаточной научной подготовкой их участников. Образцом желаемого спиритуалистического объединения могла считаться Британская национальная спиритуалистическая ассоциация (BNAS), членом которой являлся А. Н. Аксаков. Такая ассоциация, помимо консолидации движения, была призвана служить распространению правильных взглядов на природу спиритуализма, в частности – противостоять распространению среди спиритуалистических групп религиозной философии Аллана Кардека.

Инициатором создания ассоциации отечественных спиритуалистов был Н. П. Вагнер, считавший, что лишь путем малых дел и совместной кооперации возможно изменение общественной жизни. Он полагал, что кружки спиритуалистов могут послужить средством укрепления общественной нравственности; по-видимому, в 1880-е годы им был разработан устав объединения, в котором были декларированы следующие обязанности его членов:

Каждый член, вступающий в Общество и сочувствующий его целям, должен для выработки своего нравственного совершенства усвоить следующие приемы и поступки:

а) принимать с благодарностью указания собственных душевных недостатков от каждого члена Общества;

б) говорить всегда правду и быть искренним по возможности со всеми членами Общества;

в) стремиться и желать богатства и благ духовных, а не материальных…

д) ставить всегда на первое место справедливость и жертвовать во имя ее всеми материальными благами и даже кровными узами[843].

С точки зрения Н. П. Вагнера, спиритуализм в конечном счете становился средством социальной реформы общества посредством его духовно-нравственного изменения. По его признанию, попытка реализации заявленных в уставе принципов на практике оказалась неудачной, хотя Н. П. Вагнер продолжал верить в то, что спиритуализм является онтологическим основанием для коллективистской социальной философии, преодолевающей эгоистические стремления и биологические потребности индивидов. На этой вере основывались, насколько можно предполагать, его различные социальные спиритуалистические инициативы.

В 1880 году Н. П. Вагнер выступил с инициативой создания первого русского спиритуалистического объединения – Русского идеалистического общества[844]. Считая, что спиритуализм может послужить разрешению социального вопроса, автор инициативы мыслил новое Общество как авангард движения за улучшение условий человеческого существования:

Русское идеалистическое общество имеет целью противодействовать развитию и распространению материализма и в то же время укреплять и развивать в Современном Обществе стремление к идеалам христианской нравственности[845].

С точки зрения Н. П. Вагнера, говорившего о возможности соединения нравственности и науки, подлинные основания нравственного поведения могут быть открыты при помощи научного исследования природы и способностей души. Среди основных задач, которые было призвано решать это Общество, Н. П. Вагнер называл следующие:

1) Путем печати, публичными чтениями, беседами и т. п. способами ведет борьбу с развитием материалистических воззрений, противопоставляя им доводы и факты, убеждающие в существовании невидимого мира. 2) Исследует умственные и нравственные способности стороны души человека в связи с нервными явлениями и независимо от них. 3) Собирает и исследует данные и факты, подтверждающие существование души, загробной жизни и духовного мира, в том числе и так называемые медиумические явления[846].

Судя по задачам, хотя Общество заявляло о себе прежде всего как общественное объединение, оно задумывалось Н. П. Вагнером и как площадка для организации исследований.

Принять участие в деятельности Русского идеалистического общества согласились 76 человек, представляющих наиболее активную часть русского спиритуалистического сообщества начала 1880-х годов[847]. Необходимо отметить инклюзивный характер общества, в которое хотели войти спиритуалисты вне зависимости от их личных убеждений, профессионального и социального статуса. К примеру, среди участников общества обращают на себя внимание спиритуалистки Евгения Федоровна Тыминская и Елена Ивановна Молоховец, принимавшие с середины 1860-х годов активное участие в спиритуалистическом движении. Обе высоко ценили учение Кардека и верили в истинность доктрины перевоплощения. Е. И. Молоховец издала в 1880 году книгу, в которой впервые публично представила учение о «православном спиритизме»: оно явным образом подчеркивало приоритет и главенство Православной церкви. В книге Е. И. Молоховец прямо утверждала, что спиритуализм на Западе вследствие упадка тамошней церкви «извращен» и, лишь «перейдя, так сказать, в руки христиан православно-русских, он будет доведен до истины вполне божественной, святой»[848], – подобный тезис не мог понравиться рационалистически мыслящим спиритуалистам. Также и Е. Ф. Тыминская, насколько можно судить по ее письму к А. Н. Аксакову, со значительным скепсисом относилась к научным исследованиям духовных проявлений:

В силу этих бесплодных и никакой существенной пользы не принесших домогательств до знания истины – спиритизм пал в мнении занимавшихся им прежде и в мнении других – на степень шарлатанства и еще ниже. Тогда как, в сущности, спиритизм подтверждается магнетизмом, который показывает воочию спиритизм и те духовные законы, на основании которых невозможное, судя по человеческому, – делается возможным[849].

Е. Ф. Тыминская, сыгравшая важную роль в становлении миросозерцания Е. И. Молоховец[850], хорошо понимала, что именно теологические вопросы являются существенным поводом для разногласий между спиритуалистами, однако, несмотря на начальное сопротивление, согласилась подписать устав нового Общества:

Если я не желаю участвовать в готовом образоваться обществе спиритов, то на основании моей глубокой веры в моего Господа, которого большинство этого общества – отвергает, и на основании слов Ап<остола> Иоанна: «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его». (Вт<орое> пос<лание> Иоан<на>.)[851]

Известно, что Н. П. Вагнер интересовался полученными ею сообщениями, к примеру, он рекомендовал А. Г. Достоевской познакомиться с Е. Ф. Тыминской и Е. И. Молоховец, характеризуя их «как людей, которые придают глубокое значение спиритизму, в смысле Православия»[852].

Кроме того, судя по словам Е. Ф. Тыминской, «Прибытковы», возможно Варвара Прибыткова, внимательно читали тетради сообщений Е. Ф. Тыминской[853].

Среди участников Общества остается большое количество неизвестных истории фамилий, однако есть и ряд лиц знаменитых в истории русской культуры. Особняком стоит имя Владимира Сергеевича Соловьева, чьи спиритуалистические интересы, впервые проявившие себя в молодости, сохранялись у него на протяжении всей жизни[854]. Также следует специально указать на писателей Татьяну Петровну Пассек (1810–1889) и Николая Александровича Соловьева-Несмелова (1849–1901). Кроме того, обращают на себя внимание лица, связанные с императорским двором, – князья Алексей Васильевич Оболенский (1819–1884) и Александр Валентинович Шаховской (1830–1906).

Попытка зарегистрировать Русское идеалистическое общество потерпела неудачу, хотя в передаче документов К. П. Победоносцеву принимал участие открыто сочувствовавший спиритуализму великий князь Константин Николаевич. К. П. Победоносцев, определив, что в уставе не указаны имена учредителей, в ответном письме к великому князю прямо высказал мнение о характере планируемого Общества:

По некоторым выражениям Устава (§ 2, п. 3) можно предположить, не принадлежат ли учредители его к числу людей, увлекающихся явлениями так называемого спиритизма, полагающих найти в нем основание для верования. Но основание это не может быть признано истинным, и верование, на нем основанное, не имеет ничего общего с церковным верованием. Если справедливо такое предположение, то деятельность подобного общества, едва ли можно признать полезною…[855]

Хотя спиритуалистам было отказано в регистрации Общества, в 1881 году они получили возможность представлять свои взгляды широкой публике – право издавать журнал. Известно, что в том же 1881 году А. Н. Аксаков снова попытался получить разрешение на выпуск нового журнала, ориентированного на программу Psychische Studien, – «Вестник положительной психологии», но получил отказ[856]. Более успешным оказался проект В. И. Прибыткова – журнал «Ребус», формально посвященный вопросам далеким от спиритуализма: в нем предполагалось публиковать различные шарады, загадки и ребусы[857]. Однако начиная с первого номера редакция не оставила сомнения читателям в том, что в журнале будет проводиться интересующая спиритуалистов повестка: в рассказе «Есть или нет», написанном Н. П. Вагнером[858], был выведен герой по фамилии Бренделеев, отрицавший «таинственное» и критиковавший «спиритов»[859]. Подписчики потребовали от редакции прояснить ее отношение к вопросу о медиумизме, в связи с чем ею было представлено исчерпывающее объяснение[860]. Согласно более позднему признанию В. И. Прибыткова, юмористический характер журнала, как и его «загадочная» тематика, были обусловлены цензурой, хотя сам он создал его «как бы под внушением» и с серьезной научной целью[861]. С февраля 1883 года редакция получила разрешение расширить тематику журнала, введя в нее вопросы, касающиеся исследования медиумических явлений[862], и впоследствии развлекательная часть окончательно была вытеснена интересовавшей спиритуалистов повесткой: ребусы редактор «при первой возможности извлек со страниц журнала, как ненужный „хлам“», а сам журнал характеризовал в первые годы его существования как совершенно «бесцветный».

«Ребус» с трудом можно было признать подходящим названием для спиритуалистического издания, и, хотя девиз издания «Человек – труднейший из ребусов» намекал на фундаментальный характер поднимавшихся в журнале вопросов, спиритуалисты как минимум дважды задумывались о смене названия. Первая попытка была предпринята В. И. Прибытковым, однако его желание переименовать «Ребус» в «Спорную область» не было, согласно письму из Главного управления по делам печати от 29 ноября 1893 года, удовлетворено министром внутренних дел[863]. О второй попытке свидетельствуют публикации в «Ребусе» в начале редакторской работы П. А. Чистякова, но в конечном счете идея о переименовании не была реализована под тем предлогом, что «Ребус» уже более двадцати лет был известен под этим именем в России.

Хотя направленность и настроение редакции журнала были хорошо известны и подписчикам, и широкой публике, сама она заявляла о своей нейтральной позиции:

«Ребус» нисколько не считает себя защитником исключительно спиритической гипотезы – как это ему ошибочно приписывается[864].

«Ребус» позиционировался как научно-популярный журнал, во многих отношениях ориентировавшийся на издания новейших зарубежных психологических обществ: к примеру, утверждалось, что в программном заявлении Шарля Рише об открытии журнала «Вестник психических наук, сборник наблюдений и опытов» (1891) можно найти «выражение тех мыслей и целей, к которым стремится и наш скромный русский журнал в течение стольких лет»[865].

Тематически журнал действительно всегда давал на своих страницах место в том числе и антиспиритическим публикациям, представлявшим альтернативную точку зрения, а также занимал инклюзивную позицию по отношению к непризнанным паранаучным традициям – графологии, гомеопатии, хиромантии, а также народной медицине. К примеру, «Ребус» поддержал в 1880-е годы барона Н. И. Вревского, популяризовавшего целебную воду[866].

Основное финансовое обеспечение журнала взял на себя А. Н. Аксаков, обсуждавший с В. И. Прибытковым вопросы редакторской политики, бюджета и подписки. Судя по регулярным жалобам В. И. Прибыткова и благодарность за финансовую помощь, на протяжении его редакторства издание не было доходным. Известно, что на 1888 год у журнала было 640 подписчиков[867], в связи с чем А. Н. Аксаков и В. И. Прибытков обсуждали возможность перевода журнала на двухнедельный формат. По-видимому, для того чтобы сделать издательское дело доходным, а также в интересах популяризации в 1880-е годы под эгидой журнала «Ребус» было издано большое количество брошюр, представляющих собой перепечатки различных текстов, опубликованных в журнале.

Значимый «вклад» в редакторскую политику журнала вносила цензура, о которой можно судить по редактуре переводных сочинений, откуда специально при переводе изымалось слово «перевоплощение»[868]. Цензура дозволяла в 1880-е годы печатать научные материалы и свидетельства очевидцев, запрещая собственные религиозные учения русских спиритуалистов, о существовании которых остались отдельные упоминания[869]. Впрочем, в то же десятилетие уже можно видеть ослабление цензуры по отношению к спиритизму – были дозволены перепечатки статей из Revue spirite, а также его реклама. Как замечала В. И. Прибыткова, цензура в большей степени была настроена критично по отношению к неизвестным авторам и более благожелательно – по отношению к профессуре:

Еще одну интересную статью о теософистах на днях цензура скушала. Времена тяжелые – но неужели же так и бросить дело, не попробовать проплыть как-нибудь между Сциллой и Харибдой. А без Вашей помощи это невозможно, вынести на своих плечах «Ребус» мне и Виктору <Прибыткову> не под силу. Помогите! К Вам и Вашим статьям цензор относится с уважением и сочувствием, не раз говорил Виктору во время препирательств: «Вот Бут<леров> – это другое дело, он говорит от имени науки на научных основаниях»[870].

В то же время, по признанию В. И. Прибыткова, цензоры оставались недовольны и тем, что в журнале все меньше публиковалось развлекательного материала, по профилю журнала, и все больше места уделялось вопросам, интересовавшим спиритуалистов[871]. В. И. Прибытков предпринимал усилия – судя по публикациям журнала, безуспешно – обойти цензуру, изменив структуру издания:

На днях подал прошение о расширении программы «Ребуса», введя в нее большинство отделов, встречающихся в других изданиях, а главное: новости дня, полемику и письма. Эти рубрики дадут возможности говорить о чем угодно, и произвол цензора устранится[872].

Журнальная цензура пропускала статьи в журнале, однако запрещала печатать их в виде отдельных брошюр. Когда А. Н. Аксаков попытался напечатать отдельной брошюрой статью Р. Гера «Опытное исследование спиритических явлений», цензор заявил, что такое сочинение будет способствовать распространению суеверия и противоречит учению Православной церкви. А. Н. Аксаков в раздражении написал на письме цензора: «Значит, комитет этой „жизни“ не признаёт!!»[873]

В ответном письме цензору А. Н. Аксаков еще раз проговаривал свою позицию по «церковному» вопросу:

Что касается до церковного мотива, то он представляется весьма странным. Ибо если Цензурный комитет руководствуется вообще учением нашей Церкви, то как же мирит он с этим учением все дозволяемые им книги по естественным наукам, из коих все сочинения по астрономии, геологии и дарвинизму явно противоречат учению нашей Церкви о создании мира и человека, а также и большинство философских, направленных к прямому отрицанию души как самостоятельного начала? Если же Цензурный комитет печется только о малодушных, способных увлечься в область суеверия и колдовства, то как же примирить с этим попечением те десятки тысяч экземпляров разных сонников, оракулов и гадальных книг, а также и лубочных изданий, действительно преисполненных суеверия и печатаемых ежегодно беспрепятственно?[874]

Подобная история повторилась и в 1891 году в связи с попыткой А. Н. Аксакова напечатать отдельной брошюрой «Воззвание профессора Кембриджского университета Генри Сиджвика».

На настоящий момент ничего не известно о том, кто, помимо главного редактора, входил в редакцию журнала «Ребус» с момента его основания. В 1881 и 1882 годах активное участие в работе повременного издания принимал Н. П. Вагнер, уже имевший опыт работы главным редактором и, кроме того, обеспечивавший журнал подготовленными им материалами:

Смею думать, что я создал Ребус. Вы не знаете, а я знаю, какой материал и какие средства были у Прибыткова, когда он приступил к созданию. Шесть или семь №№ я написал почти целиком от первой до последней страницы[875].

Судя по отсутствию материалов автора цитаты (помимо перепечаток из других газет и журналов) и его поздним критическим оценкам деятельности В. И. Прибыткова как редактора, Н. П. Вагнер относительно скоро перестал сотрудничать с «Ребусом».

Большое количество публикаций и переводов в журнале «Ребус» было подготовлено В. И. Прибытковой, писавшей под псевдонимами С. Эмануэль и С. Э-ль[876]. Самым известным ее художественным спиритуалистическим произведением стал рассказ «Легенда старинного баронского замка», который «Ребус» неоднократно рекламировал как инструкцию по организации медиумических сеансов. Значимое место в редакционном портфеле журнала в 1880-е годы занимали публикации кронштадтского спиритуалиста генерал-майора Евлампия Федоровича Барабаша (1842–1908), который, судя по поздравительной телеграмме В. И. Прибыткова в 1901 году, был постоянным сотрудником редакции[877]. Среди активных авторов в 1883 и 1884 годах следует отметить Всеволода Сергеевича Соловьева (1849–1903), который печатал в журнале свои художественные произведения, а также освещал на его страницах развитие теософского движения. Регулярно на страницах «Ребуса» публиковала свои воспоминания о различных мистических случаях и видениях редактор детского журнала «Игрушечка» Татьяна Петровна Пассек[878]. Важную роль в издании журнала, по-видимому, сыграл Михаил Петрович Гедеонов, хороший знакомый А. Н. Аксакова и Н. П. Вагнера, который не только участвовал во всех ключевых мероприятиях петербургских спиритуалистов, но и сам, по воспоминаниям В. И. Прибытковой, обладал медиумическими способностями[879]. Начиная с 1883 года, когда цензура разрешила публиковать материалы по интересовавшим спиритуалистов вопросам, журнал начал активно заниматься перепечатками из иных изданий, прежде всего иностранных.

Первоначально помещение редакции журнала было устроено в Лесном клубе (открылся с лета 1879 года), поэтому издание на первых порах внимательно следило за его судьбой[880]. Главным центром притяжения стала знаменитая и сохранившаяся до настоящего времени дача В. И. Прибыткова в Лесном – именно там проводился сеанс, чье описание стало первым, опубликованным на страницах «Ребуса»[881]. Редакция с момента ее появления стала местом встреч спиритуалистов и проведения интересовавших их опытов. К примеру, там проводились в 1885 году опыты по мысленному внушению: среди участников были А. М. Бутлеров, А. Н. Аксаков и Н. П. Вагнер, а внушаемыми субъектами – М. П. Гедеонов и девицы Грешнер[882].

Русские кружки 1880-х годов

Благодаря публикациям в журнале «Ребус» мы знаем, что к 1880-м годам спиритуалистическое движение получило распространение на территории Российской империи[883]. На протяжении этого десятилетия в издании упоминались сеансы кружков из Саратова, Чернигова, Уфы, Тамбова (проходили на квартире важного для истории русского спиритуализма врача Тамбовской психиатрической клинической больницы А. Н. Ховрина)[884], Севастополя (медиум О. А. Данилевская)[885], Ромен (в сеансах принимали участие Иван Илларионович Тандетников, полковник Николай Васильевич Шутлеворт, будущий хирург Михаил Михайлович Кузнецов, князь Андрей Львович Шаховской)[886], Николаева (организаторы – Иван Акимович Баптизманский, Татьяна Максимовна Юрицына, медиум – Юлия Е. Баптизманская)[887], Харькова[888] и других городов страны. Принимая во внимание обилие самой разной информации о различных спиритуалистических объединениях, имеет смысл остановиться только на наиболее значимых для истории русского спиритуализма примерах.

Одним из центров распространения отечественного спиритуализма в 1880-е годы стала Одесса: к примеру, газета «Одесский вестник» сообщала о том, что в этом городе выписывают Revue spirite в количестве 100 экземпляров. В Одессе существовало несколько кружков, из которых «Ребус» специально выделял кружок под руководством известного гипнотизера Самуила Бурксера, отмечая его «по многочисленности членов и упорному стремлению к своей цели»[889].

Медиумом в его кружке была некая г-жа Н., которую С. Бурксер лечил от истерических припадков при помощи гипнотизма.

Видное место на страницах журнала «Ребус» занимали в 1884 году сообщения из Ташкента, которые присылал генерал-майор, редактор газеты «Туркестантские ведомости» Николай Александрович Маев (1835–1896) – в известном ему кружке медиумами были Е. В. Логвинова и г-жа Синькевич[890]. Сильные и «подходящие» медиумы были редкостью, о чем не без сожаления Н. А. Маев писал А. М. Бутлерову, спрашивая разрешения на публикацию описания сеансов в «Ребусе»:

В Ташкенте существует несколько медиумических кружков, группирующихся около сильных медиумов. Но почти везде медиумы – нервные барыни, впадающие в истерику и т. п., после каждого сеанса с сильными явлениями. Понятно, с такими медиумами невозможно производить медиумические исследования. Случайно открыл я довольно сильного медиума в своем семействе, это родственник мой, Е. С. Селезнев, 16-летний юноша, крепкий и здоровый, и, несмотря на свою медиумичность, – большой скептик относительно всех медиумических явлений. Он первый заботится о всевозможном контроле…[891]

В 1886 году появился значимый для истории русского спиритуализма кружок в городе Проскурове Подольской губернии под руководством полковника в отставке Федора Яковлевича Мунстера (1838–?)[892], заинтересовавшегося «явлениями» еще в 1874 году и собравшего значительную библиотеку трудов о спиритуализме. Согласно одному свидетельству, Ф. Я. Мунстер проводил сеансы каждый день в течение десяти лет[893], при этом, по его собственному признанию, спиритуалистом не был: «Я все-таки не могу сделаться спиритом и до сих пор продолжаю не верить тому, что тут орудуют „духи умерших“»[894].

Ф. Я. Мунстер также был известен и как «изобретатель» специального контролирующего костюма для медиума[895]. В состав Проскуровского кружка входили разные лица, среди них Артур Э. Краузе, Л. Е. Краузе, Ф. О. Пирог, В. О. Родкевич, Б. Я. Шубин, Ю. А. Шубина, К. А. Боцяновский, Д. Г. Мунстер, О. Ф. Мунстер (Боцяновская) и др.[896] Реальность медиумических явлений на сеансах в Проскурове признал известный фокусник Леон Певзнер[897]. На сеансах в Проскурове в 1891 году были получены «впервые в России» отпечатки рук «духов» в парафине, хотя журнал «Ребус» скромно умалчивал о них, не считая условия, в которых они были получены, доказательными[898].

В Проскуровском кружке «сформировалась» и обрела широкую известность в конце 1880-х – начале 1890-х годов отечественный медиум Юргенсон, «особа лет 28, вдова помещика, высокая, стройная блондинка».

Кроме нее, медиумом была некая Яворская, «лет 20, жена офицера стоящего там (в Проскурове. – В. Р.) полка, среднего роста, приятной наружности, с темно-русыми волосами»[899].

Юргенсон была типичным «локальным» медиумом, не дававшим «гастролей»: по-видимому, первый ее выезд за пределы Проскурова состоялся в Каменец-Подольск (ныне – Каменец-Подольский) в конце 1894 года (к спиритуалистке Анне Алексеевне Урениус), а вершиной ее медиумической карьеры стали сеансы с известным спиритуалистом В. А. Хлопицким и психологом Ю. Охоровичем в 1895 году[900]. Многие подписчики интересовались медиумизмом Юргенсон, считая, что приводимые на страницах журнала «Ребус» факты требуют перепроверки и большей доказательности[901]. В конце концов Юргенсон была изобличена в обмане, о чем специальную заметку на страницах журнала оставили Ф. Я. Мунстер и А. А. Урениус, а впоследствии разгромную статью о деятельности Юргенсон написал А. Н. Аксаков[902]. И хотя публикации в «Ребусе» о Юргенсон больше не появлялись, она, как и многие уличенные в обмане медиумы, продолжала свою спиритуалистическую карьеру. «Очень все это грустно, – заметила В. И. Прибыткова, – нигде еще не было таких глупых спиритических скандалов, как у нас, из появлений наших первых профессиональных медиумов. Урениус очень зовет меня не в Проскуров, а к себе в Каменец<-Подольск>, обещает выписать к себе Юргенсон и при самых строгих условиях докажет ее медиумичность. Признаюсь, мне бы очень хотелось приехать, чтобы воочию убедиться, что же это такое, только тряпочки или и действительная материализация, – когда обстановка этому содействует»[903].

Петербург и Москва продолжали оставаться значимыми центрами спиритуалистической активности, однако о степени и характере распространения спиритуализма в этих городах в это время судить сложно. При редакции журнала «Ребус» образовался кружок, в котором позицию ведущего медиума в начале 1880-х годов занимала Е. Д. Прибыткова (кроме нее медиумом была известная детская писательница Мария Николаевна Кладо)[904]. Е. Д. Прибыткова активно давала сеансы в 1884 и 1885 годах, одним из резонансных стал сеанс в присутствии докторов П. А. Гущина и С. Н. Данилло[905], которые определили у нее симптомы «большой истерии»: вполне в духе психиатрического интереса к медиумизму в то время[906]. Трудно установить, насколько регулярными и тесными были тогда отношения участников кружка при редакции журнала «Ребус»; на основании публикаций его материалов можно предполагать, что постоянными участниками были М. П. Гедеонов, Т. В. Макарова, Г. Н. Макаров, Д. В. Галицкой. Некоторое время в работе кружка принимал участие Н. П. Вагнер, сделавший в присутствии Е. Д. Прибытковой в 1881 году неоднократно упоминавшуюся впоследствии в спиритуалистической литературе фотографию светящейся руки. Н. П. Вагнер вполне был согласен с точкой зрения, согласно которой, «когда человек находится в состоянии гипноза, его психическое я может отделиться и принять форму, которая, хотя и невидима для человеческого глаза, может быть сфотографирована»[907].

Н. П. Вагнер в 1880-е годы принимал деятельное участие в работе двух кружков, проводя систематические наблюдения за интересовавшими его феноменами. Эти кружки имеют особое значение постольку, поскольку от них остались не только результаты их непосредственной деятельности, но и переписка участников, позволяющая прояснить социальный контекст спиритуалистической религиозной практики. Первый кружок работал с 19 марта 1883 по 23 сентября 1887 года, в его состав входили Н. П. Вагнер, доктор Иван Яковлевич Бибинов (?–1896[908]), Игнатий Яковлевич Бибинов, Николай Дмитриевич Бутовский, Евгений Дмитриевич Бутовский, Владимир Николаевич Николаев и некий Александр Порфирьевич. В состав второго спиритического кружка, действовавшего с 29 октября 1887 по 8 марта 1892 года, входили Н. П. Вагнер, И. Я. Бибинов, В. Н. Николаев и его сын В. В. Николаев[909]. Переписка активных участников этих кружков свидетельствует о том, что главная социальная «проблема» заключалась в распределении власти внутри кружка: основная критика сводилась к критике эгоизма того или иного участника и его – реальных или воображаемых – попыток «узурпации» деятельности спиритуалистического объединения.

В рамках работы второго кружка Н. П. Вагнер проводил фотографические опыты, возможно, при участии Михаила Михайловича Дешевова, согласившегося еще в 1885 году исполнять роль фотографа на организованных им сеансах[910]. После смерти А. М. Бутлерова цель была поставлена вполне конкретно – добиться материализации его духа и зафиксировать ее при помощи фотокамеры. Н. П. Вагнеру путем сомнительных (даже с точки зрения многих исследователей медиумических явлений) действий – он, например, специально подкладывал за занавеску к медиуму белую кисею – удалось добиться искомого:

К нам, сидевшим за столом перед занавеской, прилетал, спускаясь сверху, светящийся полупрозрачный шар, который тотчас же превращался в руку, и эта рука трогала и крестила нас. Она приносила какой-то слабо светящий (так. – В. Р.) предмет вроде цилиндрика, который освещал нас и все предметы[911].

Трудно сказать, что побудило Н. П. Вагнера к тому, чтобы сделать эту историю – за исключением посмертного участия А. М. Бутлерова – публичной, однако в 1894 году он направил две полученные в апреле 1891 года фотографии в V фотографический отдел Технического общества с вопросом о возможности их подделки[912]. Отдел постановил, что подделка вполне возможна, что и было признано Н. П. Вагнером:

Я виноват в том, что я предварительно не подвергнул сделанные мною снимки контрольному и очень простому, как оказалось, опыту, который мог бы опровергнуть мое мнение, а предоставил это дело решению специальной фотографической комиссии, которой я не могу не выразить мою искреннюю благодарность…[913]

Во второй половине 1880-х годов начинается длительная и плодотворная медиумическая карьера сестер Любови Ивановны и Веры Ивановны Крыжановских (1857–1924)[914]. Обеих сестер определяли как «сильных медиумов как для письма, так и для физических и световых явлений»[915], на их сеансах присутствовали известные лица – Сергей Иванович Мережковский (1821–1908), Иван Иванович Яснецкий, Николай Иванович Янковский[916]. Главным средством взаимодействия с духовным миром для сестер Крыжановских служило автоматическое письмо. По словам М. П. Сабуровой,

третьего дня я познакомилась с двумя сестрами Крыжановскими. Обе медиумы. Меньшая – пишет, без участия своей воли, т<ак> к<ак> сама не может читать писать писанное ею медиумически – целые романы. Старшая потом приводит быстро писанные эти рукописи в порядок. Эта последняя мне оч<ень> симпатична[917].

Бо́льшую известность из двух сестер приобрела В. И. Крыжановская, известная широкой публике многочисленными историческими романами, которые в 1880-е годы публиковались ею на французском языке: «Эпизод из жизни Тиверия», «Бенедектинское аббатство», «Фараон Мернепта», «Геркуланум» и «Месть жида»[918].

Главным духовным консультантом В. И. Крыжановской был «доктор Паре», «врач королевы Екатерины Медичи», выписывавший «духовные» рецепты от болезней[919]. Среди спиритуалистов не было согласия относительно его компетентности: к примеру, если В. И. Прибыткова обращалась к нему за рецептами, то личный дух-доктор М. П. Сабуровой «Левкович», с которым она вела беседы через свою свояченицу Софью Бестужеву, считал его «шарлатаном»:

«А как же Д-р „Pare“, приходя к Mlle Крыжановской дает и ей, и ее знакомым средства против всех болезней!» – вставила я. А карандаш продолжал: «Не доверяйте шарлатану этому, знающему будто бы всё и дающему средства всем и каждому, и от всевозможных недугов. Триста лет тому назад, когда он жил на Земле, были сведущие люди в медицине, но не настолько, как в наше время, когда наука ушла вперед, что, однако, не мешает и нам все-таки быть не чем иным, как невеждами, пока мы на Земле! А французы, кроме того, часто бывают слишком легкомысленны, и этот, достигнувший развития далеко еще не большого и в нашем мире, может давать сообщения только такой личности, например, как сейчас названная: она обладает силой, но употребляет ее нередко в дурную сторону. Зато другая ее сестра – хорошая»[920].

Помимо занятий духовной медициной, В. И. Крыжановская активно занималась писательской деятельностью, став одним из популярных беллетристов в России рубежа XIX–XX веков. В этой деятельности ей активно помогал дух «Рочестера»[921], от лица которого она при помощи автоматического письма писала оккультные романы (согласно рекомендации журнала «Ребус», «дар передачи внушаемых мыслей заметно совершенствуется в медиуме с каждым новым произведением»[922]). К началу 1890-х годов В. И. Крыжановская прочно утвердила свой авторитет как пишущий медиум, публикации о котором появлялись не только на страницах «Ребуса», но и в популярной периодике: к примеру, описание процесса автоматического письма было предложено читателям газеты «Новости»[923].

Хотя нам многое известно о степени знакомства В. И. Крыжановской с оккультными учениями благодаря ее оккультным романам, ее личное миросозерцание остается неизвестным[924]. В ее отношении к спиритуализму прослеживалась двойственность, характерная в целом для спиритуалистов, стремившихся к синтезу православия и спиритуализма: В. И. Крыжановская стремилась соединить православную веру и оккультный дискурс, при этом поступаясь как логичностью такого синтеза, так и некоторыми существенными мнениями ортодоксии. Известно, что она верила в перевоплощение:

Все это касается вопроса о перевоплощении, которым Mlles Крыжановские постоянно смущают меня. Эти «перевоплотительницы» твердят, что, живя несколько раз на Земле, мы попеременно то полководец, то женщина![925]

Трудно сказать, насколько она следовала учению Кардека, однако известно о положительной оценке ее творческой деятельности изданием Пьера Леймари Revue spirite, в котором были опубликованы две статьи, посвященные ее медиумическому творчеству[926]. Дух В. И. Крыжановской давал ответы на очень широкий спектр вопросов, в том числе о том, как была сотворена Земля и как состоится Страшный суд[927], однако, помимо опубликованных ею художественных сочинений, в которых были затронуты и эти темы, истории пока неизвестны какие-либо ее личные документы, раскрывающие специфику ее религиозного миросозерцания.

Важную роль в консолидации отечественного спиритуализма продолжал играть Московский спиритический кружок. В середине 1880-х годов он состоял из девяти человек: председатель Н. А. Львов, вице-председатель Петр Петрович Грек (?–1888), Д. И. Благой, полковник Р. Ф. Благонравов, Е. И. Толстая, А. А. Смагин, И. О. Ярковский, Ф. А. Львов. Медиумом в кружке, возможно, некоторое время была Елизавета Генриховна Грек[928]. Е. Г. Грек (также известная как «mrs. Olive») была известным английским профессиональным медиумом[929], которая после свадьбы с товарищем управляющего Ярославской железной дорогой П. П. Греком прекратила давать публичные сеансы, хотя и раздумывала после смерти мужа в 1888 году вернуться к этой работе после возвращения в Англию (принимая во внимание наличие у нее трех несовершеннолетних детей от первого брака)[930]. Самым известным «духом» Е. Г. Грек был «Доктор Форбс», с которым советовались по медицинским вопросам В. И. Прибыткова и В. И. Алфимова. Благодаря подробным описаниям сеансов, оставленным В. И. Прибытковой, известно, что «Доктор Форбс» лечил своих пациентов гомеопатическими средствами, магнетическими пассами через медиума, а также посредством «духовной консультации»:

Было назначено в дне время, когда в продолжение получаса я должна была запираться одна в комнате, сосредоточиться и ничем себя не развлекать[931].

Специализацией Е. Г. Грек была «персонификация», или «олицетворение», кроме нее в сеансах в качестве медиума принимала участие Е. Н. Дьякова[932]. Сведения об этом кружке после смерти Н. А. Львова отсутствуют, но, возможно, деятельную роль в процессе консолидации московских спиритуалистов пыталась играть Мария Михайловна Львова (1843–1921). В частности, она писала об этом А. Н. Аксакову:

Теперь более чем когда-либо мне дорого и свято все, чем он жил и чему посвятил лучшую часть своей жизни, все свои стремления и силы; поэтому желала бы сохранить связь со спиритическими кружками, которые были ему близки, и поддержать отношения с их представителями. Насколько могу и умею, желала бы заменить его в этом деле, и, конечно, если Вы не откажете руководить мои неопытные старания, буду Вам очень благодарна![933]

Благодаря журналу «Ребус» мы знаем о существовании других русских медиумов, практиковавших в частных кружках и не оставивших после себя каких-либо значительных свидетельств. При этом некоторые из этих медиумов были вполне узнаваемы на городском уровне, как, например, «известный» в Москве Е. А. Мамич (возможно, Мамчич)[934]. Его характеризовали как «медиума из общества», «преимущественно для явлений световых», более того – по-видимому, именно его О. И. Фельдман в одной из своих публикаций определял как «сильнейшего русского медиума»[935]. Однако никаких более конкретных сведений о его жизни и деятельности пока обнаружить не удалось.

Медиумы, фокусники и менталисты

В 1880-е годы спиритуализм стал восприниматься обществом как культурная повседневность. В Российскую империю регулярно приезжали лица, которые – так или иначе – эксплуатировали спиритуалистическую тему. Среди них можно выделить три наиболее значимые категории, чьи представители находились в сложных и противоречивых отношениях друг с другом, – это были медиумы, фокусники и менталисты.

На протяжении 1880-х годов представители русского экспериментального спиритуализма продолжали проводить различные опыты с иностранными медиумами. Следует специально отметить визит в Россию «родоначальницы спиритического движения» Катерины Фокс в феврале 1883 года[936]. Сеансы К. Фокс были частными, А. Н. Аксаков допускал на них только специально отобранных лиц. По этой причине ее сеансы не привлекли большого внимания прессы, хотя на страницах журнала «Ребус» редакция привычно вступила в полемику с критически настроенными фельетонистами из «Новостей» и газеты «Голос»[937], а Н. П. Вагнер живо описал роль К. Фокс в становлении спиритуалистического движения на страницах «Нового времени»[938]. После проведения сеансов один из его участников опубликовал разоблачающий отчет, на который в свою очередь публично ответили Н. П. Вагнер и А. Н. Аксаков[939]. На страницах журнала «Ребус» был представлен ее графологический портрет, свидетельствующий, по словам его автора, о ее «большой откровенности, искренности и прямодушии»[940]. К. Фокс представляет, возможно, первый пример коммерциализации медиумов в России: по случаю появления в России ее «кабинетные» портреты поступили в продажу в книжный магазин Н. Г. Мартынова на Невском проспекте.

Вторым значимым событием в истории русского спиритуализма этого времени стали приезды в Россию известного английского медиума Уильяма Эглинтона (1856 или 1857? —?) в 1886 и 1887 годах. Эглинтон был одним из самых популярных медиумов 1880-х годов, более всего известный своим «автографическим письмом»; «духи» отвечали на вопросы сеансирующих, двигая мелком в закрытой аспидной доске. О его «достижениях» регулярно появлялись публикации на страницах журнала «Ребус» в 1884 и 1885 годах, а 1886 году он приехал в Москву по приглашению «от московского кружка спиритов»[941]. 23 апреля 1886 года Эглинтон прибыл в Петербург, где с ним в течение месяца проводили опыты исследователи во главе с А. Н. Аксаковым. Наибольшую известность приобрели опыты с «самописанием» на аспидных досках, в которых участвовали профессора А. М. Бутлеров, Н. П. Вагнер и А. П. Доброславин, в связи с чем спиритуалисты посчитали последнего признавшим реальность медиумических явлений[942]. Кроме того, на сеансах с Эглинтоном принимали участие некоторые из профессоров Военно-медицинской академии[943]. В Петербург Эглинтон был приглашен А. Н. Аксаковым, который хотел запечатлеть на фотографии одновременно медиума и духа[944]: таким образом он собирался опровергнуть «галлюцинаторную» гипотезу философа Э. фон Гартмана о сущности спиритических явлений.

Ввиду значимости приезда У. Эглинтона на сеансе, устроенном на квартире А. М. Бутлерова, присутствовали многие известные представители русского спиритуализма середины 1880-х годов – А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров, Н. П. Вагнер, В. И. Прибыткова, М. П. Гедеонов, Е. Д. Прибыткова, В. И. Прибытков. Фотографирование при помощи двух камер вел фотограф Евгений Петрович Вишняков[945]. Кроме того, в сеансах с Эглинтоном принимали участие М. П. Сабурова, С. Д. Бестужева, А. П. Ганненфельдт, В. Н. Соколов, Е. Ф. Барабаш, проф. В. В. Пашутин, проф. Сущинский[946]. Русские спиритуалисты неоднократно проводили опыты с Эглинтоном. Самыми известными стали сеансы в Лондоне с участием А. Н. Аксакова в 1886 году, в ходе которых тот запечатлел Эглинтона вместе с одним из его духов-контролей «Абдуллой», «персидским принцем XVI века», оставив об этом следующее свидетельство:

Я получил… две фотографии человеческих форм в абсолютной темноте, и одну трансцендентальную, т<о> е<сть> при дневном свете[947].

В течение 1887 года русские спиритуалисты поддерживали Уильяма Эглинтона, несмотря на то что Элеонора Сиджвик в 1886 году заподозрила его в обмане[948]. Более того, Эглинтон снова приехал в Россию в 1887 году и имел там успех, омраченный попыткой его разоблачения на одном из сеансов[949]. Стоит отметить, что впоследствии А. Н. Аксаков усомнился в подлинности полученных в Лондоне фотографий с Эглинтоном, уничтожил тираж готовившейся им брошюры об этих опытах: единственный ее экземпляр остался в его личном архиве. По-видимому, этот случай охладил желание А. Н. Аксакова пользоваться фотографией как средством доказательства подлинности явлений, хотя некоторые фотографические снимки он продолжал считать подлинными, о чем свидетельствует его сочинение «Анимизм и спиритизм»[950].

Из знаковых визитов также следует отметить приезд в Россию в ноябре 1888 года известного американского медиума и фокусницы Анны Евы Каммингс (1851–1927; псевдоним – Фей), которая планировала давать и частные, и публичные сеансы. Визит был запланирован как часть ее путешествия по Европе вместе с мужем Генри Мелвиллом Каммингсом, выступавшим в роли ее антрепренера. Сеансы Фей пользовались большим успехом; по свидетельству журнала «Ребус», в Дворянском собрании «зал был переполнен; даже за колоннами, откуда почти ничего не видно, не было пустого места»[951].

Первый сеанс Фей давала в зале Европейской гостиницы, о чем подробно написали «Новое время» и «Санкт-Петербургские ведомости»; «Ребус» же осторожно охарактеризовал ее таланты:

Хотя она, несомненно, медиум, и довольно сильный, но по некоторым, не зависящим от нее причинам она должна была предстать перед петербургскою публикою в какой-то совсем неопределенной профессии[952].

В 1889 году Фей согласилась дать частный сеанс ректору и профессорам Харьковского университета, однако он не состоялся, поскольку медиум, «находясь уже в университете, отказалась подчиниться заранее составленной ими (организаторами сеанса. – В. Р.) программе целесообразного контроля»[953].

Принципиальное отличие Фей от Фокс и Эглинтона заключалось в том, что она – подобно братьям Девенпорт в 1860-е годы – не позиционировала свои выступления как спиритические сеансы, оставляя публике самой решать, что именно является причиной тех, по выражению журнала «Ребус», «незаурядных экспериментов», которые происходили на сцене. Среди спиритуалистов она была известна как медиум, прежде всего благодаря сеансам с Уильямом Круксом в 1875 году. Фей работала в пограничной области между медиумизмом и фокусничеством, преследуя по меньшей мере коммерческую цель и не отваживая от своих представлений ни «антиспиритов», стремившихся разоблачить обман, ни убежденных спиритуалистов. Одновременно Фей бросала вызов свойственному спиритуалистам желанию объяснить феномены – создание атмосферы загадочной неопределенности, размытие границы между реальным и искусственным во время представления было основой ее профессиональной деятельности. Подобной загадочности для некоторых спиритуалистов было достаточно для того, чтобы допустить возможность действия еще неизвестных науке сил во время ее представлений.

В отличие от публичных и частных медиумов фокусники считали их представления особого рода искусством – они утверждали, что все происходящее на сцене является не более чем результатом действия рук фокусника и возбужденного воображения зрителей. Многие из фокусников позиционировали себя как противники спиритуализма, и, таким образом, между «медиумами» и «фокусниками», боровшимися за признание публики, шла в 1880-е годы серьезная конкурентная борьба. Спиритуалисты боролись с приезжавшими в Россию фокусниками, которые иногда называли себя «антиспиритами»[954] и стремились привлечь дополнительную публику, демонстрируя на сеансах «фокусы» медиумов (прикосновение холодных рук в темноте, летающие инструменты и др.). Кроме того, некоторые фокусники, как, например, в случае с У. Эглинтоном, были открыты к проведению совместных сеансов, прежде всего таких, на которых они могли соревноваться с медиумами, к примеру, в «автографическом письме»[955].

Среди известных русских спиритуалистов особый интерес к фокусникам проявлял Н. П. Вагнер, выдвинувший в статье «Медиумизм» остроумную спиритуалистическую гипотезу о том, что некоторые фокусники на самом деле являются медиумами, которые, перейдя в разряд фокусников, избегают таким образом публичного порицания. Возможность проверить эту гипотезу появилась в феврале 1882 года, когда в Петербурге выступал французский фокусник Мариус Казенёв. 1 февраля Казенёв дал представление, вторая часть которого «была посвящена опытам, носящим характер антиспиритический, то есть изобличительный»[956].

Он продемонстрировал публике несколько «медиумических» фокусов, однако отказался раскрывать их секрет, в связи с чем Н. П. Вагнер заявил:

Или же сам престидижитатор просто-напросто медиум, находящий для себя более удобным скрывать это, чтобы… ну хоть гусей не раздразнить и тем верней капиталец сколотить[957].

Когда Казенёв через газету «Голос» предложил устроить специальную комиссию, которая бы смогла подтвердить искусственный характер производимых им явлений, на его инициативу живо откликнулся все тот же Н. П. Вагнер:

Мы делаем ему предложение от нас – четырех спиритов, и пусть он ответит прямо и категорично: принимает он это предложение во всей его силе полностью или нет?[958]

Такое предложение от А. Н. Аксакова, А. М. Бутлерова, Н. П. Вагнера и М. П. Гедеонова было опубликовано[959], Казенёв дал свое согласие, предложив публичное состязание при ярком свете с медиумом, отобранным комиссией, однако выдвинутые им условия не устроили спиритуалистов. Впрочем, согласно позднейшему свидетельству В. И. Прибыткова, Казенёв давал частные представления как сторонникам, так и противникам спиритуализма. Спиритуалисты праздновали триумф, когда на одном из таких представлений Казенёв, будучи завязан «морским узлом», не сумел развязаться и тем самым не смог повторить «медиумический опыт»[960].

Необходимо отметить, что в ту эпоху многие фокусники тщательно скрывали свои трюки, вокруг «природы» которых разгорался спор, сходный со спором о природе «медиумических явлений», – поэтому визиты фокусников вызывали ажиотаж не только у широкой публики, но и у спиритуалистов. Стоит отметить, что в истории спиритуализма были и случаи перехода фокусников в медиумы, например случай Вильгельма Ведера[961]. Спиритуалисты стремились показать, что демонстрация «явлений» фокусниками еще не означает поддельность явлений спиритуалистов, приводя, к примеру, такие логические рассуждения:

Посредством фокуса можно воспроизвести в конечностях мертвой лягушки известные движения; эти движения подобны тем, которые относятся к явлениям гальванизма; явления гальванизма суть не что иное, как фокусы[962].

Они хотели разграничить две области – медиумизма и фокусничества, привлекая на свою сторону свидетельства фокусников, признававших «неподдельный характер» медиумических явлений[963].

Поскольку понятие медиумизм» считалось А. Н. Аксаковым более правильным словом для группировки «медиумических явлений», нежели «спиритизм»[964], к «медиумам» обычно относили лиц, наделенных, с точки зрения спиритуалистов, особыми психическими силами. К примеру, именно так характеризовали английского менталиста Стюарта Кумберленда (1857–1922):

Не скрывающий себя фокусник, несомненно, оказывается чем-то вроде медиума, т<о> е<сть> субъектом, действующим под влиянием психической силы.

С точки зрения редакции «Ребуса», такие «фокусники», как Кумберленд, были «сенситивами», действующими «под влиянием магнетизирующей его воли другого лица»[965].

Подобный интерес спиритуалисты проявляли и к приезжавшему в Петербург в 1884 и 1885 годах американскому менталисту Ирвингу Бишопу (1855–1889), давшему, помимо публичных сеансов, также и частный в Гатчинском дворце для Александра III и его жены[966]. Учитывая широкий общественный резонанс производимых Бишопом «опытов», была организована специальная комиссия Общества народного здравия, в которую вошли профессора Бородин, Доброславин, Егоров, Пашутин, Сущинский, Сикорский, Славянский[967].

Помимо фокусников и менталистов, спиритуалисты интересовались деятельностью публичных магнетизеров, путешествовавших из города в город с представлениями[968]. В 1881 году в Петербург приезжал датский магнетизер Карл Хансен (1833–1897), который дал экспериментальный сеанс перед «докторами»[969], их не удовлетворивший. В сеансах К. Хансена принимал участие Н. П. Вагнер; он впоследствии защищал магнетизера как одного из лиц, способствовавших исследованию явлений гипнотизма[970]. Деятельность публичных магнетизеров вызывала сопротивление у некоторых представителей медицинского сообщества: против К. Хансена выступил профессор Иван Романович Тарханов (1846–1908), считавший, что не следует разрешать такую практику, так как она может навредить гипнотикам. Стоит заметить, что Н. П. Вагнер уже в начале 1880-х годов проявлял серьезный интерес к гипнозу, занимаясь его исследованиями в «частном кружке»[971]; он отстаивал, вопреки мнению физиологов, его психическую природу, локализуя причину гипнотического состояния в воле гипнотизера. С точки зрения Н. П. Вагнера, случай К. Хансена был подходящим примером для исследования интересовавшего его соединения физики и психологии: некоторые присутствующие на его сеансах наблюдали свечение его рук, а сам Н. П. Вагнер пытался фотографировать людей, находившихся в состоянии гипноза, с целью зафиксировать подобное свечение. Цель этих психофизических исследований была им сформулирована ясно – «познать бессознательное» и «уничтожить пропасть» между бессознательным и сознательным. Н. П. Вагнер воспользовался приездом Хансена для того, чтобы обратиться к медикам с предложением о создании специального общества для изучения явлений гипнотизма, однако в то время его инициатива не нашла поддержки у академического сообщества.

Не меньший интерес у спиритуалистов вызвал визит в Россию магнетизера Роберта в 1883 году[972]. Он давал частные сеансы в Санкт-Петербурге и Москве вместе с «гипноткой» Еленой (m-lle ėlène). Русские спиритуалисты надеялись, что сеансы Роберта побудят врачей к организации специального общества или комиссии для исследования явлений гипноза. В Петербурге на его сеансах присутствовал Н. П. Вагнер, опубликовавший сведения об этом визите в своем письме в газету «Новое время» и использовавший их в заочной полемике с теорией гипноза физиолога Рудольфа Гейденгайна (1834–1897[973]). С точки зрения спиритуалистов, известные магнетизеры, дистанцируясь от фокусников и медиумов, способствовали развитию интереса к этим явлениям у научного сообщества. Они ссылались на исследования Жана Шарко (1825–1893), которые возродили интерес к гипнотизму и тем самым – к явлениям животного магнетизма[974].

Одним из наиболее известных российских гипнотизеров, составивших свою репутацию в 1880-е годы, стал Осип Ильич Фельдман (1861–?), во время «турне» по городам России демонстрировавший опыты гипнотизма, «чтения мыслей», или, по его выражению и определению, «мантевизма»[975]. О. И. Фельдман, судя по свидетельству Я. Б. Рабиновича из Черниговского медиумического кружка, не был спиритуалистом, однако «чрезвычайно» интересовался «медиумическими явлениями»[976]. Другим известным русским магнетизером того времени был Иосиф Григорьевич Григорович, проживавший в Берлине и, по сообщению журнала «Ребус», имевший «огромную практику»[977]. Во время его приезда в Петербург в 1888 году «Ребус» неоднократно сообщал о произведенных им исцелениях больных.

Философская и общественная полемика спиритуалистов

1880-е годы стали для отечественных спиритуалистов временем активной философской и общественной полемики. С точки зрения А. Н. Аксакова, вопрос о спиритуализме с философской точки зрения был в это десятилетие правильно поставлен в трудах немецких оккультистов и философов Лазаря Гелленбаха (1827–1887)[978] и Карла Дюпреля (1839–1899)[979]. Идеи Л. Гелленбаха А. Н. Аксаков популяризовал на русском языке, организовав перевод его сочинений «Индивидуализм в свете биологии и современной философии» (1884) и «Человек, его сущность и назначение с точки зрения индивидуализма» (1885). Гелленбах, согласно мнению В. С. Соловьева, представлял традицию, альтернативную отвлеченному идеализму и материализму, которые «не только смысл Вселенной не открыли, но и путь к нему затеряли»[980].

С точки зрения В. С. Соловьева, Гелленбах пытался «восстановить истинное понятие о душе», которое в равной степени позволяет «отстоять душу от материализма, с одной стороны, и от одностороннего идеализма, или школьного спиритуализма, с другой»[981].

Ключевым понятием этой традиции, по В. С. Соловьеву, должно было быть понятие «жизни»; в этом отношении его мнение перекликалось с тезисом А. М. Бутлерова:

Там, где дело касается жизненных процессов, самая возможность приложения механистических принципов часто становится весьма проблематичною[982].

Л. Гелленбах был интересен спиритуалистам не только тем, что отстаивал гипотезу существования особой «жизненной силы», необходимой для существования тела, но также и его полемикой с немецкими последователями Ч. Дарвина, отрицавшими какую-либо духовную составляющую в эволюционном процессе. Помимо этого, Л. Гелленбах был известен своими некромантическими опытами – для вызова умерших он использовал «смесь воды, масла, муки, меда и сырого яйца»[983].

В творчестве Гелленбаха А. Н. Аксаков обнаружил важное для понимания его ви́дения посмертного существования человека противопоставление «индивидуальности» и «личности»:

Индивидуальность – это трансцендентальное зерно сил недиссоциируемых, вокруг которого группируются разнообразные и диссоциируемые элементы личности[984].

Следует подчеркнуть, что понимание «спиритизма» как средства доказательства существования такой индивидуальности весьма ограничивало традиционные притязания религиозного спиритуализма, обещавшего установление связи именно с умершими личностями. Для некоторых спиритуалистов такое представление должно было перекликаться с антропологическим учением теософов. В то же время именно такая «рационализация» личности, ее сведение к индивидуальности, позволяла примириться с идеей о ее посмертной трансформации на пути к совершенству и в конечном счете утрате ею по мере «прогресса» ее личностных – возникших как следствие эмпирического опыта – черт.

Другим ключевым авторитетом русских спиритуалистов стал немецкий философ Карл Дюпрель[985], чьи сочинения были им хорошо известны прежде всего благодаря многочисленным переводам в журнале «Ребус», а также его изданному на средства А. Н. Аксакова сочинению «Философия мистики» (1895). Привлекая популярную идею бессознательного, Дюпрель позитивно оценивал его не только как источник человеческого творчества, но, более того, видел в нем основу человеческого существования – «трансцендентального субъекта», способного проявить себя во время сновидений. А. Н. Аксаков и Дюпрель, познакомившиеся во второй половине 1880-х годов, стали главными защитниками спиритуализма в Германии и зачастую объединяли свои усилия[986]. Как и Дюпрель, А. Н. Аксаков надеялся на создание «экспериментальной метафизики»: ее суть сводилась к изучению медиумических явлений[987], в которых главным действующим лицом оказывался именно «трансцендентальный субъект». В Дюпреле А. Н. Аксаков усматривал творца небезынтересной метафизической системы, а Дюпрель в русском коллеге – исследователя медиумических явлений, способного подтвердить истинность этой системы. Неизвестно, насколько А. Н. Аксаков поддерживал позднюю мысль Дюпреля о том, что магия является предшественником естествознания как ее менее совершенная – с гносеологической точки зрения – форма, однако представляется, что эта мысль была также созвучна его мышлению.

Широкую известность получил обмен критическими репликами между А. Н. Аксаковым и зарубежными мыслителями Адольфом Дассье (1827–1889) и Эдуардом фон Гартманом (1842–1906). Дассье, признававший реальность медиумических явлений, не был согласен с духовной гипотезой[988]. С его точки зрения, «призраки» были вполне реальными «явлениями», которые он предпочитал объяснять гипотезой о неизвестной науке способности человеческой психики. В человеке, с его точки зрения, существовала «другая личность – внутренняя», а также «флюидическая форма», которая была способна проявлять себя на расстоянии от физического тела человека: Дассье утверждал, что «призрак» существует за счет человеческого тела. Последнее обстоятельство не могло не вызвать критических реплик спиритуалистов, вполне справедливо увидевших в таком подходе угрозу основному предмету веры. В то же время они приветствовали Дассье за то, что он признал реальность медиумических явлений.

Спиритуалисты также высоко оценили интерес к спиритуализму немецкого философа Э. фон Гартмана. По мнению А. Н. Аксакова, Гартман легализовал философскую дискуссию о спиритизме: его книгу «Спиритизм» (1885), принимая во внимание уровень аргументации и начитанность автора, он называл «школой для спиритизма»[989]. А. Н. Аксаков не только издал его критическое сочинение под редакцией А. М. Бутлерова на русском языке в 1887 году, но и опубликовал небольшую брошюру «Спиритизм по Гартману», в которой разъяснялись и критиковались взгляды немецкого философа. Гартман занял критическую позицию по отношению к духовной гипотезе, предложив объяснять медиумические явления гипотезами нервной силы и коллективной галлюцинации. Именно против этой идеи Гартмана был направлен основной труд, написанный А. Н. Аксаковым в 1880-е годы, – «Анимизм и спиритизм»[990], о цели которого автор говорил так:

Для земной жизни человека не может быть цели более высокой, как искать и находить доказательства трансцендентальной природы человеческого существа[991].

Главным средством опровержения гипотезы Гартмана должна была стать фотография, на которой медиум присутствовал бы одновременно с материализацией, – и, хотя «материализация», с точки зрения А. Н. Аксакова, не доказывала существование «духов», она могла опровергнуть галлюцинаторную гипотезу. А. Н. Аксаков весьма осторожно указывал, что на уровне «явлений» нельзя установить различия между явлениями, причиной которых были духи, и явлениями, причиной которых следовало считать медиума: в этом отношении решающие доказательства он вынужден был искать в «умственной сфере» – в сообщениях, полученных от «отошедшего». Стоит отметить также, что гипотеза коллективной галлюцинации была одной из популярных среди психологов, стремившихся с ее помощью объяснить коллективные свидетельства лиц, присутствовавших на спиритических сеансах:

Вопрос о появлении галлюцинаций у многих лиц одновременно и даже эпидемий имеет большое значение особенно в области развивающегося в настоящее время спиритизма[992].

На отечественном поле деятельности русские спиритуалисты также не оставляли попыток добиться признания. В 1883 году А. Н. Аксаков выпустил работу «Разоблачения. История медиумической комиссии Физического общества при Санкт-Петербургском университете», в которой изложил свой взгляд на деятельность медиумической комиссии, опубликовав имевшиеся у него документы, а также предложив собственное ви́дение работы комиссии. В 1880-е годы русские спиритуалисты неоднократно полемизировали на страницах русской прессы, защищая философскую состоятельность спиритуализма. К примеру, в 1883 году на страницах газеты «Русь» В. С. Соловьев высказался критически о религиозной стороне спиритуализма, подчеркнув, что он представляет собой одно из направлений «образованного сектантства», имеющего как собственные особенности, так и сходства с «некоторыми из разветвлений русского народного раскола»[993].

Критикуя сектантский характер спиритуализма, абсолютизировавшего значение личного мистического опыта, В. С. Соловьев положительно отозвался о научном изучении медиумических явлений, отметив, что дело подобного рода следует даже считать «полезным и желательным». Согласно ему, спиритуализм, с философской точки зрения, не может служить основанием религии, так как основывает ее на определенных условиях и отнимает «у религии ее сверхчеловеческий характер, отделяет ее от действительно безусловного, божественного начала»[994].

В ответе В. С. Соловьеву А. Н. Аксаков высказался о своем понимании природы «спиритизма» как «области своего рода естествознания»[995], подчеркнув, что

природа должна оставаться себе верна; она не делает скачков, не превращает грешного человека в безгрешного ангела; а потому тот мир и должен быть прежде всего миром естественным, человеческим, «ограниченным и несостоятельным», как и все человеческое[996].

Он отметил, что спиритуализм «не только этот мир, но и тот считает в известных пределах грешным», а «кодексом спиритизма является природа человеческая и тот род ее проявлений, который сюда принадлежит»[997].

А. Н. Аксаков заключал, что из наблюдений за медиумическими явлениями выработалось некоторое «философское учение», которое, на его взгляд, было вполне оригинальным и заслуживало дальнейшей разработки. Учение, о котором говорил А. Н. Аксаков, было хорошо известно В. С. Соловьеву, напечатавшему в виде отдельной статьи для газеты «Русь» предисловие к книге Л. Гелленбаха[998]. В ответном комментарии В. С. Соловьев в целом согласился с позицией А. Н. Аксакова, дополнительно продемонстрировав свое критическое отношение к запрету А. М. Бутлерову читать публичные лекции о спиритизме[999].

В контексте этих дискуссий не покажется удивительным обращение к спиритуализму Николая Николаевича Страхова (1828–1896). Он опубликовал в 1883 году заново три письма о спиритуализме («Идолы», «За непосвященных» и «Границы возможного»; впервые были напечатаны семью годами ранее), в которых снова предложил публике критику эпистемологической позиции спиритуалистов. Как писал Н. Н. Страхов уже после окончания полемики в 1887 году, причины обращения ученых к спиритуализму имели психологический характер, а сама попытка «овеществить духовное, поймать его руками или инструментами» не имеет смысла, поскольку «никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма»[1000].

Н. П. Вагнер и А. М. Бутлеров отвечали Н. Н. Страхову публично на страницах газеты «Новое время» и журнала «Ребус»[1001]. С точки зрения Н. П. Вагнера, принципиальное различение науки и религии Страховым было догматичным, его попытки положить фидеистическую границу науке – безосновательными. В полемике с Н. Н. Страховым Вагнер прямо поставил вопрос о природе Бога как «причины всех причин»:

Все наше земное знание с его «непреложными истинами» не более как часть премудрости этой абсолютно-могучей (а не конституционной) силы, часть, вышедшая из целого[1002].

Последней значимой заочной полемикой стало обозначение позиций на страницах журнала «Север» со стороны издателя Всеволода Сергеевича Соловьева (1849–1903) и одного из подписчиков[1003]. Вс. С. Соловьев противопоставлял медиумизм и спиритизм, осуждая деятельность «спиритов» и обозначая их как представителей особой «религии». Подписчик «Севера», признав себя «спиритом», отказался при этом считать «спиритизм» религией, а медиумизм определил как «научный спиритизм» и подчеркнул, что не все «спириты» относятся доверчиво к сообщениям и находятся в подчинении у «духов». «Ребус» в свою очередь – в лице Е. Ф. Барабаша – присоединился к мнению «подписчика», указав на неприемлемость ассоциации спиритизма с «религией» и «учениями» и подчеркнув, что новейшие исследования в конечном счете отводят очень важную роль сознанию медиума, искажающему послания «с того света»:

Всякие спиритические откровения, разъясняющие нам условия подобного бытия, должны быть признаны положительной невозможностью[1004].

С его точки зрения, слово «спиритизм» можно было сохранить, поскольку исследования медиумов доказывали выживание человеческой индивидуальности, но ничего не могли сказать содержательного о жизни в духовном мире. Такую позицию можно было соотнести с точкой зрения А. Н. Аксакова, который в принципе считал, что

слово «спиритизм» сбивает с толку. Оно должно быть заменено другим, более общим, не содержащим в себе никакой гипотезы, никакого учения, как, например, слово медиумизм, которое мы давно уже ввели у себя[1005].

О философской стороне спиритуализма высказался Дмитрий Николаевич Цертелев (1852–1911) на публичной лекции 30 марта 1884 года в Соляном городке. Полемизируя с Н. Н. Страховым о медиумических явлениях, он утверждал, что «значение медиумизма лежит не в спиритических верованиях: в границах науки он стоит в границе между физиологией и психологией и подлежит серьезной философской критике»[1006].

Его лекция была использована спиритуалистами как средство донести свою позицию по интересующему их вопросу, во время прений с возражениями и развернутыми суждениями выступали А. М. Бутлеров и А. Н. Аксаков, а сам «Ребус» прямо характеризовал ее как «выдающуюся по своему интересу беседу»[1007]. В конечном счете, согласно поздней оценке спиритуалиста Б. И. Тайца, «то был первый голос о спиритизме, раздававшийся в России публично с кафедры»[1008].

Помимо серьезной философской полемики о соотношении медиумизма и спиритуализма, спиритуалисты отвечали также на выпады против движения со стороны популярных общественных публицистов эпохи. Самым яростным критиком «спиритов» в 1880-е годы был отвечавший за научный отдел газеты «Новое время» Лазарь Константинович Попов (1851–1917), писавший под псевдонимом Эльпе. Л. К. Попов занимал в целом непримиримые по отношению к исследованиям психизма позиции: к примеру, известна его полемика с М. М. Петрово-Соловово по поводу «телепатии»[1009]. Следует отдельно подчеркнуть, что «Новое время» не только освещало различные события из истории спиритуалистического движения, не только давало место для критических высказываний, но и предоставляло свои страницы для публичной полемики самим спиритуалистам. В то же время сами спиритуалисты рассматривали эту газету как орган, пропагандирующий антиспиритуалистические взгляды, и предполагали, что признание изданием некоторых фактов психизма, прежде всего гипноза, свидетельствует об изменении политики редакции[1010]. Кроме того, «Ребус» регулярно перепечатывал из «Нового времени» статьи, особенно если они свидетельствовали о той или иной степени признания явлений психизма[1011].

Стоит отметить, что интерес к спиритуализму у прессы не всегда имел критический характер: в качестве знакового исключения можно указать на тексты Николая Петровича Гилярова-Платонова (1824–1887), публиковавшего интересовавшие спиритуалистов материалы на страницах газеты «Современные известия»[1012]. Позднее редакция журнала «Ребус» представила его публике как «спирита»[1013], что, однако, в свете имеющихся источников представляется преувеличением. Известно, что он заинтересовался спиритуалистической практикой в начале 1870-х годов, был дружен с А. Н. Аксаковым и Т. П. Пассек. Взгляд Н. П. Гилярова-Платонова отражал позицию многих лиц, сочувствовавших спиритуализму:

Сущность спиритизма заключается в положении, что между загробным миром и здешним, возможно, и бывает сообщение. Это есть основание, а далее идет разноголосица и толкования. Аллан Кардек, Оуен, Вагнер – каждый придумывает свою теорию. Я, положим, имею свою догадку, хотя в ней не уверен, а тем менее согласен с Кардеком. Филарет объяснял спиритические явления злым духом, что, по мне, тоже односторонне. Вопрос в том, есть ли, бывают ли сообщения? Несомненные факты спиритизма, которых бесчисленное множество, означают ли реальное выступление умерших или собственное наше, потенцированное видение? Я себе ставлю так вопрос и признаюсь, не берусь решать его[1014].

Сочувствие к спиритуалистам вызывала их вера в иррациональное – существование того, что не может быть познано наукой, – и их стремление рационально отстоять эту веру вопреки мнению современной науки и здравого смысла.

Помимо публичной полемики, еще одним средством популяризации позиции спиритуалистов стали публичные лекции, посвященные интересовавшим спиритуалистов вопросам. В марте 1882 года состоялись три публичные лекции Н. П. Вагнера о гипнотизме[1015], который он фактически приравнивал к животному магнетизму. Характеризуя историю развития гипнотизма, Н. П. Вагнер называл первый этап развития знания о гипнозе «культурным гипнотизмом», подводя под это понятие явления, которые позднее получили в религиоведческой литературе обозначение «шаманизма». Второй этап Н. П. Вагнер обозначал как «натурфилософский» и относил к нему учения алхимиков, сущность которых сводилась им к «исканию жизненной универсальной жидкости». Третий же этап был ожидаемо для той эпохи «научным» и совершался прямо сейчас, в связи с чем Н. П. Вагнер призывал исследователей активно изучать явления гипнотизма. В 1882 году появилась в печати, хотя и в урезанном виде, значимая для спиритуалистов книга Роберта Дейла Оуэна «Спорная область между двумя мирами» (1871), перевод которой, согласно свидетельству неустановленного лица, принадлежал Н. П. Вагнеру[1016]. Н. П. Вагнер и в дальнейшем не раз публично высказывался по поводу спиритуализма: к примеру, примечательно его открытое письмо к преосвященному Никанору, помещенное в «Херсонских губернских ведомостях» (1887. № 18), в котором он защищал возможность синтеза христианства и спиритуализма[1017].

А. М. Бутлеров также планировал прочитать три лекции «О медиумизме», которые, однако, не были дозволены цензурой. В опубликованной программе лекций содержалось указание на четыре основные гипотезы происхождения медиумических явлений:

бессознательное действие мышц; «бессознательная церебрация» Карпентера; «магическая», или психическая, сила человеческого организма; спиритуалистическая гипотеза.

В ходе лекций А. М. Бутлеров планировал специально защищать тезис о безосновательности «мнения о разладе между христианским учением и медиумизмом как отраслью положительного знания», а также согласии между «вероятными выводами медиумизма и важнейшими положениями религиозной философии»[1018].

Следует отметить также публичные выступления А. М. Бутлерова в 1883-м и Н. П. Вагнера в 1889 году на съездах естествоиспытателей и врачей[1019]. В ходе своего выступления Н. П. Вагнер противопоставил физиологию и психологию, связав последнюю с древними «спиритуалистическими верованиями», которые в том или ином виде всегда утверждали веру в существование «психического организма», или души.

* * *

По мнению автора редакционной заметки, октябрь 1881 года – появление журнала «Ребус» – следовало считать «началом спиритуалистического движения в России»[1020].

Хотя подобную оценку трудно признать справедливой, все же спиритуализм в 1880-е годы действительно стал различимым общественным движением, которое обрело свой орган печати, хотя и было лишено возможности организовать формальный институт, объединяющий спиритуалистов. По мере того как материалистические идеалы 1860-х годов начинали казаться безнадежно устаревшими, спиритуалистическое эпистемологическое «кредо»: «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам» – вызывало все больше сочувствия со стороны тех, кто отдавал предпочтение познанию перед созерцанием. Спиритуалисты воспринимались как лица, упорно следующие выбранным идеалам, которым они оставались верны, несмотря на презрительное и юмористическое к ним отношение.

1880-е годы стали временем ревитализации русского спиритуализма. Во-первых, его развитие было обеспечено ослаблением цензурных ограничений, связанных, по всей вероятности, с приходом к власти Александра III и поворотом к консервативной политике, в которой важную роль играл М. Н. Катков. Спиритуализм – в той форме, в которой его защищал А. Н. Аксаков, – рассматривался консервативной партией скорее как союзник в борьбе с революционным движением, позволяющий вести активную консервативную агитацию среди лиц, одновременно увлеченных реформационными идеями эпохи и склонными к мистицизму. Во-вторых, сам спиритуализм приобрел определенную респектабельность ввиду его мировой институционализации: были организованы уже не национальные, но мировые конгрессы, в рамках II спиритического конгресса в Париже в 1889 году обсуждалась идея о создании международного спиритического общества[1021]. Появлялось все большее количество научных и паранучных объединений, аффилированных в той или иной степени со спиритуалистическим движением, прежде всего ввиду благоприятного научного контекста, утверждавшего возможность скорого открытия новых, неизвестных современной науке «психических сил», связанных с феноменами гипнотизма и внушения. Благодаря обращению к психологии как источнику легитимации спиритуализм приобрел ясно различимое философское измерение, позволявшее вести дискуссии не только о границах познания, но и об устройстве реальности. В-третьих, русские спиритуалисты, отказавшись от попыток убеждения научного сообщества в истинности своих притязаний, обратились к распространению своих идей среди широкой публики. Их активность совпала с все возрастающим интересом к мистицизму – характерной чертой европейской культуры конца XIX столетия.

Глава 5

Русский спиритуализм на заре институционализации (1890–1905)

Спиритуализм и оккультное возрождение

В 1890-е годы важное место в спиритуалистическом дискурсе заняло понятие «оккультизм». Словом «оккультизм» зачастую обозначали неизвестные современной академической науке «скрытые» явления, силы и способности – с этой точки зрения «оккультизм» оказывался своеобразным «преддверием» науки. Спиритуалисты, основывавшие свои убеждения на реальности медиумических явлений, использовали слово «оккультизм» в этом значении, приводя в качестве примера одного из первых его популяризаторов Карла фон Эккартсгаузена (1752–1803):

Оккультизм в настоящее время выступает в защиту исконных своих прав, с тем же оружием в руках, каким вооружены и его противники… на фоне экспериментальной психологии уже обозначается абрис учения трансцендентальной физиологии; позитивная философия отступает под натиском метафизики, учение о жизненных силах (витализм) снова возродилось… а современные физические теории сохранения энергии ясно отражают на себе отблески идей Гермеса Трисмегиста[1022].

Популярный среди спиритуалистов Карл Кизеветтер (1854–1895), автор книги «История современного оккультизма» (1891), исходил из мысли о том, что «оккультизм есть не больше и не меньше, как отдел антропологии и естественных наук вообще, следствия же, вытекающие из него, принадлежат философии»[1023].

Такая трактовка «оккультизма» была обусловлена новыми научными открытиями того времени. К примеру, оккультисты ссылались на эксперименты по трансферту опьянения в гипнотическом состоянии, проводившиеся в больнице Сальпетриер Жюлем Луисом: «Подобные опыты объясняют возможность веры в прежнее колдовство»[1024].

С точки зрения многих оккультистов, наука не столько опровергала, сколько раскрывала подлинные механизмы магического воздействия. В то же время оккультизм, понятый как преддверие науки, ясным образом – в рамках господствовавшей парадигмы отношений науки и религии – мог легко сочетаться с любыми религиозными верованиями. Редакция журнала «Ребус», настроенная в целом прохристиански, не без удовольствия отмечала, что для христианина К. Кизеветтера, писавшего о «великом теософском крахе 1885 г.», оккультизм не был религиозным учением, а значит, вполне мог сочетаться с христианством.

Кроме того, понятие «оккультизм» к концу XIX столетия начало прочно ассоциироваться с мартинизмом, прежде всего с деятельностью Жерара Анкосса (1865–1916; псевдоним – Папюс). Позиция этой школы была для русских спиритуалистов вызовом, так как ряд ее положений и утверждений вступал в противоречие с ключевыми религиозными положениями спиритуализма. Помимо общеизвестной критики оккультистами веры спиритуалистов в возможность коммуникации с умершими, многие спиритуалисты негативно относились к традиции церемониальной магии. В то же время они признавали истинность многих «оккультных» феноменов и отдавали оккультистам дань за их популяризацию. Поэтому в общем и целом спиритуалисты обычно определяли учение Папюса как одну из многих «оккультных школ», которая, как и всякая школа, открывала лишь часть ответа на вопрос о природе человека и не была свободной от заблуждений.

Для русских спиритуалистов, по меньшей мере с середины 1880-х годов, не было тайной укрепление позиций оккультного движения во Франции. «Ребус» отмечал интерес немецкого журнала Sphinx к сочинениям Элифаса Леви, а также позитивную его оценку некоторыми известными историками: «В западной философской литературе оккультизм занимает все более и более видное место»[1025].

Первой обширной публикацией Папюса в журнале «Ребус» стала его речь 1889 года[1026], благодаря которой русские спиритуалисты смогли познакомиться с его взглядами. В дальнейшем книги Папюса, а впоследствии и сочинения его русского эмиссара Чеслава фон Чинского неоднократно рекламировались в разделе книжных новинок этого издания.

Ключевую роль в популяризации идей оккультизма в 1890-е годы среди русских спиритуалистов сыграли люди, писавшие в «Ребусе» под псевдонимами Русский астролог и М. К.[1027] Имя создателя этих текстов остается под вопросом; можно предположить, что их автором является Михаил Иванович Хрущов, который писал об этом П. А. Чистякову: «Мне помнится, что одну из статей (не по астрологии) я подписал буквами М. К. (взято мной из имени, данного мне франц<узскими> оккультистами), но Прибытков не знал полного имени»[1028].

Статья, подписанная Русским астрологом, открывалась панегириком Папюсу и Антуану Фабру д’Оливе (1767–1825)[1029], а также Жозефу Александру Д’Альвейдру (1842–1909); из оккультной литературы автор рекомендовал читателям «Разоблаченную Изиду» («Isis ėvoiėe, ou l’е́giptologie sacėe»; 1891) Эрнеста Боска (1837–1913), «Практическую магию» Жюля Лермина (1839–1915), рекламировал «Свет из Египта» (1889) Томаса Бургойна (наст. фам. Далтон; 1855–1894), сочинения Элифаса Леви, «Эзотерический буддизм» (1883) Альфреда Перси Синнета (1840–1921), книги Анны Кингсфорд (1846–1888) и некоторые другие известные в то время труды. Публикация «Астрология в наши дни», печатавшаяся в журнале «Ребус» на протяжении нескольких лет и впоследствии изданная отдельно, свидетельствовала об оккультном повороте того времени:

…очень трудная дорога ведет к храму истины. Но положимся в данном случае на Изиду: помощь ее не замедлит прийти, когда и где необходимо[1030].

Еще одним свидетельством обретения оккультизмом респектабельности стал тренд на его очищение от «суеверий»: с 1894 года в «Ребусе» началась полемика с оккультной «лубочной литературой» – популярными оккультными изданиями с заголовками наподобие «Зеркало тайных наук, черная и белая магия», которые считались дискредитирующими оккультное движение в целом и «серьезных оккультистов» в частности.

В программе на 1897 год «Ребус» объявил о целой серии статей на оккультные темы, открыв ее статьей «Золотые стихи Пифагора и тайны Дельф», в которой были представлены взгляды Эдуарда Шюре (1849–1929), Шарля Барле (1838–1921) и других авторов-оккультистов, писавших о «бессмертной философии, perennis quaedam philosophiae», которая «станет основой будущей систематизированной науки»[1031].

В статье «Исторический очерк оккультизма» оккультизм позиционировался как самостоятельная традиция, о которой еще недавно ничего нельзя было узнать вследствие скрытности ее адептов[1032]. С одной стороны, он определялся как альтернатива агностицизму науки, которая, хотя и не претендовала на знание подлинных причин явлений, все же зримым образом упорно предпочитала их механистическое – как более убедительное – истолкование. С другой стороны, Чеслав Ромуальдович Мостович, популяризатор гомеопатического движения в России[1033], видел в оккультизме противоядие и против другой крайности – «мистического идеализма», находившего выражение в разных религиозных и мистических движениях, и предлагал вполне научное ви́дение оккультизма:

Но что же такое оккультизм? Это явления, противоречащие, по-видимому, всем известным законам природы, необъяснимые современными данными науки и которые происходят то самостоятельно, то при посредстве некоторых лиц[1034].

Метафизическое определение оккультизма сводилось его русскими популяризаторами к трем элементам:

доктрина об абсолютном единстве, троичном в своем проявлении; доктрина о соответствиях: то, что наверху, подобно тому, что внизу, и, наконец, учение о мире незримом, отражением которого служит видимый, физический мир[1035].

Активная рецепция оккультизма в журнале «Ребус» конца XIX столетия была продиктована, по всей вероятности, ориентацией французской школы на мистическое христианство: известно, что Папюс разорвал отношения с Теософским обществом в конце 1880-х годов, в том числе из-за уклона его лидеров в «восточные» учения. Русскими спиритуалистами французские оккультные учения считались меньшим злом по сравнению с теософией, которую регулярно подводили под категорию «необуддизма». Кроме того, рецепцию французского оккультизма можно объяснить сильными русско-французскими отношениями в связи со спиритизмом. К примеру, один из значимых русских спиритуалистов того времени Сергей Валерианович Семенов, известный своей симпатией к учению Кардека, принимал участие как представитель Российской империи в мероприятиях, организуемых Папюсом[1036].

Не всем русским спиритуалистам нравился разворот журнала «Ребус» к оккультизму, в котором им виделась угроза главной идее спиритуализма – «духовной гипотезе». Сопровождавшие развитие оккультизма публичные скандалы, в которых фигурировали разоблачения и «черная магия», также становились предметом критического внимания. Сотрудник газеты «Новое время» в публикации от 23 февраля 1893 года, указывая на распространение оккультизма в европейских странах, пугал публику его скорым появлением в России[1037]. А. Н. Аксаков в ответной публикации отмечал, что «слово „оккультизм“ вошло в моду очень недавно и пущено в ход французами, которые охотники до эффектных названий, и стали этим словом обозначать и спиритизм, и психизм, и даже гипнотизм»[1038].

Критический взгляд оккультистов впервые был озвучен на страницах «Ребуса» малоизвестной оккультисткой А. Герман, которая, в отличие от многих критиков спиритуализма, видевших в нем исключительно материалистически-позитивистскую сторону, была хорошо начитана в спиритуалистической литературе и поэтому верно характеризовала А. Н. Аксакова как представителя «философского идеализма», отстаивавшего тезис о существовании «трансцендентальной» природы человеческого существа. С ее точки зрения, по меньшей мере методы, которыми пользовались спиритуалисты, были малополезными; она долго рассуждала в своих статьях о ненаучности и даже об иррациональности духовной гипотезы[1039]. А. Герман предложила альтернативное – и довольно провокационное для спиритуалистической публики того времени – объяснение: явления производят «маги», которые персонифицируют духов, преследуя свои скрытые цели[1040].

Гипотеза «магов» хорошо соотносилась с известным оккультным представлением о тайном ордене людей, обретших сверхспособности. А. Герман прямо отстаивала на страницах «Ребуса» антиспиритуалистическую позицию, говоря о том, что, например, в историях с «непокойными домами» проявление психической силы еще не свидетельствует о наличии личности[1041]. Она справедливо указала на значение для спиритуалистов роли веры как средства обретения уверенности в существовании духов:

Убеждение в истинности спиритической гипотезы хотя и черпается из фактов, но составляется под влиянием невыразимых и, следовательно, субъективных ощущений[1042].

А. Герман открыто критиковала спиритуалистическую антропологию, поэтому против нее выступили убежденные спиритуалисты К. Х. Ломизе и М. П. Сабурова. Появление такой критики ясно свидетельствовало об инклюзивном характере журнала:

Мы неоднократно говорили уже о том, что для лучшего выяснения истины допускаем на страницах журнала самые разнообразные мнения и даже возражения против самой редакции[1043].

Полемизируя с оккультистами, русские спиритуалисты также использовали зарубежные материалы. Наиболее четко позиция спиритуалистов была выражена в критике французского спирита Рукселя (1841–1921), который противопоставил спиритизм и оккультизм. Во-первых, согласно его точке зрения, оккультисты вызывают духов, в то время как спириты этого не делают[1044]. Во-вторых, он полагал, что оккультизм – это новейшее явление, появившееся после спиритуализма, однако это обстоятельство свидетельствовало, по его мнению, в пользу спиритуализма, поскольку представление спиритов о посмертном существовании человека – это «представление всего древнего мира, а в особенности наших предков галлов»[1045].

Оккультисты, как и любые неофиты, в целом торопились с выводами о природе оккультных явлений, и, как указывал Руксель, некоторые из них уже начинали признавать возможность вмешательства «духов». В-третьих, оккультизм, с его точки зрения, в отличие от спиритуализма – это верование, а не наука, поскольку предполагает систему особых посвящений, необходимых для получения доступа к тайному знанию. Характерной особенностью оккультизма он признавал так называемую «двойственную доктрину», утверждавшую необходимость различения учения на «эзотерическую» и «экзотерическую» части[1046]. Из его уст звучало обвинение в кастовости и аристократизме – тенденциях, противоречащих изначальному спиритуалистическому демократизму. Наконец, Руксель критиковал разные оккультные концепты, ассоциированные в первую очередь с теософией, – манвантары, пралайи, девачана, семичастного устройства человека. В общем и целом, согласно его видению, между теософией и французской оккультной школой было много общего, их следовало рассматривать как движение, в целом противостоящее спиритуализму.

После «разоблачений» в 1885 году Ричардом Ходжсоном Е. П. Блаватской «Ребус» перестал печатать материалы по теософии и, более того, перед выходом публикации Вс. С. Соловьева «Современная жрица Изиды» в журнале «Русский вестник» прямо указал на этот источник как раскрывающий причину его молчания[1047]. Помимо вопроса о подлинности явлений – вопроса весьма дискуссионного, что спиритуалисты не могли не понимать, – основная их претензия к теософии имела религиозный характер, как об этом емко высказалась теософка Вера Петровна Желиховская (1835–1896), в свое время, как и ее сестра Е. П. Блаватская, общавшаяся с духами при помощи блюдечка[1048]:

Что же касается до теософов, то учение их допускает и признает материализацию, но только при условии личного требования медиума… У спиритов же явления эти совершаются очень часто не только без всякого его желания, но даже наперекор ему[1049].

Впрочем, к началу 1900-х годов цензура журнала «Ребус» по отношению к теософам стала слабеть, их взгляды были представлены в некоторых публикациях, где еще раз подчеркивалось, что «нет никакой надобности изменять своей религии, так как в основе всех их лежат те же истины»[1050].

Несмотря на полемику с оккультизмом, русские спиритуалисты испытали его серьезное влияние. С 1900-х годов происходит частичная интеграция спиритуализма и оккультизма, прежде всего на почве общих оценок значения магии. Многие спиритуалисты видели в магии малоизученную область естествознания, соответственно – приветствовали изучение народных магических практик. Не всем спиритуалистам могло понравиться такое обращение к магии, но, к примеру, редакция «Ребуса» через раздел «Голос с того берега» предлагала подписчикам присылать свои волосы, чтобы получить медицинский совет от духов-врачей[1051]. Интерес к практической стороне симпатической магии в «Ребусе» так и не стал для него трендом, однако в полной мере проявил себя в деятельности других спиритуалистических объединений после 1905 года.

Оккультисты могли использовать для объяснения медиумических явлений концепции животного магнетизма, которые интересовали также и спиритуалистов. В 1890-е годы практика животного магнетизма получила дополнительный стимул к развитию в связи с некоторыми научными открытиями, прежде всего открытием лучей Рентгена. К примеру, в связи с обсуждением таких открытий Карл Дюпрель предпринял попытку соотнести изображение нимба и физических явлений поля: с этой точки зрения он рассматривал Г. Рейхенбаха как предшественника В. Рентгена, поскольку считал рентген физическим подтверждением возможности ясновидения[1052]. Альберт де Роша (1837–1914) в популярной книге «Экстериоризация чувствительности» (1896) предложил новый оккультный «синтез» исторических исследований оккультной традиции, антропологических данных о магических практиках (прежде всего, так называемой симпатической магии) и современных достижений физики, активно занимавшейся поиском невидимых человеческому глазу излучений[1053].

В 1890-е годы проводились и широко освещались в спиритуалистической прессе международные конгрессы по животному магнетизму (к примеру, в 1892 году журнал «Ребус» активно печатал материалы Парижского конгресса); в 1893 году во Франции под эгидой Французского магнетического общества (Socėė Magėtique de France) была образована Практическая школа магнетизма (École Pratique de Magėtisme et de Massage), в которой после соответствующего обучения выдавались дипломы профессоров магнетизма[1054]. Представители движения стремились получить институциональный статус и академическую респектабельность, демонстрируя формальные признаки готовности к тому, чтобы быть принятыми в лоно науки по меньшей мере наравне с экспериментальной, или, как говорили иногда в то время, «новой психологией».

Наибольшую популярность среди зарубежных магнетистов в России получил французский магнетист и оккультист, тесно сотрудничавший с Папюсом, Гектор Дюрвиль (1849–1923)[1055], а среди отечественных исследователей известность в 1890-е годы приобрели сочинения Месселя Викентьевича Погорельского и Константина Дмитриевича Кудрявцева. Отношения между спиритуалистами и магнетистами были неоднозначными. С одной стороны, у спиритуалистов магнетизм вызывал вопросы в связи с «материалистическим» характером предлагавшихся его защитниками гипотез, прежде всего широким распространением среди магнетистов исключительно физической интерпретации его явлений. Подобной точки зрения придерживался член Кружка для исследований в области психизма М. В. Погорельский, а также П. Баранецкий, стремившийся объяснить при помощи телепатии те факты, которые А. Н. Аксаков предлагал рассматривать как подкрепляющие духовную гипотезу[1056].

М. В. Погорельского неоднократно критиковали за его чересчур «материалистические» убеждения самые заметные спиритуалисты середины 1890-х годов – А. Н. Аксаков, М. П. Сабурова и К. Х. Ломизе. Если, с их точки зрения, воззрения П. М. Погорельского недостаточно поддерживали центральное кредо спиритуалистов, то В. И. Прибытков критиковал его за антихристианские убеждения:

Вот это разумное трио (О. Ю. Стано, И. А. Карышев и С. В. Семенов. – В. Р.) допустило Погорельского сделать безобразный доклад: он все время опровергал религиозный смысл фактов Евангелия и Библии, объясняя их по-своему. Очевидно, что они доклада раньше не читали, а когда я обратил на него их внимание, то они нашли его прекрасным. Такой доклад немыслим ни в одном русском обществе, а тем более в Медиумическом, да еще нелегальном кружке[1057].

Спиритуалисты продолжали активно использовать магнетические практики как медицинское средство. Помимо вполне традиционных для магнетизма практик, которых придерживались такие христианские спиритуалисты, как, например, К. Д. Кудрявцев, некоторые из них также стремились соединить их с новейшими техническими изобретениями. К примеру, А. И. Боброва создала вместе с П. А. Чистяковым в 1899 году специальную машину, работавшую по следующей общей схеме:

Наложение рук врача (соединенного с одним полюсом аппарата) на пациента (соединенного с другим полюсом аппарата)[1058].

Как объясняли П. А. Чистяков и А. И. Боброва, речь шла о сочетании массажа и электричества, благодаря чему они и получили официальное разрешение на использование этой машины в организованной ими лечебнице[1059]. В то же время они утаили от научной комиссии тот факт, что описание работы этой машины было получено А. И. Бобровой – создателем этой машины, на имя которой регистрировался патент, – под непосредственным вдохновением со стороны духов:

Вот и другая сторона автокондуктивного массажа, но для публики она должна пока остаться тайной. Не поймут[1060].

Наиболее ясным образом тренд на размежевание различных течений – при осознании единства, на основе общей маргинальности и противостояния материалистической науке, – проявил себя на сентябрьском Интернациональном конгрессе спиритов и спиритуалистов в Париже в 1900 году. В работе конгресса приняли участие А. Н. Аксаков и Н. Н. Неплюев (1851–1908) как почетные сопредседатели французского спирита Леона Дени (1846–1927), а С. В. Семенов и О. Ю. Стано – как делегаты от России[1061]. На конгрессе русская спиритуалистка Ольга Михайловна Безобразова[1062], выступив на секции «независимых спиритуалистов», сделала доклад, в котором представила «исторический обзор об идее спиритуализма у женщин с глубокой древности до наших дней»[1063].

Работа конгресса была разделена на четыре секции, или, по выражению Л. Дени, «школы»: «спиритическую» (спиритуалистическую) под руководством Л. Дени, «герметическую» во главе с Папюсом, «магнетическую», которую вел Г. Дюрвиль, и «теософическую», возглавленную Анри Гильяром. По итогам работы спиритуалисты (спириты) выработали «кредо спиритизма», состоящее из следующих положений: признание существования Бога, вера в бессмертие души, возможность демонстрации загробной жизни, учение о предсуществовании души как причине ее счастья и несчастья, идея бесконечного совершенствования, необходимость солидарности и братства[1064].

Спиритуализм и гуманитарное знание

В 1890-е годы русские спиритуалисты активно обращаются к исторической, религиоведческой и антропологической тематике. Хотя отдельные примеры подобного интереса можно найти и раньше, но на волне национального подъема конца XIX века этот тренд приобрел более широкий размах. Прежде всего, спиритуалисты обратили внимание на народную культуру и фольклор – начали собирать факты из области «народного медиумизма»[1065], или «народного спиритизма»:

Придется изучать народные верования, предания, легенды; нужно непосредственное личное знакомство с теми личностями из народа, которые, по мнению его, входят в общение с духами, обладают таинственной силой и проч.[1066].

К примеру, публикации М. П. Сабуровой «о летунах» на несколько лет задали интерес к изучению славянской мифологии, прежде всего сюжета об «огненном змее»[1067]. Тобольский этнограф Аполлон Ксаверьевич Ордынский (1830–1915) оставил заметки о сибирских шаманах, указав на близость их практик с практиками магнетизеров[1068]. Спиритуалисты собирали информацию о народных заговорах и гаданиях и стремились дать подходящие объяснения полученных с их помощью положительных результатов при помощи научных, паранаучных и оккультных теорий[1069]. Кроме того, активно публиковались истории, которые фольклористы относят к известному сюжету о «непокойном доме» и которые сами спиритуалисты считали «самопроизвольными медиумическими явлениями»[1070]. Относительно поверья о «дурном глазе» редакция журнала «Ребус» замечала:

Поверье это, быть может, не совсем суеверие. Если есть целительный магнетизм и целительное внушение, отчего не допустить и пагубный магнетизм, и вредное внушение даже бессознательное[1071].

Спиритуалисты также стали больше интересоваться историей, в том числе национальной, стремясь обнаружить свидетельства о загадочных явлениях в далеком прошлом[1072]. Этот интерес зримым образом основывался на трудах по истории религии, демонстрировавшей преемственность и древность различных религиозных учений и доктрин, прежде всего учения о бессмертии души[1073]. История – с точки зрения спиритуалистов – должна была быть расколдована, но не путем изгнания «суеверий», их отсечения, как «иррационального» и достойного забвения, но путем их введения в научное знание. Поэтому на протяжении 1890-х годов в «Ребусе» регулярно появлялись публикации, в которых рассказывалось о «таинственном» в русской истории, случавшемся с известными деятелями русской культуры. Спиритуалисты живо интересовались, если воспользоваться выражением французского ученого Луи Фигье, «историей чудесного»[1074], публиковали материалы, посвященные различным историческим деятелям, прославившимся своими оккультными опытами[1075]. К примеру, такие материалы могли популяризовать «теорию стихийных духов» византийского монаха Михаила Пселла (1018–1078) или «учение о сферах» итальянского математика Иеронима Кардано (1501–1576). Эти и иные исторические примеры должны были доказать и показать существование духовного мира на протяжении всей истории человечества:

Нет надобности напоминать о том, что «призрак» есть древнейшее лицо истории[1076].

К началу 1900-х годов для русских спиритуалистов было очевидно, по крайней мере со слов К. Кизеветтера, что Джон Ди был «первый спирит»[1077].

Наиболее ярким спиритуалистическим высказыванием об историческом нарративе стал текст П. А. Чистякова, формально посвященный разбору книги датского психолога Альберта Густава Лемана (1858–1921) «История суеверий и волшебства»[1078], хотя фактически представлявший взгляды его автора на историю оккультизма. Главный тезис Лемана сводился к тому, что «суеверия» возникают вследствие отсутствия у людей интеллектуальной дисциплины, неумения наблюдать за явлениями и склонностью принимать желаемое за действительное. Книга Лемана, однако, была интересна спиритуалистам постольку, поскольку, несмотря на критические оценки, высказанные автором, спиритуализм, с его точки зрения, был явлением древним, связанным со «старинными магическими теориями» и «европейскими средневековыми суевериями». Критикуя Лемана за незнание спиритуалистической и мистической литературы, П. А. Чистяков ставил вопрос об «исторической эволюции спиритизма и мистических учений»[1079].

С его точки зрения, история, с одной стороны, постоянно демонстрировала относительность точки зрения современной науки, а с другой – показывала, что многие «современные» идеи были высказаны задолго до их признания: к примеру, согласно П. А. Чистякову, учение о прогрессивном развитии видов было «провозглашено в ясных чертах» у арабского ученого Альгазена. В фокусе критики спиритуалистов оказывалась идея линейного исторического прогресса, против которого использовались различные контрпримеры, показывающие, что знание, отвергнутое современной наукой, нельзя признать ложным. Наука – с этой точки зрения – оказывалась не столько преодолением магии, сколько средством ее рационализации и более совершенной формой. Текст П. А. Чистякова свидетельствовал о значительном влиянии на русских спиритуалистов того времени одного из центральных эзотерических тропов – веры в существование «грандиозных систем» древности. С точки зрения П. А. Чистякова, «суеверия» были отдельными осколками этих «систем», и задача исследователей должна была заключаться в их реконструкции – в этом деле им должны были помочь методы исторической критики.

В 1890-е годы спиритуалисты обратили пристальное внимание на явления медиумизма среди примитивных народов и в регионах неевропейского культурного ареала – Африки, Южной Америки, Дальнего и Ближнего Востока. Интерес к дальневосточным традициям был обусловлен популярностью книги известного астронома Персиваля Лоуэлла (1855–1916) «Оккультная Япония, или Путь богов»[1080]. Во многом этот интерес получал поддержку и со стороны антропологии, которая в лице Эндрю Лэнга (1844–1912) попыталась занять менее скептическую, нежели, например, Эдуард Тайлор, позицию по отношению к явлениям, относящимся к сфере «магии». Магия как «ложная физика», по определению Джеймса Джорджа Фрэзера, – ввиду известного кризиса в физике конца XIX века – казалась спиритуалистам не столько «ложной», сколько еще не понятой «физикой». Некоторые антропологи стремились не только толковать религиозные практики, подобно «кабинентным ученым», но и практиковать их – в этом от них не отставали спиритуалисты, также стремившиеся «проверить» древние рецепты и воздействие на организм различных веществ.

Некоторые спиритуалисты, как и антропологи, стремились выявить первую форму религии. Они могли солидаризоваться с точкой зрения антропологов, утверждавших относительность религиозных воззрений. К примеру, в своей лекции приват-доцент Казанского университета Алексей Николаевич Грен (1862–?)[1081] полагал, что

все религии основаны на спиритизме… учение современных спиритов во многом аналогично первобытным спиритуалистическим религиозным воззрениям… «низшую душу» в воззрениях египтян он аналогирует с низшими духами новейшего спиритизма[1082].

Другие, как, например, И. А. Карышев, напротив, считали, что спешить с выводами о сущности «религии» не стоит, поскольку мистицизм и религия – это не связанные напрямую между собой феномены, а значит, хотя общение с духами существовало и существует, оно не отменяет ни возможности, ни тем более – для верующих – реальности христианского откровения.

Не всем спиритуалистам понравился связанный с распространением оккультизма разворот от экспериментов и теории к истории и нарративу. Многие из них занимали скептическую позицию по отношению к «магии»: к примеру, публикация отчета о посещении одной из гадалок свидетельствовала о развитии «суеверия», недостойного серьезного внимания[1083]. Редакция журнала «Ребус» занимала дипломатическую позицию, оставляя окончательное решение о том, следует или нет допускать подобные публикации на страницы издания, на суд читателей[1084]. Ответ на эту критику был резюмирован В. И. Прибытковой и также отражал скептический по отношению к науке тренд в русском спиритуализме того времени:

Не одни только научные и философские исследования составляют всю суть спиритизма… добрая половина читателей «Ребуса» относится к спиритизму скорее с сердечной, чем с научной стороны, ищет в сообщениях, получаемых на сеансах от отошедших друзей, фактических доказательств продолжения нашей жизни по ту сторону могилы[1085].

Позицию В. И. Прибытковой поддержала А. Урениус, отметившая, что «именно такие сведения составляют, так сказать, фундамент, к трудам гг. Аксакова, дю-Преля и др.»[1086].

Известно, что некоторые читатели «Ребуса» критиковали тексты М. П. Сабуровой за то, что она ничего в них не доказывает, но просто пересказывает свои диалоги с «духами». Защищавший М. П. Сабурову К. Х. Ломизе отвечал, что она всего лишь «списывает с натуры», не претендуя на доказательность. Другой автор был еще более категоричен по отношению к требованиям доказательности суждений:

Мы убеждены в том, что никогда явления из мира духовного не будут познаны орудиями математики, химии и физики: между ними великая бездна! Духовный мир может быть понятен только чрез непосредственные из него откровения; тем более – жизнь обитающих в нем[1087].

Поворот к спиритуализму был частью общего общественного поворота к мистическому, характерного для того времени, согласно вердикту датского биолога Вильгельма Людвига: «Конец столетия мало походит на первую его половину; все шире и шире распространяется мистическое движение»[1088].

С точки зрения К. Дюпреля, новые исследовательские общества стремились рассматривать мистику с научной точки зрения; в свою очередь К. Кизеветтер полагал, что магию можно считать частью естествознания. «Ребус» не без удовольствия отмечал, что ведущий французский философский журнал Revue philosophique в ноябрьском номере 1890 года опубликовал статью Фредерика Полана (Frederic Paulhan; 1856–1931) «Новый мистицизм», в которой тот констатировал

все более и более обозначающийся умственный поворот современного образованного европейского общества в сторону примирения знания с теми глубокими нравственными и религиозными инстинктами, которые всегда присущи душе человека[1089].

С точки зрения спиритуалистов, разворот от науки к мистицизму следовало приветствовать, поскольку только такой разворот мог способствовать социальному исцелению погрязшего в материализме человечества.

Спиритуализм и русское общество

Спиритуализм как общественный и публичный феномен очевидным образом в 1890-е годы вышел из субкультурного подполья. Спиритуалисты в целом положительно оценивали перспективы движения:

Положение дела спиритизма в России вовсе не уступает тому, какое он занимает в других цивилизованных государствах… контингент лиц, интересующихся необъяснимыми явлениями, у нас ежегодно увеличивается[1090].

С точки зрения редакции журнала «Ребус», о развитии и признании движения свидетельствовали многочисленные публикации по вопросам психизма в русской прессе (специальная рубрика в «Ребусе» «Успехи психизма» была призвана их фиксировать):

Не проходит почти дня, чтобы в той или другой газете, или журнале, не касались той (психизма. – В. Р.) области, серьезно рассуждая и рассказывая о фактах «сверхчувственных»; в очень многих беллетристических произведениях тоже затрагивается этот вопрос[1091].

Критический интерес к теме демонстрировали популярные газеты «Новое время», «Новости», «Неделя» и «Петербургский листок»[1092].

Публичная полемика была не менее ожесточенной, чем в предыдущее десятилетие, и открылась спором о «новом мистицизме», который был задан переведенной на французский язык брошюрой русского психиатра Павла Яковлевича Розенбаха (1858–1918) «Современный мистицизм»[1093]. Отвечавший П. Я. Розенбаху Шарль Рише (1850–1935) говорил о том, что мистику можно изучать научно, так как

мистицизм не имеет никакого отношения к субъективным измышлениям и… так называемые психические исследования основываются на опытах, методы которых столь же точны, как и методы любой точной науки[1094].

Главным оппонентом спиритуалистов в 1890-е годы был, как и в предыдущее десятилетие, Эльпе, с которым полемизировали Н. П. Вагнер, А. Н. Аксаков и другие спиритуалисты[1095]. Тренд на критику «современного мистицизма», заданный П. Я. Розенбахом, поддержали и другие авторы, например Михаил Юльевич Гольдштейн, опубликовавший в газете «Новости» серию статей «Современный мистицизм»[1096]. М. Ю. Гольдштейн по заданию редакции указанной газеты специально заселился в «непокойный дом» № 33 на Литейном проспекте в Петербурге и начал печатать ежедневные отчеты о проведенных им наблюдениях[1097]. После этого между ним и спиритуалистами началась активная полемика, которая продолжалась и впоследствии на протяжении 1890-х годов[1098].

Изменение отношения медиасообщества к спиритуалистам ярче всего выразилось в том, что у них стали брать газетные интервью. В 1890-е годы сотрудник «Петербургской газеты» Виктор Викторович Протопопов (1866–1916), писавший под псевдонимом В. Пр., взял у петербургских спиритуалистов серию интервью под названием «Петербургские спириты». Среди участников были В. И. Прибытков, В. И. Крыжановская, популярный магнетизер И. Х. Тани, спирит С. И. Мережковский, оккультист К. А. Бодиско, гомеопат Л. Е. Бразоль, теософка В. П. Желиховская, исследователь медиумических явлений Вс. С. Соловьев и художник-оккультист Сергей Сергеевич Соломко (1867–1927). Интервью побудили В. И. Прибыткова начать серию бесед с читателями, в которых он излагал свои взгляды на спиритуализм. По случаю пятидесятилетия спиритуализма интервью «Петербургской газете» дал А. Н. Аксаков, в связи с чем редакция журнала «Ребус» вдохновенно писала о том, что «в наступившем году у нашего журнала явилось много новых подписчиков»[1099].

Широкий общественный интерес к традиционно волновавшим спиритуалистов темам нашел своего популярного издателя. В Петербурге ключевым центром распространения спиритуалистического и оккультного влияния стал книжный магазин Николая Гавриловича Мартынова (1843–1915), в котором принималась подписка на многие зарубежные оккультные и паранаучные издания[1100], а сам владелец магазина предлагал публике в 1900-е годы библиографический каталог изданий, посвященных спиритуализму и психизму. Необходимо также отметить научно-популярную литературу, которая, как и широкая пресса, не могла обойти стороной новости о новых открытиях и изобретениях. К примеру, журнал «Природа и люди» публиковал статьи его редактора Вильгельма Вильгельмовича Битнера (1865–1921) о загадочных явлениях. Впоследствии эти статьи были изданы им отдельной книгой «Верить или не верить? Экскурсия в области таинственного» (1899), получившей подробное освещение на страницах журнала «Ребус», поскольку, с точки зрения редакции, это сочинение свидетельствовало о признании или хотя бы допущении популяризаторами науки многих медиумических явлений.

В 1890-е годы спиритуалисты получили возможность читать публичные лекции о спиритуализме. «Первым разрешенным публичным чтением» о «спиритизме» стала лекция, прочитанная в начале февраля 1892 года в зале Санкт-Петербургского кредитного общества Константином Андреевичем Бодиско. Она была примечательна тем, что на ней лектор без обиняков рассказывал о своих спиритуалистических «беседах» с Уриелем Акостой и Александром Борджиа[1101]. «Ребус», однако, остался недоволен услышанным, охарактеризовав ее как «салонную французскую лекцию», которая ничего не добавила ни с фактической, ни с философской точки зрения. Впоследствии К. А. Бодиско осуждали за публичную популяризацию спиритуализма, поскольку вопрос об общении с духами считался некоторыми спиритуалистами неразработанным научным вопросом[1102]. Впрочем, не все спиритуалисты согласились с мнением редакции, отметив, в частности, что К. А. Бодиско подчеркнул нравственное значение спиритуалистического общения и у него «вера стоит на первом месте»[1103].

Отвечая на широкий общественный запрос, редакция журнала «Ребус» попыталась ввести новые формы взаимодействия с читателями. В 1893 году издание открыло отдел обратной связи с подписчиками, в котором активно сотрудничали значимые русские спиритуалисты эпохи – К. Х. Ломизе, М. П. Сабурова, В. И. Прибыткова и Б. И. Тайц. Особенно следует подчеркнуть значение деятельности в 1890-е годы Марии Петровны Сабуровой (? – 15 января 1902), «непоколебимого столпа спиритуализма»[1104], известной своими многочисленными и длинными публикациями[1105].

Спиритуалисты пользовались любым поводом, для того чтобы привлечь к своей деятельности общественное внимание. Одним из ключевых медиасобытий того времени стало празднование выхода тысячного номера «Ребуса» (1901. № 9), в котором приняли участие многие отечественные спиритуалисты, отметившиеся поздравительными телеграммами. Благодаря им историки могут составить представление о круге общения редакции журнала. Среди лиц, приславших телеграммы, можно найти имена А. Н. Аксакова, Петра Александровича Бадмаева[1106], А. И. Бобровой и П. А. Чистякова, Е. Ф. Барабаша, Н. П. Вагнера, г-жи Васильевой (отвечала за рассылку журнала в течение двадцати лет), известной своим «скандальным» дневником дворянки Елены Михайловны Деконской, Василия Федоровича Демакова (владелец типографии, в которой издавался «Ребус»), Николая Дмитриевича Красильникова (работал с подписчиками на протяжении двадцати лет), Марии Антоновны Карлович (ее характеризовали как старейшую спиритуалистку), К. Х. Ломизе, Н. Г. Мартынова, Ольги Аполлоновны Прибытковой, М. М. Петрово-Соловово, М. В. Погорельского, М. П. Сабуровой, В. И. Семеновой (Крыжановской), Бориса Исааковича Тайца, В. А. Хлопицкого, Александры Павловны Ганненфельдт (? – май 1911), Софьи Павловны Ганненфельдт. Редакция с гордостью сообщала, что

постоянным сотрудникам редактор разослал памятные визитные карточки, сделанные из серебра в виде брелока, с надписью: имя и отчество. В память тысячного номера «Ребуса». 4-го марта 1901 года. От редакции[1107].

Огромную роль в организации «праздника», который превратился фактически в чествование В. И. Прибыткова, сыграли члены Московского спиритического кружка, прежде всего П. А. Чистяков, который, по-видимому, уже в то время считался возможным «преемником» главного редактора. В праздновании принял участие настоятель Царскосельского собора протоиерей Афанасий, который «сказал слово, соответствующее случаю»[1108].

Интеграция спиритуализма в отечественную культурную повестку была сильно облегчена благодаря популярности символистского движения. Хотя не все символисты симпатизировали спиритуализму, центральная метафизическая идея символизма о том, что явления есть лишь символы, указывающие на нечто – лежащее за ними, в целом хорошо соотносилась со спиритуалистической метафизикой, утверждавшей существование «иного» мира. Главным местом «соединения» символистского и спиритуалистического течений стал в 1890-е годы Московский спиритический кружок, чьи лидеры А. И. Боброва и П. А. Чистяков общались с Валерием Яковлевичем Брюсовым (1873–1924) и Александром Александровичем Лангом (1872–1917). А. А. Ланг имел репутацию медиума, собирал сведения о русских спиритуалистах и медиумах в 1902 году для немецкого журнала Макса Рана Die übersinnliche Welt («Сверхчувственный мир»)[1109]. Его центральное спиритуалистическое сочинение «Лествица» (1903), вызвавшее гневную отповедь П. Я. Флоренского, высоко оценивал П. А. Чистяков.

В отличие от А. А. Ланга интересы В. Я. Брюсова в области медиумических явлений неплохо изучены[1110], однако его с трудом можно назвать спиритуалистом. Скорее он интересовался медиумическими явлениями, в которых – как и иные метафизики эпохи – видел возможное подтверждение символическому миросозерцанию. Его отношение к спиритуализму, как свидетельствуют заметки его современников, зачастую было легкомысленно-игровым, а сам он конструировал образ мага, ведущего оккультные сражения со своими соперниками наподобие сражений французских оккультистов. На некоторую неопределенность позиции В. Я. Брюсова по многим критичным для спиритуалистов вопросам указал Андрей Белый (Борис Бугаев; 1880–1934):

Насколько я его понимал в те годы, он, что называется, был только скептик, не веря ни в Бога, ни в черта, не верил он и в последовательность любого мировоззрения; его интересовали лишь ахиллесовы пяты любого мировоззрения: он хотел в них воткнуть свою диалектическую рапиру[1111].

Такая позиция вполне была допустимой для исследователя медиумических явлений, но вряд ли могла удовлетворить спиритуалистов.

В. Я. Брюсов определенно был в курсе многих дел спиритуалистов, об этом свидетельствует попытка А. А. Ланга выкупить в 1903 году журнал «Ребус» у В. И. Прибыткова[1112], участие в деятельности издания, в том числе полемика и публикация стихов, а также его известный некролог А. Н. Аксакову[1113]. С. Д. Бобров высоко оценивал литературный талант В. Я. Брюсова[1114], и в целом спиритуалисты скорее положительно оценивали его деятельность по популяризации медиумических явлений. Последнее не исключало полемики с идеями символизма. В то время как один из авторов «Ребуса» полагал, что «символический язык есть язык будущего»[1115], а духи общаются друг с другом при помощи символов, А. И. Боброва считала, что они общаются при помощи телепатии. Более того, она была убеждена в том, что обращение к символу – это свидетельство неумения проводить анализ, и отмечала, что символы не только используются в «древних эзотерических обществах», но и в «детских комнатах»[1116]. В защиту позиции своей матери высказался и С. Д. Бобров, процитировав известное стихотворение В. С. Соловьева о неподвижном солнце Любви и указав, что всякие символы – преграда к познанию «единого реального»[1117].

Судя по приватной реплике П. А. Чистякова о В. Я. Брюсове и А. А. Ланге как «гаерствующих декадентах»[1118], главная претензия к ним со стороны лидеров Московского спиритического кружка была этического и религиозного характера. А. И. Боброва и П. А. Чистяков были христианскими спиритуалистами и не могли удовлетвориться увлечением внеконфессиональным мистицизмом. Кроме того, известная ассоциация В. Я. Брюсова с декадентским движением явным образом вступала в конфликт со спиритуалистическим оптимизмом и коллективизмом. Таким образом, отношения между ними были, скорее, временным союзом на почве интереса к мистицизму, но глубокие противоречия мешали дальнейшему сближению и, соответственно, усилению влияния спиритуалистического дискурса в общественной сфере.

Русское общество экспериментальной психологии

Русское общество экспериментальной психологии (далее в этой главке – РОЭП) было первым и единственным воплощением мечты русских спиритуалистов о научном обществе для изучения медиумических явлений. Его появление стало возможным благодаря продолжающемуся процессу институционализации психологических объединений и формированию крупных международных ассоциаций. Первый конгресс экспериментальных психологов состоялся в 1889 году в Париже, второй – в 1892 году в Лондоне[1119], в 1893 году прошел «психический конгресс» в Чикаго, принявший в качестве руководящего девиз «Психическое и физическое – две стороны одного щита»[1120]. Словосочетание «экспериментальная психология» продолжало в 1890-е годы служить эгидой, под которой могли действовать представители разных научных, паранаучных и оккультных направлений, заинтересованных в изучении загадочных явлений человеческой психики. Многие спиритуалисты приветствовали развитие экспериментальной психологии, потому что считали, что она делала при помощи своего инструментария то же, что и они: изучала «душу» как особого рода тело при помощи эмпирических и математических методов. Рассуждая о «лабораторной психологии», французский психолог Альфред Бине стремился упредить, по его мнению, очевидный вопрос его читателей:

Как возможно… производить материальные опыты над душой, и не противоречат ли эти два слова одно другому?[1121]

Инициатором создания нового психологического общества был Н. П. Вагнер, на протяжении 1880-х готов занимавшийся исследованиями гипноза и стремившийся обрести научную площадку для проведения коллективных и более «официальных» исследований. Первый проект Н. П. Вагнера по созданию общества для изучения гипнотизма не нашел поддержки в «медицинском обществе», о чем газета «Новости» написала критическую заметку:

Постыдно, что только Россия не участвует до сих пор в исследовании гипнотизма, привлекающего внимание знаменитейших физиологов, психологов и философов всех стран[1122].

Однако в конце 1890 года устав нового общества все же был утвержден Министерством внутренних дел, и в 1891 году оно начало свою работу – отчасти этому способствовало признание явлений гипноза на IV съезде врачей[1123].

Хотя появление новых обществ, занимавшихся исследованиями проблем гипноза, не было чем-то выдающимся, программа исследований РОЭП была более широкой. Н. П. Вагнер, занявший в Обществе должность председателя, в программной речи предложил разделить его работу на три основные комиссии:

1) для исследования явлений мантевизма; 2) для исследования гипноза и преимущественно ясновидения; и 3) для исследования явлений медиумических[1124].

В 1896 году было принято решение о создании еще одной комиссии для исследования так называемых «одических явлений»[1125]. Предметом исследований РОЭП были «явления» медиумизма и мантевизма, само существование которых дебатировалось в академической науке: это обстоятельство, по-видимому, объясняет отсутствие каких-либо серьезных современных исследований его деятельности историками психологии[1126]. Цель нового Общества в конечном счете виделась Н. П. Вагнеру в доказательстве автономии человеческой души от физического тела:

Велико было удивление нашего века перед электрическими телеграфами и телефонами. Что же скажет современное общество, если будет доказана способность человеческой души переноситься во всей ее целостности на далекие пространства, видеть без глаз, слышать без ушей, ощущать без всяких специальных органов или элементов ощущения?[1127]

Наличие в программе Общества «мантевизма» и «медиумических явлений» явным образом определило его инклюзивность. Вице-председателем был выбран доктор Федор Федорович Фишер (?–08.07.1910), считавшийся русскими спиритуалистами одним из наиболее активных и заслуженных участников спиритуалистического движения[1128]. Позицию секретаря занял известный русский путешественник Александр Васильевич Елисеев (1858–1895)[1129], который скептически относился к духовной гипотезе, защищая на основании собственного антропологического опыта гипотезу коллективной галлюцинации, в связи с чем с ним полемизировали спиритуалисты[1130]. Выбранный в члены правления РОЭП доктор Иван Яковлевич Бибинов был убежденным спиритуалистом, занимавшимся вместе с Н. П. Вагнером «материализацией» духа А. М. Бутлерова; о взглядах других членов правления: А. Д. Степанова, Д. В. Лещинского и Н. Н. Полежаева – на настоящий момент ничего не известно.

РОЭП следовало намеченному Н. П. Вагнером плану исследований. В 1891 году проходили встречи комиссии для исследования мантевизма с многочисленными субъектами, по преимуществу женщинами, которые, как считалось в ту эпоху, были в большей степени подвержены внушению. В 1892 и 1893 годах проводились опыты по исследованию способности к ясновидению пациентки доктора тамбовской больницы Алексея Николаевича Ховрина[1131]. Суть опытов заключалась в подготовке тщательно запечатанного конверта, о содержимом которого ясновидящая должна была сообщить членам комиссии[1132]. В 1893 году Общество исследовало медиумические явления в присутствии знакомого Н. П. Вагнеру и И. Я. Бибинову медиума В. В. Николаева, который демонстрировал явления от лица «Владимира»[1133]. 17 декабря 1896 года Н. П. Вагнер отчитался о пятилетних итогах работы РОЭП[1134], заявив, что Общество доказало существование мантевизма, сомнамбулизма и медиумизма. В 1898 году члены Общества проводили исследования, посвященные животному магнетизму и «истечениям» из человеческого организма.

На сегодняшний день состав Общества остается неизученным, и приходится лишь гадательно предполагать о роли, значении и убеждениях лиц, принимавших участие в его деятельности. Важную роль в его работе играли доктора столичной Военно-медицинской академии: возможно, они составляли основной его «костяк». На первом заседании была отмечена «малочисленность» Общества, и, по-видимому, при начале деятельности его состав ограничивался следующими лицами: Н. П. Вагнер, Ф. Ф. Фишер, Н. Н. Полежаев, А. В. Елисеев, А. Д. Степанов, М. И. Поварнин, В. В. Альбов, Г. А. Пьянков, В. М. Буяльский, В. К. Голимонт, Д. В. Лещинский и В. Ф. Краевский[1135]. Впрочем, впоследствии, судя по опубликованным протоколам, в работе Общества принимали участие и иные лица, а на начало 1902 года в его состав входило 110 человек[1136]. К примеру, известно, что медиумические опыты в 1893 году проводились под руководством Ф. Ф. Фишера на квартире В. Ф. Краевского[1137]; примечательно, что в них принимали участие женщины-врачи Зинаида Яковлевна Ельцина (1854–1943) и Клавдия Петровна Улезко-Строганова (1858–1943). В деятельности РОЭП участвовали также и гости, делавшие доклады, которые были посвящены исследованиям мантевизма и медиумизма. Кроме того, регулярно посещал встречи РОЭП Осип Ильич Фельдман (1863–1912), скептически относившийся к духовной гипотезе и, по словам Н. П. Вагнера (доказывавшего, в свою очередь, «психический» характер мантевизма), бывший «представителем чисто материалистического, или физиологического, взгляда на мантевизм»[1138].

Обращает на себя внимание сотрудничество РОЭП с ключевым журналом, защищавшим в России программу спиритуалистической философии: «Вопросы философии и психологии» (1889–1918). «Ребус» характеризовал это издание как «наш лучший и серьезнейший орган по вопросам философии и психологии»[1139], и, хотя такая симпатия, возможно, не была во всем и полностью взаимной, редакция «Вопросов философии и психологии» явным образом симпатизировала изучению медиумических явлений. Главный редактор журнала Николай Яковлевич Грот (1852–1899) был членом международной комиссии по исследованию «телепатических» галлюцинаций, избранной на Парижском конгрессе физиологической психологии; он разместил в «Ребусе» объявление от Общества психических исследований, разыскивавшего свидетельства существования телепатии[1140]. На страницах «Вопросов философии и психологии» публиковались такие исследователи медиумических явлений, как М. М. Петрово-Соловово и Александр Иванович Вилькинс (1845–1892), а в 1892 и 1894 годах были размещены протоколы РОЭП, в том числе фиксировавшие характер работы Комиссии для исследования медиумизма. Известно, что Н. Я. Грот и Г. И. Челпанов были избраны почетными членами РОЭП, а впоследствии Л. М. Лопатин стал его действительным членом.

Взаимная симпатия и интерес возникали не только на почве исследования медиумических явлений, но также и в связи с осознанием общности спиритуалистической повестки. Спиритуалисты следили за философским отделом журнала и приветствовали «превосходную статью» Сергея Сергеевича Глаголева (1865–1937) «Вопрос о бессмертии души», а также статью Александра Ивановича Введенского (1856–1925) «О видах веры в ее отношениях к знанию»[1141]. Сближение позиций РОЭП и «Вопросов философии и психологии» проходило на почве спиритуалистической философии: к примеру, Н. П. Вагнер – в соответствии с его религиозно-философскими убеждениями – так определял характер развития психологии в последнее десятилетие XIX века:

Мне кажется, я не ошибусь, если скажу, что в данное время настает в психологии вообще то направление, которое склоняется к монизму, – только не к монизму материалистическому, а к монизму спиритуалистическому. Материя уже не считается единственным источником силы, а является производным той нематериальной энергии, об которой сказано, что «она животворит»[1142].

Трудно говорить о степени влиятельности РОЭП на общественную повестку. Сохранилось свидетельство о том, что Общество вызвало у публики неподдельный интерес, так что во время его открытых заседаний присутствовало большое количество гостей[1143]. В 1900 году Н. П. Вагнер ушел с поста председателя Общества, уступив это место Владимиру Михайловичу Бехтереву (1873–1927), который хотя и проявлял интерес к телепатии[1144], но без сочувствия относился к изучению медиумизма. Как следствие, РОЭП постепенно начало отходить от интересовавших Н. П. Вагнера тем и сместило фокус внимания на более широкий круг проблем нормальной и патологической психологии. 16 января 1901 года на общем собрании члены РОЭП перешли в Русское общество нормальной и патологической психологии при Военно-медицинской академии. Последнее, однако, не оттолкнуло от него некоторых спиритуалистов: к примеру, к Обществу в качестве его члена присоединился Ф. Ф. Фишер, а О. Ю. Стано стал казначеем[1145]. Последней попыткой преемника РОЭП – уже под руководством В. М. Бехтерева – исследовать медиумические явления стали безрезультатные опыты с известным медиумом Я. Ф. Гузиком в 1901 году: в заключении нового Общества отрицалось существование медиумизма, «явления» объяснялись галлюцинаторной гипотезой, самовнушением и возможным обманом со стороны медиума[1146].

Сами спиритуалисты в общем и целом весьма критично оценивали деятельность РОЭП[1147]. С их точки зрения, Обществу не удалось добиться сколь-либо значимых результатов, так как оно не продвинулось в доказательстве существования медиумических явлений и их объяснении. Подобной точки зрения придерживались и те, кто интересовался медиумической проблематикой, но не считал себя спиритуалистом: «Плоды деятельности Общества экспериментальной психологии с 1891 по 1900 г. не могут быть названы особенно обильными»[1148].

РОЭП (1890–1901) стало первым и последним в России научным обществом для исследования явлений психизма. Своеобразным его «преемником» на ниве исследований психизма стал Психологический институт, основанный в 1900 году в Париже на средства Сергея Александровича Юрьевича (1875–1969); позднее институт позиционировался как успешный и поддержанный государством: к примеру, указывалось, что «французское правительство разрешило ему лотерею в 4 000 000 франков»[1149].

РОЭП объединяло исследователей разных убеждений, заинтересованных в изучении загадочных явлений человеческой психики. Спиритуалисты надеялись, что эти явления, будучи доказанными, смогут найти достойное место среди иных научно признанных фактов. Потеря контроля над РОЭП и его трансформация расценивались некоторыми спиритуалистами как «утрата» и поражение спиритуалистического движения, и, по-видимому, такая оценка соответствует действительности: после него русские спиритуалисты уже не предпринимали попыток обрести академическую респектабельность.

Кружок для исследований в области психизма

Русские спиритуалисты давно мечтали о создании объединения, в рамках которого они могли бы беспрепятственно проводить интересовавшие их исследования и обмениваться полученным опытом. Такое объединение должно было послужить консолидации спиритуалистического движения и, по задумке его организаторов, соотносить свою деятельность с другими обществами подобного рода, прежде всего английским Обществом психических исследований. Хотя ранние попытки спиритуалистов обрести такую площадку потерпели неудачу, в начале 1890-х годов ситуация изменилась.

В августовском номере журнала «Ребус» за 1893 год некий Б. Т. (по всей вероятности, Б. И. Тайц) призвал спиритуалистов к созданию нового общества. Им было указано, что по всему миру существует множество спиритуалистических объединений, в то время как «мы, русские спиритуалисты, имеем неотъемлемые права занять, в среде международных спиритуалистов, почетное место»[1150].

Инициатива Б. Т. была согласованной с лидерами петербургских спиритуалистов, прежде всего с В. И. Прибытковым и А. Н. Аксаковым. В. И. Прибытков и Б. И. Тайц разработали устав объединения, регулировавший отношения между его членами, и правила проведения собраний[1151]. Кружок начал неофициально собираться с 6 января 1894 года и, получив официальное разрешение, открыто объявил о своем существовании осенью того же года – первая официальная встреча состоялась 7 октября[1152]. Первоначально он был известен как Медиумический кружок, и, по-видимому, его основная цель – к сожалению, до нас не дошел его первоначальный устав – заключалась в исследовании медиумических явлений.

Основные занятия нового объединения сводились к организации сеансов с профессиональными и любительскими медиумами. В фокусе внимания Кружка с самого начала его существования были физические явления медиумизма. В 1890-е годы члены Кружка проводили опыты с известными отечественными «физическими» медиумами С. Ф. Самбором и Я. Ф. Гузиком. Особый интерес к С. Ф. Самбору проявил член Кружка М. М. Петрово-Соловово, написавший целое сочинение на основе проведенных над медиумом наблюдений, однако впоследствии разочаровавшийся в истинности феноменов. Об этих опытах – в виде отчетов комиссий и отдельных лиц – очень подробно писал журнал «Ребус», ставший в 1890-е годы неофициальным печатным органом петербургских спиритуалистов.

Кружок занимался розыском отечественных медиумов, однако, судя по отрывочности сведений, результаты были далеки от удовлетворительных: скорее всего, их «явления» считались малоинтересными и недостойными внимания широкой публики. Известно, что в 1900 году члены Кружка изучали медиума Н. Ф. Светлову, о значимости которой говорит тот примечательный факт, что ее портрет был размещен среди портретов других корифеев русского спиритуализма в праздничном тысячном номере журнала «Ребус». В 1903 году в Кружке давал сеансы медиум Нинов, о котором на сегодняшний день не осталось каких-либо сведений[1153]. Многие медиумы, с которыми «работали» участники Кружка, скрывались под псевдонимами[1154]. Кроме того, с некоторыми медиумами члены Кружка могли проводить сеансы самостоятельно: например, в 1904 году М. М. Петрово-Соловово провел шесть сеансов с Любовью Морозовой из Владикавказа, а Н. В. Дашкевич-Горбацкий в 1902 году выступил с сообщением об исследовании двух медиумов, специализировавшихся на психографии и ясновидении[1155].

Значимым событием в истории кружка стала его окончательная институционализация. 2 июня 1900 года Министерство внутренних дел утвердило устав Кружка и его официальное название: Кружок для исследований в области психизма. Учредителями устава выступили восемь человек: А. Н. Аксаков, В. И. Прибытков, И. А. Карышев, С. В. Семенов, А. Н. Павлов, Р. С. Павлова, М. В. Погорельский и О. Ю. Стано. Кружок публично позиционировался как спиритуалистическое объединение, защищающее дело «дорогого нам вопроса о нашем бытии после смерти тела»[1156], однако фактически в его состав входили люди разных убеждений и взглядов, в том числе и лица, по меньшей мере скептически относившиеся к духовной гипотезе. Сохранились свидетельства о динамике численности Кружка на рубеже XIX и XX веков – 54 человека (1899); более 100 человек, по свидетельству А. Н. Аксакова в его интервью сотруднику «Петербургской газеты» (1901), и 89 человек (1903–1904), согласно списку членов.

Официальное признание Кружка для исследований в области психизма сопровождалось его постепенной, хотя и несколько однобокой интеграцией в международное спиритуалистическое движение. С. В. Семенов и О. Ю. Стано представляли русский спиритуализм на Международном конгрессе спиритов и спиритуалистов в Париже в 1900 году. С. В. Семенов сделал особый акцент на научной составляющей деятельности нового объединения, при этом подчеркнув широту его взглядов и инклюзивность:

…программа очень широка и не останавливается только на изучении высокодуховных идей, но также предназначена для поощрения исследований во всех разделах в области неизведанного: спиритуалистических, оккультных, теософских, магнетических и т. д., и они должны быть сгруппированы под одним знаменем: Бессмертие души и отношения с потусторонним миром[1157].

С. В. Семенов и его жена В. И. Крыжановская имели самые тесные связи с французским оккультным истеблишментом.

Как полагал А. Н. Аксаков, Кружок мог бы отчасти послужить заменой закрывшемуся в начале 1900-х годов Русскому обществу экспериментальной психологии. Согласно его свидетельству, в Петербурге начала XX века существовало «много частных спиритических кружков, как в высших, так и в средних слоях столичного общества», поэтому новое объединение могло бы стать координирующим центром для этих небольших спиритуалистических объединений. Рассчитывая на это, А. Н. Аксаков передал в библиотеку Кружка для исследований в области психизма часть английских книг из своей библиотеки[1158]. Кружок действительно продолжил на протяжении 1900-х годов заниматься исследованием медиумов, специализировавшихся на физических явлениях[1159]. К примеру, в декабре 1901 года члены Кружка с целью дополнительного контроля сажали С. Ф. Самбора в деревянную клетку с проволочной сетью и пели при этом «Ах вы, сени, мои сени»[1160]. Однако сеансы – как и последующие опыты с Я. Ф. Гузиком в 1910 и 1911 годах, – хотя и привлекали внимание широкой публики, не дали сколь-либо значительного результата[1161].

Поскольку в 1904 году петербургские спиритуалисты утратили контроль над журналом «Ребус», сведения об этом объединении на страницах издания начали появляться гораздо реже и сохранились лишь отрывочные свидетельства о его работе в последующие годы. К примеру, в конце 1905 года в Петербурге в театре «Комедия» была поставлена пьеса «Инкарнация» известного спиритуалиста – члена Кружка для исследований в области психизма, мастера по изготовлению скрипок Анатолия Ивановича Лемана (1859–1913; псевдоним Асгарта). Под его редакцией в 1904 году был выпущен перевод «Книги медиумов» А. Кардека[1162].

Некоторая динамика в деятельность объединения была привнесена А. Н. Павловым, который в 1909 году занял место председателя Кружка (вплоть до ноября 1911 года, когда его сменил полковник К. А. Глуховский)[1163]; по его инициативе была организована публичная коллективная лекция о спиритуализме, прошедшая в Тенишевском училище. На лекции С. В. Семенов, Л. А. фон Нольде и В. А. Мазуркевич обсуждали нравственные и социальные аспекты спиритуализма[1164]. Заметной попыткой увеличить значение Кружка стало публичное обращение А. Н. Павлова и Б. И. Тайца «ко всем столичным и иногородним спиритуалистическим установлениям (спиритическим в тесном смысле, оккультическим, теософическим, ментальным и др.)» для того, чтобы наладить между ними сотрудничество и обмен информацией[1165]. В 1911 году по неизвестной причине «стрелялся в висок» О. Ю. Стано, что не могло не бросить дополнительной тени на репутацию петербургского объединения в глазах спиритуалистов[1166]. В конце 1912 года известный оккультист И. Л. Смоленский от лица Кружка для исследований в области психизма заявил о необходимости проведения социологического исследования о сверхъестественном посредством анкетирования[1167]. В том же году члены Кружка создали «научную комиссию» – по всей вероятности, для исследования Я. Ф. Гузика, однако она, по свидетельству А. Н. Павлова, распалась, так и не начав свою работу[1168]. В 1913 году проводились «опыты» со Стефанией Банасюк[1169], но на одном из сеансов она была разоблачена. Последним известным свидетельством существования Кружка для исследований в области психизма стало интервью его не названного в публикации председателя с сотрудником популярного издания «Синий журнал», в котором тот жаловался на отсутствие подходящих медиумов для экспериментов[1170].

Главной чертой Кружка для исследований в области психизма следует признать его инклюзивность, которая обеспечивалась за счет равного позиционирования разных течений по отношению к общей для них загадке природы человека. В состав Кружка входили лица различных убеждений и взглядов, в том числе и те, кто со скепсисом относился к духовной гипотезе и по меньшей мере требовал серьезной критической проверки имеющихся свидетельств. К примеру, значимую работу в интересах Кружка проводил один из самых активных исследователей медиумических явлений М. М. Петрово-Соловово, при этом открыто утверждая

некритическое отношение редактора («верующего спирита» В. И. Прибыткова) и многих сотрудников (Ребуса) к излюбленному ими вопросу <о спиритизме>[1171].

Такая инклюзивная политика должна была способствовать притоку новых членов, однако в то же время подрывала целостность спиритуалистического движения, что не могли не отметить спиритуалисты, в большей степени придающие значение религиозным верованиям и практикам. Так, известно, что в конце 1890-х годов спиритуалисты полемизировали с известным и активным членом Кружка М. В. Погорельским, ставившим своими исследованиями под вопрос духовную гипотезу[1172].

Кружок для исследований в области психизма, в котором одну из важных ролей играл предприимчивый О. Ю. Стано, функционировал не как религиозное или научное объединение, но как развлекательный клуб, где собирались любители всего загадочного и чудесного. Известно, что О. Ю. Стано организовывал различные «сеансы» и «мероприятия», на которых была представлена широкая шоу-программа, не исключавшая распития спиртных напитков и чтения скабрезных стихотворений[1173]. На его субботах собирались известные фигуры литературного и артистического мира, например Л. Н. Андреев, И. А. Бунин, В. Ф. Комиссаржевская, А. В. Амфитеатров, в том числе и для того, чтобы пощекотать себе нервы спиритическими сеансами. Такое отношение к «великому делу» спиритуализма вызывало жесткую критику со стороны московских спиритуалистов, которые были настроены весьма религиозно:

Петербургский Кружок именно служит примером, как не следует ставить наше дело для него, чтобы оно жило… Этот пример и заставил нас, собственно, остановиться с уставом, с которым мы едва-едва не выступили… Надо так устроить, чтобы никоим образом никогда никто не смог бы это Общество превратить в клуб, в атлетический зал – вообще в пустоцвет. Решаюсь высказаться так ввиду потери петербургскими спиритами Общ<ества> экс<периментальной> псих<ологии>, их устава с очень подозрительной тенденцией и ввиду самой решительной работы их на дискредитацию спиритизма при помощи публичных, очень невысокопробных сеансов[1174].

Такой точки зрения придерживался также и П. А. Чистяков:

Надо правду сказать, что, и помимо спиритов, в Москве многие из публики удивлены уставом Спирит<ического> круж<ка> в С<анкт->П<етер>б<урге>. Семейно-танцевальные вечера и буфет с крепкими напитками мало вяжутся с достоинством и целями Общества, которое должно бы быть и научным и спиритуалистическим в одно и тоже время. Все это убежденными спиритами чувствуется, конечно, в более сильной степени[1175].

Подобного рода оценки сохраняли свое значение и к концу 1911 года: так, тогдашний председатель Кружка А. Н. Павлов, жалуясь П. А. Чистякову, характеризовал собрания Кружка как «рауты» и «спектакли», а членов Кружка – как лиц, которые «буквально не интересовались ничем, кроме сеансов с Янеком или без него, обставленных совершенно балаганно»[1176].

Стоит отметить, что П. А. Чистяков поддерживал деловые отношения с Б. И. Тайцем, предлагая пригласить в Петербург знакомого ему психографа Альфреда Вут-Петерса и спрашивая о возможности приезда в Москву Я. Ф. Гузика[1177].

В конечном счете многие спиритуалисты не были довольны работой Кружка: к примеру, М. М. Петрово-Соловово полагал, что «деятельность его (Кружка для исследований в области психизма. – В. Р.) не дала до сей поры никаких достойных быть увековеченными результатов»[1178].

А. Н. Аксаков из своих средств по завещанию ничего не оставил для Кружка, передав крупную сумму английскому Обществу психических исследований. В. И. Прибытков в принципе был недоволен деятельностью Кружка, критикуя его руководителей как неспособных правильно вести спиритуалистическое движение на рубеже XIX–XX веков:

Не только не стоит хлопотать об утверждении устава, но следовало бы разогнать и теперешний кружок при его… распорядителях: Стано – флюгерка, мало понимающая вопрос, несерьезно интересующийся им и только стремящийся к популярности всюду и везде. Семенов – фанатик оккультизма в самом дурном его смысле; а Карышев оказался совсем тряпкою[1179].

Кружок для исследований в области психизма стал первым зарегистрированным русским спиритуалистическим объединением, однако не смог добиться широкого общественного признания за пределами Санкт-Петербурга[1180]. Его репутация во многих отношениях была подорвана ориентацией на исследование физических явлений, которые на рубеже веков уже не казались многим спиритуалистам правильным средством разработки интересовавшего их вопроса. Кружок, судя по сохранившимся свидетельствам, в большей мере напоминал дворянский светский салон, нежели научное и тем более религиозное объединение.

Московский спиритический кружок

Во второй половине 1890-х годов в Москве появилось новое объединение, которому суждено было сыграть ключевую роль в истории спиритуалистического движения в России начала XX века. Во главе этого объединения, получившего неформальное название Московский спиритический кружок, стояли Александра Ивановна Боброва (урожд. Тулова; 29 декабря 1861 – после 1922[1181]) и Петр Александрович Чистяков (19 сентября 1867–18 января 1924[1182]). Об их ранней спиритуалистической деятельности и биографии известно на сегодняшний день относительно немного, причем исключительно с их собственных слов.

Согласно свидетельству А. И. Бобровой, П. А. Чистяков заинтересовался спиритуализмом после гибели его жены и двоих детей, приблизительно с 1887 года[1183]. Первые упоминания о нем как медиуме относятся к работе кружка московской спиритуалистки Веры Александровны Алфимовой, «развившей его медиумизм и носившейся с ним, как с дорогим ей проводником»[1184].

В середине 1890-х годов П. А. Чистяков покинул кружок В. А. Алфимовой, согласно свидетельству М. П. Сабуровой, – под влиянием А. И. Бобровой:

С Бобровой я хорошо познакомилась, но она мне далеко не так симпатична, как ее медиум П. А. Чистяков – «выкормыш» Веры А. Алфимовой, у которой Боброва его отняла. Алфимова не может утешиться разрыву со своим медиумом и, конечно, с Бобровой порвала всякие сношения[1185].

Среди спиритуалистов существовал слух об их любовной связи:

Быть может, Боброву и Ч<истякова> действительно связывает любовь, как то утверждает Алфимова, – какое нам до этого дело. Но, слыша, как Боброва относится к спиритизму, как толково она рассуждает, не могу я поверить, чтобы она (как то утверждает В<ера> А<лфимова>) «торговала своим медиумизмом и фабриковала явления»[1186].

А. И. Боброва занималась в юности редакторской и переводческой работой, хорошо знала английский и французский языки. Однако, по ее собственному признанию, в 1885 году она

бросила… литературную деятельность (политика и романы), потому что это не давало пищи ни сердцу ни уму и… горячо взялась за служение ближнему – это вполне подходило к тогдашнему моему архирационалистическому миросозерцанию. Работала не щадя ни сил, ни здоровья, до кровавого пота в буквальном смысле. 9 лет в бесплатных лечебницах проработала. В результате стала тупеть и грубеть и мало была удовлетворена. В 94 году совершенно случайно попала в спиритическое течение, поняла, чего мне недоставало, и с радостью пошла за ним. Пришлось при этом сломать всю жизнь и пожечь все корабли (кажется, это непременно всегда бывает?), и наконец теперь я так удовлетворена и счастлива, как и не предполагала возможным быть на земле[1187].

Знакомство А. И. Бобровой и П. А. Чистякова произошло, по-видимому, между 1894 и 1895 годами. Нижняя граница устанавливается благодаря указанию А. И. Бобровой на дату ее обращения в спиритуализм, верхняя – ее сообщением о том, что они с П. А. Чистяковым видели в 1895 году один и тот же сон, в котором им было предсказано общее будущее:

Предсказано (в общих чертах, чтобы дать нам направление) это было еще в <18>95 году, тогда же мы с Чистяковым видели совершенно одинаковый сон, который теперь неизбежно должен осуществиться. Все заранее распланировано, взвешено и проводится очень твердой рукой; с нашей стороны только беззаветная любовь и преданность делу…[1188]

Московский спиритический кружок возник в 1894 году[1189] и именовался изначально по образцу петербургского объединения: Московский кружок для исследований в области психизма[1190]. Согласно поздней заметке в журнале «Ребус», появление Московского спиритического кружка нужно отнести к 1893 году[1191], однако последнее – ввиду писем А. И. Бобровой – представляется маловероятным, а причину столь ранней датировки, по всей вероятности, следует соотнести с годом основания Кружка для исследований в области психизма: таким образом московские спиритуалисты стремились продемонстрировать, что Московский спиритический кружок возник не позднее петербургского объединения.

Помимо П. А. Чистякова и А. И. Бобровой, в первоначальный состав Кружка входили также Ольга Андреевна Фольберг и князь Петр Петрович Голицын (1827–18 октября 1902)[1192]. П. П. Голицын был, по-видимому, одним из ключевых участников Кружка, и «Ребус» впоследствии рассказывал историю о попытке сделать его трансцендентальную фотографию, а также о переданной им после его смерти на сеансе печати в качестве дара[1193]. О. А. фон Фольберг также принадлежала к самому близкому кругу П. А. Чистякова и А. И. Бобровой, находилась с ними в переписке, однако, страдая алкогольной зависимостью, в целом была малозаметной на спиритуалистическом поприще:

Вот уже лет 14 духи-руководители отучают Ольгу Андреевну <Фольберг> от любви к жалобам, предупреждают об опасности, предсказывают ужасную будущность в связи с этим пристрастием[1194].

Основываясь на материалах переписки А. И. Бобровой и А. Н. Аксакова, можно также предположить, что значимую роль на раннем этапе существования Кружка играли еще два человека:

Кружок наш состоит из П. А. Чистякова 33 лет, кн<язя> Голицына 72 лет, И. А. Фон-Фольберг лет 45, А. И. Чертова, 63 года, и меня (40 л<ет>). Есть еще недействительный пока член, мой старший сын С. Д. Бобров, 20 лет. Он не участвовал еще в сеансах, потому что требовалось кончить курс средн<его> учебн<ого> заведения, а затем у нас начался перерыв в занятиях[1195].

Сергей Дмитриевич Бобров – в отличие от другого сына А. И. Бобровой, выбравшего карьеру артиста варьете, – активно включился в деятельность своей матери, публикуя в журнале рецензии на новую научную литературу, работая секретарем на спиритуалистических мероприятиях и проводя самостоятельные исследования интересовавших спиритуалистов явлений. Отношения Алексея Ивановича Чертова с руководителями Кружка не сложились – уже в марте 1899 года он был исключен А. И. Бобровой, хотя, по его словам, «на протяжении трех лет» не пропускал ни одного сеанса:

<А. И. Боброва> упрекнула меня в передаче кружку некоторых эпизодов об исторических личностях покойн<ых> Ни<колая> I и А<лександра> II, обвиняла меня в том, что я не приносил для чтения жур<нал> «Кормчий», и <я> не заставал никого в ее доме по четв<ергам>, – <она> советовала мне читать и затем диктаторски решила вопрос: что с будущего четв<ерга> остается в кружке только 5 членов; заявление это вынудило меня обратиться к ней, что я, может быть, и сегодня мешаю кружку, в таком случае я уйду, на что получил ответ: сделайте одолжение![1196]

По-видимому, впоследствии А. И. Чертов присоединился к группе противников Московского спиритического кружка под руководством В. П. Быкова[1197].

Насколько можно судить со слов А. И. Бобровой, в течение приблизительно четырех лет Кружок не менял своего состава, задавшись целью получить от духов целое религиозное учение:

С ноября прошлого <18>98 года период строгой замкнутости нашего кружка окончился, и мы занимаемся распространением полученных нами знаний и организацией кружков[1198].

О взглядах и умонастроениях членов Кружка конца 1890-х годов свидетельствуют сохранившиеся источники о его деятельности, прежде всего примечательные исповеди, которые члены Кружка писали духам, отчитываясь о проделанной за год духовной работе[1199]. По-видимому, с 1894 по 1898 год в Кружке формировалось собственное религиозное учение, о котором можно судить на основании отдельных сохранившихся документов[1200].

1898 год следует признать годом открытия Московского спиритического кружка[1201] и, по-видимому, начала более тесного знакомства его участников с В. И. Прибытковым. Московским спиритуалистам удалось произвести впечатление на редактора журнала «Ребус», который говорил о них так:

Характер его совсем иной, нежели у большинства подобных кружков. Это настоящие спиритуалисты, до «мозга костей» пропитанные идеями спиритуализма[1202].

В. И. Прибытков признавался в том, что «сроднился» с Московским спиритическим кружком, а главной отличительной чертой этого объединения неизвестный автор считал «братство и любовь»[1203]. В то же время стоит отметить, что здоровье В. И. Прибыткова в конце 1890-х годов было далеко не благополучным и Московский спиритический кружок, чье учение отличалось эсхатологизмом, лишь усугублял его нравственные страдания:

Это что-то ужасное, доводящее до исступления, почти ни на минуту нельзя отделаться от одной и той же мысли; она гнетет, раздражает и доводит до желания удариться головой об стену. Я отдал бы половину оставшейся жизни, чтобы прекратить это состояние хотя на один день. Я теперь вполне понимаю состояние человека перед тем, когда он решается прекратить свою жизнь. Для человека, не признающего загробной жизни, это отрадное спасение. Я, зная, что не будет и там лучше, боюсь этого, особенно после сообщения московского кружка. А гнить в таком состоянии сил не хватает; думается, что это хуже всякой физической боли[1204].

В. И. Прибытков отмечал, что организация Московского спиритического кружка была выше всяких похвал, служа выражению именно религиозной стороны спиритуализма: «Он функционирует так хорошо, что давай Бог того же и всем подобным кружкам в России»[1205].

Уже в мае 1899 года А. И. Боброва сообщала, что под ее руководством находятся несколько московских кружков, в которых проводятся регулярные сеансы[1206]. Был разработан специальный устав, предназначенный для работы с «филиальными» объединениями: это был устав мистического общества, которое находилось под прямым руководством духов-руководителей[1207]. А. И. Боброва и П. А. Чистяков в письмах к А. Н. Аксакову много рассказывают о своих успехах на самом рубеже XIX–XX веков:

Число посещающих нас… лиц по вопросам спиритизма доходит до 50, и, кроме того, есть и еще много желающих посещать нас, но которых мы пока еще не принимаем, за неимением сведений об их личностях. Библиотека, начало которой положено нами еще в начале <18>97 г., имела читающих от 22-х (с самого начала) и до 40 человек (и в том числе трое профессоров Московского университета)[1208].

В то же время количество тех, кто «глубоко преданы спиритизму и которые с нами сроднились» – среди всех интересующихся – согласно указанию П. А. Чистякова, было «человек до 20». Учитывая позднейшее признание С. Д. Боброва о том, что в 1898 году количество последователей спиритуализма в Москве было «немногочисленным»[1209], по-видимому, нужно признать, что П. А. Чистяков не искажал реальное положение дел.

А. И. Боброва подробно характеризовала обстановку проходивших публичных собраний, поэтому представляется целесообразным дать место обширной цитате из ее письма:

Всех у нас порядочно много, и они всё прибывают; больше всё народ интеллигентный: юристы, математики… профессора. Есть и женщины, хотя и меньше. По средам собираются для собеседований и являются новые «ищущие и страждущие». Теснота ужасная – стульев не хватает, крик и оживление чрезвычайные. В эти же среды подбираются и новые кружки, которые начинают занятия под нашим руководством, у нас, пока не окрепнут, и тогда уступают свое место следующим. Таким образом все почти вечера в неделе разобраны. По средам же обмениваются прочитанные книги, обсуждается прочитанное, филиальные кружки делятся между собой результатами своих занятий… Еще: по средам приносятся вырезки из газет и обсуждается оборона в случае надобности: отвечаем, иногда. Среды ведем я или Чистяков, а когда обоим свободно – вместе; с филиальными кружками помогают и члены нашего кружка. Библиотека очень работает: русские книги почти всегда все разобраны. Между прочим, профессор Мороховец[1210] просил позволения пользоваться библиотекой и на обмен предложил в наше пользование старинные оккультические книги, имеющиеся в библиотеке Университета (я думаю только, что об этом не надо очень громко говорить)[1211].

С. Д. Бобров так характеризовал основные источники духовного авторитета для участников Кружка в начальный период его деятельности:

Пищей для нравственного совершенствования членов кружка служил могучий очаг света высокого духовного откровения – чисто христианского направления, – избравший местом своего проявления некоторых лиц из членов кружка; затем Евангелие, в его чистом, не искаженном толкованиями виде и, наконец, «Учение духов» Стэнтона Мозеса[1212].

Вследствие влияния на В. И. Прибыткова московские спиритуалисты получили полный карт-бланш на журнал «Ребус», который начал постепенно менять свою редакционную политику – в частности, внедряя новые формы взаимодействия с читателями и в целом отдавая большее место на своих страницах «психической» стороне медиумизма. К примеру, в 1899 году в «Ребусе» появилось уже очевидно религиозное сообщение, апеллировавшее к христианству и призывавшее спиритуалистов проявлять больше альтруизма[1213]. Уже в 1901 году П. А. Чистяков открыто извещал читателей, что дважды в неделю обменивался письмами о делах журнала с В. И. Прибытковым и тем самым публично претендовал на роль его возможного преемника как редактора[1214]. А. И. Боброва и П. А. Чистяков активно включились в работу «Ребуса», готовя переводы, статьи и рецензии, посвященные актуальным вопросам медиумизма. В 1902 году была опубликована большая программная статья А. И. Бобровой «У того берега», где обозначалось ви́дение ею назначения человека[1215]. Представители Московского спиритического кружка подчеркивали значение нравственных и духовных качеств участников как необходимых условий духовной коммуникации[1216]. Именно благодаря им «Ребус» начал открыто говорить о симпатии к христианству: «„Духи“ стали учить, убеждать, наставлять в вере и жизни, согласной с Евангелием»[1217].

Несмотря на появление новых активных авторов, дела журнала «Ребус» были в целом неблагоприятными. Он существовал за счет финансовой поддержки А. Н. Аксакова и не был прибыльным; по свидетельству А. Козицкого-Фидлера, «пока жил Аксаков, он ежегодно субсидировал издание; с его смертью не стало материальной поддержки, и дело ведется на <другие> частные средства»[1218].

Тот же автор писал, что многие члены Кружка для исследований в области психизма не были подписаны на «Ребус», и в целом представляется вполне искренним вердикт М. М. фон Мекка, утверждавшего, что «холодное отношение публики привело журнал, очень скоро, к материальному краху»[1219].

Смерть А. Н. Аксакова в 1903 году поставила финансовый вопрос ребром, качество публикуемых материалов стало неприемлемым[1220], и В. И. Прибытков, еще в начале 1900-х годов предлагавший А. Н. Аксакову выкупить «Ребус», принял решение о его передаче в другие руки. Желание В. И. Прибыткова вызвало интерес у О. Ю. Стано, В. Я. Брюсова и П. А. Чистякова, однако первые двое, с точки зрения В. И. Прибыткова, не подходили на роль редактора, поскольку он имел поводы сомневаться в искренности их спиритуалистических устремлений. В. Я. Брюсов имел репутацию «декадента», а О. Ю. Стано отличался завидным и удивительным непрофессионализмом – в рецензиях пересказывал тексты авторов книг слово в слово и повторял за ними их ошибки: например, называя вслед за переводчиком труда Г. Гессмана журнал Psychische Studien («Психические исследования») «Психическими этюдами»[1221]. Московские спиритуалисты, напротив, отличались религиозностью, в их прохристианских убеждениях не приходилось сомневаться: они защищали ценности трудолюбия, самодисциплины и аскетизма, бескорыстно и активно участвовали в делах журнала – для В. И. Прибыткова все эти факторы стали, по-видимому, основными при принятии решения о передаче «Ребуса».

Благодаря овладению журналом «Ребус» П. А. Чистяков и А. И. Боброва стали играть определяющую роль в русском спиритуалистическом движении начала XX века. М. П. Сабурова в одном из писем к А. Н. Аксакову, рассуждая о смене поколений спиритуалистов, утверждала, что А. И. Боброва – как представитель молодого поколения – является одним из достойных кандидатов, для того чтобы поднять спиритуалистическое знамя:

Молодые силы в нашем деле надо беречь. Мы, старики, уходим – они останутся и будут продолжать его. Прилагаю письмо Бобровой, ухаживавшей за Варв<арой> Ив<ановной Прибытковой> во время ее последних дней на земле[1222].

Исследования медиумов русскими спиритуалистами

Одна из ключевых задач по развитию спиритуалистического движения заключалась в «воспитании» медиумов, причем наличие таких общепризнанных медиумов определялось как показатель развитости движения. Поскольку к началу 1890-х годов в России не было ни одного известного профессионального медиума, спиритуалисты полагали, что движение по сравнению с Европой и Северо-Американскими Соединенными Штатами имеет задержку в развитии[1223]. В отсутствие популярных русских медиумов приходилось ориентироваться на достижения зарубежных, из которых ключевое значение для русских спиритуалистов в 1890-е годы имели Элизабет Патток и Евзапия Палладино.

Максимилиан фон Мекк указывал, что английский медиум Элизабет Джейн Патток (1848–1919)[1224], известная под псевдонимом Эсперанс, была «главным медиумом» А. Н. Аксакова[1225]. Журнал «Ребус» внимательно отслеживал ее успехи, перепечатывая сообщения о ее материализациях из зарубежных изданий[1226]. В июне и июле 1890 года А. Н. Аксаков вместе с А. М. Бутлеровым и генералом Галиндо присутствовал на сеансах Эсперанс в шведском городе Готенбурге (Гётеборге)[1227]. Наибольшую известность Эсперанс принесли сеансы в Гельсингфорсе в 1893 году, о которых писали петербургские газеты в связи с «разоблачением» медиума, но умалчивал «Ребус». Эсперанс приезжала в Петербург в ноябре 1893 года и дала два сеанса А. Н. Аксакову и его близким (среди близких упоминаются К. К. П. и А. Н. К. как составители описания одного из них)[1228]. А. Н. Аксаков свидетельствовал подлинность медиумических явлений в брошюре «Случай частичной дематериализации», напечатанной в Psychische Studien в 1894 году[1229]. Кроме того, он написал предисловие к ее автобиографическому сочинению «Страна теней» (1897), чей перевод впоследствии напечатал «Ребус». После публикации этой вещи Эсперанс перестала давать медиумические сеансы, в связи с чем ее имя исчезло со страниц этого журнала.

В отличие от Эсперанс, знакомой в общем и целом относительно узкому кругу интересующихся лиц, Евзапия Палладино (1854–1918) приобрела общеевропейскую известность[1230]. В медиумических сеансах Палладино принимали участие видные ученые эпохи, ее «медиумизм» был предметом исследования со стороны разных научных обществ, включавших изучение медиумических явлений в свою научную программу. Представители английского Общества психических исследований то признавали, то отвергали реальность происходивших в присутствии Палладино явлений. В 1892 году А. Н. Аксаков проводил в Милане сеансы с Евзапией Палладино, в которых принимали участие итальянские профессора и ученые[1231]. Помимо А. Н. Аксакова, из отечественных ученых Палладино удалось убедить в своей медиумичности также Юлиана Охоровича (1850–1917), о чем немедленно сообщил журнал «Ребус», перепечатав его статью из газеты Kurjer Warszawski («Варшавский курьер»)[1232]. В феврале и марте 1893 года с Палладино в Неаполе проводил сеансы Н. П. Вагнер, о чем оставил подробные и довольно критичные по отношению к Палладино воспоминания, в которых еще раз подтвердил свою мысль о том, что «вера есть нечто, что не зависит от рассуждения и что дается способностям не всех людей»[1233].

Вместе с Н. П. Вагнером в сеансах с Палладино принимала участие его жена; кроме того, в ходе этих сеансов в медиумичности Палладино, по словам Вагнера, убедились русский ученый Н. Н. Полежаев, присутствовавший в то время на неаполитанской зоологической станции Антона Дорна, а также известная русская исследовательница С. М. Пер-ва[1234].

Палладино по меньшей мере дважды была на территории Российской империи. В ноябре 1893 года ее «феномены» изучали ученые под руководством Ю. Охоровича в Варшаве[1235]. Кроме сеансов с учеными Палладино давала сеансы для спиритуалистов на квартире весьма значимого для истории русского спиритуализма Витольда Августовича Хлопицкого. В марте 1898 года она была в Петербурге[1236], где, однако, ее «исследовательские» сеансы не имели большого успеха и, по сути, прошли не замеченными широкой публикой. Впрочем, об известности Палладино в России говорит тот факт, что ее фотокарточки, а также фотографические снимки, на которых ее руки и ноги во время сеанса контролируют профессора, продавали по рублю за экземпляр[1237].

Помимо зарубежных медиумов, к исследованию которых могли приступить только наиболее обеспеченные и подготовленные экспериментаторы, в 1890-е годы появились первые отечественные профессиональные медиумы. Прежде всего, особого упоминания заслуживают С. Ф. Самбор и Я. Ф. Гузик, как приобретшие широкую известность. В принципе, 1890-е годы можно считать временем расцвета отечественного медиумизма, о чем не без удовольствия писали спиритуалисты, заявляя, что наконец-то и в России появляются «сильные русские медиумы»[1238].

Русско-украинский медиум Стефан Фомич Самбор (?–1902)[1239] получил известность у широкой публики весной 1894 года. Он стал первым медиумом, которого решил изучить Кружок для исследований в области психизма[1240], а впоследствии приобрел репутацию ключевого русского медиума 1890-х годов. В. И. Прибытков называл его «первым русским медиумом после Е. Д. Прибытковой»[1241], а с точки зрения А. Н. Аксакова, его можно было считать первым русским профессиональным медиумом[1242]. С. Ф. Самбор был известен как медиум, специализирующийся на «световых явлениях», что вызывало критику со стороны спиритуалистов, в ту эпоху с недоверием относившихся к темным сеансам. Кроме того, отмечалось, что он практиковал прием «„продевания“ стульев как бы сквозь руку медиума»[1243].

Особый интерес у спиритуалистов вызвал появившийся в присутствии С. Ф. Самбора на сеансе 26 ноября 1894 года узел на кольце из цельной кожи – они стремились обнаружить средство, при помощи которого его можно было бы воспроизвести известным науке путем. Памятна история с попытками разоблачения С. Ф. Самбора в Киеве доктором Сергеем Петровичем Томашевским и фотографом Генрихом Григорьевичем Лазовским[1244]. В 1896 году Самбор был в Петербурге, и впоследствии с ним неоднократно на протяжении пяти лет проводил сеансы известный русский исследователь медиумических явлений М. М. Петрово-Соловово[1245]. Последний отмечал религиозность С. Ф. Самбора, поскольку тот обычно начинал сеансы с молитвы[1246].

В середине 1890-х годов также началась карьера – гораздо более продолжительная, нежели у С. Ф. Самбора, – мастерового Варшавской кожевенной фабрики Яна Феликсовича Гузика (1877?–1928)[1247]. Я. Ф. Гузик был «открыт» и «развит» известным польским спиритуалистом Витольдом Августовичем Хлопицким (?–1912), который в книге, опубликованной в 1896 году, рассказывал о своей деятельности на ниве спиритуализма и о развитии медиумизма Я. Ф. Гузика[1248]. Впервые на страницах журнала «Ребус» о Я. Ф. Гузике было сказано в начале 1895 года, однако громко о нем издание заговорило в следующем году, напечатав большую подборку его варшавских сеансов. В. А. Хлопицкий использовал на сеансах Гузика «бальменовский порошок», благодаря которому (например, покрыв им листы бумаги и развесив по стенам комнаты) можно было видеть в темноте, так как «бумага светит фосфорическим светом»[1249].

Я. Ф. Гузик впервые побывал в Петербурге в начале 1898 года. В марте 1899 года он давал сеансы в Кружке для исследований в области психизма, поэтому журнал «Ребус» предложил читателям их подробное описание[1250]. На волне очередной внутриспиритуалистической полемики о темных сеансах была опубликована резонансная статья М. Погорельского, в которой он скептически отметил, что, с его точки зрения, Я. Ф. Гузик использовал на сеансах свою ногу для того, чтобы имитировать касания духов. Известно, что медиумическая программа Я. Ф. Гузика постепенно расширялась: к примеру, одним из наиболее заметных явлений стало появление на его сеансах «зверька-человечка», которого желающие могли накрыть простыней для лучшей видимости. Его способности служили постоянным предметом для дискуссии – В. А. Хлопицкий защищал мысль о том, что и в дальнейшем на сеансах Я. Ф. Гузика могут появиться новые, привлекательные для спиритуалистов «явления»[1251]. Гузик пользовался большим успехом у русской публики: известны, например, его резонансные сеансы в издательстве «Гриф» в 1905 году, позиционировавшие его как «единственного профессионального медиума»[1252] в России.

Отношение спиритуалистов к Я. Ф. Гузику было двойственным. С одной стороны, они не могли прямо осудить его физический медиумизм, поскольку физические явления традиционно рассматривались как органическая часть медиумических явлений. С другой – Я. Ф. Гузик, дававший до десяти платных сеансов в неделю, с точки зрения спиритуалистов поступал неблагоразумно: он не только эксплуатировал свою медиумическую силу, но также и провоцировал досужие разговоры о его «корысти». Характерно, что М. М. Петрово-Соловово, известный в принципе своим скептическим отношением к сеансам, поставил под сомнение репутации С. Ф. Самбора и Я. Ф. Гузика[1253]. Новая редакция журнала «Ребус» в начале XX столетия продолжала следить за его деятельностью, но явным образом отдавала предпочтение медиумам, специализировавшимся не на физических, а на психических явлениях.

От физики к психике

1890-е годы стали поворотными в истории русского спиритуализма. Ключевые изменения наступили к концу этого десятилетия, когда устоявшийся тренд на изучение физических явлений медиумизма, заданный с середины 1870-х годов отцами-основателями экспериментального спиритуализма, сменился интересом к его содержательной и коммуникативной стороне. Утверждение нового тренда было обусловлено деятельностью Леоноры Пайпер (1857–1950) – английского медиума, специализировавшегося на медиумическом трансе. Пайпер, которую изучали члены Общества психических исследований на протяжении двух десятков лет, способствовала «обращению в спиритизм» известного американского профессора логики Джеймса Хайслопа[1254] и «скептика» Ричарда Ходжсона (1855–1905). Именно Пайпер, с точки зрения спиритуалистов, сформировала уважительное отношение к этим феноменам у Уильяма Джеймса (Вильяма Джемса), включившего вопрос о медиумических явлениях в свой курс по психологии[1255]. Феномен Пайпер служил эмпирической иллюстрацией возможности положительного обоснования тезиса Джеймса о том, что мозг «не производит акты сознания, а лишь проводит их через себя»[1256].

Поворот от исследования физических явлений духовной коммуникации к психологическому анализу ее содержания был поддержан корифеями отечественного спиритуализма, А. Н. Аксаковым и М. П. Сабуровой, опубликовавшими в конце XIX столетия сочинения, которые раскрывали взгляды «духов» на устройство загробного мира, назначение человека, сущность духовной коммуникации и другие подобные вопросы. В 1900 году на страницах журнала «Ребус» началась знаковая полемика о «методе медиумизма», развернувшаяся по вопросу о необходимости контроля медиума во время спиритического сеанса. Незадолго до ее начала были заново проблематизированы так называемые «темные сеансы», как дискредитирующие спиритуалистическое движение, а также поставлен вопрос о внедрении новых средств контроля: к примеру, спиритуалисты размышляли об эффективности бальменовского порошка и возможном применении на сеансах светящихся бактерий[1257].

В поддержку взгляда В. Я. Брюсова, противостоявшего в этой полемике М. М. Петрово-Соловово, высказался некий/ая А. Б. (по всей вероятности, Александра Боброва)[1258], заявивший о необходимости поворота спиритуалистов к психологии: «Пора уже перейти на почву психологии по отношению к спиритизму»[1259], поскольку она является современным трендом в изучении медиумов, представленным в трудах У. Джеймса, О. Лоджа, Дж. Хайслопа и иных известных исследователей. С точки зрения А. Б., физические исследования были вторичны по отношению к исследованиям сознания, прежде всего потому, что они были бесполезны в том, что касается доказательств, и сомнительны в том, что касается их контроля. Автор А. Б. был согласен с точкой зрения В. Я. Брюсова, считавшего, что «время беспорядочного накопления материалов по медиумизму подходит к концу… мысль ищет феноменам медиумизма теоретических объяснений»[1260].

Согласный с ней В. Я. Брюсов среди выделенных им типов исследований медиумических явлений призывал обратить внимание на «второй», «психологический» тип, так как он «застает дух в наиболее свойственной ему деятельности – сознательном общении с другим духом»[1261].

И В. Я. Брюсов, и А. Б. подчеркивали значение автоматического письма и транса как средств связи с духовным миром, преуменьшая значение физических опытов с медиумами. Характерно, что, с точки зрения П. А. Чистякова, столоверчение «отживает, если уже не отжило свой век… внимание спиритов в настоящее время устремлено более на решение проблем философских и психологических, но не на столоверчение и на физические манифестации»[1262].

В конце 1890-х и начале 1900-х годов русские спиритуалисты придавали значение уже не столько самим «фактам» и «явлениям», сколько разработке теории, которая объясняла бы их более или менее правдоподобным образом. Физический медиумизм начал клониться к упадку и маргинализоваться в глазах участников движения, хотя его значение, как и значение опытов отцов-основателей спиритуализма с физическими медиумами, никогда не отрицалось. Потребность в легитимации этого поворота к психической стороне медиумизма оказалась настолько сильна, что журнал «Ребус», намекая, что сообщение получено от А. М. Бутлерова, призвал «с того берега» уже не только спиритуалистов, но и самого себя «изменить несколько отношение к вопросу»:

Медиумизм вступает в новую фазу, которая резко отличается от предыдущей… нельзя ограничиваться старыми давным-давно обсужденными и признанными фактами, а надо стараться вызывать к жизни новые малознакомые, малоизвестные, но несомненно существующие, как это доказывают медиумы Пайпер, Томсон и др.[1263].

После этого снова «от того же лица» читатели «Ребуса» получили указание о том, что наступила «новая эра», в которую следовало сосредоточиться на «духовной» составляющей коммуникации:

Теперь начинается новая эра, эра развития духовных сил, и так называемый медиумизм явлений физических начинает отходить на второй план[1264].

С точки зрения истории науки конфликт между «физиками» и «психиками» был заложен в момент основания самого проекта исследований «психизма» в 1870-е годы, объединявшего под своей эгидой представителей разных наук, прежде всего физики и психологии как ключевых наук о материи и духе. Конфликт между двумя направлениями в русском спиритуализме отражал методологические и теоретические конфликты в Обществе психических исследований. Согласно заключению Ричарда Ноакса, интерес физиков к исследованию психических явлений в целом уменьшался в ту эпоху, а партия «физиков» в Обществе психических исследований находилась под огнем критики со стороны скептически настроенных к физическому медиумизму исследователей, к примеру Элеоноры Сиджвик[1265]. Поэтому вышедшая в 1900 году книга М. М. Петрово-Соловово, посвященная физическим явлениям медиумизма, не могла переломить общего, характерного для всего спиритуалистического движения тренда[1266], тем более что и сам М. М. Петрово-Соловово в конечном счете поставил под сомнение достоверность наблюдавшихся им на сеансах явлений[1267].

На рубеже веков на страницах журнала «Ребус» были напечатаны такие важные для коммуникативного спиритуализма сочинения, как «Письма „Юлии“» Уильяма Стэда[1268] и «Учения духов» Уильяма Стейнтона Мозеса. Появилось большое количество публикаций, рассказывающих о жизни духов после смерти и имеющих ярко выраженное дидактическое значение: например, в конце 1890-х годов были выпущены две брошюры, предварительно опубликованные в «Ребусе», – загробное послание Артура Шопенгауэра «О жизни после смерти»[1269] и «Пережитое в ином мире» медиума Элизы Дюффей. Представляется характерным возвращение на страницы «Ребуса» стихотворений, написанных от лица духов: к примеру, было опубликовано духовное стихотворение известного поэта-спиритуалиста Виктора Карловича Мюра (1852–1920), а также полученное автоматическим письмом стихотворение «Сказка духа Луны»[1270].

Наиболее примечательными в журнале «Ребус» начала 1900-х годов стали сообщения медиумов, напечатанные Иваном Александровичем Карышевым. Эти сообщения, в которых рассказывалось о жизни на планетах Солнечной системы, появились в спиритуалистической печати в тот же год, что и известное исследование Теодора Флурнуа[1271]. И. А. Карышев был заметной фигурой в русском спиритуализме рубежа XIX – начала XX века, прежде всего благодаря книге «Сущность жизни» (1897), в которой были подробно изложены его космогонические, антропологические и теологические взгляды[1272]. Значение И. А. Карышева как религиозного писателя было отмечено впоследствии В. П. Быковым, говорившим о существовании «карышевского толка» в русском спиритуализме[1273]. Хотя о действительной степени влияния трудов И. А. Карышева сегодня можно судить лишь приблизительно, его сочинение «Сущность жизни» следует признать одним из учений русского спиритуализма[1274]. В то же время отношение к его деятельности среди спиритуалистов было различным: если авторы перевода на русский язык «Евангелия от Спиритизма» Аллана Кардека посчитали необходимым в сносках сослаться на сочинения И. А. Карышева, то редакция журнала «Ребус» характеризовала их как «балласт серьезной спиритической литературы»[1275].

Сообщения матери небольшого семейства, которая была одним из медиумов И. А. Карышева[1276], отражали закрепившийся национальный поворот в русском спиритуализме. Они представляли читателю прямую речь крестьянки Тани, блещущую архаизмами, мифологическими нарративами и сюжетами, с рассказами о мертвой планете Рок, где царствует павший Денница с легионами демонов, о «Святая святых», к которой стремится душа человека, и даже о ладье, плывущей по реке Божией. Стоит отметить, что этот национальный поворот в русском спиритуализме находился в русле такого же поворота в русском модернизме, нашедшем свое наиболее последовательное выражение в архитектуре так называемого «русского стиля»[1277]. Сообщения Карышева отличались непривычной для журнала «Ребус», который ориентировался на «научный» подход к явлениям медиумизма, художественностью, поэтому редакция заявила, что воздерживается от оценки этой «своеобразной литературы». Предлагалось публиковать подобные сочинения, которые «более или менее выдаются по оригинальности и связанности и которые, кроме того, дают некоторую гарантию в чистоте их источника»[1278].

«Чистота источника» гарантировалась знакомством редакции с кружком, в котором были получены сообщения, а также в том случае, если редакция была уверена в невозможности мистификации.

В 1902 году в «Ребусе» появилась новая рубрика – «С того берега», которую вели «невидимые сотрудники» журнала[1279]. На настоящий момент неизвестно, кто отвечал за ведение этого отдела; можно предполагать, судя по сообщениям, что в «духовной коммуникации» принимали участие А. И. Боброва и П. А. Чистяков. Работа отдела сводилась к ответам на вопросы подписчиков, а также рекомендациям о том, как правильно организовывать сеансы. К примеру, духи сообщали о судьбе В. И. Прибытковой в ответ на запрос В. И. Прибыткова: «Ей много приходится работать, но работа эта ей совершенно по душе и занимает ее всецело»[1280].

От лица А. М. Бутлерова разъяснялись актуальные для спиритуалистического дискурса понятия, например «медиумизм»[1281]. «Невидимые» сотрудники отдела, следуя тренду на «онаучивание» магии, призывали подписчиков, присылавших свои вопросы к духам, прикладывать к ним свои волосы, поскольку

есть и «на том берегу», лица, занимающиеся продолжением своей земной деятельности, и если знать там врача, то для установления отношения с ним (rapport), необходимо, чтобы медиум имел какую-то вещь, принадлежащую больному[1282].

На новый отдел обратили внимание столичные газеты и журналы, найдя, впрочем, новый повод для насмешек и очередное свидетельство кризиса эпохи fin de siècle[1283].

* * *

Спиритуализм в 1890-е годы столкнулся с новыми вызовами со стороны, от которой он мог бы ожидать их в меньшей степени, – исследователей различных «чудесных» и «таинственных» явлений. Предлагавшиеся объяснения старым фактическим данным ставили под сомнение возможность духовной коммуникации, а также, в некоторых случаях, и центральный предмет веры спиритуалистов – сохранение человеческой индивидуальности. «Попутчики» спиритуалистов, например парапсихологи, оказывались их критиками, которые хотя и утверждали существование духовного мира и невидимой человеческой ауры, но ставили под сомнение принцип духовной коммуникации. На этот вызов спиритуалисты вынуждены были реагировать, призывая занимать толерантную позицию по отношению к различным точкам зрения и давая возможность, при сохранении контроля над журналом «Ребус», публиковать в нем материалы, явным образом отрицавшие возможность общения с духами.

Среди спиритуалистов, заинтересованных в научной работе, в 1890-е годы сохранялись надежды на признание не только гипнотических, но и медиумических явлений. В конце 1890-х в фокус был поставлен феномен «одержимости», на который обратили внимание психологи, заявив о реальности случаев так называемой множественной личности. С точки зрения А. Н. Аксакова, концепция множественной личности свидетельствовала о признании явлений медиумизма[1284]. Он особо подчеркнул, что в труде впоследствии популярного среди спиритуалистов Уильяма Джеймса «Основы психологии», изданном в России в 1896 году в переводе и под редакцией И. И. Лапшина, отдельный параграф был отведен «медиумизму». По мнению А. Н. Аксакова, за прошедшие годы «наука психизма» проделала колоссальный путь:

Так называемые психические явления – гипнотизм, телепатия, ясновидение, медиумизм – добрались наконец до храмов науки, а первый из них уж и твердо воссел в этом храме; из рук последнего кандидата благосклонно приняты факты так называемых «спиритических сообщений» и окрещены именем «автоматического писания»[1285].

Журнал «Ребус» отмечал, что «в настоящее время во всяком более или менее значительном городе есть не только отдельные личности, интересующиеся спиритизмом, но и целые „кружки“»[1286].

Фактически, однако, ситуация была двойственной: несмотря на открытую возможность представлять материалы, спиритуалистические кружки России не стремились делиться ими, а также информацией об их работе. Соответственно, на повестку дня в конце XIX века был остро поставлен вопрос о «правильной организации» движения. Возможное кредо для такого движения было предложено автором статьи «О задачах и целях спиритических кружков»:

Признание духовного мира, а как следствие отсюда, признание бытия Божия, бессмертия человеческой души, ответственности человека за свои поступки в будущей жизни, возможности общения с «духами» и существования невидимых, таинственных, но, тем не менее, постоянных связей между обоими мирами. Спиритическая мораль исчерпывается одним, но зато всеобъемлющим словом: «любовь». Очевидно, что идеи эти нисколько не противоречат христианскому учению[1287].

Спиритуалистов призывали заниматься миссионерской деятельностью, проявлять больше альтруизма, меньше заниматься исследованиями и больше – религиозно-воспитательной работой.

К концу 1890-х годов был намечен и закреплен поворот русских спиритуалистов к религиозной и коммуникативной составляющим спиритуализма как культурного феномена. Не всем такой поворот казался естественным и правильным: как с сожалением писал К. Х. Ломизе, представители «научного спиритуализма» составляют среди русских спиритуалистов «значительное меньшинство, но что же делать, когда преобладание тьмы над светом – явление заурядное на Земле»[1288].

Однако именно по причине широкого распространения самых удивительных верований среди русских спиритуалистов и следовало, с точки зрения христианских спиритуалистов, обратить внимание на религиозно-просветительскую работу, борясь, по выражению П. А. Чистякова, с «язвами психизма».

Глава 6

Русский спиритуализм между двумя революциями (1905–1917)

Оккультный рынок

Судя по многочисленным газетным и журнальным публикациям, с конца XIX столетия ослабление цензуры происходило повсеместно, о чем не без удовольствия писали русские спиритуалисты[1289]. В апреле 1902 года в Российской империи начал выходить еще один журнал, посвященный вопросам психизма, Dziwy Zycia («Чудеса природы») под редакцией варшавского спиритуалиста В. А. Хлопицкого[1290]. В печати появлялись труды, открыто пропагандировавшие различные эзотерические и мистические учения, а также реализовывались частные издательские инициативы: к примеру, в 1902 году приват-доцент Киевского университета Алексей Николаевич Грен (1862–1932?) пытался издавать собственный альманах[1291].

Манифест 17 октября 1905 года сыграл роль катализатора в процессе постепенного формирования отечественного оккультного рынка[1292]. Оккультно-просветительская деятельность была частично легализована, благодаря чему у представителей разных спиритуалистических и оккультных объединений появились новые возможности для распространения собственных идей. Оккультный рынок можно считать ключевым фактором, влиявшим на развитие отечественного спиритуалистического движения в рассматриваемый период.

Прежде всего, свободный рынок значительно обострил конкуренцию между его участниками. К концу первого десятилетия XX века появились первые печатные органы теософов и мартинистов – «Вестник теософии» (1908–1918) и «Изида» (1909–1916), представлявшие повестку, альтернативную спиритуалистическому журналу «Ребус». Отдельную нишу заняли издания, посвященные вопросам личного саморазвития, например журнал «Ментализм» (1906, 1908, 1911). Некоторые не признанные наукой направления исследований также получили доступ к публичной сфере, как, например, «Журнал психографологии»[1293]. Появлялись и исчезали иные издания, срок жизни которых, был, однако, относительно краток. Внутри спиритуалистического движения возникла значимая альтернатива монополии «Ребуса» – различные журналы («Спиритуалист», «Вестник всеобщей любви», «Смелые мысли») и единственная отечественная «оккультно-спиритуальная» газета «Оттуда» (1907–1911). Кроме того, оккультная тематика проникала на страницы журналов, предназначенных для другой целевой аудитории: например, рубрика «Оккультный ящик» открылась в журнале «Дамский мир», а в научно-популярном журнале «Природа и люди» печатались очерки о современных исследованиях «таинственного». Отдельно публиковались всевозможные сочинения по хиромантии, графологии, психометрии, астрологии, алхимии, гомеопатии и животному магнетизму.

Помимо журнальной и газетной деятельности, оккультный рынок в значительной степени трансформировал издательское дело: прежние издательские центры, каким был, например, книжный магазин Н. Г. Мартынова, с которым на протяжении многих лет тесно сотрудничал журнал «Ребус», столкнулись с многочисленными конкурентами. Издательство В. П. Быкова «Кардек» выпускало значительное количество переводной и отечественной литературы – как отдельные большие сочинения, так и доступные широкой публике маленькие брошюры. Менее известное издательство с характерным названием «Оккультист» регулярно публиковало труды по заявленной тематике. Отдельные частные инициативы не встречали ограничений, и на отечественном книжном рынке появились издания самых разных авторов, представлявших оккультную традицию. Оккультный рынок по преимуществу был литературным, и на нем конкурировали различные оккультные направления и группы.

Благодаря оккультному рынку оккультная практика стала неограниченно доступной – публиковались не только различные практические пособия, но и объявления о разных оккультных услугах и продаже оккультной и спиритуалистической атрибутики и приспособлений. Известно, что еще в 1903 году в продаже нельзя было найти планшетки[1294], поэтому спиритуалистам приходилось либо довольствоваться привезенными из-за рубежа инструментами, либо делать их самим из подручных средств или у частных мастеров. После 1905 года в открытой продаже можно было приобрести различные атрибуты оккультной и спиритуалистической практики того времени, среди которых почтовая бумага «с изображением Господа Нашего Иисуса Христа», Евангелие, псалтырь, отпечатанный на полотне 90-й псалом «Живой в помощь Вышняго», спиритическая линейка Е. А. Капканщиковой для музыкальных медиумических записей, черные кристаллы, шары и зеркала для развития ясновидения, алфавит для сидения с блюдечком, самогипнотизер, или «автомагнетизер», экраны для самовнушения, походная планшетка, «аксаковская» планшетка, планшетка с зеркалом для наблюдения, пальмограф, сенситивометр, спиритоскоп и др.[1295]

С социологической точки зрения оккультный рынок представлял собой поле, на котором встречались представители разных социальных слоев, предъявлявших различные требования к оккультной литературе. В России начала XX века происходит расцвет «популярного оккультизма» – книжных изданий и брошюр, предназначенных для широкой публики. «Популярный оккультизм» существовал в двух наиболее ярких формах – потребительской и литературной. Функция потребительской формы сводилась к эксплуатации человеческого стремления к получению конкретной информации или выгоды от использования оккультного знания. У потребительской формы можно выделить два разных подвида, которые для краткости можно обозначить как «народный» и «прагматический». Исторически «народный» подвид популярного оккультизма был ориентирован на относительно малообеспеченных лиц, преимущественно грамотных мещан. Генетически «народный» подвид восходил к ставшим популярными в России второй половины XIX столетия гороскопам и сонникам, представлявшим широкой публике упрощенную систему интерпретаций по низкой цене[1296]. «Прагматический» подвид популярного оккультизма был представлен американской литературой, позиционировавшей себя как средство обретения успеха и счастья в личной и общественной жизни. К примеру, в России появилась популярная американская «Серия Флауэра» Нью-Йоркского института знаний, сочинения Алексиса Токала, сочинения менталистов. Известно, что продвижением на оккультном рынке подобных сочинений занималось «Психологическое издательство», в конце концов разгромленное охранкой в связи с делом о мошенничестве[1297]. Этот подвид был ориентирован на обеспеченные слои населения, готовые потратить значительные средства для обретения власти и контроля над собой и другими людьми.

На литературном рынке популярный оккультизм существовал полуподпольно на протяжении десятилетий: так, одним из первых оккультных руководств спиритуалисты называли «Легенду старинного баронского замка», написанную В. И. Прибытковой, где в беллетристической форме излагалось устройство спиритического сеанса[1298]. Оккультный роман приобрел широкую известность к концу XIX столетия, среди русских спиритуалистов популярностью пользовалось художественное сочинение Карла Дюпреля «Крест над Глетчером»[1299]. Начиная с 1893 года в России начали издаваться романы В. И. Крыжановской, в которых проводилась мысль о необходимости изучать тайные науки; впоследствии ее сочинения открыто рекламировались как «введение в изучение оккультных наук». Благодаря ее многочисленным романам женская публика, заинтересованная в чтении, например, исторических романов с яркими любовными линиями, знакомилась с отдельными положениями оккультных учений. Оккультный роман, яркий образец которого представлен в пенталогии В. И. Крыжановской «Маги», стал вполне востребованным жанром литературы того времени.

Среди спиритуалистов существовали две точки зрения на оккультный рынок. С одной стороны, были «пуристы», стремившиеся очистить его от всяческих «язв» и «шарлатанов», указывая, что деятельность последних вредит спиритуалистическому движению, так как затемняет его подлинную цель – совершенствование человеческого духа. Наиболее заметными в этом отношении были П. А. Чистяков и С. Д. Бобров, которые неоднократно публиковали в журнале «Ребус» разгромные статьи и выступали с критическими докладами на собраниях Русского спиритуалистического общества[1300]. В фокусе их критики оказывались «неправильные» или даже «бредовые» концепции, а также разные формы популярной городской магии, прежде всего использование материальных предметов для установления контактов с духами. С другой стороны стояли лица, которые не видели в использовании материальной атрибутики чего-либо дурного и, более того, полагали ее, в некоторых случаях, необходимым условием духовного совершенствования. Апологетом такого подхода был В. П. Быков, активно противостоявший позиции тех религиозных реформаторов, кто, подобно Л. Н. Толстому, считали обряды ненужным и вторичным элементом религии[1301].

Оккультный рынок стал контекстом, на фоне которого обострился существенный раскол в отечественном спиритуалистическом движении. Различные издательские инициативы В. П. Быкова, по-видимому в общем и целом успешные, вместе с его преимущественно коммерчески ориентированной политикой, вызывали сопротивление у спиритуалистов, группировавшихся под эгидой журнала «Ребус». Взаимные обвинения друг друга фактически воспроизводили характерную для спиритуализма полемику с материализмом. С точки зрения редакции возглавляемого В. П. Быковым журнала «Спиритуалист» «Ребус» был слишком увлечен «научными» исследованиями, игнорируя религиозную и философскую составляющую спиритуализма. С точки зрения редакции журнала «Ребус» «Спиритуалист» был нацелен на извлечение материальной прибыли, организуя соответствующую рекламу и продажи, что никак не могло быть соотнесено с духовными задачами спиритуализма. Оккультный рынок стал фактором, обусловившим невозможность консолидации спиритуалистического движения в рассматриваемый период.

Московский кружок спиритуалистов-догматиков

В начале 1900-х годов в Москве появилось новое большое и претендовавшее на всероссийский статус объединение спиритуалистов – Московский кружок спиритуалистов-догматиков. Новое общество было организовано благодаря активной деятельности Владимира Павловича Быкова, сыгравшего одну из ключевых ролей в русском спиритуализме начала XX века. Отсутствие личных материалов В. П. Быкова делает затруднительным реконструкцию его биографии и прояснение вопроса о причинах его вхождения в спиритуалистическое движение.

По его собственному признанию, В. П. Быков вырос в православной семье, где религиозные практики были частью повседневности: например, члены семьи собирались для совместного чтения Четьих Миней[1302]. В 1870-е годы В. П. Быков поступил в университет, во время обучения в котором утратил веру и стал атеистом. В конце 1870-х годов он снова обратился к Богу, однако уже «вне зависимости от той или другой формы его вероисповедания», что было вызвано «тяжелым жизненным ударом» (по-видимому, речь идет о высылке его в 1876 году в Смоленскую губернию в связи с ошибочно заведенным на него политическим делом) и совпало с «прямой необходимостью знакомиться с существующими формами религиозных деноминаций»[1303] «по поручению одного из высоко стоявших в делах управления русской господствующей Церкви лиц»[1304].

Позднее В. П. Быков указывал, что в течение многих лет занимался изучением «миссионерской и проповеднической деятельности в православии, старообрядчестве, в католицизме, в лютеранстве, в баптизме, среди методистских и веслеянских организаций»[1305].

Первое знакомство В. П. Быкова со спиритуализмом состоялось в конце 1870-х годов благодаря А. Н. Аксакову, с которым он, изучавший в то время хлыстовские радения, встретился у одного из петербургских сановников[1306]. В. П. Быков начал активно участвовать в спиритуалистическом движении с конца 1880-х годов[1307], а за 1890-е годы приобрел известность среди московских спиритуалистов, создав собственный кружок[1308], который стал первой «ячейкой» Московского кружка спиритуалистов-догматиков (далее в этой главке – МКСД).

В. П. Быков указывал, что МКСД к 1907 году «неофициально существовал около десяти лет»[1309].

В 1901 году он и «талантливый психограф» Елена Федоровна Сперанская приняли решение создать спиритуалистическое объединение, которое бы следовало учению Православной церкви и, согласно позднему, весьма неопределенному указанию, «схеме Аллан Кардека, но только схеме»[1310].

Первые публичные свидетельства о спиритуалистической деятельности В. П. Быкова относятся к 1903 году, когда материалы о деятельности его кружка появились на страницах журнала «Ребус», причем было отмечено, что он и Е. Ф. Сперанская обладали среди участников «наибольшей медиумической силой»[1311]. В. П. Быков и Е. Ф. Сперанская принимали деятельное участие в спиритуалистическом движении: например, в начале февраля 1905 года они посещали московские сеансы Я. Ф. Гузика в электро– и водолечебнице доктора Н. В. Слетова.

Важную роль в развитии спиритуалистической деятельности В. П. Быкова сыграл Александр Михайлович Марков. А. М. Марков значился соиздателем В. П. Быкова и руководил спиритическим кружком в Харбине[1312]. Отвечая на слухи о происхождении А. М. Маркова и степени добровольности его пожертвований, В. П. Быков писал, что А. М. Марков – потомственный дворянин, курский помещик[1313]. Согласно признанию В. П. Быкова, летом 1905 года они отправились к недавно открытым мощам преподобного Серафима Саровского, где «случайно в мирной беседе» решили создать журнал «Спиритуалист» и даже получили «указание» в Саровской обители о том, что их дело закончится успехом[1314].

В редакции нового спиритуалистического журнала собралось множество лиц, о деятельности которых остались лишь спорадические упоминания. Серьезный вклад в развитие журнала «Спиритуалист» внесли Фома Я. Парчевский и Владимир Сергеевич Акатов, отвечавшие за так называемый «научный отдел» и публиковавшие некоторые из своих опытов. Спиритуалистка Варвара Васильевна Байкова-Семигановская (? – 22 сентября 1911) занималась гомеопатией и печатала разные народные рецепты; известно, что у нее был свой кружок и она умерла, «настоятельно отказываясь от всяких лекарств и даже от приглашений врачей, умышленно создавая для себя условия жизни, которые привели к ее истощению, а затем к скоротечной чахотке»[1315].

С журналом также активно сотрудничал Михаил Константинович Иогель (? – 2 января 1909), известный своими беллетристическими сочинениями на спиритуалистическую тематику. Многие авторы, принимавшие самое активное участие в деятельности журналов В. П. Быкова, остаются неизвестными, так как писали под псевдонимами, прежде всего Князь Инок[1316].

После создания в сентябре 1905 года журнала «Спиритуалист» В. П. Быков организовал «при редакции» спиритуалистический кружок, регулярно публиковавший на страницах журнала сообщения духов. О составе кружка на настоящий момент можно судить на основании публиковавшихся протоколов его заседаний: это В. П. Быков, Е. Ф. Сперанская, Е. А. Капканщикова, М. В. Эллерт, Л. А. Нольде, В. И. Когинов и др.[1317] Практики кружка демонстрировали характерный пример православного спиритуализма, предполагавшего использование христианской атрибутики при проведении спиритического сеанса[1318].

23 ноября 1906 года на основе кружка при редакции «Спиритуалиста» возник МКСД[1319]. В состав этого объединения входили представители других городов Российской империи, где Кружок открывал свои «отделения»: к примеру, Благовещенский кружок объявил себя «первым отделением» МКСД. По свидетельству Е. Ф. Сперанской, в Кружке «спиритуалистов-догматиков» по состоянию на 1910 год насчитывалось 800 членов «только в одной Москве», «где тесно сживаются с собой и лютеране, и католики, и православные, и кальвинисты, и баптисты, и григориане-армяне, и представители англиканского вероисповедания»[1320].

Целью Кружка декларировалось изучение «для блага человечества спиритизма как высоконравственного духовного учения, вытекающего из фактов и наблюдений в области психических исследований и из сопоставления их с религиями и наукой»[1321], а его деятельность заключалась в проведении периодических заседаний и организации всероссийских спиритуалистических мероприятий.

Помимо очевидных симпатий к учению Кардека, МКСД постоянно позиционировался его создателями как христианское объединение. Введение в его название «догматики» объяснялось тем, что входящие в него спиритуалисты не порывали с догматами Православной церкви. Для многих спиритуалистов такое отношение к «догматике» казалось провокационным, поскольку спиритуалисты в общем и целом критиковали «догмат» как форму знания, которое замкнуто на самом себе и не способно к развитию. Хотя отношение к разным аспектам православной доктрины у членов объединения было сложным (к примеру, В. П. Быков критически, хотя и не без обычной для многих оккультистов симпатии относился к христианскому монашеству), именно МКСД в России начала XX века стал главным публичным защитником идеи возможного синтеза спиритуализма и христианства. Другие объединения (прежде всего Русское спиритуалистическое общество), как показывают их материалы, по крайней мере в лице их лидеров также стояли на схожих позициях, однако были более умеренны в защите своих христианских взглядов.

Следует подчеркнуть, что МКСД пользовался расположением со стороны царской семьи, но причина такого расположения остается невыясненной. Кроме того, остаются не до конца проясненными связи этого объединения с масонством. Как отмечал в своем исследовании А. Я. Аврех, согласно утверждениям московского градоначальника, В. П. Быков

является «мастером стула» в одной из лож… …получив откуда-то пароли, знаки и мистерии «Ордена Розенкрейцеров», Быков за плату в 300 рублей посвящает неофитов в эту обрядность[1322].

МКСД занимался организацией массовых открытых публичных мероприятий. Наиболее характерные из событий подобного рода – «спиритуально-музыкальные» утра, первое из которых было проведено 3 декабря 1906 года в помещении Театра Гирша, позднее встречи проводились на территории Исторического музея[1323]. Перед началом первого заседания «в сослужении трех священников был пропет молебен, во время которого было провозглашено многолетие за царственную семью, а затем за вновь учреждаемый кружок, его учредителей и членов»[1324].

В таком мероприятии могло принимать участие «до 1000 человек, и в составе их более 50 % выпадало на долю совершенно простого чернорабочего люда»[1325].

«Спиритуально-музыкальные утра» не имели значимой религиозной составляющей. Обычно зачитывались рефераты или иные тексты, которые, по сути, играли роль спиритуалистической проповеди. Затем наступала музыкальная часть, в ходе которой исполнялись партии на пианино, а также вокальные произведения отечественных и зарубежных авторов. Использование музыки на собраниях Кружка обосновывалось тем, что «если есть иной мир, то музыка – то одно из верных средств общения с ним»[1326].

На страницах журнала «Спиритуалист» можно найти ноты П. И. Чайковского, продиктованные им посмертно, в то время как в кружке Е. А. Капканщиковой был создан специальный инструмент для записи нот, полученных медиумическим путем.

В Кружке также проводились закрытые заседания. На них могли прийти только его действительные члены, обычно в ходе закрытого заседания проводились спиритические и психографические «опыты». Подобная практика предполагала регулярность, перед началом «сидения» рекомендовалось читать «Царю Небесный» и «Предсеансовую молитву» (напечатана в журнале «Спиритуалист» за 1905 год)[1327]. В случае появления «высоких духов» рекомендовалось читать молитву отца Игнатия (Брянчанинова)[1328]. До начала самой практики рекомендовалось «посвятить комнату и стол» посредством «троекратного окропления стола и стен богоявленской водою»[1329].

В комнате вывешивались иконы Спасителя, Богоматери, святого – покровителя Кружка, а также по стенам могли быть развешены изречения из Евангелия. Помещение окуривалось троекратно ладаном, на стол укладывались крест и Евангелие. При явлении темных духов следовало читать молитву «Да воскреснет Бог» и 90-й псалом[1330].

Современники отмечали коммерческий размах, с которым В. П. Быков приступил к воплощению в жизнь спиритуалистических идеалов. В 1905 году он и А. М. Марков создали книгоиздательское товарищество «Кардек» (1905–1909). Оно выпускало спиритуалистические журналы, публиковало отдельные брошюры и сочинения отечественных авторов, из которых наиболее значимым представляется труд Владимира Акатова «О позитивных основах новейшего спиритуализма» (1909). Наиболее крупным издательским проектом стала публикация собрания сочинений Аллана Кардека, однако из шести намеченных томов вышли только четыре. С 1909 года книгоиздательское товарищество стало называться «Возрождение духа» (1909–1912), оно публиковало отдельные брошюры с докладами, прочитанными в МКСД, переводы зарубежной литературы и отечественные сочинения: прежде всего следует отметить труд «опытного друга и руководителя»[1331], «чрезвычайно известного в русской духовной иерархии исследователя восточно-аскетического оккультизма» Князя Инока «Из-за монастырской стены и из жизни». Последним знаковым предприятием «Возрождения духа» стал выпуск дешевой серии брошюр «Библиотека оккультных практических знаний „Талисман“».

О популярности изданий В. П. Быкова можно судить на основании его свидетельств, которые должны быть признаны ненадежными. По его словам, в 1907 году на четыре спиритуалистических печатных органа, включая «Ребус», приходилось 20 тысяч подписчиков[1332], а уже через пару месяцев – только подписчиков на журналы В. П. Быкова насчитывалось «до 25 000»[1333]; по словам Е. Ф. Сперанской, в начале их деятельности подписчиков было «до 35 тысяч человек»[1334]; наконец, в 1914 году В. П. Быков говорил, что желающих подписаться на его издания было «до 50 000 человек»[1335]. Стоит отметить, что спиритуалисты под руководством В. П. Быкова специально подчеркивали, что спиритуализм как религиозное движение перешагнул сословные границы, поскольку среди подписчиков журнала «Спиритуалист» числится много крестьян[1336]. Трудно сказать, насколько издания В. П. Быкова имели успех, однако, по его словам, издававшиеся им журналы выписывались в Европу, Америку и Австралию.

Разные издания В. П. Быкова должны были удовлетворять различные потребности публики. Ежемесячный журнал «Спиритуалист» (1905–1912) был посвящен философской и духовно-нравственной составляющим спиритуализма; еженедельный «дешевый» и «социально-мистический» журнал «Голос всеобщей любви» (1906–1909) позиционировался как практический журнал, в котором будут даваться советы для организации сеансов и опытов[1337]. Кроме того, в «Голосе всеобщей любви» можно было познакомиться с оценками социально значимых событий московскими спиритуалистами, околополитическими текстами и рецептами народной и «оккультной» медицины. В середине 1909 года В. П. Быков сменил название журнала на «Смелые мысли» (1910–1911), говоря об окончании революционных событий 1905–1907 годов и предлагая читателям новый ориентир:

Необходимо вернуться назад и просмотреть, – нет ли чего неразгаданного, нераскрытого в нашей религии, которое с успехом могло бы указать богоискателям, что нового искать ничего не нужно, что это все есть[1338].

В рубрике «Смелые мысли» на постоянной основе печатались проповеди В. П. Быкова на религиозно-духовно-нравственные темы, а на страницах журнала публиковались зарубежные евангелические и баптистские проповедники. В 1907 году В. П. Быковым была создана единственная в истории русской печати отечественная спиритуалистическая ежедневная газета «Оттуда» (1907–1911). Она использовалась им для ознакомления массовой публики с деятельностью МКСД, на ее страницах публиковались отчеты обо всех проводимых Кружком мероприятиях.

Для привлечения внимания читателей В. П. Быков организовывал различные издательские акции, которые он анонсировал для публики как знаковые «события». Книгоиздательство обещало читателям, подписавшимся на все издания, дополнительные «бонусы», например бесплатный шар для ясновидения, или рассылало в 1910–1911 годах бесплатный альманах с фотографиями «приносов» медиума Чарльза Балея. Кроме того, те из подписчиков, кто

приложат свой почерк, волосы, кусочек материи, носившегося некоторое время платья на теле, фотографическую карточку (последняя не обязательна), укажут точно год, месяц, день, час, место своего рождения и имя – получают бесплатно особым заказным письмом медиумический гороскоп своего прошлого, настоящего и будущего[1339].

В. П. Быков даже наладил сотрудничество с коммерческой фирмой, выпускавшей специальные фотографические аппараты для фотофиксации на спиритических сеансах (подписчикам журнала «Спиритуалист» была обещана скидка в 5 %).

Посредством журналов В. П. Быков предлагал читателям принимать участие в оккультных практиках. В 1907 году он открыл бюро для ответов от духов, ориентируясь на подобное предприятие медиума Уильяма Стэда. В нем под его руководством работало, по его словам, до 22 кружков[1340], чьи медиумы определяли болезни и прописывали лекарства по письмам подписчиков. Сходная практика ответов на вопросы через письма была использована В. П. Быковым в мае 1908 года, когда было объявлено об открытии при журнале «Спиритуалист» отдела «Оттуда», в котором предполагалось давать ответы на вопросы подписчиков через знакомую ясновидящую[1341].

Подписчики на журналы и газету Быкова могли вступить в организованную им «оккультно-ментальную организацию»[1342]. Ее участники практиковали заочные коллективные и личные молитвы, например в октябре 1906 года была объявлена общая молитва для успокоения революционной России. При редакции журнала «Спиритуалист» был создан специальный «ментальный отдел», который публиковал открытые письма подписчиков с признаниями ее результативности[1343]. Наконец, через журнал «Смелые мысли» в 1910 году было организовано «лечение на расстоянии»: подписчики могли получить материальные предметы, например «намагнетизированный предмет для вызывания у себя желательных сновидений и для излечивания некоторых форм головной боли»[1344].

Эта практика, несмотря на разгоревшуюся в последних номерах «Спиритуалиста» дискуссию о духовной медицине, считалась В. П. Быковым ортодоксальной и после его окончательного разрыва со спиритизмом[1345].

Завершение работы МКСД обусловлено личным духовным переворотом В. П. Быкова. Определить время поворота к православной ортодоксии трудно из-за противоречивости слов и действий Быкова. В 1912 году он писал, что его вера в спиритизм была поколеблена еще в 1905 году[1346]. Позднее он говорил о 1907 годе как времени, когда «начали наступать первые моменты просветления и вразумления», с одной стороны, из-за разочаровывающего содержания известных ему писем спиритуалистов, с другой – из-за влияния его умершей в том году матери, с третьей – из-за критического отношения его жены Е. И. Быковой, которая, «никогда не сходясь во взглядах со мною на спиритизм, ненавидела его всеми силами своей души»[1347].

Среди других важных событий, повлиявших на его отношение к спиритуализму, В. П. Быков указывает публичную лекцию «Друзья и враги христианства в XX столетии», которую он прочитал на закрытом заседании Общества любителей духовного просвещения в Московском епархиальном доме в начале 1910 года[1348]. Кроме того, В. П. Быков говорил о важности в этом отношении поездки Валентины Владимировны Быковой и Е. Ф. Сперанской на спиритуалистический конгресс, проходивший в мае 1910 года в Бельгии[1349]: его делегаты с удивлением узнали, что большинство европейских спиритуалистов не верит в божественную природу Иисуса Христа. Более того, «на этом же съезде» В. П. Быков выяснил, что Аллан Кардек не признает Христа «в пятом томе своих сочинений»[1350], а также узнал о том, что в Северо-Американских Соединенных Штатах (САСШ) существуют спиритические церкви, в которых совершаются «таинства», а среди представителей священства есть женщины.

При этом В. П. Быков в 1911 году продолжал публиковать в «Спиритуалисте» сообщения из «кружка при редакции журнала»; редакция созданного Быковым журнала «Вифезда», осуждая в 1912 году оккультизм, продавала оккультный журнал «Смелые мысли» 1910 года издания[1351]. Кроме того, известно, что при редакции журнала «Спиритуалист» были член-корреспонденты, в том числе из САСШ; Е. Ф. Сперанская хорошо знала французский язык; «Спиритуалист» публиковал сообщения в том числе и из французских спиритических журналов; некоторые брошюры А. Кардека, например «Демоны в спиритизме» (1906), содержали критические высказывания по отношению к Церкви и ставили под сомнение некоторые важные идеи православного учения. На мой взгляд, поворот В. П. Быкова к ортодоксии следует датировать второй половиной 1910 года, когда мы впервые встречаемся со свидетельством о «наметившемся повороте В. П. Быкова от спиритуализма к евангельскому христианству»[1352]: «раз они вышли по проселочной дороге из чащи неверия по пути к Христу, им нет надобности в спиритуализме как в таковом, и для них мы уже давно специально выпускаем наше второе издание „Смелые мысли“»[1353].

Достоверно можно утверждать, что разрыв В. П. Быкова со спиритуализмом как практикой общения с умершими приходится на 1911 год. В предисловии к Уставу МКСД декларируется критическое отношение Кружка к спиритизму, оккультизму и теософии, подчеркивается, что объединение исповедует «спиритуализм в буквальном смысле этого слова, как идеалистическую философию»[1354]. В конце 1911 года В. П. Быков прочитал серию критических лекций о спиритизме «в аудиториях Московского Епархиального Дома и Исторического музея – в Москве, а затем в Соляном городке, в просветительном обществе „Маяк“, в „Содружестве христианской учащейся молодежи“ – в Петербурге»[1355]. 4 марта 1914 года им была прочитана антиспиритическая лекция в Большом зале Епархиального дома и заявлено об активном росте спиритуалистических объединений: «В одной России число кружков возросло с 1905 года на 50 %, и в общем их более 10 000»[1356]. К сожалению, у нас нет возможности проверить ни эту, ни иную информацию, представленную в книге В. П. Быкова «Тихие приюты для отдыха страдающей души» (1913), однако, с моей точки зрения, он сильно драматизировал и преувеличивал степень распространения спиритуализма в России.

Реакции русских спиритуалистов на завершение работы Московского кружка спиритуалистов-догматиков были двойственные. С одной стороны, П. А. Чистяков испытывал удовлетворение от окончания деятельности главного отечественного «конкурента», которого он регулярно обвинял в материалистических устремлениях. Иной была реакция Е. И. Молоховец, заявлявшей о том, что необходимо как-то публично «вразумить» В. П. Быкова, поскольку его «измена», которую она сравнивала с изменой Иуды Искариота, наносит очевидный урон движению[1357]. А. П. Ларина, не согласившаяся с решением В. П. Быкова, выступила против него с полемическими письмами, которые были опубликованы в журнале «Спиритуалист». На трансформацию взглядов В. П. Быкова в связи с публикацией его книги и лекциями конца 1911 года против спиритизма обратили внимание «Московские известия», предложив читателям выдержки из его книги «Тихие приюты для отдыха страдающей души», в которых была подчеркнута искренность и правильность принятого В. П. Быковым решения[1358]. Закрытие МКСД, безусловно, стало одним из знаковых событий начала 1910-х годов и, хотя оно и освободило журнал «Ребус» от значимого конкурента, в целом оценивалось спиритуалистами как знак упадка спиритуалистического движения.

Русское спиритуалистическое общество

После приобретения журнала «Ребус» А. И. Боброва и П. А. Чистяков задумались над созданием всероссийского объединения русских спиритуалистов. На этот статус на протяжении 1890-х годов претендовал Кружок для исследований в области психизма, однако его влияние было ограничено пределами Санкт-Петербурга и, возможно, его высоким социальным цензом, ориентированным по преимуществу на обеспеченные слои общества. Московские спиритуалисты понимали, что для развития движения требуется серьезная работа с провинцией. Главным средством такой работы был журнал «Ребус», который редакция использовала для координации спиритуалистического движения: например, публиковала письма спиритуалистов, желавших найти единомышленников в провинциальных городах, и призывала подписчиков направлять ей свои адреса, чтобы связать их друг с другом[1359].

Поскольку «Ребус» был изданием убыточным, а после смерти А. Н. Аксакова оказался на грани финансового краха, первая задача новой редакции заключалась в решении ключевой проблемы – финансирования журнала. С целью привлечения внимания к его деятельности в 1904 году была изменена обложка: новая отражала оккультные интересы П. А. Чистякова и вполне соответствовала духу эпохи. Обложка продержалась всего год; по всей вероятности, из-за недостатка средств была заменена более скромной версией. С коммерческой точки зрения дела новой редакции шли не лучшим образом, в журнале публиковались письма подписчиков, призывавших финансово поддержать «Ребус»:

В России десятки тысяч спиритов, а их единственный печатный орган не роскошествует и, вероятно, едва сводит концы с концами…[1360]

Хотя А. Козицкий-Фидлер насчитывал спиритуалистов «десятками тысяч», такая оценка была безусловным преувеличением, и следует скорее согласиться с оценкой М. К. фон Мекка, который писал о том, что «у нас в России наберется несколько тысяч человек, которые назовут себя спиритами»[1361].

Такие различия в оценке масштаба спиритуалистической аудитории журнала «Ребус» объясняются тем, что представителей движения, убежденных в необходимости научной разработки духовной гипотезы и регулярно общавшихся с духами, было относительно мало; в то же время было много лиц, вовлеченных в движение ситуативно и не проявлявших глубокого интереса к вопросам, интересовавшим спиритуалистов. Кроме того, многие спиритуалисты – вполне уверенные в реальности духов – не были убеждены в необходимости проведения научных исследований общения с ними и, соответственно, в меньшей степени интересовались как феноменами физического медиумизма, так и объясняющими их научными гипотезами. Разворот «Ребуса» к коммуникативной стороне спиритуализма был призван обратить внимание этой аудитории на журнал, а развитие на его страницах оккультной тематики должно было привлечь к журналу большое количество любителей, интересовавшихся всем таинственным и непонятным.

Цель журнала «Ребус» заключалась, согласно определению редакции, в том, чтобы посредством сплотившейся под его знаменем группы «немногочисленных» последователей спиритуализма проводить в жизнь «идеалы спиритуалистического мировоззрения»[1362]. Под редакцией П. А. Чистякова и А. И. Бобровой издание получило значимую религиозную составляющую, проявившую себя публикациями разных духовных сообщений и сеансовых протоколов. В журнале – в контексте революционных событий 1905–1907 годов – важное место заняла рубрика «Снятые печати», которая обычно появлялась под конец или в начале года: она представляла собой прямую речь духов, или, по определению редакции, «духовных сообщений»[1363]. Эти послания следовало считать «ответом на события современной жизни», которые «раскрывают их внутренний смысл»[1364]. Благодаря этим сообщениям журнал в целом приобрел религиозно-миллениальный характер: «Вновь наступает время исправления форм старых и отживших и время дальнейшего развития Слова»[1365].

В 1906 году были опубликованы сеансы Шкотовского кружка – одного из кружков православных спиритуалистов, находившихся под водительством «духа-руководителя», мученика IV века Киприана (по всей видимости, Киприана Антиохийского)[1366]. Протоколы Московского спиритического кружка рассказывали о его переговорах с духом «Терентия»:

До сих пор мы водим большую дружбу с Терентием; он нередко приходит поделиться с нами новыми знаниям и учениями, почерпнутыми у «святляков», и по своей конкретности он незаменим для нас как переводчик на язык форм явлений духовного мира[1367].

Редакция «Ребуса» также пыталась исправить ситуацию с ее «научным» статусом в глазах спиритуалистического сообщества, тем более что, согласно ее собственным оценкам, большинство русских спиритуалистов стояло на религиозных позициях. П. А. Чистяков указывал, что ряд подписчиков считал «Магическую физику» К. Дюпреля «сухой и непригодной пищей», так же как и сочинения Ч. Ломброзо, Г. Рейхенбаха и других исследователей медиумических явлений. Согласно замечанию П. А. Чистякова, публика хотела статью «чисто спиритическую», и, компенсируя этот запрос, «Ребус» начал печатать работу супругов Эдварда Уолтера Уэллиса (1855–1914) и М. Х. Уэллис «Руководство к изучению медиумизма» (1910) – при этом редакция подчеркивала субъективный характер их духовного опыта, по-видимому в связи с критическим отношением Э. У. Уэллиса к христианству[1368].

Под руководством П. А. Чистякова журнал «Ребус» существенно расширил круг обсуждавшихся на его страницах тем и проблем. Оказавшись в ситуации оккультного рынка, его редакция попыталась занять экспертную позицию, выносившую решения о «качестве» публикуемой литературы и деятельности разных спиритуалистических, оккультных и религиозных объединений. Главным «врагом» новой редакции стал «нездоровый мистицизм», проявлявшийся в деятельности новых сект, которые воспринимались как «историческая опасность» для спиритуалистического движения в России[1369]. П. А. Чистяков последовательно утверждал «рационализм» и «науку» как основное средство борьбы с проявлениями нездорового мистицизма – он, вслед за оккультистами, говорил о необходимости серьезной подготовки для изучающего оккультные науки и настаивал на критическом отношении к оккультным феноменам[1370]. «Ребус» регулярно критиковал деятельность некоторых отечественных мартинистов, менталистов, прежде всего в популярном русском изложении В. Бутовта, а также популярные издания сочинений Алексиса Токала и американской «Серии Флауэра». Особое место в критике заняла полемика с главным конкурентом РСО – Московским кружком спиритуалистов-догматиков. Она проходила в том числе по религиозной линии: П. А. Чистяков считал, что журнал В. П. Быкова является «кощунством», «поруганием Святого Духа и торгашеством», а самого В. П. Быкова – «осквернителем Храма Истины» и «лжепророком»[1371], занимающимся мистификацией доверчивого народа. В. П. Быков, в свою очередь, был более скромен в критике, упрекая П. А. Чистякова в игнорировании религиозной составляющей спиритуализма и слишком большом увлечении его научной стороной.

После ослабления цензурных ограничений в журнале «Ребус» появилось обсуждение социально-политической проблематики: к примеру, было опубликовано большое сочинение Николая Шванвича «Спирит-христианин в области политических движений». Критикуя понятие «политического тела», Шванвич утверждал мысль о том, что «каждый из нас есть законченно самостоятельная земная личность, могущая жить только одною внутреннею и внешнею жизнью – своею собственной, личной, от всех обособленной»[1372].

Статья Н. Шванвича служила апологией религии и была направлена, с одной стороны, против социалистов – в частности, против бесперспективного, с точки зрения автора, лозунга «Отнять и поделить», с другой стороны – против произвола власти, которая всегда стремится навязать ту или иную идеологию и всегда выражает, как земное предприятие, интересы той или иной группы лиц. Рецепт Н. Шванвича заключался в духовно-нравственном перерождении каждой отдельной личности, которая должна следовать «Закону Любви»: «Кто серьезно и глубоко проникнут подобным сознанием, тот не станет в ряды революционеров или черной сотни и не будет взволнован социал-демократическими или роялистскими идеями»[1373], а поэтому «центр тяжести в жизнеустроительной работе должен быть перемещен с политики на человеческую личность и… человечество или Государство, желающее быть счастливым, должны рассматривать каждого своего члена как единицу не политическую, а человеческую»[1374].

Главная проблема прежнего просвещения виделась ему в том, что его деятели «старались проникнуть народ сознанием не того, что он человек, а что он – гражданин и непременно – республиканец».

«Ребус» приобрел ярко выраженную оккультную составляющую, нашедшую выражение в многочисленных публикациях сочинений по оккультным наукам. П. А. Чистяков, в отличие от В. И. Прибыткова, серьезно интересовался оккультизмом, призывая, однако, быть разборчивым в выборе оккультных учений, поскольку не все они, с его точки зрения, были совместимы с христианством. Он критически относился к теософии и в целом к мартинизму, при этом симпатизировал мистическому масонству и традиции христианской теософии. Критическое отношение не исключало отдельных положительных оценок тех или иных произведений и авторов: например, П. А. Чистяков отвергал «Космогонию согласно Моисею» Фабра д’Оливе, как «чисто каббалистическую спекуляцию»[1375], однако приветствовал печатавшееся в журнале «Изида» сочинение Шарля Барле «Оккультизм» в переводе известного спиритуалиста Д. О. Карабановича (в 1912 году он переводил для журнала «Ребус» «Магическую физику» Карла Дюпреля), а также напечатал большой труд Эриха Бишофа «Каббала»[1376]. Для П. А. Чистякова оккультизм был передним краем науки, поэтому он публиковал исследования, авторы которых стремились увидеть нечто общее между оккультными доктринами и современными научными исследованиями[1377].

Помимо попыток изменения редакционной политики журнала «Ребус», П. А. Чистяков пытался выпускать новые издания, которые могли бы в большей степени охватить нужную аудиторию, а с другой стороны – служить выражению его религиозно-философских убеждений. Главная редакторская проблема «Ребуса» заключалась в его «синтетичности» – в издании публиковалось слишком много разнородных материалов, в то время как специализация сулила более устойчивую подписку. «Ребус» все более напоминал «склад» различных фактов, как признанных, так и не признанных наукой, и в этом отношении не мог – при всем желании редактора, позиционировавшего его как «популярно-научный», – претендовать на статус научно-популярного журнала. Его «пограничный» характер на стыке между научной и религиозной проблематикой отталкивал от него наиболее убежденных сторонников «науки» и «религии».

Первым самостоятельным проектом П. А. Чистякова стал журнал «Русский франк-масон» (1908) – он должен был служить средством пропаганды христианской теософии и мистики. Хотя издание просуществовало всего год, под его эгидой вышло переложение Фердинандом Мааком сочинения Антона Кирхвегера (?–1746) «Золотая цепь Гомера» в переводе Елизаветы Николаевны Гельфрейх[1378]. Программа нового журнала напоминала исследовательскую программу, предложенную Теософским обществом, однако с очевидным христианским уклоном. Среди основных задач были перечислены:

1) Изучение законов природы. Познание и развитие скрытых духовных сил человеческой личности. 2) Сравнительное исследование и изучение религий и философии всех стран, времен и народов. 3) Установление истинного Богопознания «в Духе и Истине» по заветам Христа. 4) Нравственное самоусовершенствование и установление всечеловеческого Братства «в Духе и Истине», без различия положений и состояний[1379].

П. А. Чистяков симпатизировал масонству и, по всей вероятности, планировал создать масонскую ложу. Можно предположить, что этот интерес возник под влиянием немецких оккультистов, прежде всего Макса Рана, чей журнал Die übersinnliche Welt («Сверхчувственный мир») регулярно упоминался на страницах «Ребуса». М. Ран вместе с Л. Энгелем и Теодором Ройсом объявили в 1901 году о создании иррегулярной масонской ложи. Ближний круг П. А. Чистякова также интересовался масонством: например, историк масонства Н. П. Киселев считал П. А. Чистякова одним из тех, кто серьезно повлиял на становление его миросозерцания[1380]. П. А. Чистяков также поддерживал отношения с другим известным историком масонства Т. О. Соколовской[1381].

По меньшей мере с 1906 года П. А. Чистяков наладил контакт с Чеславом фон Чинским (1858–1932), который представлял в России интересы мартинизма. 26 апреля 1906 года в редакции «Ребуса» состоялась лекция Ч. Чинского «Нечто о тайных науках», в которой он провозгласил, что «в тот самый час, когда великая русская нация, освобожденная от своих цепей, разбивает старые предрассудки и вступает в блестящую будущность свободы, равенства и братства, совершается слияние оккультизма и спиритизма»[1382].

В фокус лекции была поставлена «Истина», которая объединяла все направления эзотерической мысли, а задача лектора заключалась в том, чтобы рассказать спиритуалистам об оккультизме. Главная мысль состояла в том, что «магия есть наука преимущественно экспериментальная, плохо обоснованная, извращенная, неполная, выродившаяся, – все, что угодно, – но все-таки наука в своих основах экспериментальная»[1383].

Как минимум с 1908 года редакция журнала «Ребус» полностью разорвала отношения с Ч. Чинским, впоследствии неоднократно характеризуя его как «проходимца», «афериста» и «псевдоврача»[1384].

Известно, что П. А. Чистяков противопоставлял «юдофильствующее политическое масонство», ассоциировавшееся им с деятельностью ложи «Великий Восток Франции», и масонство «мистическое», представленное немногими «иоанническими» ложами, которые исповедуют «только и исключительно» три степени. Прежде всего, в политическом французском масонстве его не устраивала «религиозная нетерпимость» и ярко выраженный антиклерикализм[1385]. В изложении П. А. Чистякова история масонства была историей деградации, поскольку, по его мнению, из 6 миллионов масонов только 80 тысяч были истинными, а всех «новоявленных русских масонов» следовало считать агентами зарубежного политического масонства. Со страниц журнала «Русский франк-масон» П. А. Чистяков даже обращался к подписчикам с просьбой присылать ему сведения о тех, кто собирается их посвящать в масоны, для того чтобы он мог провести дополнительную проверку их статуса и благонадежности.

О контактах П. А. Чистякова с реальными масонскими объединениями известно немного, кроме его признания в 1905 году о том, что он «соприкасался» с «некоторыми представителями» «Великого Востока»[1386], чью деятельность на территории России оценивал критически. Охранное отделение сообщало, что П. А. Чистяков является «Великим Мастером Стула (Председателем) Великой ложи франкмасонов „Астрея“», среди других участников числились Т. О. Соколовская и А. И. Боброва[1387]. В конце 1908 года П. А. Чистяков столкнулся с провокацией со стороны полиции, искавшей пути раскрытия тайных антигосударственных обществ и объединений, однако избежал ареста. По всей вероятности, эти события поставили крест на «масонском проекте» П. А. Чистякова, хотя, по мнению А. И. Серкова, «перспективы возрождения масонства из этого кружка были. Л. Д. Кандауров в своей записке отмечал, что идеи „Ребуса“ «находили отклик у великих князей Николая Николаевича, Петра Николаевича и Георгия Михайловича»[1388] и, соответственно, могли получить необходимую финансовую и политическую поддержку.

В 1908 году П. А. Чистяков создал еще один журнал – «Вопросы психизма и спиритуалистической философии» (1908), который был специально предназначен для публикации научных исследований в интересовавшей спиритуалистов области. Для того чтобы подчеркнуть научно-популярный характер журнала, П. А. Чистяков публиковал на его страницах отзывы о некоторых важных научных событиях – например, об открытии Психоневрологического института в Санкт-Петербурге[1389]. Этот проект также продолжался всего лишь год, однако благодаря приложениям к журналу – стенограммам заседаний Русское спиритуалистическое общество (далее в этой главке – РСО) – можно составить подробное представление о роде и характере занятий московских спиритуалистов в 1907–1908 годах. В конечном счете «Ребус» продолжал оставаться основным отечественным журналом, в котором печатались сочинения, посвященные различным аспектам интересовавшей спиритуалистов проблематики.

Московские спиритуалисты понимали, что само название объединения Московский спиритический кружок ограничивало его влияние пределами Москвы. 31 октября 1905 года на собрании Кружка было принято решение о его переименовании в Русское спиритуалистическое общество[1390]. Создание РСО позиционировалось как ответ на вызов революции, определявшейся как «общественный перелом», и одновременно как знак «призвания» спиритуалистов к воплощению в жизнь спиритуалистических общественных идеалов «творческой работы», «красоты», «добра» и «справедливости»[1391]. Можно предполагать, что рождение нового объединения на основе Московского спиритического кружка было вдохновлено примером Лондонского союза спиритуалистов, также создавшего национальную спиритуалистическую ассоциацию[1392]. Новое Общество ориентировалось на деятельность английского Общества психических исследований и французского Психологического института – его основная цель виделась его создателям в работе, направленной на «слияние спиритуализма и науки»[1393].

Структура объединения состояла из главного кружка под руководством П. А. Чистякова и А. И. Бобровой и филиальных объединений, о деятельности которых ничего не известно, за исключением отдельных упоминаний об их существовании[1394]. На общих собраниях РСО его члены делились собственным мистическим опытом, обсуждали современную оккультную, спиритуалистическую и научную литературу, слушали доклады, посвященные разработке интересовавших их вопросов. В начале 1906 года общество решило практиковать на собраниях «опыты по телепатии и ясновидению», в том числе ввиду усиления внимания публики к ясновидению как средству раскрытия преступлений.

Трудно судить о количестве членов РСО и степени его влиятельности – нам известно о его деятельности исключительно со слов редакции журнала «Ребус». К примеру, в сентябре и октябре 1905 года состоялось 6 собраний (130 человек)[1395], в ноябре – декабре того же года 5 собраний (92 человека), в январе 1906 года 4 собрания (78 человек), в марте 1906 года – 4 собрания (65 человек). Можно предполагать, что учет посетителей происходил путем простого суммирования, благодаря чему одно и то же лицо могло быть учтено неоднократно. Согласно отчетам «Ребуса», на годичном открытом собрании РСО 31 марта 1908 года присутствовало 300 человек[1396], как и в марте 1910 года[1397]. Подобное совпадение в цифрах заставляет сомневаться в их точности, тем более что спиритуалисты, учитывая реальную небольшую вовлеченность публики, стремились представить движение бо́льшим, чем оно было на самом деле. Пик активности РСО приходится на вторую половину 1900-х годов и связан с издательскими и организаторскими инициативами П. А. Чистякова.

Косвенным показателем влиятельности может служить подписка на журнал «Ребус». О количестве подписчиков можно судить по регулярно публиковавшимся отчетам о ней, но можно предполагать, что в них включались все подписчики, возможно, за все годы существования «Ребуса». К примеру, в 1907 году последние упоминающиеся цифры подписки не превышают полутора тысяч человек[1398]. Учитывая регулярные обращения редакции – через подписчиков – за финансовой помощью, надо полагать, что вердикт Б. И. Тайца середины 1890-х годов о количестве убежденных спиритуалистов в России оставался релевантным и для начала XX века: «Если судить по числу расходящихся экземпляров спиритического журнала, то это число должно быть не очень велико»[1399].

Ключевым событием, которое должно было способствовать консолидации спиритуалистического движения вокруг московских спиритуалистов, ожидался I Всероссийский спиритуалистический съезд, запланированный к проведению в 1906 году. Его организаторами и идейными вдохновителями были П. А. Чистяков, А. И. Боброва, С. Д. Бобров, Мария Владимировна Киселева (урожд. Бегичева; 1847–1921), Николай Петрович Киселев и Михаил Иванович Сизов. На сегодняшний день трудно сказать, какую роль играли в организации съезда его наиболее обеспеченные участники – М. К. фон Мекк и В. А. Хлудов; последний, в частности, выписывал заграничных медиумов и разыскивал медиумов в России, однако неизвестно, чтобы эта деятельность нашла отражение на страницах журнала «Ребус»[1400].

Организаторами съезда была разработана обширная программа, благодаря которой можно составить представление о волновавших спиритуалистов вопросах, в том числе и по религиозной тематике. Съезд состоялся в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. В его работе, согласно указанию редакции журнала «Ребус», приняло участие 400 участников, однако общее число кажется несколько преувеличенным. По результатам работы были опубликованы «труды» съезда, в которых представлены отдельные сообщения его участников, а также список лиц, внесших деньги на его организацию, на основе которого можно составить представление о спиритуалистах, заинтересованных в проведении съезда под руководством П. А. Чистякова[1401].

Съезд не оправдал ожиданий РСО. О его проведении написали некоторые спиритуалистические журналы, с которыми у московских спиритуалистов изначально были хорошие связи, – английский Light, бельгийский The Messager, польский Dziwi Zycia. Французский парапсихолог Поль Жуар (1856–1930) прислал приглашение участникам съезда – возможно, потому, что во время него демонстрировался изобретенный им стенометр. Всего этого было недостаточно, для того чтобы произвести серьезное впечатление на мировое спиритуалистическое сообщество. Некоторые русские спиритуалисты не приняли участие в работе съезда, прежде всего по идеологическим разногласиям, и в этом отношении съезд не способствовал консолидации русского спиритуалистического движения. Стоит отметить, что хотели получить труды съезда в бумажном виде всего 122 человека из разных городов России и «из Швейцарии»[1402].

Несмотря на скромный успех I съезда, руководство РСО приняло решение о проведении II съезда спиритуалистов согласно резолюции, предложенной Викентием Викентиевичем Пашуканисом (1879–1920)[1403]. В состав бюро были приглашены К. Д. Кудрявцев, В. В. Пашуканис, С. П. Воробьев и М. П. Македонский. Однако, несмотря на прилагавшиеся усилия, съезд, запланированный к проведению осенью – зимой 1910 года[1404], так и не собрался – по всей вероятности, из-за недостаточности финансирования.

РСО стремилось привлечь под свои знамена известных медиумов, которые могли бы представлять его интересы в том числе и за рубежом, однако фактически ему этого не удалось. Ключевую роль в деятельности Общества в эти годы играл известный медиум, ясновидящий и психометрист Альфред Вут-Петерс (1867–1934), неоднократно посещавший Российскую империю[1405]. В декабре 1906 года было проведено при редакции журнала «Ребус» шесть сеансов, на которых присутствовали в общей сложности 90 человек[1406]. На сеансах, проходивших в марте – апреле 1912 года, побывало до 300 человек[1407]. Во время сеансов сделали фотографии медиума, одна из которых была опубликована в «Ребусе»[1408]. А. Вут-Петерс сыграл важную роль в распространении в России набиравшей популярность в начале XX века практики психометрии, к которой оккультные практики стали прибегать для того, чтобы избежать ответственности, положенной за коммерческую эксплуатацию гадательных практик[1409]. Между П. А. Чистяковым, А. И. Бобровой и А. Вут-Петерсом установились дружеские отношения. Приезжая в Москву, А. Вут-Петерс останавливался в редакции журнала «Ребус». Кроме того, этот медиум считался корреспондентом «Ребуса», публиковал отчеты о I Всероссийском спиритуалистическом съезде в журнале The Two Worlds и выполнял посреднические миссии между московскими и английскими спиритуалистами – например, привез в офис журнала Light подаренную ему П. А. Чистяковым и А. И. Бобровой православную икону[1410].

РСО на протяжении 1910-х годов постепенно утрачивало свои позиции. Последним ярким событием его истории, возможно, следует признать сочинение члена общества А. О. Давыдова «Личное бессмертие», опубликованное в 1914 году[1411]. Насколько можно судить, П. А. Чистякову и А. И. Бобровой не удалось построить сколь-либо удовлетворительное в финансовом отношении объединение, а журнал в конечном счете издавался ими на их собственные деньги и, по-видимому, средства ближайших друзей. Он с большим трудом переживал годы Первой мировой войны, что отражалось на качестве издания и периодичности выпусков. «Ребус» прекратил свое существование в 1917 году – вместе с ним исчезли свидетельства о деятельности основного спиритуалистического объединения Российской империи начала XX столетия. Завершение работы журнала «Ребус» означало уход спиритуализма в «подполье» отдельных кружков и завершение его публичной миссии.

Наука, философия и психология в спиритуалистическом контексте

Главным апологетом научного исследования медиумических явлений в России оставался П. А. Чистяков, который, судя по его публичной риторике, стремился занять нишу, освобожденную А. Н. Аксаковым. П. А. Чистяков заявлял, что «в рядах поборников рационального чистого спиритуализма мы находим многочисленных корифеев и первоклассных авторитетов современного научного знания»[1412].

Не все русские спиритуалисты поддерживали интерес к строго научным исследованиям и, в частности, популяризацию деятельности английского Общества психических исследований. К примеру, В. П. Быков заявлял, что журнал «Ребус» пренебрегает религиозными и философскими вопросами, что, однако, не совсем соответствовало политике этого журнала и было вызвано скорее потребностями позиционирования журналов самого Быкова на спиритуалистическом рынке. В. П. Быков мало интересовался английскими исследованиями и в большей степени был ориентирован на французскую оккультную школу, стремившуюся к совмещению оккультных и научных штудий, – например, сочинениями Г. Дюрвиля, Г. Фанега, Г. Брикода, Альберта де Роша и др.[1413]

«Трансцендентальный» спиритуализм ставил под сомнение применимость методологии исследования естественных наук в той области, которую стремились изучать спиритуалисты. Они приветствовали новые научные исследования, как, например, изучение радия, потому что оно подтверждало – с их точки зрения – то, чему учили давно алхимики: существование невидимой «материи», способной производить бесконечное количество энергии. Кроме того, они приветствовали маргинальные и непризнанные научные программы, прежде всего неовитализм. С точки зрения П. А. Чистякова, физиолог В. Я. Данилевский в своей статье «Живое существо» (1904) доказал необходимость наличия некоей неизвестной силы – помимо физико-химических, – необходимой для существования живого организма[1414]. Приветствовали спиритуалисты появление аритмологии, труды Московской математической школы, считая, что таким образом устанавливается важное соотношение между материей и смыслом[1415]. Учитывая маргинальный статус подобных программ, спиритуалисты не стремились копировать методологию естественных наук, считая ее недостаточной для изучения интересовавших их явлений:

Для изучения явлений духовного порядка должна быть выработана своя мерка, своя система, помимо и независимо от существующих методов наук положительных[1416].

Как следствие, спиритуалисты говорили, с одной стороны, о «спиритуализации» современной науки, с другой – о необходимости альтернативного научного подхода.

Русские спиритуалисты продолжали использовать хорошо отработанные аргументы против абсолютизации научного знания и позиционировать себя как научный авангард. Основной дискурсивной стратегией оставалась критика академической науки за то, что она не способна принять новые факты и придерживается «догматической» теории. На страницах журнала «Ребус» регулярно появлялись воззвания зарубежных исследователей неведомого, в которых подчеркивался прорывной характер оккультных и парапсихологических исследований:

Наука неуязвима, пока она устанавливает факты, но как только она начинает предрешать и отрицать – она тотчас же становится самым жалким из заблуждений. Итак, перед нами следующая дилемма: или нам известны уже все силы природы, или существует, и, может быть, еще очень много, нам неизвестных истин[1417].

Такая эпистемология служила для спиритуалистов обоснованием собственной религиозной позиции: если наука не могла ничего доказать окончательно, всегда оставалась открытой возможность доказательства существования человеческого бессмертия.

В то же время для спиритуалистов наука продолжала играть роль универсального языка, благодаря которому можно было преодолеть «мистический субъективизм» и «сектантство». П. А. Чистяков, несколько парадоксально, учитывая его собственную историю общения с духами, сожалел о том, что спиритуализм в России в целом принял религиозный характер: например, по его словам, спиритуалисты зачастую обожествляли медиумов, вместо того чтобы считать их всего лишь проводниками к духовному миру, не уделяли внимание методологии исследований и чрезмерно доверяли духовным сообщениям. Такая «отсталость» связывалась лидерами Русского спиритуалистического общества с широким распространением учения Аллана Кардека, которое считалось чересчур «религиозным», или, по определению его критиков, «догматическим». Считалось, что между кружками и их учениями нет согласия, при этом, однако, утверждалось, что «есть одно драгоценно-сверкающее во тьме зерно: вера в бессмертие – вера фантастическая, глубокая и яркая как свет солнца и могучая своею внутреннею правдой»[1418].

Наука должна была стать средством социальной консолидации движения на основе проверенных – объективных – утверждений, поскольку только она могла обеспечить спиритуалистам «один язык и несколько общих правил и положений».

Учитывая сохранявшийся академический интерес к изучению медиумов, русские спиритуалисты продолжали внимательно следить за их деятельностью: прежде всего, упоминались имена Леоноры Пайпер, Евзапии Палладино, Чарльза Байлея, Лучии Сорди, Каранчини и др. Подчеркивалось значение исследований медиумизма Л. Пайпер, способности которой разные ученые, в первую очередь Р. Ходжсон, У. Джеймс и О. Лодж, изучали на протяжении двадцати пяти лет. По мнению русских спиритуалистов, они сформировали «преемственную традицию» исследования, которая «отражается на мировоззрении каждого из ученых, приводит каждого из них к личным выводам и заключениям, более или менее близким к чисто спиритическому объяснению фактов»[1419].

Помимо исследований медиумов, спиритуалисты вполне традиционным образом интересовались новыми научными открытиями и приборами, позволявшими фиксировать «невидимое»: к примеру, в 1911–1912 годах они активно обсуждали теорию ауры Вальтера Кильнера (1847–1920).

Спиритуалисты также продолжали следить за «обращениями» известных ученых к исследованию медиумических явлений, хотя по сравнению с прошедшим столетием таких резонансных событий было немного. К началу 1910-х годов в фокусе их внимания оказался Чезаре Ломброзо (1835–1909), однако его обращение в спиритуализм незадолго до смерти вряд ли могло служить популяризации движения. Спиритуалистам приходилось ценить не только тех, кто обратился в спиритуализм, но и тех, кто относился к нему весьма скептически, однако считал необходимым исследовать медиумические феномены. К примеру, спиритуалисты часто обсуждали сочинение Энрико Морселли (1852–1929), в котором тот на основании изучения медиумизма Евзапии Палладино пришел к выводу о существовании в человеке не изученной наукой «биопсихической силы»[1420].

Физический медиумизм продолжал вызывать вопросы у скептически настроенных исследователей, и одним из значимых событий отечественной спиритуалистической повестки начала 1910-х годов стала его публичная критика М. М. Петрово-Соловово. Он апеллировал в своих суждениях к здравому смыслу и призывал не умножать неизвестные науке сущности для объяснения «явлений». Критикуя в ряде статей подлинность явлений на сеансах Я. Ф. Гузика, он также высказал несколько скептических тезисов по отношению к медиумизму У. С. Мозеса – главного иностранного «авторитета» участников Московского спиритического кружка[1421]. В ответе М. М. Петрово-Соловово П. А. Чистяков ссылался на то, что многое в научной деятельности не выдерживает апелляции к здравому смыслу: так, здравый смысл подсказывает, что Солнце вращается вокруг Земли, а наука говорит, что это Земля вращается вокруг Солнца. Наука оказывалась в его понимании средством, которое могло отрицать тезисы здравого смысла, в то время как допущение альтернативных объяснений, возможных в принципе, хотя бы и маловероятных, могло быть положено в основу научного изучения природы. С точки зрения П. А. Чистякова, ученые, чтобы увидеть нечто новое, должны были постоянно себя тренировать в наблюдательности, так как именно от нее зависела разворачивающаяся перед ними картина мира[1422].

Спиритуалисты также продолжали полемику против ученых, выступавших со сциентистских позиций и отрицавших значение философии. В 1909 году Петр Дмитриевич Боборыкин задумал создать Кружок материалистического монизма, одна из задач которого заключалась в борьбе со спиритуализмом и мистикой[1423]. «Ребус» с удовольствием отмечал критику доклада П. Д. Боборыкина «Антропоцентризм и космическое миропонимание» в Психологическом обществе со стороны Н. А. Бердяева, Л. М. Лопатина, Е. Н. Трубецкого и В. М. Хвостова. П. А. Чистяков интерпретировал монистическое движение в христианских терминах, характеризуя его как антихристианство, «протест озверевшей человеческой природы» и один из знаков приближения Антихриста[1424]. Другой популярный критик мистицизма П. Я. Розенбах, выступивший с критикой анкеты газеты «Новое время» о таинственном (от 20 декабря 1909 года), также был осужден как представитель «закостенелого» материалистического лагеря.

Выступая против материалистического монизма, П. А. Чистяков на протяжении своей редакторской деятельности стремился сблизить спиритуализм и традицию русской религиозной философии. Главным основанием для их сближения для него служила фигура В. С. Соловьева, чьи мистические переживания и интересы были известны, а возможное влияние сообщений, полученных посредством автоматического письма, на его миросозерцание считалось вполне вероятным. П. А. Чистяков регулярно сожалел о недостаточном внимании исследователей творчества этого философа к «мистической» его составляющей и не стеснялся определять В. С. Соловьева, указывая на его многолетнее сотрудничество с А. Н. Аксаковым, как «философа-спирита»[1425]. П. А. Чистяков стремился познакомить русских спиритуалистов с текстами лидеров русской религиозной философии, перепечатывая их сообщения и выступления – к примеру, сочинения С. Н. Трубецкого, А. И. Введенского и Н. А. Бердяева[1426]. В русской религиозной философии предпочтение отдавалось их концепциям персоналистского характера[1427], так как, с точки зрения П. А. Чистякова, персонализм в целом согласовывался с центральным кредо спиритуализма о сохранении человеческой индивидуальности. Особый интерес для него, как и других русских религиозных философов того времени, представляла философия творчества, поскольку именно творческое начало человека он считал местом соединения человеческой и божественной природы.

Ключевую роль – согласно воззрениям спиритуалистов – продолжала играть психология, обратившая в конце XIX века пристальное внимание на ассоциированные со спиритуализмом феномены. На рубеже веков были проведены два психологических исследования медиумов, хорошо изученные современной историографией: в 1900 году свою работу опубликовал Теодор Флурнуа[1428], в 1902 году – Карл Густав Юнг[1429]. Важную роль в развитии спиритуализма в 1900-е годы сыграл Уильям Джеймс, посвятивший несколько лет исследованию медиумических способностей Л. Пайпер и ставший для спиритуалистов одним из главных психологических авторитетов[1430]. Экспериментальная психология и психические исследования находились в тесной взаимосвязи в то время: медиумизм, бывший легитимным объектом для психических исследований, стал интересовать также и психологов, занимавшихся проблематикой гипноза и устройства человеческой психики.

В то же время представителям академической психологии популярные среди спиритуалистов концепции «сублиминального сознания» Ф. Майерса и «трансцендентального субъекта» К. Дюпреля все больше казались маргинальными, освобождая место для концепций «бессознательного» и «множественной личности», обходившихся в объяснении сообщений и поведения медиумов без учета духовной гипотезы. Спиритуалисты реагировали на подобные тенденции и реакции психологов критически, считая их проявлением научного «скептицизма» и «догматизма». Известно, что Катерина Элиза Мюллер, более известная под псевдонимом Елена Смит, порвала отношения с Т. Флурнуа после публикации его книги о ее духовных сообщениях, и подобного рода реакции в конечном счете стали среди спиритуалистов хрестоматийными: к примеру, редакция журнала «Ребус» объясняла подписчикам отказ в переводе книги Т. Флурнуа, во-первых, бездоказательностью сообщений Елены Смит, во-вторых, критическим отношением к медиумизму Е. Смит со стороны самого Т. Флурнуа[1431].

П. А. Чистяков пытался сблизить спиритуализм с психологией, в первую очередь опираясь на тех авторов, которые не отрицали субстанциальность души. Среди них особое место занимали Н. О. Лосский и Г. И. Челпанов, чьи труды оценивались высоко на страницах журнала «Ребус». При этом спиритуалисты продолжали критиковать психиатров за редукцию опыта к деятельности психики и позиционирование его как патологии, а спиритуалистических представлений – как «суеверия»: «Все-таки замечательно упрощенная психология у г. Розенбаха: то, чего он не знает, того и нет, и не было»[1432]. Они регулярно критиковали академических психологов, например Гуго Мюнстерберга (1863–1916), за то, что те придерживаются «несовременных» установок в исследовании медиумических феноменов. Высоко русские спиритуалисты оценивали книгу Ф. Майерса «Человеческая личность и ее посмертное существование» (1903)[1433], в которой автор не только приводил аргументы в пользу такого существования, но и задавался вопросом, почему многие ученые сам вопрос о таком существовании считают недостойным научного исследования. Психология продолжала служить для спиритуалистов средством разъяснения духовной природы человека, поэтому они всячески приветствовали исследования, посвященные изучению действия молитвы, стремясь показать эффективность традиционных религиозных практик[1434].

Международный контекст некоторое время способствовал оптимизму русских спиритуалистов, поскольку условная наука Запада рассматривалась редакцией журнала «Ребус» как более прогрессивная, чем отечественная. Еще в 1904 году новая редакция этого издания была настроена позитивно: «В настоящее время неудержимым ходом событий значительно сгладился резкий антагонизм, отделявший доселе научные воззрения от спиритуалистических»[1435].

С точки зрения П. А. Чистякова, современная английская психология делается «спиритуалистической», а две ветви знания о психике: «научная психология» и «психизм» – должны в будущем соединиться. В 1905 году Ш. Рише провозгласил создание новой науки «метапсихики», о чем специально писал «Ребус», перепечатывавший его сочинения, посвященные исследованию материализации и эктоплазмы. Джеймс Хейслоп (1854–1920) создал Американский институт научных исследований (American Institute for Scientific Research), о цели и задачах которого сообщил в 1907 году на страницах нового «Журнала Американского общества психических исследований» (Journal of the American Society for Psychical Research). Пытаясь придать оптимизм участникам движения, П. А. Чистяков писал о книге У. Джеймса «Воля к вере»:

Воистину «время близко» – современная английская психология стоит уже около Духа, и книга Джеймса – знамение времени. Спиритуалисты уже недолго будут оставаться одни[1436].

Однако к 1910-м годам академические психологи постепенно начали утрачивать интерес к медиумизму как предмету психологического исследования: последний раз он обсуждался как самостоятельный феномен на Международном психологическом конгрессе в Женеве в 1909 году. Уже в 1905 году психологи ясным образом отмежевались не только от философии, но и от спиритуализма[1437], а в 1910-е годы противостояние психологов и спиритуалистов лишь усилилось. Хотя исследования медиумов проводились также и в 1910-е годы, статья американского ученого Г. С. Холла[1438] стала, согласно мнению историка психологии Сону Шамдасани, «лебединой песней психологического исследования медиумов»[1439].

Кроме того, с начала XX столетия происходило уменьшение интереса психологов к гипнозу как средству получения объективной информации об устройстве человеческой психики, прежде всего в связи с постепенным развитием и распространением психоаналитического движения, к которому спиритуалисты относились в целом негативно[1440]. Количество новых психологических исследований медиумизма падало, и научно ориентированным спиритуалистам оставалось довольствоваться трудами исследователей, ассоциированных по преимуществу с английским Обществом психических исследований.

Социальные аспекты русского спиритуализма начала XX века

Помимо крупных московских объединений, претендовавших на всероссийский статус, спиритуалистическое движение продолжало развиваться на территории Российской империи, приобретая сторонников в крупных провинциальных городах. В 1907 году возник минский Кружок для исследования медиумических явлений[1441]. Он имел «научный» характер; согласно уставу, сеансы можно было проводить исключительно в присутствии врача[1442]. В 1900-е годы продолжала свою деятельность группа тифлисских спиритов, в работе которой самое активное участие принимал К. Х. Ломизе[1443]. В 1908 году им была опубликована работа «Двойственность природы человека», которую журнал «Ребус» рекомендовал как «введение в специальную серьезную литературу нашего вопроса»[1444].

Было организовано Тифлисское религиозно-философское общество, в котором активное участие принимали местные спиритуалисты, а в 1914 году вышел первый номер тифлисского журнала «Вера и знание», который «Ребус» приветствовал как своего «собрата».

В апреле 1912 года был официально открыт Киевский спиритуалистический кружок, насчитывавший в своем составе 98 человек: членами правления были М. Н. Салтыкова, А. А. Френкель, М. А. Миргородский, М. А. Гилевич, председателем – О. О. Радецкий; О. Е. Соловьева и Д. О. Карабанович были назначены кандидатами[1445]. Известно, что О. О. Радецкий читал большой цикл лекций, посвященный спиритуализму в разных религиозных традициях. О многих спиритуалистических объединениях того времени сохранились лишь отдельные упоминания: к примеру, известно о существовании Московского эзотерического кружка и проводимых там опытах по «экстериоризации и сгущению невесомой субстанции (биогенный эфир)»[1446].

Многие из таких объединений появлялись и исчезали: например, в 1911 году в Петербурге появился Кружок для исследования явлений медиумизма под руководством Бориса Ивановича Новоселова[1447], секретарем в котором был Михаил Иванович Андреев.

В 1910-е годы известность получил Благовещенский кружок, или Благовещенское общество спиритуалистов, основанное в 1908 году Р. Г. Будзилович, Ф. К. Шнейдер и М. П. Черданцевым. Один из его лидеров А. П. Ларина поддерживала взгляды В. П. Быкова на спиритуализм, объявила кружок «первым отделением» Московского кружка спиритуалистов-догматиков, а впоследствии, после переезда в Москву в 1911 году, стала его вице-председателем, одновременно переведя Благовещенский кружок в Москву. Главным покровителем Благовещенского кружка был святитель Николай, послания которого получали его медиумы. С точки зрения В. П. Быкова, в то время как учение А. Кардека «несет на себе отпечаток католицизма», Благовещенский кружок следовало считать примером типичного «русского» кружка.

Лидеры Кружка были известны прежде всего как организаторы первого и единственного в России спиритуалистического трудового братства, возникшего под Благовещенском около деревни Астрахановки[1448]. Можно предполагать, что подобного рода инициатива не была единственной в своем роде: к примеру, известно, что многие члены кружка Веры Александровны Алфимовой, который В. П. Быков также считал «старейшим и идеально поставленным… спиритуалистическим кружком», возможно, с этой целью уехали на Дальний Восток[1449]. В начале XX столетия определенный резонанс получило спиритуалистическое поселение в Бельгии, которое считалось способом воссоздания правильного образа жизни на христианско-спиритуалистических началах[1450], и в этом отношении русские спиритуалисты были вполне в тренде европейского движения того времени.

Благовещенский кружок оставил большое количество сгруппированных по темам духовных сообщений, предназначенных для регулирования жизни спиритуалистов. Эти сообщения, печатавшиеся с 1912 по 1916 год, представляют собой единственный целостный русский сборник духовных сообщений, сохранившийся до наших дней[1451]. В конце 1911 года в связи с обращением В. П. Быкова к ортодоксии в кружке произошел раскол – А. П. Ларина открыла в Москве Кружок спиритуалистов, учрежденный А. П. Лариной[1452]. Появление нового объединения происходило не без конфликтов: так, избранный официальным председателем нового объединения Бранов хотел больше времени уделять изучению оккультизма, в то время как А. П. Ларина, напротив, заявила о необходимости сближения с ортодоксией и переименовании кружка в Братство во имя святителя Николая[1453]. В конце 1912 года появилось первое издание «Библиотеки Кружка, учрежденного А. П. Лариной в Москве», которое редакция «Ребуса» характеризовала как произведение «сектантское»[1454]. О дальнейшей судьбе объединения А. П. Лариной, при отсутствии печатных материалов, ничего не известно, хотя оно, по-видимому, продолжало существовать, так как духовные сообщения медиумов этого кружка печатались до 1916 года.

Хотя в рассматриваемый период действительно наблюдается всплеск спиритуалистической активности, масштабы распространения движения были не столь велики, как этого хотелось бы спиритуалистам. Они продолжали доказывать, что их взгляды постепенно получают общественное признание: к примеру, утверждалось, что количество последователей движения в мире превышает 7 миллионов человек[1455]. Спиритуалисты сожалели о том, что в России не ведется социологического исследования движения и, соответственно, не существует какой-либо надежной статистики его участников, а также нет данных о распределении между ними сторонников «спиритов-догматиков», следующих учению духов, и «медиумистов», занимающихся изучением духовной коммуникации[1456]. Приводившиеся В. П. Быковым в книге «Спиритизм перед судом науки, общества и религии» (1914) статистические данные о распределении движения по сословиям общества и широте его распространения трудно признать заслуживающими доверия, прежде всего из-за отсутствия материалов, на основании которых он пришел к таким выводам, а также потенциально вероятной ангажированности В. П. Быкова после его обращения к ортодоксии.

Отечественное спиритуалистическое движение в 1910-е годы столкнулось с несколькими резонансными судебными разбирательствами. Самый популярный отечественный медиум Я. Ф. Гузик в 1911 году оказался в окружном суде, где ему было предъявлено обвинение в непредумышленном убийстве[1457]. Об этом событии сохранилась заметка в архиве И. Л. Смоленского, представляющая, возможно, сделанную им стенограмму судебного заседания:

Ян Гузик обвиняется в том, что тогда-то и там-то, во-первых, пользуясь легковерием слабоумных людей, уверенных в том, что можно было входить в непосредственные сношения с бестелесными духами, после того как были погашены огни, представил им ряд приготовленных или приспособленных видений, будто бы происходящих из загробного мира, т<о> е<сть> преступлении, предусмотренном 935 ст<атьей> Уложения <о наказаниях>. Он, тот же Гузик (во-вторых), обвиняется в том, что тогда и там-то, без намерения совершить убийство, дозволил себе приспособить ряд видений, будто бы происходящих из загробного мира, причем одним из столов, приведенных им в состояние движения, были учинены поручику Х. 2 удара, вызвавшие его смерть. Преступления эти предусмотрены 935 и 1466 ст<атьями> Улож<ения>[1458].

Судебное преследование закончилось, по-видимому, для Я. Ф. Гузика относительно безболезненно – он продолжил давать сеансы в России[1459]. Кроме того, в 1916 году проходил широко освещавшийся прессой процесс Марии Яковлевны Пуаре и Алексея Анатольевича Орлова-Давыдова. В судебном разбирательстве спиритизм позиционировался как средство, благодаря которому мещанка М. Я. Пуаре манипулировала представителем известного дворянского рода[1460]. Корреспондент газеты «День» оставил со слов А. А. Орлова-Давыдова описание этих сеансов, в ходе которых М. Я. Пуаре прибегала к услугам бесплатного медиума[1461]. В конечном счете оба процесса явным образом подрывали и так в целом неблагоприятную общественную репутацию спиритуалистического движения.

Несмотря на резонансные дела, спиритуалистическая практика в общем и целом была легализована, и открытие новых спиритуалистических объединений стало подчиняться стандартной административной процедуре. Как следствие, в кризисные военные годы занятия спиритуализмом начали использоваться для сокрытия нелегальной деятельности: так, в 1915 году клуб под названием «Поклонники спиритизма» работал в качестве прикрытия для азартных игр[1462]. Хотя спиритуалистическая практика стала нормой, некоторые практики, например гадательные, все также оставались под запретом. К примеру, В. Д. Филимович, сын статского советника, был подвергнут штрафу в размере 30 рублей (альтернативой были шесть суток ареста) за то, что в журнале «Вестник оккультизма и спиритизма» напечатал объявление о хиромантии без разрешения[1463]. Известно также, что второй номер этого издания за 1915 год был арестован и конфискован полицией[1464].

* * *

В начале XX столетия на волне увлечения русского общества мистическими идеями спиритуализм стал одним из наиболее часто упоминавшихся мистических феноменов. В это время он приобрел права культурного гражданства, его начали воспринимать уже не как возрождение «суеверия», появление которого было трудно объяснить в век науки, но как одно из мистических движений. Доминировало понимание его как магической практики, нацеленной на вызов умерших, его социальные и этические стороны отводились массовой печатью на второй план. Во многом такому положению дел способствовали публичные медиумы, практиковавшие сеансы физического и психического медиумизма и закреплявшие за спиритуализмом статус «пограничного» явления, находящегося на стыке религии, науки, фокусничества и артистического искусства. В конечном счете именно такая публичная репрезентация спиритуализма, сформировавшаяся в начале XX века, стала определяющей для его последующей академической интерпретации.

В контексте fin de siècle по-новому зазвучала мысль о «догматическом» банкротстве науки, которая использовалась известными спиритуалистами и оккультистами для того, чтобы отстоять перед широкой публикой значение и значимость древних текстов и традиций. Спиритуалисты продолжали защищать континуалистский идеал познания, согласно которому знание всегда могло быть фальсифицировано: этот идеал получил дополнительное подтверждение в рамках теоретических и экспериментальных исследований, ставивших под сомнение окончательный характер выводов классической физики. Распространение сведений о загадочных свойствах радия и Х-лучей, внедрение новых приборов для исследования, в том числе и многие не признанные академической наукой изобретения, делали для спиритуалистов свидетельства о философском камне и ясновидении реальными. Спиритуалисты продолжали апеллировать к философии и психологии как основным исследовательским программам, способным доказать возможность существования жизни после смерти физического тела.

Ключевую роль в развитии русского спиритуализма в начале XX столетия сыграли революция 1905 года и последовавшее за ней снятие цензурных ограничений. 1905 год стал годом начала формирования в России нового для спиритуалистов культурного контекста – оккультного рынка идей и услуг. Оккультный рынок стал местом распространения многообразных социальных, медийных и коммерческих проектов, которые тематически затрагивали интересовавшую спиритуалистов проблематику, и в значительной степени усилил конкуренцию между различными спиритуалистическими группами.

После 1905 года происходит социальная централизация русского спиритуализма. Помимо Кружка для исследований в области психизма, выходят в публичное пространство два крупных и авторитетных объединения – Московский спиритический кружок (с 1906 года – Русское спиритуалистическое общество) и Московский кружок спиритуалистов-догматиков (1905–1912). Эти объединения претендовали на лидерство в спиритуалистическом движении, проводя открытые публичные мероприятия, нацеленные на привлечение новых участников. Можно утверждать, что во второй половине 1900-х годов центр русского спиритуалистического движения перемещается из Санкт-Петербурга в Москву. Спиритуализм выходит на всероссийский уровень, теперь не только позиционируя себя как всероссийское движение в медиапространстве, но и подтверждая это фактами организации филиальных отделений и проведением всероссийских мероприятий. Кроме того, значимый голос в русском спиритуалистическом движении приобретают местные спиритуалистические сообщества.

В начале XX столетия происходит расцвет русского спиритуализма как религиозного движения – оно выходит из культурного подполья и получает возможность открыто публиковать духовные сообщения и учения. Обращение к разработке «коммуникативного» типа спиритуализма было обусловлено процессами внутри самого движения – критикой физического медиумизма и положительной оценкой медиумизма психического, связываемого прежде всего с практикой автоматического письма. Стал виден невооруженным глазом «синтез» спиритуализма и православия, характерный в целом для всей истории русского спиритуализма.

После того как журнал «Ребус» прекратил свое существование в 1917 году, печатные свидетельства о русском спиритуалистическом движении исчезают. Октябрьские события 1917 года стали важной вехой в его развитии, поскольку религиозная политика большевиков препятствовала распространению каких-либо религиозных учений. В годы Гражданской войны ввиду различных ограничений спиритуалисты не имели возможностей для возобновления своей деятельности. Не приходится сомневаться, что спиритуалистическое движение в 1920-е годы продолжало существовать в культурном подполье, смыкаясь с другими мистическими движениями эпохи, однако изучение этого важного и небезынтересного исторического периода выходит за границы настоящего исследования.

Часть III

Религиозные учения и практики русского спиритуализма

Говоря о религиозных учениях спиритуалистов, необходимо принимать во внимание специфику их формирования и особенности спиритуалистической религиозной философии. Бо́льшую часть религиозных учений спиритуалисты получали при помощи автоматического письма и посредством сомнамбул, говоривших в трансе со спиритуалистами от лица духов. Содержание учений в конечном счете было субъективным и ограниченным прежде всего умственным горизонтом самого медиума, а также окружавшей его культурной средой. Подобную ограниченность признавали сами спиритуалисты и объясняли спиритуалистическое «религиозное разнообразие» тем, что духи внушают медиумам разные мысли:

Видите ли, в природе нет скачков: в существах не абсолютных и бесконечных, каким может быть один Творец, а ограниченных, какими мы как созданья неизбежно остаемся навсегда и после смерти тела, все происходит постепенно, а не вдруг… поэтому спиритуальные сообщения полны относительно религиозных, философских и разных других воззрений такого же разнообразия, как и людские верования и мнения[1465].

В то же время спиритуалистическая религиозная философия, как ее определяли известные спиритуалистические авторитеты, настаивала на универсальном характере духовного откровения, стремясь по возможности сгладить, признать несущественными или исключить противоречия в сообщениях медиумов. Спиритуалисты, вне зависимости от их конфессиональной принадлежности и религиозных убеждений, верили в существование универсальных правильных религиозных воззрений, которые составляли метафизическое ядро религиозной философии спиритуализма. В русском спиритуализме проявлялось характерное для движения в целом напряжение между его универсалистской метафизикой и конкретной, культурно и национально ориентированной мифологией.

Как было показано в первой главе, в русском спиритуализме можно выделить «универсалистский» и «христианский» типы. Принадлежность к тому или иному типу определяла отношение спиритуалистов к мифологии и ее соотношению со спиритуалистической метафизикой. Религиозная философия спиритуалистов давала ответы на традиционные вопросы теологии, космологии, антропологии и эсхатологии, однако стремилась делать это при помощи понятий, соотносимых с научными представлениями эпохи. Универсалисты занимались «расколдовыванием» мифологии, объясняя «видения» и сообщения своих сомнамбул, как и древние мифологические сюжеты, например сюжет о мытарствах, субъективным характером человеческих представлений. С их точки зрения, мифологический пласт в религиозных учениях, хотя и имел онтологическую основу, представлял собой всего лишь субъективное – историко-культурное – восприятие реально происходивших событий. Посредством сравнения и определения мифологических универсалий универсалисты стремились увидеть в древних мифологиях общее для всех мифологий и религий «зерно истины», редуцируя к нему культурное многообразие. Их отношение и к мифологии, и к культу было критическим – они стремились очистить их от культурно-исторически обусловленных «суеверий» и «догм». Как следствие, религиозные учения спиритуалистов, делавших акцент на универсальном характере религиозного откровения, представляют особый интерес для изучения спиритуалистической метафизики, поскольку в них она выражена наиболее отчетливо.

Спиритуалисты, отдававшие свои предпочтения христианству, относились к мифологии как части традиции, воспринимая откровения духов зачастую буквально. В отличие от универсалистов, занимавшихся переводом сообщений медиумов и нередко модернизировавших их в соответствии с научными представлениями эпохи, они принимали эти сообщения как они есть, охотно заимствуя мифологические концепты и идеи, подтверждавшие или дополнявшие учение христианской традиции. Их религиозные учения отличались историко-культурной спецификой и, соответственно, большей, по сравнению с иностранными спиритуалистическими учениями, оригинальностью в разработке теологических, антропологических и космологических тем. В России эти учения испытывали влияние народной православной среды и становились важным каналом коммуникации дворянской и крестьянской русской культуры.

Главным средством создания религиозных учений спиритуалистов была герменевтика. Многие спиритуалистические авторитеты настаивали на необходимости критической оценки получаемых от духов сообщений, которые следовало проверять на предмет их логической когерентности и соответствия уже известным фактам. Герменевтика спиритуалистов совершала логический круг: с одной стороны, предполагалось находить авторитет в самом себе, с другой – необходимо было иметь идеал для сопоставления, который спиритуалисты чаще всего находили в текстах своих религиозных авторитетов. Список таких религиозных авторитетов в значительной степени был обусловлен национальной и культурной средой. Для многих русских спиритуалистов, к примеру, такими авторитетами выступали, помимо трудов зарубежных спиритуалистических авторов, также тексты отечественной православной традиции, свидетельствовавшие, с их точки зрения, об истинности их собственного мистического опыта.

Отдавая должное рационалистической природе спиритуалистической герменевтики, следует подчеркнуть, что для многих спиритуалистов сохраняли значение библейские тексты и их аллегорическая интерпретация становилась одним из способов постижения истинного устройства духовного мира. Как сформулировал один из духов У. С. Мозеса, «ваша Библия исполнена духовного символизма – учись находить его»[1466].

Герменевтика библейского текста была выборочной и зависела от степени укорененности спиритуалиста в религиозной традиции. Либеральная интерпретация определялась представлением об историчности библейского текста и верой спиритуалистов в то, что «откровение» представляет собой исторический процесс, поскольку спиритуалисты «видят в Библии лишь сборник сообщений, лишь летописи откровений, которые даруются человеку Богом время от времени и будут и дальше дарованы»[1467].

Консервативная интерпретация библейского текста основывалась на мысли о том, что не столько сообщения духов подтверждают Евангелие, сколько Евангелие «лежит в самой основе спиритизма. Пусть обратят внимание на такие прямые указания нашего положения, как Евангелие от Иоанна, гл<ава> 16, параграфы от 7 до 16-го»[1468].

Прежде всего, христианских спиритуалистов в Библии интересовали тексты, позволявшие составить представление о грядущем наступлении царства Христа, например пророчество Даниила, а также указания на возможность коммуникации с духовным миром. Традиция интерпретации библейского текста наследовала в русском спиритуализме традиции подобной интерпретации в сведенборгианстве. К примеру, В. С. Соловьев писал об известной последовательнице Э. Сведенборга К. М. Шаховской так:

Слово Божие было для нее не мертвою летописью минувших времен и не сборником отвлеченных правил, а откровением духовного смысла Вселенной, словом вечной жизни[1469].

Одной из существенных задач герменевтических изысканий спиритуалистов стало оправдание спиритуалистической практики. Представители христианских конфессий, усматривавшие в спиритуализме серьезную угрозу, регулярно утверждали мысль о его противоречии библейским заповедям. В своих апологиях русские спиритуалисты всегда стремились интерпретировать свою практику и библейский текст так, чтобы достичь возможности их совмещения. К примеру, Н. П. Вагнер отрицал магическую природу спиритической практики: по его мнению, духи, поскольку они обладают свободной волей, сами приходят на сеанс к спиритуалистам[1470]. Последние указывали также, что Новый Завет не отрицает возможности общения с духовными сущностями и даже утверждает возможность обретения способности «различения духов» (1 Кор. 12: 4–10). Также спиритуалисты полагали, что утверждения Ветхого Завета (Лев. 19: 31 и др.) нужно игнорировать, поскольку сам текст следует признать предназначенным исключительно для еврейского народа и в значительной степени устаревшим. Например, они противопоставляли Вт. 18: 9–14 и 1 Ин. 4: 1–6 как старое и новое откровение, заключая: «Очевидно, что первое объявление относится только к последователям Моисеева Закона»[1471].

А. Н. Аксаков в черновой заметке рассуждал следующим образом, комментируя Вт. 18: 10–12:

Вот главное основание библейское, на котором церковь запрещает волхования… Но разве спиритуализм и волхование одно и тоже? Вышеприведенный запрет был дан иудеям, чтобы они не впали в язычество, в многообразие (приписано карандашом. – В. Р.), к чему, как известно, они были весьма склонны. Для нас эта опасность не существует. И кроме того: разве мы следуем Второзаконию? Разве для нас, христиан, закон Моисеев не отменен законом Христовым? Чтобы вышеприведенный запрет оставался в силе, надо, чтобы и обещание о «богодухновенном Пророке» оставалось в силе. Вместо волхований было обещано прямое общение с Богом. Вместо языческих богов будет говорить сам Иегова. Не похоже ли это на то, что одно «утробовещание» сменилось на другое?[1472]

Библейская герменевтика для универсалистски настроенных спиритуалистов была сопряжена с достижениями библейской критики, которая посредством сличения текстов и выяснения их датировок противостояла религиозной традиции прочтения библейского текста. Аллан Кардек использовал принципы библейской критики, для того чтобы прояснить непонятные места библейского текста[1473] и привести их в соответствие с собственной историософской и моральной системой взглядов. Один из духов У. С. Мозеса рекомендовал спиритуалистам:

Ты должен научиться различать в Библии факты от легенд и сказаний. Эти древние писания полны самых неверных сведений; много там просто скомпилировано и взято из еще более отдаленных верований и сказаний[1474].

Русский последователь А. Кардека А. П. Болтин считал, что имеющийся русский перевод библейского текста полон ошибок и противоречий[1475]. Испытавшая сильное влияние А. Кардека, но создавшая оригинальное учение Е. И. Молоховец призывала для прояснения подлинного содержания текста сличать все известные его переводы. Она публиковала фрагменты апостольских посланий, по-видимому исправленные по совету духов, среди которых, впрочем, были и сами апостолы[1476], – послания духов были «как бы продолжение посланий Апостольских»[1477].

Перевод библейского текста на русский язык с языка оригинала в согласии с библейской критикой являлся не только средством прояснения подлинного содержания духовного послания, но и средством объединения церквей в одну «истинно-христианскую религию».

Критическое отношение к библейскому тексту проговаривалось всеми зарубежными авторитетами русских спиритуалистов, а сама спиритуалистическая герменевтика может рассматриваться как инвариант процесса культурной аккомодации библейской критики в России второй половины XIX века. Изначально такая рецептивность была продиктована высоким пиететом классиков спиритуализма перед наукой:

Чтобы схватить скрытый смысл некоторых выражений, нужно было, чтобы новые идеи и познания дали к этому ключ, но идеи эти могли явиться не ранее известной умственной зрелости человека. Развитию и распространению их должна была способствовать наука; надо, значит, было дать науке время развиться[1478].

Принимая во внимание методы библейской критики, спиритуалисты не были согласны с радикальными антропологическими выводами, к которым приходили исследователи, предлагавшие исключить из библейского текста сверхъестественный элемент. Особое место в этой критической оценке занимала фигура Иисуса Христа, о котором радикальная библейская критика предлагала судить исключительно как о человеке. К примеру, участники Московского спиритического кружка осуждали Эрнеста Ренана за то, что тот поднял «молот отрицания и безверия против самого ценного и высокого достояния человека – против личности Иисуса»[1479].

Ключевая герменевтическая стратегия спиритуализма заключалась в том, чтобы связать традицию и современность, проведя выбраковку лишнего и оставив зерно «древней традиции», существовавшей всегда, однако, до времени сокрытой под покровом библейского иносказания, раскрывающего себя по мере развития человечества. Популярный в России спиритизм определял его как «ключ» к эзотерическому христианскому знанию, о котором Иисус говорил «притчами». К примеру, Болтин считал, что спиритизм дает «логичное истолкование» христианских догматов и через это возвращает людей обратно к вере[1480]. Таким образом, с точки зрения спиритуалистов, правильная герменевтика библейского текста становилась средством спасения и совершенствования.

Характер и глубина библейской герменевтики варьировались от спиритуалиста к спиритуалисту. Универсалистски мыслящие спиритуалисты весьма критически относились к некоторым догматическим решениям Православной церкви:

Вникните в определение шестого вселенского собора, в нем каждая фраза дышит гордостью, высокомерием и самоуверенностью[1481].

Многие спиритуалисты считали христианскую церковь как целое непогрешимой, однако полагали, что отцы церкви, поскольку они являлись людьми, вполне могли заблуждаться и ошибаться:

От желания непременно истолковать то, чего нам не открыто, посмотрите, в какие противоречия впадают Учители Церкви, сами того не замечая[1482].

Библейская герменевтика становилась для спиритуалистов ключевым средством согласования новых рационалистически-критических и антропологических установок XIX столетия и мнения традиции, которая должна была быть реформирована в соответствии с требованиями новой эпохи.

Спиритуалисты в интерпретации библейского текста отдавали предпочтение аллегории как главному средству прояснения истинного содержания. Критикуя буквальные интерпретации, они так же призывали относиться к тем текстам, которые получали от духов. К примеру, руководители Московского спиритического кружка, насколько можно судить при сравнении текстов их сообщений, сохранившихся в архиве, и текстов, опубликованных в журнале «Ребус», допускали их стилистическую и грамматическую правку. Такую текстуальную правку можно объяснить антидогматической трактовкой слова, считавшегося средством выражения истины, но не самой истиной, к которой требовалось прийти посредством герменевтического усилия. Один из духов У. С. Мозеса объяснял, что «до тех пор, пока на наши аргументы ты отвечаешь текстами, – мы бессильны учить тебя»[1483].

Впрочем, необходимо отметить, что вопреки этой критической и герменевтической установке в некоторых случаях слова духов воспринимались спиритуалистами не как аллегория истины, но как истина в последней инстанции, что приводило к формированию коммуникативной зависимости от общения «с другой стороной».

Предлагая общую религиоведческую характеристику религиозным учениям спиритуалистов, необходимо отметить, что все они испытали влияние магистральных для XIX столетия космологических концепций эволюционизма и монизма, а также популярной моральной концепции любви как основы социальной солидарности. Эволюционизм определял историософское наполнение этих учений, монизм был ориентиром при построении их космологии, антропологии, эсхатологии и, до некоторой степени, теологии. Религиозные представления спиритуалистов находились в зависимости от идеи прогресса, человек и космос рассматривались как динамические явления, переходившие в текущий момент времени с одного уровня развития на другой. Именно монизм и эволюционизм легли в основание спиритуалистической религиозной философии, которая, будучи наложенной на разнообразные мифологические тексты, нашла отражение в многообразии учений русского спиритуализма, чьим общим девизом могло бы послужить высказывание Огюста Конта, вынесенное В. И. Крыжановской в эпиграф к роману «В ином мире»:

Любовь – как начало, порядок – как основа, прогресс – как цель[1484].

Глава 1

Теология русского спиритуализма

Спиритуалисты обычно упоминали о Боге в связи с вопросами исторического развития космоса, устройства и назначения человека: Бог не часто становился предметом специального рассмотрения – скорее в фокусе спиритуалистического внимания была проблема его отношения к созданному им миру. Такое положение дел следует объяснить изначально критическим отношением многих спиритуалистов к теологии как систематическому размышлению о Боге. Теология часто определялась как разновидность отвлеченного знания, являющегося причиной осуждавшегося спиритуалистами сектантского фанатизма. Она считалась помехой универсалистскому миросозерцанию, поэтому многие американские и английские спиритуалисты высказывались критически о теологических «догмах» как средстве ограничения рационального рассуждения: «Там, где царит теология, нет места разуму»[1485].

Подобное отношение к теологии не помешало формированию в спиритуализме собственных представлений о Боге – более того, такое представление формировали в первую очередь те спиритуалисты, которые критически разоблачали «домыслы» теологов о природе божества. Спиритуалисты рассуждали о божественных атрибутах, ставили вопрос о теодицее и стремились дать ответ на вопрос о божественной природе в целом в ее отношении прежде всего к современным научным исследованиям природы. Хотя Бог как предмет специальной теологической рефлексии не часто появлялся на страницах спиритуалистических произведений, представление о нем задавало координаты для развертывания антропологических и космологических представлений спиритуалистов.

С точки зрения философии религии можно говорить о религиозном многообразии взглядов отечественных спиритуалистов на природу Бога. Среди них можно найти лиц, симпатизировавших пантеизму, сближавшему Бога и природу, прежде всего под влиянием монистической онтологии. Также были среди них представители деизма, противопоставлявшего Бога и природу, в первую очередь вследствие влияния антиинтервенционистской традиции. Наконец, важное место среди русских спиритуалистов занимали спиритуалисты-теисты, считавшие, что идея личного Бога является единственно правильной теологической идеей. Основная причина тяготения спиритуалистов к теизму заключалась в том, что лишь теизм более или менее последовательно мог быть соотнесен как теологическая позиция с ключевой антропологической идеей спиритуализма – индивидуальным бессмертием[1486].

Различия между теологическими позициями осознавались самими спиритуалистами, что, однако, не приводило к конфликтам, становясь лишь поводом для дискуссии о природе Бога. К примеру, В. И. Прибыткова спорила с А. М. Бутлеровым, делая акцент на рационалистическом характере ее веры в Бога:

Прочитала три первые главы Синнета и до сих пор никак не могу понять, что может нравиться Вам и Ал<ександру> Н<иколаевич>чу в этом эзотеризме? По-моему, всё произвольная, ни на чем не основанная фантазия. Откуда взялась духовная монада? Читая, постоянно держу в уме слова покойного Остроградского: «Поверив духовному миру, – говорил он мне, рассказывая о своем обращении к спиритуализму, – логика заставила меня поверить в Бога, духовный мир без Бога немыслим для здравого ума». Позднее эта же логика заставила его искать более понятного, более личного Бога, о чем он постоянно говорил со мною[1487].

Подобным образом рассуждала М. В. Киселева, критикуя популярного среди спиритуалистов философа Карла Дюпреля:

Он дошел до того, что отвергает Высшее Существо… Случайно найдя душу, он так влюбился в нее, что ей одной и приписывает всё… Дюпрель ходит около центра. Он был материалистом, и ему трудно признать Творца[1488].

Хотя в спиритуалистической религиозной философии доминирующими концепциями оставались эволюционизм и монизм, теистическая традиция не теряла своей значимости, в том числе и среди авторов, симпатизировавших оккультизму. Учение о Боге смыкалось с мистическим учением о «божественной искре», и теология в прямом смысле этого слова оказывалась антропологией – Бога следовало искать не вне, а внутри человеческого существа, в то время как познание Бога объявлялось самопознанием. Теистическая и пантеистическая традиции смыкались в спиритуализме на поле антропологии – человек оказывался не только частью природы, но и частью Бога. Отсюда проистекали утверждения, характерные для спиритуализма в целом, независимо от того, к какой его разновидности: пантеистической, деистической или теистической – принадлежал автор:

Люди, не верящие и не прибегающие за помощью к Богу, никогда не победят судьбы и какими громами они бы не рассыпались, они все же рабы сил природы и, несмотря на свою гордость, слепо подчинены своему року[1489].

На значение божественных атрибутов как средства проверки истинности других положений веры указывал А. П. Болтин:

Для того, чтобы частное мнение было введено в догмат веры, для этого необходимо: 1) чтобы это мнение согласовывалось с прочими истинами христианского учения; 2) чтобы оно не нарушало достоинства Бога; 3) было бы сообразно с Его совершенствами и, наконец, 4) чтобы было полезно для нравственности человека[1490].

Чаще всего спиритуалисты в рассуждениях о Боге упоминали о его совершенстве. Совершенство считалось наивысшим и наилучшим состоянием божественных атрибутов, среди которых спиритуалисты чаще всего говорили о двух – любви и справедливости. Говоря о любви, спиритуалисты противопоставляли свой образ Бога образу Бога-тирана, который наказывает людей за то, что они решаются его ослушаться:

Не могу вспомнить более прекрасного момента, нежели тогда, когда я осознала, что «смогу спастись» не веря в деспотическое, жестокое и мстительное Божество[1491].

Спиритуалисты вне зависимости от их убеждений не принимали идеи личного наказания, проистекающего непосредственно от совершенного Творца. С их точки зрения, совершенная любовь была всепрощающей, а всепрощение, очевидным образом, исключало возможность вечного наказания. Вечное наказание за ограниченное во времени преступление не соответствовало представлениям спиритуалистов о справедливости Бога.

Конструируя образ всепрощающего Бога, спиритуалисты противопоставляли его образу «гневного Яхве», который наказывал людей за невыполнение его требований. С точки зрения спиритуалистов, такой «антропоморфный» образ Бога имел лишь историческое значение, которое было преодолено миссией Иисуса Христа. Бога определяли как существо, которого ни при каких условиях нельзя бояться, – наличие страха свидетельствовало об отсутствии любви:

Бог, наш Бог, исполненный любви, нежности, жалости, – жестокой рукой карающий заблудших, непонимающих сынов своих! Низкая басня! Низкая глупая фантазия, произведение человеческого жестокого сердца, человеческого грубого, неразвитого ума. Нет такого Бога! Нет места ему среди нас! Это бог тупого, грубого измышления человеческого[1492].

Русские спиритуалисты формулировали эту мысль так:

Неоднократно на столбцах нашего журнала <«Ребус»> обсуждался вопрос о «божьем наказании», которого нет и быть не может, а есть только непреложное следствие попрания человеком божеских законов[1493].

С их точки зрения, поскольку Бог не мог быть причиной вечной кары, любые тяжести посмертного бытия зависели исключительно от самого человека:

Не земная внешность, не материальные признаки, а духовные устремления наши, наши желания, тяготения внутренние перейдут с нами в невидимый мир. Там нашим будет только то, чем было наше я здесь. Там восстанет истинно-реальное, и суд над собой, и приговор себе будем чинить мы сами[1494].

Таким образом, ответственность возлагалась спиритуалистами на самого человека и на его нежелание следовать созданным Богом духовным законам.

Наконец, еще одной важной характеристикой Бога оставалась его рациональность; с точки зрения спиритуалистов, совершенство в конечном счете было рациональным совершенством. По их мнению, только допущение рационального Творца во Вселенной делало ее осмысленной, позволяя и человеку, благодаря имеющемуся у него разуму, понять божественный замысел:

И пока вы, жалкие смертные, строите догматы о присущих Ему атрибутах и сооружаете, в невежестве своем, существо, подобное вам самим, мы довольствуемся тем, что чувствуем и знаем о Его могуществе по делам Его, Всемудрого, полного любви Разума. Его управление Вселенной достаточно открывает нам Его всемогущество, разум и доброту[1495].

В письме от 26 ноября 1872 года В. И. Прибыткова писала А. Н. Аксакову по поводу книги Чарльза Талька (1786–1849) «Духовное христианство»:

От нескольких первых глав книги я в восторге: он проливает такой яркий свет на значение духовного состояния, что благодаря Тольку (так. – В. Р.) я в первый раз вполне рационально поняла, что здесь и там одно и то же, так как суть того и другого во мне самой[1496].

В 1880-е годы русские спиритуалисты, ссылаясь на сочинение Карла Дюпреля «Философия мистики», любили подчеркивать, что их представления о духовном мире, возможно, пока не выдерживают эмпирической проверки, но являются возможными с точки зрения логики.

Спиритуалистов также волновал вопрос о теодицее, прежде всего в связи с вызовами современных им науки и философии. Критики определяли Бога не только как проекцию политического измерения на духовный мир, но и как следствие свойственного человеку антропоморфизма, склонного усматривать личности там, где имели место безличные процессы. На этот вызов спиритуалистическая религиозная философия отвечала при помощи идеи существования «божественных законов», которые, с точки зрения спиритуалистов, могли быть противопоставлены обвинению в антропоморфизме. Христианские спиритуалисты защищали идею личного Бога и человеческой души, усматривая телеологичность в эволюционном процессе. При этом постулирование существования «духовных законов» как главного средства регуляции природы приводило некоторых спиритуалистов к пересмотру такого атрибута Бога, как милосердие:

Вечная справедливость равна вечной любви. Милосердие не есть атрибут божества, оно – бесполезно, ибо по закону наказание неизбежно следует за преступлением и прекращается тогда, когда корень преступления уничтожен. Жалость есть свойство божества, милосердие же есть чувство человеческое[1497].

Существенным вопросом на стыке космологии и теологии стал вопрос об отношении Бога и сотворенной им природы. Спиритуалисты-теисты старательно отделяли Бога от природы, подчеркивая невозможность пантеистического редукционизма. С другой стороны, многие из них считали, что природа – сама по себе – не может существовать без вмешательства Бога; они считали, что Бог постоянно печется о своем Творении, благодаря чему оно способно существовать: в этом отношении теисты радикально расходились с деистами. К примеру, по мнению А. П. Болтина, природе была необходима агентность, так как без свободной воли, управляющей ее развитием, невозможна работа по крайней мере некоторых из «божественных» законов:

Из глины можно сделать горшок, но, чтобы горшок сделался, нужен знающий мастер[1498].

Исходя из такой «попечительской» логики, А. П. Болтин приходил к выводу о том, что «постоянное попечение Творца о своей твари необходимо и что без воли Бога ничего не может быть сделано»[1499].

Подобное «попечение» Бога о природе неминуемо приводило спиритуалистов к мысли о том, что космос в некоторой степени является «одухотворенным». Английский спиритуалист О. Лодж, ссылаясь на труды прежних мыслителей, рассуждал:

Предполагали, например, что подобно тому, как мельчайшие частицы и атомы материи в своих движениях и взаимных отношениях сочетаются для образования мозговых клеток человека, небесные тела, планеты, солнца и другие массы эфира могут соединяться для создания чего-то, соответствующего мозговым клеткам некоторого трансцендентного Духа. Эту идею можно найти у Ньютона. Хотя она является чистой догадкой, тем не менее она не представляет чего-то невозможного…[1500]

Подобный ход рассуждений максимально возможным образом сближал Бога и сотворенную им природу.

Вопрос о том, как соотносились познаваемый человеком космос, приводивший его в движение «дух» и Бог, оставался в конечном счете открытым и противоречивым. К примеру, О. Лодж, постулируя господство духа над материей, но не берясь это доказывать, учил о том, что трансцендентное – возможно[1501]. Для Лоджа за пределами естественного мира оставались и Бог, и «дух», что вполне соответствовало его теистическим взглядам, нашедшим отражение в критике им пантеизма Эрнста Геккеля. В то же время Лодж открыто рассуждал о единстве материи и духа, о том, что «существуют степени воплощения» и «совершенно правдоподобно, что наша целостная и полная личность никогда не находит земного обнаружения»[1502].

Спиритуализм, ориентировавшийся в этом отношении на традицию христианского неоплатонизма, сохранил его ключевые противоречия и трудности, балансируя между теистическим и пантеистическим восприятием космоса. Наиболее популярной, как представляется, позицией было сближение духа и разума; в этом отношении показательным представляется высказывание Франца Гартмана, претендовавшего на выражение оккультной истины:

…Всемирный Разум не воздух и не пустое пространство, Он стоит вполне отдельно от всего, хотя его присутствие повсеместно, Это – высший организованный принцип Вселенной[1503].

Важным вопросом для спиритуалистов в обсуждении отношений Бога и созданного им мира стал вопрос об интервенционизме. Многие спиритуалисты сохраняли антиинтервенционистскую риторику, однако христианские спиритуалисты не готовы были придерживаться ее до конца – вмешательство Бога считалось возможным, хотя его следовало предполагать всегда в последнюю очередь. К примеру, Н. П. Вагнер использовал идею всемогущества Бога в полемике с философом Н. Н. Страховым, для того чтобы подчеркнуть относительность рационалистических определений Бога и приоритет опытного познания:

Вы даже для Бога ставите категорию, которую он перейти не может, т<о> е<сть> вы допускаете возможность невозможного даже для Бога… Но именно на этой неизмеримой высоте, мне кажется, все возможно. Там возможны бесконечные пространства, отсутствие формы…[1504]

Кроме общих для философии религии и теологии вопросов о природе Бога и характере его отношений с природой спиритуалисты часто задавались частными теологическими вопросами. В фокусе их внимания, как и внимания истории религии того времени в целом, было христианство в его сопоставлении с другими традициями. Спиритуалисты по-разному относились к историческим формам религии, и на примерах русских спиритуалистов видно, что между ними велись дискуссии о правильном истолковании христианской теологии.

Ключевым теологическим вопросом для русских спиритуалистов стал вопрос о природе Иисуса Христа. В то время как универсалисты-спиритуалисты обычно склонялись к унитаризму, а некоторые из них усматривали в Иисусе исключительно человеческую природу, тем самым отрицая доктрину искупления, христианские спиритуалисты занимали вполне ортодоксальные позиции. К примеру, с точки зрения А. П. Болтина, «искупление» Иисуса заключалось лишь в том, что он показал человечеству кратчайший путь к совершенствованию[1505]. Напротив, с точки зрения И. А. Карышева,

жить на Земле без помощи Бога, без постоянной защиты своего Ангела-Хранителя, без искупительной жертвы Христа Спасителя нет никакой возможности и… человек Земли, желающий обходиться без помощи Божией, должен погибнуть навеки[1506].

Подобным ортодоксальным образом характеризовали Христа медиумы Московского спиритического кружка:

Возвещается вам о Брате вашем, о Сыне Единородном, о Боге вашем, о Царе и Искупителе, о Поручителе и Вожде того, что живо и к Отцу восходит… и воплотилось Слово Любви, в котором надлежало человеку получить освобождение и любовью войти в свободу[1507].

Христианские спиритуалисты, понимая важность для христианства учения о Христе, отрицали идею воплощенных учителей, по крайней мере в том случае, если среди них усматривали также и Христа; последнее пролагало, к примеру, с точки зрения П. А. Чистякова, путь к «человеко-Богу» и потому было для христианина неприемлемо:

Идея Христа обесценена, и Христос распылился на мельчайшие мутные осколки отдельных индивидуальных христосиков[1508].

Конфликт вокруг природы Христа хорошо осознавался самими спиритуалистами, о нем свидетельствовали как их споры (например, между В. И. Прибытковой и М. П. Сабуровой), так и драматичные личные признания, каким было указание Е. Ф. Тыминской Н. П. Вагнеру на то, что она не готова участвовать в собраниях спиритуалистов, поскольку на них могут быть озвучены мысли, отрицающие спасительную миссию Христа[1509]. Христианские спиритуалисты считали, вслед за В. С. Соловьевым, воскресение Иисуса одним из важнейших христианских догматов[1510]. Среди них могли вестись споры о том, как следует понимать это воскресение, в каком именно смысле воскрес Христос и, к примеру, воскрес ли он в «эфирном теле», когда явился своим ученикам. Само воскресение Христа не считалось ими «чудом» в традиционном понимании, поскольку рассматривалось как часть божественного замысла. По этой причине русские спиритуалисты сочувственно цитировали слова В. С. Соловьева о том, что «воскресение есть прямая противоположность чуду – это есть факт безусловно необходимый в общем ходе вещей»[1511], в то время как Богочеловек «есть первенец из мертвых, указатель пути, вождь и знамя для деятельности жизни, борьбы и совершенствования, а не погружения в Нирвану»[1512] и, кроме того, «не революционером и разрушителем явился на землю ваш Искупитель, а выполнителем Завета и Закона в духе Любви и Истины»[1513].

Е. И. Молоховец считала, что отказ Сатаниила признать возможность воплощения Бога на Земле во плоти, а также его вера в то, что воплотиться мог исключительно «высший дух», стали главной причиной его падения.

Догмат о божественной природе Христа встречал сопротивление у некоторых русских спиритуалистов. В письме к В. И. Прибытковой от 23 апреля 1873 года А. Н. Аксаков, комментируя сочинение Чарльза Талька «Духовное христианство», так сформулировал дилемму, которая, с его точки зрения, служила препятствием к принятию доктрины божественного Спасителя:

Сколько я понимаю, из следующей дилеммы выйти невозможно: или Бог воплотился на земле в лице Христа, и в этом воплощении было нечто реальное, действительное, ибо оно совершилось для спасения человечества, – и тогда в существе Божием произошла перемена, что немыслимо. Или сам Бог не воплощался, не изменялся в существе своем, и Христос был только изобразительная видимость (a representative appearance), и тогда подобная личность, как отражение духовного состояния самой Церкви в то время, не могла, очевидно, иметь никакого спасительного действия ни для той Церкви, ни для будущей, ни для человека того времени, ни для человечества в прошлом и настоящем… Оно (учение Ч. Талька. – В. Р.) все построено для разрешения вышеупомянутой дилеммы и, сколько я понимаю, не разрешает ее. Это учение если и объясняет воплощение, зато и лишает его всякого значения[1514].

М. П. Сабурова, в свою очередь, видела в догмате о божественной природе Христа проявление идолопоклонства, стремление наделять божественным статусом все то, что превосходит обычные возможности человека. В записи от 5 апреля 1884 года, сделанной на Великий четверг, она умозаключала:

Но благословляя и смиренно преклоняясь перед величием Того, Кто показал нам свет и путь ко спасению, дав нам дивную заповедь: «Да любите друг друга!» (Ев<ангелие от> Иоанна, гл<ава> 15, ст<их> 17), мне давно приходят в голову мысли, которые мне явились неизвестно откуда: зачем этого посланника Бога, каким он сам себя называет, сказав: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог!» (Лука, гл<ава> 78, ст<их> 19) – люди превратили во второго Бога? …К чему наши св<ятые> отцы приказали нам верить так, как они этого хотели? Да и имели ли они право утверждать как непременную, непреложную истину, что Творец имеет три лица? А почему не четыре? Почему не десять? Разве мы, его создания, можем обсуждать Его силы, разве способны постичь Его и решить, что он-де такой, а не этакой! Зачем в появлении на Земле того, кого мы называем Спасителем, мы должны признавать нечто чудесное, т<о> е<сть> свершившееся вне дивных и совершенных законов Божиих? И разве жизнь Христа, учение его – и смерть за истину – будут менее достойны удивления, если мы со смирением скажем себе: «Отец наш! Мы чувствуем, мы знаем, что Ты есть, но, возносясь к тебе душой, не дерзаем ни олицетворять, ни обсуждать Твои качества, сознавая ничтожество свое перед Тобой!»[1515]

Глава 2

Космогонические представления русских спиритуалистов

Русский спиритуализм не отличается богатством космогонических мифов и представлений – спиритуалисты в целом мало интересовались прошлым космоса, мысль их была направлена к будущему его состоянию. Само событие появления космоса объявлялось спиритуалистами неразрешимой для человеческого разума загадкой. Один из ключевых зарубежных авторитетов русских спиритуалистов Аллан Кардек учил, выступая от лица духа Галилео Галилея:

Я предпочел бы умолчать о вопросе, настолько превышающем уровень ваших обычных рассуждений, чтобы не подвергать вас опасности исказить смысл моего изложения и не ввести вас, по моей вине, в непроходимые дебри деизма или фатализма[1516].

Сходный взгляд был высказан П. А. Чистяковым, утверждавшим, что текст «Бессмертие по традициям Азиатских Розенкрейцеров» не разрабатывает учение о «начале жизни», поскольку «спекулировать о Верховной Первопричине это учение находит очевидно излишним и не ведущим к цели занятием»[1517].

В то же время все спиритуалисты были убеждены в том, что до материального космоса существовало нечто, давшее ему существование. В общем и целом они полагали, что Бог до начала материального творения создал духовный мир. Попытки разгадать «тайну» этого духовного мира порождали космогонические тексты и мифы, синтезировавшие, с одной стороны, научные и метафизические теории (к примеру, популярные космологические гипотезы и гегелевскую метафизику), с другой – теории оккультные (например, концепции «флюида» и «астрального света»), с третьей – древние и новые интерпретации текста Книги Бытия, например в перспективе каббалы или в перспективе Сведенборга, с четвертой – разные теологические концепции (к примеру, теистические и нетеистические).

Спиритуалисты были знакомы с дилеммами христианской естественной философии, представители которой вели дебаты о границе между Богом и природой. Ортодоксальные христианские философы и теологи со времен Античности утверждали концепцию творения мира «из ничего»; по этому вопросу они спорили прежде всего с Аристотелем, учившим о вечности мира, и Платоном, рассуждавшим о вечности материи[1518]. В то же время среди общего христианского консенсуса в разные исторические эпохи возникали критические голоса некоторых христиан, которые считали, что мысль о радикальном различении Бога и природы, проистекающая из этой космогонической концепции, ведет в конечном счете к деизму или даже атеизму[1519].

Спиритуалисты по вопросу о творении мира наследовали двойственность решения, характерного для истории христианской естественной философии. С одной стороны, они говорили о Боге как о чем-то отличном от Творения, с другой – стремились отодвинуть границу между Творцом и тварью, рассуждая о возможности постепенного приближения к Богу. А. Кардек был согласен с концепцией Творения мира «из ничего», утверждая при этом существование «первобытной космической материи», которая

под влиянием создавшего ее творческого импульса и по указанным ей законам произвела вихри, скопления рассеянных флюидов и туманных масс, которые сами собою разбивались и до бесконечности изменялись, чтобы порождать в различных точках неизмеримого пространства разбросанные центры одновременных и последовательных созданий[1520].

В то же время, рассуждая о том, что Бог имеет активную – творческую – природу, он считал, что творение следует понимать не как единовременный акт, но как постоянный процесс:

Бог, будучи по природе Своей предвечен, творил всегда и вечно, и это не могло быть иначе[1521].

Из идеи вечной творческой активности Бога могли проистекать метафизические решения, которые уже не могли устроить христианскую теологию, например учение о вечности материи, чье существование Бог поддерживает самим актом продолжающегося творения[1522]. Именно к такому решению, по-видимому, склонялся и сам Кардек, характеризуя материю как самостоятельную, не-инертную субстанцию:

Первичная космическая материя заключает в себе все матерьяльные, флюидические и жизненные элементы всех миров, развивающих свои великолепия перед вечностью. Это – мать всего, прародительница, вечно производящая. Она не исчезла, эта материя, из которой возникают звездные сферы. Она не умерла, эта сила, непрестанно дающая жизнь новым творениям и восстанавливающая разрушенные элементы миров, вычеркнутых из книги жизни[1523].

Для постулирования вечного существования Бога и вечно творимой им материи Кардек прибегнул к уходящей корнями в античную философию концепции божественной эманации:

Поднимаясь, насколько позволяет наша слабость, к скрытому источнику, из которого изливаются миры, подобно каплям речного потока, рассмотрим ход творений[1524].

Эволюционизм как одна из главных характеристик спиритуалистической метафизики находился в сложных отношениях с концепцией творения мира «из ничего». С одной стороны, эволюционная теория, известная широкой публике по учению Ч. Дарвина, говорила о случайном характере изменений природы и определяющем влиянии внешней среды, с другой – креационизм учил о наличии цели у созданной Богом природы. Спиритуалисты пытались разрешить эту дилемму, используя концепт «духовной эволюции»: они полагали, что эволюция природы – это процесс, который направляется волей Бога, а за его развитие отвечают отдельные люди. Не будет большим преувеличением отнести тех христианских спиритуалистов, кто настаивал на существовании божественного плана развития природы, к традиции теистического эволюционизма[1525].

Поскольку среди спиритуалистов была популярна теолого-антропологическая концепция «божественной искры», а также получило распространение представление о соотносимости макрокосма и микрокосма, постольку космологическая проблема творения также обсуждалась ими в связи с антропологической проблемой творения отдельной души. Хотя по вопросу о творении души среди спиритуалистов велись споры, эволюционизм предполагал рассматривать каждую душу как результат длительного процесса эволюции. С этим тезисом были согласны многие спиритуалисты: к примеру, с точки зрения А. П. Болтина, поскольку «в природе замечается во всем самая строгая постепенность», дух человека должен был пройти длительный путь для того, чтобы обрести индивидуальность:

Самый материальный мир заключает в себе духовное начало, которое, совершенствуясь постепенно вместе с материею, делается наконец духом, существом самостоятельным, индивидуальным или душою человеческою[1526].

Спиритуалисты предлагали рассматривать материальный мир как следствие его предварительного духовного развития, подобно тому как материальное тело человека виделось им следствием действия заложенных в человека духовных потенций.

Объявляя Бога причиной творения мира, спиритуалисты, вполне согласные с известной христианской мыслью, указывали на стремление Творца к благу:

Церковь считает побуждением к творению единственно бесконечную благость Творца, а с другой – блаженство тварей[1527].

Многие русские спиритуалисты объявляли целью творения космоса Богом его совершенствование, суть которого сводилась к приближению космоса к Богу:

Спиритизм же, разумно объясняя все догматы Христовой Церкви, выказывает фактами премудрость, показывая цель творения, которая есть совершенство, и пути, которыми Творец ведет тварь Свою к предназначенной ею цели[1528].

Реальное достижение этой цели, хотя и декларировалось некоторыми спиритуалистами (например, они могли учить о «сферах созерцания», в которых душа занималась исключительно созерцанием Бога), вступало в конфликт с эволюционизмом, требовавшим продолжения развития, – в этом отношении эволюционизм оказывался на стороне теизма, предлагая вместо признания божественной природы человека и космоса идею их бесконечного совершенствования по направлению к недосягаемому Богу. С этой точки зрения, сотворенный мир и все его обитатели оказывались вечно отделенными, хотя и в различной степени, от Бога, вечно к нему стремящимися и находящимися с ним в непрямой коммуникации через систему духовных посредников.

Учитывая отмеченную двойственность по вопросу о творении мира, неудивительно, что русские спиритуалисты пользовались двумя разными космогоническими метафорами – творения и порождения. Идею творения мира «из ничего» защищал И. А. Карышев, опиравшийся на сочинение швейцарского и американского геолога Арнольда Анри Гайо (Guyot; также: Гайот) «Творение, или Библейская космогония в свете современной науки»[1529]. С точки зрения А. Гайо, наука не могла объяснить появление материи, человека и жизни, и в этих именно событиях следует усматривать вмешательство Бога. В частности, он предлагал переводить еврейский глагол «barah» как творить именно «из ничего», и, таким образом, сам библейский текст, по его мнению, указывал людям на границу человеческого познания[1530].

В то же время, как показывает пример И. А. Карышева, спиритуалисты сомневались в выборе подходящей метафоры, понимая, что последовательное отделение Бога от его Творения поставит вопрос об оправдании возможности коммуникации между ними. С его точки зрения, творение проистекало из желания Бога увидеть вокруг себя подобных ему существ:

Мысль Всевышнего была поглощена желанием создать по возможности большее число духовно разумных существ, способных свободно и разумно, как Он Сам, наслаждаться тем блаженством, которое есть следствие святой, чистой и любвеобильной жизни, и даром Божественного Творца Своего[1531].

Исходя из такого понимания библейского высказывания «по образу и подобию», И. А. Карышев заключал, что, поскольку сущность человека составляет бессмертный Бог, творение человека в конечном счете следует понимать как его отделение от полноты Бога,

ибо Господь Бог, даруя существам жизнь, уделял каждому Святейшую часть от Себя Самого; ту часть, из которой состоял Сам и которой владел Сам. Таким образом, все духовно разумные существа не только создавались подобно Существу Божьему, но были Божественны – были Им Самим, а следовательно, имели полную возможность пользоваться блаженною жизнью наравне с Самим Богом[1532].

Можно согласиться с тем, что среди русских спиритуалистов, даже и ориентированных на христианство, доктрина божественной эманации была наиболее популярной космогонической концепцией, так как только она, с точки зрения спиритуалистов, позволяла установить связь между Богом и человеком. Сходный взгляд можно обнаружить в размышлениях Е. И. Молоховец, рассуждавшей о процессе космогонии и последующей эволюции:

Когда Господь порешил творить Вселенную с ее человечествами, тогда он выделил в пустое, девственное пространство, Его окружавшее, частицы Своего Божественного Естества… когда эти частицы, видоизменяясь, под гипнотическим влиянием Всемогущей Верховной Воли Духа Святого дошли, посредством непрестанных эволюций, до образования из себя минерального царства и представили зародыши будущих тел человеческих, в их каталепсическом пока состоянии, тогда для создания из них целой человеческой семьи, как детей Своих, Господь низвел на эту созданную Им планету – частицы, иначе искры Своего Духа Святого – Духа Божия, облаченные в то же Божеское его Естество[1533].

Для спиритуалистов было важно подчеркнуть приоритет духовного над материальным, и они могли указывать, что до начала творения материального мира были сотворены духовные сущности, сделавшие возможным его материальное преобразование.

Антропогоническая концепция «божественной искры» была сравнительно популярна среди русских спиритуалистов. К примеру, согласно Е. И. Молоховец,

как Земля наша, так и все наши тела состоят всецело из Божеского Естества, в различных его видоизменениях, будучи оживотворяемы искрами, или частицами, Самого Духа Божия и превращаемы, в известное время, в единичные самостоятельные индивидуальности[1534].

Хотя эта концепция служила обоснованию онтологической близости человека и Бога, близость эта не снимала для спиритуалистов границу между Богом и его творением. Признавая божественную природу человека, спиритуалисты не могли допустить его растворения в Боге, так как последнее лишало бы всю их религиозную метафизику, построенную на идее выживания отдельной человеческой индивидуальности, онтологического смысла. Согласно мысли И. А. Карышева, Бог и творение были связаны генетически, однако их, безусловно, нельзя было сравнивать друг с другом:

Сущность Одного Бога неизреченно и безмерно превышает сущность ангелов, архангелов и всех святых. Он Один обитает в свете непостижимом и неприступном не только для нас, но и для небесных сил и ангелов. Он Один чист и свят в абсолютном и бесконечном смысле, Он Один Бог и Творец всего сущего и превыше всего того, что Сам сотворил одним словом и желанием Своим[1535].

В то же время некоторые спиритуалисты изучали возможность нетеистической интерпретации космогонии. В оригинальной космогонии малоизвестного спиритуалиста Е. П. Семенова Бог приравнивается к бесконечной Мысли:

В Вечной Мысли, в безначальной и бесконечной Мысли явился некогда новый образ. Образ этот не существовал раньше, но он явился для того, чтобы существовать. Вечная основа в себе самой нашла свое продолжение[1536].

Появившийся образ звали Денницей, и именно его автор объявляет ответственным за творение мира и характерную для него дуальность, благодаря которой все в мире находится в изменении. Процесс творения мира Е. П. Семенов описывает, прибегая к концептам из немецкой метафизики, например противопоставлению «Я» и «Не-Я»:

Денница жил и творил свои новые лица, новые проявления. Но борьба приближалась, и он начал поддаваться своему отрицанию сначала в слабой, едва заметной степени, потом все сильнее и сильнее. Началось с того, что он ощутил в себе потребность создавать нечто не только в себе, но и вне себя, ощутил потребность выделять из себя свои лица, делать их чуждыми себе, посторонними. Стремление к раздельности начало преобладать над стремлением к единству. Все то, что он творил вначале в себе самом, он, поддаваясь отрицанию, пожелал увидеть снова сотворенным, но вне себя, а не в себе. Мир расширился. Творения стали возникать везде, где только Денница помыслит о них. То он же сам, то лица все его, но видеть их он начал всех перед собой. Так был сотворен Денницей этот мир. Все, что есть в этом мире, сотворено им, а сам он рожден Вечным, сотворившим всё. Этот процесс творчества, или выделения из себя, новых образов продолжался долгое время[1537].

Концепция Е. П. Семенова относительно оригинальна, в ней можно видеть влияние на русский спиритуализм немецкой философской мысли[1538], говорившей о развитии как следствии борьбы тезиса и антитезиса: такой метафизический дуализм, снимавшийся в синтезе, с последующим противопоставлением на новом этапе, находил живой отклик у некоторых спиритуалистов. Спиритуалистический концепт «духовной эволюции» мироздания был отчасти фундирован немецкой метафизической традицией, которая учила о развертывании духа в истории посредством постепенного осознания им его подлинного предназначения.

Если в учении Е. П. Семенова первоосновой бытия объявлялась «мысль», для П. А. Чистякова, популяризовавшего среди русских спиритуалистов текст «Бессмертие по традициям Азиатских Розенкрейцеров», более существенной была категория «жизни». В этом тексте, испытавшем влияние каббалистических космогонических представлений, говорится о том, что в самом начале Творения был «покой Предвечной Субботы» —

субстанция единая, неделимая, неразрушаемая, обладающая постоянным и неизменным запасом энергии. Первоначально вся субстанция была в состоянии равномерного одушевления и жила единою неделимой жизнью[1539].

Творение начинается с появления «индивидуального вихря», который «начал жить за счет соседних с ним участников, подчиняя их себе и втягивая в себя», и так «возник первый Логос всего сущего», после которого в единой субстанции жизнь где-то увеличивалась, где-то угасала, и, как следствие, «появилось разнообразие форм материи и энергии, и постепенно развился существующий мир»[1540].

Согласно неизвестному автору текста, в ходе истории происходит процесс «инволюции», суть которого приравнивается к процессу эманации: «волна дыхания жизни», прокатывающаяся периодически по всей Вселенной, «увеличивает силу живого и отнимает ее у мертвого», и в конечном счете «мертвое в своем постепенном падении (инволюция) оставило человеку в наследство весь видимый физический мир неодушевленный»[1541].

С тех пор человек является участником «борьбы» между живым и мертвым, хотя последнее – физическая материя – для первого служит основой и инструментом. Из такого генезиса – постепенного омертвения части Вселенной и усиления жизни в другой – возникает человек:

Усиленная жизнь породила инстинкт; инстинкт породил сознание; сознание породило самоопределение; самоопределение породило творчество мысли и свободу воли[1542].

Концепт «дыхания жизни», который тоже определяется в космологии И. А. Карышева как «дыхание Бога», по-видимому, был позаимствован из каббалистической литературы, которая определяла начало космогонии следующим образом:

Единство проявляется сперва как число единица (1); она есть «дуновение (дух) Бога живого»[1543].

«Учение Азиатских Розенкрейцеров» свидетельствует о распространенности среди русских спиритуалистов представлений о постепенном «ниспадении» духа в материальный мир, которые с известной долей условности могут быть охарактеризованы как «гностические».

Главным источником космогонических представлений для христианских спиритуалистов оставалась Книга Бытия, тем более что в христианской традиции не ослабевали попытки показать ее непротиворечивость современным научным теориям. Пытаясь найти герменевтический баланс между физической космологией и эволюционной биологией, с одной стороны, и библейским текстом – с другой, спиритуалисты пытались синтезировать научный и религиозный взгляды на творение мира. Христианские спиритуалисты признавали истинность Книги Бытия, изложение которой, по широко распространенному среди них мнению, соответствовало уровню развития еврейского народа. Герменевтические усилия спиритуалистов по переинтерпретации Книги Бытия можно отнести к ортодоксальной христианской традиции согласования двух книг – Писания и Природы. К примеру, И. А. Карышев, подробно рассказывавший о том, как творится духовный мир, и полемизировавший с космологической гипотезой о бесконечном пространстве, так сформулировал это положение:

Мы не будем следовать за тем, как устраивались и заселялись планеты. Настолько, насколько это полезно знать людям, это уже открыто им в бытовой книге Моисея и в научных гипотезах, которые все в общих чертах согласны между собой и достаточно подробно передают нам действительность[1544].

Среди спиритуалистов можно выделить два подхода к интерпретации первых глав Книги Бытия. Первый состоит о том, что библейский текст не может претендовать на полное описание космогонии, поскольку он описывает иносказательно лишь события, связанные с материальным формированием Земли. К примеру, А. Кардек указал в своей книге на ограниченность познания Моисея:

Мы далеки, как это видно из предыдущего, от верования, взятого из Моисеевой «Книги Бытия», в то, будто наша маленькая, едва заметная Земля была главным творением Божиим, а жители – ее единственными предметами Его заботы. Мы понимаем тщеславие людей, думающих, что все в мире создано для них, и тех, которые смеют обсуждать существование Всевышнего[1545].

Представители второго подхода пытались найти в Книге Бытия сокрытое учение о творении космоса. К примеру, А. П. Болтин использовал для экзегезы библейского текста популярные в то время понятия животного магнетизма:

В первый период времени Бог сотворил духовное начало и универсальный ток – материальное начало… Дух Божий носился в сотворенном им универсальном токе и сотворил световую материю и тем отделил свет от тьмы[1546].

Физикализм в интерпретации библейского нарратива проявлял себя во многих космогонических учениях спиритуалистов и постулировал – как и в случае с творением человека – некое особое невидимое состояние материи, из которого впоследствии появится вся видимая материя. К примеру, И. А. Карышев называл такую материю «лучистой», апеллируя к известному научному концепту «лучистой материи» Уильяма Крукса. Подобный физикализм не всегда считался в христианской теологии дурным тоном – «натурализация» библейского текста еще со времен Античности противопоставлялась многообразию его возможных, в том числе гностических, аллегорических трактовок[1547].

Центральную роль в интерпретации библейской космогонии играла герменевтика шести дней творения. Согласно Е. И. Молоховец, толковавшей библейский текст при помощи герменевтической оптики Э. Сведенборга, шесть дней творения имеют природный, духовный и небесный смыслы, которые она предлагала рассматривать в исторической перспективе. Первые шесть дней – формирование физического космоса – закончились появлением первого Адама, природного, возникновение которого она описывает так:

Эти искры Духа Божия привели к жизни зародыши тел человеческих, которые, развиваясь, и достигли со временем, сначала до человека плотского-животного, а затем и до духовного, райского человечества[1548].

После того как второй, «духовный Адам» пал, грехопадение человека у Е. И. Молоховец соотносится с падением космоса – начался текущий исторический цикл, в ходе которого павший «духовный Адам» станет «Адамом небесным», который способен «и воскресать, и возноситься с живым телом своим на небо»[1549].

Идея грехопадения как ниспадения в материю использовалась русскими спиритуалистами в связи с представлением о существовании «двух Адамов» (восходящим к апостолу Павлу – Рим. 5: 12–21):

Земля хотя и из числа низших миров по своему совершенству, но все же не самый низший, в котором второй Адам должен был воплотиться после проступка первого Адама[1550].

Как писали медиумы Московского спиритического кружка, «Адам есть прообраз человека – воплощенного духа, погрузившегося в материальность и животность. Отделение его есть вторая ступень падения духа, отторгающегося от Отца и утверждающего себя в себе самом»[1551].

Завершая обзор космогонических представлений русских спиритуалистов, следует еще раз сформулировать основные выводы: во-первых, космогония никогда не стояла в фокусе внимания спиритуалистов, которые часто уклонялись от решения этого вопроса, считая его достаточно спекулятивным; во-вторых, проблема Творения порождала трудности в последовательной рецепции эволюционизма, поэтому те из спиритуалистов, кто считал себя христианами, прибегали к старым мистическим концептам, позволявшим сблизить Бога и природу, например учению о божественной искре; в-третьих, в русском спиритуализме были представлены нетеистические космогонические концепции, в которых ведущую роль играли «мысль» и «жизнь»; в-четвертых, можно выделить два подхода к библейскому тексту о Творении мира, который многими спиритуалистами рассматривался если и не как ключ ко всему Творению, то, по крайней мере, как ключ к творению Земли.

Глава 3

Космология русского спиритуализма

Спиритуалистическая космология стремилась соответствовать базовым научным представлениям второй половины XIX века о природе – в частности, представлению о том, что природа находится в развитии и организована иерархически. Целью развития природы (а также вершиной ее иерархии) в спиритуалистической космологии оказывалось совершенство, понимаемое как полнота существования и не допускающее дальнейшего развития. Спиритуалистический космос был жестко разделен на «уровни», выстроенные по степени их совершенства. Кроме того, эти уровни не были статичными, они менялись в результате «великих революций», благодаря которым менее совершенные занимали место более совершенных, а на место менее совершенных приходили более совершенные. Поскольку для спиритуалистов была значимой метафизическая идея соответствия микрокосма и макрокосма, многие из них связывали развитие космоса с развитием человека. Отрицание спиритуалистами характерного для христианства финализма часто превращало христианский Суд Божий во всего лишь один из этапов на пути принципиально незавершаемого космологического процесса.

Можно выделить три ключевых аспекта спиритуалистической космологии – «научный», «метафизический» и «мифологический». Научный аспект космологии заключался в обращении спиритуалистов к разным научным теориям для определения места пребывания человека после смерти его физического тела. Наиболее популярными среди спиритуалистов были физическая теория эфира и математическая теория четвертого измерения. «Эфир», а также иные его обозначения, например «флюид» или «астральный план», служили средством обоснования истинности спиритуалистической космологии и приведения ее в соответствие с научными представлениями эпохи. Стоит подчеркнуть, что представление об открытости и бесконечности космоса доминировало в космологии спиритуалистов, хотя на русской почве у нее и были свои исключения – космологическая система И. А. Карышева. Можно думать, что И. А. Карышев в этом отношении более последовательно, хотя и в ущерб физической теории, решал проблему ее соответствия убеждению в существовании особого духовного центра, куда стремятся попасть человеческие души в процессе их совершенствования.

Ключевой концепцией, привлекавшейся спиритуалистами в рассуждениях о космосе, была концепция «невидимой материи», составляющей один из «пластов» мироздания и образующей пространство, в котором пребывают видимые друг для друга духи. Природа этой материи была предметом для дискуссии, чаще всего спиритуалисты указывали на физическую гипотезу о существовании эфира, который они рассматривали как потенциального кандидата на роль такой материи. Как указывает Р. Ноакс, к этому концепту регулярно апеллировали спиритуалисты начиная с 1870-х и вплоть до начала 1930-х годов[1552]. Именно эфир могли определять как «переходное звено» между психическим – «трансцендентальным субъектом», по определению, например, Карла Дюпреля, – и физическим миром чувств. К примеру, как полагал врач Фаддей Константинович Стефановский,

принимая теперь во внимание всю важность эфира как первого двигателя Вселенной, уже a priori трудно допустить, чтобы такой всепроникающий, колоссальный агент не играл никакой роли в психических явлениях[1553].

Физик Николай Иванович Шишкин прочитал в Московском психологическом обществе реферат, в котором говорил о влиянии эфира на психику[1554]. Подобные попытки соотнесения физического эфира и человеческой психики предпринимались не только спиритуалистами[1555].

Многие спиритуалисты пытались ответить на вопрос о природе эфира, исходя не столько из физических гипотез относительно его характеристик, сколько со слов своих медиумов и сомнамбул. В некоторых случаях ответ на этот вопрос мог быть самым замысловатым, как, например, в суждении медиума И. А. Карышева:

Эфир, вот волны; видишь, какая это штука? Откуда он, для чего он нам, доподлинно неизвестно. Но вот святые называют его дыханием Божиим. И плывет этот эфир из Святая Святых, как океан или море[1556].

С точки зрения многих спиритуалистов, мир духов находился на «эфирном» уровне материи, а его многочисленные подуровни градуировались по степени «утончения» светоносного эфира. Представление об «утончении» эфира восходило к научной идее «плотности материи», предполагавшей ее градуирование по степени плотности, например как твердой, жидкой и газообразной, – некоторые физики второй половины XIX столетия были озабочены поиском четвертого вида материи. Разработка понятия о новом виде материи была сопряжена для спиритуалистов с антропологическим концептом «духовного тела», или «тонкого тела»: доказательство существования предполагаемого средства сохранения личности давало им еще один аргумент в полемике с материалистами.

«Эфирная» гипотеза не была ни единственной, ни общезначимой в рассуждениях спиритуалистов о природе «невидимой материи». К примеру, И. А. Карышев утверждал, что Земля, как и планеты Солнечной системы, находится в окружении невидимой материальной «среды», хотя среда эта, по его мнению, не эфирная. Можно предполагать, что к такому заключению о природе невидимой материи он пришел, поскольку был убежден, что эта «среда» в принципе непознаваема при помощи человеческих чувств, так как «она сама есть причина веса весомых на наших весах предметов»[1557].

При этом И. А. Карышев характерным для спиритуалистов физикалистским образом, рассуждая о жизни духов на других планетах, специально указывал вес существ на разных планетах, степень зависимости особенностей существования духов от плотности материи и даже стремился показать, что все три вида материи: плотное, жидкое и газообразное – существуют во всех известных мирах.

Метафизический аспект космологии заключался в том, что спиритуалисты в своих рассуждениях об устройстве космоса опирались на традицию немецкой идеалистической философии, прежде всего – они могли заимствовать представление о том, что пространство и время являются субъективными формами познания. Распространение таких взглядов было обусловлено влиянием кантианской традиции, нашедшей свое выражение в популярном у спиритуалистов учении о познании Артура Шопенгауэра, а также мысли последнего о возможности «экспериментальной метафизики»[1558]. Значительное влияние на рецепцию идеализма спиритуалистами оказали научные открытия в психологии, предложившие дополнительные эмпирические аргументы в пользу существования разыскиваемого ими «трансцендентального субъекта».

Между метафизическим и научным пониманием космоса возникало напряжение, так как оставалось неясным, где и как именно положить границу познанию, тем более что спиритуалисты обычно считали, что такие границы a priori и догматически класть не должно. К примеру, Уильям Крукс приводил в пример гомункулуса, который, исходя из доступных ему условий познания, создавал вполне последовательно оригинальную физику, весьма отличную от той, которую создают люди[1559]. Фактически, согласно У. Круксу, физика находилась в прямой зависимости от психологии, которая оказывалась в иерархии наук ее подлинным основанием. Главный спиритуалистический тезис в полемике с материалистами, утверждавшими объективно существующий и независимый от субъекта мир, сводился к тому, что человеческое познание субъективно постольку, поскольку оно не может выйти за границы данного ему опыта, определяющегося познавательным аппаратом субъекта. Спиритуалисты были готовы скорректировать И. Канта в духе характерного для XIX столетия эволюционизма:

Кант игнорировал основные принципы эволюционного натурализма, т<о> е<сть> брал готовую организацию наших познавательных способностей, рассматривал ее как величину постоянную[1560], —

спиритуалисты же, напротив, полагали, что познавательные способности человека совершенствуются в ходе эволюции.

Отношение спиритуалистов к невидимому миру претерпело значимые изменения за время существования их движения. Многие спиритуалисты с 1870-х годов ориентировались на знаковый труд «Невидимый мир» Бальфура Стюарта и Питера Гатри Тейта, говоривших о том, что будущее существование, возможно, предполагает переход из физического мира в «мир иного порядка, однако тесно связанный с первым». Подобная гипотеза, по мнению спиритуалистов, «есть именно то самое, к чему ведут логические выводы из медиумических фактов и что почти единогласно утверждают новейшие спиритуалисты»[1561].

Спиритуалистам импонировал предложенный английскими физиками-теистами «принцип непрерывности» (the principle of continuity), опознававшийся ими как главный закон природы и использовавшийся ими для апологии теизма и существования индивидуальной человеческой души[1562]. Согласно этому принципу, исчезновение в «земном» мире человеческой души, определяемой в физических терминах, могло трактоваться как ее переход в «невидимый» мир.

Если ранний спиритуализм в своих космологических гипотезах больше ориентировался на физику, то спиритуализм 1880-х годов начал ориентироваться на психологию, фундировавшую в некоторых своих проявлениях идеалистическую философию. К примеру, если А. П. Болтин еще мог сравнить невидимый мир с миром микробов, допуская тем самым открытие средств познания этого мира, подобных микроскопам и телескопам, то в конце XIX века по отношению к познанию духовного мира спиритуалисты заняли более скептическую позицию. Под влиянием философских сочинений Карла Дюпреля они полагали, что духовный мир имеет сверхчувственный характер, а граница между мирами могла быть преодолена только при помощи изменения человеческого сознания. Наиболее емко метафизическую позицию спиритуалистов сформулировал А. Н. Аксаков:

В основе нашего мира придется признать мир трансцендентальный, или умопостигаемый, которого мир видимый, мир явлений есть, только преходящее но необходимое выражение[1563].

Из подобных рассуждений рождались и соответствующие ему выводы, ставившие под сомнение прежний «эмпирический» спиритуализм, стремившийся удостовериться в «явлениях» посредством чувственного опыта:

Факты медиумизма, которые столь явно выходят за пределы нашего пространства и времени, тем самым не подлежат опыту[1564].

Загадка законов природы должна была оставаться совершенно неведомой спиритуалистам, рассуждавшим в категориях чистого эмпиризма:

Что такое сами эти законы? Не более и не менее, как зарегистрированный наш опыт. Но наш опыт не есть закон природы, которая таит в себе бесконечное множество свойств и сил[1565].

Духи, являясь посланниками из мира «вещей в себе», давали при помощи разных «намеков» информацию об устройстве космоса. Такое отношение к содержанию сообщений приводило многих спиритуалистов к мысли о том, что узнать что-либо о реальном устройстве мира невозможно:

Вера в явления природы приобретается не разумом, не логикой, а привычкой. Только в силу привычки чудесное перестает быть чудесным[1566].

В этом отношении спиритуалисты оказывались близки позитивистам, ограничивавшим сферу познания сферой явлений:

Понимание явлений природы не столько дело разума, сколько дело привычки. К чему мы привыкли, то и кажется нам понятным – хотя в сущности все та же тайна[1567].

В то же время такой метафизический подход конфликтовал с потребностями социального воображения спиритуалистов, желавших получить подробные описания устройства духовного мира. Кроме того, он в принципе ставил под сомнение содержание духовной коммуникации, что хорошо осознавали спиритуалисты Московского спиритического кружка:

Откуда же у медиума могут взяться понятия и слова для выражения таких условий существования, где, быть может, нет ни времени, ни пространства? Все подобные внушения со стороны незримого деятеля останутся непонятыми медиумом, и все сообщения подобного рода, очевидно, должны быть понимаемы лишь как отдаленные аналогии и символы, но не буквально[1568].

Убежденность спиритуалистов в том, что загробные послания не следует воспринимать буквально, была распространена, по крайней мере, среди тех из них, кто был знаком с эпистемологической проблематикой. Единственная в конечном счете характеристика «другого мира» сводилась к тому, что

эта другая жизнь не должна быть понимаема как нечто абсолютно противоположное здешней, но только как другая форма жизни, в других, но столь же конечных условиях; абсолютного дуализма нет и не может быть[1569].

Одним из способов разрешения этой метафизической проблемы для спиритуалистов стала идея существования в природе «прообразов». Хотя природа духовного мира была не постижимой человеческими чувствами, она объявлялась «прообразом» ощущаемой человеком природы:

Все, что есть на Земле самого причудливого и красивого, причудливого и прихотливого, все это имеет свой equivalent… здесь, так сказать, все формы, по которым отливаются все тела Земли[1570].

Главное отличие «двух миров» заключалось в том, что все предметы в духовном мире определялись как «имеющие жизнь», а сам духовный мир – как пространство, постепенно освобождающее духовные сущности от действия внешних материальных причин; ясно этот тезис был представлен в характерной для спиритуалистического «посмертного» нарратива истории о раскаивающемся грешнике, постепенно приходящем в сознание и неохотно расстающемся со своим разлагающимся трупом. Хотя оговорки спиритуалистов, например «здешний мир, не говорю природа», иногда подчеркивали инаковость духовного мира, «натурализм» в спиритуализме сохранялся при явном отрицании материализма: природа в спиритуалистической космологии обычно толковалась шире, чем материя, поскольку в нее определенно включалась духовная составляющая – духовный мир, объявлявшийся частью Творения.

Несмотря на характерный эпистемологический скептицизм, порождавший упрек некоторых спиритуалистов в «философском пессимизме»[1571], все же большинству из них на протяжении всей истории движения была свойственна вера в возможность познания сверхчувственной части космоса. Спиритуалисты внимательно отнеслись к идее, согласно которой мышление следовало рассматривать не как функцию материи, но как ее разновидность. Они продолжали приветствовать попытки перекинуть мост от физического к психическому:

На этом новом пути совершится, быть может, первый шаг к опытному познанию того умопостигаемого мира, существование которого является верховным требованием философской мысли[1572].

Несмотря на признание ограниченности человеческого познания, спиритуалисты не оставляли надежды на расширение человеческого сознания в ходе его эволюции и, соответственно, познание человеком скрытых от обычного сознания сторон реальности.

Мифологический аспект космологии предполагал разговор об особом месте космоса, в котором пребывают души, и описывал это место с точки зрения его физического содержания как особое пространство – например:

У нас на планете, где я, «духи» делятся на части по три десятка, а таких шестьсот, вот как много… У нас хорошо; планета чистая, есть цветы, лучше, чем на Земле. Наши духовные цветы эти для вас невидимы. Зверей и птиц у нас никаких нет, но вот есть мотыльки, есть пещеры, горы хрустальные[1573].

В отличие от научных концептуализаций, опиравшихся на научные и оккультные опыты, и метафизических рассуждений, в которых центральное место занимала кантианская метафизика, мифологический аспект хорошо отражал космологические представления, характерные для конкретной культуры, социальной среды и личного опыта медиума. Поскольку именно мифология является одним из ключевых средств трансляции религиозных идей, именно этот аспект космологии представляет наибольший интерес для историка религии. В наибольшей степени этот мифологический аспект был представлен в творчестве народных медиумов – людей, конструировавших мифологические нарративы, исходя из своего знакомства с освоенными ими с детства религиозными представлениями, например характерными для русского религиозного сектантства.

В том числе благодаря народным медиумам в русской спиритуалистической космологии получил распространение космологический дуализм, утверждавший существование двух борющихся друг с другом сил – света и тьмы, добра и зла. Спиритуалисты-теисты, указывая на значение сил зла и их реальное существование, последовательно отстранялись от онтологической двойственности, ассоциировавшейся ими с учением каббалы и теософией:

Идея непримиренного антагонизма сил Добра и Зла в природе, идея равноценности, так сказать равновеликости, их в мироздании – вот исходный пункт и скрыто подразумеваемая предпосылка как теософии, так и новейшего, так сказать, оккультизма. Теософия ищет разрешения этой мучительной антиномии в концепции человекобога. Христианская мысль смиренно складывает сознание своего бессилия к ногам Бога-Отца и ждет спасения в умилительной концепции Богочеловека, в концепции Логоса, Сына Божия, Искупителя[1574].

Однако для народных медиумов, незнакомых с тонкостями христианской теологии и философии, противостояние двух сил обретало значимое космологическое измерение. Пространство духовного мира в мифологических нарративах русских спиритуалистов космологии было «географически» разделено – например, на «совершенные» планеты с добрыми духами и «мертвые» планеты со злыми духами. Так, в космологической системе И. А. Карышева владыка злых духов Денница пребывал на главной планете под названием Рок, в то время как Сатаниил в космологической системе Е. И. Молоховец «научным путем» творит «миры сатанинские»[1575]. Подобная мифологическая космология вступала в конфликт со спиритуалистической метафизикой, утверждавшей существование духовной божественной иерархии, а зло определявшей не как антисистему, но только лишь как отклонение от нее.

Можно выделить два типа мифологического конструирования спиритуалистической космологии. Первый тип был озабочен конструированием и наполнением содержанием «сфер» пребывания духов. Самым популярным среди спиритуалистов было представление о семи сферах, которого изначально придерживался Э. Дж. Дэвис и которое на русском языке было представлено русской публике А. Н. Аксаковым в 1866 году в переводном сочинении Роберта Гэра, откуда можно узнать, что «чем выше сфера, тем выше красота и величие ее природы»[1576].

Концепция семи сфер, как и иные спиритуалистические концепты, восходила к античной философской мысли, полагавшей число семь «священным». Другим известным спиритуалистическим авторитетом, разделявшим учение о семи сферах, был У. С. Мозес, учивший о том, что Земля есть «высшая из семи сфер». С его точки зрения, первые семь сфер являются «сферами испытания», за которыми душу ждут семь «сфер очищения», а после – семь сфер «созерцания, откуда эта душа никогда, за очень редкими исключениями, не возвращается»[1577].

Второй тип был более конкретным и имел по меньшей мере земное измерение – согласно ему, человек после смерти попадал на планеты Солнечной системы. Известные спиритуалистические авторитеты, Э. Дж. Дэвис и А. Кардек, учили о том, что планеты Солнечной системы населены духами. Главную роль в распространении «планетарного» типа мифологической космологии во второй половине XIX века сыграл популяризатор астрономии, писатель и спиритуалист Камиль Фламмарион[1578]. Многие русские спиритуалисты также считали, что другие планеты – и не только планеты Солнечной системы – населены «человечествами»[1579]. Хотя подобные взгляды были широко распространены, вопрос об обитаемости иных миров среди спиритуалистов дебатировался, например Альфред Рассел Уоллес, ссылаясь на астрономические свидетельства, продолжал считать Землю уникальным местом, созданным специально для развития человеческой души[1580].

В «планетарной» космологии спиритуалистов Земля занимала центральное место. Спиритуалисты часто характеризовали ее негативно: к примеру, А. Кардек определял ее как мир «искуплений и испытаний». Распространенной метафорой земного существования в спиритуалистическом дискурсе стала метафора школы, классы которой должно успешно закончить, чтобы перебраться на более высокий духовный уровень. Русские спиритуалисты в своих определениях Земли были также критичны: например, И. А. Карышев писал о том, что «если мы Вселенную сравним с городом, то наша Земля может только сравниться с острогом или с госпиталем… не для радости и счастья живет человек на Земле, а для исполнения целого ряда искуплений и испытаний»[1581].

П. А. Чистяков сравнивал Землю с «колонией для малолетних преступников»[1582], а А. П. Болтин осторожно замечал: «Земля хотя и из числа низших миров по своему совершенству, но все же не самый низший»[1583].

В то же время, понимая относительность положения Земли в мировом бесконечном пространстве, спиритуалисты стремились подчеркнуть ее важное значение. Е. И. Молоховец посвятила целый параграф в своем основном труде рассуждениям и доказательствам того, что именно Земля является средоточием Вселенной, хотя сама она есть не более чем «вселенская больница», «вселенский Колизей», «вселенский ортопедический институт», «вселенский окружной суд», и, наконец, по ее словам,

Земля наша представляет Обитель, в которой отныне все человечество должно готовиться к страшному, последнему выпускному экзамену, иначе Страшному Суду Господню, долженствующему определить дальнейшую их карьеру славы или бесславия[1584].

Возвращение Земле ее космологической значимости имело важное значение, прежде всего, для христианских спиритуалистов, считавших, что именно наша планета должна в скором времени претерпеть радикальное преобразование.

Спиритуалисты не соглашались друг с другом в том, какая именно из планет является более, а какая менее совершенной в иерархии космоса: к примеру, А. Кардек считал, что Венера более совершенна, чем Земля, в то время как И. А. Карышев полагал, что более совершенной планетой является Марс. Именно Марс, ажиотаж вокруг которого подогревали открытия «каналов», приписываемые итальянскому астроному Джованни Скиапарелли (1835–1910), вызвал наибольший интерес у спиритуалистов. Во второй половине XIX столетия велись астрономические и публичные дискуссии о возможности жизни на Марсе – известный астроном-любитель Персиваль Лоуэлл (1855–1916) настойчиво защищал гипотезу о существовании там высокоразвитой цивилизации. Марсианская тема в конце XIX века заняла прочное место в нарождающейся научной фантастике, регулярно отправлявшей героев в неизведанные просторы марсианских ландшафтов[1585]. Хотя и другие планеты Солнечной системы приковывали внимание русских спиритуалистов (например, приват-доцент Киевского университета Алексей Николаевич Грен рассказывал своим читателям об откровениях духа по имени Бес с планеты Сатурн[1586]), все же доминирующее место в спиритуалистическом воображении занимал именно Марс. Спиритуалистическая марсианская мифология повлияла на формирование уфологических концепций XX века, которые Кристофер Партридж, определяя инопланетян как «техно-ангелов», рассматривает в качестве исторических восприемников традиций христианской ангелологии и демонологии[1587].

Интерес спиритуалистов к Марсу был вызван его специфическим эпистемологическим статусом в культуре второй половины XIX века. С точки зрения культурной эпистемологии, проблема существования жизни на Марсе была схожа с центральной проблемой спиритуализма – доказательством существования духов. Обе проблемы рассматривались академической наукой и институционализированной религией того времени как относящиеся к «спорной области» между наукой и религией, где можно было выдвигать соображения «за» и «против». «Проблема Марса» находилась на границе между наукой как реальным и религией как воображаемым, поэтому вокруг нее, как и вокруг «проблемы духов», возникала своя научная, религиозная и художественная литература[1588]. Существование такого пограничного эпистемологического статуса, относившего явления и события к категории «возможного», стало одним из истоков формирования в Новое время эзотеризма как традиции «отреченного знания»[1589]. Именно этот статус делал Марс привлекательным местом для приложения мифологического и социального воображения спиритуалистов. С их точки зрения, духи были высокоразвитыми людьми, и возможное обнаружение более развитой цивилизации на Марсе позволяло спекулировать о наличии преемственности. Марс был идеальным местом для социального конструирования, поэтому марсианская утопия на время заняла важное место в ряду традиции европейской утопической литературы[1590].

В корпусе текстов русского спиритуализма можно отметить всего два значимых источника, в которых разработана марсианская тема. В романе «На соседней планете» (1903) В. И. Крыжановская изобразила быт и нравы различных марсианских рас, пользуясь характерными тропами исторических романов того времени, и популярной этнографической литературой, описывавшей устройство малоизвестных европейскому читателю народов и культур. В предисловии к роману, ссылаясь на К. Фламмариона, она заявляла, что ее повествование не говорит о чем-то невозможном:

Пока ученые нашей планеты еще обменяются депешами с учеными Марса, поэту дозволяется уже теперь перелететь пространство[1591].

В дальнейшем В. И. Крыжановская регулярно прибегала к космологической теме, нашедшей законченное выражение в романе «В ином мире», описывавшем жизнь на Венере, а также в пенталогии «Маги»[1592]. Кроме того, марсианская и, шире, космологическая тематика была представлена в сочинении И. А. Карышева «Сущность жизни», которое можно охарактеризовать как пример русской духовной спиритуалистической литературы, наглядно представляющей то, как некоторые русские спиритуалисты мыслили социальное устройство духовного мира и как переосмысляли характерные для ортодоксального христианства мифологические локусы ада и рая.

Многие спиритуалисты, склонные к метафизике, отрицали на рационалистических началах идею ада как места для бесконечных мучений неправедных людей. К примеру, А. П. Болтин считал эту идею ошибочной, связывая ее появление с деятельностью V Вселенского собора, осудившего учение Оригена[1593]. С его точки зрения, представление о вечности мучений души в аду ущемляет принцип свободы воли – духи могут переменить свое мнение; из этого тезиса проистекала характерная для его антропологических представлений (хотя она не была характерной для всех спиритуалистов) вера в апокатастасис[1594]. С точки зрения А. П. Болтина, существование ада не соответствовало представлению о совершенной благости Бога, поскольку «наказание без цели исправления есть зверство, возмущающее всякое высокое чувство»[1595].

В то же время спиритуалисты, хотя и отрицали ад как место для бесконечных мучений, не отрицали саму возможность вечных мучений. Адом – как и раем – в метафизической космологии спиритуализма считались временные условия, в которые могла быть поставлена душа, ведшая неправедную или праведную жизнь. Рай и ад считались реальными, но существующими не актуально, а потенциально: они были не тем, что есть, а тем, что исключительно будет – либо с грешником, попавшим в загробный мир, либо с праведником, стремящимся к Богу. В открытой спиритуалистической космологии идея прогресса объявлялась спиритуалистами ее мерилом и, соответственно, рай – как мифологический субститут старой метафизической идеи совершенства, блага и красоты – становился местом, к которому спиритуалист постоянно приближался, но не мог его достигнуть.

В то же время вопрос о том, где пребывают злые и добрые духи, был вполне конкретным, и спиритуалистическое воображение находило им определенное место: например, Н. П. Вагнер определял злых духов как «адожителей»[1596]. В спиритуалистической мифологической космологии ад и рай соотносились с пространством физической Вселенной: к примеру, в космологической системе И. А. Карышева центр ада помещался на планете Рок[1597], в то время как

всякий, кто только удостоивается хотя издали видеть обитель Бога Живого, видит ее всегда окруженной десятью самыми величественными и поражающе красивыми солнечными Системами, которые в некотором отдалении от Обители Божией совершают свой правильный, медленный и торжественный кругооборот кругом Нее[1598].

Десять солнечных систем в космологии И. А. Карышева являются местами пребывания девяти чинов ангелов, а десятая предназначена для Пресвятой Девы Марии с подвластными ей ангелами-хранителями. «Престол Божий», который И. А. Карышев помещает в центре Вселенной и называет «Святая святых», и является раем, к которому с самого рождения, по его мнению, стремится душа каждого человека.

Жизнь духов на планете Марс, представлявшая собой типичную утопию, оказывалась характерным спиритуалистическим субститутом христианского рая. С одной стороны, подобные описания многими спиритуалистами, в том числе И. А. Карышевым, признавались субъективными:

Многие угодники Божии, новозаветной Церкви, видели рай – садом, он и в действительности таков, но вещество его и природа также соответствует естеству его жителей – духов, и потому рай недоступен для наших чувств, огрубевших от глубокого падения[1599].

C другой стороны, описывая рай, И. А. Карышев, как православный христианин, принимал во внимание православные христианские апокрифы – такие, как «Видение рая святым Андреем», «Видение Блаженной Феодоры» и «Видение Власия». Последнее представляло тем больший интерес для спиритуалистов, что три яблока, полученные Власием в райском саду, рассматривались ими как аналогии медиумическим «приносам». Подобная интерпретация христианских мифологических сюжетов укладывалась в характерный для некоторых спиритуалистов тренд на «онаучивание» мифологии – расколдовывание мифа должно было, с их точки зрения, приводить к признанию его истинности.

Марс И. А. Карышева представлял аграрную утопию, в которой машины были поставлены на службу человеку, для того чтобы обеспечивать его всем необходимым. В описании этой утопии нашли отражение многие волновавшие спиритуалистов темы – например, все марсиане были объявлены вегетарианцами, потому что насилие в принципе невозможно на Марсе; все сады, которые усердно возделывают марсиане, освещены в самую темную ночь светом растений; каждый марсианин имеет свой частный дом и обширный сад, а многоэтажные постройки зарезервированы исключительно для фабрик и домов для коллективного воспитания детей[1600]; пожилые марсиане, прожив необычно долгую по земным меркам жизнь, перед смертью отправляются в комфортные дома престарелых. Характерно, что на Марсе нет животных, так как животные рассматривались спиритуалистами – в общем и целом – как существа менее развитые и достойные сострадания[1601]. С метафизической точки зрения марсианский рай был местом, в котором физическая необходимость была сведена к минимуму, а цель существования души состояла в развитии ее воли и приобретении знаний. Обучение новых марсиан в утопии инженера И. А. Карышева разделялось на воспитание нравственности и образование, нацеленное на практическое улучшение марсианской жизни. Главное отличие этой утопии от других, ей подобных, заключалось в ее «духовной» составляющей: на Марсе не было «никакого начальства, кроме слова Божьего», а каждый марсианин имел возможность в «эфирной» плоти увидеть своего ангела-хранителя, путешествовать в иные миры и получать наставления от самой Девы Марии. Как следствие, все жители Марса были «необыкновенно религиозны» и начинали любое дело с того, чтобы испросить благословения у Бога и помощи ангела-хранителя.

Среди мифологических сюжетов, связанных с космологическими локусами, центральное место в мифологической космологии занимал сюжет изгнания из рая. Этот сюжет бросал вызов метафизическому принципу духовного эволюционизма, учившему о постепенном развитии космоса на пути к совершенству, поскольку предполагал возможность его деградации. Для того чтобы посмотреть на деградацию как часть эволюционного процесса, спиритуалисты переосмысляли грехопадение. Рай как место пребывания Адама и Евы чаще всего рассматривался как менее материальное пространство, в котором находились духи до своего «падения» в менее совершенный земной мир. К примеру, с точки зрения А. П. Болтина, рай представлял, по-видимому, отдельную планету, на которой происходит творение человека, поскольку «все сотворенные духи проходят первое свое телесное существование в блаженном состоянии»[1602].

Отсюда следовало, что «грехопадение» не следовало считать уникальным историческим событием, но скорее обыденным, так как души, вследствие свободы воли, постоянно отклоняются от правильного пути к совершенствованию и, таким образом, рано или поздно попадают в земной мир как «школу духа». С точки зрения Е. И. Молоховец, изначальный рай, который она называет «золотым веком», мог быть обнаружен на Земле, в Индии; она верила, что туда души могли попасть, только пройдя длительный процесс эволюции, и, соответственно, грехопадение также рассматривалось ею как всего лишь краткий момент упадка предназначенной к развитию человеческой природы[1603].

Спиритуалисты, стремившиеся к согласованию христианского учения о рае и принципа духовной эволюции, считали, что развитие души в духовном мире имеет цель – достижение блаженного состояния. К примеру, В. И. Прибытков надеялся, что его жена легко пройдет «трудный путь в духовном мире для достижения вечного блаженства»[1604].

Переинтерпретация сюжета «изгнания из рая» предопределила характерную для космологии спиритуализма идею восстановления разрушенного божественного порядка и возвращения души в то место, откуда она ниспала в материальный мир. «Восстановление рая» также могло мыслиться и как некое важное событие, ожидающее Землю, переходящую как целое на новый уровень развития:

Земля, очищенная огнем, представит собою новую землю, окруженную новым небом, т<о> е<сть> одними только чистыми, светлыми духами[1605].

Идея божественного восстановления космоса была распространена среди русских спиритуалистов и отражала знакомство, по крайней мере, некоторых из них с масонской литературой, в которой были представлены различные каббалистические идеи[1606]. На рубеже веков интерес к каббале возрос прежде всего в связи с влиянием в России учений французского оккультизма. И. А. Карышев открыто цитировал Зогар, опираясь на таких авторов, как Давид Драх), М. Шюц и А. Пецанни, в то время как П. А. Чистяков, в рамках планируемой им к организации масонской ложи, намеревался изучать каббалу среди других герметических наук[1607]. Возможно, что П. А. Чистяков, по крайней мере некоторое время, сочувствовал Эриху Бишофу, считавшему, что каббала представляет собой не менее глубокое средство мистического постижения, чем буддизм[1608]. Каббала была привлекательной для спиритуалистов, поскольку ее доктрины позволяли сохранить преемственность личности:

Согласно каббале, в новую форму жизни переходит вся душа; согласно буддизму (отрицающему субстанциальность души), при смерти уничтожается «личность»[1609].

Кроме того, с космологической точки зрения каббала учила о большом разнообразии миров, в которых могла пребывать душа, – например, в таких, как Ацила, Бериа, Йецира, Асия[1610]. В то же время не все спиритуалисты были готовы принять каббалистические учения, с трудом сопрягавшиеся с последовательным теизмом, о чем прямо свидетельствовали письма, обвинявшие редакцию журнала «Ребус» в пропаганде суеверий и распространении антиправославных идей: «Забываете, что спириты – „у святого дела“ – чисто по-либеральному, по-кадетски, по-московски»[1611].

Спиритуалисты смотрели на космос как постоянно изменяющуюся и совершенствующуюся систему, сохраняющую внутреннюю согласованность. По мере развития космоса, в результате эволюционного скачка, иерархия его уровней сдвигалась – низшие уровни становились на один уровень выше. С идеей эволюционного космологического «скачка» было согласно большинство спиритуалистов: к примеру, А. П. Болтин писал, что «как в природе все совершенствуется, то и Земля, подобно другим мирам, должна… по прошествии известной эпохи, известной одному только Богу… поступить в разряд миров более совершенных»[1612].

Характерный для христианства финализм истории космоса оставался в спиритуалистической космологии открытым.

Согласно спиритуалистической метафизике, космос был создан с определенной целью, и подобная телеология явным образом отличала характерный для спиритуализма духовный эволюционизм (или «духовный дарвинизм») от «классического» эволюционизма, отрицавшего наличие у природы цели развития[1613]. По мнению спиритуалиста, одного из создателей эволюционной теории А. Р. Уоллеса,

вся видимая Вселенная существует только для развития существ… зло и горе, грех и страдание ведут к той же самой цели, и… личности, развившиеся здесь, будут далее, в духовном мире, преуспевать в своем стремлении к лучшему и высшему существованию именно в той мере, в какой наши лучшие нравственные чувства были возделаны здесь[1614].

Среди сочинений других зарубежных авторитетов-эволюционистов русские спиритуалисты указывали на тексты Армана Сабатье[1615] и Карла Дюпреля как образцы рассуждений, обосновывающих «бессмертие человеческой личности с точки зрения эволюционного натурализма»[1616].

С точки зрения популярного среди русских спиритуалистов Фредерика Майерса, «духовная эволюция – это наша судьба, в этом и других мирах; постепенная эволюция со многими степенями и растущая без какого-либо назначенного предела»[1617].

С его точки зрения, «проект знания, который открывается таким исследователям, должен быть проектом, который, хотя и превосходит наше современное знание, неуклонно продолжает его; схема не катастрофическая, но эволюционная»[1618].

В конечном счете и сам Ч. Дарвин, как специально отмечалось на страницах журнала «Ребус», характеризовался как скромный ученый, не являвшийся «отрицателем всего духовного», что приписывали ему его критики и популяризаторы; напротив, его частные письма свидетельствовали о сложном характере его отношения к идее Бога[1619].

Русские спиритуалисты были убеждены, что подобный взгляд на эволюцию космоса может быть подтвержден не только теориями физики, биологии и новой, пока непризнанной науки «психизма», но также при помощи новой науки аритмологии. С точки зрения В. Даксергофа, математический принцип «непрерывности в изменениях»[1620] можно было трактовать как математическую основу материализма; этот принцип абсолютизировал количественные изменения, утверждая их как необходимое условие развития. Науки, абсолютизировавшие этот принцип, в конечном счете нивелировали свободу человека и его творческие способности, отдавая приоритет повторениям перед интуицией. Аритмология, по указанию В. Даксергофа, предлагала значимую альтернативу, утверждавшую границу рационально-математическому познанию, поскольку «в этих изменениях анализ бессилен, и слепой рок, механическая необходимость отступают назад… здесь граница, за которой начинается или область свободы духа, или же – причинности какого-то иного порядка»[1621].

Вопрос о том, какова природа силы, которая движет мировое развитие, оставался открытым. Наиболее обтекаемая формулировка была предложена неизвестным русским спиритуалистом, писавшим, что «под оболочкой кажущейся бессмысленности всевозможных кровопролитных войн, разрушительных веществ и огнестрельных орудий скрыта невидимая, трансцендентальная, мировая сила, царственно управляющая и регулирующая этой с виду бессмысленной и беспорядочной сферой»[1622].

Некоторые русские спиритуалисты трактовали целерациональный характер эволюции в пользу теистической гипотезы, и в конечном счете именно Бог объявлялся главной причиной развертывания божественного замысла во времени.

Спиритуалистические космологические гипотезы, с одной стороны, были вдохновлены старыми европейскими философскими и мистическими идеями и представлениями, с другой – апеллировали к научным данным, которые, по мнению спиритуалистов, могли служить подтверждением их вере в относительность пространства и времени. Совершенно неслучайно именно астрономия стала главным научным вдохновением для двух известных спиритуалистов эпохи – К. Фламмариона и К. Дюпреля, чьи труды активно переводили русские спиритуалисты, рассматривая их как выражение современного «научного» взгляда на устройство космоса. Поиск «четвертого измерения» как пространства космоса, в который попадала после смерти душа, продолжал оставаться одной из целей спиритуалистов, хотя существование такого измерения было невозможно подтвердить эмпирическим путем. Поэтому спиритуалисты приветствовали труд К. Дюпреля, в котором немецкий философ доказывал логическую возможность существования такого мира, не претендуя на большую – нежели только рациональную – доказательность.

С точки зрения спиритуалистов, пространство и время следовало трактовать как величины относительные, явным образом отмененные бессмертием человека, как это емко сформулировал О. Лодж: «Смерть и время далеки от господства»[1623].

Спиритуалисты, с их точки зрения, могли преодолеть не только порог смерти, но и порог времени, вступив в коммуникацию с любым из живших на Земле людей. Спиритуалистическая практика предполагала, что пространство может быть преодолено со скоростью мысли, и в этом отношении связь одного духа с другим происходила, по крайней мере по человеческим меркам, мгновенно. Как полагал Ф. Гартман, «по основному учению оккультизма, Природа единосущна, и все существа в природе тесно связаны между собою и взаимно влияют друг на друга»[1624].

Следует подчеркнуть, что космос спиритуалистов становился «одухотворенным». Сближение космоса и Бога происходило не только в некоторых космогониях спиритуалистов, но и в их понимании природы как «продолжения» Бога, в то время как Бог рассматривался ими как конечная причина всего сущего:

Как Земля наша, так и все наши тела состоят всецело из Божеского Естества, в различных его видоизменениях, будучи оживотворяемы искрами, или частицами, Самого Духа Божия и превращаемы, в известное время, в единичные самостоятельные индивидуальности[1625].

В свою очередь спиритуалисты-теисты, понимая трудности совмещения божественного и природного порядков, продолжали ссылаться на божественные законы, регулирующие работу созданного Богом мира природы. С точки зрения спиритуалистов, «божественными» законами были не только известные ученым законы, но и любые возможные другие, регулировавшие сферу социальных, нравственных, духовных и эмоциональных отношений: например, как емко сформулировала В. И. Прибыткова, «божественные законы у вас на Земле называются заповедями»[1626].

Ключевая для естественной теологии спиритуализма идея «духовного закона» указывала на зависимость спиритуалиста от среды его пребывания и существование законодателя, справедливо установившего правила существования. В эпоху частого противопоставления естественного закона и норм социального общежития, постановки вопроса о соотношении научного определения человека как животного и его религиозного представления как венца творения спиритуалисты стремились снять эти социальные и антропологические противоречия за счет соединения пространства духа и пространства природы.

Космологические и, шире, онтологические представления спиритуалистов можно определить как религиозный натурализм. Спиритуалисты были религиозными натуралистами, поскольку постулировали существование неизвестных частей природы, находившихся за пределами не только средств познания науки того времени, но и, порой, по убеждению самих спиритуалистов, за пределами познавательных способностей человека. Многие спиритуалисты стремились сочетать натуралистическую установку и теизм; в конечном счете они соглашались с позицией методологического натурализма, считая, что только такая позиция является адекватной для подлинно научного познания божественного Творения.

Глава 4

Антропология русского спиритуализма

Антропология занимала центральное место в учениях спиритуалистов. Можно определить спиритуализм как антропологическую религию, поскольку многие спиритуалисты верили, что многие, хотя и не все, «медиумические факты», в том числе и те, которые лежали в основании религий, возникают благодаря действию «развоплощенных» людей. Степень антропологизации спиритуализма была различной в зависимости от степени традиционализма конкретного спиритуалиста, но в целом соответствовала характерному для второй половины XIX столетия тренду на антропологизацию религии. «Новое откровение» духов, какой бы статус ему ни придавался – действительно нового откровения или всего лишь разъяснения старого, – приходило от более совершенных людей, раскрывавших земному человечеству цель и назначение человеческой жизни.

Рассматривая человека как альфу и омегу эволюции, спиритуалисты выступили в середине XIX столетия против тех исследователей, которые отказывались видеть в человеке «венец творения» и считали, что его специфика может быть редуцирована к той или иной природе биологического или физического характера. Спиритуалисты придерживались антиредукционистской установки в исследованиях человека на протяжении всей истории существования движения. Защищая принцип его сложного устройства, они стремились доказать наличие в устройстве человека неизвестного академической науке компонента «X»[1627]. Именно эта, неизвестная науке, но гипотетически подтверждаемая разными «медиумическими фактами» составляющая человека служила для спиритуалистов главным средством доказательства переживания человеком смерти его физического тела.

Представление о человеке как центральной категории спиритуализма неоднократно становилось предметом рефлексии русских спиритуалистов, предложивших в качестве девиза журнала «Ребус» формулировку «Человек – труднейший из ребусов». Н. П. Вагнер считал «чувство человечности» необходимым условием для построения правильных социальных отношений. С точки зрения П. А. Чистякова,

без ясно сознанного представления о человеке как о воплощенном духе, первое неотъемлемое и естественное право которого есть право свободного внутреннего самоопределения, – немыслима истинная свобода[1628].

В конечном счете цель спиритуализма совпадала, по его мнению, с правильно поставленной целью «мистического» масонства – «реформировать духовного человека»[1629], в то время как задача спиритуалистической практики заключалась в «нравственной переработке» каждого из ее участников[1630].

На страницах журнала «Ребус», осуждавшего насилие революции 1905 года, появилась перепечатка из газеты «Русское слово» с характерным призывом:

Здоровое, истинно-конституционное устройство государства и свобода личности создадут прочный правопорядок, возвратят человеческой личности утерянное право покойно жить и свободно развиваться. Истинная конституция сметет с лица земли позорную память погромов и насилий. И из-под пепла и пыли разрушенного старого жилья встанет молодая цветущая жизнь, полная красоты и достоинства, встанет человек – венец мира[1631].

В этом отношении «человек» понимался спиритуалистами в первую очередь как «личность», обладающая самостоятельным значением и, прежде всего, личным опытом и памятью, которые сохраняли значение после смерти физического тела. Подобное индивидуализированное отношение к человеку как духовной личности было обусловлено верой спиритуалистов в существование индивидуальной души. Кроме того, для многих спиритуалистов учение о божественной искре в человеке служило средством обоснования его исключительного положения в созданной Богом природе:

Он есть искра Божества, создан по образу и подобию Божиему и этим представляет собою исключение из всех творений Господа[1632].

Увлеченность спиритуалистов антропологией выражалась также в их размышлениях об условности человеческого познания. Спиритуалисты высоко оценивали сочинение Анри Пуанкаре «Гипотеза и наука», полагая, что он убедительно вскрыл антропологическую природу науки, суть которой заключена в идее зависимости научных построений от устройства самого человека: «Принципы суть не что иное, как условности и просто замаскированные названия»[1633].

Особый интерес для спиритуалистов, хорошо знакомых с трудностями репрезентации результатов своих наблюдений на сеансах, представлял тезис А. Пуанкаре о том, что опыт может быть у людей одним и тем же, а вот его восприятие – всегда различно, поскольку разные люди обращают внимание в содержании этого «опыта» на разное и в разной степени. Н. П. Вагнер считал, что ученые несут ответственность за антропологический кризис второй половины XIX века, потому что «прежде всего, наука должна быть человечна. Вот бесспорно верное «непреложное» положение, которое должно лежать в основе всех научных стремлений»[1634].

В конечном счете, с точки зрения спиритуалистов, еще неизвестные науке «условия», отвечавшие за явления духов на сеансах, определялись таинственной «природой человека» и «природой вещей»[1635].

Мнение А. Пуанкаре считалось спиритуалистами голосом в защиту важного антропологического и космологического принципа – соответствия человека и космоса. Спиритуалисты, верившие в то, что космос является «одухотворенным», полагали, что его эволюция напрямую зависит от эволюции человека. Человек – вполне традиционно для науки середины XIX столетия – определялся ими как продолжение природы, однако при этом они утверждали также естественный характер его духовности, существование которой подтвердить наука была не в состоянии. Как следствие, трансформации, происходившие с человеком, как наиболее развитым с духовной точки зрения природным организмом, напрямую, по мнению спиритуалистов, отражались на состоянии природы:

Мир представляет для своих обитателей более приятное существование по мере того, как сами они подвигаются вперед по пути прогресса[1636].

Как резюмировал Ф. Гартман, воспользовавшись известным оккультным принципом, который стал расхожим в начале XX столетия, «Микрокосм человека есть истинное соответствие, истинный прообраз или отражение великого Макрокосма природы»[1637].

Под влиянием психологии и метафизики конца XIX столетия спиритуалисты были склонны считать космос «продолжением» человеческого сознания:

По самой сущности вещей общее между нашим и «иным» мирами должно носить исключительно психологический характер. «Иной» мир не может находиться ни на севере, ни на юге, ни на западе, ни на востоке: он должен быть состоянием сознания[1638].

С точки зрения спиритуалистов, критически оценивавших настоящее состояние мира, человеческая цивилизация находилась в упадке, поскольку пошла по неправильному пути, увлекшись нигилизмом материалистической философии и следовавшим из нее эгоизмом. Современный антрополологический кризис определялся ими как утрата человеком правильного ориентира и нормы, позволявших ему построить устойчивые социальные отношения и жить в согласии с собственной совестью:

Люди потерялись, не понимая: что же это с ними такое? Непонимание себя, непонимание других – вот отличительная черта нашего века[1639].

Спиритуалисты были убеждены в том, что антропологический кризис мог бы быть разрешен лишь через принятие существования духовного мира и бессмертия души как единственного условия для построения устойчивого и рационального человеческого общежития.

Учение об индивидуальном бессмертии было главным антропологическим «догматом» спиритуализма:

Бессмертие, к которому мы стремимся, единственное, которое мы стараемся доказать, – это бессмертие нашей личности; это жизнь, в которой мы снова обретаем сознание нашего «я» и с этим вместе память о нашем прошлом[1640].

Представления об индивидуальном бессмертии формировались в спиритуализме под влиянием христианского учения о бессмертии души в полемике с монистической – как научной, так и религиозной – критикой идеи личного бессмертия. Материалисты-популяризаторы середины XIX столетия отдавали дань критике учения о бессмертии, наставая не только на функционалистской интерпретации человеческого сознания, но и на зависимости человеческого организма от условий окружающей его среды. С другой стороны, некоторые философы-спиритуалисты были готовы расстаться с учением о личном бессмертии: например, таков Эдуард фон Гартман, чье сочинение «Философия бессознательного» спиритуалисты ценили за критику материализма, но критиковали как апологию пантеизма:

Там засветится перед любящим мистическое предчувствие вечного единства во всем бессознательно-сущем и представится вся чудовищность раздельного бытия…[1641]

Ни пантеизм, ни материализм не могли удовлетворить христианских спиритуалистов: к примеру, А. Кардек писал о том, что пантеистические учения «несколько выше чистого материализма, но результаты того и другого одинаковы»[1642].

Характерным для христианской критики того времени образом спиритуалисты также критиковали учение о смертности человека, настаивая, что единственной логической альтернативой его индивидуальному бессмертию был бы последовательный эгоизм, борьба за существование, отрицание альтруизма, нравственности и религии:

Если человек есть только животное, то не может быть и речи о его духовном преуспеянии, только о материальном благосостоянии[1643].

Главным средством защиты бессмертия души для спиритуалистов стало представление о том, что она представляет собой особого рода «субстанцию»: так, А. Н. Аксаков в полемике с Л. К. Поповым (Эльпе) говорил о том, что

если под словом «душа» разуметь не только акт сознания, но и нечто реальное, самостоятельно существующее как ближайший носитель этого сознания, то нет ничего нерационального в допущении, что это нечто может проявлять себя и помимо телесных пределов нашего тела и, следовательно, быть познаваемо и внешним опытом[1644].

Одним из наиболее популярных спиритуалистических антропологических концептов стал тезис о двойственности природы человека[1645]. Спиритуалисты постоянно подчеркивали, что человек состоит из двух частей – видимой части, которая повернута к чувственному миру, и части невидимой, которая открыта влияниям невидимого мира. Рассуждая о существовании «спорной области» между земным и духовным мирами, они определяли себя в качестве жителей этого пограничного пространства. Среди спиритуалистов была популярна концепция «трансцендентального субъекта» К. Дюпреля, утверждавшего возможность духовной коммуникации в пространстве сновидений, когда ослабевает влияние «земной» части человеческого существа. Характерной представляется позиция А. Н. Аксакова, который стремился, по его словам, отстоять проект «трансцендентальной психологии – той психологии, в основание которой ляжет фактическое признание трансцендентального субъекта»[1646].

Принимая во внимание тезисы об одухотворенности природы и исключительном положении в ней человека, спиритуалисты регулярно ставили вопрос о том, имеет ли духовное измерение только человек или же его можно найти и у других явлений природы. Спиритуалист М. Ганевский полагал, что одухотворенность всей природы логично сочетается с теорией эволюции, которая не допускает скачков и, соответственно, неминуемо должна предполагать наличие души и у клеток, и у атомов[1647]. Спиритуалисты не считали душу исключительной прерогативой человека, но, полагали они, скорее спиритуализм «есть такое учение, что душа в человеке достигает наконец такого развития, такой самостоятельности, которая дает ей возможность удержать свою индивидуальность по распадении физического организма»[1648].

Сохранение индивидуальности оказывалось «венцом психической эволюции»: согласно А. Н. Аксакову, «душа» атомов и клеток – смертна, так как бессмертие не дается само собой, но является следствием длительной духовной эволюции. По мнению духов Московского спиритического кружка,

общий ход развития духа человека совпадает с общим ходом развития органической жизни. Дух сначала неопределенный, переходит по лестнице органического развития (сравни с теорией Дарвина) и на каждой ступени вырабатывает себе все более и более совершенный разум и понятие законов Творца[1649].

Среди спиритуалистов велась дискуссия о статусе душ животных. С точки зрения А. П. Болтина, индивидуализация человека – это результат длительной эволюции, поэтому, рассуждая о «духовных началах», он был готов даже у устриц найти свободную волю – все в природе проникнуто духовным началом, но не все в природе обладает самосознанием[1650]. По его мнению, дух в процессе совершенствования может переходить из одной породы животных в другие породы животных, более разумные, как, например, дух ласточки может перейти в тело слона. Подобных взглядов придерживались также А. И. Боброва и П. А. Чистяков, говоря о том, что душа человека может воплотиться в животное, если будет вести неправедную жизнь:

Когда дух, вместо того чтобы дальше развиваться в человеческой оболочке, – падает вниз, то он воплощается в менее развитую человеческую оболочку или даже в тело животного, с тем чтобы вновь, путем нового поднятия по лестнице органического развития, он подготовил себя к жизни в более духовном и совершенном организме[1651].

Ссылаясь на популярный среди спиритуалистов сон Райдера Хаггарда, они говорили, что «между человеком и животным нет такой резкой духовной грани, на какую, в чрезмерном тщеславии своем, любит ссылаться человек»[1652].

В этом, стоит отметить, они проявляли самостоятельность по отношению к учению авторитетного для них У. С. Мозеса, утверждавшего по поводу религии египтян, что «их верование в переселение душ в животных было, конечно, заблуждением, но как идея вечного прогресса и конечного очищения духа – оно опять было великою истиною»[1653].

Фактически, согласно логике спиритуалистов, более развитым духовным формам были положены более развитые физические формы, возникающие как следствие духовной эволюции.

Хотя теологический вопрос о творении души из-за присущего спиритуализму эволюционизма уводился спиритуалистами в тень, он оставался предметом внутриспиритуалистической полемики. А. Кардек специально и настойчиво критиковал идею творения души при появлении физического тела, считая, что такое постоянное «вмешательство» Бога, создающего «из ничего» миллионы бессмертных душ, служит умалению его совершенства. С точки зрения спиритов, души попадали на Землю после того, как прошли испытания в менее совершенных мирах. Кроме того, излюбленным аргументом против «креационистов» служил аргумент о смертности детей, согласно которому объяснить смерть ребенка можно было лишь посредством обращения к доктрине о предсуществовании души: она объясняла, что причина страданий души в конечном счете коренится в ее собственных прошлых проступках, и поэтому именно спиритизм «дает объяснение, не противоречащее самой взыскательной логике и согласующее эти страдания ребенка с самою строгою справедливостью Бога»[1654].

В то же время среди спиритуалистов существовала партия «креационистов», которые, как, например, М. П. Сабурова, утверждали, что дух творится Богом в момент рождения человека[1655]. На I Всероссийском съезде русских спиритуалистов планировалось специально обсуждать этот теологический вопрос в рамках полемики между «креационистами» и «традукционистами»[1656]. Представители Московского спиритического кружка занимали демократическую позицию:

Новорожденные получают душу очень различно! Иные духи еще за много времени находятся при человеке, через посредство которого они должны воплотиться. Это бывает, когда дух привлечен к человеку подобием духовных свойств, или личною симпатиею, или же по предназначению. Иногда дух выходит при Зачатии, а иногда во время утробной жизни плода[1657].

Спиритуалисты были убеждены, что между миром духовным и миром земным, человеком воплощенным и развоплощенным не существует принципиального различия: «Спиритизм учит нас, что мы – духи, и требует от нас лишь признания этой великой Истины»[1658].

В то же время спиритуалисты стремились разъяснить, в чем заключалась также и специфика природы развоплощенного духа. К примеру, А. Н. Аксаков определял «духовное» через противопоставление его «живому», чисто биологическому пониманию человеческого существа:

Коренное же положение спиритизма гласит: таинственный агент спиритических явлений есть флюидическая личность, принадлежащая человеку не живому[1659].

С точки зрения М. П. Сабуровой, «духи» – это «сверхчеловеки», которые уже «вылупились», и поэтому они обладают способностями, неподвластными человеку[1660]. Метафоры тела как кокона и души как бабочки были распространены в спиритуализме, и именно они предопределили амбивалентное отношение спиритуалистов к сфере телесного – телесное опознавалось и как необходимое условие совершенствования индивида, и, одновременно, как искушение и ограничение, от которого следовало избавляться.

Спиритуалисты, с их точки зрения, избрали научный способ защиты идеи бессмертия – они постулировали существование невидимой человеческому глазу телесной оболочки, которая служила средством сохранения духа после смерти физического тела. Фактически, учение об особой оболочке духа, получившей во французском спиритизме имя perispirit, стало центральным положением спиритуалистических представлений об устройстве человека. Такая оболочка была призвана служить сохранению индивидуальности человеческого духа, а также сохранению единства постепенно изнашивавшегося физического тела. Популярный среди русских спиритуалистов Лазарь Гелленбах заключил, что «в основе каждого организма, несомненно, должен лежать метаорганизм, как в основе всякой физики – метафизика»[1661].

Среди исследователей «психизма» эта оболочка фигурировала под разными именами в зависимости от их концептуальных предпочтений: например, ее могли называть «эфирным телом», «астральным телом», «духовным телом», «флюидическим организмом» и т. п. Спиритуалисты вели дискуссию об устройстве этой невидимой оболочки, ее характеристиках и качествах:

У каждого духа есть оболочка из этой материи невидимой – флюида! Эта оболочка – только через целый ряд изменений (смертей на языке человека) утрачивает свою материальность – т<о> е<сть> присущие флюиду данного духа – страсть, желания и тяготения[1662].

Особенно остро этот вопрос ставился в полемике между спиритуалистами и теософами. К примеру, спиритуалисты подчеркивали, что они не разделяют учение об «астральном теле» теософа Франца Гартмана, поскольку, с их точки зрения, его понимание устройства этого тела делало невозможным общение с человеком после его смерти[1663]. Теософская антропология учила о семичастном устройстве человека, в то время как спиритуалисты говорили лишь о «флюидическом теле» и в целом о троичности его устройства, на что не преминула указать редакция журнала «Ребус» в изложении теософского антропологического учения[1664].

В большинстве случаев спиритуалисты в своем понимании природы этой оболочки ориентировались на слова своих медиумов, интерпретируя их в соответствии с уже известными им спиритуалистическими космологическими принципами. К примеру, М. П. Сабурова давала такое истолкование действиям духа ее приемного сына Андрея:

Но почему же поставил он знак – вместо слова «материальности»? Потому, вероятно, что и они состоят из вещества; если б он сказал: «Не получила пока материальности», – можно было бы подумать, что в их мире материи нет, тогда как и там есть оболочка и форма. И у них дух и вещество проявляются в соединении, но как могли бы мы, нашими ограниченными глазами, устроенными и приспособленными к узкой сфере их земной деятельности, как можем мы ими узреть неземные вещи, которые так эфирны, что совершенно ускользают от наших чувств![1665]

С точки зрения философии учение о «невидимом теле» позволяло отказаться от дуалистического понимания природы человека, характерного в целом для христианской традиции и становившегося предметом критики со стороны некоторых ученых во второй половине XIX века. В противовес дуализму вслед за представителями Мюнхенского психологического общества русские спиритуалисты считали, что учение о противоположности души и тела устарело и что новая психология «требует монистического изучения человека»[1666].

Попытки русских спиритуалистов зафиксировать наличие невидимого тела человека были стимулированы опытами Я. О. Наркевича-Иодко с живыми организмами[1667], а также открытием лучей Рентгена. Русские спиритуалисты обращались к научным концептам для объяснения его природы: так, врач Ф. К. Стефановский предлагал рассматривать человеческий организм как «особого рода аккумулятор потенциальной энергии эфира, которая в свою очередь будет являться в организме причиной нашей жизненной энергии, нашей духовной жизни, нашей воли»[1668].

Подобные рассуждения заводили Ф. К. Стефановского настолько далеко, что он отважно приравнивал дух к материи, заявляя, что последняя и есть на самом деле «неразрушимое начало в человеке», в то время как «наш дух, наше мыслящее „я“ – это функция нашей эфирной энергии… душа же человека – это частица высшего мирового духа»[1669].

С важнейшим для спиритуалистов вопросом об отношении телесного и духовного был связан теологический вопрос о воскресении мертвых. Спиритуалистов не устраивало «телесное воскресение», поскольку они считали, что такой «возврат» в тело не соответствует принципу духовной эволюции; по этой причине, в частности, некоторые спиритуалисты отрицали доктрину перевоплощения. Защита телесного воскресения казалась спиритуалистам проблематичной в том числе из-за позиции современной им науки, которая утверждала, что материя находится в процессе постоянной трансформации и, таким образом, атомы, составляющие человеческие тела, не только регулярно обновляются, но и преобразуются в другие атомы. Характерным образом они критиковали учение Н. Ф. Федорова, заявлявшего о необходимости при помощи науки вернуть людям их физические тела и «воскресить отцов». «Воскресение мертвых», согласно спиритуалистам, не следовало понимать в буквальном смысле:

Учители наши не могут расстаться с мыслью, что тела наши воскресают, и допустить безвозвратное разрушение нашего земного тела, ибо с безвозвратным разрушением тела разрушается и вся их система толкований догматов Церкви[1670].

С точки зрения А. П. Болтина, «воскресение мертвых» будет временем эсхатологического преображения земной сферы, когда добрые духи будут отправлены в лучшие совершенные миры, а злые – в менее совершенные, в которых они будут искупать свои «грехи», занимаясь «просветительской» работой в тяжелых условиях. Такая трансляция эволюционной и иерархической логики на духовный мир и теологию в принципе была характерна для многих спиритуалистов, постоянно находивших земные «аналоги» будущим духовным изменениям.

Одним из наиболее популярных антропологических концептов было представление о постепенном «истончении» духовного тела по мере духовного развития человека. С антропологической точки зрения процесс совершенствования мыслился как процесс постепенного освобождения от оков материальности, в которой пребывала человеческая душа. По мере такого освобождения эта душа приобретала новые качества, обретая способность общаться с более «высокими» духами и выполнять все более сложные поручения и задания, поскольку в конечном счете главная цель духовной эволюции —

довести каждого, в силу закона перевоплощения, до просветления его тела, чтобы оно, излеченное, было бы в состоянии снова парить по воздушному пространству и посещать миры всех солнечных систем[1671].

Это представление соответствовало негативистским оценкам спиритуалистами телесности, с которой, однако, они были вынуждены мириться, поскольку тело служило для них средством сохранения человеческой индивидуальности.

Вопрос о конечной цели «истончения тела» и, соответственно, совершенствования души оставался для спиритуалистов спорным вопросом. Одни авторитеты русских спиритуалистов, например А. Кардек[1672], полагали, что это совершенствование будет бесконечным, другие, к примеру У. С. Мозес, считали, что развитие души когда-то останавливается и она предается вечному созерцанию Божества[1673]. Подобное допущение сопрягалось у Мозеса с важным для спиритуалистической теологической дискуссии вопросом о природе Бога в его отношении к человеку:

Возможно, друг, что высшее назначение духа, достигшего подобия Бога, – слияние с Тем, от Кого принял он свое начало, но – это лишь предположение[1674].

По большому счету вопрос о длительности совершенствования души оставался для русских спиритуалистов открытым: так, в тексте А. П. Болтина можно найти как утверждение о том, что «каждый дух, рано или поздно, но непременно достигнет совершенства»[1675], так и ту мысль, что «совершенствования эти идут до бесконечности»[1676].

Вторая точка зрения была напрямую обусловлена теистическим характером теологических представлений большинства спиритуалистов, согласно которым душа в духовном мире «продолжает уже в состоянии духа совершенствоваться до бесконечности, но никогда не достигнет совершенства Творца, ибо тварь никогда не может сравняться с Творцом»[1677].

Среди спиритуалистов также не было согласия по вопросу о том, насколько возможна деградация души в духовном мире. Нежелание допускать деградацию в свои антропологические и космологические представления стало причиной отвержения доктрины перевоплощения в англо-американском спиритуализме. В русском спиритуализме предпринимались попытки выработки некоего альтернативного решения – перевоплощение допускалось в качестве «исключения» из общего правила. Именно такой точки зрения придерживалась А. И. Боброва, утверждавшая, что

на основании некоторых фактов мы не сомневаемся в возможности и такой школы, т<о> е<сть> перевоплощения; но признавать ее единственной и исключительно потребной для всех людей абсолютно отказываемся – и тоже на основании фактов[1678].

Известно, что А. И. Боброва и П. А. Чистяков считали, что деградация души возможна и, более того, при ее устойчивом нежелании совершенствоваться она может самоуничтожиться:

Бывает, однако, и так, что вместо того, чтобы познать свою ошибку и исправиться, дух спускается еще ниже и тогда начинается его регрессивное обратное переселение из высших животных форм в низшие, до полного уничтожения личности и до растворения ее в общем потоке мировой энергии[1679].

Позиция аннигиляционизма противоречила основному тезису спиритуалистов о бессмертии индивидуальной души, однако, поскольку судьба человека зависела прежде всего от его воли, некоторые спиритуалисты считали возможным пожертвовать универсальным характером этого принципа:

Мы видим, что духи переселяются как снизу вверх, так и сверху вниз по лестнице развития. Но последнее не Закон Природы и Бога, а последствие нарушения Закона[1680].

Противоположной точкой зрения позиции аннигиляционизма была позиция апокатастасиса, к которой склонялись многие авторитетные спиритуалисты, например А. П. Болтин, утверждавший, что «ни один дух не погибнет»[1681].

Основным средством совершенствования души спиритуалисты считали труд в соответствии с принципами нравственности, социального альтруизма и духовности:

Жизнь их полна дел… там широкое поле действий для всякого доброго начинания, а потому к деятельности надо себя здесь на земле приучать[1682].

Развитие духа, согласно спиритуалистической логике, происходило посредством его все большей индивидуализации, которая достигала своего пика в земной жизни. Задача спиритуализма заключалась в том, чтобы положить предел индивидуализации, вырождавшейся в эгоизм, и направить человеческие усилия на достижение коллективного блага. Другим средством совершенствования души считалось страдание, объявлявшееся средством очищения человека от эгоистических устремлений, подчеркивалась его воспитательная роль, позволяющая человеку осознать преходящий характер материальных привязанностей. К примеру, с точки зрения А. П. Болтина, «как мир вечен, так и мучения вечны»[1683]; тем самым предполагается, что хотя страдание может закончиться для совершенного существа, но оно не прекратится как средство совершенствования духов и «наказание» за отступление от божественных законов: «Качества золота познаются в огне, а качества души – в страданиях»[1684].

Одним из существенных средств развития человека считалось познание:

Заботьтесь же о познании и понимании Истины и пользуйтесь всяким случаем учиться Ей, памятуя, что конечная цель жизни духа – самопознание и познание Истины[1685].

Часто повторяющимся тропом загробных нарративов спиритуалистов было описание состояния души после смерти физического тела. Русские спиритуалисты были хорошо знакомы с учением о мытарствах, однако различным образом к нему относились. С точки зрения универсалистов, учение о мытарствах не проходило проверку на рационализм, оно было отягощено мифологическим субстратом, поэтому А. П. Болтин полагал, что «мытари и истязатели души есть собственные ее совесть и неизбежное следствие нарушения предвечных законов»[1686].

В то же время многие спиритуалисты были убеждены в том, что душа после попадания в загробный мир проходит некий особый период очищения, который они чаще всего описывали, пользуясь художественными средствами. Идея существования «частного суда», представленная в житии Василия Нового, привлекалась для того, чтобы объяснить это состояние, – в частности, когда говорилось о причинах молчания духов после смерти:

Видеть твои страдания и не иметь возможности утешить тебя, научить как поступать, вот одно из «мытарств» (по-вашему), которому я был сначала подвергнут[1687].

Описания загробного пребывания души после смерти приобретали мифологический характер в некоторых описаниях, учивших о том, что после смерти ангел-хранитель опекает душу, показывая ей все ее прегрешения, и в то же время охраняет ее от козней злых духов:

Это самое трудное время после смерти, как они подступят, да какие же они страшные, да какие мерзкие. Какие мерзкие слова говорят, ох!! И не дай Бог их видеть! Да, страшные они такие, рубахи черные, лица эфиопские, волосища тычком стоят, а глазища так и сверкают[1688].

Одним из важных вопросов религиозной антропологии спиритуализма оставался вопрос о том, какие духовные сущности есть в духовном мире. Именно этот вопрос стал одним из главных средств демаркации спиритуализма от других учений, признававших возможность коммуникации с духовным миром. К примеру, теософы отрицали возможность такой коммуникации, объявляя «духов» спиритуалистов «кикиморами» и «скорлупами»; оккультисты говорили об элементале как низшей оболочке духа, остававшейся некоторое время рядом с земной сферой, и лярвах, магических созданиях, существующих на астральном плане. На страницах журнала «Ребус» велась полемика о том, кто именно является причиной «медиумических явлений»: духи или «маги», обретшие бессмертие и обманывающие, возможно преследуя самые благородные цели, доверчивых спиритуалистов.

Антропологическое учение спиритуалистов испытало сильное влияние представлений Э. Сведенборга, который утверждал, что небеса и ад населены людьми. Вопрос о том, существуют ли ангелы и демоны, становился камнем преткновения для спиритуалистов, пытавшихся совместить прогрессистское ви́дение развития человека и космоса и наличие неизменных ангельских и демонических иерархий. Конфликт с христианской трактовкой ангелов и демонов явным образом высвечивал один из главных антропологических принципов спиритуалистов – принцип личной заслуги, согласно которому каждый получал то, что он заслужил, и должен был оцениваться по мере его личного вклада, а не по факту его принадлежности к тому или иному классу существ. К примеру, А. П. Болтин критиковал представление о неравенстве ангелов, считая, что подобное неравенство «было бы вопиющей несправедливостью со стороны Бога», и утверждал, что «поводом к их славе и их возвышению были собственные их заслуги»[1689].

Вопрос о «демонах» имел для спиритуалистов важное значение, поскольку его регулярно привлекали как средство объяснения спиритуалистической практики христианские критики спиритуалистов. Статус «злого духа» оставался дебатируемым в спиритуализме, хотя большинство спиритуалистов, по моим наблюдениям, отрицало за ними специфическую онтологическую природу. С точки зрения спиритуалистической теологии утверждение о существовании «демонов» противоречило милости Бога, с точки зрения антропологии – наличию у демонов свободной воли. Отрицая на этих основаниях окончательный характер какой-либо перемены, спиритуалисты отрицали и «падение ангелов» в его христианской интерпретации, оставляя в целом возможность для их раскаяния и спасения. Зло рассматривалось как состояние, которое могло быть преодолено субъектом, если он правильно воспользуется дарованной ему свободной волей.

В американском спиритуализме учение о злых духах по преимуществу не рассматривалось, поскольку их «деятельность» приписывалась самому человеку:

Противоречия, которые многие верующие в эти явления приписывают вмешательству «злых духов», не живущих на Земле, относятся к причинам совершенно мирским и к вмешательству деятелей земных[1690].

Во «французском» спиритизме, напротив, учение о «злых духах» занимало существенное место: по мнению А. Кардека, «эти демоны не что иное, как души людей испорченных»[1691].

На русской почве широкое распространение получила вторая точка зрения, согласно которой духовный мир представлял собой не только божественную иерархию, но также место, в котором пребывали заблудшие души, требовавшие к себе самого внимательного отношения и способные навредить спиритуалисту. Спиритуалисты стремились по возможности не только отгонять «злых духов», но также и заниматься их просвещением с целью возвращения их в духовную иерархию и, соответственно, обретения ими способностей к дальнейшему совершенствованию – такая «духовная терапия» заблудших душ была одной из популярнейших практик.

С вопросом о демонах был связан вопрос о существовании Сатаны, остававшийся для русских спиритуалистов открытым. Известно, что некоторые спиритуалисты, сомневавшиеся в существовании демонов, отрицали также и существование Сатаны. К примеру, А. П. Болтин, вслед за А. Кардеком, предлагал понимать Сатану всего лишь как аллегорию зла. Подобных взглядов придерживался и У. С. Мозес, считавший, что «такого дьявола, о котором говорит теология, не существует для душ чистых и честных»[1692].

Хотя У. С. Мозес был убежден в существовании злых духов, он полагал, что образ Сатаны как антагониста Бога является мифологическим пережитком:

Главенствующих у них много, но Сатана есть измышление теологов, духи, как добрые, так и злые, все подчинены высшим, руководящим ими интеллектам[1693].

Другие спиритуалисты, в большей степени лояльные классическим иудеохристианским сюжетам, полагали, что Сатана существует реально: так, подобной точки зрения придерживался И. А. Карышев, учивший о существовании Денницы и подвластных ему шести главных демонах[1694], а также специфически описывавший причины его «падения» – от слишком большой любви к Богу. Оригинальную трактовку Сатаны предложил малоизвестный спиритуалист Е. П. Семенов, объявлявший Денницу настоящим творцом мира природы[1695]. Для Е. И. Молоховец образ Сатаниила сохранял свое значение как противника Бога, возглавлявшего легионы злых духов. Вопрос о судьбе Сатаны для спиритуалистов, признававших его существование, дебатировался. Согласно спиритуалистической антропологии, Сатана в конечном счете должен был сам решить свою судьбу – перед ним не была закрыта дорога к покаянию и прощению, и в некоторых случаях спиритуалисты, разделявшие доктрину апокатастасиса, считали возможным спасение и для Сатаны.

Вопрос о существовании ангелов оставался в русском спиритуализме также открытым, поскольку, в принципе, спиритуалисты не отрицали возможности их существования. Некоторые спиритуалисты, прислушивавшиеся к словам сомнамбул, считали ангелов реальными, обходя стороной вопрос о том, насколько для них открыта возможность перемены класса в ангельской иерархии и проделали ли они длительный путь развития, чтобы получить свои способности и зону ответственности. Рассуждая о христианской ангелологии, распределяющей ангелов по классам, спиритуалисты были склонны определять такие классы как «должности», которые та или иная сущность могла сменить по мере ее развития и личных достижений. Важную роль среди спиритуалистов продолжала играть фигура «ангела-хранителя», который вместе с «духом-покровителем» считался ключевой сущностью, способной влиять на решения спиритуалиста, побуждая его к совершению добрых дел. Вопрос о природе «ангела-хранителя» – человеческой или онтологически иной – оставался для спиритуалистов открытым, однако с точки зрения спиритуалистической антропологии он являлся вторичным: при допущении смены классов в духовном мире размывалась существенная разница между ангелами и духовно развитыми людьми, отличие проводилось лишь по степени их совершенства; в частности, спиритуалисты могли называть одну и ту же сущность «ангелом-хранителем» и «высшим духом»[1696]. В сближении ангелов и людей проявилась характерная в целом для русских спиритуалистов тенденция к антропологизации духовного мира.

Особенно интересовал спиритуалистов теологический вопрос о причине и значении грехопадения человека. Ответ на него в большинстве известных случаев был неортодоксальным: «Вы можете узнать, что история грехопадения, как она описана, совершенно противна истине»[1697].

Основная тенденция в спиритуализме заключалась в том, чтобы оправдать падение (и таким образом оправдать Бога) как необходимое условие последующего возвышения человека:

…однако слова древнего змея оказались достаточно верными; раз наши глаза были открыты на познание и суждение о добре и зле, раз наше сознание было пробуждено к свободе выбора, мы должны неизбежно приобрести рано или поздно немного власти. И ответственности богов. Это могло казаться падением… но в действительности это было восхождением, полным обещаний и потенций[1698].

В традиционном нарративе о грехопадении и пребывании Адама и Евы в райском саду спиритуалисты усматривали ошибку в понимании телесной природы сотворенных Богом духов. Сотворенные для Адама и Евы тела, с их точки зрения, не были бессмертными, поэтому они все равно бы умерли, даже если бы и не согрешили: «Где есть тела, там есть и смерть, это закон предвечный»[1699].

Помимо этого, согласно А. П. Болтину, кроме «канонических» детей у Адама и Евы было еще и в «том мире» «многочисленное потомство». С его точки зрения, падение Адама и Евы следовало трактовать как их падение из менее материальных сфер мироздания в сферы более материальные: «Бог вновь воплотил дух Адама и Евы в мире гораздо низшем того, в котором они жили»[1700].

Главным предметом критики спиритуалистов в обсуждении вопроса о грехопадении стал христианский догмат о «первородном грехе». С их точки зрения, оправдать этот догмат было невозможно, потому что он возлагал вину родителей на детей, противоречил принципу свободной воли и представлению о справедливости Бога. В то же время некоторые спиритуалисты стремились выработать компромиссное решение: А. П. Болтин предложил трактовать этот догмат не как личный грех Адама и Евы, но как грех, совершенный душой в предыдущие ее воплощения. А. П. Болтин защищал концепцию «последнего Адама», которая, согласно его трактовке, означала, что дух после многих телесных воплощений достигает совершенства, не требующего от него воплощения в тело. В теологических размышлениях А. П. Болтина «последний Адам» (1 Кор. 15: 45), которого традиционная экзегетика определяла как Христа, становился человеком, обретшим совершенство. Причиной падения объявлялись личные склонности и потребности, которые были персонифицированы древним автором Пятикнижия в образе райского змея: «Роль змия разыграли собственные их идеи и мечтания, которые вовлекли их в соблазн и проступок»[1701].

Впрочем, А. П. Болтин сомневался даже в реальности существования «первой пары», предлагая трактовать их образы не только буквально, но и аллегорически: «Адам и Ева есть изображение начала телесной жизни каждого сотворенного духа отдельно»[1702].

Для спиритуалистов духи не имели пола, и, соответственно, А. Кардек допускал, что для обретения совершенства человеку необходимо воплотиться как в тело мужчины, так и в тело женщины.

Следует также рассмотреть представления русских спиритуалистов о медиуме как особом антропологическом типе. Настойчиво популяризовавшееся А. Н. Аксаковым понятие «медиумизм» соотносилось не только с явлениями, которые объяснялись действиями духов, но и с действием живых людей. «Медиум», с этой точки зрения, оказывался аналогом «сенситива» барона Рейхенбаха – человека, обладающего особыми способностями, позволяющими некоторым явлениям происходить в его присутствии:

Медиум есть такого рода индивидуум, в котором внутренняя трансцендентальная или психическая сила и способ постижения не вполне заглушаются органическим телом[1703].

В религиозной интерпретации «медиум» был вполне традиционной для истории религии фигурой, выполнявшей посредническую миссию между земным и духовным мирами. Применительно к спиритуализму ситуация была осложнена тем, что, с точки зрения спиритуалистов, медиумы могли быть и духовными посредниками, и производить медиумические явления собственной силой, и даже выступать в некоторых ситуациях в роли фокусников. Для спиритуалистов было существенно различить эти роли в ходе спиритического сеанса и соотносить с ними соответствующие им явления.

Вера в существование «одаренных индивидуумов» подкреплялась спиритуалистами их научными исследованиями и христианской традицией. Христианская мистика и агиография говорили о возможности коммуникации с духовным миром. Медиумизм часто определялся спиритуалистами как «чудный дар Божий»[1704], обычно сопоставлявшийся с апостольскими дарами и, в частности, с даром «различения духов»:

Почему бы некоторым людям не быть одаренными еще более необыкновенной силой духовного прозрения, соответственного тому, что ап<остол> Павел называет «различением духов», так называемым часто вторым зрением[1705].

Такое понимание медиумизма как религиозного дара вступало в напряжение с его физическим пониманием как особого рода сверхспособности, в связи с чем спиритуалисты вынуждены были замечать:

Не тот медиум, кто от природы одарен этими способностями, а тот, кто, как пианист-виртуоз, терпеливо и усердно работает над развитием и усовершенствованием даров Духа, в которых, в сущности, никому вполне не отказано[1706].

С этой точки зрения медиумом в принципе мог быть любой человек, поскольку «в большей или меньшей степени все люди медиумичны…»[1707].

Спиритуалисты-исследователи и спиритуалисты-практики по-разному относились к медиумам. Для исследователей был важен принцип достоверности, вследствие чего они уделяли самое пристальное внимание контролю медиума, фиксируя наблюдения в протоколе, разрабатывая специальные способы проверки подлинности производимых им «физических явлений» (от тюлевых и железных сеток до электрических и механических машин). В случае с «психическими явлениями» исследователи проверяли реальность способностей медиума получать информацию о предметах, которые ему, как был убежден контролер, были заведомо неизвестны и доступ к которым говорил бы за действительное обладание им сверхспособностей. Они посвящали свое время разработке теории, которая бы объясняла, как именно «работает» медиум, как устроена его посредническая функция, какие типы явлений медиум может производить. Для практиков такое отношение к медиумам по большому счету было вторичным, хотя и они, в зависимости от степени начитанности и знакомства с теорией медиумизма, стремились удостовериться в истинности сообщений: например, М. П. Сабурова регулярно указывала, что сообщения от духа Андрея указывают на его неповторимый речевой стиль.

Спиритуалисты создавали разные классификации медиумов – обычно в зависимости от тех способностей, которыми, с их точки зрения, они обладали. Ориентиром для русских спиритуалистов служил А. Кардек, предложивший развернутую классификацию медиумов в сочинении «Книга медиумов» (1861). Кроме того, спиритуалисты часто подчеркивали различие между профессиональными и домашними медиумами. Профессиональных медиумов недолюбливали из-за того, что они брали деньги за свою работу, однако в то же время оправдывали, поскольку они могли заработать лишь при помощи того «таланта», которым наделила их природа и Бог, а также способствовали распространению спиритуалистических представлений. Домашних медиумов ценили за то, что они практиковали в узком семейном кругу и не претендовали на широкое социальное признание. Спиритуалисты не уставали подчеркивать, что именно «домашние» медиумы составляют костяк медиумического движения. Спиритуализм был семейной религией, которая переносила центр взаимодействия с сакральным из церкви в дом. Учитывая высокий процент женщин-медиумов, дом, распознававшийся в ту эпоху как по преимуществу женское пространство, превращал спиритуализм в конечном счете в специфическое средство обретения женщинами позиций религиозного лидера[1708].

Спиритуалисты считали, что способности медиума могут развиваться. Они располагали производимые им явления от простых к сложным, и, соответственно, развитие медиума было одним из условий перехода кружка к более «серьезным» – с исследовательской точки зрения – занятиям. Простыми явлениями считались, например, стуки и движение стола, сложными – левитация и материализация. С точки зрения представителей коммуникативного спиритуализма, о степени развитии медиума ясным образом говорили его сообщения: те из них, что отличались возвышенным характером, были убедительными с риторической точки зрения, были подписаны известными «высокими духами», считались сообщениями развитого и талантливого медиума. Сообщения, которые отличались небрежностью, пошлостью и грубостью, свидетельствовали о том, что медиум может выйти на контакт лишь с «низкими» духами и, таким образом, вряд ли годится для получения ценных указаний и советов из духовного мира.

Среди спиритуалистов были распространены две тенденции в осмыслении фигуры медиума как религиозного посредника. Медиума часто позиционировали как особого рода инструмент, или, по выражению М. П. Сабуровой, «машинку» для передачи духовных сообщений. Медиум служил каналом связи, наподобие телефонного провода, и в этом отношении успех коммуникации зависел от качества этого канала:

Если организм м<ис>сис Пайпер представляет один конец телефонной проволоки, другой конец которой находится в так называемом «духовном мире», то мне кажется чрезвычайно желательным попробовать улучшить линию сообщения, а также передающий и говорящий аппарат и возможно лучше разработать методы, пригодные к образованию и культивированию других подобных машин[1709].

Качества медиума определялись «механицистами» через физические и биологические понятия: так, успешность коммуникации зависела от здоровья и психологического состояния медиума, от внешних условий, его окружающих, – к примеру, от социальной гармоничности кружка или погоды. Спиритуалисты, например М. П. Сабурова, стремились продемонстрировать, что вера самого медиума не оказывает влияния на успешность духовной коммуникации: медиум мог и не верить в духов, быть увлеченным самыми «материалистическими» желаниями – допустим, говорить во время сеанса о личном успехе, но все равно выполнял свою коммуникативную роль. Такая трактовка медиума как пассивного инструмента была широко распространена в русском спиритуализме:

Согласно спиритической доктрине, всякое «сообщение», проходя через медиума, теряет в выразительности и ясности благодаря несовершенству передающего аппарата (т<о> е<сть> медиума) и отсутствию надлежащих выражений в земном языке[1710].

Именно в рамках механистического подхода к медиумизму в русском спиритуализме возникли представления, объявлявшие организм медиума ключевым звеном в цепи передачи, объясняющим, почему медиум передает только те сообщения, к которым он способен по его собственной конституции[1711].

В то же время многие практикующие спиритуалисты верили, что медиумы должны развиваться нравственно и духовно, прежде всего чтобы получать более возвышенные сообщения. Русские спиритуалисты сожалели о том, что русские медиумы недостаточно знакомы с литературой по медиумизму и в целом далеки от желаемых нравственных и духовных качеств; они писали о необходимости «воспитания» медиумов. Участники Московского спиритического кружка усматривали в восстановлении духовной связи посредством медиумов эсхатологическое событие «восстановления» падшего человечества – «чтобы люди и духи разговаривали между собою и общались так же, как в давно минувшие времена, когда земля была молода и еще чиста»[1712].

С их точки зрения, медиумов надо было «культивировать», так как иначе они становятся «жалким игралищем своих собственных фантазий, своего неудержимого болезненного стремления быть пророками и провозвестниками новой истины»[1713].

Медиум часто воспринимался спиритуалистами как жертва: «Жизнь медиума незавидна, она далеко не может назваться счастливой. Малейшее его движение подозревают, относясь к нему с презрением»[1714].

Жертва медиума заключалась в том, что он отдавал свои физические и психические силы, для того чтобы выполнить желание других людей установить связь с их умершими близкими: «Каждый транс есть растрата сил медиумов»[1715].

При этом его постоянно контролировали, ставя в унизительные условия – например, раздевая, осматривая и в целом демонстрируя ему недоверие. Среди спиритуалистов-исследователей было распространено представление о «покладистых» и «непокладистых» медиумах в зависимости от степени их готовности подвергаться осмотру и контролю.

Вследствие культа медиума как жертвы[1716] спиритуалисты прощали медиумов в том случае, если те попадались на обмане. Были предложены концепции, которые объясняли, почему медиумы прибегали иногда к обману. Например, такое поведение объяснялось тем, что психика медиума, привыкшего к персонификации разных «личностей», оказывается расшатанной и, как следствие, у него развивается склонность ко лжи. Кроме того, говорилось о трудном положении профессиональных медиумов, которые вынуждены таким образом зарабатывать себе на хлеб, в то время как их духовные силы истощаются и по этой причине они также прибегают к обману. Наконец, допускалось, что в обмане виноваты скептики, присутствующие на сеансах: «До такой степени упорно думаем об обманах, что сами гипнотизируем медиума, внушаем ему обманывать нас!»[1717]

Многие спиритуалисты безоговорочно верили своим медиумам и отказывались признавать обман, даже и в тех случаях, когда сам медиум признавался в подобном обмане.

С точки зрения многих спиритуалистов, медиумические способности были врожденными и в разной степени распределенными между людьми. Наиболее популярным механизмом, объяснявшим такое распределение, была наследственность, в связи с чем спиритуалисты указывали на то, что «медиумический дар» передается по наследству. Отчасти эти способности могли «культивироваться» самим человеком, что сближало понимание их природы с пониманием, популяризованным оккультистами. Одним из специальных предметов такой культивации стала «вера», которая была способна творить «чудеса» и «исцеления». К примеру, Н. П. Вагнер утверждал, что вера – это сила, поскольку «об этом ясно говорит нам наша религия. Об этом же говорит и наука»[1718].

С его точки зрения, «вера в эту духовную силу и составляет, так сказать, основу всех спиритических или медиумических явлений»[1719].

Для многих спиритуалистов «медиумизм» становился средством преодоления конфликта знания и веры, который считался иллюзорным и мог быть снят посредством исследования медиумов:

Медиумизм снял туман с глаз моих, и все миросозерцание мое сделалось ясным. Для меня теперь нет противоречий ни в религии, ни в науке. Я вижу там и здесь одну великую идею, одно, не менее великое, чувство и одну благую руку. Я теперь страстно желаю только одного, чтобы это уравновешенное миросозерцание сделалось скорее общим достоянием моих земных братий[1720].

Глава 5

Эсхатология русского спиритуализма

Спиритуализм можно определить как милленаристское движение, поскольку спиритуалисты декларировали возможность разрешения ключевого антропологического вопроса о бессмертии человека. Начало общения с духами считалось ими временем наступления нового этапа в развитии человечества, в ходе которого будет достигнуто всеобщее социальное благоденствие и искоренены социальные пороки:

Дети мои! Ныне вновь наступает время исправления форм Старых и отживших и время дальнейшего развития Слова! И вот мы, работники этой миссии, призываем Вас приступить вместе с нами к этой работе, которая велика, возвышенна и радостна! Не Закон мы пришли нарушить, а дополнить Его, по воле Бога, и исправить[1721].

Характерный для ранней стадии развития движения утопический милленаризм, с одной стороны, сменился по прошествии времени более взвешенным взглядом, подчеркивавшим сложный и неодномерный характер эсхатологического процесса, с другой – радикализовался, вплоть до ожидания скорого наступления апокалипсиса, в ходе которого человеческий мир будет приведен в согласие с духовным миром. Эсхатология составляла один из важнейших «нервов» спиритуалистического миросозерцания, поскольку в его фокус был поставлен вопрос о личной эсхатологии – смертности человека.

Эсхатологические ожидания русских спиритуалистов зависели от социально-политического контекста и актуализировались в периоды серьезных социальных кризисов. Расцвет спиритуалистической эсхатологии приходится на рубеж XIX–XX веков – значимые исторические события, стихийные бедствия, катастрофы и эпидемии рассматривались в спиритуалистической периодике как «знаки», свидетельствующие о наступлении нового этапа развития человечества. Особую роль в актуализации эсхатологической темы сыграли войны и революции, прежде всего события в России 1905–1907 годов и начало Первой мировой войны. В равной степени лидеры Московского спиритического кружка и Московского кружка спиритуалистов-догматиков, крупнейших спиритуалистических объединений начала XX века, исповедовали эсхатологические взгляды.

Ключевая особенность эсхатологии спиритуализма заключалась в отрицании исторического финализма. Вместо окончательного суда и «конца истории» спиритуалистическая метафизика утверждала принцип бесконечного совершенствования космоса и человека. Цель истории – единение человечества и Бога – сохранялась, однако ее достижение ставилось под сомнение. Принятие такого взгляда на эсхатологию было вызвано распространением среди спиритуалистов эволюционных космологических представлений, согласно которым Земля, как малая точка в бесконечном пространстве космоса, находится в процессе бесконечного развития. С точки зрения истории религии такой взгляд, отрицавший окончательный суд, был заимствован из учения Э. Сведенборга, учившего о периодическом свершении Богом судов над человечеством. В строгом смысле этого слова «эсхатология» в спиритуализме исчезала, ей противопоставлялась идея вечной жизни, которая находила воплощения в разных формах и местах, а также совершенствовалась по мере ее развития.

Эсхатология спиритуализма имела два значимых измерения – с одной стороны, спиритуалисты верили в то, что мир развивается целерационально, в соответствии с божественным замыслом под влиянием духовной силы, влекущей его к совершенству. В этом божественном плане эсхатология считалась обязательным средством изменения состояния космоса от плохого к хорошему. С другой стороны, спиритуалисты не переставали подчеркивать, что конкретный эсхатологический сценарий зависит от свободной воли человека. По этому вопросу в спиритуалистической метафизике не был сделан выбор между божественным детерминизмом и свободной волей.

В спиритуалистической эсхатологии можно выделить два базовых эсхатологических сценария – апокалиптический и миллениальный. Согласно первому сценарию, физический мир должен был пострадать, для того чтобы воссоединиться с духовным миром. Этот сценарий предполагал, что человек не соглашается с божественным планом и, соответственно, должен быть приведен к согласию посредством божественного вмешательства. Апокалиптическая мифология спиритуалистов, стоявших на ортодоксальной позиции, характеризовала событие перехода как столкновение сил света и тьмы, добра и зла, в ходе которого последние будут повержены, а мир горний соединится с миром земным:

Еще не полна чаша горечи, а только начинает наполняться, еще не прошел меч разделения, а только направлен[1722].

Миллениальный сценарий, напротив, предполагал, что человечество сделает правильный выбор в пользу божественного плана и, соответственно, наступит период всеобщего благоденствия.

Среди христианских спиритуалистов открытие сообщения с духовным миром считалось важным событием эсхатологического сценария, которое сравнивали с началом эпохи Третьего Завета. Представляется в целом верным мнение А. А. Маклаковой, указавшей, что спиритуализм можно отнести к иохимитской христианской традиции и рассматривать, в частности, через призму концепции «имманентизации эсхатологии» Эрика Фегелина[1723]. Появление этой традиции в русском спиритуализме было вызвано популярностью учения А. Кардека, как полагал А. П. Болтин:

Вот это-то время обетования и наступило! Человечество в течение восемнадцати веков после пришествия Христа на землю настолько подвинулось вперед на пути умственного развития, что уже в состоянии понять нравственные страдания, и милосердный Бог по своей бесконечной благости послал к людям Св<ятого> Духа[1724].

В то же время необходимо указать, что, в отличие от иохимитской традиции, спиритуалисты верили не только в то, что наступает эпоха Третьего Завета, но также считали, что процесс совершенствования не достигает окончательного разрешения. В этом отношении «имманентизация эсхатологии» действительно присутствовала в том, что можно было бы назвать повседневным религиозным дискурсом спиритуалистов, но в его открытой религиозной метафизике постоянно отодвигалась в будущее.

Спиритуалистическая эсхатология имела не только религиозное, но также и научное измерение, на которое верно указал И. Ю. Виницкий, характеризовавший миросозерцание Н. П. Вагнера как разновидность научного милленаризма[1725]. С точки зрения спиритуалистов, их исследования, которые они считали новаторскими и прорывными, должны были радикально трансформировать человеческую жизнь. Они полагали, что наука является средством разрешения ключевого антропологического вопроса и должна стать средством построения нового общества. Такая милленаристская оценка «науки», при известных оговорках спиритуалистов о заблуждениях «догматической науки», негласно была основным мотиватором спиритуалистических научных исследований.

Эсхатология для спиритуалистов была средством радикального преодоления телесности, ассоциированной с физическим миром. Преодоление телесности не мыслилось как окончательное, но как временный переход от менее совершенных форм к формам более совершенным. Эсхатология соотносилась с антропологическим учением о «тонком теле» и характерным для спиритуалистов герменевтическим требованием обретения новой, более совершенной интерпретации библейского текста:

Все пошло заново! Новый дух был вложен в старые формы, и они треснули и не выдержали этого Нового! И все, что не могло выдержать или вместить блеска или тепла Нового Слова, фатально и неизбежно осуждено было на гибель и вымирание. Но… 2000 лет прошло! Те формы, которые человек сделал для воплощения Нового Слова – окрепли и отвердились…[1726]

Эсхатологические события воспринимались спиритуалистами как знак разрушения отмирающего тела старого физического мира, которое обретало новое состояние в будущем в рамках «новой телесности» и «нового человека».

Ключевую роль в формировании эсхатологических настроений спиритуалистов играл библейский текст, который они интерпретировали в соответствии с эсхатологическими ожиданиями. Его правильная интерпретация позволяла понять, когда должны наступить эсхатологические события и какие действия следует предпринимать. Для христианских спиритуалистов ключевым эсхатологическим текстом оставалось Откровение Иоанна Богослова:

…объяснить это Откровение можно, только исходя из основных положений Учения Денницы, то отсюда сам собою напрашивается вывод, что это Учение уже было известно и автору Откровения, но до времени его смысл был сокрыт в образах и символах[1727].

Откровение Иоанна Богослова позволяло трактовать текущие катастрофические события в качестве знаков скорого апокалипсиса как части божественного замысла. Настоящие и будущие страдания спиритуалисты воспринимали стоически именно потому, что все они считались частью естественного порядка, а значит, за ними неминуемо должен был наступить обещанный миллениум:

Смотрите и наблюдайте! Приближается буря! Учитесь, если можете, находить законность в ее порывах и проблески Истины[1728].

Визионерство спиритуалистов было насыщено христианской символикой, непосредственно отсылающей к тексту Откровения, о чем, к примеру, можно судить на основании рассуждений И. Ф. Огнёва о полученных им от А. И. Бобровой сообщениях:

Не кажется ли, что все совершается невообразимо медленно? Вот уже год, как Слово и Голос вручен<ы> Ангелу, и слово уже сказано. Еще более прошло времени с тех пор, как горит заря, но утро у нас до сих пор еще <не…> наступило, и трудно сказать, когда наступит[1729].

В качестве конкретных «знаков Апокалипсиса» русские спиритуалисты рассматривали самые разные события политического, социального и природного порядка: к примеру, такой «знак» они усмотрели в землетрясении в Мессине, унесшем большое количество жизней[1730]. П. А. Чистяков полагал, что политическое усиление императорской Японии в начале XX столетия свидетельствует о приближении эсхатологического события. Христианские спиритуалисты в общем и целом критически относились к буддизму, считая его религией, исповедующей гибель человеческой индивидуальности, – некоторые из них связывали буддизм с грядущей религией Антихриста: «О дальнейшей судьбе антихриста открыто, что окончательное свое воспитание он получит в Индии, где будет признан за воплощенного Будду»[1731].

Эсхатологические опасения спиритуалистов соотносились с характерным для европейской культуры рубежа XIX–XX веков представлением об «угрозе с Востока»[1732] и, более того, подтверждались их духовными авторитетами:

На островах Японии Свет Азии, который под знаменем разума пойдет на старую языческо-христианскую культуру. Обновленное учение Будды распустится в недалеком будущем пышным цветом на островах Японии и выйдет на борьбу. Жестока и продолжительна она будет![1733]

Русские спиритуалисты начала XX века по-разному могли оценивать современный им политический кризис: и как борьбу различных партий, и как угнетение их партии – другой партией. Подчиняя историю концепту духовной эволюции, они, с одной стороны, объясняли политические неурядицы свободной человеческой волей, отказавшейся от следования божественному замыслу, с другой – рассматривали их как свидетельство приближения грядущего обновления мира. В первом случае революционное противостояние должно было закончиться примирением либо финальным столкновением «сторон», в ходе которого, как надеялись спиритуалисты, конфликт будет разрешен через вмешательство какой-либо эсхатологической фигуры, например Георгия Победоносца:

Широко раскрытая пасть дракона. Правое крыло победит левое; в свою очередь, левое победит правое… Слышен стон… Рахиль плачет о детях… Соломон с высоты престола все смирит, будет тишина. Пошлет Великий Царь Георгия с победоносным копьем и со святым крестом…[1734]

Во втором случае русские спиритуалисты, в большей степени консервативно ориентированные, говорили об угнетенном состоянии русского народа и его эсхатологическом освобождении[1735]. Претерпевая невзгоды от внешних врагов, русский народ – как активный участник божественного замысла – также ожидал прихода царя-избавителя, на роль которого В. И. Крыжановская выдвинула фигуру Александра Невского[1736].

Определяющая роль человека в эсхатологическом сценарии обосновывалась спиритуалистами космологической органической метафорой, при помощи которой они объясняли текущие природные катастрофы. Апокалипсис с метафизической точки зрения был вызван не столько «гневом Божьим», о котором спиритуалисты также писали, привычно следуя вполне традиционному христианскому дискурсу, сколько действием установленных Богом «законов природы», которые люди нарушали и, соответственно, вынуждены были расплачиваться за совершенные ими прегрешения. С точки зрения спиритуалистов, природа и человек были объединены духовной связью, вследствие чего природные катаклизмы объявлялись следствием социальных и политических противостояний: «природа», повиновавшаяся божественным законам, всегда отвечала на действия человека. Спиритуалисты вполне последовательно критиковали механицизм и технику, рассматривая их как средства приспособления и контроля, нивелирующие значение духовного измерения:

…мы в последнее время сплошь заняты убийствами и развратом на все лады, но очень старательно изучаем хотя бы воздухоплавание и сооружаем летательные машины все с той же целью «победить природу», т<о> е<сть> в видах насаждения нашей распущенности… Лучше бы не побеждать природу, а изучать и наблюдать[1737].

Для того чтобы избежать Апокалипсиса, следовало жить в согласии с божественными законами, управляющими природой.

Глава 6

Религиозные спиритуалистические практики

Ключевые спиритуалистические способы связи с миром духов предполагали хорошее овладение практическим искусством – например, магнетизированием или знакомством с правилами проведения спиритических сеансов. Для спиритуалистов практика была главным критерием истинности их утверждений, позволявших им надеяться на открытие новых неизвестных сторон природы, в том числе скрытого от глаз современной им науки духовного мира. Авторитетные спиритуалисты обычно критически относились к учениям и «догмам», побуждая своих последователей к проверке любых суждений на собственном опыте. Практика в спиритуализме рассматривалась и как одно из условий коммуникации, и как средство подтверждения истинности полученных сообщений.

Хотя спиритуализм ассоциировался у широкой публики с физическими практиками общения с духовным миром при помощи медиумов, необходимо отметить, что спиритуалисты конца XIX – начала XX века стремились преуменьшить значение таких практик. Популярный среди спиритуалистов теолого-антропологический концепт «божественной искры» указывал на наличие «божественного» внутри человека и, таким образом, утверждал первичность собственного духовного возрождения и внутреннего переживания по отношению к опыту взаимодействия с чем-либо, находящимся вне человека. К примеру, В. П. Быков учил, что «спиритизм», под которым он понимал практику общения с духами при помощи физических средств, например медиумов, является менее совершенным по сравнению со «спиритуализмом», предполагающим общение между человеком и, к примеру, святыми без физического посредника. Тренд на элиминацию ассоциированной со спиритуализмом фигуры медиума отражался на практических занятиях спиритуалистов. Так, В. И. Прибытков признавался, что физические проявления спиритуализма ему неинтересны, потому что в них он не видит ничего нового – с духовной точки зрения. Для того чтобы вступить в общение с духовным миром, достаточно было, развив в себе медиумическую способность, овладеть практикой автоматического письма. Кроме того, для некоторых спиритуалистов, были они согласны с популяризовавшим эту точку зрения А. Кардеком или нет, определяющее значение имела не столько практика, сколько духовная спиритуалистическая философия, нацеленная на духовное преображение индивида в соответствии с ее ключевыми идеалами и ценностями. Этот тренд, судя по моим наблюдениям, в значительной степени усилился к концу XIX столетия, находя поддержку в учениях набиравшего популярность оккультизма, ставившего в фокус внимания принцип духовного самоусовершенствования.

Спиритуалисты понимали практики духовного общения широко; с их точки зрения, такого рода коммуникация происходила при помощи разных средств в разных религиозных традициях. Общение со святыми в православной традиции они считали проявлением медиумизма, иконы могли считаться медиумами, при помощи которых происходило соединение земного и духовного миров. Кроме того, они использовали понятие «медиумизм», для того чтобы с его помощью обозначить, например, феномен театрального перевоплощения, сближая театральную игру и религиозное действие. Спиритуалисты полагали, что вдохновение имело духовную причину, которая находилась, с их точки зрения, в духовном мире. При этом вопрос о том, обладает ли искомая причина агентностью, мог вполне сознательно отводиться в сторону, так как требовал дополнительных доказательств. Духовная практика понималась спиритуалистами не только как коммуникация с духами, но и как коммуникация с духовным миром, откуда к спиритуалисту приходили интуиции и идеи.

Одним из ключевых вопросов для спиритуалистов оставался вопрос о соотношении религиозной практики и технологии. Спиритуализм, появившись в эпоху интенсивных технологических инноваций, менявших представления человечества о границах возможного и невозможного, оказывался в центре дебатов о природе того канала связи, который устанавливался между верующим и предметом его веры[1738]. Метафизическое «отношение» человека и предмета его веры, получив физическое измерение, обретало в глазах спиритуалистов середины XIX столетия достаточную весомость и плотность, чтобы считаться в полной мере убедительным. В то же время спиритуализм пережил не только эпоху критики метафизики, но и эпоху ее возрождения, перенеся, в свою очередь, акцент с эмпиризма и связанного с ним интерсубъективизма в познании на трансцендентализм и приоритетное значение личного опыта. Согласно формулировке популярного среди спиритуалистов К. Фламмариона, открытие лучей Рентгена показало, что «наука не должна утверждать, будто действительность останавливается на границе наших знаний и наших наблюдений»[1739].

Если на ранней стадии развития движения технология играла большее значение, то ближе к концу XIX века она стала все больше ассоциироваться либо с парапсихологическими исследованиями, лишенными какой-либо спиритуалистической подоплеки, либо, в лучшем случае, расцениваться – как, впрочем, часто расценивалась и парапсихология сама по себе – как всего лишь инструмент в полемике с теми, кто считал, что устройство природы может быть сведено к уже имеющемуся знанию о нем. Обращение спиритуалистов к различным технологическим новинкам, увлечение обсуждением каждого нового прибора, открывающего невидимые поля, ауры и лучи, в конечном счете не доказывало существование «жизни после смерти». Акцент в спиритуализме конца XIX – начала XX века был смещен с технологии духообщения на характеристики и качества индивида как необходимые условия успешности духовной практики – отсюда, например, проистекало требование со стороны спиритуалистов нравственного совершенства медиума и участников сеанса как ее важного условия.

Спиритуалистическую практику часто определяли как практику «вызова духов». С одной стороны, такая оценка поддерживалась теми спиритуалистами, кто считал возможным апеллировать к древности ее истории, указывая на распространение некромантии в Древнем мире. С другой стороны, подобная трактовка вступала в напряжение со спиритуалистической антропологией, делавшей акцент на свободе человеческой воли, – с этой точки зрения, «свободные духи» не могли быть принуждены к общению вопреки их желанию. Взгляды многих спиритуалистов были укоренены в христианской традиции, ясным образом запрещавшей общение с духами путем их «вызова», поэтому спиритуалисты регулярно отрицали – публично и приватно – «магический» характер практики. Кроме того, трактовка спиритуалистической практики как магической была популяризована оккультистами, приравнивавшими спиритуализм к некромантии. Христианские спиритуалисты по этому вопросу полемизировали, с одной стороны, с православием, видевшим в спиритуализме не более чем возрождение магии, а с другой – с оккультизмом, учившим о магии как средстве самопознания и трансформации индивида.

Также спиритуалистическую практику часто рассматривали как исключительно гадательную. Действительно, средства связи с духовным миром использовались спиритуалистами в том числе с целью узнать будущее. В то же время подобное использование практики последовательно осуждалось спиритуалистами, поскольку считалось ненадежным и даже порочным. Ссылаясь на запрет «гаданий» в библейском тексте, они подчеркивали:

Мы всегда были против такого воззрения и предостерегали уже против него неопытных спиритов и теперь еще раз повторяем, что вопрошать духа о будущем по меньшей мере бесполезно[1740].

Такие «предупреждения» свидетельствовали, что использование практики с целью гадания было в русском спиритуализме широко распространено, однако регулярно осуждалось спиритуалистическими авторитетами[1741].

Отрицая магический характер своей практики, спиритуалисты в то же время обычно не отрицали существование магии. Популярное понимание магии, нашедшее отражение в ее трактовке как «ложной физики» в антропологической концепции Дж. Фрэзера, моделировалось по образцам технологических решений второй половины XIX века. Магия явным образом соотносилась со сферой индивидуального, в фокусе оккультных практик находилась фигура «мага», способного управлять своей волей и сознанием для достижения своих целей. Такая прагматико-индивидуалистическая трактовка «магии» вступала в конфликт с социальной философией спиритуализма, которая учила о существовании непрерывной связи между всеми людьми и исповедовала альтруизм и коллективные ценности. Спиритуалистические практики – с точки зрения спиритуалистической антропологии – не были «магическими» и не могли считаться духовной «технологией». В то же время, помимо отрицания магического характера своих практик, спиритуалисты начала XX века пытались ее «одомашнить», говоря о том, что «магия есть чисто спиритуалистическая традиция о пути внутреннего роста и величия, выражающихся в любви и в приближении к источнику любви – Богу»[1742].

С этой точки зрения, магия оказывалась вполне легитимной практикой для христианских спиритуалистов, а сам «маг есть спиритуалист в высочайшей степени, последователь Христа чистейшей воды… На вершинах же, освещаемых лучами негаснущего света любви и разума, истинный спиритуализм, оккультизм и магизм едины, ибо из единого источника исходят и к Единому Отцу-Сыну-Духу призывают»[1743].

Магия могла пониматься русскими спиритуалистами как «неизвестное естествознание»[1744], и, таким образом, именно в магическом миросозерцании спиритуалисты могли усматривать искомый синтез религии и науки.

Ключевой формой организации спиритуалистической практики был «сеанс». В рассматриваемую эпоху понятие «спиритический сеанс» указывало на встречу лиц, собравшихся с целью общения с умершими. Последнее, однако, не означало, что лица, пришедшие на «сеанс», действительно имели такие намерения. Как верно отметил Симон Наталь, многие в ту эпоху относились к «спиритическому сеансу» как к еще одной форме развлечения – спиритический сеанс в первую очередь удовлетворял психологической потребности в переживании саспенса, а кроме того, служил пространством для реализации творческих интересов участников[1745]. Сеанс, допускавший и поощрявший разные невидимые касания, становился местом, в котором могли быть реализованы запретные с социальной точки зрения типы отношений. Салонный спиритуализм не предполагал духовной составляющей и служил приятному препровождению времени. Возможно, типичным примером был один из «богемных» салонов, описанный в воспоминаниях Георгия Иванова[1746]. На нем происходили различные «медиумические явления», которыми стремились удивить друг друга посетители салонов, хвастаясь особо выдающимися из них. Такой тип сеансов можно обозначить как «развлекательный». Спиритуалисты относились к подобного рода сеансам с осуждением, подчеркивая, что сеансирование не может использоваться для развлечения.

В то же время, дополняя и развивая тезис С. Наталя, стоит отметить, что элементы игры подспудно проникали и на настоящие, с точки зрения спиритуалистов, сеансы. Многие духи, с которыми имели дело спиритуалисты, вели себя неподобающим образом, и наиболее распространенным видом такого «девиантного» поведения, после грубости, были шутки. Упоминание о «шалости» как особом качестве духов часто попадалось в риторике спиритуалистов, особую популярность оно приобрело благодаря А. Кардеку, специально учившему о шаловливых духах[1747]. И если грубости духов обычно пресекались спиритуалистами, то к юмору, порой довольно откровенному, они относились с бо́льшим снисхождением. В то же время, поскольку игра как практика в целом воспринималась спиритуалистами в негативном свете и ассоциировалась с обычно осуждаемыми способами культурного времяпрепровождения, такие духи в конечном счете подлежали исправлению.

Другой тип сеансов, весьма распространенных, если судить по многочисленным публиковавшимся протоколам, был типом «исследовательским». В ходе такого сеанса участвующие, причем не обязательно спиритуалисты, собирались для того, чтобы зафиксировать существование различных медиумических феноменов:

Научная задача сеансов – получить по возможности разнообразнейшие проявления медиумической силы[1748].

В подавляющем большинстве случаев подобные сеансы были сеансами так называемого «физического медиумизма» и напоминали соответствующие им публичные представления фокусников. Лица, верившие в реальность явлений и полагавшие, что они производятся неизвестной науке силой, посвящали усилия для верификации процедуры их получения, стремясь устранить возможное влияние каких-либо «естественных», известных науке причин. «Исследовательские» сеансы оказывались пространством, на котором могли встречаться все, желавшие серьезно исследовать, по выражению Роберта Д. Оуэна, «спорную область между двумя мирами»[1749].

Третий тип сеансов, представляющий для настоящего исследования исключительный интерес, был нацелен на получение сообщений из духовного мира – для тех, кто «видит в спиритизме путь к достижению правды и духовного возрождения»[1750].

Подобные сообщения могли иметь разное содержание, однако некоторые из них исходили от духов, претендовавших на роль руководителя спиритуалиста. Такие сеансы я предлагаю назвать «религиозными», так как именно на них спиритуалисты получали искомое духовное руководство, наставление, рекомендации по личному совершенствованию; также эти сеансы способствовали разрешению межличностных конфликтов. Кроме того, в ходе их спиритуалисты получали сведения об устройстве мира и человека, которые в дальнейшем использовали для апологии своих воззрений. Известно, что подобного рода сеансы могли делиться спиритуалистами на два вида – «серьезные», «на которых мы получаем знание», и те, которые «являются как бы некоторого рода отдыхом от серьезных занятий и исследований и представляют собой просто беседы и знакомство в среде различных обитателей духовного мира»[1751].

Религиозный тип сеансов мог приобретать самые разные формы; в России, однако, наибольший интерес с точки зрения историко-культурной специфики представляет формат сеанса как разновидности православной литургии. Именно на этих типах сеансов мы встречаемся с православными духами, православной атрибутикой и православными молитвами – типичными примерами подобного рода сеансов можно признать некоторые сеансы Московского спиритического кружка, сеансы Шкотовского кружка[1752], сеансы, организовывавшиеся лидерами Московского кружка спиритуалистов-догматиков[1753]. В рамках этого типа сеансов спиритуалистические практики могли приравниваться к таинствам: «„Обряд“, а не таинство, значит… хотя каждое духовное общение само по себе есть таинство…»[1754].

Спиритуалисты регулярно и настойчиво противопоставляли два типа сеансов – публичные и приватные. Публичные сеансы тяготели к развлекательному типу, поэтому спиритуалисты относились к ним критически. Такие сеансы допускались постольку, поскольку способствовали развитию движения и позволяли медиумам существовать на деньги, собранные от организации их. В то же время спиритуалисты признавали также и вред, который наносят такие сеансы – в том случае, например, когда медиум оказывается разоблаченным. На сеансы, куда можно было записаться за установленную плату, допускались все; могли оговариваться условия участия – однако по большому счету эти условия воспринимались участниками как условия «игры», которые нужно было соблюдать. Описание публики, попадавшей на такие сеансы, оставил спиритуалист Н. Шванвич, рассказавший о сеансах Я. Ф. Гузика:

Легковерные и серьезные спириты, ветераны и новички, беспристрастные сомневающиеся исследователи, дешевые скептики типа 60-х годов, скучающие фланеры, любители веселья и гаерства, искатели романтических приключений; христиане, индиференты, материалисты и пр.[1755]

С точки зрения спиритуалистов, публичные сеансы явным образом нарушали один из принципов спиритуалистической организации правильных сеансов – представление о необходимости гармонизации отношений между участниками.

Приватные сеансы в этом отношении ценились гораздо больше, особенно в тех случаях, когда они были «домашними», то есть проводились в узком семейном кругу доверявших друг другу лиц. Спиритуалисты не переставали подчеркивать, что домашние сеансы служат самым сильным «контрпримером» против различных разоблачений профессиональных медиумов; сходной точки зрения придерживались и наиболее проницательные из критиков спиритуализма, говорившие прежде всего о психологических причинах веры в возможность духовной коммуникации. Домашнее пространство сакрализовалось в спиритуализме, «дом» во главе с женскими медиумами становился местом связи с духовным миром. Домашние сеансы, с одной стороны, обеспечивали выживаемость практики и подтверждали для разных спиритуалистов возможность духовного откровения. В то же время эти сеансы препятствовали консолидации движения, поскольку учения, создаваемые в домашних кружках, имели множество индивидуальных особенностей, обусловленных личностью медиума и в целом кругом известной кружку спиритуалистической литературы.

Важнейшим вопросом спиритуалистической практики был вопрос об условиях ее проведения. Публичные советы, публиковавшиеся в журнале «Ребус», следовали отчасти изменениям трендов в русском спиритуализме – от экспериментального, делавшего акцент на объективности исследования, к социальному, подчеркивавшему значение социальной гармонии. Например, в конце 1880-х – начале 1890-х годов русские спиритуалисты неоднократно рекомендовали циркуляр Центрального общества спиритуалистов (Central Association of Spiritualists)[1756]. Этот циркуляр был известен прежде всего тем, что призывал спиритуалистов критически относиться к темным сеансам как источникам различных заблуждений и обманов. В середине 1890-х годов, напротив, в фокусе внимания оказывается проблема организации подходящей для медиумических явлений социальной формы – спиритического кружка: к примеру, в 1893 году были перепечатаны рекомендации из Spiritualistische Blätter («Спиритуалистических листков»)[1757], а в 1899 году – таковые Уильяма Стейнтона Мозеса[1758].

Русские спиритуалисты не ограничивались перепечатками зарубежных рекомендаций; одной из ранних попыток представить русской публике правила организации сеансов стала художественная повесть В. И. Прибытковой «Легенда старинного баронского замка», опубликованная в 1883 году. Отдельные художественные сочинения спиритуалистов, например В. И. Крыжановской, содержали в себе «зашитые» в ткань художественного повествования рекомендации о том, как вести сеансы. Самым значимым из известных сочинений русских спиритуалистов по вопросу об организации сеансов можно считать статью С. В. Семенова, которому «главным материалом послужили указания с „той“ стороны, дополненные затем практиками и сведениями, полученными из литературы предмета»[1759].

Фактически текст С. В. Семенова выходил за пределы заявленного вопроса о сеансах и не только раскрывал ви́дение автором правильной организации спиритических кружков, но и предполагал – с его точки зрения – в будущем формирование всероссийского спиритуалистического объединения, обладающего сетью «филиальных» кружков с медиумами и магнетизерами во главе. Во главе подобного объединения должен был находиться, очевидным образом, дух, поскольку «ни один кружок, собственно говоря, не должен бы был приступать к занятиям без посредства испытанного духа-руководителя, который назвал бы медиума, контролировал бы присутствующих и указал бы духов, которым действительно можно доверить чрезвычайно сложное ведение сеансов»[1760].

В 1902 году уже, по-видимому, от лица А. М. Бутлерова были даны новые рекомендации, в которых подчеркивалась важность сохранения здоровья медиума, гармоничности кружка, предоставление «полной свободы явлениям», необходимость частых перерывов, небольшая продолжительность сеанса, критическое отношение к советам духов, проветривание помещений и, наконец, умеренность в еде перед сеансом[1761]. Число рекомендуемых участников должно было быть от трех до шести, – и, таким образом, кружок становился совсем маленьким объединением единомышленников.

Русские спиритуалисты пытались упорядочить практику, выработать правила, в соответствии с которыми следовало проводить сеансы, и даже вынесли этот вопрос как отдельный на I спиритуалистический съезд[1762]. Консолидация практики считалась средством консолидации движения, поскольку именно практика рассматривалась многими спиритуалистами как условие духовного совершенствования. Однако в конечном счете сколь-либо каноничные «условия» успешного сеанса так и не были выработаны, и формулировка В. Я. Брюсова точно указывала на причину безуспешности подобных попыток:

Сеанс устанавливает условия, при которых, скорее всего, возможно ожидать проявлений медиумизма, но ни в каком случае не делает их необходимыми[1763].

Спиритуалисты верили, что в целом хорошие духи приходят к хорошим людям, в то время как плохие притягивают к себе плохих; этот принцип ассоциации, с их точки зрения, явным образом позволял найти путь к получению руководства от «высшего» доброго духа. Основным критерием, который требовался от участников сеанса, была их готовность к самопожертвованию и отказу от эгоистических устремлений. Спиритуалисты верили в то, что для проведения успешного сеанса необходимо придерживаться правильной «сеансовой психологии»[1764], суть которой сводилась к созданию «гармонии» между участниками сеанса. Степень гармонии измерялась степенью доверия участвующих в сеансе лиц и, соответственно, подразумевала длительность этих отношений и повторяемость сеансов:

Равенство не непременно ведет к тожеству. Естественно и необходимо даже разнствование сообразно личным свойствам, которое, будучи объединено единым духом и любовью, создает Вам братство[1765].

Ключевую роль в успехе спиритуалистической практики играла вера участников сеанса:

Недоверие к сообщающемуся духу чисто механически может помешать общаться с Вами. Не вера создает вокруг вас особое напряжение психической атмосферы, сопротивление, которое преодолевать приходится, – а это трудно[1766].

Помимо «социальной» силы, другим важным фактором успеха кружка была «сила медиума», о которой спиритуалисты, как и иные исследователи, так и не выработали какого-либо ясного и общепринятого представления. Существовало убеждение, что «сила» эта может прибывать и исчезать, для ее концептуализации использовались различные научные и паранаучные концепты. В то же время медиуму рекомендовалось работать над своим нравственным совершенствованием, чтобы стать благоприятным проводником для духов:

С увеличением нашего знания о психической природе человека мы дошли до сознания, что силы, которыми обладают и пользуются духи, есть уже и в нас, быть может в дремлющем состоянии, но нераздельно связанные с нашей духовной природой[1767].

Духи специально оговаривали, какими качествами должны обладать медиумы, для того чтобы привлечь «высших духов»; с их точки зрения, ключевую роль играл закон «симпатии»:

Никакой дух, не имея Симпатии, не может работать с медиумом в области проявлений не физических, но кроме симпатии должно быть еще и некоторое подобие… Вне Симпатии психических феноменов быть не может![1768]

Именно гармоничность кружка обеспечивала появление на сеансах «высоких духов», или «духов-руководителей», которые для спиритуалистов выступали в роли духовных авторитетов. Кружок становился небольшой религиозной общиной, в которой главную роль начинали играть медиумы, выступавшие как проводники к истинам духовного порядка:

Некоторые спириты обращают свои сеансы в род религиозного культа; это так называемые спириты-догматики. Для них… все уже решено и объяснено, а дальнейшие указания даются «духом-руководителем»… явления и сообщения на таких сеансах носят исключительно религиозный характер[1769].

Как показывают записи Московского спиритического кружка, духи в такой общине могли не только руководить поведением его членов через медиумов напрямую, но также принимали ежегодную исповедь о том, что было сделано и не сделано на путях духовного прогресса[1770].

Результаты работы кружка представляли собой записи сообщений духов-руководителей, которые переписывались в отдельные тетради, как, например, тетрадь, принадлежавшую, по всей видимости, участнику кружка А. П. Болтину[1771]. Впоследствии записи могли приводиться в порядок и перерабатываться в связные тексты:

Необходимо привести в систему те сведения, которые вы получаете от нас, необходимо, кроме того, согласовать их с теми сведениями и верованиями, которые есть лично у вас, и затем, если в сообщениях наших вы найдете противоречия, следует отдавать на совместное наше с вами обсуждение[1772].

Основная цель таких духовных согласований заключалась в выработке рационально приемлемого консенсуса по широкому спектру мировоззренческих вопросов: «Старайтесь твердо устанавливать понятия и ясно договаривать их»[1773].

Сама практика должна была напрямую служить духовно-нравственному совершенствованию членов кружка, которое объявлялось необходимым условием для наступления новой, обещанной духами эпохи.

Заключение

Русское спиритуалистическое движение, чья история и религиозные учения были рассмотрены на страницах этой книги, является сложным феноменом истории религии. С одной стороны, русский спиритуализм можно охарактеризовать как феномен религиозного модернизма: «современный» спиритуализм считал себя «современным» по отношению к старым формам общения с духовным миром прежде всего потому, что, с точки зрения его последователей, практиковал общение с духами на рационально-критических началах. Спиритуалисты стремились идти в ногу со временем, высоко оценивая значение науки как средства познания мира и признавая необходимость модернизации церковного института и переинтерпретации предметов веры. С другой стороны, многие русские спиритуалисты не отказывались от христианской теологии и считали себя членами Русской православной церкви. Одни стремились к сохранению традиционных форм религиозного почитания, другие хотели не столько модернизировать церковный быт, сколько вернуть его к первоначальным апостольским временам. Для русского спиритуализма второй половины XIX – начала XX столетия характерно напряжение между «либеральным» и «консервативным» полюсами, представители которых в равной степени говорили о важности религиозной реформации, однако различным образом видели ее направление, назначение и основную цель.

Спиритуализм в реалиях культуры того времени представлял собой сложный культурный феномен, располагавшийся на стыке религии, науки и искусства. В русской культуре были в большей степени представлены научная и игровая формы спиритуализма, в то время как его религиозная составляющая долгое время оставалась в тени. На мой взгляд, спиритуалистическое движение – именно как движение религиозное – в России не имело большой популярности: спиритуалисты регулярно жаловались на то, что подлинно «верующих» в духовную коммуникацию людей чрезвычайно мало по сравнению с теми, кто обращается к спиритуалистическим практикам для развлечения или гадания. Такое положение дел также можно объяснить стремлением авторитетных отечественных спиритуалистов-исследователей отмежеваться от религии, противопоставив научные исследования догматическим и институциональным религиозным формам. Существенную роль в таком публичном позиционировании спиритуализма играла цензура. Отдельные спиритуалистические группы, исповедовавшие веру в духов, не могли переломить характерной для русской культуры тенденции к восприятию спиритуализма как игровой и, отчасти, научной (или «псевдонаучной») практики.

Несмотря на попытки популяризации религиозно-философских идей спиритуализма в начале XX столетия, а также появление всероссийских объединений, русский спиритуализм оставался на протяжении всей его рассмотренной истории – с религиоведческой точки зрения – весьма аморфным движением, не имеющим единого организационного центра и отличающимся широким многообразием взглядов по различным религиозным вопросам. Религиозная аморфность движения делала его уязвимым для критики, прежде всего со стороны философии и психологии, стигматизировавших спиритуализм как учение логически противоречивое и патологическое. В религиозной метафизике спиритуализма действительно присутствовали противоречия, из которых центральным, на мой взгляд, было противоречие между свободной волей и божественным порядком, которое спиритуализм пытался разрешить, обращаясь к эволюционизму и монизму как магистральным научным концепциям второй половины XIX столетия. При помощи двух принципов: теистического эволюционизма и религиозного натурализма – спиритуалисты пытались преодолеть разногласия, возникавшие между научной и религиозной картинами мира, однако не столько решали проблему их противоречия, сколько критиковали тезис об их принципиальной несовместимости. Спиритуализм – в конечном счете – можно охарактеризовать как религиозное движение в том числе и потому, что он переносил окончательное разрешение этих разногласий в будущее духовное существование человека.

Центральным космологическим концептом спиритуализма был концепт духовного мира, который объявлялся спиритуалистами частью сотворенной Богом природы. Некоторые спиритуалисты считали, что духовный мир в некоторой степени познаваем наукой, и проводили соответствующие исследования, в то время как другие, рассматривая его как мир «вещей в себе», отрицали возможность его познания. Безотносительно эпистемологии вера в возможность коммуникации с духовным миром составляла главное кредо спиритуалистической доктрины. С точки зрения спиритуалистов, эта вера могла быть подтверждена при помощи методов естественных наук, а также гуманитарными, религиоведческими и антропологическими исследованиями. Русские спиритуалисты были убеждены в существовании духовного мира не только благодаря личному субъективному опыту, но также благодаря популяризации научного знания, основанного на принципах компаративистики и утверждавшего универсальный характер многих религиозных верований.

С точки зрения философии религии русский спиритуализм не обладал единством, поскольку среди спиритуалистов существовали разные взгляды на природу Бога и его отношение к сотворенному им миру. Важное место в теологических дискуссиях спиритуалистов занимал вопрос о теодицее и отношении Бога к происходящим в природе глобальным изменениям, реконструируемым геологией, биологией и космологией. Спиритуалисты выводили идею Бога из-под огня актуальной критики, опираясь на концепт божественных «законов природы», которые действовали в зависимости от поведения самого человека. Именно человек оказывался в конечном счете ответственным за развитие природы: в том случае, если он отказывался следовать божественным законам, ее ждал апокалиптический кризис, если же он выбирал путь духовной эволюции – эпоха всеобщего благоденствия. При этом, однако, развитие природы мыслилось – в общем и целом – как целенаправленный процесс ее движения к совершенству под руководством Бога, в ходе которого человечество достигает все большей осознанности своих поступков.

Для религиозной философии спиритуализма характерно ви́дение человека как части космоса в рамках монистического миросозерцания. Индивидуальность и личность могли различаться спиритуалистами – по мере развития личность играла все меньшую роль, – поэтому процесс индивидуализации в конечном счете приводил человека в духовном мире к превращению в божественную функцию, заключавшуюся в познании и заботе о человечестве. Многие спиритуалисты разделяли виталистические концепции, которые они пытались обосновать, опираясь на известные им научные данные. Спиритуализм можно определить как современную версию «герметической философии», говорившей об одухотворенности мира и искавшей, по меньшей мере с эпохи Возрождения, универсальный проводник, посредством которого происходило соединение человека и космоса. Хотя ученые-спиритуалисты создавали вокруг движения ореол «позитивизма», все они верили в реальность существования духовных агентов, управляющих развитием человечества. Посредством герменевтики библейского текста спиритуалисты стремились осмыслить собственный духовный опыт, наделяя его объективным значением в контексте развертывавшегося, с их точки зрения, в природе божественного плана.

Религиозное миросозерцание спиритуалистов было кризисным – они подчеркивали свое «транзитное» положение в пространстве и времени. В спиритуалистической антропологии такая оценка была фундирована идеей «двойственности человеческого существа», находившегося одновременно в двух мирах – «духовном» и «земном». Спиритуализм можно охарактеризовать как миллениальное движение, поскольку его участники верили в то, что они живут в «переходное время» от одного этапа исторического развития к другому. Опознавая происходящие в мире природы, политики и общества события как «знаки» грядущего изменения, спиритуалисты пытались в рамках их историософских представлений осмыслить кризис как необходимое условие развития. Большинство учений спиритуалистов характеризуется антифинализмом, утверждает принципы развития и прогресса и веру в то, что катастрофы – это один из божественных механизмов управления развитием человечества на его пути к совершенству.

Русский спиритуализм приобретал своих сторонников благодаря влиянию множества культурных факторов, из которых существенными можно признать три – кризис веры второй половины XIX столетия, радикальное социальное изменение и медиатизация культуры. С точки зрения истории религиозной психологии кризис веры был вызван утверждением альтернативной религии научной картины мира. Некоторые ученые, исходя из научных данных, скептически оценивали перспективу вечной жизни человека. Биологическая наука убеждала людей в том, что человек – это часть природы, он не является исключительным существом, человек – всего лишь высокоразвитый организм. Важнейшую роль в становлении спиритуализма сыграл его главный предмет критики – материализм, утверждавший эфемерность человека.

Спиритуализм можно определить как разновидность естественной теологии, которая искала в природе подтверждение истинности предметов веры, прежде всего учения о бессмертии души. В конечном счете научные открытия и новые технологии на протяжении XIX столетия регулярно доказывали тезис: то, что считается невозможным, возможно, – и спиритуалисты могли допускать, что духовная коммуникация, о которой они знали исключительно из личного опыта, когда-нибудь станет столь же общепризнанной, как и некоторые, казавшиеся невозможными с точки зрения здравого смысла и социального консенсуса научные гипотезы. Кроме того, в ситуации кризиса традиционных религиозных институтов, когда их священные тексты подвергались ожесточенной критике, спиритуализм становился средством их легитимации – историческая память оказывалась верифицирована опытом, а сам спиритуализм, в зависимости от его типа, либо становился космополитической религией человечества, либо служил средством подтверждения истинности конкретной религиозной традиции. В последнем случае спиритуализм способствовал ревитализации национальной памяти, позволяя в ходе спиритического сеанса воспроизвести взаимодействие с авторитетами минувших эпох и получить от них новые наставления в связи с событиями текущего момента.

С точки зрения социальной психологии многие спиритуалисты стремились воссоздать идеальные социальные отношения. Ключевой социальной формой спиритуалистической организации был спиритический кружок, который должен был быть религиозной «коммуной», «ячейкой» будущего общества, где спиритуалисты могли совершенствовать дух и готовиться к вечной жизни. Социальная проблематика играла ключевую роль в религиозной философии спиритуализма, поскольку спиритуалисты мыслили себя частью духовного человечества. Они критиковали различные проявления партийности, а также социальные пороки, считая их проявлениями эгоизма. Спиритуализм стал ответом на вызов капитализма середины XIX века, когда в фокус общественного внимания в ситуации индустриализации и урбанизации было поставлено социальное расслоение как угроза социальному порядку. Привлекательность спиритуализма была обусловлена характерной для него социальной философией, фундированной учениями социального утопизма, – реализация спиритуалистической утопии, однако либо переносилась спиритуалистами из жизни этой в жизнь будущую, либо объявлялась результатом длительного эволюционного процесса. Спиритуализм может быть охарактеризован как антропологическая религия не только в том смысле, что источником нового откровения объявлялись умершие люди, но и постольку, поскольку в конечном счете ход эволюции находился в зависимости от поведения человека, выступавшего в роли агента не только социального, но и космологического изменения.

С точки зрения истории культуры расцвет спиритуализма совпал с процессом медиатизации ее пространства. С одной стороны, появились новые технологии коммуникации, телеграф и железная дорога, с другой – журналы и газеты обрели массового читателя. Спиритуализм стал реакцией на информационный шторм, познакомивший многих людей с широким многообразием человеческих практик и верований, и спиритуалисты опирались на достижения антропологии и религиоведения, доказывая универсальный характер общения с духовным миром. Кроме того, увеличились как скорость передачи информации, так и количество ее источников, транслировавших различные взгляды. Духи выступали в роли своего рода медиаагентов, которые отвечали на все вопросы – они истолковывали древние тексты, определяли значение текущих событий и предсказывали будущее.

Именно коммуникация стала главным предметом размышлений и действий спиритуалистов, создававших разные средства связи с духовным миром. Ключевая особенность спиритуалистической коммуникации заключалась в том, что духи прошлого рассказывали спиритуалистам о будущем, и, таким образом, прошлое становилось динамичным и приобретало агентность – оно получало возможность для прямого действия, присутствуя «здесь и сейчас» во время спиритуалистической практики, открывая путь для религиозных инноваций, в том числе от лица вполне традиционных религиозных агентов – например, святых. Благодаря коммуникации спиритуализм становился в полном смысле «живой религией», в которой делалась возможной обратная связь с духовным миром. Спиритуалисты переизобретали традицию, разыскивая естественное – не субъективное, хотя и человеческое – ее основание в духовном мире.

Специфика русского спиритуализма определяется его религиозным контекстом, прежде всего христианской и, у́же, православной культурной средой. В миросозерцании христианских спиритуалистов спиритуализм в его практическом измерении и христианство, а в некоторых случаях и православие дополняли друг друга: в то время как первый был призван обеспечивать экспериментальное и/или опытное подтверждение предметов веры, христианская традиция говорила о духовном взаимодействии как твердо установленном историческом факте. В настоящем исследовании лишь ставится вопрос о степени и характере сложного взаимодействия спиритуализма и православия в Российской империи. Будущим ученым еще предстоит детальное изучение взаимодействия спиритуализма с отечественной религиозной и оккультной средой, прежде всего с масонством, различными направлениями русских духовных и евангельских христиан, а также антропософией.

Выводы этой книги могут быть скорректированы посредством активного розыска и введения в научный оборот новых материалов отечественных спиритуалистов. Русский спиритуализм остается одной из малоизученных страниц отечественной историографии, и его дальнейшее изучение – как специфического феномена истории религии – обещает быть плодотворным. Настоящий труд, как надеется автор, поможет будущим исследователям создать более точную карту русского спиритуалистического движения и составить представление о характерных для него учениях и практиках.

Библиография

Архивы

ИРЛИ – Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук (Санкт-Петербург).

ГАРФ – Государственный архив Российской Федерации (Москва).

ОР РГБ – Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва).

РГАЛИ – Российский государственный архив литературы и искусства (Москва).

РГИА – Российский государственный исторический архив (Санкт-Петербург).

LA PNP – Literární archiv Památníku národního písemnictví (Praha, Česká republica).

Источники

А. В. Г. Четвертое измерение и спиритизм // Вестник Европы. 1879. № 1. С. 253–271.

Акатов В. С. О позитивных основах новейшего спиритуализма. М.: Кардек, 1909.

Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного». СПб.: Тип. В. Демакова, 1893 (2-е изд., испр. и доп.: СПб.: Тип. В. Демакова, 1901; 3-е изд.: Уфа: Электрич. тип. «Печать», 1910).

Аксаков А. Н. Материалы для суждения об автоматическом письме (из личного опыта) и для суждения о материализации. СПб.: Тип. В. Демакова, 1899.

Аксаков А. Н. Позитивизм в области спиритуализма: По поводу кн. А. Дассьэ «О посмертном человечестве». СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1884.

Аксаков А. Н. Разоблачения: История медиум. комис. Физ. о-ва при С.-Петербург. ун-те с прил. всех протоколов и прочих док. СПб.: Тип. В. Безобразова и комп., 1883.

Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука: Опыт. исслед. над псих. силой Уильяма Крукса <…>; Подтверд. свидетельства химика Р. Гера <и др.>; Удач. и неудач. сеансы Д. Д. Юма с англ. и рус. учеными. СПб.: Тип. А. М. Котомина, 1872.

Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1912.

Баллас М. Аргонавты идеала. М.: Тип. А. А. Стрельцова, 1911.

Безобразова О. М. К вопросу о легитимности женского правительства: Матриархат // Парадигма: Филос. – культуролог. альм. 2019. № 30. С. 162–175.

Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: К. Л. Риккер, 1908.

Блаз К. М. де. Тайна белой стены: Спиритуалист. и оккульт. роман с подроб. описанием всех видов спиритуалист., оккульт. и гипнот. сеансов и Каталог и прейскурант книжного склада В. П. Быкова. М.: Кн. склад В. П. Быкова, [1911].

Болтин А. [П.] Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению: [литогр. изд.]. [Б. м. ], 1864.

Болтин А. Спиритизм: [Ответ на ст. г. Дебольского «О спиритизме»: Ст., напеч. в журн. «Радуга» [за 1864 г. Кн. 5, 6. 7] / Ред. и примеч. А. Бюргера (?)]. СПб., 1865.

Брюсов В. Я. Спиритический дневник: Медиумизм и эзотерика / Сост., подгот. текстов и коммент. С. Шаргородского. [Б. м. ]: Salamandra P. V. V., 2020.

Бургонь Т. Г. Свет Египта, или Наука о душе и о звездах: В 2 ч. Вязьма: Тип. Писаревской, 1910.

Буткевич Т., свящ. Спиритизм, его историческое и религиозно-философское развитие в отношении к христианству. Харьков: Тип. Окр. штаба, 1887.

Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму: С фототип. портр. авт. и Воспоминанием об А. М. Бутлерове Н. П. Вагнера. СПб.: А. Н. Аксаков, 1889.

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914.

Быков В. П. Тихие приюты для отдыха страдающей души: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1913.

Вагнер Н. П. Наблюдения над медиумизмом. Вып. 1. СПб.: Типо-литогр. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1902.

Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.

Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.

Вержболович М. О. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.; 2-е изд.: СПб.: И. Л. Тузов, 1903.

Волковицкая М. М. Из загробного мира: Сообщ., получ. в Гродненском частном спиритуалистич. кружке, и как организовался кружок. Гродно: Губ. тип., 1907.

Волкович С. [Волков-Давыдов С. Д.] Спиритизм как яд интеллекта. М.: Тип. Холчава, 1908.

Гартман Э. Спиритизм / Пер. А. М. Бутлерова. СПб.: Изд. А. Н. Аксакова, 1887.

Гелленбах Л. Индивидуализм в свете биологии и современной философии / С предисл. В. С. Соловьева. СПб.: А. Н. Аксаков, 1884.

Гелленбах Л. Опыт философии здравого смысла: Мысли о сущности человеч. явления / Пер. с нем. СПб.: А. Н. Аксаков, 1885.

Гелленбах Л. Человек, его сущность и назначение с точки зрения индивидуализма / Пер. с нем. СПб.: А. Н. Аксаков, 1885.

Опытные исследования о спиритизме Роберта Гера, заслуженного профессора химии Пенсильванского университета, доктора медицины и члена разных ученых обществ: [С предисл. и примеч. переводчика и биогр. Гера] / Пер. с англ. и изд. А. [Н.] Аксаков. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1866.

Герней Э. [и др. ] Прижизненные призраки и другие телепатические явления: С англ. «Phantasms of the Living» / Сокр. пер. под ред. и с предисл. Вл. Соловьева. СПб.: А. Н. Аксаков, 1893.

Гессман Г. В. Спиритизм и его история: Попул. излож. СПб.: В. И. Губинский, 1900.

Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886.

Девис А. Д. Что такое истинная религия? / Пер. с англ. М. Афанасьева. Genève: М. Elpidine, [s. a.].

Девис А. Д. Мой проповедник и его церковь; Кто истинный реформатор? / Пер. М. Афанасьева. Genève: M. Elpidine, 1886.

Девис А. Предисловие автора ко II-му тому «Гармонической философии»; Мои ранние воспоминания; Вопросы, касающиеся общей и местной жизни; Бывают ли специальные провидения? Философия бессмертия. Genève: M. Elpidine, 1886.

Делез Ж. Ф. Руководство к практическому изучению животного магнетизма. М.: Тип. Н. Степанова, 1836.

Дени Л. После смерти: Науч. и мор. выводы философии. СПб.: Тип. В. Безобразова и Kо, 1892.

Дени Л. Для чего жизнь? (Pourquoi la vie?): Рацион. решение вопросов существования / Пер. с 25 фр. изд. Г. А. Руссотто. СПб.: В. И. Губинский, 1898.

Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.

Дьяченко Г., свящ. Из области таинственного: Простая речь о бытии и свойствах души человеч., как богоподоб. духов. сущности: С прил. рассказов и размышлений, приводящих к признанию духов. мира вообще: В 3 ч. М.: Тип. т-ва А. Д. Сытина, 1900.

Дюпрель К. Крест над Глетчером: Роман. Ч. 1–2. СПб.: Тип. В. Демакова, 1893–1894 (указ. имени авт.: Карл Дю-Прель).

Дюпрель К. Философия мистики, или Двойственность человеческого существа / Пер. с нем. М. С. Аксенова. СПб.: А. Н. Аксаков, 1895 (указ. имени авт.: д-р Карл дю-Прель).

Дюрвиль Г., проф. Лечение болезней магнитами: Авториз. пер. с 14-го фр. изд. / Под ред. и с предисл. м-ра З. С. Бисского, б. ассист. Парижской магнетической клиники. 2-е изд. Киев: З. С. Бисский, 1913.

Животный магнетизм, представленный в историческом, практическом и теоретическом содержании: Первые две части пер. из нем. соч. проф. Клуге, а третью сочинил Данило Велланский. СПб.: В тип. Имп. воспитат. дома, 1818.

Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887.

Кардек А. Евангелие от Спиритизма: Разъяснение нравств. основ учения Христа, их согласование со Спиритизмом и применение к различ. жизн. положениям. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019.

Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017.

Кардек А. Небо и преисподняя: Рай и ад, или Божественная Справедливость в разъяснениях спиритизма и с конкрет. примерами. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019.

Карышев И. А. Основы истинной науки. Кн. 1–3. 2-е изд. СПб.: Т-во худож. печати, 1899.

Крукс У., чл. Лондон. Королев. о-ва. Изыскания в области так называемых спиритических явлений: Материализация Кэти Кинг / Пер. и изд. [авт. предисл. ] С. Т. Румилов. СПб.: Тип. Р. Голике, 1882.

Крыжановская В. (Рочестер). На Москве: (Сон в осен. ночь). М.: Верность, 1906.

Крыжановская В. И. (Рочестер). В ином мире. СПб.: Паровая тип. Л. В. Гутмана, 1910.

Кудрявцев К. [Д.] Животный магнетизм, как лечебное средство. СПб.: Гор. тип., 1913.

Кудрявцев К. Д. Что такое теософия и теософическое общество: С прил. неизд. письма Е. П. Блаватской и передника «посвященного» массона (так! – В. Р.). 2-е изд., перераб. и доп. СПб.: Гор. тип., 1914.

Кутепов К. [В.] Секты хлыстов и скопцов. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1882 (обл. 1883).

Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 4. С. 403–470; № 6. С. 273–336; № 7. С. 269–318; № 8. С. 324–354.

Ладыженская Е. А. Новейший спиритизм и его связь с древними языческими суевериями и заблуждениями // Православное обозрение. 1871. № 8. С. 196–244; № 10. С. 456–485; № 11. С. 644–679; № 12. С. 781–808.

Лебедев М. Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 7. С. 24–101; № 9. С. 265–315; № 11. С. 615–707.

Леман А. Г. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. М.: Магазин «Книжное дело», 1900 (обл. 1901).

Лесевич В. Модное суеверие: («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. С. 181–211.

Лесевич В. Первые провозвестники спиритизма // Лесевич В. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1886. С. 195–221.

Лодж О. Жизнь и материя: Критика «Мировых загадок» проф. Геккеля. М.: Творч. мысль, 1908.

Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916.

Маак Ф., д-р. Гомера «золотая цепь» («Aurea catena Homeri»): Пособие, необходимое при изучении гермет. лит. М.: Изд. журн. «Рус. франк-масон»; Тип. «Рус. труд», 1908.

Мариэтт Ф. (мистрис Росс Черч). Спириты и спиритизм: Роман. СПб.: Е. Н. Ахматова, 1875.

Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.

Марков В. Спиритизм в русской беллетристике и поэзии // Марков В. Навстречу: Очерки и стихотворения. СПб.: Типо-литогр. А. Е. Ландау, 1878. С. 519–530.

Марков Е. Литературная летопись // Голос. 1878. 6 апр. № 96. С. 1.

Маркс К., Энгельс Ф. Естествознание в мире духов: [из соч. Ф. Энгельса «Диалектика природы»] // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: [В 50 т]. 2-е изд. Т. 20. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1961. С. 373–383.

Менделеев Д. И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1876.

Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. СПб.: Тип. Попечительства Человеколюбивого о-ва, 1906.

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. СПб.: Тип. П. Ф. Вощинской, 1910.

Молоховец Е. Судьбы Запада и Востока. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1880.

Молоховец Е. Якорь спасения для посягающих на безверие, убийство, самоубийство и крайнюю безнравственность. СПб.: Тип П. Ф. Вощинской, 1911.

[Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863.

Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896.

Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг.: Колос, 1922.

Одуар О. Спиритизм: Мир духов, или Жизнь после смерти. Пер. с фр. [яз. ] Самариной. СПб.: Тип. и хромолитогр. А. Траншеля, 1875.

Оуэн Р. Д. Спорная область между двумя мирами: Наблюдения и изыскания в области медиум. явлений / С англ. [пер. и авт. предисл. ] К. Полянский. СПб.: Тип. В. С. Балашева, 1881.

Магнетизм и гипнотизм: Лекции проф. психологии д-ра Ю. Охоровича. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1896.

Петрово-Соловово М. М. Медиумические и физические явления и их научное исследование. СПб.: Тип. В. Демакова, 1900.

Петрово-Соловово М. М. Приложения к переводу сочинения Ф. Подмора «Спиритизм»: 1. Замечания по поводу крит. приемов г. Подмора; 2. Очерки из истории спирит. движения в России. СПб.: Тип. СПб. акционер. о-ва печ. и писчебумаж. дела «Слово», 1905.

Петрушевский Ф. Физическая наука и ее деятели // Отечественные записки. 1872. № 3. С. 1–33.

Подмор Ф. Спиритизм: Ист. и крит. исслед. / Пер. с англ. М. Петрово-Соловово, с добавлениями пер. Т. 1–2. СПб.: Тип. СПб. акц. о-ва «Слово», 1904–1905.

Прибытков В. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой: Воспоминания. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1897.

Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894.

Прибытков В. Спиритизм в России от возникновения его до настоящих дней. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1901.

Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1891–92 г. Первый год существования // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 12. С. 1–32.

Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990.

«Эзотерический» устав Русского спиритуалистического общества (с комментарием В. С. Раздъяконова и А. А. Маклаковой) // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 115–128.

Рейхенбах К. Одо-магнетические письма, содержащие в себе изложение явлений и действий новооткрытой силы природы. М.: Тип. Л. Степановой, 1854.

Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891.

Роша А. де. Экстериоризация двигательной способности: (Действие ее на расстоянии без видимой и осязаемой связи): Науч. наблюдения и опыты / Пер. с 5-го фр. изд. Н. А. Е. Одесса: А. Н. Аксаков, 1900.

Румилов С. Т. Что такое спиритизм? Беседы о спиритизме и медиум. явлениях: Сост. по «Qu’est-ce que le spiritisme». СПб.: Тип. Р. Голике, 1882.

О небесах, о мире духов, и об аде: Как слышал и видел Э. Сведенборг. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1863 (с предисл. А. Н. Аксакова).

Сведенборг Э. Увеселения премудрости о любви супружественной. М.: Мусагет, 1914.

Светлов П. Я. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб.: И. Л. Тузов, 1897.

Сент-Ив д’Альвейдр Ж. А. Ключи Востока; Пол и любовь; Тайны смерти: Тайны рождения: Согласно указаниям вост. каббалы. СПб.: Журн. «Изида», 1912.

Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865.

Сидамон-Эристова Е. А. О самоубийстве. М.: Тип. Моск. градоначальства, 1910.

Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 12–41, 279–316; Ч. 3. С. 19–51, 142–172, 282–330.

Соловьев В. С. Кризис западной философии: По поводу «Философии бессознательного» Гартмана: (Ст. первая). [М.]: Ред. «Православ. обозрения», 1874.

Соловьев В. С. Несколько слов о наших светских ересях и о сущности Церкви // Русь. 1883. 1 апр. № 7. С. 13.

Страхов Н. Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887.

Тайц Б. Исторический очерк возникновения и распространения новейшего спиритуализма: (По поводу 46-ти летней годовщины возникновения в Америке новейшего спиритуализма). СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894.

Таубе М. Ф. Современный спиритизм. Пг.: Отечеств. тип., 1909. (Обл.: Современный спиритизм и мистицизм).

Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888.

Не могу молчать! Избр. произведения Л. Н. Толстого. СПб.: Ясная Поляна, 1911.

Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994.

Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907.

Тухолка С. В. Оккультизм и магия. СПб.: А. С. Суворин, 1907.

Тэйлор Э. Б. Первобытная культура: Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев. 2-е изд., испр. и доп. по 3-му англ. изд. (1891 г.): В 2 т. СПб.: О. Н. Попова, 1896–1897.

Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров: Воспоминания и фрагм. дневников фрейлины двора Николая I и Александра II. М.: Мысль, 1990.

Уоллес А. Р. Защита новейшего спиритуализма / Пер. А. Шабельского. Харьков: Тип. Каплана и Бирюкова, 1889.

Фигье Л. История чудесного в новейшее время / Пер. с 3-го изд. М. Гогунцова. Ч. 1–2. СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1895.

[Филарет, митр. ] О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г. ] М.: Тип. В. Готье, 1853. (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12).

Фишер Ф. Ф., врач. Лечение магическими, оккультическими и симпатическими средствами (с рецептами). СПб.: Тип. Бусселя, 1908.

Фламмарион К. Жители небесных миров с точки зрения строго научной, философской и фантастической: В 2 ч. СПб.: Тип. и хромолитогр. А. Траншеля, 1876.

Фламмарион К. Стелла: Роман. СПб.: М. Городецкий, [1897].

Фламмарион К. «Неизвестное»: Явления области психизма: ясновидение, внушение, телепатия, явления призраков, предчувствия, вещие сны. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1902.

Фламмарион К. Урания: Звезд. роман / Пер. В. Готвальта. М.: Т-во И. Д. Сытина, 1908.

Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904. № 3. С. 149–167.

О некоторых феноменах транса: Отчет д-ра Р. Ходжсона, чл. Лондон. о-ва псих. исслед. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1901.

Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.

Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012.

Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии; Полемические красоты // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1950–1951. Т. 3. С. 162–254, 343–426.

Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка à propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884.

Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 906–916; № 7. С. 409–418.

Barret W. F. On the Threshold of the Unseen: An Examination of the Phenomena of Spiritualism and of the Evidence for Survival after Death. N. Y.: E. P. Dutton and Company, 1918.

Beecher Ch. A Review of the «Spiritual Manifestations». N. Y.: G. P. Putnam, 1853.

Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. N. Y.: S. S. Lyon and Wm. Fishbough, 1847.

Davis A. J. The Philosophy of Spiritual Intercourse Being a Revelation of Modern Mysteries. N. Y.: Fowlers and Wells Publishers, 1856.

Davis A. J. The Magic Staff: An Autobiography of Andrew Jackson Davis. Boston: Bela Marsh, 1867.

Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. Boston: William White and Company, 1868.

Doyle A. The History of Spiritualism. Vol. 2. N. Y.: G. H. Doran, 1926.

Hardinge E. Modern American Spiritualism: A Twenty Years’ Record of the Communion between Earth and the World of Spirits. N. Y.: Publ. by the Author, 1870.

Hardinge-Britten E. Nineteenth Century Miracles, or, Spirits and Their Work in Every Country of the Earth: A Complete Historical Compendium of the Great Movement Known as «Modern Spiritualism». N. Y.: William Britten; Lowell & Co, 1884.

Home Dunglas, Mme. D. D. Home: His Life and Mission / Ed., with an Intr., by Sir A. Conan Doyle. London: Kegan Paul & Co., 1921.

Home Dunglas, Mme. The Gift of D. D. Home. London: Kegan Paul & Co., 1890.

Houdini H. A Magician among the Spirits. N. Y.; London: Harper Brothers, 1924.

Mayers F. W. H. Human Personality and Its Survival of Bodily Death. Vol. 1. London: Longmans & Co, 1903.

Nichols T. L. A Biography of the Brothers Davenport: With Some Account of the Physical and Psychical Phenomena Which Have Occurred in Their Presence, in America and Europe. London: Saunders, Otley, and Co., 1864.

Owen R. D. The Debatable Land between This World and the Next: With Illustrative Narrations. N. Y.: G. W. Carleton and Co., 1883.

Podmore F. Modern Spiritualism: A History and Criticism. Vol. 2. London: Metheum and Company, 1902.

Литература

Аврех А. Я. Масоны и революция. М.: Политиздат, 1990.

Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философ. проблемы богословия в рус. религиоз. мысли XIX–XX веков. Ч. 1–2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.

Богданов К. А. Магнетизм и черепословие // Врачи, пациенты, читатели: Патограф. тексты рус. культуры XVIII–XIX веков. М.: ОГИ, 2005. С. 178–196.

Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

Брачев В. С. Между мистикой и политикой: Рус. масоны нач. XX века. СПб.: Стомма, 2005.

Бутузова К. Ребусы в визуальной культуре русского спиритизма // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 152–169.

Веприкова Н. А. Коллекции фотографий спиритических сеансов из собрания ГМИР // Труды государственного музея истории религий. 2017. № 17. С. 46–49.

Виницкий И. Ю. Душа в «закрытом» обществе: Эпидемия столоверчения в России 1853–1855 годов // Новое литературное обозрение. 2009. № 6. С. 734–745.

Виницкий И. Ю. Мелькающие руки: Спирит. воображение Н. П. Вагнера // Новое литературное обозрение. 2006. № 2. С. 179–198.

Волгин И. Л. Достоевский и Менделеев: Антиспирит. диалог // Вопросы философии. 1971. № 11. С. 103–115.

Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Наука и религия: Междисциплинар. и кросс-культур. подход / Под ред. И. Т. Касавина. М.: Канон+, 2006. С. 79–119.

Глинникова С. В. Декабрист А. Н. Муравьев – последователь шведского философа Э. Сведенборга (по материалам московских архивов) // Клио. 2009. № 3. С. 113–125.

Городницкий Р. А., Серков А. И. Российский мартинизм. Легенды и документы. М.: Ганга, 2024.

Гордин М. Охота на призраков: Дмитрий Иванович Менделеев и спиритизм // Исторические записки. 2007. Вып. 10. С. 251–289.

Данилова И. Л. Владимир Соловьев и Эммануил Сведенборг // Соловьевские исследования. 2016. № 3. С. 46–57.

Золотухин В. В. Эдуард фон Гартман: постхристианская религия и немецкий идеализм // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Философия. 2017. Т. 21. № 1. С. 7–16.

Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.

Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84.

Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.

Колкунова К. А. «Духовные, но не религиозные» респонденты в современных исследованиях // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 81–93.

Кондаков Ю. Е. Орден золотого и розового креста в России. Теоретический градус Соломоновых наук. СПб.: Астерион, 2012.

Кондаков Ю. Е. Эзотерическое движение в России конца XVIII – первой половины XIX вв. М.: Клуб Касталия, 2018.

Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX – начала XX веков. М.: Издатцентр, 1997.

Кузьмишин Е. Л. Масонство. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ганга, 2019.

[Электронный ресурс]. Кузьмишин Е. Л. Филипп Лионский в биографических очерках современников // Aliter. 2019. № 11. С. 103–109. URL: https://aiem-asem.org/aliter.

Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.

Маклакова А. А. «Да будут светильники ваши готовыми»: Коллектив. идентичность и индивид. судьба в перспективе эсхатологии (по материалам Моск. спирит. кружка) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 3. С. 284–305.

Маннхерц Ю. Русский спиритуализм и его безмолвные медиумы / Пер. с англ. К. Бутузовой // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 135–151.

Московчук Л. С. Спиритуалистический феминизм Ольги Безобразовой // Парадигма: Филос. – культуролог. альм. 2020. № 33. С. 64–71.

Носачев П. Г. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: Ист. – аналит. исслед. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Панченко А. А. Русский спиритизм: Культур. практика и лит. репрезентация // Вестник культурологии. 2015. № 4. С. 165–173.

Панченко А. А. Спиритизм и русская литература: Из истории соц. терапии // Труды Отделения историко-филологических наук: [Сб. ] / Рос. акад. наук. М.: Наука, 2005. С. 529–540.

Пранцузова С. А. Спиритические сеансы в Большом Петергофском дворце: Визиты «иностранца Юма» // Дворцы и события: К 300-летию Большого Петергофского дворца: Сб. ст. по материалам науч. – практ. конф. ГМЗ «Петергоф», 27–28.04 2015. СПб.: ГМЗ «Петергоф», 2016. (Проблемы сохранения культурного наследия. XXI век; 6). С. 203–207.

Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. № 4. С. 55–72.

Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 55–69.

Раздъяконов В. С. «Наука» и «религия» в эпистемологии отечественных спиритуалистов: Трансформация классической науки в конце XIX столетия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 175–203.

Раздъяконов В. С. Физиологи против Теологии: «наука» как источник секуляризации в идеологии научного материализма XIX столетия // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 6. С. 27–43.

Раздъяконов В. С. На пути к Третьему Завету: Догмат. спиритуализм В. П. Быкова // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 19–43.

Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 125–143.

Раздъяконов В. С. Между молотом и любовью: Жен. спиритуализм в России конца XIX – начала XX столетия // Религиоведческие исследования. 2020. № 1. С. 56–72.

Раздъяконов В. С. Понятие о «религии» в отечественном эзотеризме конца XIX – начала XX века (по материалам Московского спиритического кружка) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. № 3. С. 129–148.

Раздъяконов В. С. Революция духов для духовного братства: Соц. идеалы рус. спиритуализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 4. С. 318–342.

Раздъяконов В. С. Божественные законы и чудеса природы: естеств. теология рус. спиритуализма конца XIX – нач. XX в. // Философия религии: Аналит. исслед. 2021. Т. 5. № 2. С. 65–84.

Раздъяконов В. С. Жертва и медиум: Нарратив. особенности конструирования культа (по материалам отечеств. спиритуалистов второй половины XIX в.) // Studia Religiosa Rossica. 2022. № 4. С. 74–85.

Раздъяконов В. С. Марсианская утопия в русском спиритуализме конца XIX – начала XX в. // Фольклор: Структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 63–79.

Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

Раздъяконов В. С., Морозова Е. Е. Спиритуализм как культовое движение: Проблема лидерства в закрытой религиоз. группе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 179–189.

Раздъяконов В. С., Маклакова А. А. Учение и практики спиритического кружка П. А. Чистякова и А. И. Бобровой // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 66–83.

Религиоведческие исследования. 2019. № 2. Спец. номер: Христианский спиритуализм эпохи модерна в России.

Серков А. И. Русское масонство, 1731–2000: Энцикл. слов. М.: РОССПЭН, 2001.

Серков А. И. История русского масонства XX века. Т. 1. СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 2009.

Серков А. И. Дневник Н. П. Киселева на посту секретаря издательства «Мусагет» // Литературный факт. 2021. № 2. С. 82–114.

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Нар. религиозность и «духов. преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.

Тихомиров Б. Н. Достоевский на спиритическом сеансе: К истории одной «затухнувшей» темы в «Дневнике писателя» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 280–298.

Тихомиров Б. Н. Достоевский и трактат Э. Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде» // Неизвестный Достоевский. 2016. № 3. С. 92–127.

Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.

Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.

Федунина Н. Ю. Франко-русские контакты в области гипнотизма и внушения в конце XIX – начале XX века // Методология и история психологии. 2011. Т. 6. Вып. 2. С. 74–91.

Фокин С. И. Николай Петрович Вагнер – жизнь и ипостаси талантливого человека. Часть 1. Путь в науку и в науке // Историко-биологические исследования. 2024. № 1. С. 10–60.

Халтурин Ю. Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или Об относительности понятия «псевдонаука» // Эпистемология & философия науки = Epistemology & Philosophy of Science. 2009. Т. XXII. № 4. С. 171–183.

[Электронный ресурс]. Халтурин Ю. Л. Общение с духами в российском масонстве (по материалам «Сборника снов и видений») // Aliter. 2013. № 1. С. 95–112. URL: https://aiem-asem.org/aliter.

Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Центр кн. Рудомино, 2016.

Храмов А. Теистическая эволюция и дарвинизм: От войны к миру // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 84–109.

Храмов А. В. Обезьяна и Адам: Может ли христианин быть эволюционистом? М.: Никея, 2019.

Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб.: Изд-во Европ. ун-та, 2006. С. 7–18.

Albanese C. On the Matter of Spirit: Andrew Jackson Davis and the Marriage of God and Nature // American Journal of Religion. 1992. Vol. LX. № 1. P. 1–17.

Albanese C. A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion. New Haven; London: Yale UP, 2007.

Anderson G. A., Bockmuehl M. (eds). Creation ex nihilo: Origins, Development, Contemporary Challenges. Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2018.

Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. Leiden: Brill, 2014.

Baier K. Occult Vienna: From the Beginnings until the First World War // Religion in Austria. 2020. Vol. 5. P. 1–76.

Barrow L. Independent Spirits: Spiritualism and the English Plebeians, 1850–1910. London: Routledge, 1986.

Bennett B. Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007.

Bjorlong J. Consulting Spirits: A Bibliography. London: Greenwood Press, 1998.

Brancaccio M. T. Enrico Morselli’s Psychology and «Spiritism»: Psychiatry, Psychology and Psychical Research in Italy in the Decades around 1900 // Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences. 2014. Vol. 48. Part A. P. 75–84.

Braude А. Radical Spirits: Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America. 2nd ed. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 2001.

Brock W. H. Phalanx on a Hill: Responses to Fourierism in the Transcendental Circle: PhD Thesis. Chicago: Loyola Univ., 1995.

Buescher J. The Other Side of Salvation: Spiritualism and the Nineteenth Century Religious Experience. Boston: Skinner House Books, 2004.

Burmistrov K. Kabbalah and Secret Societies in Russia (Eighteenth to Twentieth Centuries) // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations. Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 79–87.

Byrne G. Modern Spiritualism and the Church of England, 1850–1939. Woodbridge, Suff.: Boydell Press, 2010.

Carlson M. No Religion Higher than Truth: A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875–1922. New Jersey: Princeton UP, 1993.

Caroll B. Spiritualism in Antebellum America. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 1997.

Clayton P. Open Panentheism and «Creatio ex Nihilo» // Process Studies. 2008. Vol. 37. № 1. P. 166–183.

Cox R. Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism. London: Univ. of Virginia Press, 2003.

Crossley R. Imagining Mars: A Literary History. Middletown, CT: Wesleyan UP, 2011.

Cyranka D. Religious Revolutionaries and Spiritualism in Germany around 1848 // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2016. № 16. P. 13–48.

Dawson A. (ed.) Summoning the Spirits: Possession and Invocation in Contemporary Religion. London; N. Y.: I. B. Taurus, 2011.

Delp R. W. Andrew Jackson Davis: Prophet of American Spiritualism // The Journal of American History. 1967. № 1. P. 43–56.

Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, MD: Johns Hopkins UP, 2001.

Ferguson C. Recent Studies in Nineteenth-Century Spiritualism // Literature Compass. 2012. Vol. 9. № 6. P. 431–440.

Galvan J. The Sympathetic Medium: Feminine Channeling, the Occult and Communication Technologies, 1859–1919. Ithaca, NY: Cornell UP, 2010.

Gordin M. Seeing is Believing: Professor Vagner’s Wonderful World // Histories of Scientific Observation. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2011. P. 135–155.

Gutierrez C. Plato’s Ghost: Spiritualism in the American Renaissance. Oxford: Oxford UP, 2009.

Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015.

Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996.

Hanegraaff W. (ed.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006.

Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2012.

Helmstadter R. J., Lightman B. V. (eds) Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief. Stanford: Stanford UP, 1991.

Josephson-Storm J. The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity and the Birth of Human Sciences. Chicago: Chicago UP, 2017.

Kaizer T. Zwischen Philosophie und Spiritismus: Annäherungen an Leben und Werk des Carl du Prel: Diss. (Univ. Lüneburg). Saarbrücken: VDM Verl., 2008.

Kerr H. Mediums, Spirit Rappers and Roaring Radicals: Spiritualism in American Literature, 1850–1900. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1972.

Kontou T. Spiritualism and Women’s Writing: From the Fin-de-Siècle to Neo-Victorian. Basingstoke, Hempshire: Palgrave Macmillan, 2009.

Kontou T., Willburn S. (eds). The Ashgate Research Companion to Nineteenth Century Spiritualism and the Occult. Farnham, Sy: Ashgate Publishing Ltd, 2012.

Kottler M. J. Alfred Russel Wallace: The Origin of Man and Spiritualism // Isis. 1974. № 2. P. 144–192.

Lachapelle S. Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2011.

Lamont P. Spiritualism and a Mid-Victorian Crisis of Evidence // The Historical Journal. 2004. Vol. 47. № 4. P. 897–920.

Leopold D. Education and Utopia: Robert Owen and Charles Fourier // Oxford Review of Education. 2011. Vol. 37. № 5 (Oct.). P. 619–635.

Mannherz J. Knots in the Fourth Dimension: Mathematics, Spiritualism and Society in Post-Reform Russia // Cultural and Social History. 2011. Vol. 8. № 1. P. 31–49.

Mannherz J. Modern Occultism in Late Imperial Russia. DeKalb, IL: Northern Illinois UP, 2012.

Manning P. Spiritualist Signal and Theosophical Noise // Journal of Linguistic Anthropology. 2018. № 1. P. 67–92.

McGarry M. Ghosts of Futures Past: Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth-Century America. Berkeley: Univ. of California Press, 2012.

Merkling S. Olga’s Occult: ėzobrazow’s Formation of Spiritualist Feminism in the Revue des femmes russes during France’s Fin de Siècle: Undergraduate Senior Thesis. Dept of History. Columbia Univ., 2019.

Monroe J. W. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism, and Occultism in Modern France. Ithaca, NY; London: Cornell UP, 2008.

Monroe J. W. Crossing Over: Allan Kardec and the Transnationalisation of Modern Spiritualism // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 265–269.

Moore L. In Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture. N. Y.: Oxford UP, 1977.

Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Westport, CT: Praeger, 2013. Vols. 1–3.

Noakes R. Telegraphy Is an Occult Art: Cromwell Fleetwood Varley and the Diffusion of Electricity to the Other World // British Journal for the History of Science. 1999. № 32. P. 421–459.

Noakes R. «Instruments to Lay Hold of Spirits»: Technologizing the Bodies of Victorian Spiritualism // Bodies / Machines / Ed. by I. R. Morus. London: Bloomsbury Academic, 2002. P. 125–164.

Noakes R. J. Physics and Psychics: The Occult and the Sciences in Modern Britain. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2019.

Oppenheim J. The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850–1914. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1988.

Owen А. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004.

Paolo de Ceglia F., Leporiere L. Becoming Eusapia: The Rise of the «Diva of Scientists» // Science in Context. 2020. № 4. P. 441–471.

Parker A., Warwood E. Revealing the Real Madame d’Esperance: A Historical and Psychological Investigation // Journal of Scientific Exploration. 2016. Vol. 30. № 2. P. 233–266.

Parot F. Le bannissement des esprits: Naissance d’une frontière institutionnelle entre spiritisme et psychologie // Revue de synthèse. 1994. Vol. 115. № 3–4. P. 417–443.

Partridge Ch. (ed.) The Occult World. London: Routledge, 2016.

Porter K. H. Through a Glass Darkly: Spiritualism in the Browning Circle. N. Y.: Octagon Books, 1972.

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture: A Journal of Interpretation. 1993. № 2. P. 197–216.

Shamdasani S. Encountering ėlène: Tėodore Flournoy and the Genesis of Subliminal Psychology // Flournoy T. From India to the Planet Mars: A Case of Multiple Personality with Imaginary Languages. Princeton: Princeton UP, 1994.

Shamdasani S. ‘S. W.’ and C. G. Jung: Mediumship, Psychiatry and Serial Exemplarity // History of Psychiatry. 2015. Vol. 26. № 3. P. 288–302.

Sharp L. L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD: Lexington Books, 2006.

Shusko Ch. Criticising the Dead: Spiritualism and the Oneida Community // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 171–198.

Sommer A. From Astronomy to Transcendental Darwinism: Carl du Prel (1839–1899) // Journal of Scientific Exploration. Vol. 23. № 1. P. 59–68.

Staubermann K. B. Tying the Knot: Skill, Judgement and Authority in the 1870s Leipzig Spiritistic Experiments // The British Journal for the History of Science. 2001. Vol. 34. № 1. P. 67–79.

Tiryakian E. (ed.) On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult. N. Y.: John Wiley & Sons, 1974.

Trompe M. Altered States: Sex, Nation, Drugs, and Self-Transformation in Victorian Spiritualism. Albany, NY: State Univ. of New York Press, 2006.

Vinitsky I. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto; Buffalo; London: Univ. of Toronto Press, 2009.

Wolffram H. The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in Germany, c. 1870–1939. Amsterdam; N. Y.: Radopi, 2009. (The Wellcome Series in the History of Medicine. Bd. 88).

Youngkin М. Spiritualism in William Stainton Moses’s Ghost Club and Light: Blurring Public and Private Spaces // English Literature in Transition, 1880–1920. 2018. Vol. 61. № 3. P. 333–351.

Zorya E. Chemists and Spirits: The Scientific Investigation of Spiritualism in Late Imperial Russia (1875–1883): M. A. Thesis in Religious Studies. Univ. of Amsterdam, 2016.

Примечания

1

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 80.

2

Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 9.

3

См.: Moore L. In Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture. N. Y.: Oxford UP, 1977; Albanese C. On the Matter of Spirit: Andrew Jackson Davis and the Marriage of God and Nature // American Journal of Religion. 1992. Vol. LX. № 1. P. 3.

4

См.: Gutierrez C. Spiritualism // Partridge Ch. (ed.) The Occult World. London: Routledge, 2016. P. 197–206; Noakes R. J. Physics and Psychics: The Occult and the Sciences in Modern Britain. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2019. P. 44.

5

Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996. P. 440–441.

6

Ibid. P. 422. См. больше об «оккультизме» в связи с историей развития науки: Носачев П. Г. Оккультизм и романтизм как две формы «секуляризованного эзотеризма» XIX – начала XX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 204–227.

7

Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3. P. 498.

8

См.: Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 15; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Светлов П. Я. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб.: И. Л. Тузов, 1897; Таубе М. Ф. Современный спиритизм. Пг.: Отечеств. тип., 1909 (Обл.: Современный спиритизм и мистицизм).

9

Карышев И. А. Сущность жизни. СПб.: Паровая скоропеч. и литогр. «Надежда», 1897. С. XXI.

10

О формировании категории «мистицизм» в рассматриваемую эпоху в контексте истории эзотеризма см.: Носачев П. Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в запад. эзотеризме конца XIX – начала XX века // Философия религии: Аналит. исслед. 2018. Т. 2. № 1. С. 5–29. Обзор различных концепций мистического опыта представлен в работе: Малевич Т. В. Теории мистического опыта: Историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.

11

Генезис подобной категоризации, повлиявшей на понимание спиритуализма как практики, восходит к эпохе Просвещения, когда понятие «суеверие» наделялось значением «обрядоверия». См. больше: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Нар. религиозность и «духов. преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.

12

Одним из ранних значимых исследований можно признать до сих пор цитируемую работу Лоуренса Мура, в которой можно найти скромную библиографию публикаций о спиритуализме в 1960–1970-е годы, см.: Moore L. In Search of White Crows… P. 245.

13

См.: Bjorlong J. Consulting Spirits: A Bibliography. London: Greenwood Press, 1998.

14

В качестве примера нахождения места спиритуализма среди других историко-культурных форм «одержимости» можно указать на типологию этого явления Эндрю Доусона, в рамках которой спиритуализм определяется как статичная разновидность пограничной одержимости: Dawson A. (ed.) Summoning the Spirits: Possession and Invocation in Contemporary Religion. London; N. Y.: I. B. Taurus, 2011. P. 18. Пример использования сравнительного метода см.: Jordan P. Mediumship throughout History and around the Globe // Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Vol. 1. Westport, CT: Praeger, 2013. P. 3–18.

15

Разносторонний анализ спиритуализма как исторического феномена предпринят в специальных сб. ст.: Kontou T., Willburn S. (eds). The Ashgate Research Companion to Nineteenth Century Spiritualism and the Occult. Farnham, Sy: Ashgate Publishing Ltd, 2012; Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Vols. 1–3; Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015; см. также: Ferguson C. Recent Studies in Nineteenth-Century Spiritualism // Literature Compass. 2012. Vol. 9. № 6. P. 431–440. Говоря о «большинстве случаев», автор имеет в виду отдельные исследования, посвященные историко-культурной специфике спиритуализма за пределами Европы и США, прежде всего в Бразилии и Вьетнаме.

16

См.: Buescher J. The Other Side of Salvation: Spiritualism and the Nineteenth Century Religious Experience. Boston: Skinner House Books, 2004.

17

См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 1997; Albanese C. A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion. New Haven; London: Yale UP, 2007; Gutierrez C. Plato’s Ghost: Spiritualism in the American Renaissance. Oxford: Oxford UP, 2009; McGarry M. Ghosts of Futures Past: Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth-Century America. Berkeley: Univ. of California Press, 2012; Sharp L. L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD.: Lexington Books, 2006; Monroe J. W. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism, and Occultism in Modern France. Ithaca, NY; London: Cornell UP, 2008.

18

См.: Byrne G. Modern Spiritualism and the Church of England, 1850–1939. Woodbridge, Suff.: Boydell Press, 2010.

19

См. специальный номер по теме «Христианский спиритуализм эпохи модерна в России»: Религиоведческие исследования. 2019. № 2.

20

См. дискуссию о категории «кризис викторианской веры»: Helmstadter R. J., Lightman B. V. (eds). Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief. Stanford: Stanford UP, 1991.

21

Вопрос о применимости категорий «кризис веры» и «кризис свидетельства» затрагивается в ст.: Lamont P. Spiritualism and a Mid-Victorian Crisis of Evidence // The Historical Journal. 2004. Vol. 47. № 4. P. 898. См. также: Отрицая спиритуализм: Сомнения в существовании духов. мира (публ. источников с коммент. В. С. Раздъяконова) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 116–126.

22

См.: Gutierrez C. Spiritualism // The Occult World. P. 197–206; Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Центр кн. Рудомино, 2016. С. 50.

23

Хороший обзор концепций и методов исследований западного эзотеризма представлен в кн.: Носачев П. Г. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: Ист. – аналит. исслед. М.: Новое литературное обозрение, 2023. См. также: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2012; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. Leiden: Brill, 2014; Josephson-Storm J. The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity and the Birth of Human Sciences. Chicago: Chicago UP, 2017.

24

См.: Mannherz J. Modern Occultism in Late Imperial Russia. DeKalb, IL: Northern Illinois UP, 2012. Следует также указать на работу М. Карлсон о русской теософии: Carlson M. No religion higher than truth: A History of theosophical Movement in Russia, 1875–1922. Princeton: Princeton University Press, 1993.

25

См.: Barrow L. Independent Spirits: Spiritualism and the English Plebeians, 1850–1910. London: Routledge, 1986; Morita S. Unseen (and Unappreciated) Matters: Understanding the Reformative Nature of 19th-Century Spiritualism // American Studies. 1999. Vol. 40. № 3. P. 99–125.

26

См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America…

27

См.: Раздъяконов В. С. Революция духов для духовного братства: Соц. идеалы рус. спиритуализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 4. С. 318–342.

28

См.: Braude А. Radical Spirits. Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America. 2nd ed. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 2001; Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, MD: Johns Hopkins UP, 2001; Owen А. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004; Trompe M. Altered States: Sex, Nation, Drugs, and Self-Transformation in Victorian Spiritualism. Albany, NY: State Univ. of New York Press, 2006; Kontou T. Spiritualism and Women’s Writing: From the Fin-de-Siècle to Neo-Victorian. Basingstoke, Hempshire: Palgrave Macmillan, 2009; Galvan J. The Sympathetic Medium: Feminine Channeling, the Occult and Communication Technologies, 1859–1919. Ithaca, NY: Cornell UP, 2010; Lowry E. Spiritual (R)evolution and the Turning of Tables: Abolition, Feminism, and the Rhetoric of Social Reform in the Antebellum Public Sphere // Journal for the Study of Radicalism. 2015. Vol. 9. № 2. P. 1–16.

29

См.: Boddy J. Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality // Annual Review of Anthropology. 1994. Vol. 23. P. 415.

30

См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America…; Cox R. Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism. London: Univ. of Virginia Press, 2003.

31

См.: Московчук Л. С. Спиритуалистический феминизм Ольги Безобразовой // Парадигма: Филос. – культуролог. альм. 2020. № 33. С. 64–71; Безобразова О. М. К вопросу о легитимности женского правительства: Матриархат // Там же. 2019. № 30. С. 162–175; Раздъяконов В. С. Между молотом и любовью: Жен. спиритуализм в России конца XIX – начала XX столетия // Религиоведческие исследования. 2020. № 1. С. 56–72; Маннхерц Ю. Русский спиритуализм и его безмолвные медиумы / Пер. с англ. К. Бутузовой // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 135–151.

32

См.: Moore L. In Search of White Crows…; Oppenheim J. The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850–1914. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1988; Lachapelle S. Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2011; Wolffram H. The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in Germany, c. 1870–1939. Amsterdam; N. Y.: Radopi, 2009 (The Wellcome Series in the History of Medicine. Bd. 88); Noakes R. J. Physics and Psychics…

33

См.: Гордин М. Охота на призраков: Дмитрий Иванович Менделеев и спиритизм // Исторические записки. 2007. Вып. 10. С. 251–289; Халтурин Ю. Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или Об относительности понятия «псевдонаука» // Эпистемология & философия науки = Epistemology & Philosophy of Science. 2009. Т. XXII. № 4. С. 171–183; Gordin M. Seeing is Believing: Professor Vagner’s Wonderful World // Histories of Scientific Observation. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2011. P. 135–155; Mannherz J. Knots in the Fourth Dimension: Mathematics, Spiritualism and Society in Post-Reform Russia // Cultural and Social History. 2011. Vol. 8. № 1. P. 31–49; Zorya E. Chemists and Spirits: The Scientific Investigation of Spiritualism in Late Imperial Russia (1875–1883): M. A. Thesis in Religious Studies. Univ. of Amsterdam, 2016; Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.

34

См.: Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. № 4. С. 55–72; Он же. «Наука» и «религия» в эпистемологии отечественных спиритуалистов: Трансформация классической науки в конце XIX столетия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 175–203.

35

См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79; Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX – начала XX веков. М.: Издатцентр, 1997.

36

См.: Porter K. H. Through a Glass Darkly: Spiritualism in the Browning Circle. N. Y.: Octagon Books, 1972; Kerr H. Mediums, Spirit Rappers and Roaring Radicals: Spiritualism in American Literature, 1850–1900. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1972; Bennett B. Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007.

37

См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

38

См.: Раздъяконов В. С. Марсианская утопия в русском спиритуализме конца XIX – начала XX в. // Фольклор: Структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 63–79.

39

См.: Виницкий И. Ю. Мелькающие руки: Спирит. воображение Н. П. Вагнера // Новое литературное обозрение. 2006. № 2. С. 179–198; Он же. Душа в «закрытом» обществе: Эпидемия столоверчения в России 1853–1855 годов // Новое литературное обозрение. 2009. № 6. С. 734–745.

40

См.: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto; Buffalo; London: Univ. of Toronto Press, 2009.

41

См.: Волгин И. Л. Достоевский и Менделеев: Антиспирит. диалог // Вопросы философии. 1971. № 11. С. 103–115; Тихомиров Б. Н. Достоевский на спиритическом сеансе: К истории одной «затухнувшей» темы в «Дневнике писателя» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 280–298; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм; Брюсов В. Я. Спиритический дневник: Медиумизм и эзотерика / Сост., подгот. текстов и коммент. С. Шаргородского. [Б. м. ]: Salamandra P. V. V., 2020.

42

См.: Панченко А. А. Спиритизм и русская литература: Из истории соц. терапии // Труды Отделения историко-филологических наук: [Сб. ] / Рос. акад. наук. М.: Наука, 2005. С. 529–540; Он же. Русский спиритизм: Культур. практика и лит. репрезентация // Вестник культурологии. 2015. № 4. С. 165–173.

43

См.: Natale S. Supernatural Entertainments: Victorian Spiritualism and the Rise of Modern Media Culture. University Park, PA: The Pennsylvania State UP, 2016.

44

См.: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 55–69.

45

См.: «Эзотерический» устав Русского спиритуалистического общества (с комментарием В. С. Раздъяконова и А. А. Маклаковой) // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 115–128; Раздъяконов В. С., Маклакова А. А. Учение и практики спиритического кружка П. А. Чистякова и А. И. Бобровой // Там же. С. 66–83. См. также: Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.

46

См.: Фокин С. И. Николай Петрович Вагнер – жизнь и ипостаси талантливого человека. Часть 1. Путь в науку и в науке // Историко-биологические исследования. 2024. № 1. С. 10–60.

47

См.: Раздъяконов В. С., Морозова Е. Е. Спиритуализм как культовое движение: Проблема лидерства в закрытой религиоз. группе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 179–189; Он же. «Великое дело» ученых-спиритов: История Рус. о-ва эксперимент. психологии и спирит. кружок Н. П. Вагнера // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Религиоведение. 2013. № 11. С. 141–153.

48

См.: Веприкова Н. А. Коллекции фотографий спиритических сеансов из собрания ГМИР // Труды государственного музея истории религий. 2017. № 17. С. 46–49.

49

См. об этих объединениях: Хорошилова О. Казус Шульца // Русские травести в истории, культуре и повседневности. M.: Манн, Иванов и Фербер, 2021. С. 439–452; Бонч-Бруевич В. Д. Община единого храма: (К процессу Дмитрия Шульца) // Антирелигиозник. 1930. № 4. С. 23–37.

50

См.: Аксаков А. Н. Разоблачения: История медиум. комис. Физ. о-ва при С.-Петербург. ун-те с прил. всех протоколов и прочих док. СПб.: Тип. В. Безобразова и комп., 1883; Он же. Позитивизм в области спиритуализма: По поводу кн. А. Дассьэ «О посмертном человечестве». СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1884; Он же. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного». СПб.: Тип. В. Демакова, 1893 (3-е изд.: Уфа: Электрич. тип. «Печать», 1910); Он же. Материалы для суждения об автоматическом письме (из личного опыта) и для суждения о материализации. СПб.: Тип. В. Демакова, 1899.

51

См.: Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму: С фототип. портр. авт. и Воспоминанием об А. М. Бутлерове Н. П. Вагнера. СПб.: А. Н. Аксаков, 1889.

52

См.: Вагнер Н. П. Наблюдения над медиумизмом. Вып. 1. СПб.: Типо-литогр. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1902.

53

См.: Петрово-Соловово М. М. Медиумические и физические явления и их научное исследование. СПб.: Тип. В. Демакова, 1900.

54

См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894; Он же. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой: Воспоминания. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1897; Он же. Спиритизм в России от возникновения его до настоящих дней. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1901.

55

См.: Акатов В. С. О позитивных основах новейшего спиритуализма. М.: Кардек, 1909.

56

См.: Болтин А. [П.]. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению: [литогр. изд.]. [Б. м. ], 1864; Болтин А. Спиритизм: [Ответ на ст. г. Дебольского «О спиритизме»: Ст., напеч. в журн. «Радуга» [за 1864 г. Кн. 5, 6. 7] / Ред. и примеч. А. Бюргера (?)]. СПб., 1865; Румилов С. Т. Что такое спиритизм? Беседы о спиритизме и медиум. явлениях: Сост. по «Qu’est-ce que le spiritisme». СПб.: Тип. Р. Голике, 1882.

57

См.: Карышев И. А. Основы нравственности по спиритизму и науке. М.: Тип. т-ва И. Н. Кушнерева, 1891; Он же. Основы истинной науки. Кн. 1–3. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. См. больше: Пермякова М. А. К вопросу об идеологии Санкт-Петербургского Кружка для исследований в области психизма: православ. спиритуализм И. А. Карышева // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 67–83.

58

См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 125–143.

59

См.: Благовест: Мысли из мира невидимого. М.: Ближайшие деятели О-ва спиритуалистов г. Благовещенска, 1912–1916. Т. 1–6.

60

См.: Раздъяконов В. С. На пути к Третьему Завету: Догмат. спиритуализм В. П. Быкова // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 19–43.

61

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: К. Фламмарион. Неведомые силы природы // Ребус. 1908. № 31. С. 5.

62

Запрягаев В. Н. По поводу некоторых положений книги «Свет Египта» (письмо в редакцию) // Ребус 1906. № 27–28. С. 10.

63

См.: Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.

64

Е. Ф. Б. В защиту духов // Ребус. 1889. № 16. С. 154.

65

О задачах и целях спиритических кружков // Ребус. 1897. № 13. С. 113.

66

Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1896. № 30. С. 247.

67

Ко II-му съезду спиритуалистов.

68

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма // Ребус. 1906. № 49–50. С. 10.

69

А. и Б. [Боброва А. И.] Общение с миром духов // Ребус. 1905. № 5. С. 6.

70

Из переписки М. П. Сабуровой с М. В. К<иселевой> // Ребус. 1907. № 22–23. С. 6.

71

Аксаков Ал. По поводу статьи В. С. Соловьева «О наших светских ересях» // Русь. 1883. 1 мая. № 9. С. 36.

72

The Spiritual Harvest of the Year: A Discourse by Mrs. Cora L. V. Richmond, Trancespeaker for the First Society of Spiritualists, Was Delivered on Her Return from England, at Fairbank Hall. Sunday Evening, December 26, 1880 // Medium and Daybreak. 1881. № 564. P. 49.

73

Аксаков А. Н. К чему? // Ребус. 1900. № 8. С. 74.

74

Гейнце Н. Как я сделался спиритом? // Ребус. 1891. № 26. С. 218.

75

По пути // Ребус. 1910. № 43. С. 3.

76

Подробное обсуждение вопроса о сложных отношениях спиритуализма, христианства и православия представлено в главе «Религиозная специфика русского спиритуализма».

77

См.: Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. С. 300.

78

См.: Раздъяконов В. С. Физиологи против Теологии: «наука» как источник секуляризации в идеологии научного материализма XIX столетия // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 6. С. 27–43.

79

Три проекта неосуществившихся периодических изданий по медиумизму (автографы), 1872–1876. [Проект] № 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 67. Л. 1 об.; ср. помету: «С января будет издаваться без предварительной цензуры журнал Вестник Психизма, посвященный исследованию явлений психической силы».

80

Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе // Смелые мысли. 1910. № 19. С. 547. Следует заметить, что на протяжении почти половины столетия спиритизм как религиозное учение существовал, по сути, подпольно, о чем мы можем узнать из разрозненных архивных свидетельств, оставленных некоторыми русскими кружками.

81

Мекк М. М. Краткий исторический очерк современного спиритуализма // Ребус. 1906. № 47–48. С. 4.

82

Чистяков П. А. Спиритуализм и наука // Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907. С. 11. См. также: Радиоактивность: Проф. Ч. Ломброзо. (Из кн.: «Гипнотизм и Спиритизм») // Ребус. 1910. № 47. С. 1.

83

Иностранные книги: Эволюция жизни и сознания // Ребус. 1905. № 24. С. 6.

84

См.: Неощутимая материя // Ребус. 1892. № 39. С. 383.

85

Дю Прель К. Как я сделался спиритистом // Ребус. 1893. № 40. С. 381.

86

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 3.

87

Быков В. П. О целях и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Спиритуалист. 1906. № 12. С. 549.

88

См.: Быков В. П. К чему мы пришли? // Спиритуалист. 1912. № 1. С. 3.

89

См.: Merkling S. Olga’s Occult: ėzobrazow’s Formation of Spiritualist Feminism in the Revue des femmes russes during France’s Fin de Siècle: Undergraduate Senior Thesis. Dept of History. Columbia Univ., 2019.

90

Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 11 янв. № 9. С. 42.

91

Неизведанные места и новые люди в Америке // Отечественные записки. 1867. № 7–8. С. 319. Та же точка зрения была проговорена в статье: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 7. С. 301.

92

Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука: Опыт. Исслед. над псих. силой Уильяма Крукса <…>; Подтверд. свидетельства химика Р. Гера <и др.>; Удач. и неудач. сеансы Д. Д. Юма с англ. и рус. учеными. СПб.: Тип. А. М. Котомина, 1872. С. 1.

93

Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017. С. 13.

94

См.: Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 11. С. 106.

95

См.: Страхов Н. Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 5, 45; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671; Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904. № 3. С. 149–167.

96

Гартман Э. Спиритизм / Пер. А. М. Бутлерова. СПб.: Изд. А. Н. Аксакова, 1887. С. 5.

97

A Spiritualist (?). What is a Spiritualist // The Spiritualist. 1879. № 24 (June 13). P. 287.

98

См.: Blavatsky H. Echoes from India: I. What is Hindu Spiritualism? // Banner of Light. 1879. № 4. Oct. 18. P. 1. См. также о взглядах Е. П. Блаватской: Желиховская В. П. Елена Петровна Блаватская: Биогр. очерк // Русское обозрение. 1891. № 11. С. 274–275.

99

См.: Теософский международный конгресс // Ребус. 1905. № 32. С. 4. О различиях между теософией и спиритуализмом в теософской перспективе см.: The Drift of Western Spiritualism // The Theosophist. 1879. Oct. P. 7–8.

100

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: И. Фермана (—ъ?). Спиритизм, спиритуализм, оккультная наука и их соотношение (я?): Крат. излож. учения спиритов и объяснение спирит. феноменов с точки зрения оккульт. науки. (Пер. с нем. д-ра медиц<ины> Н<иколая?> Б<оянуса?>). Изд. Б. К. 1908 г. Тип. Калуж. губ. земства // Ребус. 1908. № 35. С. 6.

101

Несколько слов по поводу статьи Рукселя // Ребус. 1902. № 23. С. 221–222.

102

Кайбль Ф. Современный спиритуализм // Ребус. 1903. № 25. С. 212.

103

См.: Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. М.: Аграф, 2001. С. 31.

104

См.: Что такое собственно новейший спиритуализм (спиритизм) // Ребус. 1886. № 51. С. 481; Опыты прямого письма: (Из журнала «Light» от 4-го февраля 1888 г.) // Ребус. 1888. № 37. С. 331.

105

См.: Марков В. Новейший спиритуализм, его феномены и учение: Приятельские беседы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1877.

106

Николай Александрович Львов // Ребус. 1887. № 16. С. 171.

107

Золотухин В. В. Эдуард фон Гартман: Постхристианская религия и немецкий идеализм // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Философия. 2017. Т. 21. № 1. С. 7.

108

Дю-прель К. Спиритизм // Ребус. 1886. № 31. С. 298.

109

Ломизе К. Кое-что о медиумизме (спиритизме) // Ребус. 1902. № 29. С. 267.

110

Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5.

111

Вагнер Н. П. О медиумизме // Ребус. 1893. № 18. С. 186.

112

Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм // Ребус. 1906. № 43–44. С. 2.

113

Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.

114

После своего публичного разрыва со спиритизмом В. П. Быков изменил свою точку зрения: спиритизм он определял как «метафизическое учение», а спиритуализм – как «один из подотделов идеалистической философии» (Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5).

115

Быков В. П. О цели и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Ребус. 1906. № 12. С. 549.

116

Вестник общества спиритуалистов в г. Благовещенске: Трехнед. журн. по исслед. спиритуализма. 1910/1911. № 1 (апр.). С. 4.

117

Прибытков В. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 211.

118

«С того берега» // Ребус. 1902. № 23. С. 218.

119

Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.

120

Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 5.

121

Н. К. [Киселев Н. П.] Дополнение к программе съезда // Ребус. 1906. № 32. С. 3.

122

См.: Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов // Ребус. 1906. № 16–17. С. 4.

123

Письмо М. П. Сабуровой (автора «Спиритического дневника») А. Н. Аксакову от 27 окт. 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 15.

124

См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism // Hanegraaff W. (ed.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. P. 887.

125

См.: Eastern Magic and Western Spiritualism: A Lecture Delivered by H. S. Olcott in 1875. Madras: Theosophical Publishing House, 1933 (Adyar Pamphlets. № 169).

126

Ко II-му съезду спиритуалистов. С. 4.

127

Цит. по: Прибытков В. Богословско-философский журнал о спиритизме: Науч. подтверждение реальности медиум. явлений // Там же. 1885. № 14. С. 132.

128

Бургонь Т. Г. Свет Египта, или Наука о душе и о звездах: В 2 ч. Вязьма: Тип. Писаревской, 1910. С. 130.

129

См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982–1989. Т. 4. С. 80. Высокая оценка позиции Лейбница дана в тексте, предположительно атрибутируемом П. А. Чистякову; см.: Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 23. С. 4.

130

См.: Сент-Ив д’Альвейдр Ж. А. Ключи Востока; Пол и любовь; Тайны смерти: Тайны рождения: Согласно указаниям вост. каббалы. СПб.: Журн. «Изида», 1912. С. 20–21.

131

Соколов. Современный эзотеризм и оккультизм: По поводу кн. «Свет Египта» // Ребус. 1915. № 24–25. С. 10.

132

Папюс. Оккультизм // Ребус. 1903. № 2. С. 19.

133

Русский астролог [Хрущев М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1897. № 27. С. 226.

134

См.: Л. Д.-Г. Астрология, каббалистика и магия с точки зрения спиритизма // Ребус. 1908. № 36–37. С. 8.

135

См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.

136

Спиритуалист. 1906. № 7. С. 266.

137

А. и Б. [Боброва А. И.] Две дороги // Ребус. 1908. № 5. С. 6. См. также: Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.

138

Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в городе Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.

139

С. Б. Библиография. Мельфорд. Ваши непознанные силы // Ребус. 1904. № 5. С. 7.

140

А. и Б. [Боброва А. И.] Указания для образования спиритических кружков // Ребус. 1908. № 17. С. 4.

141

Кардек А. Евангелие от Спиритизма: Разъяснение нравств. основ учения Христа, их согласование со Спиритизмом и применение к различ. жизн. положениям. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 273.

142

Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 16. С. 157.

143

А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 31. С. 4.

144

А. В. Т. Что такое оккультизм? // Анкос Ж. Первоначальные сведения по оккультизму. СПб.: Г. П. Пожаров и Л. И. Дохман, 1904. С. VI.

145

См.: Штейнер Р. «Акаша-хроника»: История происхождения мира и человека. М.: «Московская» типо-литогр., 1912. С. 6.

146

См.: Русское спиритуалистическое общество // Ребус. 1906. № 22–23. С. 4.

147

Библиография // Ребус. 1901. № 1. С. 13.

148

См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

149

См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism. P. 884–885.

150

См.: Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Ребус. 1894. № 38. С. 283.

151

Сербов. Демоны у древних христиан и демоны в наше время // Ребус. 1908. № 18–19. С. 8.

152

Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка à propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884. С. 7.

153

См.: Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.

154

См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894. С. 16; «Север о спиритизме» // Ребус. 1889. № 13. С. 129.

155

См.: Менделеев Д. И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1876. С. 60.

156

Критика разными отечественными учеными спиритуализма и сопряженных с ним «медиумических явлений» не так велика; см.: Петрушевский Ф. Физическая наука и ее деятели // Отечественные записки. 1872. № 3. С. 1–33; Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 912; А. В. Г. Четвертое измерение и спиритизм // Там же. 1879. № 1; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: К. Л. Риккер, 1908. С. 140–141.

157

См.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии; Полемические красоты // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1950–1951. Т. 3. С. 186–187; 418–419; Марков Е. Литературная летопись // Голос. 1878. 6 апр. № 96. С. 1; Он же. Магия под крылом науки // Собрание сочинений Евгения Маркова. Т. 1. СПб.: В. И. Белый, 1877. С. 170–182.

158

См.: Эльпе [Попов Л. К.]. Научные письма // Новое время. 1883. 13 окт. № 2739. С. 2–3; 30 нояб. № 2787. С. 2–3; и др.

159

Лесевич В. Модное суеверие: («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. С. 184. Через пятнадцать лет этот очерк был перепечатан в сборнике статей В. В. Лесевича. По всей видимости, его автор больше не возвращался к этому вопросу; см.: Лесевич В. Первые провозвестники спиритизма // Лесевич В. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1886. С. 195–221.

160

Лесевич В. Модное суеверие… C. 205.

161

Там же. С. 207.

162

См.: Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философ. проблемы богословия в рус. религиоз. мысли XIX–XX веков. Ч. 1–2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.

163

Флоренский П. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1994–1999. Т. 1. С. 144.

164

Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671.

165

Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1912. С. 165.

166

Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 45.

167

См.: Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84. См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. С. 166.

168

См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.

169

См.: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1. См. также: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916. С. 95.

170

См.: Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.

171

См.: Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.

172

Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). С. 12.

173

См.: Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.

174

См.: Страхов Н. Н. Еще письмо о спиритизме: В редакцию «Нового времени» // Новое время. 1884. 1 февр.; Он же. Физическая теория спиритизма: Письмо в редакцию // Там же. 1885. 26 февр.; Он же. Закономерность стихий и понятий: Открытое письмо к А. М. Бутлерову // Там же. 11 нояб.; 26 нояб.

175

Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 204.

176

Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. С. 207.

177

См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853 (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12). С. 5.

178

См.: Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. С. 14.

179

См.: Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.

180

См.: Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888. С. 155 (к примеру, этот автор предлагает ортодоксальную интерпретацию текстов: Втор. 18: 10–14; Лк 16: 19–31); Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896; Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.

181

Вержболович М. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.

182

См.: [Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863. С. 1–6; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865; Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910. С. 111–112.

183

Дмитриевский И. Спиритизм. С. 57.

184

См.: Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4; Семенов Н. Письмо в редакцию // Там же. 1913. № 13. С. 6.

185

Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 23.

186

См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. С. 19.

187

См.: Дьяченко Г., свящ. Из области таинственного: Простая речь о бытии и свойствах души человеч., как богоподоб. духов. сущности: С прил. рассказов и размышлений, приводящих к признанию духов. мира вообще: В 3 ч. М.: Тип. т-ва А. Д. Сытина, 1900. С. XI.

188

См.: Лебедев М. Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 7. С. 24–101; № 9. С. 265–315; № 11. С. 615–707; Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 12–41, 279–316; Ч. 3. С. 9–51, 142–172, 282–330; Ладыженская Е. А. Новейший спиритизм и его связь с древними языческими суевериями и заблуждениями // Православное обозрение. 1871. № 8. С. 196–244; № 10. С. 456–485; № 11. С. 644–679; № 12. С. 781–808; Буткевич Т., свящ. Спиритизм, его историческое и религиозно-философское развитие в отношении к христианству. Харьков: Тип. Окр. штаба, 1887.

189

В этом отношении В. П. Быков наследовал точке зрения, которая была популярна уже в 1870-е годы; она усматривала существенное сходство между спиритуализмом и «редстокизмом» – учением Гренвиля Редстока, одного из миссионеров евангельского движения в России. См., например: Модный магазин. 1876. № 14 (1 апр.). С. 109.

190

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914. С. 153.

191

См.: Волкович С. [Волков-Давыдов С. Д.] Спиритизм как яд интеллекта. М.: Тип. Холчава, 1908.

192

См.: Гессман Г. В. Спиритизм и его история: Попул. излож. СПб.: В. И. Губинский, 1900. С. 19–20.

193

См.: Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 191; См. также: Любовь и дружба за гробом: Из сообщ., чит. в Моск. кружке 29 ноября с/г // Ребус. 1905. № 2. С. 3. Спиритический дневник Марии Петровны Сабуровой в трех частях носит название «Годы моей жизни в общении с духовным миром».

194

Monroe J. W. Crossing Over: Allan Kardec and the Transnationalisation of Modern Spiritualism // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 262.

195

Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов. С. 4.

196

См.: Ломизе К. Тифлисский спиритический кружок // Ребус. 1895. № 32. С. 295; Guillet J.-E. La chute originelle selon le spiritisme: Synthèse spiritualiste. Paris: A. Ghio, 1884; Caillė R. Études spirites: La Vie de ėsus, dicėe par lui-même, pėėėe d’une preface / Édiė par l’Anti-Maėrialiste. Paris: Librairie des sciences psychologiques, [1885]; Idem. Les Évangiles expliqės en esprit et en ėriė par les Évanėlistes, les Apôtres et Moïse. oeuvre de Roustaing, spiritisme chėtien, ėėlation de la revelation. Nantes; Avignon; Paris: ėault, Roncot & Cie; Bureaux de l’Anti-Maėrialiste; Librairie des sciences psychologiques, 1884; Bonnamy M. La Raison du Spiritisme. Paris; Bruxelles et al.: Librairie internationale; A. Lacroix, Verboeckhoven & Cie, 1868; Roustaing J. B. Spiritisme chėtien, ou ėėlation de la revelation: Les quatre Évangiles suivis des Commandements, expliqės en esprit et en ėriė par les Évanėlistes assisės des Apôtres. Paris: Librairie centrale, 1866.

197

См.: Македонский М. П. Объяснение четвероевангелия и заповедей в духе и истине по Ж.-Б. Рустэну // Изида. 1912. № 5. С. 10; Агентурная справка департамента полиции на М. П. Македонского. Январь 1913 // Масонство в России: Вчера… сегодня… завтра? М., 1999. С. 111–112.

198

Буткевич Т., свящ. Спиритизм, его историческое и религиозно-философское развитие в отношении к христианству. Харьков: Тип. Окр. штаба, 1887. С. 102.

199

См.: Дени Л. После смерти: Науч. и мор. выводы философии. СПб.: Тип. В. Безобразова и Kо, 1892; Он же. Для чего жизнь? (Pourquoi la vie?): Рацион. решение вопросов существования / Пер. с 25 фр. изд. Г. А. Руссотто. СПб.: В. И. Губинский, 1898.

200

«Книга Духов» (1857), «Книга медиумов» (1861), «Евангелие от спиритизма» (1864), «Рай и ад» (1865), «Бытие» (1868).

201

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 69.

202

Там же. С. 76.

203

Там же. С. 297.

204

См.: Там же. С. 316.

205

Кардек А. Небо и преисподняя: Рай и ад, или Божественная Справедливость в разъяснениях спиритизма и с конкрет. примерами. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 18.

206

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 311.

207

Lashapelle S. Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2011. P. 26.

208

Камиль Фламмарион о спиритизме // Ребус. 1908. № 30. С. 4.

209

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… C. 139.

210

Кардек А. Небо и преисподняя… С. 20.

211

См.: Кардек А. Евангелие от Спиритизма… C. 330.

212

Там же. С. 68.

213

См.: Колкунова К. А. «Духовные, но не религиозные» респонденты в современных исследованиях // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 81–93.

214

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… C. 335.

215

Там же. С. 398.

216

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 248.

217

Там же. С. 68.

218

Там же. С. 196.

219

Там же. С. 101.

220

Sharp L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth Century France. Lanham, MD: Lexington Books, 2006. P. 53.

221

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 306.

222

Там же. С. 79.

223

См.: Pezzani A. La pluraliė des existences de l’âme conforme à la doctrine de la pluraliė des mondes. Paris: Didier et Cie, 1865.

224

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 85.

225

По поводу столетия со дня рождения Аллана Кардека // Ребус. 1904. № 39. С. 6.

226

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 15–16.

227

А. Н. Аксаков выпустил небольшое «разоблачающее» расследование, в котором рассказал английской публике о том, как появилась на свет первая книга Кардека «Книга Духов»; подробнее см.: Researches on the Historical Origins of the Reincarnation Speculations of French Spiritualists // The Spiritualist. 1875. № 7 (Aug. 13). P. 74–76.

228

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 33 об.

229

Там же. Л. 37 об.

230

Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги. К. Фламмарион. Неведомые силы природы // Ребус. 1908. № 31. С. 5.

231

Сербов [Бобров С. Д.]. Викториен Сарду: Некролог // Ребус. 1908. № 40–41. С. 4.

232

См.: Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг.: Колос, 1922. С. 23.

233

См.: Соловьев В. С. Кризис западной философии: По поводу «Философии бессознательного» Гартмана: (Ст. первая). [М.]: Ред. «Православ. обозрения», 1874.

234

См.: Фламмарион К. Жители небесных миров с точки зрения строго научной, философской и фантастической: В 2 ч. СПб.: Тип. и хромолитогр. А. Траншеля, 1876.

235

Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017. С. 134.

236

См.: Hardinge E. Modern American Spiritualism: A Twenty Years’ Record of the Communion between Earth and the World of Spirits. N. Y.: Publ. by the Author, 1870; Hardinge Britten E. Nineteenth Century Miracles, or, Spirits and Their Work in Every Country of the Earth: A Complete Historical Compendium of the Great Movement Known as «Modern Spiritualism». N. Y.: William Britten; Lovell & Co., 1884.

237

См.: Davis A. J. The Philosophy of Spiritual Intercourse Being a Revelation of Modern Mysteries. N. Y.: Fowlers and Wells Publishers, 1856. P. 25–28, 125.

238

См.: Albanese C. A Republic of Mind and Spirit… P. 207.

239

Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. N. Y.: S. S. Lyon and Wm. Fishbough, 1847. P. 585.

240

Французские спиритуалисты также указывали на учение Фурье о реинкарнации и жизни на других планетах, говоря о близости его учения и учения спиритизма; см.: Charles Fourier, Louis Jourdan et la reincarnation // Revue spirite. 1862. № 12. P. 374. О влиянии сочинений христианского социалиста Жана Рейно на творчество Кардека см.: Sharp L. Secular Spirituality… P. 61–62.

241

См.: Brock W. H. Phalanx on a Hill: Responses to Fourierism in the Transcendental Circle: PhD Thesis. Chicago: Loyola Univ., 1995. P. 230–233.

242

См.: Shusko Ch. Criticising the Dead: Spiritualism and the Oneida Community // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 171–198.

243

Albanese C. A Republic of Mind and Spirit… P. 213.

244

Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 590–591.

245

Albanese C. A Republic of Mind and Spirit… P. 208.

246

См.: Davis A. J. The Magic Staff: An Autobiography of Andrew Jackson Davis. Boston: Bela Marsh, 1867. P. 248.

247

См.: Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 585.

248

Davis A. J. The Philosophy of Spiritual Intercourse Being a Revelation of Modern Mysteries. P. 165.

249

Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 590.

250

Fishbough W. The Theological Conception: Its Growth, Dependencies, & C. // The Univercoelum and Spiritual Philosopher. 1848. № 19. P. 291.

251

Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 182–183.

252

См.: Девис А. Д. Что такое истинная религия? / Пер. с англ. М. Афанасьева. Genève: М. Elpidine, [s. a.]; Он же. Мой проповедник и его церковь; Кто истинный реформатор? / Пер. М. Афанасьева. Genève: M. Elpidine, 1886; Он же. Предисловие автора ко II-му тому «Гармонической философии»; Мои ранние воспоминания; Вопросы, касающиеся общей и местной жизни; Бывают ли специальные провидения? Философия бессмертия. Genève: M. Elpidine, 1886.

253

См.: Памяти д-ра А. Дж. Девиса: (Из журн. Light – пер. Л. А. Ленгольд) // Ребус. 1910. № 29. С. 7–8.

254

См.: Письма A. J. Davis: 13 апр. 1881–20 дек. 1888 гг.: с прил.: 1) визитной карточки, 2) членского билета «The Harmonial Association» на имя <А. Н.> Аксакова, 3) вырезок из книг и журналов (2), газетных вырезок (4), печатных проспектов (2) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 11. № 89 (всего 53 л.).

255

См.: Delp R. W. Andrew Jackson Davis: Prophet of American Spiritualism // The Journal of American History. 1967. № 1. P. 51–52.

256

См.: Диплом А. Н. Аксакова – почетного члена «The Theosophical Society», 1876 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 1. № 30. Л. 1.

257

См.: Опытные исследования о спиритизме Роберта Гера, заслуженного профессора химии Пенсильванского университета, доктора медицины и члена разных ученых обществ: [С предисл. и примеч. переводчика и биогр. Гера] / Пер. с англ. и изд. А. [Н.] Аксаков. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1866. В начале 1900-х годов в журнале «Ребус» были опубликованы сочинения Ч. Бичера «Записка о духовных проявлениях» (1900. № 47–52) и «Исследование судьи Эдмондса о спиритуализме» (1901. № 15–24).

258

Одна из книг Х. Таттла с пометками А. Н. Аксакова хранится в РНБ; см.: Tuttle H. Arcana of Spiritualism: A Manual of Spiritual Science and Philosophy. Boston: Adams & Co, 1871.

259

См.: Owen R. D. The Debatable Land between This World and the Next: With Illustrative Narrations. N. Y.: G. W. Carleton and Co., 1883. P. vi.

260

См.: Leopold D. Education and Utopia: Robert Owen and Charles Fourier // Oxford Review of Education. 2011. Vol. 37. № 5 (Oct.). P. 619–635.

261

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Друг человечества // Ребус. 1908. № 42–43. С. 4.

262

См.: Уоллес А. Духовный дарвинизм // Ребус. 1890. № 35. С. 293; Майерс Ф. В. О высшем сознании // Ребус. 1898. № 39. С. 329; Майерс. О послесмертном существовании // Ребус. 1899. № 18. С. 165; Проф. О. Лодж о психических исследованиях // Ребус. 1908. № 33–34. С. 4; Професс<ор> О. Лодж о трансовых «сообщениях» на сеансах г-жи Э. Пайпер и друг<их> медиумов // Ребус. 1911. № 1. С. 1; и др.

263

См.: Doyle A. The History of Spiritualism. Vol. 2. N. Y.: G. H. Doran, 1926. P. 54–55.

264

См.: Podmore F. Modern Spiritualism: A History and Criticism. Vol. 2. London: Metheum and Company, 1902. P. 286–287.

265

Youngkin М. Spiritualism in William Stainton Moses’s Ghost Club and Light: Blurring Public and Private Spaces // English Literature in Transition, 1880–1920. 2018. Vol. 61. № 3. P. 335.

266

Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 21. С. 3.

267

Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 30. С. 2.

268

Oxon M. A. Higher Aspects of Spiritualism. London: E. W. Allen, 1880. P. 6.

269

Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 9. С. 2.

270

То же // Там же. № 16. С. 3.

271

То же // Там же. № 9. С. 3.

272

То же // Там же. № 18–19. С. 2.

273

Там же. С. 1.

274

То же // Там же. № 12–13. С. 1.

275

Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 6. С. 3.

276

Там же.

277

Перевод А. И. Бобровой (под псевдонимом А. и Б.) публиковался в номерах 27–52 за 1899 год. См. также: M. A. (Oxon). Указание – как устроить медиумический кружок и руководить сеансами // Ребус. 1899. № 16. С. 153; Биография Стентона Мозеса // Там же. № 24. С. 213. См. дополнительно: Speer Ch. T. Биография Стентона Мозеса // Там же. 1908. № 2. С. 1.

278

Библиография // Там же. 1904. № 5. С. 7.

279

См.: Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 33.

280

Публикация продолжалась с № 3 по 30 включительно.

281

Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 5. С. 2.

282

То же // Там же. № 6. С. 2.

283

Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 30. С. 1.

284

См.: То же // Там же. № 27. С. 2.

285

См.: Стэд У. Мои опыты в автоматическом письме: История Юлии и других // Ребус. 1894. № 32. С. 310.

286

См.: Необычайное автоматическое письмо: Беседа с м-ром Стэдом, издателем журн. «Review of Reviews» (Medium and Daybreak, № 1193, том XXIV) // Там же. 1893. № 19. С. 195.

287

Основанный У. Т. Стэдом журнал «Borderland» (рус. пер. «На рубеже»; 1893–1897).

288

Письмо В. И. Прибытковой А. Н. Аксакову от 26 янв. <1897 г.> // ИРЛИ. Ф. 2. Л. 1 об. – 2.

289

Стэд У. Письма «Юлии»: Послание с того берега (Бордерлэнд, 1896, № 4) // Ребус. 1897. № 1. С. 7.

290

Там же. С. 8.

291

Стэд У. Письма «Юлии»: Послание с того берега (Бордерлэнд, 1896, № 4) // Ребус. 1897. № 1. С. 8.

292

То же // Ребус. 1897. № 3. С. 21.

293

Там же. С. 22.

294

См.: П. Ч. [Чистяков П. А.] Смерть Уильяма Стэда // Ребус. 1912. № 15. С. 8.

295

Стэд В. Т. Возможно ли общение с потусторонним миром? (Пер. с англ. М. В. К.) // Ребус. 1909. № 12. С. 4.

296

См.: Tiryakian E. (ed.) On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult. N. Y.: John Wiley & Sons, 1974.

297

См.: Богданов К. А. Магнетизм и черепословие // Врачи, пациенты, читатели: Патограф. тексты рус. культуры XVIII–XIX веков. М.: ОГИ, 2005. С. 178–196; Кондаков Ю. Е. Животный магнетизм в России // Кондаков Ю. Е. Эзотерическое движение в России конца XVIII – первой половины XIX в. М.: Клуб Касталия, 2018. С. 161–199.

298

См.: Записка Ф. Н. Глинки о магнетизме / Публ., [вступ. ст. и примеч. ] В. М. Боковой // Российский архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв.: Альм. М.: Студия ТРИТЭ; Рос. архив, 2001. [Т. XI]. С. 31.

299

См.: Животный магнетизм, представленный в историческом, практическом и теоретическом содержании: Первые две части пер. из нем. соч. проф. Клуге, а третью сочинил Данило Велланский. СПб.: В тип. Имп. Воспитат. дома, 1818; Делез Ж. Ф. Руководство к практическому изучению животного магнетизма. М.: Тип. Н. Степанова, 1836; Рикард [Ж. Ж. А.], проф. Описание действия животного месмеризма: (С фр.): Книжка 4 / Пер. кн. А. Долгорукова. СПб.: В. П. Поляков, 1857.

300

См.: Вейнтрауб О. П. Взгляд на животный магнетизм в отношении к лечению болезней. М.: Тип. [господ] Лазаревых Ин-та вост. яз., 1846; Долгоруков А. Животный месмеризм. СПб.: Тип. К. Крайя, 1844.

301

Существует множество свидетельств об использовании спиритуалистами гомеопатических средств для лечения заболеваний. Первое упоминание о гомеопатии в журнале «Ребус»: Гомеопатия // Ребус. 1882. № 49. С. 505. В дальнейшем издание неоднократно поддерживало гомеопатов в их полемике с аллопатами.

302

См.: Фишер Ф. Ф., врач. Лечение магическими, оккультическими и симпатическими средствами (с рецептами). СПб.: Тип. Бусселя, 1908.

303

См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

304

См., например, о практиках В. Ф. Спримона, редактора журнала «Медицинское обозрение»: Юная наука // Ребус. 1887. № 21. С. 217; об опытах Самуила Бурксера: Бурксер С. Опыты лечения магнетизмом, произведенные мною в 1886 году в Одессе // Там же. № 39. С. 375. См. также воспоминания магнетизера: Бетлинг П. [Л.] Кое-что о магнетизме (из моих заметок) // Ребус. 1893. № 15. С. 156; и др.

305

Международный магнетический конгресс 1889 года // Ребус. 1890. № 45. С. 375. См. также: Полярность человеческого организма // Там же. № 32. С. 311–312.

306

См.: Берко Ш. М. Как отличить магнетизм от гипнотизма: Сходства и различия с эксперим. точки зрения. Киев: З. С. Бисский, 1913; Альбер д’Анжер Л. Различие между магнетизмом и гипнотизмом с терапевтической точки зрения. Киев: З. С. Бисский, 1913.

307

Дюрвиль Г., проф. Лечение болезней магнитами: Авториз. пер. с 14-го фр. изд. / Под ред. и с предисл. м-ра З. С. Бисского, б. ассист. Парижской магнетической клиники. 2-е изд. Киев: З. С. Бисский, 1913. С. 63.

308

См.: Кудрявцев К. Животный магнетизм, как лечебное средство. СПб.: Гор. тип., 1913. С. 11; Он же. Д. Магнетизм и гипнотизм, их сходство и различие. СПб.: Гор. тип., 1911.

309

См.: Магнетизм и гипнотизм: Лекции проф. психологии д-ра Ю. Охоровича. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1896; Попытка установить терминологию в гипнотических вопросах // Ребус. 1889. № 47. С. 422.

310

См.: По пути // Ребус. 1911. № 28. С. 3.

311

См.: Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 275.

312

См.: Кудрявцев К. Животный магнетизм, как лечебное средство. С. 34.

313

См.: Рейхенбах К. Одо-магнетические письма, содержащие в себе изложение явлений и действий новооткрытой силы природы. М.: Тип. Л. Степановой, 1854.

314

См.: Погорельский М. В. Письма о животном магнетизме // Ребус. 1898. № 7. С. 61.

315

См.: Чистяков П. А. К вопросу об одической энергии // Ребус. 1911. № 20. С. 4.

316

См.: Дю-Прель К. О магнетизме (Sphinx, ноябрь, 1890) // Ребус. 1891. № 28. С. 236.

317

См.: Битнер В. В. В область таинственного: Науч. экскурсии в тайники человеч. природы: С моими рис. СПб.: Изд-во «Вестника знания», 1907.

318

Мне неизвестны академические исследования русского сведенборгианства, хотя влияние Сведенборга на русскую культуру изучается отечественными исследователями; см., например: Шарыпкин Д. М. Вокруг «Пиковой дамы» // Временник Пушкинской комиссии, 1972. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. С. 128–138; Тихомиров Б. Н. Достоевский и трактат Э. Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде» // Неизвестный Достоевский. 2016. № 3. С. 92–127; Данилова И. Л. Владимир Соловьев и Эммануил Сведенборг // Соловьевские исследования. 2016. № 3. С. 46–57; Рощин М. Сведенборг в России // Сведенборг Э. Новый Иерусалим и его Небесное Учение. Воронеж: Б. и., 1996. С. 15–20; [Электронный ресурс]. Сведенборг // Aliter. 2016. № 6. С. 107–108. URL: https://aiem-asem.org/aliter. См. также: Hallengren A. Russia, Swedenborg and the Eastern Mind // The New Philosophy. 1990. № 4. P. 391–407.

319

См.: Глинникова С. В. Декабрист А. Н. Муравьев – последователь шведского философа Э. Сведенборга (по материалам московских архивов) // Клио. 2009. № 3. С. 113–125; см. также: А. В. [Верещагин А. С.] Редкий масон на Вятке тридцатых годов: [О А. Н. Муравьеве]. Вятка: Губ. тип., 1899.

320

В 1872 году предполагался к изданию, но, кажется, так и не вышел журнал под редакцией К. Шаховской на французском языке «Восток и Сведенборг»; ср. английский текст: The East and Swedenborg // The Intellectual Repository and New Jerusalem Magazine. 1872. № 223. July. P. 350–354. См. о магнетических сеансах Шаховской под руководством доктора Бюргермейстера: Из прошлого // Ребус. 1888. № 14. С. 141. О семействе Шаховских в 1840-е годы: Серебряков Н. В. Животный магнетизм и сверхнормальные явления в Москве в 40-х годах прошлого столетия // Ребус. 1903. № 42–43. С. 6.

321

См.: Сведенборг Э. Увеселения премудрости о любви супружественной. М.: Мусагет, 1914.

322

См. подробнее о ней: В. С. Некролог: Княжна К. М. Шаховская // Русь. 1883. 15 дек.

323

Schahoftskoy Cleopatre. Russia // The Intellectual Repository and New Jerusalem Magazine. 1872. № 221. May. P. 268.

324

См.: The East and Swedenborg. P. 352.

325

The East and Swedenborg. P. 354.

326

Мельников П. Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале // Русский вестник. 1873. № 3. С. 339.

327

См.: Петрово-Соловово М. Приложения к переводу сочинения Ф. Подмора «Спиритизм»: 1. Замечания по поводу крит. приемов г. Подмора; 2. Очерки из истории спирит. движения в России. СПб.: Тип. СПб. акционер. о-ва печ. и писчебумаж. дела «Слово», 1905. С. 133–136.

328

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 46.

329

См.: Там же. С. 325.

330

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Сведенборг и Кант // Ребус. 1908. № 40–41. С. 5.

331

См.: Mayers F. W. H. Human Personality and Its Survival of Bodily Death. London: Longmans & Co, 1903. Vol. 1. P. 6.

332

См.: Съезд сведенборгистов // Ребус. 1910. № 33. С. 3.

333

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Бигелоу, Тайна сна // Ребус. 1907. № 39. С. 5.

334

См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 124–140.

335

См.: Barret W. F. On the Threshold of the Unseen: An Examination of the Phenomena of Spiritualism and of the Evidence for Survival after Death. N. Y.: E. P. Dutton and Company, 1918. P. XIII.

336

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 53.

337

См.: Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. № 2. P. 197–216; Manning P. Spiritualist Signal and Theosophical Noise // Journal of Linguistic Anthropology. 2018. № 1. P. 67–92.

338

Живет ли человек после смерти? (Публич. речь, чит. в апр. 1905 г. в Лондоне – Анною Безант) // Ребус. 1906. № 20. С. 5.

339

Собрания Московского спиритуалистического кружка за сентябрь и октябрь 1905 года // Ребус. 1905. № 43–44. С. 4.

340

См.: Соловьев Вс. С. Что такое доктрина теософического общества? // Вопросы философии и психологии. 1893. № 3. С. 41–68.

341

С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Заметка // Ребус. 1894. № 16. С. 166. Другой автор не без злорадства отметил на страницах того же издания критику теософии Блаватской в критических заметках Макса Мюллера; см.: М. Г-въ [Гедеонов М.?]. Макс Мюллер о новейшей теософии и ее распространителях // Там же. № 21. С. 213.

342

П. Ч. [Чистяков П. А.] Япония и буддизм // Ребус. 1904. № 30. С. 2.

343

См.: Кудрявцев К. Д. Что такое теософия и теософическое общество: С прил. неизд. письма Е. П. Блаватской и передника «посвященного» массона (так! – В. Р.). 2-е изд., перераб. и доп. СПб.: Гор. тип., 1914.

344

См.: Б. По пути // Ребус. 1908. № 5. С. 3.

345

См.: Н. С. Карма // Ребус. 1901. № 6. С. 60.

346

Козицкий-Фидлер А. Спиритизм и теософия // Ребус. 1902. № 1. С. 12.

347

Чистяков П. Ответы редакции // Ребус. 1910. № 15. С. 8.

348

Лаврова П. М. Отречение Э. Шюре от теософического общества // Ребус. 1914. № 14. С. 3.

349

Несколько слов о «Гупта-Видиа» // Ребус. 1906. № 43–44. С. 9.

350

См.: По пути // Ребус. 1911. № 14. С. 3.

351

См.: П. А. Памяти Г. С. Олькотта // Ребус. 1907. № 11. С. 3.

352

От редакции // Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 2.

353

См.: Шевчук А. И. Феномен «христианской теософии» в России (по материалам Смоленского теософского общества) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 84–103; Горелик Л. Л. Крушение одной мечты: Смоленские теософы и их журнал «Теософская жизнь» // Очерки истории смоленской журналистики: [Сб.]. Смоленск: Изд-во СмолГУ, 2010. С. 72–81. См. также: Carlson M. No Religion Higher than Truth: A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875–1922. New Jersey: Princeton UP, 1993; Шевчук А. И. Антропологические учения русских теософов начала XX в. // Studia Religiosa Rossica. 2020. № 4. С. 69–81.

354

См.: Godwyn J. The Theosophical Enlightenment. N. Y.: State Univ. of New York Press, 1994.

355

См.: Московский градоначальник. Свидетельство, выдано Чистякову П. А. на право изд. журн. «Вестник теософии, оккультизма и мистики», 13 мая 1906 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 1. № 14. Л. 1 об.

356

П. Ч. [Чистяков П. А.] По поводу произведений г. Крыжановской // Ребус. 1910. № 9. С. 8.

357

Об истории русского мартинизма сложилась обширная исследовательская литература. См.: Эзотерическое масонство в советской России: Док. 1923–1941 гг. / Публ., вступ. статьи, коммент., указ. А. Л. Никитина. М.: Минувшее, 2005; Серков А. И. История русского масонства XX века. Т. 1. СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 2009; Кондаков Ю. Е. Орден золотого и розового креста в России. Теоретический градус Соломоновых наук. СПб.: Астерион, 2012; [Электронный ресурс]. Городницкий Р. А., Кузьмишин Е. Л. Становление мартинизма в современной России, 2006–2018 // Кузьмишин Е. Л. Масонство. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ганга, 2019. С. 484–485; Городницкий Р. А., Серков А. И. Российский мартинизм. Легенды и документы. М.: Ганга, 2024.

358

См.: Тухолка С. В. Оккультизм и магия. СПб.: А. С. Суворин, 1907. С. 121–123.

359

Папюс. Что такое оккультизм // Изида. 1909. № 11. С. 8.

360

Сонные видения // Ребус. 1889. № 41. С. 370.

361

Прибытков В. Мысли вслух: Беседы о спиритизме и других явлениях в обл. психизма // Ребус. 1893. № 14. С. 148. Первое упоминание о книге «Наука духов» Элифаса Леви: Интересный факт // Ребус. 1887. № 23. С. 233.

362

По пути // Ребус. 1906. № 26. С. 3. И в дальнейшем П. А. Чистяков говорил о текстах Папюса как о «легком чтении», предупреждая о поверхностности «современного» оккультизма по сравнению с «древним»; см.: То же // Ребус. 1910. № 15. С. 8.

363

П. Ч. [Чистяков П. А.] Дыхание Сатаны // Ребус. 1912. № 28. С. 7.

364

Сербов [Бобров С. Д.]. Рец. на кн. Папюса «Человек и вселенная» // Ребус. 1909. № 24. С. 5; Чистяков П. А. Современные язвы психизма // Ребус. 1910. № 32. С. 6.

365

См.: По пути // Ребус. 1906. № 45–46. С. 6.

366

См.: То же // Ребус. 1907. № 3–4. С. 4.

367

См.: То же // Ребус. 1908. № 14. С. 4; Л. Е. О. Нечто о г. Чинском (к сведению наших друзей) // Там же. № 26. С. 3–4.

368

См.: [Электронный ресурс]. Халтурин Ю. Л. Общение с духами в российском масонстве (по материалам «Сборника снов и видений») // Aliter. 2013. № 1. С. 95–112. URL: https://aiem-asem.org/aliter; Кондаков Ю. Е. Эзотерическое движение в России конца XVIII – первой половины XIX вв. М.: Клуб Касталия, 2018. С. 18.

369

См.: Серков А. И. Предисловие // Киселев Н. П. Из истории русского розенкрейцерства. СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 2005. С. 5–78.

370

См.: Смелые мысли. 1911. № 18. С. 286–288; Что должно знать каждому оккультисту: Учение доктора Папюса о человеч. существе // Ребус. 1910. № 2. С. 46–48; Леви Э. Догматы и обряды высшей Магии / Пер. Е. Капканщиковой // Ребус. 1910. № 2. С. 59–62.

371

См.: Баллас М. Аргонавты идеала. М.: Тип. А. А. Стрельцова, 1911. С. 15–26.

372

См.: Кузьмишин Е. Л. Масонство. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ганга, 2019. С. 232.

373

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Серия Флауэра (из докладов РСО) // Ребус. 1907. № 11. С. 7.

374

Асгарта. Н. Ю. Шабелская // Ребус. 1905. № 10. С. 5.

375

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 418.

376

N. Нечто о магах и оккультистах // Ребус. 1915. № 21. С. 5.

377

От редакции // Ребус. 1904. № 44–45. С. 5.

378

Таубе М. Ф. Современный спиритизм. Пг.: Отечеств. тип., 1909. С. 9. (Обл.: Современный спиритизм и мистицизм).

379

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914. С. 74.

380

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии. С. 147.

381

Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996. P. 439.

382

Пач [Чистяков П. А.]. Плоды недопросвещения // Ребус. 1912. № 15. С. 6. Одним из первых на связь между спиритуализмом и русскими религиозными сектами указал А. П. Крыжин в сочинении «Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии»; см.: Известия Императорского русского географического общества. 1866. Т. II. Отд. I. С. 22–24; также: Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1882 (обл. 1883). С. 33.

383

См.: Лодж О. Спиритизм и религия // Ребус. 1917. № 1–2. С. 10; Баррет В. Сэр Артур Конан-Дойль и психические исследования // Там же. С. 9. К примеру, для А. Конан Дойля спиритуализм представлял собой «новую религию» и «новое откровение», в то время как для У. Баррета, убежденного христианина, он выполнял функции естественно-научной практической апологетики. По этой причине Баррет указывал, что спиритуализм способен убедить человечество в том, что душа переживает смерть физического тела, но вопрос о ее бессмертии выходит за границу возможностей человеческого познания. См.: Баррет В. Наука и спиритизм // Ребус. 1895. № 2. С. 15; Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 124.

384

В. М. Письмо в редакцию // Ребус. 1913. № 9. С. 4.

385

И. Л. К читателям «Ребуса» // Ребус. 1910. № 2. С. 6.

386

Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4.

387

См.: Храмов А. Теистическая эволюция и дарвинизм: От войны к миру // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 84–109.

388

Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 310.

389

Редакция. По поводу статьи «Голос безмолвия» // Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 37; По пути // Ребус. 1911. № 17. С. 4.

390

То же // Ребус. 1904. № 19. С. 2.

391

П. Ч. [Чистяков П. А.] «Ходящие в букве» // Ребус. 1910. № 9. С. 7.

392

И. Л. К читателям «Ребуса» // Ребус. 1910. № 1. С. 4.

393

Сидамон-Эристова Е. А. О самоубийстве. М.: Тип. Моск. градоначальства, 1910. С. 15.

394

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Сэр Оливер Лодж и его катехизис // Ребус. 1908. № 42–43. С. 7.

395

См.: Маклакова А. А. «Да будут светильники ваши готовыми»: Коллектив. идентичность и индивид. судьба в перспективе эсхатологии (по материалам Моск. спирит. кружка) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 3. С. 291.

396

См.: Раздъяконов В. С. Русский спиритуализм как религиозный феномен второй половины XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 2. С. 131–133.

397

См.: Каневальская В. М. Исцеление бесноватой перед чудотворной иконой // Ребус. 1905. № 23. С. 4. См. больше: Раздъяконов В. С. На пути к Третьему Завету: Догмат. спиритуализм В. П. Быкова // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 19–43.

398

См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция. С. 124–140.

399

См.: Раздъяконов В. С. Революция духов для духовного братства: Социальные идеалы рус. спиритуализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 4. С. 318–342.

400

Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. СПб.: Тип. Попечительства Человеколюбивого о-ва, 1906. С. 12.

401

Молоховец Е. Якорь спасения для посягающих на безверие, убийство, самоубийство и крайнюю безнравственность. СПб.: Тип П. Ф. Вощинской, 1911. С. 19.

402

См.: Праведные // Смелые мысли. 1911. № 1. С. 12–15; Союз и общение душ в загробном мире // Там же. 1911. № 2. С. 27–32.

403

По пути // Ребус. 1912. № 20. С. 3.

404

См.: Раздъяконов В. С. Понятие о «религии» в отечественном эзотеризме конца XIX – начала XX века (по материалам Московского спиритического кружка) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. № 3. С. 129–148.

405

Чистяков П. А. Афоризмы и максимы: Выписки, 1900-е гг. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 14. № 32. Л. 10.

406

Андреев Ф. «Тело будущее» // Ребус. 1915. № 16. С. 3.

407

См.: Смелые мысли // Смелые мысли. 1910. № 40. С. 915; То же // Там же. № 2. С. 55.

408

См.: То же // Там же. № 10. С. 272.

409

См.: Юм. Беседы старого спирита // Спиритуалист. 1906. № 2. С. 67.

410

Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на Всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе // Смелые мысли. 1910. № 19. С. 549.

411

Хотя в академической среде ведется дискуссия о понятии «народная религиозность», для настоящего исследования выделение соответствующей этому понятию социальной среды и характерных для нее представлений кажется оправданным. См.: Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб.: Изд-во Европ. ун-та, 2006. С. 7–18; Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Нар. религиозность и «духов. преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 9.

412

См.: Знахари и знахарство // Ребус. 1892. № 17. С. 183; Ордынский А. Сибирские шаманы // Там же. № 27. С. 276; Никольский Ал. К. Аил Курлям // Ребус. 1907. № 3–4. С. 7–8; Чары шаманов // Ребус. 1893. № 1. С. 10.

413

См.: Библиография: «Внушение и его роль в общественной жизни» проф. Бехтерева // Ребус. 1905. № 39. С. 6; По пути // Ребус. 1909. № 18. С. 3.

414

См.: Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.

415

См.: Шванвич Н. Епископ «incognito» (этюд с натуры) // Ребус. 1907. № 31–32. С. 3.

416

Голос всеобщей любви. 1907. № 2. С. 48.

417

См.: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. № 6. С. 55–69.

418

Карышев И. А. Сущность жизни. 2-е изд. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. С. 133.

419

См.: Карышев И. Медиумические сообщения Тани // Ребус. 1900. № 16. С. 146.

420

И. Л. К читателям «Ребуса» // Ребус. 1910. № 2. С. 7.

421

См.: Виницкий И. Ю. Душа в «закрытом» обществе: Эпидемия столоверчения в России 1853–1855 годов // Новое литературное обозрение. 2009. № 6. С. 737.

422

Турьян М. А. К вопросу о позитивистских воззрениях позднего В. Ф. Одоевского: Письма к О. С. Павлищевой и В. В. Дерикеру // Пушкин: Исследования и материалы. СПб.: Наука, 2003. T. XVI–XVII. С. 383 (письмо, датируемое «июль 1854 г. – начало 1860-х гг.»).

423

См.: Cahagnet L. A. Magėtisme: Arcanes de la vie future ėvoiės: ou, L’existence, la forme, les occupations de l’ame après sa ėparation du corps. Paris: Cahagnet, 1848.

424

Пример общения с духом из сочинения Жюля де Мирвиля «Пневматология» см.: Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 46. Пример общения с духами представителей духовного сословия, относящийся к рассматриваемому периоду, см.: Сивков К. Стологадание в 1853 г. // Голос минувшего. 1917. № 1. С. 281.

425

См.: Серков А. И. Русское масонство, 1731–2000: Энцикл. слов. М.: РОССПЭН, 2001. С. 1117.

426

См.: Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел: В 2 т. М.: Изд-во АН СССР, 1961. Т. 1: 1861–1864 гг. С. 310.

427

Андрее<в> Д. Движущиеся столы // Северная пчела. 1853. 15 апр. № 82. С. 326. См. также: Смесь // Там же. 17 апр. № 86. С. 342 (сообщ. Р. Моля).

428

См.: Теплов В. Пчелка // Там же. 23 апр. № 88. С. 351. Стоит отметить, что в № 100 той же газеты была напечатана заметка, где приводилось мнение Берлинского магнетического общества, согласно которому движения столов могут быть объяснены при помощи концепций животного магнетизма.

429

Виницкий И. Ю. Душа в «закрытом» обществе… С. 739. Существуют указания на проникновение практики столоверчения ранее 1853 года, однако в этом случае нельзя исключить ошибки рассказчика или желания показать, что в России спиритуализм получил распространение еще до его распространения в Европе; см.: Медиумический сеанс в 1852 г. в Петербурге // Ребус. 1911. № 23. С. 8; A Russian Spiritualist. The Growth of Spiritualism in Russia // Light. 1887. № 326. P. 148.

430

См.: Черепанов. О движущихся столах в Сибири // Северная пчела. 1853. 27 апр. № 91. С. 361; Заметки, выписки и корреспонденция Ф<аддея> Б<улгарина> // Там же. 1 мая. № 99. С. 393.

431

Черепанов. О движущихся столах в Сибири.

432

См.: Московские ведомости. 1853. № 62. С. 638.

433

См.: Mirville J. E. Pneumatologie: Des esprits et de leurs manifestations fluidiques. 3-me е́d. Paris: H. Vrayet de Surcy, 1854. P. 462.

434

См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853. (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12).

435

Сивков К. Стологадание в 1853 г. С. 280.

436

Спасский М. Ф. Письмо к редактору врачебного журнала // Москвитянин. 1853. [Т. 3]. Июнь. Кн. 2. № 12. С. 105. Позиция физика М. Ф. Спасского выражала взгляды «скептиков». Первым скептическую интерпретацию, автор которой предполагал объяснить движение стола законами механики, предложил преподаватель физики Федор Федорович Эвальд (1813–1879); см.: Северная пчела. 1853. 27 апр. № 91. С. 362; подобное объяснение см. также: Ведомости Санкт-Петербургской городской полиции. 1853. 1 мая.

437

См.: Заметки, выписки и корреспонденция Ф<аддея> Б<улгарина> // Северная пчела. 1853. 29 апр. № 93. С. 369. Со стороны академии позицию «верующих» занял профессор сельского хозяйства Санкт-Петербургского университета Степан Михайлович Усов (1797–1859).

438

Современные известия. Заграничные // Москвитянин. 1853. [Т. 3]. Июнь. Кн. 1. № 11. С. 60.

439

Там же. С. 62.

440

См.: Electrical Psychology, or, The Electrical Philosophy of Mental Impressions, Including a New Philosophy of Sleep and of Consciousness: From the Works of Rev. J. B. D[ods] and Prof. J. S. Grimes / Revised and Edited by H. G. Darling. London: John J. Griffin and Company, 1851.

441

Современные известия. Заграничные: Секта стукал в Америке // Москвитянин. 1853. [Т. 3]. Июнь. Кн. 2. № 12. С. 75.

442

См.: Spicer H. Sights and Sounds: The Mystery of the Day: Comprising an Entire History of the American «Spirit» Manifestations. London: T. Bosworth, 1853.

443

См.: Сушков Н. В. Движущиеся столы: Пустячок в 1 д. М.: Унив. тип., 1853. См. критическую рецензию: Москвитянин. 1853. [Т. 4]. Июль. Кн. 2. № 14. С. 21–24. В дальнейшем спиритуализм регулярно становился предметом высмеивания в театре; см., например: Антонов В. Психопатки, или Что баба, то устав: Комедия-фарс в 2 д. СПб.: Тип. С. Муллер и И. Богельман, 1889.

444

Москвитянин. С. 76.

445

Турьян М. А. К вопросу о позитивистских воззрениях позднего В. Ф. Одоевского: Письма к О. С. Павлищевой и В. В. Дерикеру // Пушкин: Исследования и материалы. СПб.: Наука, 2003. T. XVI–XVII. С. 394.

446

Из Ставрополя: (Ясновидение движущихся столов) // Москвитянин. 1853. [Т. 4]. Июль. Кн. 2. № 14. С. 124.

447

Заграничные известия // Там же. [Т. 6]. Нояб. Кн. 1. № 21. С. 7.

448

См.: Литтре Е. Движущиеся столы и говорящие духи: Ст. // Современник. 1856. № 7. С. 24–47.

449

Фельетон: Письмо Гумбольдта к Жобару // Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 11 янв. № 9. С. 42.

450

Вагнер Н. П. Медиумизм // Ребус. 1907. № 18–19. С. 3.

451

Полонский А. Мистика в жизни и мистицизм в творчестве Федора Тютчева // Russian Literature. 2003. Vol. 54. № 4. С. 513.

452

Бутлеров А. М. Русский математик Остроградский как спиритуалист // Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму: С фототип. портр. авт. и Воспоминанием об А. М. Бутлерове Н. П. Вагнера. СПб.: А. Н. Аксаков, 1889. С. 419; A Russian Spiritualist. The Growth of Spiritualism in Russia // Light. 1887. № 326. P. 148.

453

Вайман С. Т. Художественная оригинальность Ф. И. Тютчева // Проблема целостности литературного произведения: [Сб. ст.]. Воронеж: Б. и., 1976. С. 6.

454

Сивков К. Стологадание в 1853 г. С. 280.

455

В. И. Даль и П. В. Нащокин: Очерк / Сообщ. Н. В. Берг // Русская старина. 1880. № 7. С. 615.

456

Вагнер Н. П. Медиумизм // Ребус. 1907. № 18–19. С. 3.

457

См.: Снытко Н. В. Примечания в публ.: Письма А. Ф. Тютчевой к князю П. А. Вяземскому // Российский Архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв.: [Альм.]. М.: Студия ТРИТЭ; Рос. Архив, 1994. [Т.] V. С. 121.

458

Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров: Воспоминания и фрагм. дневников фрейлины двора Николая I и Александра II. М.: Мысль, 1990. С. 28.

459

Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров. С. 85.

460

ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 7. № 24. Л. 53–53 об. Цит. по: Дмитриев А. П. Н. П. Гиляров-Платонов и русская литература 1850–1880-х годов: Дис. … д-ра филол. наук. СПб., 2019. Т. 1. С. 464.

461

Ушаков Н. И. Записки очевидца о войне России против Турции и западных держав // Девятнадцатый век: Ист. сб., издаваемый П. Бартеневым (изд. «Рус. архива»). М.: Тип. Ф. Иогансон, 1872. Кн. 2. С. 94.

462

См.: Wittgenstein E. Prince Wittgenstein on Untrustworthy Medial Predictions // The Spiritualist. 1878. № 26. P. 305.

463

Виницкий И. Ю. Душа в «закрытом» обществе… С. 741.

464

См.: Мельников П. Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале // Русский вестник. 1873. № 3. С. 321.

465

См.: В. И. Даль и П. В. Нащокин… С. 613–616.

466

Грот Я. К. Воспоминание о В. И. Дале: (с извлечениями из его писем); Воспоминание о П. П. Пекарском. [СПб. ]: Тип. Имп. Акад. наук, [1873]. С. 7–8.

467

В. И. Даль и П. В. Нащокин… С. 613.

468

См.: Бетлинг П. Из воспоминаний старого магнетизера // Ребус. 1892. № 18. С. 188–190.

469

См.: Бетлинг П. О вещих снах лиц, способных к сомнамбулизму // Ребус. 1893. № 14. С. 150; Он же. Нежданное знакомство мое с магнетизмом и медиумические опыты с Владимиром Ивановичем Далем // Ребус. 1901. № 12. С. 121.

470

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд., испр. и значит. умнож. по рукоп. авт. Т. 4. СПб.; М.: М. О. Вольф, 1882. С. 337.

471

Бетлинг П. Нежданное знакомство мое с магнетизмом и медиумические опыты с Владимиром Ивановичем Далем. С. 122.

472

См.: Tuttle H. Alexander Aksakof, the Pioneer Spiritualist of Russia: A Biographical Sketch // Medium and Daybreak. 1881. № 591. P. 465.

473

См.: Аксаков А. Н. Спиритические явления в русской крестьянской избе // Ребус. 1889. № 20. С. 188; Он же. Еще несколько слов от переводчика четверть века спустя // Там же. 1888. № 22. С. 212.

474

См.: Мельников П. Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале. С. 294.

475

См.: Смирнов Д. Н. Нижегородская старина. Нижний Новгород: Нижегор. ярмарка, 1995. С. 473.

476

См.: Аксаков А. Н. Годовые отчеты о расходе времени, 1847–1871 гг. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 3. № 8. Л. 6. В письме к Дэвису А. Н. Аксаков указывает 1855 год; см.: Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. Boston: William White and Company, 1868. P. 478.

477

Beecher Ch. A Review of the «Spiritual Manifestations». N. Y.: G. P. Putnam, 1853. P. 9–10.

478

Ibid. P. 36.

479

См.: Guldenstubė L. de. La ėaliė des esprits et le pėnomène merveilleux de leur е́criture directe. Paris: Librairie А. Franck, 1857.

480

Тайц Б. Исторический очерк развития и распространения новейшего спиритуализма // Ребус. 1894. № 19. С. 193.

481

См.: Тургенев И. С. Полное собрание сочинений: В 30 т. Письма: В 18 т. Т. 3: Письма 1855–1858 годов. М.: Наука, 1987. С. 210 (письмо П. В. Анненкову от 9 (21) марта 1857 года); Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 21. М.: Художественная литература, 1984. С. 182 (дневниковая запись от 4 (16) марта 1857 года).

482

См.: Чудеса Юма // Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 21 марта. № 64. С. 320.

483

См.: Несколько подробностей о Юме // Там же. 1858. 30 авг. № 189. С. 1.

484

Тютчева А. [Ф]. Воспоминания. М.: Захаров, 2000. С. 284.

485

См.: Home D. D. Incidents in My Life: First Series. 6th Ed. N. Y.: A. K. Butts, 1874. P. 181.

486

См.: Санкт-Петербургские ведомости. 1858. 6 марта. № 51. С. 290; Там же. 27 марта. № 65. С. 376.

487

Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т. М.: Изд-во АН СССР, 1954–1966. Т. 20. Кн. 1. С. 451.

488

Там же. Т. 18. С. 432.

489

Филарет. Призовите Бога в помощь: Сб. писем. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2006. С. 186.

490

См.: Пранцузова С. А. Спиритические сеансы в Большом Петергофском дворце: Визиты «иностранца Юма» // Дворцы и события: К 300-летию Большого Петергофского дворца: Сб. ст. по материалам науч. – практ. конф. ГМЗ «Петергоф», 27–28.04 2015. СПб.: ГМЗ «Петергоф», 2016. (Проблемы сохранения культурного наследия. XXI век; 6). С. 203–207.

491

См.: Поспешный отъезд Юма // Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 4 апр. № 75. С. 382.

492

См.: Home D. D. Lights and Shadows of Spiritualism. London: Virtue and Co., 1877.

493

Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. Boston: William White and Company, 1868. P. 486.

494

Аксаков А. Н. Медиумизм и философия: Воспоминание о проф. Моск. ун-та Юркевиче // Русский вестник. 1876. Янв. С. 450.

495

Шапари [Ф.], гр. Руководство к магнетотерапии, или К лечению посредством животного магнетизма / Пер. [А. Н. Аксакова] со 2-го фр. изд. СПб.: Тип. Б-ки мед. наук д-ра М. Хана, 1860. С. VI.

496

См.: Tuttle H. Alexander Aksakoff, the Pioneer Spiritualist of Russia: A Biographical Sketch // Medium and Daybreak. 1881. № 591. P. 466.

497

Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 478.

498

См.: Ouevre de la propaganda spiritualiste // Revue spiritualiste. 1863. № 12. P. 377. Кроме Аксакова из русских участников общества указаны графиня Кушелева-Безбородко и «князь Гагарин» (по всей вероятности, Евгений Григорьевич Гагарин; 1811–1886). Из лиц, повлиявших в дальнейшем на развитие спиритуализма в России, обращает на себя внимание также фамилия Д. Д. Юма.

499

Court M. Du mesmerisme a l’esseno-druidisme: L’itineraire de Pierart, mystique republican // Le Vieux Saint-Maur. 1998. № 71–72. P. 24.

500

См.: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 309.

501

О небесах, о мире духов, и об аде: Как слышал и видел Э. Сведенборг. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1863. С. VI.

502

Там же. С. VII.

503

Аксаков А. Н. Голоса с того берега, переданные через Соню: [Записи спирит. разговоров с планшеткой], 1872–1880 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 5. № 1. Л. 1 об.

504

Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 480–481.

505

Ibid. P. 485.

506

См.: Даль В. И. Перевод книги Роберта Гэра «Опытный розыск в духовных явлениях», 1865 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 11.

507

См.: Опытные исследования о спиритуализме Роберта Гера, заслуженного профессора химии Пенсильванского университета, доктора медицины и члена разных ученых обществ: [С предисл. и примеч. переводчика и биогр. Гера] / Пер. с англ. и изд. А. [Н.] Аксаков. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1866.

508

Spiritualism in Russia // Human Nature. 1869. № 9. P. 459.

509

Аксаков А. Н. Agenda et Acta // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 3. № 1. С. 40 (№ 7).

510

Черновик письма к неустановленному лицу, служившему в иностранной цензуре, 1868 // Там же. Оп. 10. № 95. Л. 1–1 об.

511

Аксаков А. Н. Agenda et Acta. С. 41 (№ 7).

512

Аксаков А. Н. Медиумизм и философия… С. 451. См. также: Crookes W. Psychic Force and Modern Spiritualism: A Reply to the «Quarterly Review» and Other Critics. London: Longmans, Green, and Co., 1871.

513

Аксаков А. Н. Agenda et Acta. С. 41–42 (№ 7).

514

См.: The World. 1867. Dec. 14; цит. по: Газеты и вырезки из газет, касающиеся Джексона Дэвиса и Аксакова А. Н. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 4. № 4 (газ. № 10).

515

Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 480.

516

См.: The World. 1870. Oct. 9; цит. по: Газеты и вырезки из газет, касающиеся Джексона Дэвиса и Аксакова А. Н.

517

Аксаков А. Н. Медиумизм и философия… С. 446.

518

См.: Cyranka D. Religious Revolutionaries and Spiritualism in Germany around 1848 // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2016. № 16. P. 29.

519

См.: Письма Burnes J. к А. Н. Аксакову (20 апр.) 1866 – (6 июля) 1895 гг. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 11. № 59.

520

Помимо известных статей А. Н. Аксакова и В. С. Соловьева о спиритуалистических интересах П. Д. Юркевича, следует указать на собственноручные пометки Юркевича о сеансах Юма, сохранившиеся на его личном экземпляре сочинения А. Н. Аксакова «Спиритуализм и наука»; см.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. П. Д. Юркевич как спиритуалист // Ребус. 1885. № 30. С. 274.

521

Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 488.

522

Письма В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову, 1877–1884 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 41. Л. 21–21 об.

523

Посмертное сообщение духа московского профессора Памфила Даниловича Юркевича: Передано [А. Н.] Аксакову Влад. Серг. Соловьевым в 1875 г., Лондон // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 5. № 14. Л. 1.

524

Аксаков А. Н. Годовые отчеты о расходе времени, 1847–1871 гг. // Там же. Оп. 3. № 8. Л. 21 об.

525

Aksakov A. Spiritualism in Russia // Human Nature. 1869. № 9. P. 457.

526

См.: О’Рурк П. Медиумические сеансы // Ребус. 1891. № 36. С. 300; также: Там же. 1892. № 19. С. 202.

527

См.: Книга Духов: заключающая в себе правила спиритского учения о бессмертии души, о природе Духов и их отношениях к людям, о нравственных законах, о настоящей жизни, о будущей жизни и о будущности человечества, составленная из наставлений высших Духов, полученных чрез посредство многих медиумов, приведенная в систематический порядок Аллан Кардеком: (Пер. с фр.). М., 1861.

528

Aksakof A. N. Mr. Home Visit to Saint-Petersburg // The Spiritualist. 1871. May 15. P. 161.

529

Черновик письма к неустановленному лицу, служившему в иностранной цензуре, 1868. Л. 2.

530

См.: Aksakov A. Spiritualism in Russia. P. 458.

531

См.: Ibid. P. 456.

532

См. литогр. изд.: 1) Духовная философия: В 3 т. Книга Духов, содержащая начала спиритического учения о бессмертии души, свойствах Духов и об отношениях их к людям; нравственные законы, настоящая жизнь, будущая жизнь и будущность человечества: По учению, дан. через медиумов высшими духами, собр. и привед. в порядок Алланом Кардеком / Пер. с фр. А. Болтин; 1862; 2) Что такое спиритизм: Рук. для неопытных наблюдателей феномена проявления Духов, содерж. излож. начал Спирит. учения, соч. Аллана Кардек, авт. Книги Духов, Книги медиумов и изд. журн. «Revue Spirite» / Пер. с фр. А. Болтин; 1863 г.; 3) Книга медиумов Аллана Кардека: В 3 т.: Опытный спиритизм: Книга медиумов, или Руководство для медиумов и вызываний: Содержащее специальн. поучения Духов о теории всех родов проявлений, способы сообщения с невидимым миром, развитие медиаменизма, затруднения и камни преткновения, которые можно встретить в спирит. практике: Продолж. Книги Духов, соч. Аллана Кардека / Пер. с фр. А. Болтин; 1863 // ОР РГБ. Ф. 344. № 351–353, 357, 354–356.

533

См.: Болтин А. Спиритизм: [Ответ на ст. г. Дебольского «О спиритизме»: Ст., напеч. в журн. «Радуга» [за 1864 г. Кн. 5, 6. 7] / Ред. и примеч. А. Бюргера (?)]. СПб., 1865.

534

Переведено на французский язык под названием «Les Dogmes de l’Église du Christ expliqės d’après le spiritisme» (1866). «Чтение о спиритизме как о науке» является библиографической редкостью.

535

См.: Буткевич Т., свящ. Спиритизм, его историческое развитие, религиозно-философские воззрения и отношение к христианству. Харьков: Тип. Окр. штаба, 1887. С. 67.

536

Болтин А. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // ОР РГБ. Ф. 173. III. № 206. Л. 9 об.

537

См.: Там же. Л. 9.

538

Там же. Л. 10 об.

539

По пути // Ребус. 1907. № 11. С. 2.

540

См. также письмо В. Фелькнера в октябрьском номере Revue spirite за 1868 год, а также, по-видимому, им же представленный в журнал перевод «Размышлений» («Meditations») Генриха Чокке (1771–1848).

541

См.: Aksakov A. Spiritualism in Russia. P. 457.

542

Le general A. de B. Le Spiritisme en haut et en bas de l’echelle // Revue spirite. 1865. № 6. P. 169.

543

Исповедь страждущего духа // Ребус. 1896. № 45. С. 367 (перепеч. из № 148–149 газ. «Современные известия» за 1881 год).

544

См.: Краткий очерк развития спиритуализма в России // Ребус. 1887. № 20. С. 208. Статья, являющаяся переводом публикации из журнала Light, представляет интерес как пример адаптации англоязычного текста в условиях цензуры: с выпусками упоминаний о «перевоплощении» и дополнительными вставками, по-видимому принадлежащими А. Н. Аксакову.

545

См.: Спиритизм пред судом здравого смысла: (Из зап. О. П.). Тверь: Тип. Алексеевой и K°, 1873. С. 72. Ср. реакцию на него: Stecki H. Le Spiritisme devant le tribunal du bon sens // Revue spirite. 1873. № 12.

546

Остается неизвестным, насколько разделяли увлечение А. П. Болтина его жена Екатерина Ивановна (урожд. Юшкова) и вторая дочь Елизавета Аполлоновна (Салтыкова).

547

См.: Записки Е. А. Сабуровой (Фредерикс) и разных лиц о спиритизме, 1864–1873 // РГИА. Ф. 1057. Оп. 1. № 43. Л. 16–18.

548

См.: Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного»: В ответ Э. ф. – Гартману. 3-е изд. Уфа: Электрич. тип. «Печать», 1910. С. 524. О телепатической связи между сестрами Анной и Елизаветой см.: Турнье В. Психические явления: Письмо в ред. Messager № 3 от авг. 1897 // Ребус. 1898. № 2. С. 16; Проявление Валентина Турнье, доказавшего свою самоличность // Ребус. 1899. № 47. С. 412.

549

Записки Е. А. Сабуровой (Фредерикс) и разных лиц о спиритизме, 1864–1873. Л. 53–53 об.

550

См.: Журнал русских спиритов. (Выписки из спиритических книг и запись спиритических сеансов) // ГАРФ. Ф. 1074. Оп. 1. № 523. Л. 14–20 об.

551

Там же. Л. 89.

552

См.: Monroe J. W. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism, and Occultism in Modern France. Ithaca, NY; London: Cornell UP, 2008. P. 157–158; Sharp L. L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD: Lexington Books, 2006. P. 100–101.

553

См.: Tournier V. La philosophie du bon sens. Tours: Mme A. Tournier, 1900.

554

Журнал русских спиритов… Л. 68–68 об.

555

Monroe J. W. Crossing Over: Allan Kardec and the Transnationalization of Modern Spiritualism // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 265–269.

556

Аксаков А. Н. Agenda et Acta. С. 44 (№ 7).

557

См.: Pereyra Ch. Un Château hanė // Revue spirite. 1868. № 10. P. 319–320. Тема «непокойного дома» была одной из основных в спиритуалистических исследованиях; см.: Несколько гипотез о так называемых непокойных домах // Ребус. 1887. № 40. С. 383.

558

См.: Исповедь страждущего духа.

559

См. о нем: Чукарев А. Г. Генерал железных дорог империи: К 210-летию со дня рождения первого министра путей сообщения П. П. Мельникова (1804–1880). М.: Учеб. – метод. центр по образованию на ж.-д. трансп., 2014.

560

Танеев В. И. Русский писатель М. Е. Салтыков (Езоп) // М. Е. Салтыков-Щедрин в воспоминаниях современников. М.: ГИХЛ, 1957. С. 560.

561

Колокол. 1865. 15 нояб. № 208. С. 1708.

562

См.: Долгополова И. Пушкин, Мельников, Любань // Московский железнодорожник. 2007. 25 мая. № 20. С. 11.

563

См.: Aksakof A. N. Mr. Home Visit to Saint-Petersburg. P. 161.

564

См.: Evocation d’Apollon Boltin // Revue spirite. 1872. № 7. О смерти Болтина было объявлено в марте 1872 года.

565

Десятилетняя деятельность «Ребуса» и успехи психизма // Ребус. 1892. № 1. С. 1.

566

См.: Aksakof A. Spiritualism in Russia. P. 457.

567

См.: The Growth of Spiritualism in Russia // Light. 1887. № 326. P. 148.

568

См.: Aksakof A. N. Mr. Home Visit to Saint-Petersburg. P. 161. Б. Тайц указывает 300 человек, что, по-видимому, следует считать ошибкой или опечаткой; см.: Тайц Б. Исторический очерк возникновения и распространения новейшего спиритуализма // Ребус. 1894. № 18. С. 181.

569

См.: S. L. L. Spiritualism in Moscow // Human Nature. 1871. № 7. P. 360.

570

Спиритизм и его значение // Домашняя беседа. 1869. № 31. С. 829.

571

Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 321.

572

См. зарисовку о Дафне Аллен: Автоматическое рисование // Ребус. 1913. № 7. С. 5.

573

Голос. 1865. 16 окт. № 286. С. 1.

574

Невидимые силы XIX столетия: Спиритизм и спириты // Отечественные записки. 1863. № 11–12. С. 169.

575

См.: Искра. 1864. № 38. С. 493.

576

Голос. 1865. 12 сент. № 252. С. 2.

577

См.: Литературная летопись // Отечественные записки. 1864. № 6. С. 919; Небо и Ад, или Божественное правосудие с точки зрения спиритизма, Алана Кардека: [Рец. ] // Там же. 1865. № 11. С. 196–199; Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 319–326; Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 4. С. 403–470; № 6. С. 273–336; № 7. С. 269–318; № 8. С. 324–354; Лесевич В. Модное суеверие… С. 181–211.

578

Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 319.

579

Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 324.

580

См.: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 7. С. 316.

581

См.: Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 326.

582

В дальнейшем тема «свободной любви» была развита этим автором в кн.: Диксон В. Духовные жены: В 2 ч.: С портр. авт., грав. в Лондоне на стали. СПб.: Изд. рус. кн. торговли, 1869. С. 308–313.

583

Спиритизм и его значение // Домашняя беседа. 1869. № 31. С. 828. Следует отметить правильное мнение П. Л. Лаврова, который указал на отсутствие учения о свободной любви среди европейских спиритуалистов и стремление американских спиритуалистов избежать подобной ассоциации; см.: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 313; № 8. С. 352.

584

Лотце Г. Микрокозм: Мысли о естеств. и бытовой истории человечества: Опыт антропологии. Ч. 3. М.: Изд. К. Солдатенкова, 1867. С. 92.

585

Слова к владимирской пастве преосвященного Феофана. Владимир: Тип. Губ. правления, 1869. С. 654.

586

Лесевич В. Модное суеверие… С. 197, 199.

587

Спиритизм и один из его поборников Аллан Кардек // Всемирная иллюстрация. 1869. № 19. С. 304.

588

Похороны спиритизма // Голос. 1865. 7 сент. № 247. С. 3; см. также: Еще о братьях Девенпорт // Там же. 12 сент. № 252. С. 4. Ср. с признанием Айры Девенпорта о том, что братья никогда не выдавали свою работу за работу духов: Houdini H. A Magician among the Spirits. N. Y.; London: Harper Brothers, 1924. P. 26.

589

Голос. 1865. 9 сент. № 251. С. 3. Отзыв о кн.: Nichols T. L. A Biography of the Brothers Davenport: With Some Account of the Physical and Psychical Phenomena Which Have Occurred in Their Presence, in America and Europe. London: Saunders, Otley, and Co., 1864. «Барнумовский род рекламы» – сравнение с деятельностью известного шоумена второй половины XIX века Финеаса Тейлора Барнума (1810–1891).

590

Разоблачение спиритизма // Голос. 1865. 9 сент. № 249. С. 2.

591

См.: The Davenports in Russia // The Spiritual Magazine. 1867. № 2. P. 64–65.

592

См.: Санкт-Петербургские ведомости. 1867. 15 янв. № 15. С. 4. Известно, что представления давались каждый день; на 18 января 1867 года было запланировано двенадцатое представление.

593

Новости: Братья Дэвенпорт // Модный магазин. 1867. № 1. С. 8–9; Голос. 1867. № 1. С. 2 (определены здесь исключительно как фокусники).

594

См.: The Davenports and Mr. Fay in Russia // The Spiritual Magazine. 1867. № 3. P. 107–108.

595

См.: Юный спирит. Новые Давенпорты // Будильник. 1867. № 2. С. 17–18; ср. карикатуру на братьев Девенпорт: Там же. № 3. С. 25; также: Хохотов С. Из дневника спирита // Там же. № 11. С. 100–103.

596

Голос. 1867. 15 февр. № 36. С. 3. См. также: Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка à propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884.

597

См.: Спирито-уморительные сеансы братьев Давенпортов из Америки // Искра. 1867. 8 января. № 1. С. 13.

598

Московская жизнь // Голос. 1867. 14 марта. № 73. С. 1.

599

Московская жизнь // Голос. 1867. 14 марта. № 73. С. 1.

600

Сходный отзыв о сеансах Девенпорт оставила англо-русская спиритуалистка; см.: S. L. L. Spiritualism in Moscow // Human Nature. 1871. № 7. P. 363.

601

См.: The Davenpots and Spiritualism in Russia // The Spiritual Magazine. 1867. № 6. P. 268.

602

См.: [Лесков Н. С.] Аллан Кардек, недавно умерший глава европейских спиритов // Биржевые ведомости. 1869. 12 июня; [Он же]. Модный враг церкви: Обществ. заметка: (Спиритизм под взглядом наших духов. писателей) // Там же. 28 июня; 29 июня.

603

См.: Полонский Я. П. Разлад: Сцены из последнего польского восстания. СПб.: [Б. и. ], 1865.

604

См.: Боборыкин П. Жертва вечерняя: Роман в 2 кн. и 4 ч. СПб.: Тип. М. Хана, 1868. С. 54–61.

605

См.: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes…

606

Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 302.

607

См.: Perty M. Die mystischen Erscheinungen in der menschlichen Natur. Leipzig; Heidelberg: C. F. Winter’sche Verlagshandlung, 1861; Idem. Die Realität magischer Krafte und Wirkungen des Menschen gegen die Widersacher vertheidigt: Ein Supplement zu des Verfassers «Mystischen Erscheinungen der menschlichen Natur». Leipzig; Heidelberg: C. F. Winter’sche Verlagshandlung, 1863.

608

Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 308. «Ривайвели» (англ. Revivals) – движения за религиозное обновление на территории Северной Америки в XIX столетии.

609

То же // Там же. № 8. С. 325.

610

Среди ранних критических публикаций можно указать на следующие: Прибавления к изданию Творений святых отцов в русском переводе. 1862. Ч. 21. С. 615; Два письма о спиритизме // Духовная беседа. 1863. № 15. C. 497–520; А. М. М. О спиритизме. Письмо третье // Духовная беседа. 1865. № 7. С. 193–213; О спиритизме. Письмо четвертое // Духовная беседа. 1865. № 10. С. 309–316; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865.

611

См.: Sharp L. Fighting for the Afterlife: Spiritists, Catholics, and Popular Religion in Nineteenth-Century France // The Journal of Religious History. 1999. Vol. 23. № 3. P. 286.

612

См.: Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 319.

613

Духовидцы // Голос. 1863. 26 апр. № 100. С. 392.

614

Игнатий. Слово о смерти, составленное Игнатием, бывшим епископом Кавказским и Черноморским, ныне пребывающим на покое в Николаевском Бабаевском общежительном монастыре, Костромской епархии. СПб.: В. Аскоченский, 1862 (обл. 1863). С. 7. См. также: Он же. Прибавление к Слову о смерти: Взгляд на мнение западных о духах, аде и рае, и особо доп. свидетельства (цитаты) о местонахождении ада и рая. СПб.: Тип. И. И. Глазунова, 1864.

615

Душа и Ангел – не тело, а дух: Против брош. [еп. Игнатия]: «Слово о смерти» и «Прибавление к Слову о смерти». Тамбов: Тип. А. А. Студенецкого, 1867 (обл. 1868). С. II.

616

Феофан [Затворник], еп. Душа и ангел не тело, а дух: (Против брош. – Слово о смерти и Прибавление к сему слову). М.: Тип. И. Ефимова, 1891. С. 5–6.

617

См.: Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 7. С. 24–101; № 9. С. 265–315; № 11. С. 615–707.

618

Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 16.

619

Тайц Б. Исторический очерк возникновения и распространения новейшего спиритуализма // Ребус. 1894. № 15. С. 156.

620

Стоит отметить, что Э. Кокс, участвовавший вместе с У. Круксом в экспериментах с Д. Юмом, не верил в духов, а предложенная им гипотеза «психической силы» вызвала подозрение у наиболее ортодоксальных спиритуалистов. Впоследствии вопрос о том, насколько тот или иной исследователь психизма мог считаться спиритуалистом в полном смысле этого слова, поднимался на страницах спиритуалистической прессы.

621

См.: Byrne G. Modern Spiritualism and the Church of England, 1850–1939. Woodbridge, Suff.: Boydell Press, 2010. P. 53–55.

622

Owen A. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004. P. 1.

623

См.: Письмо А. А. Болтиной к А. Н. Аксакову от 10 декабря 1875 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 16. Л. 1.

624

См.: Aksakof Sophie. The Apparition of Sengireef // «Rifts in the Veil»: A Collection of Inspirational Poems and Essays Given through Various Forms of Mediumship: Also of Poems and Essays by Spiritualists. London: W. H. Harrison, 1878. P. 17–22 (впервые опубл. в марте 1874 года в журнале Psychische Studien); см. коммент. А. Н. Аксакова: Видение Софии Александровны Аксаковой // Ребус. 1890. № 13. С. 115.

625

Таинственная прялка, или Роковое предзнаменование // Там же. № 14. С. 123.

626

Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 29.

627

Tuttle H. Alexander Aksakof, the Pioneer Spiritualist of Russia: A Biographical Sketch // Medium and Daybreak. 1881. № 591. P. 466.

628

См.: Аксаков А. Н. Голоса с того берега, переданные через Соню: [Записи спирит. разговоров с планшеткой], 1872–1880 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 5. № 1. Л. 1.

629

См.: То же // Там же. Л. 19 об.

630

См.: Home Dunglas, Mme. D. D. Home: His Life and Mission / Ed., with an Intr., by Sir A. Conan Doyle. London: Kegan Paul & Co., 1921. P. 206. Портрет Д. Юма, выполненный С. Ф. Александровским и гравером К. Вейерманом, см.: Всемирная иллюстрация. 1871. № 123. С. 308.

631

См.: Aksakof A. N. Mr. Home Visit to Saint-Petersburg. P. 161. Согласно указанию Г. В. Быкова, Бутлеровы познакомились с Юмом еще во время их пребывания в Ницце; см.: Быков Г. В. Александр Михайлович Бутлеров: Очерк жизни и деятельности. М.: Изд-во АН СССР, 1961. С. 161.

632

По указанию Дж. Бертона, Н. М. Бутлерова к тому времени также была спиритуалисткой: Burton J. Heyday of a Wizard: Daniel Home, the Medium. N. Y.: А. А. Knopf, 1944. P. 215. В то же время, по мнению больше заслуживающего доверия А. Н. Аксакова, в 1883 году Н. М. Бутлерова была настроена по отношению к интересу своего мужа скептически, хотя и охотно согласилась принять участие в сеансах с К. Фокс в 1883 году; см.: Опыты А. Н. Аксакова с г-жею Фокс-Иенкен // Ребус. 1903. № 6. С. 53. Первая жена Юма Александра Кроль претендовала на то, что является «видящим медиумом»; см.: Д. Д. Юм // Ребус. 1886. № 29. С. 279.

633

См.: Сообщения, полученные при помощи блюдечка, линейки и стуков // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 5. № 18.

634

См.: Home Dunglas, Mme. The Gift of D. D. Home. London: Kegan Paul & Co., 1890. P. 305.

635

См.: Жибье П. Трансцендентальная физиология как наука будущего // Ребус. 1890. № 30. С. 253; По пути // Ребус. 1912. № 29. С. 3. Жибье Поль (Gibier Paul; 1851–1900) – известный французский физиолог, бактериолог, основатель Нью-Йоркского института им. Пастера, исследователь психизма.

636

Прибытков В. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой: Воспоминания. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1897. С. 2. П. П. Мельников жил в 1871 году в собственном большом доме по адресу: Фурштатская улица, д. 3.

637

Aksakof A. N. Mr. Home Visit to Saint-Petersburg. P. 161.

638

Медиум Д. Д. Юм // Ребус. 1886. № 28. С. 272.

639

См.: Цион И. Ф. Спиритизм перед судом науки // Санкт-Петербургские ведомости. 1871. 14 апреля. № 101. C. 1; Dr. Faust Esq. Мистер Даниель Юм и спириты несчастные // Всемирная иллюстрация. 1871. № 123. С. 295–298; № 124. С. 314–315. См. также: Еще об университетском сеансе г. Юма // Санкт-Петербургские ведомости. 1871. 13 апреля. № 100. С. 2.

640

См.: Не Спирит. Еще эпидемия // Санкт-Петербургские ведомости. 1871. 19 марта. № 78. C. 1–2. См. также: Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука: Опыт. исслед, над псих. силой Уильяма Крукса <…>; Подтверд. свидетельства химика Р. Гера <и др.>; Удач. и неудач. сеансы Д. Д. Юма с англ. и рус. учеными.

641

См.: Аксаков А. Спиритизм и наука // Современные известия. 1871. 19 апр. См. также: Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука… С. 1.

642

См.: Голос. 1871. 3 мая. № 121. С. 2. См. также: Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука… С. 52.

643

См.: Суворин А. Очерки и картинки: Собрание рассказов, фельетонов и заметок Незнакомца (А. Суворина). Кн. 2. 2-е изд. СПб.: Тип. В. С. Балашева, 1875. С. 245–259; Из прошлого: Рукоп. литератора и поэта 30-х годов Д. П. Ознобишина // Ребус. 1888. № 3. С. 41.

644

См.: Лесевич В. Модное суеверие… С. 186; также: Он же. Первые провозвестники спиритизма // Он же. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1888. С. 195–221.

645

См.: Крестовский В. В. Под каштанами Саксонского сада (из варшавских воспоминаний) // Крестовский В. В. На Западе и на Востоке: Очерки. СПб.: А. Ф. Базунов, 1872. С. 85.

646

Десятилетняя деятельность «Ребуса» и успехи психизма (1881–1891) // Ребус. 1892. № 1. С. 2.

647

См.: Аксаков А. Н. Выписки из периодических изданий отзывов о книге «Спиритуализм и наука» (из «Нового времени», «Вестника Европы» и др.), 1872 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 70.

648

Письмо А. Н. Аксакова в Министерство Императорского Двора по случаю поднесения им Государю книг, 1 февраля 1872 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 18. № 22. Л. 1 об. – 2.

649

См.: Процесс Корбе в Екатеринославском окружном суде: Полн. стеногр. отчет. М.: Унив. тип. (Катков и K°), 1872.

650

Дополнение к Отчету о процессе Корбе. М.: Унив. тип., 1872. С. 2.

651

Д. Наши общественные дела // Отечественные записки. 1871. № 5. С. 168.

652

См.: Dr. Faust Esq. Мистер Даниель Юм и спириты несчастные. С. 295.

653

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 10.

654

Письмо (второе) А. Н. Аксакова в Министерство Императорского Двора по случаю поднесения им Государю книг, 1 февраля 1875 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 18. № 22. Л. 2–2 об.

655

См.: Аксаков А. Н. Три проекта неосуществленных периодических изданий по медиумизму, 1872–1876 // Там же. Оп. 2. № 67. Л. 1–11.

656

См.: Аксаков А. Н. Разговор с Григорьевым 24 мая 1876 г. // Там же. № 26. Л. 1–2.

657

О журнале «Свет» см.: Бутузова К. Ребусы в визуальной культуре русского спиритизма // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 155–157.

658

См.: Procès des Spirites / Ed. par Mme P. G. Leymarie. Paris: Librarie spirite, 1875. P. 156.

659

См.: Death of M. Nicholas Lvoff // Light. 1887. № 329. P. 181; Николай Александрович Львов // Ребус. 1887. № 16. С. 171–172.

660

См.: Eglinton W. Un ėdium à la Cour de Russie // L’ Echo du merveilleux. 1909. № 293. P. 112.

661

См.: Николай Александрович Львов. С. 172.

662

См.: Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову, б. д. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 110. Л. 30 об.

663

The Psychological Society of Paris // The Spiritualist. 1878. № 15. P. 169.

664

Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову от 12 июля 1873 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 110. Л. 2 об. – 3.

665

Беэр М. В. Семейная хроника Елагиных-Беэр: Воспоминания // Российский Архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв.: Альм. М.: Студия ТРИТЭ; Рос. архив, 2005. [Т. XIV]. С. 372.

666

См.: The Growth of Spiritualism in Russia // Light. 1887. № 326. P. 148.

667

Первое упоминание Бредифа во французской спиритической литературе, которое было обнаружено в ходе настоящего исследования: L’ Avenir. 1865. № 73. P. 3.

668

Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову от 22 марта 1874 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 110. Л. 10 об. – 11.

669

См.: The Editor of the «Revue spirite» on Allan Kardec // The Spiritualist. 1875. № 15. P. 176.

670

Spiritualism in Russia // The Spiritualist. 1875. № 24. P. 281.

671

См.: Гамма [Градовский Г. К.]. Листок // Голос. 1875. 4 мая. № 122. С. 1–2; также: X. Y. Z. Очерки литературы. Спиритизм и спириты // Голос. 1875. 24 апр. № 112. С. 1–3; Цебрикова М. По поводу спиритического сеанса // Голос. 1875. № 123. С. 4; Новое время. 1875. 6 мая. № 106. С. 2. Последнее издание от лица своего подписчика даже предлагало привлечь к расследованию деятельности Бредифа прокурорский надзор; см.: Новое время. 1875. 13 мая. № 113. С. 2.

672

См.: Dr. Butlerof’s Spiritualistic Experiments at St. Petersburg: A Test ėance with M. Bredif // The Spiritualist. 1875. № 14. P. 159; Вагнер Н. П. Воспоминанье об Александре Михайловиче Бутлерове // Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 39. Интересно отметить, что сестра С. В. Ковалевской Анна Васильевна Корвин-Круковская написала антиспиритическое художественное произведение «Записки спирита» (см. журн. «Северный вестник», 1886).

673

См.: Wagner N. Ueber die psychodynamischen Erscheinungen // Psychische Studien. 1875. Marz. S. 97–106.

674

См.: Протоколы сеансов с знаменитым медиумом Бредифом, с приложением черновых заметок о первых «сеансах», 1874–1875 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 4. № 6.

675

См.: Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 461.

676

Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову от 10 апреля 1874 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 110. Л. 14–14 об.

677

Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову от 28 апреля 1874 г. // Там же. Л. 22–22 об.

678

Sharp L. L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD: Lexington Books, 2006. P. 81.

679

См.: Monroe J. W. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism, and Occultism in Modern France. Ithaca, NY; London: Cornell UP, 2008. P. 157.

680

См.: Spiritualism Abroad // The Banner of Light. 1879. № 16. P. 8.

681

Биографию Д. И. Журавского см.: Журавский Дмитрий Иванович // Биографии инженеров путей сообщения. Вып. 1–3 / Сост. инж. С. Житков; под ред. заслуж. проф. П. Н. Андреева. Вып. 2. СПб.: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1893. С. 44.

682

Shepard J. Spiritualism in High Life: Russian Spiritualism and the Notables Connected Therewith; 2nd Article // Religio-Philosophical Journal. 1875. № 12. Р. 89. См. о нем подробнее: Андро С. Медиум Джессе Шепард («Light», № 932) // Ребус. 1899. № 10. С. 98. Шепард составил для Religio-Philosophical Journal («Религиозно-философского журнала») три статьи, посвященные спиритуализму в России.

683

Прибытков В. Спиритизм в России от возникновения его до настоящих дней. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1901. С. 3.

684

См.: Aksakof A. Spiritualism in St. Petersburg // The Spiritualist. 1875. № 24. P. 280.

685

См.: Wallace A. A Defence of Modern Spiritualism // The Fortnightly Review. 1874. № 89. P. 630–657.

686

См.: Crookes W. Notes of an Enquiry into the Phenomena Called Spiritual during the Years 1870–1873 // Quarterly Journal of Science. 1874. № 3. P. 77–97.

687

См.: Noakes R. Physics and Psychics: The Occult and the Sciences in Modern Britain. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2019. P. 204.

688

Вагнер Н. П. Письмо к редактору по поводу спиритизма // Вестник Европы. 1875. № 4. С. 874.

689

Там же. С. 875.

690

Там же. С. 868.

691

Письма Владимира Сергеевича Соловьева / Под ред. Э. Л. Радлова. Т. II. СПб.: Тип. Т-ва «Обществ. польза», 1909. С. 226.

692

Формально, по-видимому, первой критической публикацией русских ученых можно признать статью А. М. Бутлерова в февральской книжке Psychische Studien 1874 года, которая была направлена против заключений о природе спиритуализма профессора Чермака (Czermak).

693

Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 912. Продолжение статьи было помещено в июльской книжке «Вестника Европы».

694

Несколько мыслей по поводу письма проф. Вагнера о спиритизме // Там же. № 5. С. 460.

695

Аксаков А. [Н.] Разоблачения: История медиум. комиссии Физ. о-ва при С.-Петербург. ун-те с прил. всех протоколов и прочих док. СПб.: Тип. В. Безобразова и комп., 1883. С. 235.

696

См.: Olcott H. Ghosts That Are Ghosts // Harbinger of Light. 1875. № 63. P. 911.

697

Медиум Кэт Фокс // Ребус. 1883. № 8. С. 72.

698

Spiritualism in St. Petersburg // The Spiritualist. 1875. № 2. P. 19.

699

См.: Aksakof A. Researches on the Historical Origin of the Reincarnation Speculations of French Spiritualists // Ibid. № 7. P. 74.

700

См.: Monroe J. W. Laboratories of Faith… P. 180.

701

Allan Kardec’s «Spirit Book» // The Spiritualist. 1875. № 15. P. 169.

702

П. Леймари, к примеру, намекает в своей статье на то, что у него есть доказательства подложности некоторых явлений; см.: Leymarie P. G. The Editor of the «Revue spirite» on Allan Kardec // Ibid. P. 17.

703

Dirckinck-Holmfeld C. von, baron. On Spiritism and Reincarnation // The Spiritual Magazine. 1875. № 6. P. 259.

704

М. Н. Катков активно поддерживал спиритуалистическое движение, предоставляя страницы своих изданий для полемических реплик русских спиритуалистов. В свою очередь, «Ребус» позднее перепечатал несколько отрывков из статьи Н. А. Любимова о Каткове, которые свидетельствовали о расположении последнего к исследованиям загадочных явлений природы; см.: Воззрения М. Н. Каткова на сверхчувственное // Ребус. 1888. № 16. С. 156 (см. первую публ.: Русский вестник. 1888. № 1).

705

Вагнер Н. П. Медиумизм // Русский вестник. 1875. № 10. С. 870. Помимо очередной серии шокирующих фактов, представляющих собой пересказ явлений в присутствии Флоренс Кук и братьев Эдди, Вагнер озвучил примечательную интерпретацию фокусников как медиумов. С его точки зрения, медиумы объявляют себя фокусниками, потому что таким образом они могут избежать преследований со стороны «скептиков», не раскрывая «медиумической» природы своих действий; см.: Там же. С. 910–911. Также: Ребус из ребусов // Ребус. 1881. № 6. С. 50–52.

706

Вагнер Н. П. Медиумизм // Русский вестник. 1875. № 10. С. 932.

707

Книга Олькотта «Люди с того света» вызвала интересную религиозную полемику между А. Н. Аксаковым и Д. Юмом летом 1876 года. Юм заявил о скептическом отношении к книге, отметив, что духи не могут являться на спиритические сеансы по прихоти медиума; см.: Aksakoff A. Mr. D. D. Home Statements // The Spiritual Magazine. 1876. № 6. P. 287–288.

708

Вагнер Н. П. Медиумизм // Русский вестник. 1875. № 10. С. 931.

709

Бутлеров А. М. Медиумические явления // Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 6.

710

Вагнер Н. П. Медиумизм // Русский вестник. 1875. № 10. С. 920–921.

711

См.: Аксаков А. [Н.] Разоблачения… С. 13.

712

Менделеев Д. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. Т-ва «Обществ. польза», 1876. С. 340.

713

Новый карточный фокусник, или Собрание увеселительных фокусов, удобоисполняемых всеми и каждым в домашнем кругу, на балах, на семейных вечерах, в собраниях и на сценах домашних театров: Сост. по опытам: Боско, Германа, братьев Давенпорт, Куртуа, Юма и др. профессоров натур. магии: С прил. спирит. сеансов и объяснениями спиритизма. СПб.: Рус. скоропечатня [П. С. Нахимова], 1877. С. 115.

714

См.: Беседы торгового и счетоводного мира: Сб. ст. изд. и ред. Ф. Езерского. Вып. 2. СПб.: Тип. Г. Шредера, 1876. С. 17–43.

715

См.: Одуар О. Спиритизм: Мир духов, или Жизнь после смерти / Пер. с фр. [яз. ] Самариной. СПб.: Тип. и хромолитогр. А. Траншеля, 1875; Мариэтт Ф. (мистрис Росс Черч). Спириты и спиритизм: Роман. СПб.: Е. Н. Ахматова, 1875.

716

См.: Tuttle H. Alexander Aksakoff, the Pioneer Spiritualist of Russia… P. 468.

717

См.: Aksakof A. The Attempted Investigation of Spiritual Phenomena at Saint-Petersburg // The Spiritualist. 1876. № 17. P. 193.

718

Краткая биография М. Маршалл и реакции отечественной прессы представлены в кн.: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes… P. 27.

719

См.: Kottler M. J. Alfred Russel Wallace: The Origin of Man and Spiritualism // Isis. 1974. № 2. P. 168.

720

Spiritualism and Men of Science // The Spiritualist. 1875. № 3. P. 25.

721

См.: Марков В. Спиритизм в русской беллетристике и поэзии // Марков В. Навстречу: Очерки и стихотворения. СПб.: Типо-литогр. А. Е. Ландау, 1878. С. 519–530.

722

Николай Александрович Львов. С. 171.

723

См.: Аксаков А. [Н.] Разоблачения…

724

Хронологический обзор спиритического движения за первые 50 лет его существования // Ребус. 1901. № 8. С. 88.

725

Очевидно, что, вопреки мнению популярной прессы, протест был подписан не только спиритуалистами и им сочувствующими, но и всеми, кто был убежден в том, что комиссия сделала недостаточно для того, чтобы разобраться в поставленном вопросе.

726

В 1872 году в журнале «Отечественные записки» были опубликованы критические тексты В. В. Лесевича «Что такое спиритизм» и Ф. Ф. Петрушевского «Физическая наука и ее деятели». В то же время на его страницах появлялись и более лояльные по отношению к спиритуализму тексты, например: W. F. [Фрей Вильям = Гейнс В. К.] Женский вопрос в Америке // Отечественные записки. 1872. № 4. С. 503. В своей статье Фрей связал для русской публики женский вопрос и спиритуализм, разбирая его на примере деятельности Виктории Вудхолл и заодно характеризуя развитие движения в Америке, а также упоминая многие значимые события из истории спиритуализма того времени. Высоко оценивая спиритуализм, называя его «громадно-развитой религией» (Там же. С. 534), Фрей бросал вызов сложившимся в России стереотипам, что было связано с его довольно тесным знакомством с американскими спиритуалистами. См.: Мачтет Г. А. Община Фрея // Мачтет Г. А. Полное собрание сочинений: В 10 т. Т. 1. СПб.: Т-во «Просвещение», 1911. С. 183–214.

727

Внутреннее обозрение // Отечественные записки. 1876. № 4. С. 261.

728

См.: То же // Там же. № 1. С. 117.

729

Письма к ученым людям // Там же. 1878. № 6. С. 276.

730

Модный магазин. 1876. № 14. С. 109.

731

Об отношении А. М. Бутлерова к медиумизму: Из речи, произнесенной проф. В. В. Марковниковым на собр. рус. физ. – хим. о-ва 11 янв. 1887 г., посвящ. чествованию памяти А. М. Бутлерова // Ребус. 1887. № 12. С. 137.

732

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 9.

733

См.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Далеко не «переломало» // Там же. 1890. № 1. С. 8.

734

Аксаков А. Н. Справка, посланная мною Вагнеру по поводу всего, что он напутал в своей статье об Ал. М. Бутлерове; нояб. 1888 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 45. Л. 1.

735

См.: Spiritualism and Saint Petersburg // The Spiritualist. 1876. № 17. P. 193.

736

Суворов П. П. Спириты и спиритизм // Суворов П. П. Житейские отголоски. СПб.: Тип. П. И. Шмидта, 1878. С. 304.

737

Общий друг. Неудавшийся сеанс // Петербургская газета. 1883. 13 марта; цит. по: Вырезка из «Петербургской газеты», 1883 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 8. № 7. Л. 1.

738

Письмо Н. А. Вагнера к М. А. Бутлерову от 10 августа 1898 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 21. Л. 1–1 об.

739

Письмо Ал. Стрельбицкого к А. М. Бутлерову, 1881 // Там же. № 48. Л. 1 об. – 2 об.

740

См.: Письмо С. А. Арендт от 24 октября 1884 г. // Там же. № 14. Л. 1–2; Письмо Н. П. Баллина от 30 апреля 1875 г. // Там же. № 13. Л. 1–2; Письмо Ип. Канонникова от 1 мая 1884 г. // Там же. № 29. Л. 1–2; Письмо О. Мордвинова от 27 февраля 1883 г. // Там же. № 37. Л. 1–2; Письма Л. В. Пасевьевой // Там же. № 40. Л. 1–10; Письмо А. Ф. Тепловой от 14 февраля 1884 г. // Там же. № 47. Л. 1–2.

741

Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 66. Цит. из кн.: C. D. [Morgan S. E., de; Morgan A., de]. From Matter to Spirit: The Result of Ten Years’ Experience in Spirit Manifestations: Intended as a Guide to Enquirers / With a Preface by A. B. London: Longman, Green, Longman, Roberts, & Green, 1863. P. VI.

742

См.: Письмо В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову, б. д. (из писем 1885–1886 гг.) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 42. Л. 13–13 об.

743

Аксаков А. Н. Справка, посланная мною Вагнеру по поводу всего, что он напутал в своей статье об Ал. М. Бутлерове; нояб. 1888. Л. 1 об.

744

См.: Прибытков В. Спиритизм в России от возникновения его до настоящих дней. С. 124.

745

Бутлеров А. М. Письмо Ю. Александру Николаевичу (цензору журн. «Ребус») от 19 апреля 1886 г., копия рукой Н. М. Бутлеровой // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 10. № 113. Л. 2–2 об. Сходную позицию, по всей видимости, занимал представитель «молодого» поколения исследователей медиумических явлений граф М. М. Петрово-Соловово (1868–1954), вступивший в 1890 году в английское Society for Physical Research (Общество психических исследований), занимавшее консервативную позицию относительно правильности интерпретации феноменов при помощи «гипотезы духов».

746

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. Л. 193–194. Ср.: Исх. 20: 3 (обычно: «…боги иные, разве мене»).

747

См.: Tuttle H. Arcana of Spiritualism: A Manual of Spiritual Science and Philosophy. Boston: Adams and Co., 1871. (Книга с пометами А. Н. Аксакова хранится в РНБ.)

748

См.: Tuttle H. Alexander Aksakoff, the Pioneer Spiritualist of Russia… P. 468. Ср.: Oppenheim J. The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850–1914. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1988. P. 86. О взглядах Дж. Бернса см., например: The Bible, Spiritualism and Christianity: Abstract of an Address Delivered by J. Burns… // Medium and Daybreak. 1872. № 110. P. 165–166.

749

Письмо В. И. Прибытковой к А. Н. Аксакову, б. д. (из писем 1882–1884 гг.) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 4. Л. 30 об. – 31.

750

Там же. Оп. 18. № 18. Л. 1–2. Оригинальная цитата: «Открой очи мои, Господи, и увижу чудеса закона Твоего» (Пс. 118: 18).

751

Вагнер Н. П. Медиумизм // Русский вестник. 1875. № 10. С. 870.

752

См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293; Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. № 4. С. 55–72.

753

Письмо Н. П. Вагнера к А. М. Бутлерову от 3 марта 1886 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 20. Л. 1 об. Inde irae – отсюда гнев (лат.). Источником является строка древнеримского поэта Ювенала (Сатиры, I) «Inde irae et lacrimae» («Отсюда гнев и слезы»).

754

См.: Письмо Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову, б. д., не ранее 1893 г. (из писем, написанных между 23 апреля 1875 и 2 марта 1901 гг.) // Там же. Оп. 15. № 49. Л. 202.

755

Письмо А. Н. Аксакова к Н. П. Вагнеру от 22 декабря 1893 г. // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 1.

756

См.: Черновик письма Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову от 3 февраля 1891 г. // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 1. См. также: Ребус. 1891. № 5. С. 44.

757

Письмо Н. П. Вагнера к А. М. Бутлерову от 3 марта 1886 г. Л. 1 об. – 2.

758

Письмо Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову от 30 апреля 1888 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 74.

759

Письмо Н. М. Бутлеровой к Н. П. Вагнеру от 12 ноября 1893 г. // Там же. Оп. 17. № 21. Л. 1 об. – 2 об.

760

Письмо Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову от 22 января 1894 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 193.

761

См.: Вагнер Н. П. Наблюдения над медиумизмом. Вып. 1. СПб.: Типо-литогр. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1902.

762

См.: Butlerow A. Meine Erlebnisse in London und Brüssel // Psychische Studien. 1876. № 1. S. 6–12; № 2. S. 64–73; Fallibility of First Impression // The Banner of Light. 1876. № 2. P. 4.

763

Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову от 23 марта 1876 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 110. Л. 37.

764

См.: Emile, Prince of Sayn Wittgenstein. Spirit Forms // The Spiritualist. 1874. № 7. P. 82–83; The Reading of Sealed Letters by the Spirits // Ibid. July 10. P. 19; Wittgenstein E. Prince Wittgenstein on Untrustworthy Medial Predictions // Ibid. 1878. № 26. P. 305.

765

Эти воспоминания «Souvenirs et correspondance du prince Émile de Sayn-Wittgenstein-Berlebourg» частично переведены и напечатаны; см.: Воспоминания князя Эмилия Витгенштейна // Русская старина. 1900. № 3. С. 661–683.

766

Адельма фон Вей публиковала тексты в Psychische Studien и в английской прессе. См. подробнее о ней: Baier K. Occult Vienna: From the Beginnings until the First World War // Religion in Austria. 2020. Vol. 5. P. 1–76.

767

См.: Souvenirs et correspondance du prince Émile de Sayn-Wittgenstein-Berlebourg, aide de camp general de S. M. l’empereur Alexandre II de Russie… Paris: C. ėvy, 1889. Vol. II: 1863–1878. P. 365. Указано: Mayers F. W. H. Human Personality and Its Survival of Bodily Death. London: Longmans & Co, 1903. Vol. 1. P. 495.

768

См.: The Spiritualist. 1874. № 2. P. III.

769

Между двумя дощечками, обычно грифельными, вкладывался мелок, дощечки перевязывались веревкой и во время сеанса подводились под стол: на дощечках писали духи.

770

См.: Dr. Slade Going to Russia // The Banner of Light. 1876. № 4. P. 4; Blavatsky H. P. The Russian Scientists // Ibid. № 13. P. 8; Olcott H. S. Col Olcott Not in the Show Business // Ibid. № 22. P. 5.

771

Отклики на «Psy Studien»; счета с разными лицами по части спирит<изма> // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 3. № 4. Тетр. 1. Л. 13.

772

См.: Henry Slade at the Hague // The Banner of Light. 1877. № 26. P. 4.

773

Американский журнал The Banner of Light («Знамя света») в то время обычно делал перепечатки из английского журнала «The Spiritualist», который благодаря активному участию А. Н. Аксакова информировал свою публику о событиях, происходивших в Восточной Европе, прежде всего в Германии и России; см.: Aksakoff A. A New Manifestation with Dr. Slade at Leipzig University // Ibid. 1878. № 24. P. 3.

774

См.: Staubermann K. B. Tying the Knot: Skill, Judgement and Authority in the 1870s Leipzig Spiritistic Experiments // The British Journal for the History of Science. 2001. № 1. P. 70–73.

775

О значении исследований Цолльнера в контексте формирования экспериментальной психологии в Германии см.: Staubermann K. B. Tying the Knot. P. 67–79.

776

См.: Blavatsky H. P. Dr. Slade’s Final Triumph // The Banner of Light. 1878. № 24. P. 4. См. также популяризацию идей Цолльнера Альфредом Тейлором Шофильдом в книге «Иной мир, или Четырехмерное пространство»» (Киев: Ф. Иогансон, 1890).

777

В. П. [Прибыткова В. И.] Александр Николаевич Аксаков как спиритуалист // Ребус. 1883. № 9. С. 84.

778

См.: Henry Slade in Russia – The Grand Duke Constatine Attends a ėance // The Banner of Light. 1878. № 25. P. 8.

779

Dr. Slade in Russia // Ibid. 1878. № 22. P. 5.

780

См.: Staubermann K. B. Tying the Knot… P. 74–75.

781

См.: Вагнер Н. П. Воспоминанье об Александре Михайловиче Бутлерове // Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 52.

782

См.: Бутлеров А. М. Четвертое измерение пространства и медиумизм // Русский вестник. 1878. № 2. С. 945–971.

783

См.: Буренин В. Приглашение читателей перенестись в область неведомого; Положение у нас спиритизма в настоящее время. «Взгляд и нечто» по поводу спиритизма; Ложность отношения к спиритизму ученых мужей; Г. Бутлеров, преподносящий русской публике немецкого поборника спиритизма; Немецкий муж г. Цэлльнер и его галлюцинация // Новое время. 1879. 11 мая. См. также: Буренин В. Еще раз о статье г. Бутлерова «Эмпиризм и догматизм в области медиумизма»; Сеансы гг. Бутлерова и Аксакова с Уильямсом и видение духа «Джона Кинга»; Этот мир, подающий руку «тому» миру; Что из этого может произойти; Почему ученые мужи склонны к спиритизму; «Ответ» г. Мордовцева и мои возражения на ответ // Там же. 15 июня.

784

См.: Письмо Н. А. Львова к А. Н. Аксакову от 24 декабря 1876 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 110. Л. 46.

785

О результатах этих опытов, согласно Н. П. Вагнеру, была напечатана заметка в «Еженедельном Новом времени». Подробный отчет о сеансах см.: Wagner N. Wiederholung eines Zöllner’sehen Versuches mit Privat-Medien // Psychische Studien. 1879. № 6. S. 241.

786

См.: Надсон С. Я. Проза. Дневники. Письма. СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1912. С. 156.

787

См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова. С. 271–293.

788

См.: Письма М. М. Дешевова к Н. П. Вагнеру, 1885–1892 // LA PNP. Fond N. P. Wagner; Письмо М. М. Дешевова к Н. П. Вагнеру от 12 января 1885 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 61. Л. 1–2. По всей вероятности, речь идет именно о М. М. Дешевове – отце, хотя у него был сын М. М. Дешевов (1865–?).

789

См.: Wagner N. Wiederholung eines Zöllner’sehen Versuches mit Privat-Medien. S. 244.

790

Ibid. S. 246.

791

См.: Вагнер Н. П. Воспоминанье об Александре Михайловиче Бутлерове // Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. LI.

792

См.: Прибытков В. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой… С. 1; Елизавета Дмитриевна Прибыткова: [Некролог] // Ребус. 1896. № 35. С. 285.

793

См.: Вагнер Н. П. Воспоминанье об Александре Михайловиче Бутлерове // Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму… С. 51.

794

См.: Фотография невидимой руки // Ребус. 1886. № 6. С. 88. Подробнее см.: Вагнер Н. П. Теория и действительность // Новое время. 1886. 5 февр.; Aksakov A. Kritische Bemerkungen über Dr. Eduard von Hartmann’s Werk: «Der Spiritismus» // Psychische Studien. 1886. № 5. S. 210.

795

Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного»: В ответ Э. ф. – Гартману. 3-е изд. Уфа: Электрич. тип. «Печать», 1910. С. 63.

796

Хронология движения спиритизма за последние 50 лет // Ребус. 1901. № 9. С. 95.

797

Единственная публикация о деятельности Е. Д. Прибытковой: Маннхерц Ю. Русский спиритуализм и его безмолвные медиумы / Пер. с англ. К. Бутузовой // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 135–151.

798

Ребус. 1899. № 21. С. 189; Несколько слов в память Варвары Ивановны Прибытковой // Там же. № 29. С. 253.

799

Письма В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 9. Л. 56.

800

Письмо В. И. Прибытковой к А. Н. Аксакову, б. д. (из писем 1882–1884 гг.) // Там же. Оп. 16. № 4. Л. 46.

801

Там же. Л. 48–49.

802

См.: Эсслингер Ю. Отрывок из моей автобиографии // Ребус. 1906. № 2–3. С. 6.

803

См.: Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 9.

804

[Ухтомский Э., кн. ] О состоянии миссионерского вопроса в Забайкалье. СПб.: Синод. тип., 1892. С. 44.

805

Позднев П. Дервиши в мусульманском мире: исслед. Оренбург: Тип. Б. Бреслина, 1886. С. 327.

806

Кеннан Г. Кочевая жизнь в Сибири (Tent Life), [1864–1867]: Приключения среди коряков и др. инородцев. СПб.: И. И. Иванов, 1896. С. 316.

807

Кирпичников А. И. Очерки по мифологии XIX века. М.: Т-во скоропеч. А. А. Левенсон, 1894. С. 35.

808

Крживицкий Л. Антропология. СПб.: Ф. Павленков, 1896. С. 263.

809

Шурц Г. История первобытной культуры. СПб.: Т-во «Просвещение», [1907]. С. 615.

810

Тэйлор Э. Б. Первобытная культура: Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев. 2-е изд., испр. и доп. по 3-му англ. изд. (1891 г.): В 2 т. Т. 1. СПб.: О. Н. Попова, 1896. С. 129.

811

См.: Чтение мыслей в Африке // Ребус. 1885. № 34. С. 310.

812

Уоллес А. Р. Противоречат ли медиумические явления науке? // Ребус. 1886. № 2. С. 20.

813

Барабаш Е. Спиритизм в истории // Ребус. 1885. № 21. С. 195.

814

О психизме // Ребус. 1890. № 15. С. 134.

815

Е. Ф. Б. [Барабаш Е. Ф.] По поводу реферата о психологии древних египтян // Ребус. 1889. № 21. С. 199.

816

См.: Федунина Н. Ю. Франко-русские контакты в области гипнотизма и внушения в конце XIX – начале XX века // Методология и история психологии. 2011. Т. 6. Вып. 2. С. 74–91.

817

См.: Спиритизм и наука (по поводу полемики г. Эльпе с г. Аксаковым) // Ребус. 1893. № 31. С. 301.

818

Необходимо указать, что спиритуалисты видели в «гипнозе» не только союзника, но и противника: с их точки зрения, не все явления могли быть обозначены как «гипнотические», необходимо было оставить место для явлений «медиумических», поэтому некоторые из них пытались развести понятия «гипноза» и «транса». См.: Мысавской М. Гипноз и транс // Ребус. 1889. № 16. С. 155. С другой стороны, противники спиритуалистов считали, что «гипноз» полностью дискредитирует веру спиритуалистов; см., например, полемику с Николаем Николаевичем Фирсовым (1839–1917), опубликовавшим в 1889 году несколько критических писем в газете «Новости» под псевдонимом Л. Рускин: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Гипнотизм как лекарство против спиритизма // Там же. № 35. С. 317–320.

819

См.: Естественный гипнос // Ребус. 1883. № 49. С. 446.

820

См.: Аксаков А. Позитивист о спиритизме // Ребус. 1884. № 8. С. 74.

821

Из области науки // Ребус. 1891. № 25. С. 211.

822

Фламмарион К. Видения и их научное объяснение // Ребус. 1892. № 5. С. 53.

823

См.: Из доклада Альфреда Уолэса, прочитанного на психологическом конгрессе в Чикаго («Light» № 662) // Ребус. 1896. № 25. С. 206.

824

См.: Спиро П, д-р мед., доц. физиологии Имп. Новорос. ун-та. О некоторых явлениях так называемого животного магнетизма (гипнотизма): Опыт эксперим. разраб. «автоматического письма» и «столоверчения». Одесса: Тип. П. А. Зеленого, 1883.

825

Шаг вперед // Ребус. 1884. № 20. С. 188.

826

Казуистика психизма // Ребус. 1887. № 5. С. 56.

827

См.: Гипнотизм и его значение для психологии и метафизики: Предисл. // Ребус. 1888. № 4. С. 40.

828

Дю-Прель К. Несколько слов о спиритизме // Ребус. 1887. № 33. С. 320.

829

Прибытков В. Мысли вслух: Беседы о спиритизме и др<угих> явлениях той же области // Ребус. 1893. № 12. С. 130.

830

См.: Lodge O., Sir, F. R. S. Presidential Address Delivered on January 30th, 1903 // Proceedings of the Society for Psychical Research. 1903–1904. Vol. XLVI. June. P. 8.

831

См.: Лондонское общество для психических исследований // Ребус. 1884. № 37. С. 346. Ф. Ф. Брунс популяризовал среди отечественных психологов труды и гипотезы лондонского Общества психических исследований, при этом предлагая рассматривать «психизм» и «спиритизм» как синонимы; см. об этом: Брунс Э. Э. [Брунс Ф. Ф.] Главные вопросы психизма // Архив психиатрии, нейрологии и судебной психопатологии. 1886. Т. 7. № 2. С. 22–70.

832

См.: Ф. Б-с [Брунс Ф. Ф.]. Речь доктора медицины Шилтова о лучистой силе человека, произнесенная на съезде врачей в Петербурге, 30 декабря 1885 // Ребус. 1886. № 3. С. 33; Шилтов А. Памяти А. М. Бутлерова // Там же. № 35. С. 331; Шаповалов В. Медиумические сеансы в Харькове // Ребус. 1894. № 11. С. 111. Взгляды ученого изложены в его кн.: Шилтов А. М., д-р. О бессмертии души: С прибавл. крит. разбора ст. проф. А. Данилевского «Живое вещество». 2-е изд., доп. М.: Типо-литогр. Т-ва И. Н. Кушнерева, 1898.

833

См.: От А. Н. Аксакова // Ребус. 1890. № 17. С. 148; Международный ценз галлюцинаций: Воззвание проф. Кембридж. ун-та Генри Сиджвика // Там же. № 48. С. 407.

834

Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 83.

835

См.: Положение, принятое Лондонским Обществом для психических исследований в спиритическом вопросе // Ребус. 1891. № 1. С. 3.

836

См.: Научное общество для психологических исследований // Ребус. 1883. № 48. С. 437; Парижское научное общество психологических исследований // Ребус. 1884. № 2. С. 16.

837

О сомнамбулизме, вызываемом на расстоянии, и мысленном внушении: (Из «Revue philosophique») // Ребус. 1887. № 7. С. 71.

838

См.: Программа Мюнхенского психологического общества // Там же. № 14. С. 155.

839

См.: Программа Общества опытной психологии в Берлине // Ребус. 1888. № 35. С. 313.

840

См.: Давно пора! // Ребус. 1884. № 14. С. 137; Психологическое общество при Московском университете // Ребус. 1885. № 9. С. 87; Современное учение о задачах и методах психологии // Там же. № 18. С. 168; Международный конгресс экспериментального и терапевтического гипнотизма // Ребус. 1889. № 43. С. 383.

841

ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 3.

842

Письма В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову, 1885–1886 // Там же. Оп. 17. № 42. Л. 27.

843

Культура нравственности (публичная лекция професс<ора> Н. П. Вагнера, читанная в 1895 г.) // LA PNP. Fond N. P. Wagner. S. 42–43.

844

См.: Foreign Items // Banner of Light. 1881. № 21. P. 5.

845

Письмо Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову от от 1 марта 1880 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 28.

846

ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 28–29.

847

См.: Проект Устава Русского идеалистического общества // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 7–8.

848

Молоховец Е. Судьбы Запада и Востока. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1880. С. 74.

849

Письмо Е. Ф. Тыминской к А. Н. Аксакову от 20 января 1873 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 38. Л. 3 об.

850

См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 124–140.

851

Письмо Е. Ф. Тыминской к Н. П. Вагнеру от 16 апреля [1880] г. // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 1.

852

Ф. М. Достоевский, Н. П. Вагнер, А. Г. Достоевская: Переписка // Неизвестный Достоевский. 2015. № 2. С. 28.

853

См.: Письмо Е. Ф. Тыминской к Н. П. Вагнеру от 16 апреля [1880] г. L. 3.

854

См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.

855

Об учреждении в Петербурге Русского идеалистического общества] // РГИА. Ф. 797. Оп. 50. Отд. II. Ст. 3. Д. 215. Л. 2 об.

856

См.: Венгеров С. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых (от начала русской образованности до наших дней). СПб.: Семеновская типо-литогр. (И. Ефрона), 1887. Т. 1. Вып. 4. С. 148; Письмо Главного управления по делам печати к А. Н. Аксакову от 24 апреля 1881 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 18. № 22. Л. 1–2.

857

Ребусы разрабатывались Василием Николаевичем Соколовым (1849–1891), писавшим под псевдонимом Колосов. Начиная с 1885 года он «заведовал в нашей редакции <„Ребуса“> отправкою журнала по назначению». См.: Некролог: [В. Н. Соколов] // Ребус. 1891. № 3. С. 30.

858

См.: Из недалекого прошлого // Ребус. 1896. № 42. С. 345. О роли Н. П. Вагнера в начале издательской деятельности «Ребуса» см.: Вагнер Н. Открытое письмо к редактору // Там же. № 45. С. 372.

859

[Вагнер Н. П.] Есть или нет // Ребус. 1881. № 1. С. 3.

860

См.: Ребус. 1881. № 6. С. 1.

861

Прибытков В. Вопрос о спиритизме в России // Ребус. 1901. № 3. С. 31.

862

См.: От редакции // Ребус. 1883. № 5. С. 1.

863

См.: Письмо Главного управления по делам печати к А. Н. Аксакову от 29 ноября 1893 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 18. № 22. Л. 1–2.

864

Сочинение Гартмана «О спиритизме» в русском переводе // Ребус. 1885. № 45. С. 399.

865

Французский научный орган психизма // Ребус. 1891. № 15. С. 127; см. также: Рише Ш. О психических явлениях // Там же. № 17. С. 144.

866

См.: Барон Вревский // Ребус. 1886. № 47. С. 445; О бароне Вревском // Там же. № 48. С. 455.

867

См.: Письмо В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову от 7 апреля [1888 г. ] // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 9. Л. 15.

868

См. оценку редакцией «условий», в которые она была поставлена: Спиритизм и эволюционизм // Ребус. 1887. № 10. С. 119; Корреспондент // Там же. № 12. С. 142.

869

См.: Ответ подписчику № 1191 // Ребус. 1885. № 17. С. 162; Кладо С. Медиумический сеанс в Петербурге // Там же. № 26. С. 239.

870

Письма В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову, 1877–1884 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 41. Л. 37 об. – 38.

871

См.: Письмо В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову, б. д. // Там же. Оп. 16. № 9. Л. 20 об.

872

Письмо В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову, б. д. (после 1891 г.?) // Там же. Л. 55–55 об.

873

Переписка А. Н. Аксакова с Цензурным комитетом, Главным управлением по делам печати, Комитетом Цензуры иностранной и т. п.: Письмо Санкт-Петербургского Цензурного комитета от 8 декабря 1888 г. Л. 1.

874

Переписка А. Н. Аксакова с Цензурным комитетом, Главным управлением по делам печати, Комитетом Цензуры иностранной и т. п.: Письмо А. Н. Аксакова в Главное управление по делам печати от [декабря 1888 г.]. Л. 1 об.

875

Письмо Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову от 11 февраля 1886 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 127.

876

См., например: С. Эмануэль [Прибыткова В. И.]. Болезнь нашего времени: Картины из соврем. жизни // Ребус. 1883. № 20. С. 194.

877

См.: Телеграммы, посланные в этот день редактором // Ребус. 1901. № 11. С. 109.

878

См.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Татьяна Петровна Пассек // Ребус. 1889. № 15. С. 144–145; Пассек Т. Предвещание // Ребус. 1885. № 25. С. 232; Она же. Пророческое видение // Там же. № 34. С. 310; Она же. Видение одного священника // Ребус. 1886. № 1. С. 5; Уманец С. Отголоски 1870-х годов // Ребус. 1913. № 4. С. 4.

879

См.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. О развитии явлений // Ребус. 1888. № 40. С. 358–359.

880

См.: Закрытие Лесного клуба // Ребус. 1882. № 36. С. 395; Открытие Лесного клуба // Ребус. 1883. № 21. С. 195.

881

См.: Медиумический сеанс // Ребус. 1882. № 37. С. 405.

882

См.: Сеанс мысленного внушения в редакции «Ребуса» // Ребус. 1885. № 6. С. 55.

883

Один из первых рассказов о сеансах в отдельном кружке Дмоховских: Медиумизм в провинции // Ребус. 1882. № 43. С. 455; Протокол медиумического сеанса // Там же. № 44. С. 463; и др.

884

См.: Сатин А., Тулушев Н. П. Духовное завещание // Ребус. 1886. № 7. С. 77. Известным спиритуалистом был в Тамбове Алексей Николаевич Норцов (1859–1922); его книгу стихов журнал «Ребус» рекламировал в 1889 году.

885

См.: Данилевский М. Сеансы в Севастополе // Ребус. 1885. № 49. С. 439.

886

См.: Симоновский В. Сеансы в Ромнах // Ребус. 1887. № 29. С. 289; Истина прежде всего // Ребус. 1888 № 2. С. 19; Тандетников И. Письмо в редакцию // Там же. № 6. С. 59; также: Кузнецов. Медиумические сеансы в Ромнах // Ребус. 1892. № 8. С. 84.

887

См.: Сеансы в Николаеве // Ребус. 1887. № 30. С. 297.

888

См.: Шилтов. Памяти А. Я. Шабельского // Ребус. 1889. № 18. С. 171; Шаповалов В. Медиумические сеансы в Харькове // Ребус. 1894. № 11. С. 111. Шабельский Аркадий Васильевич – известный спиритуалист, занимавшийся переводами А. Кардека и организовывавший регулярные встречи для чтения спиритуалистической литературы.

889

Из Одессы // Ребус. 1884. № 10. С. 95. См. также: Сеансы в Одессе // Ребус. 1888. № 45. С. 403; В. П. [Прибыткова В. И.] Медиумические сеансы в Одессе // Там же. № 7. С. 68.

890

См.: Маев Н. Медиумические явления в Ташкенте // Ребус. 1885. № 25. С. 231; Открытое письмо г. Юзвиковичу // Там же. № 19. С. 179; Краткие заметки // Там же. № 28. С. 260; Маев Н. Из Ташкента // Ребус. 1890. № 21. С. 184. См. также: Он же. Взгляд Лермонтова на загробную жизнь // Ребус. 1891. № 28. С. 237.

891

Письмо Н. А. Маева к А. М. Бутлерову, б. д. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 36. Л. 1.

892

См.: Баранецкий П. В. Двухдневное пребывание в Проскурове // Ребус. 1888. № 12. С. 124.

893

См.: Урениус А. Сеансы в Проскурове // Ребус. 1893. № 42. С. 398 (здесь впервые упоминается в роли медиума «госпожа Ю», по-видимому Юргенсон); Медиумизм без Евзапии // Ребус. 1894. № 28. С. 269. А. А. Урениус была одним из активных респондентов Проскуровского кружка.

894

Мунстер Ф. Взгляд на причины явлений // Там же. № 45. С. 429; см. также: Он же. Из воспоминаний // Ребус. 1910. № 33. С. 3.

895

См.: По поводу сеансов г-жи Юргенсон // Ребус. 1895. № 49. С. 443.

896

См.: Мунстер Ф. Медиумические сеансы // Ребус. 1886. № 36. С. 346; Он же. Медиумический сеанс // Там же. № 48. С. 451; Он же. Медиумический сеанс // Там же. № 51. С. 482; Он же. Сеансы в Проскурове // Ребус. 1887. № 24. С. 239.

897

См.: Певзнер Л. Медиумические явления перед судом престидижитатора // Ребус. 1889. № 2. С. 18–19; Он же. Сеанс в Проскурове // Ребус. 1893. № 45. С. 427; см. также: Престидежитатор. Леон Певзнер не анти-спирит // Ребус. 1895. № 6. С. 65.

898

См.: Краткие заметки // Ребус. 1891. № 17. С. 150.

899

Хлопицкий В. Из поездки в местопребывание «духов» // Ребус. 1894. № 29. С. 279; Урениус А. Сеансы в Проскурове // Там же. № 29. С. 279.

900

См.: Заметка // Ребус. 1895. № 19. С. 186.

901

См.: О сеансах в Проскурове // Там же. № 13. С. 131; П. Б-нъ. По поводу сеансов в Проскурове // Ребус. 1894. № 47. С. 455.

902

См.: Заметка // Ребус. 1895. № 27. С. 258; По поводу новых дебютов г-жи Юргенсон // Там же. № 49. С. 445.

903

Письмо В. И. Прибытковой к А. Н. Аксакову от 1 апреля [1898] г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 11. Л. 3 об. – 4.

904

См.: Прибытков В. Медиумический сеанс в редакции // Ребус. 1884. № 16. С. 155; Кладо М. Н. Из памятной книжки // Ребус. 1886. № 20. С. 204.

905

См.: Прибытков В. Медиумический сеанс в редакции в присутствии врачей // Ребус. 1885. № 8. С. 75.

906

По поводу медиумического сеанса в присутствии врачей // Там же. № 11. С. 101.

907

Sidgwick H., mrs. Spirit Photographs: A Reply to Mr. A. R. Wallace // Proceedings of the Society for Psychical Research. 1892. Vol. VII. P. 286.

908

См.: Некролог: [И. Я. Бибинов] // Ребус. 1896. № 16. С. 131.

909

См.: Вагнер Н. П. Мое миросозерцание // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 2. О кружках Н. П. Вагнера подробнее см.: Раздъяконов В. С., Морозова Е. Е. Спиритуализм как культовое движение: Проблема лидерства в закрытой религиоз. группе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 179–189.

910

См.: Письмо М. М. Дешевова к Н. П. Вагнеру от 12 января 1885 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 61. Л. 1–1 об.

911

Вагнер Н. П. Sine ira et studio (по поводу медиумических фотографий) // Новое время. 1894. 30 марта. № 6496. С. 3–4. См. также: Николаев Н. Двойник в Петербурге // Ребус. 1893. № 39. С. 375.

912

См.: Вагнер Н. П. Вынужденное объяснение // Новое время. 1894. 10 марта. № 6476. С. 3.

913

Вагнер Н. П. Sine ira et studio (по поводу медиумических фотографий). С. 3.

914

См.: Объяснение процесса мысленного внушения (полученное медиумическим путем) // Ребус. 1885. № 35. С. 317.

915

Прибыткова В. И. Медиумический сеанс в Петербурге // Ребус. 1888. № 21. С. 202.

916

См.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Материализационный сеанс в Петербурге // Ребус. 1890. № 16. С. 140.

917

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 178.

918

См.: Библиография // Ребус. 1886. № 4. С. 46.

919

Медиумические романы: Ответ подписчику № 385 // Ребус. 1888. № 12. С. 126. По всей вероятности, имеется в виду Амбруаз Паре (1510–1590).

920

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 294.

921

Использование имени известного английского поэта XVII века Джона Рочестера отражало тренд среди спиритуалистов на ревитализацию относительно недавней – по отношению к XIX веку – исторической хронологии. К примеру, самым известным духом спиритуалистической литературы можно признать «Кэтти Кинг», дочь известного пирата XVII столетия Генри Оуэна Моргана.

922

С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Библиография // Ребус. 1891. № 9. С. 78.

923

См.: Успехи психизма // Ребус. 1892. № 18. С. 187. Также: Библиография // Ребус. 1899. № 16. С. 156.

924

Подробнее о деятельности В. И. Крыжановской см.: См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

925

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 2 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 373.

926

См.: Библиография // Ребус. 1890. № 39. С. 328. Кроме того, рецензия на роман В. И. Крыжановской была помещена в журнале Moniteur spirite et magnetique от 15 декабря 1890 года.

927

См.: Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 195.

928

См.: Прибыткова В. Медиумическое олицетворение // Там же. 1887. № 9. С. 95. См. также: Медиум Еглинтон в России // Ребус. 1886. № 18. С. 182.

929

См.: Owen А. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004. P. 117–119.

930

См.: Theobald F. J. Can We Do without Professional Mediums? // Light. 1890. № 516. P. 560. Последнее упоминание Е. Г. Грек было из Америки; см.: Госпожа Грек и индейские вожди // Ребус. 1893. № 29. С. 288.

931

Прибыткова В. Медиумическое олицетворение // Ребус. 1887. № 10. С. 118.

932

См.: Сеанс Мисс Марч // Ребус. 1888. № 39. С. 352; Протокол медиумического сеанса // Ребус. 1887. № 16. С. 175.

933

Письмо М. М. Львовой к А. Н. Аксакову от 21 апреля [1887] г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 109. Л. 1 об. – 2.

934

См.: Смагин А. Замечательный медиумический сеанс в Москве // Ребус. 1886. № 52. С. 490; В. Алва [Алфимова В. И.]. Еще о темных сеансах // Ребус. 1888. № 48. С. 433.

935

Фельдман О. Поразительный случай нахождения пропавших вещей спиритическим путем // Ребус. 1892. № 3. С. 33; см. также: Сабурова М. Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1895. № 4. С. 45.

936

См.: Медиум Кэти Фокс // Ребус. 1883. № 6. С. 57; Медиум Кэт Фокс // Там же. № 8. С. 72; Опыты А. Н. Аксакова с г-жею Фокс-Иенкен // Ребус. 1903. № 6. С. 53.

937

Прибытков В. Коломенский Кандид из «Новостей» в роли кумушки // Ребус. 1883. № 11. С. 98.

938

См.: Вагнер Н. Маленький фельетон: Кэт Фохс // Новое время. 1883. 25 февр. № 2513. С. 2; 26 февр. № 2514. С. 2–3.

939

См.: Ф. Ч-ц. У Кет Фокс // Там же. 10 марта. № 2525. С. 3; Вагнер Н. По поводу стуков Кэт Фокс // Там же. 12 марта. № 2527. С. 3; Аксаков А. Н. Ответ г-ну Ф. В. Ч-цу // Ребус. 1883. № 11. С. 102.

940

Альма. Графологический портрет Кэт-Фокс // Ребус. 1883. № 11. С. 100.

941

Интересная новость // Ребус. 1885. № 48. С. 428; также: Медиум Еглинтон в России // Ребус. 1886. № 17. С. 173; Direct Writing in a Private House in Moscow // Light. 1886. № 302. P. 480.

942

См.: Сеанс автографического письма с Еглинтоном // Ребус. 1886. № 23. С. 225.

943

См.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Далеко не «переломало» // Ребус. 1891. № 1. С. 8.

944

См.: Несколько слов о приезде Еглинтона в Петербург // Ребус. 1886. № 23. С. 226.

945

См.: Прибытков В. И. Медиум Еглинтон в Петербурге // Там же. № 24. С. 237.

946

См.: Сеанс Еглинтона // Ребус. 1887. № 12. С. 138.

947

Аксаков А. Громадный шаг вперед // Ребус. 1886. № 33. С. 314; также: Он же. Мои фотографические опыты в Лондоне // Там же. № 47. С. 437.

948

См.: Mrs. Sidgwick, the Society for Psychical Research and Mr. W. Eglinton // Light. 1886. № 302. P. 459.

949

См.: Прибытков В. Ожидаемое случилось // Ребус. 1887. № 13. С. 145 (перепеч. из газ. «Новое время», № 3967); Он же. Не смей защищаться // Там же. № 16. С. 174.

950

Об интересе А. Н. Аксакова к фотографии свидетельствует коллекция спиритических фотографий из его личного архива, см.: Веприкова Н. А. Коллекции фотографий спиритических сеансов из собрания ГМИР // Труды Государственного музея истории религий. 2017. № 17. С. 46–49.

951

Краткие заметки // Ребус. 1888. № 49. С. 445. См. также: Незаурядный эксперимент г-жи Фай // Там же. № 50. С. 451.

952

Прибытков В. Сеанс мисс Фай // Там же. № 47. С. 419. См. также: Ф. Ф. Ф. Еще о сеансе мисс Фай // Там же. № 48. С. 431; М. С. Еще голос из публики о незаурядном эксперименте госпожи Фай // Там же. № 52. С. 471; Краткие заметки // Ребус. 1889. № 9. С. 89. См. также: Между двух миров // Ребус. 1897. № 39. С. 325.

953

С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Далеко не «переломало» // Ребус. 1891. № 1. С. 8.

954

См.: Антиспирит де Бланш // Ребус. 1886. № 28. С. 274.

955

См.: Аксаков А. Предстоящее испытание медиумических явлений знаменитым фокусником // Там же. № 24. С. 238.

956

Вечер, данный г. Казеневым (так. – В. Р.) представителям печати // Ребус. 1882. № 6. С. 154.

957

Еще несколько слов о г. Казеневе // Там же. № 7. С. 162. См. также: Последнее слово о Казеневе // Там же. № 15. С. 230. Престидижитатор (от фр. prestidigitateur) – волшебник, фокусник.

958

Письмо Н. П. Вагнера к А. Н. Аксакову от 4 марта 1882 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 49. Л. 48.

959

См.: Письмо в редакцию газеты «Новое время» // Ребус. 1882. № 11. С. 197.

960

Прибытков В. Вопрос о спиритизме в России // Ребус. 1901. № 4. С. 39.

961

См.: Превращение фокусника в медиума // Ребус. 1883. № 15. С. 140.

962

Галкин А. К вопросу о медиумизме // Там же. № 12. С. 112.

963

Свидетельство известных европейских фокусников о медиумических явлениях // Ребус. 1884. № 34. С. 317–318.

964

В рекламе номеров журнала «Ребус» конца 1890-х годов «медиумизм» указывался как синоним «спиритизма»; с тезиса о необходимости использования слова «медиумизм» начал одно из своих последних интервью А. Н. Аксаков. См.: Беседа А. Н. Аксакова с сотрудником «Петербургской газеты» // Ребус. 1901. № 3. С. 32. Той же точки зрения А. Н. Аксаков придерживался и в 1880-е годы, судя по его сочинению «Анимизм и спиритизм» (1893).

965

Мнимые фокусы Кумберленда, именующего себя антиспиритом // Ребус. 1884. № 11. С. 105–106.

966

См.: Бутлеров А. «Чтение мыслей» // Там же. № 47. С. 433; Прибытков В. Сеанс м-ра Бишопа // Ребус. 1885. № 50. С. 449.

967

См.: Учреждение научной комиссии для исследования явлений так называемого «чтения мыслей» // Там же. № 3. С. 25.

968

В конце 1870-х годов А. Н. Аксаков проводил опыты с магнетизером Альфредом Эдуардом Д’Хонтом (1845–1900), известным под сценическим псевдонимом Донато. См.: Аксаков А. Донато и его сомнамбула m-lle Люсиль (опыты передачи мысли) // Ребус. 1883. № 32. С. 288.

969

См.: Spiritualism Abroad // Banner of Light. 1881. № 10. P. 1.

970

См.: Три лекции профессора Вагнера о гипнотизме // Ребус. 1882. № 14. С. 222.

971

Три лекции профессора Вагнера о гипнотизме // Ребус. 1882. № 15. С. 227.

972

См.: Магнетизер Роберт // Там же. № 18. С. 253; С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Магнетизер Роберт // Ребус. 1883. № 5. С. 47. См. описание сеанса Роберта: К. Московский фельетон // Новое время. 1883. № 2479. 3 февр. С. 2–3.

973

См.: Гипнотизм и медицина // Там же. № 6. С. 57. См. также: Вагнер Н. Гипнотизм и медицина (из писем в редакцию) // Новое время. 1883. № 2489. 13 февр. С. 2.

974

См.: Животный магнетизм, его прошлое и настоящее // Там же. № 28. С. 253.

975

См.: Излечение гипнотизмом // Там же. 1885. № 28. С. 258; Опыты мысленного внушения // Там же. № 32. С. 292; Фельдман О. И. Мои наблюдения в области гипнотизма // Там же. № 40. С. 361; Виктор П. Сеансы О. И. Фельдмана // Там же. 1886. № 2. С. 22; Русский гипнотизер // Там же. 1888. № 44. С. 391; Мысавской М. Сеансы О. И. Фельдмана в Ромнах // Там же. 1889. № 41. С. 367; № 42. С. 377; Фельдман О. И. Гипнотизм на скамье подсудимых // Там же. 1891. № 3. С. 27. Биографические сведения о себе О. И. Фельдман сообшил в публичном письме в одесский журнал «Жизнь и искусство»; об этом см.: Audiatur et altera pars. (И меня выслушайте) // Ребус. 1895. № 7. С. 75.

976

Рабинович Я. Б. Послушность медиумических явлений воли гипнотизера // Там же. 1889. № 45. С. 401.

977

Краткие заметки // Там же. 1888. № 22. С. 215. См. также: Магнетизер Григорович // Там же. № 25. С. 235.

978

См.: Несколько слов о Лазаре Гелленбахе // Ребус. 1892. № 33. С. 336. Известно, что по инициативе А. Н. Аксакова был сделан перевод книги Л. Гелленбаха «Предрассудки человечества» на русский язык, однако он не был напечатан из-за цензурных ограничений.

979

См.: Венгеров С. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых (от начала русской образованности до наших дней). Т. 1. Вып. 4. С. 148.

980

Гелленбах Л. Индивидуализм в свете биологии и современной философии / С предисл. В. С. Соловьева. СПб.: А. Н. Аксаков, 1884. С. XIII.

981

Там же. С. XIX.

982

Бутлеров А. Кое-что о медиумизме // Ребус. 1883. № 31. С. 278.

983

Дю-Прель К. Крест над глетчером // Ребус. 1892. № 29. С. 298.

984

Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного». СПб.: Тип. В. Демакова, 1893. Т. 1. С. XV.

985

См.: Sommer A. From Astronomy to Transcendental Darwinism: Carl du Prel (1839–1899) // Journal of Scientific Exploration. Vol. 23. № 1. P. 59–68.

986

См.: Kaizer T. Zwischen Philosophie und Spiritismus: Annäherungen an Leben und Werk des Carl du Prel: Diss. (Univ. Lüneburg). Saarbrücken: VDM Verl., 2008. S. 68.

987

См.: Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм… Т. 1. С. XIII.

988

См.: Аксаков А. Позитивист о спиритизме // Ребус. 1883. № 37. С. 328.

989

Аксаков А. Событие в спиритическом мире // Ребус. 1885. № 42. С. 376.

990

См. рецензию К. Дюпреля «Феноменология спиритизма»: Ребус. 1891. № 38. С. 315.

991

Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм… Т. 1. С. XVIII.

992

Ковалевский П. И. Библиография: Prof. Verga, Эпидемические галлюцинации // Архив психиатрии, нейрологии и судебной психопатологии. 1886. Т. 8. № 3. С. 126.

993

Соловьев В. С. Несколько слов о наших светских ересях и о сущности Церкви // Русь. 1883. 1 апр. № 7. С. 13.

994

Там же. С. 15.

995

Аксаков А. Н. По поводу статьи В. С. Соловьева «О наших светских ересях» // Там же. 1 мая. № 9. С. 35.

996

Там же. С. 36.

997

Аксаков А. Н. По поводу статьи В. С. Соловьева «О наших светских ересях» // Русь. 1883. 1 мая. № 9. С. 37.

998

См.: Соловьев В. На пути к истинной философии: L. v. Hellenbach. Der Individualismus // Там же. 15 окт. № 20. С. 23.

999

См.: В. С. [Соловьев В. С.] Примечание к статье А. Н. Аксакова // Там же. 1 мая. № 9. С. 39.

1000

Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887. С. XXXVIII. Ранний взгляд Н. Н. Страхова на проблему спиритизма представлен им в письме к Л. Н. Толстому; см.: Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым, 1870–1894 / С предисл. и примеч. Б. Л. Модзалевского. СПб.: О-во Толст. музея, 1914. С. 71, 314.

1001

См.: Вагнер Н. П. Перегородочная философия и наука // Ребус. 1883. № 42. С. 378; Профессор Вагнер и г. Страхов о спиритизме // Ребус. 1884. № 26. С. 241; Страхов Н. Физическая теория спиритизма // Ребус. 1885. № 39. С. 351–353; Бутлеров А. Медиумизм и умозрение без опыта // Там же. № 41. С. 367–370.

1002

Вагнер Н. Раздвоенная философия // Ребус. 1884. № 27. С. 253.

1003

См.: Изд<ате>ль. Беседы «Севера»: XXVI. Искания религии // Север. 1888. № 9. С. 172–174; «Север» о спиритизме // Ребус. 1889. № 15. С. 143.

1004

Е. Ф. Б. В защиту «духов» // Ребус. 1889. № 16. С. 153.

1005

Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм… Т. 1. С. XI–XII.

1006

Научная беседа о спиритизме с философской точки зрения // Ребус. 1884. № 17. С. 161.

1007

Публичная беседа о спиритизме // Там же. № 15. С. 141.

1008

Тайц Б. Исторический очерк развития и распространения новейшего спиритуализма // Ребус. 1894. № 19. С. 193.

1009

См.: Успехи психизма // Ребус. 1892. № 12. С. 125; Петрово-Соловово М. М. По вопросу о телепатии: Ответ г-ну Эльпе // Там же. № 15. С. 155.

1010

См.: Десятилетняя деятельность нашего журнала и вопросы психизма // Там же. № 3. С. 30.

1011

См.: Об относительности человеческих знаний (Новое время, № 7683) // Ребус. 1897. № 35. С. 293.

1012

См.: Н. П. Гиляров-Платонов о спиритизме // Ребус. 1889. № 8. С. 81.

1013

См.: Предсмертная исповедь // Ребус. 1902. № 15. С. 154.

1014

Цит. по: Дмитриев А. П. Н. П. Гиляров-Платонов и русская литература 1850–1880-х годов: Дис. … д-ра филол. наук. СПб., 2019. Т. 1. С. 471. См. также: Рцы [Романов И. Ф.]. Н. П. Гиляров-Платонов о спиритизме: (Неизд. письмо покойного <от 15 августа 1884 г.>) // Русское дело. 1888. 22 апр. № 17. С. 20–21.

1015

См.: Три лекции профессора Вагнера о гипнотизме // Ребус. 1882. № 14. С. 221.

1016

См.: Prince Adeka. Spiritualism in Russia // Light. 1882. № 67. P. 177. В целом сообщения Prince Adeka (Князя Адеки), корреспондента Revue spirite в Петербурге, не отличаются точностью, однако это свидетельство представляется истинным. Prince Adeka указывал на существование двух направлений в русском спиритуализме 1880-х годов – англо-американского и французского; см.: Idem. Spiritualism in Russia // Ibid. № 56. P. 46.

1017

См.: Заметки и сообщения о печати // Московские церковные ведомости. 1887. 25 окт. № 43. С. 558.

1018

Программа предполагаемых лекций академика А. М. Бутлерова «О медиумизме» // Ребус. 1883. № 7. С. 65.

1019

См.: Вагнер Н. П. Взгляд физиологии и психологии на явления гипнотизма // Ребус. 1890. № 8. С. 73.

1020

Предстоящее двадцатипятилетие журнала «Ребус» // Ребус. 1905. № 39. С. 4.

1021

См.: Краткие заметки // Ребус. 1889. № 17. С. 167; Спиритический конгресс // Там же. № 40. С. 359.

1022

[Чистяков П. А.?] Предсказание Эккартсгаузена о XIX столетии // Ребус. 1900. № 39. С. 337.

1023

Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Ребус. 1894. № 38. С. 361.

1024

Научное колдовство // Там же. № 23. С. 230.

1025

Н. Ф. Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Там же. № 38. С. 361.

1026

См.: Речь Папуса (так. – В. Р.), произнесенная им на спиритическом конгрессе в Париже в 1889 г. // Ребус. 1895. № 10. С. 104.

1027

См.: М. К. [Хрущов М. И.?] О семи планетах // Ребус. 1898. № 8. С. 77; Он же. По поводу опытов доктора Грассе // Там же. С. 86; Он же. Посмертное состояние человека согласно эзотерическому учению // Там же. № 2. С. 17.

1028

Письмо М. И. Хрущова к П. А. Чистякову от 22 февраля [1912] г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 18. № 20. Л. 8.

1029

См.: Русский астролог [Хрущов М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1896. № 32. С. 260. См. также в продолжении ст.: Там же. № 37. С. 302.

1030

То же // Там же. № 44. С. 357.

1031

М. К. [Хрущов М. И.?] Золотые стихи Пифагора и тайны Дельф // Там же. № 48. С. 408.

1032

См.: Мостович Ч. Р., д-р. Исторический очерк оккультизма // Ребус. 1897. № 10. С. 91.

1033

См. ежемес. журн. «Врач-гомеопат» (1896).

1034

Там же. С. 92.

1035

М. К. [Хрущов М. И.?] Посмертное состояние человека по эзотерическому учению // Ребус. 1898. № 2. С. 17.

1036

См.: ėmenow S. Discours de m. ėmenow // Compte rendu congrès spirite et spiritualiste international: Tenu à Paris du 16 au 27 septembre 1900. Saint-Amand[-Montrond], Cher: Impr. Daniel-Chambon, 1902. P. 8.

1037

См.: Опасное движение мысли // Новое время. 1893. 23 февр. № 6102. С. 1.

1038

Аксаков А. Наш Торквемада // Ребус. 1893. № 12. С. 126.

1039

См.: Герман А. На знании или на вере основано убеждение спиритов в истинности спиритической гипотезы?: (В поисках за истиной) // Ребус. 1897. № 44. С. 367.

1040

См.: Герман А. В защиту невольного скептицизма // Ребус. 1896. № 50. С. 429.

1041

См.: Герман А. По поводу речи проф. Бородина «Дыхание и жизнь» // Ребус. 1897. № 34. С. 285.

1042

Герман А. На знании или на вере основано убеждение спиритов в истинности спиритической гипотезы (в поисках за истиной) // Там же. № 38. С. 319.

1043

От редакции // Ребус. 1900. № 20. С. 177.

1044

См.: Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 11. С. 106.

1045

Там же. № 15. С. 150.

1046

См.: Руксель. Спиритизм и оккультизм // Там же. № 12. С. 118. Ориг. соч.: Rouxel. Spiritisme et ocultisme. Paris: Librarie des sciences psychologiques, 1892.

1047

См.: Корреспондент // Ребус. 1892. № 4. С. 48.

1048

См.: Желиховская В. Необъяснимое или необъясненное: Из личн. и семейн. воспоминаний. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1885.

1049

Прибытков В. Мысли вслух: Беседы о спиритизме и других явлениях той же области // Ребус. 1893. № 11. С. 120.

1050

Н. С. Что такое теософия // Ребус. 1900. № 44. С. 376.

1051

См.: «С того берега» // Ребус. 1902. № 14. С. 139.

1052

См.: Ширинкин Б. Лучи Рентгена и оккультизм // Ребус. 1896. № 14. С. 112; От лучей Рентгена к существованию души // Ребус. 1899. № 5. С. 48.

1053

См.: Из области оккультизма // Ребус. 1896. № 15. С. 122.

1054

См.: Практическая школа магнетизма // Ребус. 1893. № 43. С. 414.

1055

См.: Практическая школа магнетизма в Париже // Ребус. 1899. № 1. С. 8.

1056

См.: Баранецкий П. По поводу статьи А. Н. Аксакова // Ребус. 1892. № 7. С. 72.

1057

Письмо В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову, б. д. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 9. Л. 94 об.

1058

Чистяков П. А. Библиография. Целительная жизненная сила // Ребус. 1913. № 4. С. 7.

1059

См.: Боброва А. И., Чистяков П. А. Описание способа электризационного автокондуктивного массажа: Сообщ. на отд-нии физиологии О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии (1900-е) // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 19. № 20.

1060

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 25 марта 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 42. Л. 4 об.

1061

См.: Стано О. Международный конгресс спиритов и спиритуалистов в 1900 г. в Париже // Ребус. 1900. № 43. С. 365.

1062

См.: Московчук Л. С. Спиритуалистический феминизм Ольги Безобразовой // Парадигма: Филос. – культуролог. альм. 2020. № 33. С. 64–71.

1063

Стано О. Международный конгресс спиритов и спиритуалистов в 1900 г. в Париже // Ребус. 1900. № 44. С. 374.

1064

Там же. С. 374.

1065

См.: Ордынский. Медиумы и ясновидящие в Сибири // Ребус. 1893. № 41. С. 391; Спиритизм в деревне // Ребус. 1894. № 11. С. 112. Впервые журнал «Ребус» обратился к этой тематике в начале 1880-х годов; см.: В. Ю…въ. Несколько слов о случаях проявления медиумических способностей среди простого народа // Ребус. 1883. № 18. С. 174.

1066

Медведицкий В. О задачах и целях спиритических кружков // Ребус. 1897. № 14. С. 123.

1067

См.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Заметка по поводу статьи «Воображение и действительность» // Ребус. 1893. № 33. С. 321.

1068

См.: Ордынский А. Вниманию магнетизеров (факты, требующие объяснения) // Там же. № 22. С. 224.

1069

См.: В. П-ва [Прибыткова В. И.]. Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1894. № 11. С. 116.

1070

См.: Липский В. Самопроизвольные медиумические явления в Черниговской губернии // Ребус. 1892. № 15. С. 159; Еще о непокойном доме на Васильевском острове // Ребус. 1894. № 14. С. 153; Прибытков В. «Непокойный» дом в С.-Петербурге // Там же. № 45. С. 431; и др. Наиболее значимыми – хорошо обоснованными и документированными – случаями подобных явлений в России спиритуалисты считали имевшие место в слободе Липцы Харьковского уезда в 1853 году, на хуторе г. Щапова в Уральской области (ныне с. Щапово Западно-Казахстанской обл., Республика Казахстан) в 1870 году, в дер. Гражданке около Петербурга в 1881 году; см.: Десятилетняя деятельность нашего журнала и успехи психизма // Ребус. 1892. № 2. С. 19.

1071

Ред<актор>. Дурной глаз // Ребус. 1890. № 6. С. 58.

1072

См.: Случаи самопроизвольных медиумических явлений на древней Руси // Ребус. 1895. № 12. С. 124.

1073

См.: Wiedemann A. The Ancient Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul. London: H. Grevel & Co, 1895.

1074

См.: Фигье Л. История чудесного в новейшее время / Пер. с 3-го изд. М. Гогунцова. Ч. 1–2. СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1895.

1075

См.: Фаций и Иероним Карданус: Два духовидца эпохи Возрождения // Ребус. 1890. № 22. С. 192.

1076

Взгляд на спиритуализм с птичьего полета: Ст. Р. Гебер Ньютона // Там же. № 25. С. 214.

1077

Kiesewetter C. John Dee: Ein Spiritist des 16. Jahrhunderts: kulturgeschichtliche Studie… Leipzig: Max Spohr, 1893. Также: Спиритизм до Рочестерских стуков // Ребус. 1902. № 29. С. 271.

1078

См.: Леман А. Г. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. М.: Магазин «Книжное дело», 1900 (обл. 1901).

1079

[Чистяков П. А.] История суеверий и волшебства от древности до наших дней // Ребус. 1900. № 31. С. 268.

1080

См.: Оккультизм в Японии // Ребус. 1895. № 47. С. 430; Сербский Д. Оккультизм в религиозной жизни японцев // Ребус. 1901. № 26. С. 240.

1081

См. об А. Н. Грене: Жеребцов И. Л., Попов А. А. А. Н. Грен и Общество изучения Коми края: Материалы к III Междунар. Иналиповским чтениям (Сухум, 4–6 октября 2016 г.). Сыктывкар: ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН, 2016.

1082

М. С. Гипнотизм и учение спиритов // Ребус. 1906. № 21. С. 6.

1083

См.: Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1896. № 27. С. 224.

1084

См.: Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1896. № 21. С. 174.

1085

С. Эль [Прибыткова В. И.]. Обмен мыслей между читателями // Там же. № 24. С. 198.

1086

Урениус А. Обмен мыслей между читателями // Там же. № 26. С. 216.

1087

Карташов Д. Открытое письмо М. П. Сабуровой // Там же. № 34. С. 281.

1088

Людвиг В. Экскурсии искателя истины в область мистических явлений // Ребус. 1890. № 37. С. 310.

1089

Философский журнал о спиритизме // Ребус. 1891. № 21. С. 177.

1090

Гейспиц. Спиритуалистический съезд в Вашингтоне // Ребус. 1894. № 45. С. 433.

1091

О «таинственном» // Ребус. 1896. № 33. С. 274.

1092

См.: Прибытков В. Моя переписка с редакцией «Петерб<ургского> листка» о сеансах медиума Самбора // Ребус. 1894. № 49. С. 476.

1093

См.: Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891. Следует отметить, что само отношение П. Я. Розенбаха к «таинственным явлениям» было в достаточной степени информированным, о чем свидетельствует его комментарий об исследованиях Общества психических исследований по поводу дискуссии об очередном «непокойном доме» в Петербурге в 1900 году; см.: Беседы о явлениях в Эртелевом переулке // Ребус. 1900. № 6. С. 59.

1094

По поводу брошюры «Современный мистицизм» // Ребус. 1893. № 3. С. 38.

1095

См.: Вагнер Н. О медиумизме // Там же. № 17. С. 174; Аксаков А. Не «истинная правда» г. Эльпе о спиритизме и об опытах профессора Рише // Там же. № 20. С. 201; Полно, «клевета» ли? // Там же. 1894. № 16. С. 163. Ср.: Эльпе [Попов Л. К.]. Новые астральные выделения г. Аксакова // Новое время. 1894. 15 марта. № 6481. С. 3.

1096

См.: С. В. Научная ли беседа? // Ребус. 1894. № 37. С. 353; С. В. Как назвать это? // Там же. № 41. С. 389.

1097

См.: О «непокойном доме» в С.-Петербурге // Там же. № 47. С. 450.

1098

См.: Борьба Cardanus’а с правдой // Там же. № 49. С. 474; № 50. С. 487. См. также: Прибытков В. К характеристике г-на Cardanus’a // Там же. № 52. С. 510; Он же. Как выяснить правду // Ребус. 1895. № 3. С. 31; Сабурова М. Жалкая критика // Ребус. 1899. № 52. С. 464.

1099

О спиритизме // Ребус. 1899. № 3. С. 31.

1100

См.: Ребус. 1894. № 3. С. 35; Ребус. 1910. № 45. С. 3. Н. Г. Мартынов опубликовал некролог В. И. Прибыткова в «Санкт-Петербургских ведомостях» в 1910 году. См. также: Мартынов Н. Возникновение мистического направления в масонской литературе // Ребус. 1912. № 18. С. 6.

1101

См.: Лекция К. А. Бодиско «Разоблачение таинственного» // Ребус. 1892. № 6 (9 февр.). С. 64.

1102

См.: К вопросу о спиритических сообщениях // Там же. № 7. С. 74.

1103

По поводу лекции г. Бодиско (из писем в редакцию) // Там же. № 8. С. 86. В 1892 году К. А. Бодиско опубликовал труд «Проблески света» в Париже на французском языке (рассказ об этом соч. см. в газ.: Петербуржец. Маленькая хроника // Новое время. 1892. 18 апр. № 5795. С. 2); см.: Бодиско К. Астральное тело // Ребус. 1893. № 2. С. 21.

1104

Мария Петровна Сабурова: [Некролог] // Ребус. 1902. № 4. С. 38. См. также: Киселева М. Памяти Марии Петровны Сабуровой // Там же. № 6. С. 57. Подробнее о жизни и деятельности М. П. Сабуровой: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 55–69.

1105

См.: Вещие сны // Ребус. 1893. № 14. С. 149; Сабурова М. Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1893. № 21. С. 218; № 25. С. 253; № 35. С. 342; № 36. С. 351; Ребус. 1894. № 2. С. 21; и др. Она же. Воображение или действительность // Ребус. 1893. № 29. С. 284; Она же. Магнетизирование Вари // Ребус. 1895. № 34. С. 314; и др. (переведена в английском издании Light и французском Messager); Она же. Из другого источника те же показания // Ребус. 1896. № 10. С. 78; и др.; Она же. Между двух миров // Ребус. 1897. № 3. С. 25; и др.

1106

См.: Тибетская медицина // Ребус. 1901. № 29. С. 267. «Ребус» и далее активно поддерживал П. Бадмаева, рекомендуя его как знатока народной медицины; см.: Бадмаев П. О тибетской медицине // Ребус. 1903. № 6. С. 59.

1107

День тысячного номера // Ребус. 1901. № 11. С. 110.

1108

Там же. С. 109.

1109

См.: К читателям // Ребус. 1902. № 24. С. 22.

1110

См.: Брюсов В. Я. Спиритический дневник: Медиумизм и эзотерика / Сост., подгот. текстов и коммент. С. Шаргородского. Б. м.: Salamandra P. V. V., 2020.

1111

Белый А. Начало века. М.: Художественная литература, 1990. С. 312.

1112

См.: Письмо П. А. Чистякова к В. И. Прибыткову, б. д. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 15. № 23. Л. 8, 10.

1113

См.: Русский листок. 1903. 10 янв.

1114

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: В. Брюсов. Огненный ангел. Повесть XVI века // Ребус. 1908. № 29. С. 7.

1115

М. М. [Петрово-Соловово М. М.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 25. С. 4.

1116

А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире// Там же. № 31. С. 3.

1117

Сербов [Бобров С. Д.]. Конец одного сновидения // Там же. № 43–44. С. 12.

1118

Письмо П. А. Чистякова к В. И. Прибыткову, б. д. (1903? г.) // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 15. № 23. Л. 8.

1119

См.: Конгресс экспериментальной психологии в Лондоне // Ребус. 1892. № 35. С. 351; Бинэ А. Экспериментальная психология на Лондонском конгрессе // Ребус. 1893. № 41. С. 389.

1120

См.: Психический конгресс // Ребус. 1892. № 27. С. 275.

1121

См.: Бинэ А. Экспериментальная психология на Лондонском конгрессе // Ребус. 1893. № 42. С. 398.

1122

Больной скептицизм // Ребус. 1890. № 9. С. 83.

1123

См.: Голоушев, д-р. Гипнотизм на 4-м съезде врачей в Москве // Ребус. 1890. № 3. С. 24.

1124

Открытие общества экспериментальной психологии // Ребус. 1891. № 10. С. 86.

1125

См.: Протокол общего собрания Русского общества экспериментальной психологии от 28 февраля 1896 г. // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 16.

1126

См.: Петрово-Соловово М. Русское общество экспериментальной психологии. С. 195. М. М. Петрово-Соловово обозначил основные исследования, проводившиеся в Обществе, и в целом охарактеризовал его деятельность как малоэффективную.

1127

Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1891–92 г.: Первый год существования // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 12. С. 18.

1128

См.: По пути // Ребус. 1910. № 33. С. 2.

1129

См.: Литературная хроника // Ребус. 1894. № 29. С. 283.

1130

См.: Елисеев А. Несколько слов по поводу спиритизма // Новое время. 1894. 14 июня. № 6569. С. 2. См. также: По поводу статьи г-на Елисеева «Несколько слов о спиритизме» // Ребус. 1894. № 30. С. 296.

1131

См.: Первый научный опыт ясновидения в России // Ребус. 1897. № 2. С. 13; Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1892–93 г.: Второй год существования // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22. С. 16.

1132

См.: Протокол годичного заседания от 11 февраля 1894 г. // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 1.

1133

См.: Вагнер Н. П. Sine ira et studio (по поводу медиумических фотографий) // Ребус. 1894. № 16. С. 165; Общество экспериментальной психологии // Ребус. 1894. № 41. С. 390.

1134

См.: Итоги пятилетней деятельности Русского общества экспериментальной психологии // Ребус. 1897. № 1. С. 6.

1135

См.: Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1891–92 г.: Первый год существования. С. 1.

1136

См.: Протоколы заседаний Русского общества нормальной и патологической психологии [за 1902 г.]. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1906. С. 5.

1137

См.: Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1892–93 г.: Второй год существования // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 24. С. 52–53.

1138

Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1892–93 г.: Второй год существования // Там же. Кн. 22. С. 6. См. также: Краткие заметки // Ребус. 1891. № 22. С. 190; Гипноз и фонограф // Ребус. 1895. № 15. С. 151; Опыты с сомнамбулою // Ребус. 1897. № 5. С. 46–47.

1139

Успехи психизма // Ребус. 1892. № 12. С. 125.

1140

См.: Международный ценз галлюцинаций // Ребус. 1891. № 11. С. 97.

1141

См.: Б. Т-ц [Тайц Б. И.]. Литературная хроника // Ребус. 1894. № 4. С. 41. Также: Там же. № 7. С. 71.

1142

Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1891–92 г.: Первый год существования. С. 5.

1143

См.: Протоколы заседаний Русского общества нормальной и патологической психологии [за 1902 г.]. С. 6.

1144

См.: Бехтерев В. М. Гипноз. Внушение. Телепатия / Сост., авт. вступ. ст. и примеч. Г. Х. Шингаров. М.: Мысль, 1994. С. 32.

1145

См.: Стано О. Русское общество экспериментальной психологии // Ребус. 1901. № 5. С. 52.

1146

См.: Протоколы заседаний Русского общества нормальной и патологической психологии [за 1902 г.]. С. 4–5.

1147

См.: Краткие заметки // Ребус. 1892. № 1. С. 11.

1148

Петрово-Соловово М. Приложения к переводу сочинения Ф. Подмора «Спиритизм». С. 209.

1149

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 8.

1150

Б. Т. [Тайц Б. И.?] Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1893. № 34. С. 332.

1151

См.: Собрания кружка // Ребус. 1894. № 44. С. 417.

1152

См.: Ребус. 1894. № 41. С. 385.

1153

См.: Г-н Нинов // Ребус. 1903. № 4. С. 43.

1154

См.: Прибытков В. И. Медиумический сеанс в Царском селе // Ребус. 1897. № 45. С. 375; Он же. Медиумы // Ребус. 1901. № 45. С. 394; Фон-Гум Н. Опыты телепатии в Петербурге // Изида. 1912. № 5. С. 18.

1155

См.: Сообщение Н. В. Дашкевич-Горбацкого в «Кружке для исследования в области психизма» // Ребус. 1902. № 16. С. 160–161. По всей вероятности, это Николай Владиславович Дашкевич-Горбацкий (1873–?); см.: Волков С. В. Офицеры флота и морского ведомства: Опыт мартиролога. М.: Рус. путь, 2004. С. 139. Можно предположить, что Н. В. Дашкевичу-Горбацкому принадлежит псевдоним Н. Д-Г; см. в кн.: Чинский Ч. Графология: Крат. руководство для определения по почерку духов. мира человека, нравств. его качеств, наклонностей и умств. склада… Обработано и доп. применительно к рус. изд. Н. Д-Г. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1903. С. 6.

1156

Кружок для исследований в области психизма // Ребус. 1900. № 27. С. 229. См. также: Устав Кружка для исследований в области психизма // Ребус. 1900. № 29. С. 245; Собрание Кружка для исследований в области психизма // Ребус. 1900. № 42. С. 351.

1157

ėmenow S. Discours de m. ėmenow // Compte rendu congrès spirite et spiritualiste international: Tenu à Paris du 16 au 27 septembre 1900. Saint-Amand[-Montrond], Cher: Impr. Daniel-Chambon, 1902. P. 8.

1158

См.: Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 8 марта 1901 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 42. Л. 2 об.

1159

См.: Стано О. Медиум Янек в Петербурге // Ребус. 1901. № 5. С. 48.

1160

См.: Сеанс С. Ф. Самбора // Ребус. 1901. № 50. С. 452. Сеансы с Самбором проводили и отдельные участники Кружка; см.: Сеанс С. Ф. Самбора: Писание в наглухо заклеенном железном конусе // Там же. 1902. № 12. С. 119. В сеансах Самбора участвовал известный правовед Август Карлович фон Резон (1843–1915).

1161

См.: Кружок для исследования в Области Психизма // Ребус. 1910. № 40. С. 4–6.

1162

См.: По пути // Ребус. 1905. № 43–44. С. 3; Асгарта [Леман А. И.]. Несколько слов об А. Н. Аксакове // Ребус. 1903. № 7. С. 63; № 10. С. 87.

1163

См.: По пути // Ребус. 1909. № 23. С. 3.

1164

См.: По пути // Ребус. 1909. № 14. С. 3.

1165

См.: Павлов А. Н. Письма в редакцию // Изида. 1911. № 5. С. 13–14.

1166

См.: Покушение на самоубийство О. Ю. Стано // Ментализм. 1911. № 5–6. С. 148–149.

1167

См.: Смоленский И. Л. Проект всероссийской анкеты по вопросам к области таинственного // Ребус. 1912. № 36. С. 4.

1168

См.: Письмо А. Н. Павлова к П. А. Чистякову от 7 апреля 1912 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 18. № 6. Л. 11 об.

1169

См.: По пути // Ребус. 1913. № 7. С. 2. Первое упоминание Стефании Банасюк: По пути // Ребус. 1911. № 36. С. 3. См. также: Сеансы в Варшаве с медиумом Стефаниею // Ребус. 1913. № 5. С. 4.

1170

См.: Спириты // Синий журнал. 1916. № 42. С. 6–7.

1171

Петрово-Соловово М. Приложения к переводу сочинения Ф. Подмора «Спиритизм»… С. 147.

1172

См.: Аксаков А. Поправка к статье д-ра Погорельского // Ребус. 1899. № 50. С. 442.

1173

См.: Вадимов В. Ю. Субботы Стано, [1906] // РГАЛИ. Ф. 711. Оп. 1. № 4. Л. 36.

1174

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 8 марта 1901 г. Л. 2 об. – 3.

1175

Письмо П. А. Чистякова к А. Н. Аксакову, б. д. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 50. Л. 2 об.

1176

Письмо А. Н. Павлова к П. А. Чистякову от 10 ноября 1911 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 18. № 6. Л. 9 об.

1177

Письмо Б. И. Тайца к П. А. Чистякову от 24 ноября 1911 г. // Там же. Карт. 7. № 54. Л. 6.

1178

Петрово-Соловово М. Приложения к переводу сочинения Ф. Подмора «Спиритизм»… С. 148.

1179

Письмо В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову, б. д. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 9. Л. 94–95.

1180

См.: Доклад о деятельности Кружка для исследований в области психизма с 6-го января 1894 г. по 1-ое сентября 1901 г. // Ребус. 1901. № 46. С. 408; Экстренное собрание // Ребус. 1901. № 49. С. 440.

1181

См.: ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 15. № 30.

1182

См.: Свидетельство о рождении П. А. Чистякова 19 сентября 1867 г. // Там же. Карт. 14. № 1.

1183

См.: Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 7 марта 1899 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 42. Л. 3 об.

1184

Письмо М. П. Сабуровой к А. Н. Аксакову от 28 июня 1899 г. // Там же. Оп. 16. № 15. Л. 2 об.

1185

Письмо М. П. Сабуровой к А. Н. Аксакову от 7 апреля 1899 г. // Там же. Л. 3 об.

1186

Письмо М. П. Сабуровой к А. Н. Аксакову от 28 июня 1899 г. // Там же. Л. 2 об.

1187

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 7 марта 1899 г. // Там же. Л. 2 об. – 3.

1188

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 16 марта 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. № 42. Л. 2.

1189

См.: Снятые печати // Ребус. 1908. № 1. С. 1–2.

1190

См.: Московский кружок для исследований в области психизма // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 12. Л. 1–3.

1191

См.: Князь П. П. Голицын // Ребус. 1902. № 43. С. 393.

1192

См.: Выдающееся медиумическое явление // Ребус. 1896. № 26. С. 214.

1193

См.: Неумирающая дружба // Ребус. 1912. № 9–10. С. 5.

1194

Письмо А. И. Бобровой к М. В. Киселевой от 25 декабря 1907 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 16. № 3. Л. 4.

1195

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 7 марта 1899 г. Л. 3.

1196

Письмо А. И. Чертова к П. А. Чистякову от 15 марта 1899 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 7. № 65. Л. 2 об. – 3.

1197

См.: Оттуда. 1907. № 16. С. 6.

1198

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову от 7 марта 1899 г. Л. 1.

1199

См.: Отчеты участников спиритических вечеров, 1897–1899 // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 12. № 8.

1200

См.: Раздъяконов В. С., Маклакова А. А. Учение и практики спиритического кружка П. А. Чистякова и А. И. Бобровой // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 66–83.

1201

См.: Прибытков В. И. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 210. С. Д. Бобров в качестве точки отсчета нового Кружка называл 1897 год; см.: Записки Русского спиритуалистического общества. 1908. № 2. С. 29.

1202

В Москве // Ребус. 1901. № 16. С. 155.

1203

Спиритуалист. Московские спиритуалисты // Там же. № 18. С. 175.

1204

Письмо В. И. Прибыткова к А. Н. Аксакову, б. д. (после 1895 г.) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 9. Л. 89–89 об.

1205

Прибытков В. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 210.

1206

См.: А. И. Б. [Боброва А. И.] Доказательство самоличности // Ребус. 1899. № 19. С. 174.

1207

См.: «Эзотерический» устав Русского спиритуалистического общества (с комментарием В. С. Раздъяконова и А. А. Маклаковой) // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 115–128.

1208

Письмо П. А. Чистякова к В. И. Прибыткову, б. д. (1899 г.) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 50. Л. 1 об. – 2.

1209

Ребус. 1905. № 3. С. 76.

1210

По всей вероятности, речь идет о профессоре Московского университета Льве Захаровиче Мороховце (1848–1919). Первое упоминание об интересе проф. Мороховца к спиритуализму относится к середине 1880-х годов, в том числе упоминается профессор Федор Петрович Шереметевский (1841–1891); см.: Письмо В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову, б. д. (1885? г.) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 42. Л. 15 об.

1211

Письмо А. И. Бобровой к А. Н. Аксакову, б. д. (между 1899 и 1901 гг.) // Там же. Оп. 15. № 42. Л. 1–1 об.

1212

Записки Русского спиритуалистического общества. 1908. № 2. С. 29.

1213

См.: Медиумические сообщения // Ребус. 1899. № 16. С. 154.

1214

См.: Слово, сказанное П. А. Чистяковым // Ребус. 1901. № 16. С. 155.

1215

См.: А. и Б. [Боброва А. И.] У того берега // Ребус. 1902. № 31. С. 285.

1216

См.: Еще указание на условие при устройстве сеансов // Ребус. 1899. № 35. С. 306.

1217

Медиумические сообщения // Ребус. 1901. № 25. С. 232.

1218

Козицкий-Фидлер А. Открытое письмо русским спиритам // Ребус. 1905. № 14. С. 6.

1219

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 9.

1220

См.: Стано О. Сведенборг и его учение // Ребус. 1903. № 1. С. 1. Статья О. Ю. Стано была, в некоторых случаях, дословным пересказом предисловия А. Н. Аксакова к опубликованному им сочинению Сведенборга (1863). В принципе, о крайне слабой подготовке О. Ю. Стано свидетельствует и его большая статья «Спиритизм по Аллану Кардеку» (1901), в которой он приводит неправильные названия произведений французского спирита.

1221

См.: Гессман Г. Спиритизм и его история: Попул. излож. СПб.: В. И. Губинский, 1900. С. 24; Стано О. Библиография // Ребус. 1900. № 13. С. 123.

1222

Письмо М. П. Сабуровой к А. Н. Аксакову от 28 июня 1899 г. Л. 4 об.

1223

См.: Десятилетняя деятельность нашего журнала и успехи психизма // Ребус. 1892. № 3. С. 29.

1224

О личности Э. Дж. Патток (Эсперанс) см.: Parker A., Warwood E. Revealing the Real Madame d’Esperance: A Historical and Psychological Investigation // Journal of Scientific Exploration. 2016. Vol. 30. № 2. P. 233–266.

1225

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 7.

1226

См.: Сеансы материализации в Христиании // Ребус. 1893. № 5. С. 56; № 46. С. 438; Медиумические сеансы в Готенбурге, в Швеции // Ребус. 1890. № 24. С. 207; Сеанс цветов // Ребус. 1890. № 26. С. 233; Сеансы в Христиании // Ребус. 1894. № 48. С. 465.

1227

См.: Эпизод из готенбургских сеансов г. Аксакова // Ребус. 1891. № 45. С. 373; № 46. С. 384; см. также: Аксаков А. Интересный случай посмертной телепатии // Ребус. 1891. № 50. С. 420.

1228

См.: Медиум М<ис>с Эсперанс // Ребус. 1894. № 8. С. 79; Двойник мисс Есперанс // Ребус. 1894. № 31. С. 305.

1229

Об этом см.: Аксаков А. Н. Выдающиеся явления в области материализации // Ребус. 1896. № 1. С. 1.

1230

Согласно спиритуалистической истории, «развитие» Евзапии Палладино проходило с 1872 года под руководством спиритуалиста Дж. Дамиани, впоследствии ее «антерпренером» стал известный итальянский спиритуалист Эрколе Киайа. Ведущим «духом-контролем» Палладино был Джон Кинг, с лица которого спиритуалисты снимали посмертные маски. См.: Охорович Ю. Новый разряд явлений: Мысли по поводу медиум. опытов с Евзапией Палладино // Там же. 1893. № 5. С. 46. О спиритуалистической карьере Палладино: Paolo de Ceglia F., Leporiere L. Becoming Eusapia: The Rise of the «Diva of Scientists» // Science in Context. 2020. № 4. P. 441–471.

1231

См.: Мои сеансы с Евзапией Палладино в Милане // Ребус. 1892. № 49. С. 483; Отчет о сеансах с Евзапией Палладино в Милане в 1892 году // Ребус. 1893. № 1. С. 2.

1232

См.: Охорович Ю. В погоне за новою истиною // Ребус. 1893. № 34. С. 325. Ю. Охорович сыграл важную роль в развитии спиритуалистического движения в Польше, а на его имя часто ссылались в характерной спиритуалистической научной «агиографии». См.: Urbanik-Kopeć А. Julian Ochorowicz and «New Type of Phenomena»: A Story of a Scientific Article in an International Debate about the Fringes of Modernity // Analecta: Studia i Materiały z Dziejów Nauki. 2018. № 2. S. 59–77.

1233

Вагнер Н. П. Сеансы с медиумом Евзапией Палладино: (Этюд скептицизма) // Ребус. 1893. № 48. С. 461.

1234

См.: Вагнер Н. П. Сеансы с медиумом Евзапией Палладино: (Этюд скептицизма) // Ребус. 1893. № 51. С. 497.

1235

См.: Медиум Евзапия Паладино в Варшаве // Там же. № 49. С. 475.

1236

См.: Прибытков В. Медиум Евзапия Палладино в Петербурге // Ребус. 1898. № 12. С. 105.

1237

См.: Ребус. 1893. № 9. С. 104.

1238

См.: Еще сильный медиум // Ребус. 1894. № 34. С. 327.

1239

См.: Медиумические сеансы в Киеве // Ребус. 1893. № 7. С. 67.

1240

См.: Прибытков В. Медиум Самбор в Петербурге // Ребус. 1894. № 18. С. 179; № 19. С. 191; № 20. С. 199; № 23. С. 226; и др. Последние сеансы участников Кружка для исследований в области психизма с С. Ф. Самбором состоялись в 1902 году; см.: Сеансы с С. Ф. Самбором членов «Кружка для исследований в области психизма» в С.-Петербурге // Ребус. 1902. № 35. С. 323.

1241

Прибытков В. Вопрос о спиритизме в России // Ребус. 1900. № 7. С. 61.

1242

См.: Беседа А. Н. Аксакова с сотрудником «Петербургской газеты» // Ребус. 1901. № 3. С. 33.

1243

Петрово-Соловово М. Памяти С. Ф. Самбора // Ребус. 1902. № 28. С. 260.

1244

См.: Прибытков В. Киевская история разоблачения Самбора // Ребус. 1894. № 48. С. 461.

1245

См.: Петрово-Соловово М. Сеанс С. Ф. Самбора // Ребус. 1898. № 10. С. 91.

1246

См.: Петрово-Соловово М. Памяти С. Ф. Самбора // Ребус. 1902. № 28. С. 261.

1247

См.: Хлопицкий В. Сеансы в Варшаве // Ребус. 1895. № 10. С. 105. В. А. Хлопицкий писал в 1895 году, что Яну Гузику 17 лет. Позднее в «Ребусе» в 1899 году сообщалось, что медиуму 23 года. Известно, что Я. Ф. Гузик был женат и в 1899 году у него родился ребенок.

1248

См.: Библиография // Ребус. 1896. № 48. С. 410. Первое упоминание о В. А. Хлопицком и образовавшемся под его руководством Кружке: Краткие заметки // Ребус. 1892. № 1. С. 11. Участие В. А. Хлопицкого в «развитии» Я. Ф. Гузика продолжалось, по-видимому, до 1904 года, когда он уехал в Америку к своим взрослым сыновьям; см.: Памяти В. А. Хлопицкого: Некролог // Ребус. 1912. № 25. С. 3.

1249

Хлопицкий В. Прочь темные сеансы // Ребус. 1895. № 50. С. 454.

1250

См.: Погорельский М. Сеансы медиума Янека в Петербурге // Ребус. 1899. № 12. С. 115; Стано О. Медиум Янек в Петербурге // Ребус. 1899. № 13. С. 123; Он же. Медиум Янек в Санкт-Петербурге с 1-го марта по 4-е апреля 1899 года // Ребус. 1899. № 34. С. 295.

1251

См.: Хлопицкий В. По поводу статьи «Психические исследования в Варшаве» // Ребус. 1902. № 3. С. 34.

1252

О сеансах Яна Гузика в Москве: (С 4 по 27 января 1905 г.) // Ребус. 1905. № 12. С. 3.

1253

См.: Петрово-Соловово М. М. Еще о Яне Гузике // Ребус. 1910. № 42. С. 5–8.

1254

См.: Новый защитник спиритизма // Ребус. 1899. № 36. С. 313.

1255

См.: Хронологический обзор движения спиритизма за последние 50 лет // Ребус. 1901. № 9. С. 92.

1256

Чистяков П. А. Проф. В. Джемс как спиритуалист и спирит // Ребус. 1912. № 9–10. С. 12. У. Джеймс при этом не отрицал известного тезиса о том, что сознание – функция мозга; см.: Там же. № 14. С. 3.

1257

См.: Нет более темных сеансов // Ребус. 1900. № 47. С. 406. Вопрос о влиянии света на физическое состояние вещей был поставлен на собраниях Московского спиритического кружка П. А. Чистяковым, апеллировавшим в 1902 году к биохимии и практике светолечения как аргументу в пользу темных сеансов; см.: Чистяков П. Сообщение, сделанное в собрании Московского спиритического кружка 30 октября 1902 г. // Ребус. 1902. № 48. С. 441.

1258

В дальнейшем встречаются публикации переводов из журнала Light за подписью А. Б. Известно, что А. И. Боброва занималась в это время переводами с английского языка для редакции журнала «Ребус» и, кроме того, не раз озвучивала сходные взгляды, отраженные уже в статьях за более известной ее подписью А. И. Б. (или: А. и Б.). Предположение о том, что за подписью А. Б. скрывается друг В. Я. Брюсова А. А. Ланг, писавший под псевдонимом Березин А., или даже сам В. Я. Брюсов (учитывая, что критики подмечали существенные отличия в стилистике текста А. Б. и А. А. Ланга), не кажется убедительной. См.: Богомолов Н. А. Спиритизм Валерия Брюсова: Материалы и наблюдения // Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 297.

1259

А. Б. [Боброва А. И.?] По поводу возражения г-на Петрово-Соловово г-ну Брюсову // Ребус. 1900. № 34. С. 294. См. также: А. Б. [Боброва А. И.?] По поводу вопроса о «методе медиумизма» (письмо в редакцию) // Ребус. 1900. № 50. С. 439.

1260

Брюсов В. Еще о методах медиумизма // Ребус. 1900. № 41. С. 349.

1261

Брюсов В. Еще о методах медиумизма // Ребус. 1900. № 41. С. 351.

1262

Чистяков П. История суеверий и волшебства от древности до наших дней // Ребус. 1901. № 45. С. 399.

1263

Добрый совет с того берега // Ребус. 1900. № 50. С. 438.

1264

Привет «Ребусу» с того берега от того же лица // Ребус. 1901. № 9. С. 77.

1265

См.: Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 184.

1266

См.: Петрово-Соловово М. М. Медиумические физические явления и их научное исследование. СПб.: Тип. В. Демакова, 1900.

1267

См.: Петрово-Соловово М. М. О некоторых препятствиях к признанию действительности медиумических физических явлений // Ребус. 1910. № 26. С. 3.

1268

См.: Письма «Юлии»: Послание с того берега // Ребус. 1897. № 1. С. 6.

1269

См.: Жизнь после смерти // Ребус. 1899. № 1. С. 4.

1270

См.: Мюр В. К. В далекий путь // Ребус. 1899. № 33. С. 292; Медиум. Сказка духа Луны // Ребус. 1900. № 13. С. 123.

1271

См.: Загадочная книга из научного лагеря // Там же. № 15. С. 137.

1272

См.: Карышев И. А. Сущность жизни. СПб.: Паровая скоропеч. и литогр. «Надежда», 1897. С. XXI.

1273

См.: Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914. С. 365.

1274

См.: Пермякова М. А. К вопросу об идеологии Санкт-Петербургского Кружка для исследований в области психизма: православ. спиритуализм И. А. Карышева // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 67–83.

1275

Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Новые книги // Ребус. 1910. № 34. С. 7.

1276

См.: Письмо г-на Карышева подписчику № 1051 // Ребус. 1900. № 33. С. 286.

1277

См.: Кириченко Е. И. Русский стиль: Поиски выражения нац. самобытности… в рус. искусстве XVIII – нач. XX века. М.: БуксМАрт, 2020. С. 12. Известным русским архитектором того времени, серьезно интересовавшимся оккультизмом и спиритическими сеансами, был Виктор Александрович Мазырин (1859–1919). Ср. упоминание о его докладе на заседании московских спиритуалистов: На собраниях Русского спиритуалистического общества // Ребус. 1913. № 10. С. 4.

1278

От редакции // Ребус. 1900. № 29. С. 253.

1279

См.: «С того берега» // Ребус. 1902. № 1. С. 7.

1280

«С того берега» // Там же. № 15. С. 151.

1281

См.: «С того берега» // Там же. № 23. С. 218. В следующем номере разъяснялось понимание «природы»; ср.: [Брюсов В. Я.?] «С того берега» // Там же. № 24. С. 227. Предположение об авторстве текста сделано на основании нехарактерной для спиритуалистов, но значимой для В. Я. Брюсова метафоре Прометея.

1282

«С того берега» // Там же. № 14. С. 139.

1283

В. П. [Прибыткова В. И.] Заметки // Ребус. 1902. № 19. С. 188. В то же время «Петербургский листок» оставил положительное замечание, указав в статье «На границе чудесного», напечатанной в № 90 за 1902 год, что подобные «отделы» давно существуют в зарубежных спиритуалистических изданиях. Об этом см.: В. П. [Прибыткова В. И.] Заметки // Там же. № 16. С. 161.

1284

См.: Аксаков А. Медиумизм в научных трудах по психологии // Ребус. 1897. № 1. С. 1.

1285

Материалы для суждения об автоматическом письме // Ребус. 1898. № 1. С. 3.

1286

Медведицкий В. О задачах и целях спиритических кружков // Ребус. 1897. № 13. С. 111.

1287

Там же. С. 112.

1288

Ломизе К. Незаслуженный упрек по адресу спиритуалистов // Ребус. 1899. № 15. С. 47.

1289

В газете «Петербургский листок» уже в 1902 году (№ 90 и др.) печаталась серия статей «На границе чудесного», в которой не только встречаются указания на то, какие бывают духи, согласно мнению спиритуалистов, но и положительно оценивается деятельность отдела «С того берега» журнала «Ребус». «Петербургская газета», не отставая от моды, также провела серию бесед со спиритуалистами.

1290

См.: Dziwy Zycia (Чудеса природы) // Ребус. 1902. № 17. С. 175.

1291

См.: Спирит: Сб. ст. по спиритизму и эсхатологии, выходящий под ред. прив. – доц. А. Н. Грена. Пятигорск: Тип. Е. П. Садовникова, 1902–1903. Вып. 1–2.

1292

См.: Быков В. П. К чему мы пришли? С. 1. В. П. Быков, специально подчеркивавший значение 1905 года для истории русского спиритуализма, игнорирует тот факт, что публикации по вопросам спиритуалистических учения и практики стали предметом обсуждения в широкой печати в более раннее время. Цензурные ограничения явным образом были ослаблены уже в конце XIX столетия, что следует связать с правлением Николая II, интересовавшегося мистическими движениями и учениями.

1293

См.: Психо-графология // Ребус. 1903. № 9. С. 82.

1294

См.: Ответ на запросы // Ребус. 1903. № 8. С. 76.

1295

См.: Блаз К. М. де. Тайна белой стены: Спиритуалист. и оккульт. роман с подроб. описанием всех видов спиритуалист., оккульт. и гипност. сеансов и Каталог и прейскурант книжного склада В. П. Быкова. М.: Кн. склад В. П. Быкова, [1911].

1296

См.: Толкование сновидений сташестилетнего старца Мартына Задеки. М.: Тип. Вильде, 1911; Сорсьер Е. Сонник-ворожея. СПб.: Каменноостр. тип., 1912; Новейший сонник, или Как вставать – так сны разбирать. М.: Е. Коновалова и K°, 1911; Сонник (оракул): Предсказания снов / Сост. по указаниям лучших авт. и ученых [по] древней и новой философии и герметике. М.: И. Д. Сытин и K°, 1910 (обл.: Новейший полный сонник); и др.

1297

См.: Ребус. 1910. № 49. С. 4.

1298

См.: В. П. [Прибыткова В. И.] Легенда старинного баронского замка: Не быль и не сказка. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1883 (2 изд., с подзаг.: Рассказ, служащий руководством к устройству медиумических сеансов. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894). Авторство установлено на основании писем В. И. Прибытковой к А. Н. Аксакову.

1299

См.: Дю-Прель К. Крест над Глетчером: Роман. Ч. 1–2. СПб.: Тип. В. Демакова, 1893–1894.

1300

См.: Чистяков П. А. Современные язвы психизма // Ребус. 1910. № 32. С. 4. См. больше: Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.

1301

Критическое отношение Л. Н. Толстого к спиритуализму, обусловленное в том числе его собственными представлениями о смысле и назначении человеческой жизни, хорошо представлено в его письме к П. Бордакову; см.: Не могу молчать! Избр. произведения Л. Н. Толстого. СПб.: Ясная Поляна, 1911. С. 581–583.

1302

См.: Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914. С. 295.

1303

Быков В. П. Тихие приюты для отдыха страдающей души: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1913. С. 43.

1304

Быков В. П. К чему мы пришли? С. 2.

1305

Смелые мысли // Смелые мысли. 1910. № 16. С. 463.

1306

См.: Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 358.

1307

См.: Быков В. П. Тихие приюты для отдыха страдающей души… С. 45; Он же. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 145.

1308

См.: Там же. С. 309–313.

1309

Из жизни Кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Спиритуалист. 1907. № 5. С. 245.

1310

Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на Всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе // Смелые мысли. 1910. № 19. С. 544.

1311

Протокол медиумического сеанса в Москве // Ребус. 1903. № 10. С. 92.

1312

См.: Из сообщений, полученных на сеансах кружка А. М. Маркова, в Харбине, 4 марта 1906 г. // Спиритуалист. 1906. № 4. С. 171.

1313

См.: Быков В. П. Редактору-издателю журнала «Ребус» открытое письмо // Там же. 1907. № 9. С. 442.

1314

Быков В. П. За четыре года // Там же. 1909. № 1. С. 30.

1315

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 377.

1316

Сохранилось свидетельство (см.: Краснов-Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Küsnacht: Inst. Glaube in der 2. Welt, 1977. С. 29) о том, что под этим псевдонимом публиковался А. А. Ухтомский, однако в отсутствие подтверждающих материалов это утверждение, на мой взгляд, представляется маловероятным, если принять во внимание биографические сведения о Князе Иноке, которые можно узнать из его книги «Из-за монастырской стены и из жизни» (М.: Возрождение духа, [1909]).

1317

См.: Из сеансов в кружке «Спиритуалистов-догматиков» // Спиритуалист. 1909. № 3. С. 143–144.

1318

См.: Баллас М. Аргонавты идеала. М.: Тип. А. А. Стрельцова, 1911. С. 15–26.

1319

См.: Устав кружка спиритуалистов-догматиков // Спиритуалист. 1906. № 11. Прил. С. 1.

1320

Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на Всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе. С. 549.

1321

Устав кружка спиритуалистов-догматиков // Спиритуалист. 1906. № 11. Прил. С. 1.

1322

Аврех А. Я. Масоны и революция. М.: Политиздат, 1990. С. 250–251. В связи с тем, что дело, на которое ссылается А. Я. Аврех, числится «выбывшим» из фондов ГАРФ, дальнейшая разработка «масонского следа» в этом объединении представляется затруднительной. См. также: Из справки департамента полиции о проникновении масонства в Россию, 12 февраля 1913 // Масоны в России: Вчера… Сегодня… Завтра?: Сб. науч. тр. М.: Ин-т молодежи, 1999. С. 114.

1323

См.: Голос всеобщей любви. 1907. № 46. С. 752.

1324

Там же. 1906. № 33. С. 264.

1325

Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на Всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе. С. 545.

1326

Левицкий А. Светлые лучи жизни // Голос всеобщей любви. 1907. № 4. С. 79.

1327

См.: Там же. 1908. № 16. С. 255.

1328

См.: Там же. 1907. № 3. С. 62.

1329

Юм. Как устраивать спиритические сеансы и как ограждать себя от Духов тьмы // Спиритуалист. 1907. № 5. С. 263.

1330

См.: Голос всеобщей любви. 1908. № 32. С. 512.

1331

Быков В. П. Несколько слов нашим друзьям // Спиритуалист. 1911. № 2. С. 33.

1332

См.: Быков В. П. Алчущие и жаждущие правды // Голос всеобщей любви. 1907. № 5. С. 82.

1333

Спиритуалист. 1907. № 7. С. 344.

1334

Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на Всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе. С. 545.

1335

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 77.

1336

См.: Голос всеобщей любви. 1906. № 15. С. 119.

1337

См.: Особое уведомление гг. подписчикам // Спиритуалист. 1906. № 4. С. 196.

1338

От редакции // Смелые мысли. 1910. № 1. С. 5.

1339

Голос всеобщей любви. 1909. № 22. С. 271.

1340

См.: Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 226.

1341

См.: Оттуда // Спиритуалист. 1908. № 5. С. 238–239.

1342

См.: Оккультно-ментальная организация (для новых подписчиков) // Голос всеобщей любви. 1909. № 3. С. 48.

1343

См.: Оккультно-ментальная молитва о благосостоянии каждого из участников // Спиритуалист. 1908. № 8. С. 380.

1344

Смелые мысли. 1910. № 2. С. 33.

1345

См.: Редакция. Лечение на расстоянии (бесплатные опыты Редакции журнала «Вифезда») // Вифезда. 1912. № 8–9. С. 395–404.

1346

См.: Быков В. П. К чему мы пришли? С. 4.

1347

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 7; Он же. Тихие приюты для отдыха страдающей души… С. 47.

1348

См.: Там же. С. 51–52.

1349

См.: Всемирный съезд спиритуалистов в Брюсселе 14–19 мая 1910 г. // Спиритуалист. 1910. № 4. С. 153–154.

1350

Быков В. П. Тихие приюты для отдыха страдающей души… С. 56.

1351

См.: Вифезда. 1912. № 4. С. 293–294.

1352

Брачев В. С. Между мистикой и политикой: Рус. масоны нач. XX века. СПб.: Стомма, 2005. С. 99.

1353

В. П. Б. [Быков В. П.] Спиритуалистическая жизнь в России // Спиритуалист. 1910. № 6. С. 253.

1354

Устав Кружка «Спиритуалистов-Догматиков» в Москве. М.: Тип. В. П. Быкова, 1911. С. IV.

1355

Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии… С. 6.

1356

«Великий мировой обман» // Московские ведомости. 1914. 16 марта. № 54. С. 3.

1357

Письма разных лиц, адресованные И. Л. Смоленскому и Е. П. Богацкой // РГИА. Ф. 1057. Оп. 1. № 37. Л. 27–28.

1358

См.: Исповедь спирита // Московские ведомости. 1913. 13 дек. № 298. С. 3.

1359

См.: Призыв // Ребус. 1905. № 42. С. 7.

1360

Козицкий-Фидлер А. Открытое письмо русским спиритам // Там же. № 14. С. 5.

1361

Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 10.

1362

Предстоящее двадцатипятилетие журнала Ребус // Ребус. 1905. № 39. С. 4.

1363

См.: Русское спиритуалистическое общество // Ребус. 1906. № 22–23. С. 4.

1364

«Снятые печати»: Сообщения, полученные из «Страны света» // Ребус. 1905. № 43–44. С. 5.

1365

Снятые печати // Там же. № 49–50. С. 4.

1366

См.: Ребус. 1906. № 15. Прил.

1367

Из протоколов «Московского кружка» // Ребус. 1905. № 9. С. 3.

1368

См.: От редакции // Ребус. 1912. № 30. С. 4.

1369

См.: Л. Е. О. [Чистяков П. А.] О религиозно-мистических брожениях в современной России // Ребус. 1905. № 8–9. С. 5.

1370

См.: Записки Русского спиритуалистического общества // Вопросы психизма и спиритуалистической философии. 1908. № 1. С. 1.

1371

Что ответил г. Быков на наше открытое письмо // Ребус. 1907. № 40–41. С. 15.

1372

Шванвич Н. Спирит-христианин в области политических движений // Ребус. 1906. № 15. С. 4.

1373

Шванвич Н. Спирит-христианин в области политических движений // Там же. № 22–23. С. 10.

1374

Там же. С. 11.

1375

По пути (мысли, факты, заметки, слухи) // Ребус. 1911. № 46. С. 4.

1376

См.: Бишоф Э. Каббала // Там же. № 3. С. 2.

1377

См.: Дюпуи Э. Психическая физиология и оккультные науки // Там же. № 2. С. 6.

1378

См.: Маак Ф., д-р. Гомера «золотая цепь» («Aurea catena Homeri»): Пособие, необходимое при изучении гермет. лит. М.: Изд. журн. «Рус. франк-масон»; Тип. «Рус. труд», 1908.

1379

Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 2.

1380

См.: Серков А. И. Дневник Н. П. Киселева на посту секретаря издательства «Мусагет» // Литературный факт. 2021. № 2. С. 87.

1381

См.: Соколовская Т. О. Социальные и религиозные воззрения русских масонов в начале XIX столетия // Ребус. 1908. № 33–34. С. 1.

1382

Нечто о тайных науках // Ребус. 1906. № 21. С. 4.

1383

Там же. С. 5.

1384

См.: По пути // Ребус. 1910. № 5. С. 3. См. больше: Процесс Чинского: Подавление воли путем гипнотического внушения, с последующим фиктивным венчанием и подлогом брачного свидетельства. СПб.: К. Д. Кудрявцева, 1908.

1385

См.: По пути // Ребус. 1911. № 34. С. 4; По пути: О религиозной нетерпимости француз. масонства // Там же. № 36. С. 3–4. См. также: Мистицизм во Франции // Ребус. 1902. № 2. С. 27.

1386

См.: Пач [Чистяков П. А.]. О современных масонах в России // Ребус. 1905. № 42. С. 4. См. также: В. К. О современных масонах в России // Ребус. 1906. № 1. С. 74; Чистяков П. Тайные общества и франк-масонство // Ребус. 1909. № 1. С. 4.

1387

Рапорт начальника отделения по охранению общественной безопасности и порядка в г. Москве директору департамента полиции, 14 ноября 1906 // Масоны в России… С. 102.

1388

Серков А. И. Мистики и оккультисты (1900–1923) // Серков А. И. История русского масонства XX века. СПб.: Изд-во им. Новикова, 2009. Т. 1. С. 136–137.

1389

См.: Чистяков П. Открытие Психо-Неврологического института в С.-Петербурге // Вопросы психизма и спиритуалистической философии. 1908. № 3. С. 7.

1390

См.: О Русском спиритуалистическом обществе // Там же. № 1. С. 40.

1391

П. Ч. [Чистяков П. А.] Предстоящее двадцатипятилетие журнала Ребус // Ребус. 1905. № 39. С. 45.

1392

См.: Лондонский союз спиритуалистов // Там же. № 30. С. 5.

1393

Записки Русского спиритуалистического общества // Вопросы психизма и спиритуалистической философии. 1908. № 4. С. 39.

1394

См.: Записки Русского спиритуалистического общества // Там же. № 1. С. 12.

1395

См.: Ребус. 1905. № 43–44. С. 3.

1396

По пути // Ребус. 1908. № 10–11. С. 4.

1397

См.: По пути // Ребус. 1910. № 12. С. 4.

1398

См.: От Бюро 1-го всероссийского съезда спиритуалистов // Ребус. 1907. № 29–30. С. 13.

1399

Тайц Б. Исторический очерк развития и распространения новейшего спиритуализма // Ребус. 1894. № 19. С. 124.

1400

См.: Варенцов Н. А. Слушанное. Виденное. Передуманное. Пережитое: [Воспоминания]. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 222.

1401

См.: Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907. С. 340–342.

1402

Редакция. О предстоящем в октябре 1906 г. съезда // Ребус. 1906. № 26. С. 5.

1403

См.: Там же. № 52. С. 6.

1404

См.: Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 3. См. также: Ребус. 1909. № 32. С. 2; № 49. С. 3; Предстоящий второй съезд спиритуалистов // Ребус. 1910. № 22. С. 5; Организационное бюро съезда спиритуалистов // Там же. № 33. С. 8.

1405

См.: По пути // Ребус. 1908. № 7. С. 3.

1406

См.: О сеансах Вут-Питерса // Ребус. 1906. № 47–48. С. 4.

1407

См.: А. и Б. [Боброва А. И.] По пути // Ребус. 1912. № 12. С. 3.

1408

См.: Медиумическая фотография // Ребус. 1907. № 16–17. С. 4.

1409

См.: Сеансы медиума Альфреда Вут-Петерс // Там же. № 3–4. С. 4; Вут-Петерс А. Интересные сны // Ребус. 1911. № 17. С. 7.

1410

См.: Редакция «Office of Light», 1908–1912 // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 17. № 52. Л. 7.

1411

См.: На собраниях Русского спиритуалистического общества // Ребус. 1914. № 10. С. 8; Давыдов А. Научные доказательства нашего личного бессмертия: Опыт теории физ. – мех. построения духов. организма. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1914.

1412

Ребус. 1906. № 43–44. С. 2.

1413

См.: Дюрвиль Г. Опытное исследование животного магнетизма // Спиритуалист. 1905. № 2. С. 83; Фанег. Методы к развитию духовного ясновидения (психометрия) // Там же. 1906. № 1. С. 16; Брикод Г. Начальные основания астрологии // Там же. № 2. С. 27–30; Роша А. де. Фотографирование духов // Там же. № 3. С. 134–137; и др.

1414

См.: Чистяков П. История суеверий и волшебства от древности до наших дней // Ребус. 1902. № 29. С. 274.

1415

См.: Козицкий-Фидлер А. О признании математикой духовных основ в мироздании // Ребус. 1905. № 43–44. С. 6.

1416

Чистяков П. История суеверий и волшебства от древности до наших дней // Ребус. 1902. № 29. С. 275.

1417

Рише Ш. Предисловие: Феномены психизма (исследования, наблюдения, методы) д-ра Ж. Максвелля // Ребус. 1905. № 7. С. 2.

1418

Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом съезде русских спиритов // Ребус. 1906. № 16–17. С. 4.

1419

По пути // Ребус. 1911. № 1. С. 2.

1420

См.: Brancaccio M. T. Enrico Morselli’s Psychology and «Spiritism»: Psychiatry, Psychology and Psychical Research in Italy in the Decades around 1900 // Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences. 2014. Vol. 48. Part A. P. 75–84; Грей Н. Несколько слов по поводу книги Энрико Морселли // Ребус. 1911. № 41. С. 6.

1421

См.: Петрово-Соловово М. М. О некоторых препятствиях к признанию действительности медиумических физических явлений // Ребус. 1910. № 26. С. 3.

1422

См.: Пач [Чистяков П. А.]. Заблуждение «здравого смысла» // Там же. С. 6.

1423

См.: По пути // Ребус. 1909. № 44. С. 3; П. Ч. По пути // Ребус. 1910. № 3. С. 3.

1424

П. Ч. [Чистяков П. А.] Современное антихристианство // Ребус. 1912. № 2. С. 6.

1425

Ребус. 1912. № 11. С. 1. См. также: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1–2; Ребус. 1911. № 7. С. 6.

1426

См.: Трубецкой Е., кн. Свобода и бессмертие // Ребус. 1907. № 1–2. С. 1; Введенский А. На пороге вечности: (Философия и религия о смерти и о бессмертии) // Ребус. 1911. № 37. С. 4; Бердяев Н. Вера и знание // Ребус. 1910. № 32. С. 1.

1427

См.: Тайц Б. О бессмертии (реферат Тейхмюллера) // Вопросы психизма и спиритуалистической философии. 1908. № 3. С. 9–22; № 4. С. 18–24.

1428

См.: Flournoy T. Des Indes à la planète Mars: Étude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie. 3 е́d. Paris; Genève: F. Alcan; C. Eggimann, 1900. См. больше об исследовании Теодором Флурнуа Катерины Элизы Мюллер (Елены Смит): Shamdasani S. Encountering ėlène: Tėodore Flournoy and the Genesis of Subliminal Psychology // Flournoy T. From India to the Planet Mars: A Case of Multiple Personality with Imaginary Languages. Princeton: Princeton UP, 1994. P. XI–LI.

1429

См.: Jung C. G. Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene. Leipzig: O. Mutze, 1902. См. больше об исследовании К. Г. Юнгом медиумизма его двоюродной сестры Хелены Прайсверк: Shamdasani S. ‘S. W.’ and C. G. Jung: Mediumship, Psychiatry and Serial Exemplarity // History of Psychiatry. 2015. Vol. 26. № 3. P. 288–302.

1430

См.: [Электронный ресурс]. Sommer A. James and Psychical Research in Context // The Oxford Handbook of William James / Ed. by A. Klein. Oxford Handbooks online, 2018. P. 1–25. URL: https://www.forbiddenhistories.com/wp-content/uploads/2020/12/Sommer_2020_WJ_Oxf_Handb.pdf.

1431

См.: Ответы редакции // Ребус. 1910. № 10. С. 7.

1432

П. Ч. [Чистяков П. А.] По пути // Там же. № 4. С. 3.

1433

См.: Библиография. «Зависимость веры от воли». У. Джеймс // Ребус. 1904. № 1. С. 14.

1434

См.: Майерс Ф. О психологии молитвы // Ребус. 1912. № 14. С. 4.

1435

От новой редакции // Ребус. 1904. № 1–2. С. 1.

1436

Библиография: «Зависимость веры от воли». У. Джеймс. С. 14.

1437

См.: Parot F. Le bannissement des esprits: Naissance d’une frontière institutionnelle entre spiritisme et psychologie // Revue de synthèse. 1994. Vol. 115. № 3–4. P. 417–443.

1438

См.: Hall G. S. A Medium in the Bud // The American Journal of Psychology. 1918. Vol. 29. № 2. P. 144–158.

1439

Shamdasani S. Encountering ėlène: Tėodore Flournoy and the Genesis of Subliminal Psychology. P. XL.

1440

См.: По пути // Ребус. 1913. № 9. С. 3.

1441

Деятельность русского спиритуалистического общества за апрель 1907 г. // Ребус. 1907. № 22–23. С. 7.

1442

Медиумический минский кружок // Там же. № 24. С. 3.

1443

Ломизе К. К вопросу о посмертном существовании животных // Ребус. 1905. № 25. С. 8.

1444

Новые книги: «Двойственность природы человека» К. Х. Ломизе // Ребус. 1908. № 24. С. 7.

1445

См.: По пути // Ребус. 1912. № 17. С. 7; Сергей Иванович Гладкевич: Некролог // Ребус. 1913. № 5. С. 3; Обзор деятельности киевского спиритического кружка за 1912–1913 г. // Там же. № 14. С. 3; Обзор деятельности Киевского Спиритуалистического Кружка // Ребус. 1914. № 3. С. 5.

1446

К. И. Р. // Ребус. 1906. № 16–17. С. 3.

1447

См.: По пути // Ребус. 1911. № 19. С. 2.

1448

См.: Вестник общества спиритуалистов в городе Благовещенске: Трехнед. журн. по исслед. спиритуализма. 1911. Апр. № 12. С. 17–18; Об установлении общежития и правила для обитателей его, 13 июля 1910 // Благовест: Мысли из мира невидимого. М.: Изд. ближайших деятелей О-ва спиритуалистов г. Благовещенска, 1916. Т. VI. С. 192–198.

1449

Спиритуалист. 1906. № 4. С. 196.

1450

См.: Спиритическая деревня в Бельгии // Ребус. 1901. № 38. С. 335.

1451

См.: Благовест: Мысли из мира невидимого. М.: Ближайшие деятели О-ва спиритуалистов г. Благовещенска, 1912–1916. Т. I–VI.

1452

См.: По пути // Ребус. 1911. № 34. С. 4; Устав Кружка спиритуалистов, учрежденного А. П. Лариной: [Утв. 12 сент. 1911 г. ] М.: Тип. П. П. Рябушинского, 1911. Ср. также упоминание фамилии А. П. Лариной в кн.: Список лиц – главнейших деятелей масонства в России, за корреспонденцией которых желательно установить наблюдение, 12 декабря 1913 // Масоны в России… С. 120.

1453

См.: По пути // Ребус. 1911. № 44. С. 4.

1454

По пути // Ребус. 1912. № 45. С. 2–3.

1455

См.: Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма. С. 8.

1456

См.: Н. Г. Перед великими задачами // Ребус. 1911. № 36. С. 6.

1457

См.: Василевский И. (Не-Буква). Сказка жизни // Синий журнал. 1911. № 40. С. 10; Он же. В мире неясного // Ребус. 1911. № 27. С. 4.

1458

Заметки на судебные темы // РГИА. Ф. 1057. Оп. 1. № 118. Л. 9–9 об.

1459

См.: Вечер в мире необъяснимого // Синий журнал. 1915. № 4. С. 6.

1460

См.: Ф. Б-т. Неудачное приключение: (Дело М. Я. Пуаре) // Новое время. 1916. 20 сент. № 14563. С. 5; 21 сент. № 14564. С. 5.

1461

См.: Деревенский Ив. Преступление артистки Пуаре // День. 1916. 20 сент. № 259. С. 3; 21 сент. № 260. С. 3.

1462

См.: Московские ведомости. 1915. 12 апр. № 83. С. 4.

1463

См.: Там же. 1916. 27 окт. № 248. С. 3.

1464

См.: Конфискация «Вестника оккультизма» // День. 1915. 12 апр. № 99. С. 2.

1465

Вечер в замке // Ребус. 1882. № 38. С. 411.

1466

Мозес У. С. Учение духов // Ребус. 1908. № 18–19. С. 2.

1467

То же // Там же. № 10–11. С. 2.

1468

По пути // Ребус. 1910. № 43. С. 3.

1469

В. С. [Соловьев В. С.] Некролог: Княжна К. М. Шаховская // Русь. 1883. 15 дек. № 24. С. 60.

1470

См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.

1471

Два газетных объявления // Ребус. 1900. № 1. С. 4.

1472

Аксаков А. Н. Проект титульного листа и наброски предисловия к сборнику «Спиритуализм перед наукой, Судом и Церковью как явление психо-физическое»; толкование на библейские цитаты // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 68. Л. 1–1 об.

1473

См.: Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 324–326.

1474

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 21. С. 3.

1475

См.: Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 42–43. С. 2.

1476

См.: Письма Е. И. Молоховец к А. С. Суворину, 8 апреля 1880–15 февраля 1910 гг. // РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. № 2760. Л. 23.

1477

Там же.

1478

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 68.

1479

По пути // Ребус. 1904. № 19. С. 2.

1480

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 25–26. С. 9.

1481

То же // Там же. № 20–21. С. 10.

1482

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 20–21. С. 10.

1483

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 22. С. 2.

1484

Крыжановская В. И. (Рочестер). В ином мире. СПб.: Паровая тип. Л. В. Гутмана, 1910. С. 3.

1485

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 16. С. 3.

1486

См.: Раздъяконов В. С. Божественные законы и чудеса природы: естеств. теология рус. спиритуализма конца XIX – нач. XX в. // Философия религии: Аналит. исслед. 2021. Т. 5. № 2. С. 65–84.

1487

Письмо В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову от 25 сентября 1885 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 42. Л. 13–13 об. Синнет Альфред Перси (1840–1921) – известный английский оккультист, член Теософского общества.

1488

Из переписки Марии Петровны Сабуровой с М. В. К<иселевой> // Ребус. 1907. № 22–23. С. 6.

1489

Русский астролог [Хрущов М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1896. № 35. С. 289.

1490

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 20–21. С. 11.

1491

S. L. L. Spiritualism in Moscow // Human Nature. 1871. № 7. P. 368.

1492

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 5. С. 2.

1493

По пути: Сеем ветер – пожинаем бурю! // Ребус. 1910. № 38. С. 4.

1494

А. и Б. [Боброва А. И.] Правда лучезарная // Ребус. 1914. № 6. С. 4.

1495

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 18–19. С. 3.

1496

Аксаков А. Н. Полемика с Tholuck (Tulk): Письмо В. И. Прибытковой к А. Н. Аксакову, полученное адресатом 26 ноября 1872 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 19. Л. 1.

1497

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 18. С. 3.

1498

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 18–19. С. 9.

1499

Там же.

1500

Лодж О. Жизнь и материя: Критика «Мировых загадок» проф. Геккеля. М.: Творч. мысль, 1908. С. 87.

1501

См.: Лодж О. Жизнь и материя. С. 90.

1502

Там же. С. 94.

1503

Среди розенкрейцеров // Ребус. 1905. № 13. С. 11.

1504

Вагнер Н. П. Перегородочная философия и наука // Ребус. 1883. № 42. С. 378.

1505

См.: Там же. 1907. № 27–28. С. 4.

1506

Карышев И. А. Сущность жизни. 2-е изд. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. С. 161.

1507

Снятые печати (из сообщений М<осковского> С<пиритического> Кружка) // Ребус. 1911. № 14. С. 1.

1508

П. Ч. [Чистяков П. А.] Дыхание Сатаны // Ребус. 1912. № 26. С. 8; По пути // Там же. № 29. С. 4.

1509

См.: Письмо Е. Ф. Тыминской к Н. П. Вагнеру от 16 апреля [1880] г. // LA PNP. Fond N. P. Wagner. L. 1.

1510

См.: Из письма Вл<адимира> Серг<еевича> Соловьева к графу Л. Н. Толстому // Ребус. 1906. № 1. С. 1.

1511

Там же. С. 2.

1512

Там же. С. 3.

1513

Снятые печати // Там же. № 51. С. 2.

1514

Аксаков А. Н. Полемика с Tholuck (Tulk): Копия письма А. Н. Аксакова к В. И. Прибытковой от 23 апреля 1873 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 19. Л. 2.

1515

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 187.

1516

Кардек А. «Книга Бытия», чудеса и предсказания в объяснении Спиритизма. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 119.

1517

Чистяков П. Бессмертие по традициям Азиатских Розенкрейцеров // Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907. С. 78.

1518

Исторический аспект продолжающейся полемики представлен в сб.: Anderson G. A., Bockmuehl M. (eds). Creation ex nihilo: Origins, Development, Contemporary Challenges. Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2018.

1519

Хороший исторический пример подобной полемики представляет спор Ньютона с картезианцами; см.: Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Наука и религия: Междисциплинар. и кросс-культур. подход / Под ред. И. Т. Касавина. М.: Канон+, 2006. С. 104–107. Пример современных теологических дискуссий о творении мира «из ничего» дает апология Филиппа Клейтона, который защищает позицию христианского панентеизма; см.: Clayton P. Open Panentheism and «Creatio ex Nihilo» // Process Studies. 2008. Vol. 37. № 1. P. 166–183.

1520

Кардек А. «Книга Бытия»… С. 116.

1521

Там же. С. 115.

1522

Хороший пример ранней дискуссии по этому вопросу представляет полемика о наследии Аристотеля в стенах Парижского университета – например, аргументация Боэция Дакийского в пользу творения мира как вечного процесса; см.: Боэций Датский. О вечности мира // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 127–142.

1523

Кардек А. «Книга Бытия»… С. 117–118.

1524

Там же. С. 117.

1525

См.: Храмов А. В. Обезьяна и Адам: Может ли христианин быть эволюционистом? М.: Никея, 2019.

1526

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 18–19. С. 9.

1527

Там же. С. 12.

1528

То же // Там же. № 36–37. С. 2.

1529

См.: Guyot A. Creation, or, the Biblical Cosmogony in the Light of Modern Science. N. Y.: Charles Schribner’s Sons, 1884.

1530

См.: Карышев И. А. Сущность жизни. 2-е изд. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. С. XIV.

1531

Там же. С. 1.

1532

Там же. С. 3.

1533

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. СПб.: Тип. П. Ф. Вощинской, 1910. С. 6.

1534

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 7.

1535

Карышев И. А. Сущность жизни. С. 31. Стоит отметить дословные совпадения с текстом Иоанна Златоуста, как он цитируется в «Прибавлении к „Слову о смерти“» о. Игнатия (Брянчанинова).

1536

Семенов Е. П. Учение Денницы // ОР РГБ. Ф. 178. № 6499. Л. 10.

1537

Там же. Л. 13 об. – 14.

1538

См.: Маклакова А. А. «Да будут светильники ваши готовыми»: Коллектив. идентичность и индивид. судьба в перспективе эсхатологии (по материалам Моск. спирит. кружка) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 3. С. 301.

1539

Чистяков П. Бессмертие по традициям Азиатских Розенкрейцеров. С. 79.

1540

Там же.

1541

Там же. С. 80.

1542

Там же.

1543

Бишоф Э. Каббала // Ребус. 1911. № 5. С. 4.

1544

Карышев И. А. Сущность жизни. С. 64.

1545

Кардек А. «Книга Бытия»… С. 133.

1546

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 18–19. С. 8.

1547

Одним из многочисленных предшественников спиритуалистического физикалистского понимания духовного мира можно считать «электрическую теологию» немецкого пиетиста Фридриха Кристофа Этингера. См.: Benz E. The Theology of Electricity: On the Encounter and Explanation of Theology and Science in the 17th and 18th Centuries. Eugene, OR: Pickwick Publications, [1989].

1548

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 7.

1549

Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. СПб.: Тип. Попечительства Человеколюбивого о-ва, 1906. С. 13.

1550

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 25–26. С. 8.

1551

«Снятые печати» (из сообщений М<осковского> С<пиритического> Кружка) // Ребус. 1911. № 14. С. 1.

1552

См.: Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 73.

1553

Стефановский Ф. К. Что может влиять на духовную жизнь человека во время покоя его органов чувств // Ребус. 1892. № 12. С. 128.

1554

См.: Медиумические опыты // Ребус. 1889. № 43. С. 382.

1555

См.: Механическая теория гипнотизма // Ребус. 1890. № 40. С. 337.

1556

Медиумические сообщения Тани // Ребус. 1900. № 20. С. 177.

1557

Карышев И. А. Сущность жизни. 2-е изд. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. С. 49.

1558

См.: Аксаков А. Н. К чему? // Ребус. 1900. № 8. С. 74.

1559

См.: Об относительности человеческих знаний // Ребус. 1897. № 35. С. 294.

1560

Казнин Ф. С. О границах познания // Там же. № 18. С. 154.

1561

Барабаш Е. Своя своих не познаша // Ребус. 1884. № 13. С. 125.

1562

См. больше: Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 140.

1563

Аксаков А. Спиритизм и эволюционизм // Ребус. 1887. № 8. С. 88.

1564

Брюсов В. Метод медиумизма // Ребус. 1900. № 30. С. 258.

1565

Пач [Чистяков П. А.]. Заблуждения здравого смысла // Ребус. 1910. № 27. С. 6.

1566

Аксаков А. Мои фотографические опыты в Лондоне // Ребус. 1886. № 50. С. 472.

1567

Аксаков А. Громадный шаг вперед // Там же. № 33. С. 314.

1568

Критический обзор опытов г. Ходжсона с г-жей Пайпер // Ребус. 1899. № 2. С. 15.

1569

Аксаков А. Н. К чему? // Ребус. 1900. № 8. С. 74.

1570

«С того берега» // Ребус. 1902. № 24. С. 227.

1571

См.: Л. Ф. Верить или не верить г-ну Битнеру? // Ребус. 1900. № 10. С. 93.

1572

Аксаков А. Позитивист о спиритизме // Ребус. 1884. № 40. С. 370.

1573

Медиумические сообщения Тани // Ребус. 1900. № 14. С. 129.

1574

П. Ч. [Чистяков П. А.] Дыхание Сатаны // Ребус. 1912. № 26. С. 8.

1575

Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. СПб.: Тип. Попечительства Человеколюбивого о-ва, 1906. С. 8.

1576

Опытные исследования о спиритизме Роберта Гера, заслуженного профессора химии Пенсильванского университета, доктора медицины и члена разных ученых обществ: [С предисл. и примеч. переводчика и биогр. Гера] / Пер. с англ. и изд. А. [Н.] Аксаков. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1866. С. 155.

1577

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 6. С. 2.

1578

См.: Фламмарион К. Жители планет // Ребус. 1892. № 26. С. 269.

1579

См.: Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. С. 8.

1580

См.: Wallace A. R. Man’s Place in the Universe // The Fortnightly Review. 1903. № 73. P. 395–411.

1581

Карышев И. А. Сущность жизни. С. 75.

1582

Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907. С. 333–334.

1583

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 25–26. С. 8.

1584

Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. С. 60.

1585

См.: Crossley R. Imagining Mars: A Literary History. Middletown, CT: Wesleyan UP, 2011; Markley R. Dying Planet. Mars in Science and the Imagination. Durham, N. C.: Duke UP, 2005.

1586

См.: Спирит: Сб. ст. по спиритизму и эсхатологии, выходящий под ред. прив. – доц. А. Н. Грена. Пятигорск: Тип. Е. П. Садовникова, 1903. Вып. 2. С. 53.

1587

См.: Partridge Ch. Channeling Extraterrestrials: Theosophical Discourse in the Space Age // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 390–418.

1588

См.: Жизнь на другой планете: Рассказ Эраста Ларобеля «L’ Aurore», июнь, 1887 // Ребус. 1888. № 11. С. 115.

1589

См.: Носачев П. Г. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: Ист. – аналит. исслед. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

1590

См. больше о русской рецепции «марсианской темы»: Раздъяконов В. С. Марсианская утопия в русском спиритуализме конца XIX – начала XX в. // Фольклор: Структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 63–79.

1591

Крыжановская В. И. (Рочестер). На соседней планете: Роман. СПб.: Типо-литогр. В. В. Комарова, 1903. С. 5.

1592

См.: Егоров Б. Ф. Российские утопии: Ист. путеводитель. СПб.: Искусство-СПБ, 2007. С. 370–374.

1593

См.: Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 36–37. С. 3.

1594

См.: Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 26.

1595

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 36–37. С. 2.

1596

См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 287.

1597

См.: Карышев И. Медиумические сообщения Тани // Ребус. 1900. № 17. С. 155.

1598

Карышев И. А. Сущность жизни. С. 27–28.

1599

Карышев И. А. Сущность жизни. С. 37. В этой цитате стоит отметить совпадение с текстом «Слова о смерти» о. Игнатия (Брянчанинова), в связи с чем можно признать «Слово…» одним из источников текста И. А. Карышева.

1600

Ср. критику урбанизации: По пути // Ребус. 1911. № 30. С. 4.

1601

См.: К вопросу о «проявлении» умерших животных // Ребус. 1912. № 30. С. 7; А. и Б. [Боброва А. И.] К вопросу о душе животных // Там же. № 40. С. 2; Боццано Э. Восприятие «сверхнормального» у животных // Там же. № 44. С. 7; К вопросу о душе животных // Ребус. 1913. № 3. С. 3; 1914. № 1. С. 4; Говорящая собака // Ребус. 1913. № 37–38. С. 7; О проявлении животных на сеансах // Ребус. 1914. № 2. С. 6.

1602

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 24. С. 6.

1603

См.: Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 10–11.

1604

Прибытков В. Вопрос о спиритизме в России // Ребус. 1901. № 7. С. 62.

1605

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 26.

1606

См.: Burmistrov K. Kabbalah and Secret Societies in Russia (Eighteenth to Twentieth Centuries) // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations. Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 79–87.

1607

См.: Чистяков П. А. Заметки по философии, 1900-е гг. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 14. № 35. Л. 3.

1608

См.: Бишоф Э. Каббала // Ребус. 1911. № 3. С. 3.

1609

Бишоф Э. Каббала // Там же. № 16. С. 4.

1610

См.: Трубич А. Очерки каббалы // Ребус. 1912. № 3. С. 7.

1611

Ответы редакции // Ребус. 1911. № 19. С. 7.

1612

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 35. С. 1.

1613

См.: Духовный дарвинизм // Ребус. 1890. № 35. С. 293.

1614

Уоллес А. Р. Противоречат ли медиумические явления науке? // Ребус. 1886. № 2. С. 22.

1615

См.: Библиография: «Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма» // Ребус. 1897. № 13. С. 117. Ср. обзор этой книги А. Сабатье в журнале «Вопросы философии и психологии» (1897. Кн. 33).

1616

Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.

1617

Mayers F. W. H. Human Personality and Its Survival of Bodily Death. London: Longmans & Co, 1903. Vol. 1. P. 344.

1618

Ibid. P. 342.

1619

По пути // Ребус. 1910. № 19. С. 3.

1620

Даксергоф В. Математика и спиритуализм (мысли по поводу аритмологии) // Ребус. 1906. № 34. С. 5.

1621

То же. С. 6.

1622

Л. М. Из дневника мистика // Там же. № 38. С. 7.

1623

Лодж О. Жизнь и материя: Критика «Мировых загадок» проф. Геккеля. М.: Творч. мысль, 1908. С. 94.

1624

Среди розенкрейцеров // Ребус. 1905. № 13. С. 12.

1625

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 7.

1626

Вечер в замке // Ребус. 1882. № 48. С. 496.

1627

См.: П. Ч. [Чистяков П. А.] Остался ли проф. Ш. Рише «человеком науки» // Ребус. 1905. № 34. С. 3.

1628

П. Ч. [Чистяков П. А.] По пути: Необходим еще один шаг! // Там же. № 48–50. С. 3.

1629

О современных масонах в России // Там же. № 42. С. 4.

1630

Волковицкая М. М. Из загробного мира: Сообщ., получ. в Гродненском частном спиритуалистич. кружке, и как организовался кружок. Гродно: Губ. тип., 1907. С. 3.

1631

Анзимиров В. Эпидемия грабежей («Р<усское> Слово») // Ребус. 1906. № 29–30. С. 9.

1632

А. и Б. [Боброва А. И.] Две дороги // Ребус. 1908. № 5. С. 6.

1633

Анри Пуанкаре: Некролог // Ребус. 1912. № 29. С. 4. См. также: Библиография: «Гипотеза и наука». А. Пуанкаре // Ребус. 1904. № 2. С. 7.

1634

Вагнер Н. П. Раздвоенная философия // Ребус. 1884. № 27. С. 254.

1635

Рише Ш. Следует ли изучать спиритизм // Ребус. 1905. № 31. С. 2.

1636

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 91.

1637

Среди розенкрейцеров // Ребус. 1905. № 10. С. 9.

1638

А. и Б. [Боброва А. И.] Профессор Флурнуа и госпожа Смит (отчеты Лондонского Общ<ества> Психич<еских> Исслед<ований>. Июнь. 1902) // Ребус. 1902. № 52. С. 482.

1639

А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 31. С. 5.

1640

Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 23. С. 1.

1641

Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: метафизика бессознательного. М.: ЛЕНАНД, 2019. Т. 1. С. 143.

1642

Кардек А. Небо и преисподняя: Рай и ад, или Божественная Справедливость в разъяснениях спиритизма и с конкрет. примерами. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 16.

1643

Аксаков А. Н. К чему? // Ребус. 1900. № 8. С. 73.

1644

Аксаков А. Не «истинная правда» г. Эльпе о спиритизме и об опытах профессора Рише // Ребус. 1893. № 20. С. 202.

1645

См.: Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 20. С. 5.

1646

Аксаков А. Спиритизм и эволюционизм // Ребус. 1887. № 8. С. 87.

1647

См.: Ганевский М. Спиритизм и эволюционизм // Там же. № 7. С. 75.

1648

Аксаков А. Спиритизм и эволюционизм. С. 88.

1649

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 63 об.

1650

См.: Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 18–19. С. 9.

1651

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 63 об.

1652

А. и Б. [Боброва А. И.] По пути // Ребус. 1910. № 11. С. 5.

1653

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 24. С. 1.

1654

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 20–21. С. 9.

1655

См.: Ломизе К. Предсуществование и множественность воплощений // Ребус. 1908. № 51–52. С. 8.

1656

См.: Предварительная примерная программа съезда // Ребус. 1906. № 16–17. С. 7.

1657

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 71 об. – 72.

1658

По пути // Ребус. 1906. № 33. С. 3.

1659

Аксаков А. Позитивист о спиритизме // Ребус. 1884. № 2. С. 12.

1660

Сабурова М. Несколько слов на недоумения г-жи Герман // Ребус. 1897. № 47. С. 403.

1661

Организующее начало (из сочинения Дю-Преля: «Монистическое учение о душе») // Ребус. 1889. № 4. С. 39.

1662

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 73 об.

1663

См.: Гартман Ф. Видение умершей сестры // Ребус. 1894. № 2. С. 21.

1664

См.: Барабаш Е. Теософия и теософы // Ребус. 1884. № 41. С. 376.

1665

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 146.

1666

Программа Мюнхенского психологического общества // Ребус. 1887. № 14. С. 155.

1667

См.: Фотографирование электрических токов // Ребус. 1894. № 18. С. 180; Яков Оттович Наркевич-Иодко и его «электрография» // Там же. 1896. № 20. С. 167.

1668

Стефановский Ф. К. Что может влиять на духовную жизнь человека во время покоя его органов чувств // Ребус. 1892. № 12. С. 128.

1669

Там же. С. 129.

1670

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 33–34. С. 2.

1671

Молоховец Е. По поводу недоразумений относительно проституции. С. 22.

1672

См.: Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 102.

1673

См.: Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 5. С. 1.

1674

То же // Там же. № 24. С. 4.

1675

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 18–19. С. 11.

1676

Там же. С. 9.

1677

То же // Там же. № 22–23. С. 9.

1678

Б. По пути // Ребус. 1908. № 5. С. 3.

1679

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 63 об. – 64.

1680

Там же. Л. 64.

1681

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 36–37. С. 2.

1682

Из переписки М. П. Сабуровой с М. В. К<иселевой> // Там же. № 22–23. С. 6.

1683

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 36–37. С. 3.

1684

По пути // Ребус. 1910. № 11. С. 5. См. также: Благодать страдания // Там же. № 34. С. 3.

1685

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 61.

1686

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 27–28. С. 6.

1687

Из переписки М. П. Сабуровой с М. В. К<иселевой> // Там же. № 1–2. С. 9.

1688

Медиумическое сообщение Тани // Ребус. 1900. № 13. С. 118.

1689

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 18–19. С. 12.

1690

Аксаков А. Позитивист о спиритизме // Ребус. 1883. № 8. С. 74.

1691

Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 223.

1692

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 14. С. 2.

1693

То же // Там же. № 4. С. 3.

1694

Сообщение Нероса // Ребус. 1901. № 49. С. 442.

1695

Семенов Е. П. Учение Денницы // ОР РГБ. Ф. 178. № 6499. Л. 14.

1696

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 38. С. 3.

1697

Мозес У. С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 18–19. С. 3.

1698

Лодж О. Жизнь и материя: Критика «Мировых загадок» проф. Геккеля. М.: Творч. мысль, 1908. С. 73.

1699

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // Ребус. 1907. № 35. С. 3.

1700

То же // Там же. № 25–26. С. 7.

1701

Там же. С. 9.

1702

То же // Там же. № 24. С. 6.

1703

Медиумизм и его условия // Ребус. 1886. № 42. С. 393.

1704

Там же. 1905. № 35. С. 4.

1705

Из личных наблюдений: Из докладов Д. В. Бульдинга // Ребус. 1906. № 39–40. С. 8–9.

1706

Отчеты о сеансах г. Вут-Питерса в Москве // Ребус. 1908. № 46–47. С. 6.

1707

А. и Б. [Боброва А. И.] Указания для образования спиритических кружков // Там же. № 17. С. 4.

1708

См., в частности, о роли женщины в Викторианскую эпоху в Англии: Braude А. Radical Spirits: Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America. 2nd ed. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 2001.

1709

Отчет доктора В. Ходжсона о некоторых феноменах транса // Ребус. 1900. № 17. С. 151.

1710

От редакции // Ребус. 1900. № 29. С. 254.

1711

См.: Чистяков П. История суеверий и волшебства от древности до наших дней // Ребус. 1902. № 31. С. 295.

1712

А. и Б. [Боброва А. И.] Об общении двух миров // Ребус. 1906. № 32. С. 6.

1713

П. Ч. [Чистяков П. А.] По пути // Ребус. 1905. № 15. С. 3.

1714

Иенкен К. Ф. Письмо в редакцию // Ребус. 1883. № 12. С. 110.

1715

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 37.

1716

См.: Раздъяконов В. С. Жертва и медиум: Нарратив. особенности конструирования культа (по материалам отечеств. спиритуалистов второй половины XIX в.) // Studia Religiosa Rossica. 2022. № 4. С. 74–85.

1717

Брюсов В. Метод медиумизма // Ребус. 1900. № 30. С. 258.

1718

Вагнер Н. П. О медиумизме // Ребус. 1893. № 17. С. 174.

1719

То же // Там же. С. 175.

1720

То же // Там же. № 18. С. 186.

1721

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 48.

1722

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 14.

1723

См.: Маклакова А. А. «Да будут светильники ваши готовыми»: Коллектив. идентичность и индивид. судьба в перспективе эсхатологии (по материалам Моск. спирит. кружка) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 3. С. 284–305.

1724

Болтин А. П. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению // ОР РГБ. Ф. 173. III. № 206. Л. 8.

1725

См.: Виницкий И. Ю. Мелькающие руки: Спирит. воображение Н. П. Вагнера // Новое литературное обозрение. 2006. № 2. С. 179–198.

1726

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 47 об.

1727

Семенов Е. П. Учение Денницы // ОР РГБ. Ф. 178. № 6499. Л. 52 об.

1728

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 32.

1729

Письмо И. Ф. Огнёва к А. И. Бобровой от 3 апреля 1921 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 17. № 2. Л. 19 об.

1730

См.: Мистик. Из дневника мистика: Мессинская катастрофа // Ребус. 1909. № 5. С. 6.

1731

Карышев И. А. Рождение антихриста и обновление Земли: (Медиум. сообщ.) СПб.: Электро-тип. Н. Я. Стойковой, 1906. С. 18.

1732

См.: Гузей Я. С. «Желтая опасность»: Представления об угрозе с Востока в Российской империи в конце XIX – начале XX в.: Дис. … канд. ист. наук. СПб., 2014.

1733

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 32.

1734

Из сообщений, полученных на сеансах кружка А. М. Маркова, в Харбине, 4 марта 1906 г. // Спиритуалист. 1906. № 4. С. 171.

1735

См.: Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. С. 39.

1736

См.: Крыжановская В. (Рочестер). На Москве: (Сон в осен. ночь). М.: Верность, 1906.

1737

А. и Б. [Боброва А. И.] Легенда о причине землетрясения // Ребус. 1909. № 6–7. С. 8.

1738

Изучение спиритуализма в контексте истории технологий XIX столетия получило специальную разработку в историографии. См.: Manning P. Spiritualist Signal and Theosophical Noise // Journal of Linguistic Anthropology. 2018. № 1. P. 67–92; Noakes R. «Instruments to Lay Hold of Spirits»: Technologizing the Bodies of Victorian Spiritualism // Bodies / Machines / Ed. by I. R. Morus. London: Bloomsbury Academic, 2002. P. 125–164; Idem. Telegraphy Is an Occult Art: Cromwell Fleetwood Varley and the Diffusion of Electricity to the Other World // British Journal for the History of Science. 1999. № 32. P. 421–459.

1739

Фламмарион К. «Неизвестное» // Ребус. 1900. № 28. С. 243.

1740

Ребус. 1892. № 17. С. 183.

1741

См.: Волковицкая М. М. Из загробного мира: Сообщ., получ. в Гродненском частном спиритуалистич. кружке, и как организовался кружок. Гродно: Губ. тип., 1907.

1742

Посвященный [Чистяков П. А.?]. Магии-Quadrivium // Ребус. 1910. № 22. С. 6. Ссылка автора статьи на «всеобщий закон космической солидарности, который выражается в духовной области законом любви и всеединства» позволяет предполагать, что именно П. А. Чистяков является автором этого текста. Можно допустить, что, опираясь на разные древние учения и занимаясь самостоятельными поисками синтеза научных и религиозных идей, спиритуалисты пытались выработать новую антропологическую метафизику, которая бы не отрицала реальность, самостоятельность и творческую активность духа. Именно П. А. Чистяков указан в качестве автора текста в одной из реклам журнала «Ребус» с информацией об опубликованных в нем сочинениях.

1743

То же // Там же. № 23. С. 6.

1744

Дю-Прель К. Магическая физика // Ребус. 1911. № 2. С. 1.

1745

См.: Natale S. Supernatural Entertainments: Victorian Spiritualism and the Rise of Modern Media Culture. University Park, PA: The Pennsylvania State Univ. Press, 2016.

1746

См.: Иванов Г. Спириты: (Из петербургских воспоминаний) // Сегодня. 1930. 11 февр. № 42. С. 3. Другой хороший пример представляют собой спиритические вечера, весьма далекие от какой-либо религиозности, организованные О. Ю. Стано; см.: Вадимов В. Ю. Субботы Стано, [1906] // РГАЛИ. Ф. 711. Оп. 1. № 4.

1747

См.: С того берега // Ребус. 1902. № 8. С. 77.

1748

Брюсов В. Еще о методах медиумизма // Ребус. 1900. № 41. С. 351.

1749

По назв. кн. в рус. пер.: Оуэн Р. Д. Спорная область между двумя мирами: Наблюдения и изыскания в области медиум. явлений / С англ. [пер. и авт. предисл. ] К. Полянский. СПб.: Тип. В. С. Балашева, 1881 (ср. это выражение в назв. ориг.: The Debatable Land between This World and the Next).

1750

М. М. От переводчика // Ребус. 1902. № 50. С. 461.

1751

История Елисея Леонтьевича Чадина по сообщениям на сеансах // Там же. № 1. С. 4.

1752

См.: Сеансы Шкотовского кружка (Шкотово, Приморской обл.) // Там же. 1906. № 15. Прил.

1753

См.: Голос всеобщей любви. 1907. № 3. С. 62; Юм. Как устраивать спиритические сеансы и как ограждать себя от Духов тьмы // Спиритуалист. 1907. № 5. С. 263.

1754

Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 189.

1755

Шванвич Н. О сеансах Яна Гузика в Москве: (С 4 по 27 января 1905 г.) // Ребус. 1905. № 12. С. 4.

1756

Наблюдения над условиями получения медиумических явлений // Ребус. 1889. № 26. С. 240; Повтор публикации в журн.: Ребус. 1891. № 11. С. 94; 1892. № 13. С. 138; 1893. № 39. С. 373.

1757

См.: Образование спиритических кружков // Ребус. 1893. № 38. С. 364.

1758

См.: М. А. (Oxon). Указание – как устроить медиумический кружок и руководить сеансами // Ребус. 1899. № 16. С. 153. См. также: Как организовать спиритические сеансы // Ребус. 1909. № 50. С. 4; Чистяков П. Ответы редакции // Ребус. 1911. № 19. С. 7.

1759

Семенов С. Основы правильных сеансов // Ребус. 1899. № 45. С. 386.

1760

То же // Там же. № 47. С. 410.

1761

См.: «С того берега» // Ребус. 1902. № 1. С. 4–5.

1762

См.: Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.

1763

Брюсов В. Еще о методах медиумизма // Ребус. 1900. № 41. С. 351.

1764

См.: Шванвич Н. О сеансах Яна Гузика в Москве: (С 4 по 27 января 1905 г.) // Ребус. 1905. № 13. С. 5.

1765

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 52 об.

1766

Там же. Л. 68 об. – 69.

1767

Уэллис Э. В., Уэллис М. Х. Руководство к изучению медиумизма // Ребус. 1913. № 2. С. 8.

1768

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 85.

1769

Athoum. О причинах непопулярности оккультизма // Ребус. 1910. № 34. С. 7.

1770

См.: Отчеты участников спиритических вечеров, 1897–1899 // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 12. № 8.

1771

См.: Журнал русских спиритов…

1772

Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 36 об. – 37.

1773

Там же. Л. 37.

Content

Владислав Раздъяконов
Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века

Предисловие

Введение

«Спиритуализм» и «спиритизм» как категории исследования

«Оккультизм» и «мистицизм» как категории исследования

Академические исследования спиритуализма

Источники по истории русского спиритуализма

Типологии русского спиритуализма

Периодизация русского спиритуализма

Концептуальные границы изучения русского спиритуализма

Часть I Русский спиритуализм как феномен истории религии

Глава 1 Русские спиритуалисты в поисках идентичности

Глава 2 Спиритуализм в фокусе дореволюционной историографии: мнения и оценки

Глава 3 Религиозная специфика русского спиритуализма

3.1. Русский спиритуализм и иностранные спиритуалистические учения

Французское направление

Американское направление

Английское направление

3.2. Русский спиритуализм и оккультные учения

Спиритуализм и животный магнетизм

Спиритуализм и сведенборгианство

Спиритуализм и теософия

Спиритуализм и мартинизм

3.3. Русский спиритуализм, христианство и православие

Часть II История русского спиритуализма

Глава 1 Знакомство русской публики со спиритуализмом (1853–1861)

Столоверчение и «стукалы»

Первые спиритуалистические кружки и их практики

На заре экспериментального спиритуализма в Российской империи

Глава 2 Русский спиритуализм на пути к консолидации (1861–1870)

Пропаганда идей англо-американского спиритуализма

Учение Аллана Кардека в России

Спиритуализм и общество в 1860-е годы

Глава 3 Русский спиритуализм и научные исследования (1870–1881)

Исследования физического медиумизма

Научное исследование медиумизма в спиритуалистическом контексте

Различие лидеров русского экспериментального спиритуализма

Популяризация исследований медиумов

Глава 4 Новые горизонты русского спиритуализма (1881–1890)

Успехи психологии и институционализация исследований медиумизма

Русское идеалистическое общество и журнал «Ребус»

Русские кружки 1880-х годов

Медиумы, фокусники и менталисты

Философская и общественная полемика спиритуалистов

Глава 5 Русский спиритуализм на заре институционализации (1890–1905)

Спиритуализм и оккультное возрождение

Спиритуализм и гуманитарное знание

Спиритуализм и русское общество

Русское общество экспериментальной психологии

Кружок для исследований в области психизма

Московский спиритический кружок

Исследования медиумов русскими спиритуалистами

От физики к психике

Глава 6 Русский спиритуализм между двумя революциями (1905–1917)

Оккультный рынок

Московский кружок спиритуалистов-догматиков

Русское спиритуалистическое общество

Наука, философия и психология в спиритуалистическом контексте

Социальные аспекты русского спиритуализма начала XX века

Часть III Религиозные учения и практики русского спиритуализма

Глава 1 Теология русского спиритуализма

Глава 2 Космогонические представления русских спиритуалистов

Глава 3 Космология русского спиритуализма

Глава 4 Антропология русского спиритуализма

Глава 5 Эсхатология русского спиритуализма

Глава 6 Религиозные спиритуалистические практики

Заключение

Библиография

Примечания