Эндрю Баршай

Общественные науки в Японии Новейшего времени

Марксистская и модернистская традиции

Для К и И

Предисловие

Эта книга создавалась долго и в итоге оказалась не совсем такой, какой я хотел ее написать, однако надеюсь, что результат оказался лучше замысла. Почти двадцать лет назад, во время работы над докторской диссертацией об «общественных деятелях» в Японской империи, я обратил внимание на то, что для японских интеллектуалов 1920-х годов, а особенно после 1945 года, само выражение «общественные науки», казалось, было наделено почти магической силой. При должном плане и его воплощении общественные науки могли бы в самом деле решить ряд масштабных проблем, которые стояли перед Японией и ее народом. В 1920-е годы эти проблемы по большей части заключались в бедности, неравенстве и перенаселении; позднее, уже в радикально иных условиях поражения и оккупации, задачи общественных наук включали полноценную демократизацию политического и общественного устройства. Какая связь существовала между задачами 1920-х и раннего послевоенного времени? Какое значение следовало приписывать вступлению в войну и поражению в ней? Какими бы ни были ответы на эти вопросы, мало кто сомневался в том, что они должны быть получены, или в том, что благодаря их решению японское общество станет лучше.

В общем, я заметил, что в общественных науках сложилось представление о самих себе как о наборе идей и практик, обладающих беспрецедентной силой. Однако при ближайшем рассмотрении этот образ махаяноподобной «великой колесницы» рассыпался на детали. Общественные науки были именно что науками – не чем-то единым, но сложным и разрозненным множеством. Как они возникли? Как сложилась их репутация профессиональных, а главное, самостоятельных дисциплин? Какое будущее их ожидало? Что объединяло их в критический момент и почему? Я надеялся написать обобщенную историю, которая проследила бы взаимную игру стремлений японских общественных наук к объединению и разделению начиная со времени их зарождения как дисциплин, и одновременно связать ее с турбулентной историей общества и политического устройства, частью которых они были.

Частично я достиг этой цели, что, надеюсь, покажут первые главы этой книги. Я начинаю с исторической контекстуализации профессиональной практики общественных наук в целом (то есть не только в Японии) и обзора японских тенденций с 1890-х годов. Темой этих глав в широком смысле является «развитие», или «рационализация», и различные модели модерности, порожденные этим развитием. Моя гипотеза заключается в том, что форма общественных наук в контексте конкретной страны тесно связана с ее институциональным путем к модерности. Я также хочу показать, что Япония, наряду с Германией и дореволюционной Россией, служила примером модели «отчуждения развития» от «Атлантического кольца», характерной для поздних, отсталых империй, и что это воспринимаемое состояние уязвимости перед культурным, или виртуальным, империализмом «развитого» мира было главным, хотя и не единственным определяющим фактором общественных наук в этих странах. Далее я подробно рассматриваю два самых мощных течения общественных наук: одно из них связано с марксизмом и его различными школами, а другое – с тем, что в Японии называют модернизмом, главным представителем которого стал ныне покойный Маруяма Масао. Я также хочу продемонстрировать проблематику отчуждения развития, а также то, как она влияла на оба эти направления. Мое мнение заключается в том, что именно благодаря этим направлениям японские общественные науки смогли, поочередно, предстать как нечто единое. Однако я не вижу такого единства в настоящем и не знаю, что принесет будущее.

Я не хочу делать заявления о том, что единство для интеллектуальной жизни всегда лучше. У единства своя цена, и все зависит от политических и институциональных условий его возникновения. Но я также считаю, что авторы марксистской и модернистской традиций японских общественных наук достигли многого. Они пытались ответить на главные вызовы своего времени: разрыв между богатыми и бедными странами мира, между городом и деревней в каждом обществе, включая Японию, во всех его политических, общественных и культурных последствиях. Критика достижений этих авторов жизненно необходима, однако мне кажется, что она еще не достигла интеллектуального уровня своей цели. Если мой рассказ чем-то похож на реквием эпохе титанов интеллекта, если он напоминает элегию, то причина кроется как раз в этом моем суждении.

Однако на кону стоит нечто большее, чем личные представления или научные предпочтения. На протяжении 1960-х годов японское общество претерпело фундаментальные трансформации. К концу десятилетия оно достигло невиданного уровня урбанизированности и массовости. «Проблема деревни» перестала быть основополагающей в общественной мысли. Беспрецендентными оказались и масштаб доминирования корпораций над жизнью, и доля Японии в мировой торговле. В идеологической сфере все это оправдывалось сочетанием традиционалистской риторики служения «обществу» с послевоенной этикой демократизированного равенства. Последняя основывалась на реальном смягчении разрыва между богатыми и бедными относительно довоенного времени; в то же время, по мнению представителей некоторых левых групп, марксисты и модернисты сами так или иначе оказались «замешаны» в создании послевоенного «социального контракта», не менее, чем «неояпонисты», которые возвели страну в статус индустриальной утопии всемирно-исторического значения.

Мне трудно полностью согласиться с этим провокационным мнением, но суть не в этом. Поскольку сейчас послевоенный общественный договор сам по себе оказался под вопросом, необходимость не просто критики, но альтернативного ви́дения, становится особенно острой. Может быть, наследие японских общественных наук таит ряд недооцененных возможностей и некоторые ресурсы для действительного понимания настоящего? Как продемонстрировали Сугихара Сиро, Осима Марио и другие ученые, одной такой возможностью является либерализм, генеалогия которого восходит если не к таким деятелям XIX века, как Фукудзава Юкити и Тагути Укити, то уже к Исибаси Тандзану в XX веке; в другом случае, как показывает недавняя работа Гарри Харутюняна, урбанистическая «интеракционистская» и прагматическая социология периода между двумя мировыми войнами, хранит залежи неизученных идей. Я не могу сказать, поможет ли тщательное изучение этих областей прийти к иному восприятию главных вопросов. Но я буду рад, если моя работа так или иначе послужит этой задаче. С годами я все больше симпатизирую мыслителям, которые ищут ресурсы в прошлом, чтобы бросить вызов настоящему. Нам всем нужны союзники. Однако, за рамками стратегий и самого похвального желания вмешаться в текущую борьбу, я не могу избавиться от мысли о том, что суд истории ждет все, что мы обнародуем, включая и эту работу. Может, его итог нам понравится. Может, и нет, – однако это то, над чем мы не властны.

Предисловие к русскому изданию

В ноябре 2020 года я впервые услышал от доктора Игоря Немировского, директора издательства Academic Studies Press, о возможности перевода этой книги. Это было через шесть месяцев после начала связанного с пандемией ковида локдауна, и его неожиданное сообщение стало поистине светлым моментом среди череды неопределенных и несчастливых дней. Поэтому мне особенно приятно поблагодарить Игоря Владимировича, сотрудников издательства и, прежде всего, переводчика Анну Слащеву за то, что они дали мне возможность представить эту работу русскоязычным читателям.

Что касается самой книги, то предисловие к оригинальному изданию дает некоторое представление о том, как я пришел к написанию книги по истории японской социальной науки и как эта книга меняла форму по ходу работы. Помню, что, заканчивая работу над рукописью, я подумал, что название должно определять ее как сборник исторических эссе, чтобы читатели не ожидали всеобъемлющего обзора. Меня убедили (или я сам себя убедил), что нынешнее название вполне подходит для этой цели. В результате получился и сборник эссе, и попытка предложить обзор развития социологической мысли в Японии, в котором, как требующие более пристального взгляда, выделяются марксистская и модернистская традиции. В рамках этих традиций основное внимание уделяется истории и политической экономии, а не социологии, антропологии или этнологии. Очевидно, что полный и всесторонний рассказ о японской социальной науке будет выглядеть совсем иначе, чем книга, которую я написал.

И еще один момент. Ряд рецензентов и читателей обратили внимание на (в значительной степени неявный) нарратив, который придает структуру последовательности глав. Двигаясь от решительно экономического фокуса Ямады Моритаро через школу Уно Кодзо и марксистов «гражданского общества», это повествование в конечном итоге приходит к проблеме взаимодействия этики и политики, которая была вопросом – даже навязчивой идеей – Маруямы Масао. В своих «Тюремных тетрадях», как я узнал позже, Антонио Грамши описал точно такое же интеллектуальное движение как «катарсис»: переход от «…чисто экономического (или чувственно-эгоистического) к моменту этико-политическому, то есть к высшему преобразованию базиса в надстройку в сознании людей. Базис из внешней силы, которая давит человека, поглощает его, приводит к пассивности, превращается в орудие свободы, в средство создания новой этико-политической формы, в источник новой инициативы» [Грамши 1959: 59]. Именно такие усилия и надежду превратить японскую социальную науку в средство свободы и инструмент созидания я и попытался описать.

В заключение позвольте мне еще раз поблагодарить всех тех, благодаря чьим трудам я могу предложить эту работу новой аудитории читателей.

Эндрю Баршай

Беркли, Калифорния

Ноябрь 2023

Благодарности

Я благодарен многим людям за помощь, оказанную мне при написании этой книги. Прежде всего я должен упомянуть троих из них, кому я более всего обязан: Кимико Нисимура, мою партнершу по жизни и работе; Ирвина Шайнера, моего коллегу и друга; и покойного Маруяму Масао. Может, я и написал бы эту книгу, но реальной ее сделали они.

Лаура Хейн, Роберт Белла, Гарри Харутюнян и Такаси Фудзитани прочли рукопись. Мой долг и моя благодарность перед каждым велика, и я снимаю с них (если они того пожелают) всю ответственность за результат. Обсуждения и переписка, которые я вел на протяжении многих лет с Осима Марио, Хасимото Мицуру, Кодзимой Сюити, Симидзу Ясухиса, Мацумото Санноскэ и Марком Метцлером, постоянно стимулировали мое мышление и напоминали о том, сколько всего еще нужно выучить и как сильно я хочу этого. Мои коллеги по Беркли, Е Вэньсинь и Фредерик Вэйкман-мл., принимали активное участие в обмене мнениями и идеями.

На поздних этапах работы мне невероятно повезло обсудить аспекты рукописи с Джоном Данном, Робертом Албриттоном, Сибуя Хироси, Ямамото Ёсихико и Томасом Сэкинэ. Кроме того, я хочу выразить особенную благодарность Люку Фрэнксу, который потратил немало личных усилий и своего свободного времени на подготовку библиографии в условиях очень сжатых сроков. Наконец, я должен поблагодарить Джеймса Кларка, бывшего директора Издательства Калифорнийского университета, и Мэтта Стивенса за их прекрасную редактуру.

На протяжении всего процесса исследования и написания книги я получал поддержку прежде всего от факультета истории и Центра японских исследований Калифорнийского университета, Беркли. Последовательные гранты Совета по исследованию общественных наук и Национального фонда гуманитарных наук, а также приглашение в Школу общественных наук в Институте прогрессивных исследований в Принстоне позволили мне взять годовой отпуск от преподавания и посвятить время завершению рукописи. Я также благодарен Джоан Скотт и Клиффорду Гирцу за то, что они предоставили мне эту возможность в решающий момент. Напоследок я хочу поблагодарить Институт социальных наук Токийского университета, особенно Хираиси Наоаки, за предложение пройти профессорскую стажировку на финальных стадиях подготовки рукописи. Там мой доклад и дискуссии позволили мне еще раз обдумать книгу. Однако все ошибки целиком и полностью остаются на моей совести. В отношении всего остального я хочу лишь выразить свою бесконечную благодарность.

Глава 1

Общественные науки как история

Далее мы представим исследование интеллектуалов и общественных наук, или скорее интеллектуала как ученого-обществоведа в Японии, начиная с 1890-х и примерно до настоящего времени. Но начать мы хотим с одной истории о второстепенном герое романа Л. Н. Толстого.

Этот роман – «Анна Каренина», героя зовут Сергей Иванович Кознышев. Он – городской интеллигент того типажа, который не очень жалует Толстой. В отличие от единоутробного брата, Константина Левина, Кознышев воспринимает институт земства чересчур серьезно и даже при возможности делает выговор крупному землевладельцу и случайному паломнику за то, что они игнорируют свои политические обязанности. Это, как нам показывает Толстой, нечестно по отношению к Левину. Левин не только пишет работу о проблемах российского сельского хозяйства, которая для него синонимична «вопросу» крестьянского труда, – но он пытается воплотить свои идеи в поместье. И Левин чувствует себя неуютно из-за присутствия Кознышева в деревне. Для Кознышева деревня, а точнее, поместье брата не более чем «полезное противоядие испорченности» города, место для отдыха. Настоящая, интеллектуальная жизнь возможна только в городе – или в деревне, но ровно настолько, насколько она может быть спутником города.

Левина беспокоит влияние абстрактной мысли на личность интеллектуала:

Константин Левин смотрел на брата, как на человека огромного ума и образования, благородного в самом высоком значении этого слова и одаренного способностью деятельности для общего блага. Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишенным, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток… силы жизни, того, что называют сердцем того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели… умом рассудили, что заниматься этим [общественным благом] хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Левина еще и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и о бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины [Толстой 1934: 253].

Но это не все. Проблема не сводилась к простому нивелированию того, что должно было быть четкой иерархией интересов. Она заключалась в этически роковом разъединении между жизнью и теорией, которое являлось обязательным итогом интеллектуальной деятельности. И это разъединение имело по меньшей мере два аспекта. Первый – уход от искреннего соприкосновения с делами духовными:

Слушая разговор брата с профессором, он [Левин] замечал, что они связывали научные вопросы с задушевными, несколько раз почти подходили к этим вопросам, но каждый раз, как только они подходили близко к самому главному, как ему казалось, они тотчас же поспешно отдалялись и опять углублялись в область тонких подразделений, оговорок, цитат, намеков, ссылок на авторитеты, и он с трудом понимал, о чем речь [Там же: 27].

И второй, хотя, может, несколько менее яркий в случае Кознышева – невозможность или нежелание провести серьезный самоанализ:

Свияжский был один из тех, всегда удивительных для Левина людей, рассуждение которых, очень последовательное, хотя и никогда не самостоятельное, идет само по себе, а жизнь, чрезвычайно определенная и твердая в своем направлении, идет сама по себе, совершенно независимо и почти всегда вразрез с рассуждением [Там же: 345].

Наконец, из-за этого вытеснения того, что Толстой считал настоящими – духовными – проблемами, и их проекции на социальную плоскость, интеллектуальная жизнь становится наградой сама по себе. Но презренной наградой. Позднее в «Анне Каренине» Толстой показывает Кознышева, который после шести лет труда публикует скромно названный и все же явно претендующий на масштабность труд «Опыт обзора основ и форм государственности в Европе и в России». Нет ничего удивительного в том, что Кознышев ожидал, что «книга его появлением своим должна будет произвести серьезное впечатление на общество». «И если не переворот в науке» – таково его истинное желание, – «то во всяком случае сильное волнение в ученом мире».

Но книга оборачивается откровенным провалом.

Но прошла неделя, другая, третья, и в обществе не было заметно никакого впечатления; друзья его, специалисты и ученые, иногда, очевидно из учтивости, заговаривали о ней. Остальные же его знакомые, не интересуясь книгой ученого содержания, вовсе не говорили с ним о ней. И в обществе, в особенности теперь занятом другим, было совершенное равнодушие. В литературе тоже в продолжение месяца не было ни слова о книге. <…> …но прошел месяц, другой, было то же молчание. Только в «Северном жуке» в шуточном фельетоне о певце Драбанти… было кстати сказано несколько презрительных слов о книге Кознышева, показывавших, что книга эта уже давно осуждена всеми и предана на всеобщее посмеяние [Толстой 1935: 350–351].

«Наконец на третий месяц в серьезном журнале появилась критическая статья». Но она оказалась крайне отрицательной – и, по мнению Кознышева, была личной нападкой. «После этой статьи наступило мертвое, и печатное и изустное, молчание о книге, и Сергей Иванович видел, что его шестилетнее произведение, выработанное с такою любовью и трудом, прошло бесследно» [Там же: 351–352].

Положение этого эпизода интересно само по себе. Он располагается сразу после самоубийства Анны и, похоже, предназначен для демонстрации банальности и бесплодности интеллектуального труда. Такие ничтожные книги, которые совершенно неспособны показать реальную жизнь, ту, которой жила Анна, получают по заслугам. Кознышев, однако, все-таки смог оправиться. Как мы видим, когда книга вышла, «общество» было «особо теперь занято другим», где под «другим» понимается борьба Сербии против оттоманского владычества и «славянский вопрос». В общественном возбуждении по поводу этих вопросов Кознышев ощущает, что «народная душа получила выражение» и усердно бросается в работу на благо «единоверцев и братьев» [Там же: 353][1]. Даже здесь Толстой высмеивает его. Но Кознышев в своих стремлениях не одинок. Этим вопросом захвачен и Вронский, любовник Анны, который утешается вступлением в армию после гибели Анны. Однако Левин скептически относится к этому делу и к мотивам, которые стоят за лихорадочной деятельностью по его осуществлению. В этом случае он тоже служит резонером Толстого [Wasiolek 1978: 6; Берлин 2001].

Абстракция мира

Говоря о Кознышеве и его книге, а точнее, о том, как Левин, а через него и Толстой, рассматривает таких людей и их работу, мы не просто хотим иронически указать на себя и на свои исследования. Толстой не относится к Кознышеву насмешливо, как к полуграмотному. Сама его жизнь и идеи исключают подобное отношение. Тем не менее он взирает на интеллектуальную деятельность с классическим презрением. Какое отношение вообще возможно между пресной общественной наукой Кознышева и «реальным» миром, с его бескрайним человеческим многообразием и бесконечными моральными и духовными баталиями? Являются ли общественные науки настоящим, истинным знанием?

Очевидно, что труд Кознышева банален. Он никак не поможет изменить условия жизни масс. Он также не имеет никакого практического – а также идеологического – значения. Но сейчас, в первые годы XXI века, мы можем уделять больше внимания вопросам актуальности, использования и значения общественных наук, чем допускал Толстой. Современный мир стал теперь не только объектом, но и продуктом общественно-научных знаний, что Толстой либо не мог предвидеть, либо отказывался признавать. Конечно, и в более ранние эпохи человеческий труд, знание и видение могли преобразовать мир. Сельскохозяйственная революция или распространение религиозных систем, таких как буддизм, христианство или ислам, значительно изменили жизнь человека. Однако вопрос отличия того мира от современного лежит в природе изменений и в роде человеческой деятельности, которая этот мир преобразовывала. В сочетании с революциями в естественной науке и способах производства, изменилось и человеческое восприятие перемен как таковых. Они перестали выглядеть как Божий промысел, рок или опыт – теперь их желали, вызывали и даже воспроизводили на основании систематизированных эмпирических знаний[2]. Общественные науки в самом широком смысле абстрагируются от самого процесса миросозидания и пытаются завладеть его рычагами. Мир, ставший объектом под воздействием общественных наук, в той же мере превращается и в их субъект, способный к осознанной самотрансформации. Общественные науки не только объяснили – или интерпретировали – мир, они еще преобразили его «во благо или во зло», как говорил Кейнс. Кознышев, как отдельный «обществовед», может и не иметь большого значения, но про его практику систематического познания общества так точно не скажешь.

Трансформационный потенциал мышления как такового легко преувеличить. Сводя счеты «с нашей прежней философской совестью» (в «Немецкой идеологии» 1846 года), Маркс и Энгельс направили всю мощь своих риторических орудий на немецкую склонность к тому, что можно обозначить как «метафизический детерминизм» повседневности. Возможно, сила, приписываемая «чистой мысли», – это результат социальной отчужденности между мыслителями и массами людей в их собственных культурных контекстах и в мире в целом; конечно, пример немецких метафизиков, а также еще один, более яркий пример русской интеллигенции это предполагает. Однако именно подобная «отчужденная» мысль при воплощении вызывает бурную реакцию в обществе, причем не в одном. Поскольку нас волнует практическая значимость общественных наук, мы вполне серьезно можем отнестись к суровой критике немецкого поэта Генриха Гейне, который через десять лет после революции 1848 года писал следующее:

Так и знайте, гордые люди действия. Вы не что иное, как бессознательные чернорабочие на службе у людей мысли, которые не раз в смиреннейшей тиши точнейшим образом предсказывали все ваши деяния. Максимилиан Робеспьер был не чем иным, как рукой Жан-Жака Руссо, кровавой рукой, извлекшей из лона истории тело, душу которого создал Руссо [Гейне 1958: 95].

А вот о скромном профессоре Канте, про которого Гейне пишет, что у того «не было… ни жизни, ни истории», но который тем не менее был – «великим разрушителем в царстве мысли, [который] далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера»:

И все же тип мещанина в высшей степени выражен в обоих: Природа предназначила их к отвешиванию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бросила на весы короля, другому – бога. И они взвесили точно! [Там же: 96–97].

Нельзя не признать, что и Руссо, и Кант не подходят под определение «обществоведов» ни по какому современному стандарту. Также не стоит забывать и о желчном характере памфлета Гейне против Германии. Однако в утверждениях последнего важны три пункта. Во-первых, он противопоставляет скромным «людям мысли» гордых «людей действия». Роль безымянных масс в исторических изменениях остается неопределенной; тут появляется Маркс. Во-вторых, Гейне больше озабочен теми силами, которые разрушили традиционный порядок, а не теми, что созидают новый. Наконец, и что крайне важно для нас сейчас, Гейне отмечает, что и Кант, и Робеспьер действовали в своих сферах как «мещане». Что же представляет собой труд скромного обществоведа, как не прилежный и неустанный перевод, систематизация, «абстрагирование» опыта ради противопоставления социальному миру его собственного «здравого смысла», вывернутого наизнанку? Нет ли высокомерия в заявлении общественных наук о том, что социальные преобразования в современном мире в какой-то момент подразумевают производство и опосредование подобных абстракций? Или же, более скромно – чтобы понять, а уж тем более объяснить мир, вначале нужно превратить его в объект и концептуально преобразовать в соответствии с категориями? Не состоит ли главная задача общественных наук в скрупулезном сборе подобных категориальных знаний? [Wallerstein 1991: 18–20].

Конечно, мы обязаны провести различия между этапами этой задачи. Изначально она могла проистекать из личного ви́дения и чувства долга с целью вскрыть настоящие механизмы социального мира, вернуть его себе же. Адам Смит, атакуя меркантилизм, хотел не создать «нового человека», но обнаружить его как он есть в социальном мире. Однако это желание в некоторых эпохах и в некоторых странах – хотя далеко не везде – превратилось в коллективное желание преобразить общество по научным или рациональным меркам. Почему и как, а также где и когда происходило это превращение – важный исторический вопрос. Цель книги – показать, что такое превращение имело место в истории Японии Новейшего времени, а затем провести его анализ. Но сначала необходимо расположить его в глобальном контексте – без этого значимость превращения окажется заслоненной претензиями на национальную исключительность.

Пока достаточно отметить, что общественные науки во многих случаях служат выражением неловкого взаимопереплетения двух желаний: обнаружения и изменения. Сейчас мы живем с известным результатом: в эпоху гиперспециализации «нам приходится» знать все больше и больше, а также жить с парадоксальным противоречием, что и интенсификация знания, и последствия его применения сопровождаются ощущением потери личной субъектности[3]. В мире, где «больше» на самом деле «меньше», банальность и бесполезность представляют собой повсеместные и неизбежные профессиональные риски. Библиотеки, институты и офисы полны нечитанных книг, а те, которые читаются сегодня, окажутся забыты завтра. Действительно, трудно избавиться от сомнений в духе Толстого.

Но сосредоточившись на крахе желания стать «профессионалом», мы рискуем впасть в заблуждение; мы можем забыть не только захватывающий дух восторг, пришедший вместе с осознанием открытий в раннее Новое время (вознагражденное «желание обнаружения»), но также глубокое впечатление, которое этот восторг оставил, не говоря уже о значении подобных открытий. Не забудем и о страшных болезнях модерности – достижение экономии за счет роста производства в условиях официально санкционированной эксплуатации; ненависть и невежество, непотребное и систематическое злоупотребление человеческими навыками и доверием, а также пренебрежение ими. Вопрос, могут ли исправить существующее положение современные люди, используя только инструменты модерности, остается открытым. Возможно, эти инструменты – инструменты производства всех сфер, но особенно институций и технологий коммуникации и представительной демократии – когда-то окажутся улучшенными революцией постмодерна, которая укрепит «местные гуманитарные науки», смягчит удары рынка по обществу и выявит новые формы политического сообщества, выходящие за пределы одновременно объединяющих и атомизирующих сил современного государства. По крайней мере, на это стоит надеяться.

Но что сейчас? Следует вспомнить слова петиции священника и общественного деятеля Г. А. Гапона к царю Николаю II в 1905 году. В мире распространенного и неоправданного триумфа капитализма, среди неподтвердившихся прогнозов о «чистке» коммунистических группировок и лиц, среди глобальной политики, активные конфликты которой не поддаются идеологической категоризации, призыв Гапона заставляет нас вспомнить о том импульсе воскрешения демократических надежд, который стал путеводной звездой после окончания холодной войны. Обратившись к хозяевам с требованиями, отражающими чаяния рабочих, Гапон переходит к вопросу демократически избираемого представительства. «Это, – пишет он, – самая главная наша просьба… это главный и единственный пластырь для наших больных ран»[4]. Это стремление к демократическому диалогу, обретению гражданских прав, напоминает политические революции Нового времени и гласит, что они еще не окончены – и не могут быть окончены по природе своей. (И действительно, кому еще должны быть адресованы «требования» нынешнего поколения о представительстве?) И мы полагаем, что, пока обретение гражданских прав будет процессом осознанной самотрансформации общества, – цели и задачи общественных наук не исчерпают себя. Более чем за десять лет до «бархатной революции» 1989 года чехословацкий экономист Ота Шик писал в ссылке:

…Повседневный опыт нуждается в поддержке прогрессивной общественной теории. Рабочие, проще говоря, знают, чего они не хотят, но сами по себе не могут ставить новые цели без поддержки теории. В этом ответственность общественных наук – не думать об Утопиях, но анализировать существующие противоречия и конфликты в обществе, обнаруживать их корни в общественной системе и затем придумывать способы исправления – все это обязательства общественных наук перед человеком [Šik 1976: 15].

Конечно, взгляды Шика далеки от нынешних споров о позитивном воздействии общественных наук и от убеждений об опасностях, связанных с их неизбежной вовлеченностью в механизмы власти[5]. Но не стоит отказываться от попыток заниматься общественными науками «с человеческим лицом», чья цель – моделировать и испытывать «вещество» социальной жизни: не просто количественное «поведение», но даже слова, тексты, над – и подтекстуальные модусы выражения, которые подпитывают социальный дискурс. Ясно, что в осмысленном разговоре о социальном мире мы продолжаем по большей части опираться на систему абстракций эпохи Просвещения. Представьте, как говорить о том, «что делать», без использования таких понятий, как «класс», «рынок», «экономика», «разделение труда», «общество», «сообщество», «нация», «гендер», «индивид», и как далеко можно зайти. Сначала модели мира, из которых состоят общественные науки, могут казаться в лучшем случае очевидными или поверхностными, частично или открыто идеологизированными, а в худшем случае – принудительно гомогенизирующими[6]. Но проверяемые на прочность (не только ради эмпирической точности и практической эффективности, но и теоретического единообразия) модели, по сути, остаются незаменимыми инструментами для описания любой социальной реальности, как локальной, так и глобальной. Они не предназначены быть воплощением вечной истины, но в то же время меняются в той степени, в какой меняется сама реальность. Они не существуют, чтобы отринуть в долгосрочной перспективе «экстраординарную стабильность общественно-экономических формаций (social formations)… ту вязкость, которая является неотъемлемой чертой социальной истории» [Heilbroner 1985: 24]. Однако следует сказать, что те модели, которые общественные науки представляют миру, предназначены для использования и обречены на переработку, если не на полное разрушение.

Но сила абстракции не только в этом. Организованная интеллектуальная деятельность в любом обществе и в любое время состоит из абстракции: религиозной, метафизической, философской, эстетической, научной. Однако нас здесь интересует «абстракция» в ее модерной форме. В ней есть убежденность в том, что мир – «настоящий вымысел», продукт человеческих попыток – часто безуспешных или имеющих даже катастрофические последствия – сборки, пересборки и разборки социального. В этом мире перемены совершенно нормальны, а понятие революции – и прогресса, рожденного революцией, – предлагает структуру тропов общего дискурса[7]. Наступление модерного мира ознаменовали самые разные революции – политические, социальные, научные, экономические, интеллектуальные. Эти комплексы событий не касаются одинаково общества в целом или даже каждого отдельного общества, которые они затрагивают. И в то же время они – доминирующий элемент в социальном восприятии мира. Человек осознает неизменное, именно потому что изменение – революция – внедрено в общественное сознание или сделалось совершенно естественным в нем[8].

Слово «революционный» сделалось клише даже в рекламе стирального порошка и отбеливателей, где оно используется для увеличения продаж; другие продукты, такие как попкорн и лимонад, чаще взывают к ностальгии. В любом случае «изменение» – главный троп для репрезентации социального мира, в котором существуют эти продукты, предназначенные для продажи и потребления. Общественные науки, о которых здесь идет речь, чаще озабочены познанием этого постреволюционного мира. Причем это познание производится не только ради самого себя («Как можно познать мир?»), но как ответ на вопрос: как долго абстракция может сохранять свою действенность? Или, напротив, насколько действенными могут быть вмешательства в мир, основанные на абстракциях? Главная идея заключается в том, чтобы путем объективации создать мир, который станет картой социальной практики (social praxis). И здесь так и просится метафора постоянной переработки знаний через процессы абстракции и применения.

Но в чем особенности абстракции современного мира (modern)? Как писал Маркс в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», в современном мире «над индивидами господствуют» не просто «абстракции», но абстракции, которые возникают из определенного набора общественных взаимоотношений и сил: капиталистического производства [Маркс 1968: 108]. Экономика, которая в общепризнанно марксистской трактовке уравнивается с производством, становится абстракцией современного мира.

Каждое общественное действие определяется как обмен произведенных продуктов – товаров, – а индивид оказывается лишь точкой или узлом обмена. Мы есть то, что мы производим; но если обменный курс продукта низок, то страдает и наша ценность как человека[9]. Человек, который ничего не производит, ничего не стоит. Процесс «случайного» установления ценности на низком или высоком уровне парадоксален. С одной стороны, он похож на закон и регулярен, подвержен анализу и пониманию, а значит, и совокупности воздействий от «поэтапной прикладной социологии» до радикальной трансформации. С другой стороны, такие абстракции, как рынок, класс и разделение труда, – в сочетании с менее ощутимыми абстракциями расы и гендера – чаще всего выносятся за скобки и за идеологические рамки возможности или желания радикальной, категорической перемены. Однако если отменить подобное вынесение за скобки, то это как минимум поставит под угрозу систему товарного обращения и извлечения прибавочной стоимости; такой мир, в глубоком смысле, перестанет быть целостным. Утописты, например, отказываются жить «в пределах рамок или скобок».

Следовательно, современный мир дает два противоречивых обещания своим обитателям. Во-первых, его фундаментальные, характерные только для него процессы могут быть освоены через абстракцию, но во-вторых, освоенные таким образом процессы получают власть над своими создателями[10]. Поэтому «контракт», который лежит в основе современности, заключается не просто между людьми, как часть институционального механизма, он заключается между людьми и их идеями. Абстракция – это Левиафан.

Из-за своего замкнутого и самоходного характера капитализм как система занимает особое место в пантеоне абстракций современного мира. Но в реальности он всего лишь часть чего-то большего. Как писал Дерек Сайер, капитализм – это:

площадка, на которой возникли другие современные формы отчуждения и которая предоставляет шаблоны «разрыва», придающие машинам современности ужасающий размах. Но проблема именно в широкой механизации общественной жизни, которая больше не ограничена теми обществами, в которых балом правит капитализм, – если вообще была ограничена ими. Конечно, механизация – это метафора. Мы говорим здесь на самом деле о наших собственных формах социальности и субъектности, что среди первых заметил Карл Маркс [Sayer 1991: 155].

Один из ключей к пониманию модерности лежит не просто в осознании того, что капитализм – это замкнутая система накопления и производства, но и в признании способности абстракции задействовать общественные и политические силы, в частности в ответ на последствия самого капитализма. «Современный мир, – как говорит Сайер, – удивительным образом способствует возникновению политических идеологий, объектом которых становится и анализ, и трансформация обществ как совокупностей, например социализма. Условия для этого – именно абстракция социального» [Ibid.: 106].

Именно эта современная форма абстракции делает возможным постижение тотальной и революционной трансформации общества – в той форме, которая очень отличается от последствий духовного обращения, даже у Толстого. Создатели теорий ощущают, что они обладают знанием, если еще не контролем над огромными, ужасающе мощными общественными силами. И действительно, воплощенная абстракция преображает жизнь народных масс; она либо модернизирует, либо решительно исключает из модернизации некоторые важные сегменты общества. Такие процессы могут привести к большим надеждам, как иллюзорным, так и на чем-то основанным; они могут и воодушевлять, и безжалостно разочаровывать.

Чтобы ознакомиться с возможностью тотальной общественной трансформации, необязательно ее желать[11]. Можно вспомнить целый спектр высказываний, как за, так и против, необязательно логически последовательных: консерватизм де Токвилля, Вебера и Карла Поппера может поспорить с радикализмом Фурье, Маркса или Н. Г. Чернышевского. Но стоит признать объективную возможность разрушения старого порядка и замены его новым: ни моральное желание избавить людей от страданий, ни метафизически гарантированная телеология, но только систематическое, «научное» исследование общества раскрыло ее.

Принятие тотальной трансформации на основании якобы неопровержимых научных исследований общества – всегда позиция меньшинства, ограниченный случай. Нельзя считать, что за ней стоит безответственность. Напротив, как в случае русской интеллигенции XIX века, за ней часто стояло осознание огромного долга или вины перед массами: как писал П. Л. Лавров в «Исторических письмах» (1869) – «дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе». Каждая из критических мыслей была «куплена кровью, страданиями или трудом миллионов. Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и в будущем» [Лавров 1965: 81, 86]. Здесь нет побега от осознания, и более того, для «уменьшения зла в настоящем и будущем» необходимо насилие и страдания. Ради масс следует иногда жертвовать не только «сознательной интеллигенцией», но и чаще всего самими массами.

Схожее осознание ответственности лежит за нежеланием или отказом признавать, а также попыткой сдержать это стремление. За консервативной позицией и за преувеличенным восприятием угрозы могут стоять не только защита классовых интересов или достигнутого положения, но и вера в разум, порядок, общее благо и нежелание продвигать то, что кажется ненужным страданием. А в реальном мире свою роль в определении стороны могут сыграть повседневный комфорт, леность ума, потеря решимости, внутренний страх, даже откровенное предательство. Выбор не всегда ясен, даже когда открыто аморальные, видимые факты несправедливости, невежества и отчуждения взывают к противодействию. Но к какому?

И тут мы снова возвращаемся к Толстому. Вовлечение обществоведов в процесс современной абстракции преподносит главный вопрос Толстого – «Что делать и как нам жить?» – в новом свете. Толстой изначально задавался им по отношению к нравственной жизни человека и отвечал на него мучительным отречением от мира. Макс Вебер, цитируя Толстого в своей книге «Наука как призвание» (1918), не хотел принимать его путь, но соглашался с тем, что наука как таковая не может безлично и коллективно отвечать на экзистенциальные вопросы, которые ставит перед ней модерность. И, похоже, он отчаянно искал удовлетворяющие или чисто личные ответы, которые в то же время могли ослабить яростную силу того, что он назвал «рационализацией».

Однако не всякий разделяет пессимизм Вебера. Так, Дерек Сайер отказывается прекращать поиски надежды, способы продвижения и в то же время гуманизации текущего и неизбежно абстрактного процесса трансформации мира не из ограниченности или самообмана. Модерность (modernity) определяется рядом общественно-политических формаций, которые выступают с недвусмысленными претензиями на воплощение или как минимум определение основной политики (policies) на основании общественных наук. Не утопический ли характер этих призывов, или же отсутствие демократии в их способах воплощения снова и снова приводили к катастрофе? В любом случае вопрос Толстого еще ждет систематического рассмотрения в области общественных наук, как образцовой формы познания в эпоху модерна. Как возникают и распространяются «абстракции социального», которые так сильно – и даже насильно – «упорядочивают» столько жизней? Как они, в свою очередь, используются, интерпретируются, адаптируются? Как им сопротивляются, как их превосходят и как их отбрасывают? И почему такое количество идей в огромном корпусе текстов общественных наук оказываются в мусорном ведре или в полном интеллектуальном забвении? А при взгляде с другой – институциональной – стороны, как те, кто занимаются таким производством и увеличивают его ценность, справляются с бурным потоком, который делает мир не только объектом, но и продуктом их знаний?

Отвечать на вопрос еще рано: для этого и пишется эта книга. Но мы можем подготовить черновик ответа. И тут нам снова поможет Кознышев. Чтобы завершить работу, ему нужно обзавестись практическими знаниями о процессах, которые он анализирует; ему необходимо заняться «государством», которое понимается здесь и как властная рационализирующая структура, и как гарант порядка. Позиция Кознышева такова, что он и не связан с государством, и не сопротивляется ему. Он находится в экзистенциальной серой зоне между соучастием и сопротивлением и должен трудиться, чтобы выработать свою независимую позицию. В его случае интеллектуальных оснований для такой позиции (либерализм, марксизм или народничество, христианство или иное верование) нет, как и нет таланта, и силы духа; но это не всегда так[12]. В таких ситуациях тенденция ведет к формированию так называемой «аморальной связи» с государством, которая только усиливается после удобного поворота Кознышева к панславизму после неудачи «Опыта»[13]. Неясно, за что и как выступает Кознышев, кроме одного: он выступает за метод.

В этой связи Кознышев становится типично проблематичным. Если и Кант, и Робеспьер, оба разрушители мира, действовали как «тип мещанина в высшей степени», то таким же предстает и Кознышев, пусть его деятельность и не имеет последствий. Он и политически неоднозначен, и, надо полагать, эмпирически компетентен. В последнем он является сторонником тенденции уравнивать «научность» общественных наук с узкой практической ориентацией. Кроме силы духа Кознышеву недостает так называемой теоретической «убедительности». Неэффективность его проекта проистекает не из некомпетентности, но из неверия. Эта комбинация политической неоднозначности и интеллектуальной ограниченности приводит к тому, что Кознышеву, несмотря на его желание вразумить общество, нечего сказать ни в теории, ни в истории, ни на практике; возможно, поэтому его работа неудачна[14].

Но можно возразить: факты есть факты. Достаточно сказать, что «происхождение факта или идеи не влияет на его точность» [Macdonald 1982: 678]. «Искать истину в фактах», как побуждал товарищей Мао Цзэдун, – достойное и иногда требующее храбрости занятие. Политики, особенно революционные, как и чистые теоретики, имеют все основания бояться фактов. С другой стороны, факты и идеи не возникают из ниоткуда. Они всегда – и здесь категорическое утверждение оправдано – опосредованы языком, который является социокогнитивным и материальным элементом формирования фактов и идей, и они же находят источник в конкретных контекстах. Факты и идеи – продукт определенного дискурса; в этом случае – дискурса социальной абстракции, который, как мы, надеемся, четко продемонстрировал свою тесную связь с глобальным процессом модернизации, о котором речь шла выше.

Чтобы дополнительно подчеркнуть дискурсивный характер общественных наук, необходимо упомянуть еще один элемент. В приведенной выше истории из «Анны Карениной» речь шла о личных соображениях. Но чтобы понять исторический смысл общественных наук как дискурса, мы должны как-то увязать, не уравнивая, «дискурсы морали и необходимости», «этики и причинно-следственной динамики» [Anderson 1984: xx]. Для этого необходимо признать, что все это полностью воплощенные дискурсы, которые практикуются как профессиональные дисциплины в огромном числе институтов, как то: университеты и исследовательские институты; государственные и корпоративные организации; политические партии и другие организации «с повесткой», которые воплощают самые разнообразные движения и побуждения. Более того, институциональные позиции, занимаемые общественными науками, являются результатом коллективной, а не индивидуальной, борьбы за интеллектуальную легитимность, как в условиях конкретной страны, так и на международном уровне.

Прибегая к экстравагантной аналогии: если производственный потенциал разделения труда при раннем капитализме может рассматриваться на примере важной, но все еще автономной и неэффективной булавочной фабрики Адама Смита, так и ранние общественные науки можно рассматривать как труд по сути своей отдельных мыслителей, которые только недавно стали профессионалами. Аналогичным образом, более развитый капитализм – капитализм корпораций, а «развитые» общественные науки – крупный коллективный продукт армии профессионалов, которых «институционализировали» как в рамках их высоко дифференцированных дисциплин, так и в рамках сложных и многочисленных институционных связей[15]. Если современную «общественную науку» следует изучать в контексте ее частных «опасных связей» с властью, то только потому, что общественные науки успешно легитимировали себя в мире власти. Но эту институционализацию не стоит воспринимать как должное: режимы достижения этой легитимности, как и ее цена, – это предмет повествований и историй, в том числе и этой книги. Легитимные общественные науки находятся в положении, которое позволяет им опосредовать абстракции, не только перед лицом власти, но и всего мира, общества в целом, а кроме того, получать от него обратную связь. Поэтому такая циркуляция знания, институционально и дискурсивно опосредованного, между властью и обществом – яркая характеристика общественных наук. В Японии (и не только в Японии) государство не всегда воспринимало такую циркуляцию как полезную или желательную и предпринимало усилия для ее предотвращения.

В любом случае именно здесь и в этой точке опосредования мы ощущаем силу известной концовки «Общей теории занятости, процента и денег» Кейнса (1936):

Но даже и помимо этого современного умонастроения, идеи экономистов и политических мыслителей – и когда они правы, и когда ошибаются – имеют гораздо большее значение, чем принято думать. В действительности только они и правят миром. Люди практики, которые считают себя совершенно неподверженными интеллектуальным влияниям, обычно являются рабами какого-нибудь экономиста прошлого. Безумцы, стоящие у власти, которые слышат голоса с неба, извлекают свои сумасбродные идеи из творений какого-нибудь академического писаки, сочинявшего несколько лет назад. Я уверен, что сила корыстных интересов значительно преувеличивается по сравнению с постепенным усилением влияния идей. Правда, это происходит не сразу, а по истечении некоторого периода времени. В области экономической и политической философии не так уж много людей, поддающихся влиянию новых теорий, после того как они достигли 25 – или 30-летнего возраста, и поэтому идеи, которые государственные служащие, политические деятели и даже агитаторы используют в текущих событиях, по большей части не являются новейшими. Но рано или поздно именно идеи, а не корыстные интересы становятся опасными и для добра, и для зла [Кейнс 1948: 370].

Кейнс, как стоит отметить, откликается на строгие требования Гейне ко всем «гордым людям действия», но также, путем внедрения понятия временной́ (или культурной?) задержки между поколением и принятием экономических идей, – уточняет их. Как и Гейне, Кейнс не обращает внимания на «массы» – на те массы, чьими жизнями, по мнению Толстого, не интересовались мнимые революционеры общественных наук, подобные Кознышеву.

Идеи важны. Но идеи – модели или абстракции, – обсуждаемые в данном исследовании, являются всего лишь подмножеством разных и накладывающихся друг на друга языков, используемых для анализа общества: без языка нет и общества. Наша историческая задача – изучить дискурсивные и институциональные условия, а также паттерны, благодаря которым понятность, достоверность, мотивационная составляющая и идеологическая гибкость таких абстракций делает их важными для общества, то есть проследить, как общественные науки приобретают власть над обществом.

Общественные науки как культурный дискурс

Мы начали эту книгу с рассуждений о том, что общественные науки в самом широком смысле – это науки институциональной модерности, первоначальная задача которых заключалась в «абстракции мира». В этом рассуждении переплетаются два понятия и две темы, которые нуждаются в объяснении, – «дискурс» и «рационализация», поскольку вместе они формируют организационные принципы интерпретации, которая последует далее.

Мы будем относиться к общественным наукам, в соответствии с представлениями Вебера, как к корпусу культурных дискурсов; как к расширяющейся сети актов письма и речи, которые создаются вокруг «объектов» и в то же время создают их. Дискурс всегда посвящен чему-то. В данном случае «что-то» – это «опыт», «действительность», как ее назвал Макс Вебер, институциональной модерности, опосредованной абстрактными конструктами, или моделями; последние вырабатываются методами, характерными для одной и более дисциплин – по большей части социологии, экономики, политологии, антропологии, этнологии, социальной психологии, некоторых школ истории и права и т. п. Но общественные науки, по крайней мере в понимании Вебера, стремятся «понять уникальность реальности, в которой мы живем». Общественные науки – это «познание действительности в ее культурном значении» – то есть в отношении к идеям ценности – «и ее причинно-следственных связей». «Культура», в свою очередь, – «конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает и смыслом, и значением» [Вебер 1990: 379].

Эти разные науки отличают не разные «реальности», которые они исследуют, но формальные процессы изучения, «подходы», которые они развивают и о которых спорят. «Каждая из наук рассматривает одну и ту же социоисторическую реальность через призму своих целей и намерений, и упорядочивает эту реальность в соответствии с ними же» [Bergner 1981: 89]. Точное определение и комплекс общественных наук зависит от исторического и национального контекста. Кроме стремления к объяснению теоретических истин, а также самостоятельного и систематического характера «режима производства репрезентаций», их объединяет убежденность в том, что они могут прикоснуться к реальному. Хотя социальные факты становятся такими, только будучи опосредованы методом или теорией, после этого они приобретают некоторую «понятную плотность», которая может (и должна) быть подтверждена, оспорена, исправлена или вытеснена путем включения в теорию, что тем самым меняет их значимость.

С другой стороны – «дискурс» о социальных фактах. Использование этого понятия имплицитно подразумевает связанные вопросы субъектности (agency) и репрезентации. Спросить, откуда берется дискурс, все равно что спросить: «Кто говорит? Кто может или кто должен говорить? Как – то есть для кого и за кого говорить? Каковы слова, фигуры речи (метафоры), грамматика?» Занятие позиции, утверждение идентичности, исполнение роли в дискурсе неотделимы от вопросов власти: не каждый наделен властью говорить, или говорить так, как он/она хочет. Ограничения или соглашения, которые делают возможными дискурс и субъектность любого рода – от грамматических или семантических «правил», религиозных соображений или канонов науки до «правильного» способа обращения (например) крестьянина-арендатора к землевладельцу или кажущихся тонкостей этикета вечеринки, – также могут превратиться в кандалы. Исторически несправедливо описывать кандалы вынужденного молчания или речи как метафоры. Кроме того, даже в утопическом мире взаимного блага и коммуникативных намерений мы лишь те, кто живет в эпоху после разрушения Вавилонской башни, и даже наши лучшие попытки репрезентации только привлекают внимание к постоянно удаляющемуся объекту наших стремлений. Но мы не оставляем попыток.

Дискурс, таким образом, есть подмножество общественной (социально организованной) практики. Поэтому он не может быть единообразным, не более чем наделенные властью отношения упорядоченной человеческой жизни. Дискурс, как общественная практика, предполагает разделение и конфликт – но не только их. Здесь возможны проявления солидарности; здесь возможно выиграть битву. Борьба за место говорящего и за право говорить, за эффективную репрезентацию не более и не менее реальны, чем другие формы общественной борьбы за интересы, права или справедливость. Дискурс в нашем понимании – интеллектуальная и эмоциональная ткань этой борьбы.

По словам А. Турена, современное (или постиндустриальное) общество вошло в фазу, в которой важным становится не конфликт между общественными классами по поводу организации производства, а, скорее, между общественными движениями из-за разных представлений о целях производства – то есть конфликт в культуре. Такие движения, по мнению Турена, состоят из

…субъекта, то есть человека, который ставит под вопрос приведение историчности к определенной социальной форме. <…> Общественное движение – это одновременно культурно ориентированное и социально конфликтное действие некоего общественного класса, который определяется собственной позицией господства или зависимости в процессе присвоения историчности, культурных моделей инвестиции, знания и морали, к которым он сам стремится [Турен 1998: 68][16].

Если не обращать внимания на подробности аргументации Турена (не каждое общество – индустриальное, а уж тем более постиндустриальное), стоит подчеркнуть многозначительность его понятия историчности: «…совокупности культурных, когнитивных, экономических, этических моделей, с помощью которых коллектив строит отношения со своим окружением». Для Турена именно эта борьба за историчность лежит в центре общества и составляет его «единство» [Турен 1998 (1988): 10][17]. Это понятие умело обходит возможную критику того, что теория дискурса отделяет язык от жизни именно по причине того, что в его основании лежат субъектность и действие. Ясно, что моделирование в таких сообществах – это и объект общественных наук, и их деятельность, идеологическая и критическая. Моделирование – синоним производства осознанных, организованных дискурсов «общества» о себе самом – и даже, можно сказать, самокритики. Когда эти модели подвергаются критическому анализу в соответствии с открытыми правилами, они выходят за рамки идеологии и становятся элементом «общественных наук». Именно в этом смысле мир, каким мы его знаем, – и объект, и продукт общественно-научных знаний.

Впрочем, «мир, каким мы его знаем» – проблемное высказывание. Оно имплицитно исторично – как «мир, каким мы его знаем», стал таким, какой он есть? С переходом общественной мысли от философии – например, истории как неумолимого движения гегелевского Мирового духа – к науке, на первый план вышел новый спектр структурирующих метафор, позволяющих представить мир. Можно говорить об исторических «законах движения», столь же определенных, как и законы физики. (Цитируя аббата Мабли: «Является ли общество в таком случае разделом физики?») Можно увидеть, как «мир» – общество – растет, эволюционирует, развивается подобно живому организму, и предположить, что его можно познать с помощью эволюционной науки, подобной биологии. Механическая метафора особенно удобна для выражения воли к преобразованию, о которой говорилось выше, и по этой причине, похоже, она стала занимать позицию относительного доминирования над биологической в общественной мысли: она позволяла человеческой субъектности вмешиваться в естественный социальный процесс, ускоряя или направляя его к какой-либо воображаемой цели. Последствия влияния «мягких» информационных технологий и генной инженерии на репрезентацию воли к преобразованию находятся если не за пределами наших интересов, то уж точно вне нашей компетенций.

Если только что приведенный черновик ответа отражает «объективный дух» общественных наук в какой-то момент прошлого, то отражает ли он его и в наши дни? В своем эссе о том, что он называет «рефигурацией социального мышления», Клиффорд Гирц предполагает, что это не так. Исследуя последние два десятилетия в истории общественных наук, Гирц выделяет «культурный сдвиг», состоящий из трех сходящихся тенденций. Первая – «огромное количество смешения жанров», «размывание видов», которое стало обычным явлением в интеллектуальной жизни. Вторая:

Многие обществоведы отказались от идеального объяснения «законов и случаев» в пользу случаев и интерпретаций и стали реже искать связь между планетами и маятниками в пользу связи между хризантемами и мечами. <…> Аналогии, взятые из гуманитарных наук, начинают играть такую же роль в общественных науках, какую аналогии, взятые из ремесел и технологий, уже давно играют в физике.

Наконец, что очень важно, Гирц «не только считает эти вещи истинными… они истинны в совокупности». Они представляют собой «интерпретативный поворот», который привел к «пересмотру направления дискурса в социальных исследованиях». «Инструменты аргументации, – считает Гирц, – меняются» [Geertz 1983: 19, 23].

С несколько иной, но родственной точки зрения, социолог Зигмунт Бауман утверждает, что в течение XX века «интеллектуальная практика (praxis)» на Западе претерпела изменение в своих доминирующих формах, перешла от того, что он называет «законодательной», к «интерпретационной» деятельности [Bauman 1987]. Используя в качестве примера французских философов (philosophes) эпохи Просвещения и их преемников в république des lettres, Бауман описывает типичного, современного «интеллектуала» (термин, введенный только в XX веке) как потенциального «законодателя»; самостоятельная задача таких интеллектуалов состояла в следующем:

…создании авторитетных заявлений, которые являются основополагающими в конфликтах мнений и отборе тех мнений, которые, будучи отобранными, становятся правильными и обязательными. Право быть авторитетом в данном случае легитимируется высшим (объективным) знанием, к которому интеллектуалы имеют больше доступа, чем неинтеллектуальная часть общества. Доступ к таким знаниям становится лучше благодаря процедурным правилам, которые обеспечивают достижение истины, выработку правильных моральных суждений и установление правильного художественного вкуса. Такие правила имеют универсальную ценность, как и продукты их применения. Использование таких процедурных правил делает представителей интеллектуальных профессий (ученых, философов-моралистов, эстетиков) коллективными обладателями знаний, имеющих прямое и решающее значение для поддержания и совершенствования социального порядка [Ibid.: 4–5].

Современные интеллектуалы, по мнению Баумана, «не связаны локализованными, общинными традициями». Они вместе со своими знаниями экстратерриториальны. Это дает им право и обязанность подтверждать (или опровергать) убеждения, которых могут придерживаться в разных слоях общества» [Ibid.: 5].

Универсалистские амбиции типичного интеллектуала – амбиции, воплотившиеся самым что ни на есть восхитительным образом в революционных предложениях в сфере образования Дестюта де Траси, Кондорсе и Робеспьера, – были оспорены, если не заменены, постмодернистским способом интеллектуальной деятельности, который для Баумана «лучше всего характеризуется метафорой роли “интерпретатора”»:

Она заключается в переводе высказываний, сделанных в рамках одной общей традиции, таким образом, чтобы их можно было понять в рамках системы знаний, основанной на другой традиции. Вместо ориентации на выбор наилучшего социального порядка, эта стратегия направлена на облегчение коммуникации между автономными (отдельными) участниками. Она озабочена предотвращением искажения смысла в процессе коммуникации. Для этого она предполагает необходимость глубокого проникновения в чужую систему знаний, на основе которой будет осуществляться перевод (например, «плотное описание» Гирца), и необходимость поддержания тонкого баланса между двумя традициями собеседников, необходимого для того, чтобы сообщение было как неискаженным (в отношении смысла, вложенного отправителем), так и понятым (получателем) [Ibid.: 5].

Устанавливая эти два идеальных типа и их деятельность в качестве «структурного элемента внутри общественной конфигурации» [Ibid.: 19], Бауман тщательно прослеживает конкретные, даже аномальные исторические условия, в которых возник, расцвел и исчез интеллектуал модерна; другими словами, перевод модерности в постмодернизм. Синдром «знание – сила», лежащий в основе интеллектуального универсализма, по его мнению, возник в контексте европейского, особенно французского, абсолютизма, в котором

прогрессирующий упадок старого правящего класса, дворянства… оставил зияющие пустоты среди факторов, необходимых для восстановления социального порядка: чтобы заполнить их, требовалась новая концепция общественного контроля вместе с новой формулой легитимации политической власти [Ibid.: 25].

Прототипы интеллектуалов модерна заполнили эти пустоты, возглавив культурный «крестовый поход» против традиционной (церковной) власти, массового сознания и образа жизни, что позволило государству проникнуть в общество гораздо глубже, чем оно когда-либо стремилось. Светила выполнили важнейшую задачу, но при этом обрекли свое интеллектуальное потомство на увядание – точнее, на фрагментацию и переход во все более специализированные отделы культурной жизни модерности. У них осталась мечта о беспрепятственной дискуссии, ведущей к непринужденному консенсусу граждан нематериальной Республики писем; отсюда и появление в начале XX века коллективного самоназвания «интеллектуал» как «призыва к сплочению и попытки исполнить невыполненные требования прошлого» [Ibid.: 23]. С одной стороны, государство обрело такую «уверенность в эффективности методов охраны порядка, наблюдения, категоризации, индивидуализации и других методов современного бюрократического управления» [Ibid.: 106], что вряд ли нуждалось в советах специалистов по контролю и национализации масс. Помимо специфических забот государства, «дискурсы истины, суждения и вкуса» были «захвачены другими силами – автономными институтами специализированных исследований и изучения» [Ibid.: 158]. «Интеллектуал становится теперь понятием, которое отделяет носителей культуры не только от необученных, невежественных, примитивных и прочих некультурных людей, но и от многих ученых, техников и художников».

С этой бюрократизацией власти и культуры – появлением того, что мы бы назвали «уполномоченным обществом», – как отмечает Бауман, роковым образом переплелась глобализация рынка; и именно эти параллельные процессы национализированных масс в бюрократических государствах, по мнению Баумана, формируют предпосылки постмодернизма. (Мы оставим в стороне рассказ о распространении культуры потребления.)

Очевидно, что в контексте культуры потребления не остается места для интеллектуала как законодателя. В условиях рынка нет ни единого центра силы, ни желания создать такой. <…> Нет позиции, с которой можно делать авторитетные заявления, нет и ресурсов силы, сконцентрированных и эксклюзивных настолько, чтобы послужить рычагами массовой прозелитической кампании. При этом традиционные, реальные или желаемые средства «интеллектуального законодательства» отсутствуют. Интеллектуалы (как и все остальные) не имеют контроля над рыночными силами и не могут реально рассчитывать на его приобретение. Культура потребления означает тип общества, весьма отличный от того, в котором зародилась традиция les philosophes, историческая основа живой памяти интеллектуального законодательства, на которое она была ориентирована [Ibid.: 167].

В условиях, когда зона их деятельности была уменьшена, а авторитет подорван, интеллектуалы взяли на себя описанную выше роль интерпретаторов. Мир не только плюрализирован и, похоже, не способен выработать «консенсус по вопросам мировоззрения и ценностей»; рынок, его главная интегрирующая сила, не может даже смириться с попыткой сделать это. А поскольку государства вынуждены, так сказать, следовать за рынком в попытке утвердить свою легитимность, возможность «коммуникации между культурами становится главной проблемой нашего времени». Для интеллектуалов, ищущих свою роль в этом новом мире, утверждает Бауман, выбор (для них и для мира) следующий: «говорить или погибнуть» [Ibid.: 143]. Если предположить, что «дискурсивное искупление» современности возможно осуществить, или, по крайней мере, что невозможность какой-либо формы разговора между «сообществами» может быть выведена за скобки, возникает вопрос определения роли интерпретатора или переводчика между этими «формами жизни» [Ibid.: 25]; или «проведения границ такого сообщества, которое может служить территорией для законодательных практик».

Определение таких ролей, однако, неизбежно зависит от предварительного суждения о социально-историческом положении – если не стадии – данного национального общества. Как отмечает Бауман, постмодерность и модерность продолжают сосуществовать, причем первая фактически «немыслима без завершения второй» [Ibid.: 5]. Предпосылкой постмодерности, другими словами, является модерность – глобальный рынок потребительских национальных культур, политически национализированных масс и бюрократических государств. Однако не у всех стран эти характеристики возникли одновременно и развились в равной степени. Среди прочего это может означать, что «постмодерность» описывает мир, в котором одно общество оказывается усеяно фрагментами, приносимыми волнами товаров из другого, с чрезвычайно отличным образом жизни; и что по технологическим причинам это состояние гетерогенности теперь может быть воспринято в его одновременности. Тот факт, что некоторые дети в Сомали знают, кто такой Майкл Джексон, не имеет такого же социального значения, как, например, в Сингапуре.

Более конкретное историческое соображение возникает из подозрения: предположим, что Бауман преувеличивает успех антитрадиционных кампаний, возглавляемых философами. Предположим, что унифицирующие императивы и интеллектуалов, и государства не работают. Предположим, что даже рынок, мнимый разрушитель всех частностей и культурного абсолютизма Просвещения и его потомков, не проник в своем влиянии так глубоко, как утверждает Бауман. Во многих обществах, особенно в тех, куда промышленная модернизация пришла «поздно», по мировым меркам, «модерность» определяется сочетанием существенной преемственности старых элит и традиционных (сельских) моделей общественных взаимоотношений с модернизационными импульсами, связанными с новыми элитами и другими образованными слоями. Более того, то, что Э. Блох назвал «несинхронностью» (Ungleichzeitigkeit) в развитии, является не просто вопросом бессознательной передачи чего-либо от прошлого к настоящему, но и его стратегическим закреплением в неотрадиционалистских идеологиях, которые утверждают возможность «прыжка» через наиболее дезинтегративные аспекты индустриальной модернизации в постмодернизм, сохраняющий старый общинный образ жизни. (Такие утверждения принимают как государственные, так и популистские формы.) В конечном итоге ни одно национальное общество не может быть полностью изолировано от мира. Но даже в этом случае импликация неоднозначна. С одной стороны, местные (то есть национальные и субнациональные) элиты не могут избежать политического и экономического давления «демократизированного потребления», которое толкает сознательную несинхронность в объятия невольной одновременности. С другой стороны, международное разделение труда помогает местным элитам противостоять такому движению. Хотя неоимпериалисты и теоретики зависимости известны своими преувеличениями, не стоит отвергать идею о том, что развитие иногда означает продолжение извлечения прибавочной стоимости из обществ через увековечивание и даже воссоздание докапиталистических зон или отношений среди их трудового населения[18].

С точки зрения социологии общественных наук обсуждение Гирца и Баумана, казалось бы, позволяет сделать два вывода: Во-первых, поскольку общественные науки – это науки о текущей «рационализации», ее законодательный или интерпретационный характер будет меняться в зависимости от места, а место не может быть ничем иным, кроме как некой совокупностью. Историческая задача состоит в том, чтобы понять взаимодействие этих двух режимов в конкретных контекстах; увидеть, насколько эти контексты обуславливают возможность и общую эффективность – как бы это ни измерялось – законодательного-или-интерпретационного режима деятельности. Во-вторых, как и в случае с товарами, в международной интеллектуальной экономике может иметь место нечто сродни эффекту демонстрации, так что определенные стили дискурса, проблемного сознания и практики, несмотря на их кажущуюся неприменимость к местным условиям, принимаются[19]. Конечно, изменчивость в континууме «законодательство – интерпретация» может отражать не только национальные/культурные различия, но и дисциплинарный характер разных стран: в своей реакции на интерпретационный поворот одни дисциплины «жестче», другие «мягче». Действительно, если бы не различия и конфликты внутри дисциплин и между ними, то общественных наук вообще не существовало бы. Правильное понимание общественных наук как интеллектуальной истории означает иметь в виду именно двойную структуру (а) локальных и глобальных «историчностей», которые составляют объект исследования общественных наук; и (б) степень локальной и глобальной адаптивности различных дисциплин, которые осуществляют такое исследование. Тот факт, что мы занимаем интерпретативную позицию, несомненно, отражает некоторые тенденции, выявленные Гирцем и Бауманом: мы не претендуем на власть законодателя над японскими общественными науками, тем более над Японией. Но это не значит, что наш объект разделяет эту позицию по отношению к самому себе. Важно не смешивать высказывание с объектом, не смешивать метод и содержание. Написать историю японских общественных наук – значит провести интерпретативное исследование законодательного дискурса, который в течение длительного периода гегемонизировался неотрадиционным государством и его коммунитарными идеологическими проекциями – и противопоставлялся якобы универсальной науке марксизма. Но это также и изучение дискурса в процессе его трансформации.

Общественные науки и рационализация

По меньшей мере на протяжении полувека после открытия страны в 1850-е годы японцы думали не о «модернизации», но о «вестернизации», и только потом, когда процессы уже укоренились, они заговорили о себе как о японцах и, следовательно, как о современной (модерной) нации. Почему именно «западное» стало основой «модерного», как в общем институциональном смысле, так и в вопросах общественных наук?

На ум приходят множество частно-исторических, даже неожиданных примеров – или признаков – этого феномена: наука, паровая энергия, сталепрокат, тяжелое вооружение, акционерные компании, конституционализм, национальные государства и, наконец, империи. В своем классическом и даже противоречивом анализе зарождения модерности Вебер проводил границу между своеобразным динамизмом Запада и формальной рациональностью его главных экономических и бюрократических институтов. Для Вебера, как отмечает Дерек Сайер:

Рационализация… подразумевает систематичность, постоянство, метод; либо как склад ума, либо как принцип структурирования организаций; она подразумевает исключение всего произвольного, и прежде всего исключение всего, что она называет «магией». Рациональность – это расчетливое применение правил.

Похоже, именно формальная рационализация – что Сайер называет «широкой механизацией человеческой общественной жизни» – находилась в центре мощи Запада. Другими словами, Запад был эффективным и аффективным, «Другим» для «магии» и традиции, не только своих, но и других народов (на «Востоке») [Sayer 1991: 114, 155]. Вебер проводил разницу между формальной и материальной рациональностью. Под формальной рациональностью Вебер подразумевал тот тип социального действия, который ориентирован «на цель, средства и побочные следствия и при этом рационально взвешива[ется]». Но сами цели – например, накопление или работа сама по себе – были случайными и формально нерациональными. Однако они могут быть «ценностно-рациональными»: это характеристика социального действия, которое реализуется «без оглядки на возможные последствия, согласно убеждению в том, что поступать именно так таких как велят долг, честь, красота, вера, благочестие или другая ценность, все равно какой природы». В экономической сфере «ценностно-рациональное действие» – это степень, в которой «снабжение определенных (любых по составу) человеческих групп» товарами регулируется «ценностными постулатами». Эти постулаты могут быть этическими, политическими, утилитарными, гедонистическими, сословными, эгалитарными или «бог знает какими еще»; важно то, что «результаты пусть даже самого рационального, т. е. счетного хозяйствования» соизмеряются с этими ценностями и подчинены им[20].

Метод Вебера был вдохновлен ницшеанскими представлениями о том, что модерность сделала такие ценностные постулаты вопросами выбора или обязательств (какими бы благородными они ни были), а не воплощениями объективных добродетелей. Он, очевидно, боялся, что в «реальном» мире само различие, на котором покоилась его социологическая теория, оказывалось утраченным: формальная рациональность, ставшая самоцелью, – ирррациональна. Именно она, а не достижение выгоды кажется максимальным бюрократическим искушением. И действительно, опасения Вебера о вероятных последствиях смешения формальной и целерациональностей только усилились, когда в последние годы его жизни в новой, социалистической России партия и государство стали претендовать на воплощение материальной общественной рациональности. Для него ужасная «борьба богов» которые воплощали цели и мировоззрения, обещала не более и не менее чем «полярную ночь ледяной мглы и суровости, какая бы по внешней видимости группа ни победила»[21].

Но так было не всегда. Модерность, в том виде, в котором она возникла на Западе, нашла свое типическое выражение в так называемых общественных науках – политэкономии и истории, с их победоносным нарративом накопленных институциональных достижений. В них входили стихийный рост промышленного капитализма, постфеодальная и постабсолютистская формы государства: вкратце – либеральный порядок. Если бы мы писали карикатуру, то в этом порядке обитали бы патриотичные и разумно религиозные Робинзоны Крузо. «Модернизация», как это назовут позднее, считалась не только неотвратимой, но и желательной, процессом не только формальной, но и материальной рационализации; после нее социологи и политологи могли искать – и искали – способ управления этапами развития общества. Скорее, это было характерно для позитивистов и сторонников точных наук; но метод Verstehen (понимания) не избежал превращения в инструмент силы. «Модернизация» представляла собой не только стандарт суждения о мире, но лицензию на порабощение как пролетариев, так и «туземцев». И тогда в основе общественных наук лежало представление и вера в рост, развитие и прогресс, которые буквально не знали границ.

Однако само ощущение безграничности, столкнувшись с мрачными реалиями промышленной и колониальной жизни, вызвало радикальную критику в сфере политэкономии. Маркс, например, утверждал, что в Англии, «классической» форме капитализма и пионере индустриализации, «новорожденный капитал источает кровь и грязь из всех своих пор, с головы до пят». Как выразился Баррингтон Мур, «массовое насилие, осуществляемое высшими классами над низшими», было необходимой ценой постепенных изменений [Маркс 1960: 770; Moore 1966: 29][22].

Травмы ранней индустриализации, и порой гнусного лицемерия, шедшего с ней рука об руку, стали полностью очевидны более поздним поколениям ученых за пределами Европы, которые работали на основе традиций и предположений либо отличных, либо совершенно негативных по отношению к классической политэкономии. Не лишним будет напомнить, что незападные народы соприкасались не только с классическими и «социал-дарвинистскими» обоснованиями западного экспансионизма, но и с собственной критикой Западом этой экспансии, какой бы «западной» она ни была. Еще важнее, чем эта собственная критика, было ее сочетание с осознанием – пусть не всегда утешительным и ведущим к целому спектру практических выводов – того, что качественные различия в опыте развития стран, обусловленные как их внутренним характером, так и глобальной конъюнктурой, в рамках которой предпринимаются попытки развития, существовали всегда.

Как, собственно, и исторический процесс капиталистической рационализации, внутри которого и благодаря которому существуют общественные науки, они имеют международный, но не единообразный характер. Если все общественные науки – это также науки о институциональной модерности, то мы можем предположить, что форма общественных наук в конкретных национальных условиях зависит всецело от институционального пути к модерности, по которому движется нация. Такие пути серьезно определяют национальные представления об интегрирующей роли государства в сравнении с ролью общества или рынка, взгляды на индустриализацию и капиталистическое развитие в целом, а также модели достижения, противодействия или преодоления такого развития. Вопрос о достижении этих целей, вкратце, становится вопросом, который общественные науки должны если не решить, то по крайней мере рассмотреть. Хотя основные темы и проблематика общественных наук берут свое начало в «центре» Запада, дискурс как таковой уже не контролируется этим центром – если только не утверждать, что принятие языка и методов общественных наук само по себе равносильно своего рода духовной самоколонизации, независимо от социальных практик, которые этот дискурс впоследствии формирует.

Вопрос заключается в том, как учесть и как оценить отличительные особенности национальных – в данном случае японских – форм общественных наук. Надо спросить, как – что важно – и какой ценой с точки зрения культуры сеть западных дискурсов приобрела смысл за пределами Запада. Другими словами, как переводился, воспроизводился и укоренялся дискурс? Однако перед ответом необходимо сделать еще один подготовительный шаг, а именно: расположить Японию в «пространстве-времени» внезападного перехода к модерности[23].

Общественные науки и отчуждение развития

Разговор о переходе к модерности не сводится только к «чистому» капитализму. «Самый могучий фактор нашей современной жизни» оставался таковым лишь в определенных модальностях, которые, в свою очередь, позволили сформировать общественные науки в узнаваемые национальные и наднациональные группы [Вебер 1990: 47]. Указания на то, как формировались эти группы, можно найти в работах Александра Гершенкрона, общепризнанного пионера сравнительного изучения индустриализации. Гершенкрона интересовала индустриализация – но не индустриализация сама по себе. Он рассматривал ее в национальной последовательности. Известно его высказывание о континууме, ведущем от первопроходцев вроде Англии через промежуточные примеры Франции к отстающим, двумя классическими примерами которых являются Германия и Россия. Ключевой переменной в континууме Гершенкрона была степень «отклонения» от английской парадигмы, а также институциональные средства (взаимозаменяемость факторов), которые это отклонение компенсировали: степень и качество участия крупных банков или государства в инвестициях, характер целевых отраслей и так далее. Более активное участие государства для Гершенкрона служило показателем большей «отсталости», то есть относительного отсутствия материальных и институциональных возможностей для промышленного развития, которое, казалось, неизбежно должно было повлечь за собой ударные волны политических репрессий. В самом широком смысле его ключевой вопрос заключался в том, как отсталое общество может решить столь масштабную и трудную задачу быстрой индустриализации и в каких институциональных условиях оно вынуждено это делать: вопрос в конечном счете о целостности и степени государственной власти как главного стимулятора развития во всех областях.

Гершенкрон придавал большое значение идеологии в случае отсталых стран и минимизировал ее важность (вместе с важностью государства) в случае Англии – возможно, потому, что его не покидал советский опыт:

Вряд ли Рикардо настаивал бы на том, чтобы слова «Боже, храни короля» поменять на «Боже, храни промышленность». Никто не станет отрицать, что Джон Брайт был страстным оратором и обладал огромным красноречием, но в условиях экономически развитой страны нет необходимости подкреплять псевдорелигиозным пылом и без того убедительные аргументы в пользу индустриализации [как в случае Сен-Симона]. Бокль был не так далек от истины, когда в знаменитом отрывке своей «Истории» доказывал, что общественное мнение приняло свободную торговлю в силу неопровержимой логики. Для того чтобы в отсталой стране внезапно началась и осуществилась масштабная индустриализация, нужно, чтобы люди поверили в «Новый курс» [Гершенкрон 2015: 84][24].

Все же стоит отметить, что между идеологиями промышленности в Англии, сен-симоновской Франции и недавно объединенной Германии, где национальные органицистские теории Фридриха Листа представляли «гораздо более подходящую идеологию», существовали большие различия. О России, где господствовали «условия “абсолютной” отсталости», Гершенкрон сделал важное замечание:

Российская интеллигенция смогла примириться с появлением капитализма и с разрушением старой веры в «мир» и артель только благодаря такой идеологической системе, в которой капиталистическая индустриализация страны представлялась результатом действия железного закона исторического развития. Этот факт во многом объясняет, почему в России марксистское учение оказало такое огромное влияние на тех людей, мировоззрению которых были чужды идеи марксистского социализма.

«По-видимому, институциональные уровни отсталости, – заключил Гершенкрон, – вполне соответствуют нашим представлениям об отсталости и о путях ее преодоления» [Там же: 84–85].

Наблюдения Гершенкрона, несмотря на свою значительность и точность, явно ограничены. Как отмечает Сидни Поллард, Гершенкрон работал только в рамках страны, не обращая внимания в процессе на конъюнктурное или современное измерение промышленного развития. Очевидно, в различных национальных обществах большое значение при определении того, как (медленно или быстро) и когда (рано или поздно) они начали движение к индустриализации, имело изобилие или отсутствие исторических «факторов производства»; но не менее значимым было влияние окружающего мира в начале развития. Время не просто «текло» – оно было «полным», а мир менялся, и внутри него возникали различные, ужасающие структурные препятствия, принуждения и возможности для каждой новой отсталой страны, незнакомые для тех, кто начал свой путь развития гораздо раньше. Именно это, утверждает Поллард, приводит к тому, что он называет «различиями современностей»: радикально различным последствиям, «которые возникают, когда одно и то же историческое явление» – такое, как строительство железных дорог или военная модернизация, – «более или менее одновременно затрагивает экономики, находящиеся на очень разных уровнях развития». Возможно, именно эффекты таких различий, в свою очередь, привели к последовательности – другими словами, к феномену запаздывания и рывка, скачкообразности развития, – на который неоднократно обращал внимание Гершенкрон. Следует отметить, что Поллард, опираясь на историю европейской индустриализации, рассматривает эти различия (или Gefälle) как особенность не только конкретного национального общества или государства в сравнении с другими, но и регионов внутри наций, которые могут существовать за пределами государственных границ; и, конечно, сама Европа была по преимуществу весьма пестрым регионом. Таким образом, предполагает Поллард, на востоке Европы существовали периферийные зоны, которые, при попытках реализовать проекты индустриализации в крайне неблагоприятных условиях, фактически еще больше отстали [Pollard 1992: vii, 31, 45, 130–131, 184–190, 207–215].

Благодаря этому осознанию, которое, впрочем, не является неотъемлемой частью анализа, Поллард также обращается к другому измерению, отсутствующему в анализе Гершенкрона: существованию колоний. За частичным исключением Османской Болгарии, Гершенкрон занимался в основном градациями «отсталости» среди бывших империй, включая Францию, Германию, Италию и, главным образом, царскую Россию и (поздний) Советский Союз. Колониальная отсталость во всем ее многообразии и возможность ее существования как чего-то качественно отличного от прежнего типа, лежали за пределами его понимания. Даже если отсталость России была абсолютной, государство все равно оставалось российским: «Российское государство, – как выразился Гершенкрон, – было бедным, но сильным» [Гершенкрон 2015: 405]. «Загнивающий царизм», по выражению российского марксизма, тем не менее оставался царизмом. Точно так же, какими бы развитыми ни были «ростки капитализма» в дореволюционном Китае, фрагментация политической власти и полуколониальное состояние гарантировали невозможность успешного «позднего» развития унитарного национального государства. С точки зрения идеологии, особенно в ее связи с общественными науками, главная характеристика колониальной и деколониальной ситуации, безусловно, должна была заключаться в восприятии империализма как одного из препятствий – или единственного препятствия – на пути развития[25].

Но империалистическое господство было не просто препятствием на пути материального развития. Господство, тем более в случаях «официальных» колоний, но также и в «полу-» или «неофициальных», воспринималось со стороны тех, над кем господствовали, как признак культурной неполноценности доминирующей стороны: успешное сопротивление ей могло оправдать те аспекты местной культуры, которые были задействованные для поддержки сопротивления, даже в рестроспективе. Когда в 1949 году «китайский народ восстал», он восстал как китайский народ, а затем приступил к воссозданию радикальной культурной традиции. В свете этой традиции главная задача китайских общественных наук состояла в том, чтобы сначала разобраться с обширным списком социальных недугов в соответствии с их коренным, а не иностранным происхождением («бюрократия» или «феодализм» против «империализма»), проанализировать, каким образом эти недуги вырождались в колоссальные проблемы, которые стояли теперь перед успешными постимперскими режимами, а затем предложить конкретные меры социальной трансформации[26].

Среди множества путей к модерности здесь мы можем объединить те, которыми шли поздние отсталые империи – Германия, Россия и Япония. Несмотря на любые трудности, с которыми они сталкивались из-за своей промышленной отсталости, они не утратили контроль над государством. Ни одна из них не была колонизирована; напротив, они сами были колонизаторами. Тем не менее культурный, или виртуальный, империализм со стороны Запада для этих стран стал острой интеллектуальной проблемой и стимулом к политическим действиям. Хотя они по-прежнему управляли собственными государствами и политикой, их задержка или отсталость, а также значимость «традиции» были неизбежной чертой их исторического и культурного самовосприятия. Не являясь полноправными участниками западного ядра и не будучи колониями великих держав, они разделяли то, что мы назовем отчуждением развития (developmental alienation): и именно оно, на наш взгляд, определяло общественные науки в этих обществах в процессе перехода международного, хотя по сути атлантического дискурса в национальный. Чтобы понять возникновение и эволюцию общественных наук в этих крупных отсталых империях, необходимо исследовать и сравнить опыт позднего развития – каким образом он преломлялся и определялся в сфере мышления в трех необычных обществах, каждое из которых, с определенной степенью самосознания и взаимопонимания, бросало своим существованием вызов западным (или атлантическим) представлениям о социальном порядке, как на национальном, так и на международном уровне.

Отсталость и запоздалость неизбежно выдают подтекст культурного суждения, которое сегодня отвергается во многих кругах как несправедливое и в некоторых отношениях эмпирически подозрительное. Но с середины XIX по середину XX века такова была терминология общественных наук, которая использовалась для критической аргументации, все еще отчасти сохранившей свою убедительность. Как показывает Поллард, «различие в современности» было не просто вопросом культурного восприятия. Сейчас мы, безусловно, видим, что вместо понятия отсталости более продуктивным может быть понятие целостного и диалектического понимания национальной, региональной и глобальной неравномерности, порождаемой капитализмом. С этой точки зрения неравномерность – условие, одной из «тенденций» которого является отсталость[27]. Вопрос о том, почему менее развитая зона также должна была быть более уязвимой к навязываемой ей форме изъятия прибавочной стоимости, не исчезает, как и проблема внутренних репрессий в ответ на эту уязвимость, – ра́вно как и многочисленные случаи скрытой заинтересованности со стороны «развитой» зоны в укреплении этой неразвитости. Не следует повторять ошибку и экстраполировать набор тоталитарных оценочных суждений, которые сводятся не более чем к самообольщению, из одной области – области промышленного «успеха» – в другую. В то же время мы обязаны избавить мыслителей, чьи работы были сформированы «различиями современностей», от нашей снисходительности: в конце концов, мы стоим на их плечах.

* * *

Обратимся теперь к Японии. Тема Японии как единственного успешного модернизатора, или «державы», в Азии бесконечно обыгрывалась с 1890-х годов. Японские элиты, преисполненные решимости противостоять господству Запада, предприняли форсированный марш-бросок к индустриализации и военной мощи, который в течение нескольких десятилетий основывался на безжалостном налогообложении продуктов крестьянского производства. Первоначально эти усилия поддерживались несколько вольной англофилией, с использованием в различных областях американских и французских образцов в качестве более или менее значимых дополнений. Социал-дарвинизм, теория прогресса и этика индивидуального и национального успеха сформировали лейтмотив систематической вестернизации. Однако государственные деятели эпохи Мэйдзи понимали, что Япония никогда не сможет стать первопроходцем в индустриализации или строительстве империй. Вскоре они стали стремиться к культурному самосохранению и усилению государства, избегая при этом ловушек, подстерегающих первопроходцев: таким образом, своей тактикой они избрали эффективное следование за «пионерами». В результате на первый план вышло несколько различных моделей, в числе которых особенно выделялась модель новой Германской империи.

Начиная с конца 1880-х годов, как показывают Конституция Мэйдзи (1889), Императорский рескрипт об образовании (1890) и Гражданский кодекс (1898), «успех» в великом предприятии по наращиванию богатства и силы все чаще определялся с точки зрения сохранения жизнеспособности национальной культуры для защиты от угрозы западного влияния. Политики, чиновники, бизнесмены, педагоги и публицисты в равной степени утверждали, что феодальные ценности покорности и сильное коллективистское сознание – черты, присущие все еще преимущественно аграрному обществу Японии, – способствуют связи людей с властью, несмотря на травмы индустриализации. Уникальная традиция Японии послужила бы тормозом как для индивидуализма, так и для радикальных идеологий – характерных, по их мнению, патологий общества модерна, – и в то же время способствовала бы правильному прогрессу. Таким образом, Япония модернизировалась благодаря традициям, а не вопреки им; на мировой исторической арене появился новый, неотрадиционалистский способ модернизации.

Успех, однако, принес разочарование и тревогу. Здесь наряду с неотрадиционалистской модернизацией возникает сопутствующая тема, которая, похоже, развивалась почти независимо: а именно, «японский путь», который неизбежно привел к фашизму и внешней агрессии или превратился в них. Одно время фашизм и тотальная война рассматривались как необъяснимые последствия «абсолютизма императорской системы» в Японии. Но в более жизнерадостных воззрениях на историю страны после Реставрации Мэйдзи, которые долгое время пользовались популярностью, эти продукты японской модерности, как правило, предстают как стихийные бедствия, которые «случились» с нацией[28]. На определенном уровне человеческого опыта, конечно, так оно и было. Однако в той мере, в какой общественные науки рассматривают историческую перспективу, связь между «успешной» поздней модернизацией Японии и ее империализмом – необходимой платой за этот успех – остается проблематичной; на самом деле, эта связь настолько проблематична, что дает полное основание для отказа от такой исторической перспективы. Однако мы себе этого позволить не можем, и здесь, по-видимому, будет уместным изложить предварительное мнение по этому вопросу[29].

Вступление Японии в международное сообщество произошло на условиях, в значительной степени продиктованных Западом. Существовали «правила игры», которые нужно было принять, а также множественные способы того, как играть роль «национального государства». Некоторые из них считались более актуальными, чем другие. В зависимости от времени и обстоятельств Япония эпохи Мэйдзи попеременно представлялась миру то молодой и энергичной ученицей викторианских либералов, то «Пруссией Востока», в последующие эпохи возникали все новые версии саморепрезентации. Но в самой Японии существовало почти всеобщее согласие с необходимостью стать «богатой страной с сильной армией» (фукоку кё:хэй). Среди национальных элит практически не возникало предубеждений против развития инфраструктуры. Кроме того, развитие, воплощенное в державах, с которыми Япония имела значительные контакты, включало в себя компонент зарубежной экспансии. Более того, никакого реального предубеждения против взаимодействия с внешним миром, особенно с Азией, не было; под вопросом были условия. Для многих японцев успешное развитие требовало быстрого создания империи, способной защитить себя – иначе оставалось только стать чьей-то колонией. Такова, по крайней мере, была угроза, которую снова и снова выдвигали перед основной массой населения – наряду с идеей о том, что народ растет слишком быстро, чтобы его можно было удержать на небольшой территории японского архипелага без обнищания и массовых страданий. Оппозиция экспансии действительно существовала – первоначально руководствовавшаяся политическими, экономическими, а позже и этическими соображениями, – но это была позиция меньшинства. Никто не должен был препятствовать «влиянию его милостивого величества»; Япония превратилась в отсталую империю[30].

В то же время японские чиновники, публицисты, журналисты – и обществоведы – быстро почувствовали расовое, религиозное и географическое отчуждение страны от «цивилизации» государственной системы модерна, в которой доминировали атлантические державы[31]. В течение десятилетия после Версальской конференции Япония представала в роли жалкого «нищего», по расовым соображениям лишенного справедливо завоеванной сферы влияния, а вскоре после – она стала главной страной в Азии.

Заманчиво думать, что Япония как азиатское и нехристианское общество должна была ощущать свое отчуждение глубже, чем другие отсталые империи, и что чувство культурной утраты, требуемое в качестве цены за вступление в систему государств модерна, должно было быть в Японии сильнее, чем, например, в России или Германии. Но так ли это? Исторический оптимизм Японии – ощущение того, что ее неотрадиционалистский способ рационализации оказался не только успешным, но и морально справедливым и этнически специфичным, – в конечном счете внес более существенный вклад, чем чувство отчаяния, порожденное утратой идентичности в годы тотальной войны и тотального поражения, остающихся стержнем Новейшей истории Японии. Однако вскоре раны, связанные с этим опытом, начали затягиваться, по крайней мере настолько, чтобы в последние десятилетия неотрадиционалистские ценности и способ развития Японии рассматривались как образец для индустриализации других азиатских обществ. Однако знакомство и кажущееся сходство не следует принимать за близость; отношения Японии со своими соседями остаются, мягко говоря, напряженными. Японские общественные науки в своем истоке и развитии дают представление о том, почему так происходит.

Несомненно, элементы отчуждения объединяли японских, немецких и российских мыслителей, однако проявлялись они по-разному. Для Японии официальным образцом («как справиться с отчуждением развития») стала Германия Бисмарка, для России – нет; Россия представляет собой сложную и увлекательную подтему. Опека недавно объединившейся Германии над Японской империей охватывала обширные области политического управления и юриспруденции и глубоко проникала в сферу культуры выражения: молодые поколения будущих элит оттачивали свои интеллектуальные способности, например на «Страданиях юного Вертера» Гёте. С другой стороны, столкнувшись с Россией XIX века, японцы столкнулись с огромной, отсталой, преимущественно аграрной империей, только начинающей процесс индустриализации; Россия, региональный соперник и нависающая угроза, также рассматривалась в некотором смысле как движущаяся по путям, параллельным Японии. В русской литературе японцы обнаружили двойной образ: эксплуатируемого крестьянства как метафоры человечества, ставшего мудрым благодаря страданиям, и интеллигенции, стремящейся реформировать или, при необходимости, уничтожить общество, которое ее породило. Хотя капиталистическая индустриализация в Японии на самом деле оказалась более продвинутой, чем в России, эмоциональный резонанс противостояния деревни и города и там и там был неподдельным. Как отметил Вада Харуки, ощущение того, что массы обеих стран могли быть «объединены страданием», составляет одно из важных направлений в японских представлениях о России, особенно в области искусства и литературы [Вада 1985: 11–32].

Осознание отличия от «развитого» Запада фантастическим образом способствовало развитию оригинальной общественной мысли среди отсталых империй, от глубин нативизма, через разновидности народничества, до «реакционного модернизма» и революционного марксизма. Значительная часть интеллигенции отсталых империй рассматривала полное внедрение западных институциональных и технических достижений как средство собственного культурного самоубийства. Ужасы манчестерского либерализма для одних, бюрократизации для других и двойные ужасы социализма и революции для третьих стимулировали рост общественных наук, которые были многогранными, но коренным образом не вписывались в современный мир. Хорошо известен тезис о так называемом трагическом сознании в немецкой социологии от Фердинанда Тенниса до Георга Зиммеля и Макса Вебера и далее. Его основная мысль была кратко описана Мартином Джеем (со ссылкой на Зиммеля и раннего Лукача): «Хаотическое богатство жизни борется за то, чтобы обрести связную форму, но оно может сделать это только ценой того, что делает его живым» [Jay 1984: 86]. Сознание, вытекающее из этого тезиса, было трагическим, потому что оно не понимало того, что в долгосрочной перспективе силы, выступающие за «согласованность», то есть «цивилизацию» или «современность», подвержены истощению[32]. Между тем ранние выступления славянофилов в защиту традиционных сообществ и царства духа, особенно в национальных и религиозных формах, положили начало русской консервативной утопии. После реформ 1861 года она была подхвачена панславистами и другими идеологами российской реакции, окончательно превратившись в великодержавный шовинизм, совмещенный с антисемитизмом [Валицкий 2013: 92–114, 290–308][33]. В ту же историческую эпоху русская интеллигенция мучилась из-за своей вины перед «массами» и зависимости от государства ради сохранения привилегий. Из этой «вины» родилось народничество и ви́дение деревенской общины, которое была сверхъестественно социалистическим. Наследие народничества в истории социализма и движений за аграрную реформу было огромным.

Как уже отмечалось, японская общественная мысль во многом разделяла эту отчужденную перспективу: следует отметить привилегированное отчуждение того, чью власть не ценят в полной мере, а не того, у кого власти вообще нет[34]. Национальный органицизм, возвеличивание деревни и национальной общности и сдерживание индивидуализма – все это имеет свои аналоги, и консервативные, и радикальные. Хорошо известно увлечение японцев с 1880-х годов русскими анархистами и нигилистами [Akamatsu 1981]. В 1920-х годах группа японских агрономов попыталась использовать теорию крестьянского хозяйства А. В. Чаянова для анализа японского сельского хозяйства, рассматривая ее как «модель для страны, состоящей из мелких крестьян, вроде Японии». Но она не подошла[35]. Было слишком поздно перескакивать через капиталистическую стадию, поэтому традиция официально встала на службу капитализму. Японцы, в отчаянии или с надеждой, цеплялись за чувство «обращения к массам» и за идеал отчуждения от императорского государства. В любом случае к 1920-м годам революции в России, сначала в 1905 году, а затем (две) в 1917 году, переключили внимание как радикальных, так и консервативных обществоведов на совершенно неожиданный приход социализма: как и почему это произошло в отсталой России? Могло ли это произойти в Японии? Что можно сделать в сфере общественных наук, чтобы способствовать или препятствовать процессам, которые могли бы привести к японской революции?

Основная линия развития, однако, следовала путями, проложенными в Германии: по направлению к интенсивной индустриализации, могущественной бюрократии, неохотно уступающей место парламентской (и радикальной) политике, и превращению культуры в товар – в Германии из-за оплакивания утраченного сообщества, в Японии из-за профилактической осторожности. «Официальный» взгляд на этот процесс в Японии был сформулирован в 1909 году крупным деятелем Ито Хиробуми: он был уверен, что, пока Японская империя сохраняет характер «обширной деревенской общины» (унаследованный от многовековой изоляции эпохи Токугава), она преуспеет на своем пути к национальной независимости и статусу мировой державы [Ito 1909].

Другими словами, Ито для достижения успеха делал ставку на неотрадиционалистскую рационализацию. С точки зрения экономических и социальных структур (см. главы 2 и 3) это означало ставку на отсталость и ее поддерживающие ценности. На кону стояли быстрое развитие тяжелой промышленности с ее огромными потребностями в капитале и рабочей силе, которое могло быть достигнуто первоначально на основе излишков, изымаемых из сельского хозяйства и сельской промышленности. Тот же самый процесс способствовал бы созданию империи, которая, наряду с тяжелой промышленностью, в конечном счете начала бы окупать затраченные усилия. Таким образом, отсталость в одной области должна была быть использована для преодоления ее в другой.

Важность этих внутренних тенденций в Японии заключается не только в поразительном сходстве с другими странами, но и в их региональном политическом контексте. На этом этапе контрасты между Японией и другими отсталыми странами становятся очевидными. Россия, «бастион европейской реакции», могла вмешиваться и вмешивалась в вестнизированные революции на своих колониальных границах. Она могла бороться с модерностью на своих рубежах, но только страшной ценой революционных потрясений, в которых было (и остается) трудно определить природу и даже сущность революционных и контрреволюционных сил[36]. Германия развязала первую в мире тотальную войну во имя «идей 1914 года». Потерпев поражение и столкнувшись с карательным урегулированием, элиты расколотого общества заплатили за свое выживание насильственным выступлением против левых, подстрекательством или, по крайней мере, молчаливым согласием с преждевременным прекращением демократии и приглашением к торжеству технического нигилизма во имя порядка.

Япония, конечно, географически далека от Европы, однако в некотором смысле, как прямо, так и косвенно, она все-таки оказала некоторое влияние на континентальные события. Разгромив Россию в 1905 году, Япония фактически выступила в качестве азиатского придатка западной модерности[37]. «Реставрация Мэйдзи вызвала русскую революцию» – сокращенная формулировка, в которой заключена немалая доля правды. До начала 1930-х годов сотрудничество – фактически союз – с «англо-американским» порядком было правилом. Что еще более важно, по отношению к Азии Япония представляла собой роковой парадокс. Поскольку Япония экспортировала свою форму неотрадиционалистской рационализации в Азию, она также стала образцом азиатского национализма; призыв к «традиционным» конфуцианским добродетелям сочетался с заявлениями о расовой солидарности в духе лозунга до:бун до:сю, «одна письменность, одна раса». Китайцы, корейцы и более далекие вьетнамцы, тайцы (чья страна никогда не была колонизирована), бирманцы и индийцы не могли не видеть восторга в промышленных и военных достижениях Японии. Таким образом, Японская империя также разжигала огонь антиколониального национализма, направленного как против Запада (особенно Великобритании), так и против самой Японии. Однако японские официальные лица и лидеры общественного мнения никогда до конца не понимали, какие силы они пробудили; они думали, что достаточно призвать Азию к единству против Запада, и дали отпор, когда это единство было обращено против Японии. Политическая близорукость – неотъемлемая часть исторического оптимизма, о котором говорилось ранее, – проникла в японское мышление, не в последнюю очередь в область общественных наук.

Так, Япония выбрала то, что Баррингтон Мур однажды назвал «капиталистически-реакционным» путем к современности. Используя формулировку покойного Мураками Ясусукэ, Япония создала модель «отсталого консерватизма». В любом случае именно эту Японию, успешную, но беспокойную отсталую страну на пути модернизации, общественные науки избирали в качестве своего объекта – а часто и покровителя. Для нас вопрос заключается не в том, «как эти условия исказили “настоящие” общественные науки?», а скорее в том, «какие “настоящие” общественные науки возникли в этих условиях?»

Глава 2

Общественные науки в Японии Новейшего времени

Краткий обзор

История японских общественных наук разворачивалась в пяти последовательных «тенденциях», или интеллектуальных ориентациях, которые определяли проблемы, обуславливали анализ, стимулировали дисциплинарное развитие и – что важно – помогали установить условия коллективной деятельности в публичном дискурсе: что такое Япония? Нация подданных императора? Нация классов? Один «народ» (Volk)? Один «народ» «модерных» индивидов?

Общественные науки где бы то ни было – это именно «наука», способ(ы) познания модерности. И как таковая она роковым образом связана с политическими, социальными и культурными контекстами, особенно через профессиональные группы и институты, в которых она практикуется. Как станет понятно позже, изложение здесь смещено в сторону элитарных институтов и ученых, в основном потому, что общественные науки в Японии, как и во многих отсталых государствах, выросли из государственных интересов и развивались в ходе неравного состояния между элитарной и неэлитарной наукой; свободного рынка идей не существовало. Повествование также носит формалистический характер, поскольку «общественные науки» трактуются в терминах осознанной профессиональной деятельности самих практиков. Тот факт, что истоки большинства дисциплин и теорий как таковых, возможно, лежали за пределами Японии, интеллектуально важен, но «история» здесь начинается с того момента, когда японские ученые решили объединить те дисциплины, которые, по их мнению, имели значение для страны.

Первая тенденция – это роль зарождающихся общественных наук в попытках определить контуры Японского государства и общества в том виде, в каковом они сформировались к 1890-м годам, с точки зрения их отличия от западных держав, предоставивших японским элитам модели развития, и азиатских обществ, которые Япония, часто с презрением, обгоняла в погоне за промышленным богатством и военной мощью[38]. Эта неотрадиционалистская тенденция, которую мы считаем решающей и даже доминирующей в долгосрочной перспективе, была связана с императорской рационализацией и привела к формированию науки о самобытности, об особенностях, о самой японскости, воплощенной в воображаемой связи между институтом монархии и идеализированным деревенским сообществом. Наука о самобытности – если вспомнить о проблемах, возникших в ходе наших вводных рассуждений, – также была и наукой об «отчуждении развития». Вторая – это «либеральная», или плюрализирующая, тенденция, сконцентрированная в первых трех десятилетиях XX века, основной целью которой был вызов национальной специфике и утверждение «нормальности» Японии по сравнению с другими конституционными системами модерна; от этой универсалистской позиции исходила и критика системы с точки зрения присущего ей неравенства и необходимости общественных преобразований, с акцентом на условия жизни урбанизированных работников Японии. Объединением и систематизацией критического анализа обеих предшествующих тенденций стала третья – марксизм, представленный спорами между двумя соперничающими школами о природе, процессе развития и перспективах японского капитализма. Эта марксистская тенденция в краткосрочной перспективе оказалась внезапно прервана государственными репрессиями, а также массовым вовлечением ее сторонников в несостоявшийся тоталитарный режим конца 1930-х годов. Но в долгосрочной перспективе марксизм представлял собой единственное интеллектуальное и политическое движение, которое претендовало на то, чтобы стать синонимом общественных наук как таковых, преодолев пристрастность буржуазности; по этой причине ему отведено почетное место в данной истории. Более того, марксизм мощно повлиял на четвертую, не менее важную тенденцию – послевоенный модернизм (киндайсюги), который стремился присвоить себе бо́льшую часть более ранней марксистской критики довоенного государства и общества в интересах построения нового «человека», Homo democraticus, в период послевоенной оккупации и реконструкции. Однако к 1960-м годам Homo democraticus существенно преобразился в Homo economicus, поскольку модернизм превратился в науку – и идеологию, – которую мы называем «ростизмом» (growthism). Пятая и заключительная тенденция также имеет двойной аспект: с одной стороны, «культуралистский», в котором элементы оригинальной науки о самобытности, военной рационализации, модернизма и ростизма объединились в идею новой исключительности, фактически доминирующей в практике японских общественных наук до начала 1990-х годов. Однако мы полагаем, что ростизм сошел на нет сам по себе после окончания холодной войны и краха экономики пузыря и что культурализм в конечном счете не сможет выжить без этого. Отсюда, с другой стороны, фактическое многообразие практики общественных наук, сопровождающееся заметной идеологической путаницей.

Тенденция первая: неотрадиционализм и гегемония частного

Неотрадиционализм утверждал, что достижения и опыт Японии, по существу, несопоставимы с достижениями и опытом других народов; а также что, несмотря ни на какие частичные сходства или параллели, «Япония» представляет собой самодостаточное культурное целое и что серьезная коммуникация с миром за пределами этого целого может оказаться невозможной. И действительно, словно в исполняющемся пророчестве, невзирая на огромное влияние Японии на современный мир, японские общественные науки остаются малоизвестными за пределами страны. Парадоксально, но «несопоставимость» проистекает из якобы уникальной способности Японии адаптировать влияние материально «превосходящих» культур, не жертвуя при этом так называемой национальной сущностью. Одним из таких влияний стали общественные науки, заимствованные в виде отдельных текстов, которые уже стали знакомыми во время спонсируемых поездок за границу, были недавно переведены или появились при посредничестве иностранных экспертов, работающих в самой Японии. Сразу после Реставрации Мэйдзи основными областями изучения стали по большей части право, управление, политэкономия и история, особенно в том виде, в котором они практиковались в Великобритании, Франции, Германии и США. Таким образом, в первой японской «общественной» науке эпохи модерна доминировал анализ государства, которое в конце концов взяло на себя ведущую роль в институциональном развитии по всем направлениям – или по меньшей мере именно государство, а не общество, было первостепенным.

На этом раннем этапе ни профессиональной организации, ни даже дисциплинарного осознания почти не было; журналистский, литературный и академический (или научный) дискурсы на протяжении десятилетий оставались чрезвычайно и удивительно противоречивыми. Писатели и журналисты, такие как Фукудзава Юкити и Токутоми Сохо, обращались к широкой национальной аудитории через средства массовой информации; социальный критик Ёкояма Гэнносукэ находился под непосредственным влиянием писателя и философа-скептика Футабатэя Симэя; этнолог-новатор Янагита Кунио был тесно связан с такими романистами, как Симадзаки Тосон и Таяма Катай. «Видящее око» и «говорящий голос» японского социального исследования на этом этапе вряд можно назвать существующими вне дисциплины, но эта дисциплина поддерживалась канонами репрезентации, заимствованными из традиций, отличных от западных общественных наук. Постепенное включение и дисциплинирование «видящего ока» и «говорящего голоса» в проекте создания новых общественных наук – это история творческого перевода в самом широком смысле. Там царил дух срочного, даже агрессивного ознакомления, а не теоретического осмысления или синтеза. Все это никоим образом не умаляет ее интеллектуального интереса, но для нас такая «предпрофессиональная» деятельность относится скорее к области «предыстории» японских общественных наук [Исида 1984: 1; Маруяма, Като 1998].

В то же время эта предыстория жизненно важна, прежде всего потому, что она никогда по-настоящему не заканчивалась, кроме того, она всегда поддерживала разнородные потоки критического сознания, которое ставило под сомнение, проверяло и обогощало более формальную общественную науку, которая сформировалась к концу XIX века. Более конкретно, эта предыстория перевода и обучения за рубежом важна, поскольку она способствовала развитию так называемого «имперского сознания» японских общественных наук. Начиная с самых ранних этапов она влекла за собой чувство представительства и привилегий, а также отождествление с «общественным» благом, вытекающим из ее ранней связи с государством и ведущей роли в процессе рационализации. В чем состояла ее роль? В течение значительного периода она оказывала поддержку внедрению и присвоению западных систем мышления, технологий и институциональной организации, а также их интеграции с местными элементами. Японцы эпохи Мэйдзи говорили не о «модернизации» (киндайка), а о «вестернизации» или «европеизации» (о:ка). Как уже указывалось, эти «-изации» включали способы ви́дения и говорения, способы репрезентации; и действительно, в некотором смысле они даже отдавали предпочтение этим способам. Представлялось, что мысль ведет к действию, и чтобы изменить действие, необходимо было изменить мысль. Как заметил Александр Гершенкрон, для обществ, развивающихся в условиях экономической отсталости, индустриализация (или, шире, рационализация) была процессом, в котором решающую роль играл «более сильный стимул» в виде идеологии [Гершенкрон 2015: 83].

Второй этап процесса – интеграция с местными элементами – не менее важен; именно институционализация этого процесса интеграции обеспечила условия для возникновения японских общественных наук. При рассмотрении первых четырех десятилетий японской модерности в совокупности местные элементы действительно приобретают очень большое значение. Объяснение причин и последствий этого было одной из главных забот, если не сказать навязчивых идей японских общественных наук.

Однако слово «местные» ни тогда, ни сейчас не относится просто к наследию прошлого Токугавы, каким бы динамичным оно ни было. Оно скорее указывает на «неонативистскую» (neonative), или «изобретенную», традицию власти, семейственности, деревенского коммунитаризма и другие подобные конструкции, для которых западный опыт (теперь, как понятно, содержащий различные, даже взаимно противоречащие элементы) обеспечивал легитимирующую систему отсчета. Стремительная «вестернизация» преобразила социальный и интеллектуальный ландшафт, пути назад не было. Используемые до Реставрации Мэйдзи термины, дзисэй и дзиун (сила или ход времени), были широко распространены в японских трудах об обществе, где их пытались объединить с западными представлениями о социальном прогрессе или эволюции, приводя аргументы в терминах универсалистских теорий естественных прав – Япония теперь встала на путь «цивилизации». Однако ситуация изменилась вместе с фрагментацией и поражением Движения за свободу и народные права в начале 1880-х годов на фоне суровой дефляции, связанной с политикой министра финансов Мацукаты Масаёси. Разговоры о «естественных правах» уступили место многозначному социал-дарвинистскому дискурсу, который, в свою очередь, был преобразован в национальный органицизм. «Борьба за существование» оказалась реальной и прежде всего представляла борьбу наций и рас между собой. Она не была – и не должна была – превращаться в борьбу классов или групп внутри нации. Считалось, что, связывая такие представления о национальной борьбе с органицизмом, можно удержать будущее; тогда модерность подчинилась бы порядку переосмысленной традиции. В ее основе лежали «теплые манеры и красивые обычаи» (дзюмпу: бидзоку) сельской Японии, а также отеческие чувства вышестоящего к нижестоящему на социальной лестнице человеку, которые якобы характеризовали общественные взаимоотношения. В основе же всего мы видим государство, которое в течение решающих десятилетий своего становления полагалось на изымаемые излишки и рабочую силу, привлекаемую – наряду с предпринимательскими и бюрократическими талантами – из деревень.

В этих условиях санкционированной задачей обществоведов стало содействие прогрессу государства: направлять и лишь во вторую очередь критиковать – не говоря уже о том, чтобы останавливать, – процесс императорской рационализации, который использовал эти идеализированные отношения для установления нового режима производственной дисциплины. Таким образом, в императорской Японии процветала «государственная наука» в прусском стиле (Staatslehre), в то время как либеральной или демократической теории приходилось бороться и принимать соответствующие сублимированные формы. Принцип невмешательства или классическая экономика – например, в духе Тагути Укити – оказались относительно маргинальными и уступили место Исторической школе. Наконец, японская социология придавала больший нормативный вес местному аналогу Gemeinschaft (кё:до:тай), в то время как другой его аналог, Gesellschaft (сякай), имел практически патологические коннотации. Сквозь эти «господствующие идеи» красной нитью проходило стремление интегрировать – изобрести – нацию как сельское сообщество в целом, без какой-либо неоправданной передачи реального богатства сельским жителям Японии. Средством этой неотрадиционалистской интеграции, конечно же, было модернизирующее государство. Традиция оказалась функцией стремления к тому, что Рональд Дор назвал «национально-коммунитарной» модерностью [Dore 1978: 228].

Однако сказать столько – значит не сказать почти ничего. Ибо наряду с традицией как изобретением, определяющим ее специфику в случае Японии, пришла рационализация как иррационализация. Яркие идеологические элементы императорской системы оказались под запретом, именно в той мере, в какой программа национальной интеграции была успешной. Уникальное и несравненное «национальное политическое устройство» Японии, династия императоров, не прерывавшаяся на протяжении десяти тысяч поколений, стала скорее амулетом, защищающим от политической опасности, чем объектом анализа, каким бы уважительным он ни был. Япония была провозглашена «государством-семьей», в котором нормативной моделью национального сообщества служила идеально гармоничная иерархия концентрических социальных ячеек, сужающаяся к императору на вершине и расширяющаяся на локальном и деревенском уровнях к основанию, состоящему из бесконечно повторяющейся массы домохозяйств, каждое со своим главой. В этой модели социальные связи были представлены как естественные, а не целенаправленные. Но в то же время «чувство кровного родства» господствовало над любыми фактическими кровными узами. Эти узы становились еще сильнее в силу их фиктивности, все большего слияния с государственным культом верности правителю как буквальному главе семейства. Здесь мы имеем дело с тем, что Маруяма Масао описал как «полномасштабную мобилизацию иррациональных привязанностей к первичной группе» в качестве ключевой идеи государственной идеологии и принципа организации. И когда это произошло, общественным наукам было отказано в доступе к важнейшим процессам неотрадиционалистской рационализации на том основании, что они были слишком священны, чтобы к ним можно было прикоснуться клинком аналитического разума. Таким образом, иррационализация стала функцией рационализации[39].

Установление исключительной гегемонии в общественных науках было отчетливо заметно современникам. «Кокка гаккай» (Ассоциация Staatslehre (политической теории)), основанная в 1887 году, набирала своих членов из числа чиновников и императорских университетов, так же поступила и созданная в 1890 году «Кокка кэйдзай кай» (Ассоциация государства и экономики). Сопутствующее высвобождение государственной науки в прусском стиле вызвало в 1880-х годах комментарии – порой весьма критические – со стороны японских наблюдателей, особенно журналистов и писателей, таких как Тагути Укити. Но государство не просто закреплялось в основе «общественных» наук. Самые ранние японские переводы Staatslehre – коккагаку – имели тенденцию подчеркивать наиболее консервативные аспекты в ущерб более либеральным представлениям, таким как идея Лоренца фон Штейна о «социальной монархии», которая отражала численность и политическую силу немецкого рабочего класса. Коккагаку также больше интересовалась административными методами «законного управления», чем метафизическими основами государства и его легитимностью [Исида 1984: 40]. Последний вопрос решался путем признания монархии, с ее претензией на происхождение от богини Солнца, а также аналитическим табу для ученых, что впоследствии оказало негативный эффект. В 1892 году Кумэ Кунитакэ (1839–1931), основатель современной японской историографии, который учился у Людвига Рисса, потерял свой преподавательский пост в Токийском Императорском университете после публикации статьи, написанной под влиянием современной антропологии и сравнительного религиоведения, в которой он объявил синтоизм «пережитком поклонения небу» – сайтэн но кодзоку.

Продуктом этого же широкого движения стал отказ от laissez-faire, или классической экономики, которая активно распространялась с начала 1870-х годов. Хотя такие университеты, как Кэйо и позже Хитоцубаси (в области экономики), Тюо и позже Васэда (в области юриспруденции), продолжали ассоциироваться с британскими подходами, Токио и другие императорские университеты были прочно связаны с немецкой исторической школой. Как и в случае со Staatslehre, дело было не просто в копировании. Например, «Национальная система политической экономии» Фридриха Листа (1841) была хорошо известна в переводе Осимы Садамасу. Осима (1845–1906), основатель «Кокка кэйдзай кай» и переводчик Генри Томаса Бокля и Томаса Роберта Мальтуса, в целом придерживался принципов Листа. Но он решительно отвергал доводы Листа о том, что европейский колониализм представлял собой естественное разделение мирового труда, и, в отличие от Листа, считал, что государственной защитой должны пользоваться и сельские хозяйства мелких производителей, а не только промышленность. Более того, оценка классической политэкономии, данная Осимой, отличалась наличием некоторых нюансов. «Нам повезло», – писал он в своем труде «Дзёсэйрон» («О текущей ситуации», 1896),

что именно британский либерализм впервые проник в Японию после открытия страны в эпоху Каэй. Если бы на сцене первыми появились американский протекционизм или немецкий эклектизм, их оказалось бы недостаточно для того, чтобы преодолеть наше упрямство. Без британской либеральной теории мы оказались бы недостаточно подготовлены, чтобы разобраться в путанице тех дней. Сокрушение нашего упрямства, формировавшегося на протяжении сотен лет, этими идеями было очень похоже на восстание Адама Смита с целью преодоления меркантилизма. <…> В наши дни все опьянены красотой слова «свобода», но разве не следует признать, что свобода в политике и свобода в торговле – это совершенно разные вещи; в то время как политическая свобода может сделать людей из страны свободными, свобода торговли означает свободу для людей другой страны за счет той, которая ее предоставляет? [Oshima 1929: 462, 464].

Поворот к Листу и исторической экономике был важен еще и потому, что он открыл путь – пусть и не слишком скорый, учитывая быструю индустриализацию экономики Японии после 1895 года, – для запоздалого вхождения Sozialpolitik (социальной политики) в официальный и академический дискурс. Японская ассоциация социальной политики (Нихон сякай сэйсаку гаккай), основанная в 1896 году (примерно через двадцать лет после своей немецкой модели) и действовавшая до 1924 года, к 1909 году насчитывала 122 члена, набранных из академических, официальных и умеренных рабочих кругов. Помимо стимулирования развития академической экономики и эмпирических социальных исследований – первой в Японии по-настоящему «общественной», в отличие от «государственной» науки, – эта ассоциация стремилась предотвратить конфликт классов, который травмировал Британию и вызвал радикальные движения в стране и по всему континенту. Такая позиция привела к тому, что ассоциация стала выступать за протекционистское фабричное законодательство, чем заслужила враждебное отношение со стороны представителей делового мира, чье сопротивление бюрократическому «вмешательству» в «теплые отношения» работодателей и рабочих препятствовало его принятию вплоть до 1911 года [Pyle 1974: 127–164; Исида 1984: 51–71]. Ассоциация также призывала государство сдержать неизбежную в противном случае радикализацию рабочих путем принятия политики, которая позволила бы потенциальным городским жителям оставаться в деревне. Осима Садамасу, переводчик Листа, порвал со своим «наставником», выдвинув аналогичный аргумент. За объяснением не надо было ходить далеко: так называемая дефляция Мацуката, которую считают основной причиной первого экономического кризиса Новейшей истории Японии, значительно увеличила, как отмечалось ранее, долю арендаторов в сельском хозяйстве. Эта хроническая слабость японской экономики продержалась нетронутой до 1940-х годов, пока ее не коснулись сначала специальные указы и законы военного времени, а затем более продуманная и популярная земельная реформа времен американской оккупации. Хотя было понятно, что только промышленное богатство сможет поддержать независимость Японии, казалось столь же очевидным, что от социальной жизнеспособности деревень или ее отсутствия зависит вся система национальных ценностей.

Наряду с защитниками социальной политики незадолго до начала века начали формироваться первые профессиональные группы социологов, и в то же время в университетах стали преподаваться соответствующие дисциплины. Социологи, как и многие коллеги по общественным наукам, столкнулись с подозрениями в том, что их интерес к «обществу» – «низшим слоям» в городах – был не научно, а политически обусловленным [Kawamura 1994: 46–50; Исида 1984: 45–50]. В раскаленной атмосфере Русско-японской войны профессиональные социологи ощущали необходимость отграничить свою деятельность от подрывной работы небольшой и подвергаемой преследованиям группы японских социалистов. Такэбэ Тонго (1871–1945), заведующий кафедрой социологии в Токийском Императорском университете, заявил, что социология «началась с Конта и достигнет своей кульминации у Тонго», и придерживался национального органицизма – того, что он позже назвал «государственническим взглядом на общество» (кокка сякайкан), – который подвергал критике любые проявления «скептических, негативных, разрушительных и преходящих» понятий индивидуализма и демократии [Кавамура 1973–1975, 2: 6–11]. Такова была цена профессионализации. Тем не менее давление новых идей, особенно Георга Зиммеля, и новых проблем, таких как городская бедность, начали выводить дисциплину за рамки ее консерватизма. Социологи, возможно, не имели методологической склонности браться за изучение сельской местности. Но отсутствовали и стимулы. Так, Гражданский кодекс 1898 года определял как нормативную единицу общества иэ, или домашнее хозяйство, а не отдельного человека. Считалось, что за исключением бывших воинских семей (на которых была основана модель) и некоторых крупных домов торговцев, наиболее близкие реальные подобия якобы традиционного домохозяйства можно найти в сельской местности. Таким образом, иэ (хотя и менее жестко, чем монархия) защищалось от социологического контроля двойной мантией закона и идеологии, в то время как сильно идеализированный образ «прочного ядра» бережливых крестьян-собственников служил примером подражания для всей страны.

Но эта защита оставалась глубоко проблематичной сама по себе. Хотя ее масштабы варьировались от региона к региону, развитие сельского капитализма было необратимым, как и приверженность к нему государства. Чиновники, работающие в рамках национальной исключительности, рассматривали традиции инструментально и были мало заинтересованы в сохранении местных обычаев, которые они не могли контролировать. Таким образом, именно предчувствие утраты привело к формированию новой дисциплины этнологии (миндзокугаку), основателем и главным деятелем которой был Янагита Кунио (1875–1962).

Шестой сын ученого-конфуцианца, позже усыновленный юристом, Янагита в юности дружил с писателями Симадзаки Тосоном, Таямой Катаи и Куникидой Доппо и продолжал сочинять даже во время работы в Министерстве сельского хозяйства и торговли. Он начал с произведений, где, как утверждал, записывал местные рассказы и легенды, «так, как он их чувствовал [кандзитару мама], не добавляя и не вычеркивая ни слова или фразы», и стремился противостоять масштабной государственной кампании кражи символов из сельской Японии, формулируя нативистское и антибюрократическое ви́дение тех, кого он впоследствии назовет дзё:мин, «людьми, которые терпят». Для Янагиты стремительный упадок уровня и стирание образа жизни в сельской местности был не чем иным, как «домицидом», и сам по себе вызывал беспокойство. Но на карту было поставлено нечто большее. Как он писал в «Дзидай то но:сэй» («Сельскохозяйственное управление в современную эпоху», 1910):

Связи между каждым и его предками – то есть осознание существования домашнего хозяйства [иэ] – в такой стране, как Япония, представляют собой в то же время связь между человеком и государством. Даже сейчас нужно лишь немного углубиться в прошлое, чтобы обнаружить, что на протяжении всей истории верно служили трону именно наши предки. И таким образом мы можем воспринимать их волю [для нас] не в смутных ощущениях, а конкретно. Осознание того, что наши предки жили при императорском доме Японии и служили ему на протяжении сотен поколений, самым очевидным образом создает основу для верности и патриотизма в наше время. Больше всего следует опасаться того, что с исчезновением дома человеку будет трудно объяснить самому себе, почему он должен быть японцем. Там, где процветает индивидуализм, мы начинаем смотреть на историю других стран и свою собственную как бы одинаковыми глазами. <…> В любом случае единственная уверенность заключается в том, что, независимо от точки зрения национальной или индивидуальной этики, большой вред наносится, когда человек относится к сохранению семьи как к пустяковому вопросу [Янагита 1964а: 39].

Озабоченный образом жизни, находящимся под угрозой, Янагита – возможно, вопреки всякой надежде – решил противостоять «формализованному» дискурсу сообщества, который был всего лишь функционалистской апологией государственной эксплуатации сельской местности. Но как? Сообщество обладало «контрпамятью», в которой император, которому служил «народ», был местным, преидеологическим и безоружным. Как этому противостоять? Публично выступая, как это сделал Янагита, против принудительного слияния синтоистских святилищ в рамках кампании Министерства внутренних дел по благоустройству сельских районов[40]. Эти опасения также привели Янагиту к обширным эмпирическим исследованиям, включая сбор, классификацию и воспроизведение тысяч местных легенд, устных сказаний, диалектологических материалов и т. д.; эти методы стали основополагающими для его школы и рекомендовались не только его последователям с городским образованием, но и самим местным жителям[41].

Представление Янагиты об изначальной, естественной деревне и ее общинной жизни было типичным для довоенных общественных наук в их склонности к кооптации. Что касается культурной поэтики, то его работа была прекрасно написана, что вполне естественно, учитывая его литературный опыт. Это был проект, отмеченный все более широким поиском молчаливых и невидимых «исконных японцев», сначала среди «горных жителей» внутренних районов, а затем и вдоль «морских путей», которые связывали Японию с Окинавой. Ссылаясь на реконструкцию японской традиции, осуществленную учеными XVIII века, стремившимися избавить Японию от «иностранного» налета долгое время главенствующих китайских идей и идеалов, Янагита в конечном счете описал свой проект как «неонативизм» – син кокугаку. Здесь, по убеждению Янагиты, существовала «наука о родине», которая позволила бы «настоящей» культуре Японии выстоять перед двойной угрозой – бюрократическим и капиталистическим проникновением в деревенскую жизнь, с одной стороны, и – марксистскими представлениями о классовой борьбе, в которых сталкивались друг с другом люди, которым следовало бы формировать и постоянно воспроизводить единство, основанное на родовых и общинных связях, завещанных предками, – с другой. Последняя угроза, в частности выдвигавшая понятие класса на передний план общественной мысли, побудила Янагиту создать ряд работ, посвященных методологии, основанной на практиках, разработанных им и его многочисленными последователями; их целью было продемонстрировать то, что можно было бы назвать «разновидностями сходства» между классами и регионами[42].

Работы Янагиты оставили глубокий и широкий след в общественных науках межвоенного периода: развитие антропологии, социологии, этнологии и локальных общественных наук в Японии немыслимо без его влияния. Его темы были подхвачены и развиты академическими социологами, такими как Арига Кидзаэмон (1897–1979), который придавал особое значение иерархической «семье» как структурному принципу японских социальных отношений в целом. Подход Янагиты, примененный в 1930-х и 1940-х годах к изучению колониальной тематики Японии, был широко распространен и в послевоенные годы. Антрополог Наканэ Тиэ в своей известной книге «Японское общество» (1970) развила концепцию «вертикального общества», которую Арига разработал на основе работ Янагиты о семье; Цуруми Кадзуко и Камисима Дзиро также использовали труды Янагиты для выявления основных моделей приверженности и сопротивления власти за весь период японской истории. В другом направлении, связанном с антимодернизационной Школой народной истории (минсюси), критика Янагитой модерности от имени находящихся под угрозой сообществ дзё:мин развивалась как в марксистском, так и в «левопопулистском» духе Ясумару Ёсио и Ирокава Дайкити соответственно. Но везде стоял вопрос: какому сообществу угрожает опасность – самой Японии или ее регионам и их малочисленному населению? И какая модерность угрожает им – «западная» или токийская? Мы считаем, что подобное применение работ Янагиты в целом представляло саму Японию как «сообщество, находящееся под угрозой», обобщая проблему таким образом, который сам Янагита, возможно, счел бы необоснованным, но тем не менее заслуживающим доверия в рамках предложенных им самим[43].

Тенденция вторая: пути к плюрализации

Если в период своего становления японские общественные науки были пропитаны имперским сознанием, то они также, пусть и вопреки себе, обрели и критического сознание. Главная характеристика критики определялась ее отношением к обрисованным выше запретным областям: не диалектика, а сосуществование, и всегда с разрешения тех, кто охранял священные пределы. Возможность и необходимость критических общественных наук в Японской империи возникали из противоречий между идеологией семейного государства как в ее местных, так и в национальных формах и реальными процессами общественной (в том числе и интеллектуальной) трансформации, за которыми стояли конкретные способы рационализации. Возникновение к 1890-м годам «социальной проблемы» было обусловлено ростом недовольства среди промышленных (особенно текстильных) рабочих, растущим и все более уязвимым населением аграрных районов, зарождением социалистического и феминистского движения и распространением идеологии того, что олигарх Ямагата Аритомо назвал «социальным деструкционизмом». Обладала ли императорская власть способностью распознавать эти проблемы? Какого рода реакции – не говоря уже о решении – можно было бы ожидать? Куда следовало обратить свое внимание стране в поисках моделей для реагирования? Все эти вопросы для обществоведов были легитимными, но после того, как они задавали их, они слишком часто были подвержены отождествлению, в сознании влиятельных чиновников вроде Ямагаты, с самой проблемой. Социология защищала общество – то есть интересы низших слоев общества, – а слово «общество (социум)» имело общий корень с «социализмом»[44]. В контексте Японии рубежа веков именно общество создавало проблемы для государства, а не наоборот; иными словами, общество было проблемой, решение которой государство должно было обеспечить, – или которым оно являлось само по себе.

В этих условиях любое критическое сознание могло либо искать компромиссы, либо открыто бороться, рискуя остаться политически и юридически обезвреженным. По большей части предпочтение отдавалось первому маршруту. Метод, или стратегия, состоял в том, чтобы признать долг общественных наук перед нацией – императором, государством и народом, – но расширить спектр приемлемых средств для выполнения этого долга. Они должны включать критику: критиковать – не значит предавать[45].

Но что это должна была быть за критика? Этот вопрос указывает на другой важный аспект взаимоотношений между имперским и критическим сознанием: возникающая критика отражала большую неоднородность перспектив и методов. Отчасти все это проистекает из неоднородных истоков социальной критики, которая включала эссеистическую литературную традицию путешествий и социальных наблюдений, более поздние журналистские разоблачения политической и экономической коррупции, излишеств и злоупотреблений, а также религиозные и нравственные разоблачения условий жизни рабочих, женщин и бедных (как в городе, так и в деревне). Как уже было отмечано ранее, в обсуждении работ и вклада Янагиты, сложившаяся впоследствии общественная наука была насквозь пропитана этими критическими тенденциями. Но важно признать, что в формальном смысле японские общественные науки как «наука» возникли вместе с государством, его образовательными учреждениями и бюрократией. Уточним схематизированное соотношение, о котором говорилось ранее: в первые десятилетия своего становления – примерно до Первой мировой войны – японские общественные науки развивались как попытка привнести неоднородность в имперское сознание, которое доминировало над ней и обусловливало ее. В свою очередь, это означало попытку переосмыслить государство как таковое, на что Янагита, как бы критически он ни относился к государственной политике в ее деталях, был неспособен.

Но другие были готовы и хотели попробовать. В начале XX века на юридическом факультете Токийского Императорского университета началось преподавание политологии (сэйдзигаку), которая была разработана вне традиции Staatslehre. Для Онодзуки Кихэйдзи (1870–1944), главного представителя этого нового направления, государство было надлежащим и законным объектом эмпирического исследования, а не самоактивирующимся субъектом или воплощенным метафизическим принципом. Тщательно избегая любого политического применения науки (в риторике, если не на самом деле), Онодзука действительно начал высвобождать «науку» политологии от ее отождествления с системой управления[46]. Следует, однако, отметить, что независимые университетские кафедры политологии были характерны только для частных учебных заведений, таких как Васэда; в императорских университетах политология преподавалась как подраздел на юридических факультетах.

К началу эры Тайсё (1912–1926), с ослаблением власти олигархов и одновременным ростом среднего и рабочего классов, возникли движения за всеобщее избирательное право и права трудящихся, подпитываемые быстрым распространением и реформой образования наряду с массовым появлением серьезных и развлекательных газет и журналов. Это влияние общества на политику – даже отмеченное популистским национализмом – представляло собой серьезный и разнообразный вызов гегемонии национальной исключительности, основанной на аграрном принципе, и авторитету «бюрократизированных» общественных наук, сосредоточенных на возвышении имперского государства.

Среди наиболее значительных вызовов были попытки создать либеральное политическое устройство, предпринятые Минобэ Тацукити (1873–1948) и Ёсино Сакудзо (1878–1933) – первый был специалистом по конституционному праву, второй – политологом, учеником Онодзуки. Оба, занимая посты на юридическом факультете Токийского Императорского университета, стремились расширить возможности политической системы для «представительствования» народа, уделяя особое внимание парламенту как надлежащей площадке такого представительства. Оба были убеждены, что освобождение личности – от традиционных ограничений с целью более широкого участия в общественной и политической жизни – является движущим духом современности и тенденцией, от которой Япония не должна и не может освобождаться. Однако их теоретические подходы разительно отличались: «теория органа» (organ theory), или «теория императорского органа» (emperor organ theory, (тэнно: кикан сэцу)), согласно которой император воспринимался как один из «органов нации», у Минобэ (он использовал метафору «голова тела») носила универсалистский и формальный характер, подчеркивая не историческую роль императорского института, а его необходимое ограничение, как только в Японии появятся рационализирующие инструменты модерной государственности. Ёсино, отстаивая принцип «народ как основа» (мимпонсюги), придерживался противоположной точки зрения, утверждая не только, что избирательное право может быть расширить без посягательства на суверенитет императора или его подрыва, но и что такое расширение согласуется с прогрессивной традицией самого института императора[47]. Для христианина Ёсино политика проводилась ради всеобщего благосостояния и с целью восстановления надлежащих – гармоничных – отношений между индивидом и институцией.

Идеи Минобэ и Ёсино стали общепринятыми. Подход Минобэ лег в основу подготовки целого поколения государственных служащих, в то время как подход Ёсино в конечном счете стимулировал успешное народное движение за всеобщее избирательное право для мужчин. В совокупности они представляют собой предел самобытного либерализма в довоенной политической мысли и практике Японии. Их значимость для общественных наук заключается не столько в конкретном концептуальном вкладе, сколько в подтверждении идеи о том, что эпохальные политические изменения могут задумываться и осуществляться элитами, взаимодействующими с широким кругом общественной аудитории и не прибегающими к насилию; другими словами, что политика по согласию в самоактивирующемся обществе представляла собой реальную и желанную возможность. Для реализации этой возможности была необходима методологически независимая, эмпирически обоснованная политология. Начало действительно было положено, но дальнейшее развитие оказалось ограниченным. Политология должна была утвердить свою независимость, чтобы избежать перспектив поглощения политических процессов сферой социологии, которая к 1910-м годам по силе опережала первую [Рояма 1971: 82–92, 142–143]. Допускалась возможность представить себе более плюрализированное политическое устройство, в котором роль представительного органа была увеличена. Но, что более важно, независимость в конечном счете потребовала бы прямой (хотя и «концептуальной») конфронтации с самим институтом императора, что фактически означало денационализацию. Все это было немыслимо.

Наряду с социологией право на научность получила и экономика. Экономика стала в некотором смысле primus inter pares, самой международной, количественной (хотя и довольно простой) и точной из общественных наук. После Первой мировой войны в крупных университетах были созданы независимые экономические факультеты. Возможно, из-за давления, связанного с центральным расположением, Токийский Императорский университет оказался особенно подвержен идеологическим и фракционным спорам, в то время как Киотский университет незаметно приобрел международный статус заведения, в котором публиковалось уважаемое издание «Экономический обзор Киотского университета». По приказу Сибаты Кэя, чье опровержение марксистского принципа падающей нормы прибыли в 1937 году до сих пор широко используется, двери университета были открыты также и для независимых ученых. Примечательными были и остаются факультеты Токийского коммерческого колледжа (позже Хитоцубаси) и Университета Кэйо. Ключевым достижением межвоенной экономики, подстегнутой появлением марксизма как фактического синонима общественных наук (что будет рассмотрено ниже), стали первые попытки исследования современной японской экономики в строго теоретических рамках. Маржиналисты и ранние кейнсианцы заняли свои места рядом с практиками социальной политики. Но, безусловно, до середины 1930-х годов марксистские экономисты обладали наиболее четкой идентичностью как школа – за что в свое время сильно пострадали.

Уместно отметить, что именно экономист Сода Киитиро (1881–1927) впервые сформулировал философию общественной, или, точнее, «культурной» науки в Японии. Убежденный космополит, Сода был независимым исследователем, который легко переключался между экономикой и философией после десятилетия учебы в Европе, в частности у неокантианца Генриха Риккерта. Возглавляя банк, носивший его фамилию, Сода познакомил японскую аудиторию с методологическими трудами Вебера и Зиммеля. Политически он поддерживал элитарный либерализм Рэймэйкай () – «Общества Рассвета» (или «Общества просвещения»), чьи публичные заседания иногда собирали многотысячную аудиторию. Сода стремился придать либерализму философское обоснование в «культуралистской» системе координат ценностей. Как он выразился в «Бункасюги но ронри» («Логика культурализма», 1922):

Культурализм с отвращением отшатывается от бюрократизма и военщины, которые стремятся навязать всему обществу мировоззрение ограниченного числа людей; а также должен отвергнуть социал-демократию с ее попытками, под видом [представительства] простых людей в целом, просто заменить один привилегированный класс на другой, пусть даже и на большинство без привилегий. <…> К чему культурализм стремится, так это к тому, чтобы все личности в процессе осознания культурных ценностей имели возможность сохранять свое особое и уникальное значение и в этом смысле участвовать в создании культурных благ, тем самым делая возможной реализацию… каждой отдельной личностью своей абсолютной свободы. В этом смысле культурализм – это персонализм [Сода 1972: 58, 61; Исида 1984: 99; Рояма 1971: 141–142][48].

Помимо отстаивания «культуры» как одновременно личной и универсальной – хотя и явно пустой – ценности, значимость Соды обусловлена еще и тем, что он сформулировал неокантианское различие между познанием природы и культуры. Природа как субъект, не обладающий самосознанием, противопоставлялась культуре, в которой субъект познания и действия – нинсики сютай – осознавал себя таковым. Таким образом, определенное и очерченное понятие «культуры» могло бы стать основой для методологической автономии и дифференциации составляющих его наук. В то же время неокантианство – в том числе и Соды – практически не было связано с идеей общества. Одним из результатов стала определенная бесплодность споров о методологии; с другой стороны, когда поколение молодых интеллектуалов, вовлеченных в эти споры, в большом количестве стало воспринимать марксизм как идеал общественных наук, они, как правило, начали требовать, чтобы и он проявлял соответствующую строгость в вопросах метода. В этом смысле, как было отмечено, «неокантианство было диалектической предпосылкой марксизма» [Исида 1984: 100, 290–291][49].

Впрочем, формализм не был лишен конкретных аналитических результатов. Вслед за Зиммелем социолог Ёнэда Сётаро (1873–1945) определил общество как процесс сознательного взаимодействия между индивидами вне государства или домашнего хозяйства, а задачей своей дисциплины – изучение форм объединения между такими индивидами. Два вывода представляли особый интерес: сам Ёнэда (в 1919 году) определил современный «интеллектуальный класс», в значительной степени синонимичный новому среднему классу, как тех, кто получал доход в целом за счет знаний или технического опыта. Этот класс, слишком многочисленный, чтобы полностью ассимилироваться со старой элитой, как рискнул предположить Ёнэда, в конечном счете сформировал бы связи с пролетариатом. Такое «движение», утверждал он, является общественной проблемой, имеющей серьезные последствия, особенно с точки зрения политического будущего самого рабочего класса. Ученик Ёнэды Таката Ясума (1883–1972), в свою очередь, подчеркивал не столько формы взаимодействия, сколько единство и волю к сосуществованию между индивидами, особенно в социальных классах; единство общества, принудительное или добровольное, было объективным фактом, выходящим за рамки «ментальных взаимодействий» отдельных личностей у Зиммеля. Кажется правдоподобным обнаружить в такой работе, явно исходящей из новых форм городского социального взаимодействия, попытку поиска «универсальных» принципов и скрытую критику господствующей «реальности» сельского сообщества на всех уровнях. В этом смысле все это хорошо согласуется с ярко выраженным универсализмом «теории [императорского] органа» у Минобэ. В то же время, как показывает траектория Янагиты – и собственное возвращение Такаты к Gemeinschaft в 1930-х годах, – сельский «остаток», сформированный государством, рано или поздно заплатил бы за универсализацию[50].

Помимо университетов, пионерами вовлеченных и эмпирических общественных наук были христианские и другие социальные реформаторы, а также ученые, связанные с профсоюзами и институтами, такими как частный Институт социальных исследований Охары. Особенно примечательным был проповедник Кагава Тоёхико (1888–1960) – один из известнейших в свое время, – который переехал в трущобы Синкавы, составил там свои обзоры Кобэ и Осаки и подробно написал о необходимости «человеческого строительства» для измученных и израненных бедняков тех мест. В своих исследованиях люмпен-пролетариата, куда также входили многочисленные изгои, он стремился охватить опыт массовой бедности модерна, начиная с ее социальной этиологии и заканчивая рассмотрением моделей незанятости, форм семьи, привычек расходования средств, диеты, пороков и преступности. За несколько лет до рисовых бунтов 1918 года и землетрясения в Канто 1923 года (за которым последовала резня корейцев в Токио) Кагава сделал удивительное предсказание: деградация предрасполагает индивидов с ослабленной способностью к самоконтролю – к массовому насилию, которое случится скорее раньше, чем позже[51].

Несмотря на мощную поддержку движений рабочих, крестьян-арендаторов и отверженных, Кагава в конечном счете был озабочен моральным подъемом и придерживался оптимистического эволюционизма в своем социальном анализе[52]. Его конкретным надеждам на «человеческое строительство», наряду с либеральными взглядами Минобэ, Ёсино и Соды, не суждено было воплотиться. Всеобщее избирательное право для мужчин, введенное в 1925 году, сопровождалось принятием законодательства, криминализировавшего «намерение» изменить «государственное устройство» и институт частной собственности. Тем временем существующие партии оказались неспособными ни отреагировать на экономическую катастрофу Великой депрессии, ни противостоять политической мощи военно-бюрократического правления, возникшего после Маньчжурского инцидента 1931 года. Попытки провести социальное законодательство в конце 1920-х годов пали жертвой «чрезвычайного положения в стране», несмотря на усилия представителей государства (например, тех, кто занимался урегулированием трудовых проблем) создать modus vivendi с новыми социальными группами, возникшими в ту эпоху. В конечном счете либеральный вызов принудительному коммунитаризму в политической и общественной мысли закончился либо поглощением, либо радикализацией. Все вышеперечисленное не означает, что нужно умалять важность отдельных мыслителей целого ряда ученых, таких как Минобэ и Ёсино, в который можно включить (перечисление исключительно по принципу хронологического порядка) Хасэгаву Нёдзэкана, Ояму Икуо, Исибаси Тандзана, Каваи Эйдзиро, Киёсаву Киёси, Янаихару Тадао и других; или свести к минимуму их порой трагическую борьбу или влияние на общественные науки, особенно в послевоенный период. Однако в целом самоподдерживающегося либерализма практически не существовало ни в теории, ни на практике. Либерализм оставался промежуточным, жизненно важным раздражителем в коммунитарной среде, но ему не хватало независимой институциональной базы и мотивационной силы. В течение 1930-х годов, после уничтожения как активистского, так и академического марксизма, либералы в императорских университетах, начиная с ученого-юриста Такигавы Юкитоки, были принесены в жертву стражам «государственного устройства», иногда во имя самой университетской автономии. В конце 1940-х годов Рояма Масамити (1895–1980) утверждал, что либеральная политическая наука оказалась зажатой между идеологическими силами левых и правых и впоследствии была разорвана ими на части, но послевоенные ученые не должны были ею пренебрегать. Но Рояма, профессор политологии юридического факультета Токийского императорского университета, стремился защитить себя и свою послевоенную репутацию от отождествления с более утонченными элементами того самого правого крыла, которому он был так предан в 1930-х годах. Возможно, это было одной из причин того, что его младший коллега Маруяма Масао в своем эссе 1947 года, спровоцировавшем работу Роямы, утверждал, что довоенная политология не оставила его поколению «ни одной традиции, которую стоило бы возродить»[53].

Тенденция третья: влияние и судьба марксизма

Маргинализация либерализма была вызвана целым рядом причин, которые проявились не сразу. Из них можно выделить две. Первая – своего рода формалистская сублимация, наглядным примером которой является «демократия» без народовластия Ёсино Сакудзо. Такой тип мышления гласит, что данный идеал потенциально или фактически воплощен в самом институте (это формализм); а целью политики, как ее определяют академики и ученые, становится достижение гармонии между идеалом и институтом. Такой тип мышления иногда способствует появлению личного идеализма, но не устойчивости институтов. Второй причиной стала политическая радикализация. Великий гуманист Като Сюити, помня о слабости такого формализма, а также, возможно, тяжелые экономические времена, обрушившиеся на японскую интеллигенцию после 1920-х годов, заметил о политике Японии того времени следующее: «…чтобы быть последовательным либералом, необходимо было стать марксистом» [Kato 1974: 224]. К этому мы могли бы добавить: «…или, по крайней мере, приблизиться, насколько это возможно, к классовому и конфликтному пониманию социального прогресса без принятия открыто революционной программы». Как выразился Фукуда Токудзо, сторонник социальной политики и автор новаторского исследования социального развития Японии: «И социализм, и социальная политика – нет, фактически все, к чему прилагается термин “социальный”, – сегодня, по крайней мере, рассматривают [классовую борьбу] как свою главную проблему» [Фукуда 1922: 3].

Такая тенденция рассматривать конфликт одновременно и как существенную проблему общества, и как ключ к его прогрессу как самоактивирующейся сущности была четко сформулирована и задана Оямой Икуо и его коллегами из прогрессивного журнала «Варэра», особенно Хасэгавой Нёдзэканом; авторами журнала «Кайдзо», который стал символом либерализма; а также такими фигурами, как социолог и философ Цутида Кёсон. Она также нашла выражение и в «Охара сякай мондай кэнкюдзё» – Институте социальных исследований Охары, основанном в 1919 году. Это институт, будучи площадкой для подготовки поколений экспертов по рабочим и смежным вопросам, также стал домом для ряда выдающихся экономистов-марксистов, потерявших свои академические должности[54]. Ведь на самом деле быть марксистом, даже в научных кругах, было чрезвычайно трудно. Политические, юридические и профессиональные санкции могли оказаться суровыми и продолжительными. Чисто интеллектуальная задача поддержки последовательного и тщательно диалектического образа мышления, с сопутствующим беспокойством и тревожным отказом от общепринятых моральных суждений, иногда оказывалась крайне трудной. Таков, безусловно, был опыт Каваками Хадзимэ (1879–1946), основателя японской марксистской экономической теории (в конечном итоге вступившего в Коммунистическую партию), который во многих важных аспектах не придерживался исторического материализма; как бы Каваками ни старался, он не мог отвергнуть категорию духовного опыта как нечто, не имеющее никакого аналога. Несмотря на эти крайне неблагоприятные условия, или, может, благодаря им влияние марксизма было огромным, если вообще измеримым, и, несмотря на ожесточенные споры, оно обусловило всю последующую историю общественной мысли в Японии.

Несмотря на апологию Роямы, факт оставался фактом: государственная власть была сосредоточена в руках правых; борьба с левыми была неравной. Индивид по сути своей не мог находиться в изначально антагонистических отношениях с государством или сообществом; что-то должно было нарушить их предполагаемую естественную гармонию. Таким образом, Рояма был прав, когда определил новую угрозу со стороны левых, поскольку образ и значение «общества» обострились до уровня класса и классовой борьбы, особенно в их марксистском воплощении.

В Японии марксизм появился в 1890-е, но потребовались Октябрьская революция, рисовые бунты 1918 года и забастовки рабочих, чтобы подтвердить обоснованность сосредоточенных на конфликте представлений об общественном прогрессе, что, в свою очередь, дало толчок длительной борьбе между анархо-синдикалистскими и марксистскими элементами японского социалистического движения. В ходе этого процесса марксизм утвердился как синоним общественных наук, выйдя за рамки идеологии обездоленных революционеров, он впервые смог сделать общедоступным само это понятие. Между 1919 и 1925 годами появился полный перевод «Капитала»; только первый тираж собрания сочинений Маркса и Энгельса, выпущенного в издательстве «Кайдзося» (1927–1929), разошелся тиражом пятнадцать тысяч экземпляров. Распространение марксизма в Японии, как и везде, зависело не только от существования одобренного партией канона, основанного на «Капитале» и сопутствующих текстах, но и от его популяризации в текстах Энгельса, Карла Каутского, В. И. Ленина и Н. И. Бухарина. Каваками Хадзимэ, несомненно, был важнейшим «апостолом» молодых интеллектуалов. В ответ на его призыв появились группы исследователей «общественных наук» в университетах и старших школах (иногда даже средних), которые были запрещены органами образования в середине 1920-х годов. Более того, многочисленные молодые ученые отправлялись в Веймарскую республику для непосредственного изучения оригинальных текстов и взаимодействия с немецкими (и немецкоговорящими) марксистами, представляющими весь спектр позиций, от позитивистских до ревизионистских и гегельянских, в рамках традиции. Среди них были Арисава Хироми (1896–1988) и Уно Кодзо (1897–1977), которые после 1945 года представляли в своих работах марксизм как инструмент разработки экономической политики и как академическую дисциплину соответственно.

Независимо от варианта, марксизм стал «первым Weltanschauung в современной Японии, которое вынуждало проявлять интеллектуальные усилия для тотальной и последовательной трансформации социальных систем тотальным и последовательным образом» [Маруяма 1982: 107–108]. Его сила выглядела еще значительней благодаря тому, что различные дисциплины общественных наук развивались «инструментально» как отдельные науки, и, в отличие от Европы, Япония не пережила кризиса и краха эволюционных или позитивистских систем, вроде систем Спенсера и Конта. Однако за каждой сильной стороной марксизма скрывались его слабости. Его систематический характер мог выродиться в догматизм, его мнимая универсальность напоминала об иностранном происхождении (и подтверждала позицию Японии как исторически отсталого «объекта» познания), а его критический образ действий часто провоцировал внутренние распри и деление на фракции [Исида 1984: 119–124][55].

В конечном счете притязания марксизма на синонимичность «общественным наукам» вытекали из его анализа самого японского общества, в котором он отразил – и в значительной степени перешагнул – все только что описанные противоречия и проблемы. Его главный вклад принял форму «споров о японском капитализме», которые продолжались с конца 1920-х по конец 1930-х. Задачей споров, вызванных политическими разногласиями по поводу революционных целей и стратегии, стала историческая характеристика процесса развития японского капитализма и современного государства. Так называемая «Ко:дза-ха», или «Фракция лекций», следуя позиции тезисов Коминтерна по Японии 1927 и 1932 годов, сосредоточила анализ на укоренившихся и могущественных «феодальных» силах, контролировавших абсолютистский императорский режим. Японский капитализм был «особенным», своего рода гибридом. Буржуазные политические институты были незрелыми или деформированными, а весь государственный аппарат опирался на обширную базу полуфеодальных производственных отношений среди крестьянства, мало затронутого политическими событиями 1868 года. Таким образом, задача общественных наук состояла в том, чтобы определить препятствия на пути завершения демократической революции как необходимого первого шага на двухэтапном пути к социализму[56]. Диссидентская «Ро:но:-ха», или «Фракция рабочих и крестьян», осознавала отставание во времени по сравнению с Западом, поэтому придерживалась более конъюнктурной точки зрения, рассматривая Японию как одну из империалистических финансово-капиталистических держав. Из этого следовало, что до Реставрации Мэйдзи в аграрной экономике Японии уже сложились производственные отношения, характерные для зарождающегося господства буржуазии. Реставрация Мэйдзи была японской буржуазной революцией; а пережитки феодализма, хотя и сохраняли свою силу, были случайными и будут сметены социалистической революцией.

По своей природе споры о капитализме не могли прийти к разрешению; к 1938 году их участники либо были арестованы, либо их вынудили замолчать. Поскольку эти споры были связаны со внутренней политикой левых, сочувствующие наблюдатели часто ощущали себя вынужденными выступать за ту или иную сторону. Эта фракционность в значительной степени скрывала истинное значение споров и раскол в восприятии, который их спровоцировал, но не была неизбежным продуктом марксизма как такового: ее можно было преодолеть творческим путем. Уно Кодзо, например, в 1935 году утверждал, что японский капитализм лучше всего рассматривать как классический случай «отсталого развития», при котором капиталистический способ производства опосредован промышленностью, а не сельским хозяйством; это означало, что как акцент «Ко:дза-ха» на полуфеодальном крестьянстве, так и поиски «Ро:но:-ха» свидетельств дифференциации сельских районов были неуместны[57]. Но только в 1960-е годы, с фактическим исчезновением крестьянства и прекращением споров между «Ко:дза-ха» и «Ро:но:-ха», появилась возможность политически рассмотреть структуру довоенного капитализма Японии.

Следствием этой вынужденной задержки, как утверждает Осима Марио, стало доминирование «Ко:дза-ха» в японском марксизме, а марксизма – над общественными науками. В свою очередь, концепция «развитой Европы и отсталой Азии» (куда входила и Япония), которая, несомненно, была ценной при анализе индустриализации, получила «бесконечный кредит доверия» в общественных науках, что привело к печальным результатам. Загоняя общество и культуру на прокрустово ложе экономического детерминизма, основанного на категориях производства, «японский марксизм углубил сознание исторической отсталости» во всех областях «государства, общества и экономики (как обрабатывающей, так и сельскохозяйственной)». Результатом стало искаженное понимание как императорской системы в целом, так и фактического процесса, по причине которого Япония и получила статус отсталой империи [Oshima 1991][58]. Несмотря на их освободительные, антигегемонистские намерения, такие работы, как «Нихон сихонсюги бунсэки» Ямады Моритаро («Анализ японского капитализма», 1934), также следует рассматривать как ключевые тексты «изобретения» традиции, в двояком смысле (см. главу 3). «Ко:дза-ха» дала научную оценку понятию отсталости Японии, одной из самых давних и (вне зависимости от фактической адекватности) продуктивных идей в истории современной японской общественной мысли. Поступая таким образом, она скорее предполагала, чем ставила под сомнение примат, да и в целом исключительный характер японского национального государства[59].

Японские марксисты потерпели двойную неудачу и в попытке эмпирически обнаружить и одновременно политически актуализировать социальную логику революции, то есть теорию неизбежной революции, вытекающей из внутренних процессов японского общества. Понятно, что марксисты оказались воспеты как главные жертвы политических преследований. Но нужно также признать, что национальное сообщество, переживающее кризис, выглядело привлекательно – и, по сути, ослабило критическую тенденцию в японских общественных науках, которая только-только начала принимать системную форму под влиянием марксизма. Общественные мыслители, давно отвыкшие от «буржуазной» социологии и не доверяющие «рациональности» рыночного механизма из-за его потворства эксплуатации, с готовностью откликнулись на призыв сообщества. Оказавшись перед выбором между открытым разрывом с национальным сообществом – тюремным заключением, изгнанием, вынужденным молчанием – и своего рода скомпрометированной жизнью, очень многие предпочли «вернуться в Японию».

Возвращение означало взаимодействие с государством, а более конкретно – с чиновниками: откровенными реформистами, чья деятельность только набирала обороты в конце 1920-х и начале 1930-х годов, и их военными коллегами. В частности, после вторжения в Маньчжурию 1931 года государство и военные, а также академические круги и журналистика оказались увлечены современными итальянскими, немецкими и советскими моделями промышленной и экономической организации. На Южно-Маньчжурской железной дороге уже давно работали тысячи исследователей; в самой Японии в попытках подготовить экономику к тотальной войне участвовало еще большее количество людей. Такие организации, как «Сёва кэнкюкай» («Исследовательское общество Сёва») и «Найкаку кикакуин» («Совет по планированию Кабинета министров»), привлекали как академических, так и правительственных экономистов, включая будущих звезд науки вроде Арисавы Хироми. Для таких ученых исчезновение альтернативных центров исследования и прямое принуждение работать на нужды войны чрезвычайно затруднили отказ от службы.

Чрезмерная нагрузка на ресурсы из-за растущего военного спроса привела к тому, что многие из экономических планов военного времени провалились. Но их неудача не должна затмевать те модели мышления, которыми руководствовались организаторы. Риторика и содержание критики капитализма в его либеральной фазе были в значительной степени заимствованы из марксизма, в то время как определяющими факторами их политики были скорее листианские требования самодостаточности нации и блока. По этой последней причине на интеллектуальном уровне предпочтительным инициатором исторических перемен вместо класса выступал, как правило, Volk (народ; миндзоку); на политическом уровне марксист мог примкнуть к фашисту. Печальным примером может служить карьера философа и обществоведа Мики Киёси (1897–1945), привлекательного мыслителя с истинно католическими чувствами и талантами. Его пример печален, во-первых, потому, что Мики во время обучения философии в Веймарской Германии серьезно отнесся к марксизму как к одному – решающему – из элементов того, что, по его мнению, было морально адекватной философией практики, которая также включала бы экзистенциалистские и гуманистические элементы. Опять же, его случай печален потому, что в своих трудах по общественным наукам Мики вышел за рамки обсуждения методологии и структуры социально-научного знания и непосредственно затронул вопросы идеологии и социологии знания[60]. И напоследок, он печален потому, что, несмотря на отвращение к «шовинизму и политическому раболепию» современной ему академической мысли, требования возвышения практики привели Мики в мир скомпрометированных и деградировавших интеллектуалов. В качестве симптома этой деградации мы можем рассматривать его не заслуживающие доверия утверждения в книге «Син Нихон но сисо гэнри» («Принципы мышления для новой Японии», 1939) и другой публицистике тех лет. Всемирно-историческая роль Японии, по мнению Мики, заключалась «с точки зрения времени в решении проблемы капитализма; а с точки зрения пространства – в обеспечении единства [путем вытеснения западного империализма] Восточной Азии». Это единство должно было основываться на ранее существовавшем общем «азиатском гуманизме», который был gemeinschaftlich и ценил «отношения», в отличие от gesellschaftlich, индивидуалистического гуманизма Запада.

Тот факт, что восточноазиатское сообщество формируется под руководством Японии, обусловлен не национальным [миндзокутэки] эгоизмом Японии, а скорее моральной миссией Японии в условиях угрозы нынешнего инцидента [в Китае]; осознание этого долга жизненно важно.

К началу 1940-х годов Мики отрекся от этой миссии; верный своей собственной философии практики, он приютил друга-коммуниста, который сбежал из-под стражи в полиции, был арестован и умер в ужасных условиях всего за несколько дней до того, как оккупационные власти отдали приказ об освобождении всех политических заключенных прежнего режима[61]. Это не означает, что в Азии того времени существовала подлинная надежда на то, что проблема капитализма может быть решена, а весь регион можно избавить от империализма. Все это лишь показывает гротескное несоответствие между целями (освобождение) и средствами (завоевание), которое с самого начала ставило под угрозу весь проект[62].

Интересно, что поражение стран Оси в 1945 году, по-видимому, практически никак не дискредитировало идеи централизации или по меньшей мере центральной координации в Японии, в отличие от Германии. Война не стала уроком. В конце концов, Японская империя была опустошена и оккупирована США, которые, скорее всего, служили символом не индивидуализма и рынка, а успешного планирования и национальной мобилизации. «Новый курс» оставил следы по всей оккупированной Японии. Со своей стороны, Советский Союз также вышел из войны как сверхдержава, а не как воплощение отупляющего бюрократизма и жесткого политического формализма. В 1945 году социализм еще был жив. Но сейчас стоит отметить, что, хотя новое устройство помогло усилить значимость технических знаний и планирования в качестве форм вовлеченных общественных наук в Японии, все это уже прочно существовало и до этого. Немалую роль в этом отношении сыграли академические эксперты, которые именно благодаря своей незначительности смогли сразу же после поражения Японии в 1945 году перейти непосредственно с работы военного времени на важные руководящие должности в сфере планирования, не опасаясь быть уволенными. Арисава Хироми («марксист-некоммунист» по определению) представляет собой исключительный пример; в своих работах о плановой экономике, в частности о концепции приоритетного производства, объединил элементы марксизма «Ро:но:-ха» с немецкой теорией тотальной войны в модель государственного капитализма, которая оказала значимое влияние после 1945 года[63]. Это пересечение бюрократической и радикальной мысли в японских общественных науках было репрезентативным и важным: оно ознаменовало формирование технической интеллигенции, чей опыт в области экономической политики и планирования был непрерывно задействован в процессах восстановления и роста после 1945 года.

Тенденция четвертая: модернизм и модернизация

В конце 1948 года Янаихара Тадао (1893–1961), которого многие считали выдающимся экспертом Японии по колониальной политике, был назначен заведующим кафедрой экономики Токийского университета (слово «императорский» было вычеркнуто годом ранее). Последователь «бесцерковного» христианства Утимуры Кандзо и ярый критик политики Японии в отношении Китая, Янаихара был уволен со своего преподавательского поста (на том же факультете) в декабре 1937 года. Еще с 1920-х годов он последовательно критиковал ассимиляционистскую колониальную политику Японии как контрпродуктивную и подавляющую законные стремления к национальному самоопределению. Вместо этого Янаихара призвал к самоуправлению на Тайване и (с особой страстью) в Корее, конечной целью которого должна была стать независимость, полученная после периода опеки и руководства. Эта позиция основывалась не только на его библейских представлениях о справедливости, но и на потрясающих и получивших высокую оценку эмпирических исследованиях Кореи, Маньчжурии, Тайваня и островов Тихого океана[64]. В контексте поздней империи взгляды Янаихары выходили далеко за пределы взглядов остальных либеральных экспертов по колониям, включая его предшественника Нитобэ Инадзо (1862–1933), чей умеренный гуманизм с трудом уживался с его национализмом. Стремление всей жизни Нитобэ служить «мостом через Тихий океан» было разрушено вторжением Японии в Маньчжурию; как бывший заместитель генерального секретаря Лиги Наций Нитобэ чувствовал, что обязан смягчить ущерб, но его репутация была непоправимо подорвана. Янаихара, несмотря на свой больший опыт, безусловно, был маргинализирован – или маргинализировался сам. Он провел годы войны, наставляя, проповедуя, сочиняя (и публикуя) статьи против войны и «идолопоклонства» – культа кокутай, – причем оба явления, по его утверждению, были тесно связаны. Дом Янаихары также стал базой для сообщества его последователей, группы, которую иногда описывают как сохранившую идеал «гражданского общества» благодаря своему маломасштабному сопротивлению. Однако для Янаихары такое сохранение, по-видимому, подразумевало, что он должен пользоваться религиозной властью как патриарх; чтобы Gesellschaft был гарантирован Gemeinschaft. Вернувшись в университет только при условии, что академические обязанности не помешают его религиозной деятельности, Янаихара стал первым директором недавно основанного Института общественных наук; как уже было отмечено, в 1948 году он получил пост заведуюшего кафедрой экономики, позднее он дважды получал назначение на пост президента университета. В то время Янаихара как христианин и социолог был общепризнанным символом «новой Японии»[65].

И в том же 1948 году Янаихара, размышляя о роли Японии как региональной империалистической державы, определил этноцентризм как главный, поистине фатальный недостаток колониальной политики Японии:

Ассимиляционизм [до:каcюги] в японской колониальной политике имеет иную интеллектуальную основу, чем французский ассимиляционизм. В основе последнего лежала универсальная и гуманистическая идея демократии и связанные с ней идеи естественных прав и всеобщего равенства. По этой причине вред от злоупотреблений этой политики возник в результате преждевременного предоставления коренному и низкоразвитому населению свободы, которую оно не понимало, и освобождения, к которому оно не стремилось. Японский ассимиляционизм, напротив, был этническим национализмом, в сердце которого находился институт императора; здесь злоупотребления привели к усилению единства и подавлению национального самосознания с помощью абсолютистской власти. Я не верю, что японское колониальное правление было пагубным во всех отношениях. Экономическое развитие и распространение начального образования, по крайней мере, принесли колониальному обществу долговременную пользу. В новых обстоятельствах, в которых теперь оказались бывшие колонии Японии, последствия японской власти обсуждаются и критикуются. Конечно, никто из бывших колониальных народов не может вспоминать с благосклонностью политику идеологической ассимиляции Японии. К сожалению, японской политике ассимиляции недоставало фундамента из гуманистической и универсальной идеи, достойной этого названия [Янаихара 1964: 408].

Таким образом, японский колониализм был неспособен превзойти себя, и ему было суждено рухнуть после поражения Японии. Никто из бывших колоний не желал каким-либо образом ассоциироваться с Японией. Вместо этого, отмечает Янаихара, теперь настала очередь Японии «управляться» колониальной державой – США, которые будут применять к Японии те же принципы «автономии» (дзисюсюги) и «ассимиляционизма», то есть «демократизации», которые до сих пор практиковались на Филиппинах. Затем он проводит поразительную аналогию между районами, ранее находившимися под властью Японии, и самой оккупированной американцами Японией:

В настоящее время проводится социальный эксперимент, подобный тому, который Япония предприняла в Корее, Маньчжурии и на Тайване, то есть эксперимент, в котором одна этническая группа управляет другой [иминдзоку то:ти но миндзокутэки дзиккэн]. Но на этот раз на лабораторный стол были положены мы сами [Там же: 410].

Янаихара считал, что оказаться «на лабораторном столе» по воле США было неожиданным подарком судьбы для Японии, которая, в отличие от Германии, избежала расчленения. Но возникает вопрос, что такого сделали Корея, Тайвань и Маньчжурия, чтобы заслужить «социальный эксперимент», столь недавно проведенный на «теле» их народов. Тот факт, что Янаихара не затрагивает этот вопрос, а вместо этого неосознанно проводит аналогию между Японией и Кореей, лежит в основе проблемы: симптоматичное сосуществование имперского и критического сознания в японских общественных науках было продемонстрировано с предельной ясностью. Янаихара считал, что японский колониализм был «ненаучен». Несмотря на достижения в методологии, колониальная политика ограничивалась «иррациональными» политическими и идеологическими силами (империализма и этнического шовинизма), которые сводили на нет бо́льшую часть потенциальных благ, полученных в ходе более тщательной попытки научного применения.

Можно было бы возразить, что критика колониализма у Янаихары сама по себе была далеко не исчерпывающей. Сегодня аргументом против его позиции (не говоря уже о более открытых извинениях за колониализм) стало бы просто утверждение, что чем более научным является колониализм, тем более бесчеловечным и иррациональным он становится. То есть под атакой оказались бы предполагаемые сциентистские заблуждения. Но это значит упустить главное. Хотя Янаихара действительно выступал против этнического шовинизма, он не отказался от своей веры в то, что Япония должна осуществлять научно обоснованное моральное руководство Азией; «этническая нация» продолжала определять его точку зрения. Если суть была в этом, то он мог приравнять положение бывших колоний Японии к положению Японии по отношению к США после 1945 года. Даже его самые ярые поклонники признают, что Янаихаре «не хватало глубокого понимания корейского национализма» [Peattie 1984: 118][66].

В конце концов, Янаихару интересовала не столько наука в смысле фактичности и объективности, сколько иррациональный моральный и политический контекст, в рамках которого осуществлялялась научная деятельность. Его обвинение японской колониальной политики в «ненаучности» включает в себя пропуск, перестановку и опущение. Под «ненаучным» он подразумевал «аморальное». Более основательный критический взгляд, возможно, привел бы к пониманию того, что его ви́дение Японии, ставшей нравственной благодаря унижению перед «колониальной державой», на самом деле было заслонено стойким, пусть даже порой и благотворным, имперским сознанием, в центре которого сохранялся идеалистический и критический национализм. Возможно, в работе Янаихары воплотилось лучшее из общественных наук Японской империи; она, безусловно, принесла ему славу после поражения Японии. Однако мы должны задаться вопросом не о том, заслужил ли Янаихара эту честь, а о том, что благодаря этому чествованию не отвел ли глаза мир японских общественных наук от более серьезной причины трагедии японской нации: торжества «нации» над всеми другими сообщностями. Как бы японские обществоведы оценили свою собственную работу после поражения? И как определили свою задачу в послевоенную эпоху?

Рассматривая основные проблемы общественных наук, связанные с послевоенным урегулированием, мы можем начать с того, на чем остановились: с озабоченности, выраженной Янаихарой Тадао, тем, чтобы народ Японии объединился в государство, власть в котором как формально, так и по существу представляла бы собой разрыв с запятнанным прошлым. Янаихара находил такую форму и содержание в демократии; в его представлении она была бы одновременно более нравственной и более научной в своем функционировании, чем прежний режим. Но как искоренить этот режим, который довел народ Японии до таких зверств и до таких чудес самопожертвования?

Общественную науку в первые послевоенные десятилетия можно уравнять с так называемым модернизмом (киндайсюги) и нападками на «негативную самобытность» Японии как государства и общества. Его временной́ отправной точкой были поражение и оккупация, а критическим генезисом – стремление разоблачить причины японской катастрофы. Война и то, что к ней привело, указывали на историческую патологию: тэнно:сэй, японская императорская система, считалась враждебной рациональной организации национальной жизни и сделала Японию неспособной к сосуществованию со своими соседями. Наряду с марксизмом и в конечном счете вытеснив его, модернизм стремился завершить искаженную и провальную первую фазу модернизации Японии. Не являясь непосредственно политическим, модернизм оживил демократическое «просвещение», которое хотя и заимствовало определенные указания из риторики и политики нынешних оккупантов Японии, своими корнями уходило в довоенный марксизм, некоторые аспекты либерализма (включая христианский гуманизм) и в опыт самой войны. (Сам термин «модернист» был придуман марксистскими критиками, но широко использовался и вне их круга.) Просвещение принимало как идеологические, так и практические формы и охватило бо́льшую часть периода между 1945 и 1960 годами. В рамках этих усилий задача общественных наук в целом впервые рассматривалась как критика прошлого и настоящего в той мере, в какой оно увековечивает это прошлое[67]. Ее лейтмотивом было горькое осуждение «неспособности» довоенных общественных наук обеспечить объективное знание, достаточное для предотвращения военного поражения: действительно, само начало войны было воспринято как доказательство дефицита рациональности, от которого страдало японское государство и общество[68].

Безусловно, характерный акцент на негативной самобытности Японии оспаривался такими довоенными деятелями, как Янагита и Вацудзи Тэцуро. Реагируя на огромный читательский интерес к переводу (1948 года) книги Рут Бенедикт «Хризантема и меч» (1946) и, возможно, встревоженные им, они справедливо раскритиковали игнорирование автором книги внутренней дифференциации в японском обществе и чересчур широкие обобщения. Хотя издатель прорекламировал эту книгу как «книга, которая спасла императорскую систему», Янагита и Вацудзи, похоже, отнеслись к тексту Бенедикт как к набору негативных искажений, которые необходимо исправить. Более молодые ученые, такие как социальный психолог Минами Хироси, получивший образование в Корнелльском университете, чаще были согласны с ее аргументацией. Книга Минами «Нихондзин-но синри» («Психология японцев») появилась в 1953 году. Хотя в ней критиковался «теоретический» подход Бенедикт и искажения данных, он также углубляет, историзирует и в некотором роде подтверждает истинность знаменитого суждения Бенедикт о японском коллективизме и «культуре стыда» в стране [Аоки 1990].

Наличие неоднозначных утверждений о культуре (или психологии) «японцев» не должно заслонять более масштабную и заметную особенность первых послевоенных десятилетий. Борьба с негативной самобытностью сама по себе была средством достижения позитивной цели: исследования и продвижения в контексте Японии новых человеческих возможностей, которые открыл горький опыт репрессий, войны, поражения и оккупации. Раскрытие этих возможностей и их передача нуждающемуся населению было действительно элитарным проектом: теперь народ Японии наконец должен был стать полностью современным (modern)[69].

Таким образом, в работах модернистов непосредственно послевоенного периода война неизбежно изображалась как эпизод атавистической иррациональности. Однако, как уже отмечалось, институциональная полезность экономической мобилизации военного времени и различных форм рационализации наряду с бесспорной тенденцией к социальному уравниванию были включены в число элементов, сформировавших послевоенный экономический режим. Уровень значимости планирования и вовлеченных общественных наук при новом режиме только повышался, не в последнюю очередь благодаря присутствию «кадров» «Нового курса» на ранней стадии оккупации. Многие социологи думали (или мечтали) о том, что теперь проблема будет заключаться в определении пути, по которому пойдет демократическая Япония: по капиталистическому или социалистическому. Каким бы этот путь ни был (что признавало само правительство), основная работа по сбору данных и определению проблем потребовала бы усилий десятков экономистов – марксистов, недавно освобожденных из тюрем или получивших разрешение вернуться на академические должности, кейнсианцев широкого профиля (таких как Накаяма Итиро) и специалистов по политике (Окоти Кадзуо в сфере труда; Тохата Сэйити по сельскому хозяйству), которые страдали от иррациональности военного времени, ожидая своего часа[70].

В конечном счете Япония не отклонилась от капиталистического пути. Но заметной чертой первых послевоенных десятилетий стало сильное присутствие экономистов-марксистов в правительстве, ра́вно как и заметное влияние марксистских подходов на ученых-экономистов. Несмотря на то что «экономические левые» – такие фигуры, как Арисава Хироми и Цуру Сигэто, – оказались в тени своих американизированных коллег, они внесли решающий вклад в то, что было названо «мягкой инфраструктурой», или «невидимой базой», послевоенной модернизации[71].

Однако модернизм не был связан с эффективностью как таковой; а характеристика «послевоенный» не просто указывала на стесненные материальные условия, требующие обостренного экспертного подхода. В ее основе лежало восприятие и желание усилить и «оживить» разрыв, которым было отмечено недавнее прошлое Японии: в период своего наибольшего влияния модернизм выступал не только научным, но и нравственным ориентиром. Модернистами двигала определенная степень коллективной вины, не столько в отношении к жертвам японской агрессии в Азии, сколько, более абстрактно, в отношении самой истории. С этим сочеталась некоторая склонность модернистов к виктимности, как представителей поколения, чьи судьбы разрушило государство. Сильная озабоченность этого «сообщества раскаяния» собой сегодня вызывает критику, как и тот факт, что модернизм очень быстро упустил из виду внешнюю империю в своем стремлении искоренить патологии побежденного режима. Но именно эта моральная серьезность укрепила модернизм в его соревновании с марксизмом [Маруяма 1982].

Но какой общественной наукой был модернизм? Мы можем привести несколько примеров из работ Маруямы Масао (1914–1996) и Оцуки Хисао (1907–1996). Маруяма был выдающимся историком японской политической мысли и практикующим политологом[72]. Оцука занимался экономической историей Европы, а позже – тем, что сейчас называется проблемой неравенства «Север – Юг». Как писал Маруяма в 1947 году, задача сейчас состоит в том, чтобы «осуществить то, что не смогла осуществить Реставрация Мэйдзи: завершить демократическую революцию» и «противостоять самой проблеме человеческой свободы». Носителем свободы, однако, является уже не «гражданин» классического либерализма, «а скорее… широкие трудящиеся массы с рабочими и крестьянами в основе». Более того, решающим вопросом является не «чувственное освобождение масс, а, скорее, то, каким и насколько основательным должно стать новое нормативное сознание масс» [Маруяма 1976г: 305].

Здесь мы видим большой долг перед марксизмом, а также кантианством – или неокантианством и веберианством – компонентом, который связывал модернистов с интеллектуальной культурой межвоенной эпохи. У Маруямы, в работах которого встречались элементы номинализма и теории общественного договора, модернизм сопровождался стремлением создать критическую массу граждан, способных сопротивляться власти: Homo democraticus. Для Оцуки, который стремился объединить Маркса и Вебера, оставаясь верным их текстам, важным был этический производитель, человек совести, ведущий свою деятельность в обществе, где все равны; послевоенная Япония, как утверждал Оцука, больше не могла существовать за счет феодальной «справедливости», но должна была стремиться к современному «равенству». Интересно, что недавно Оцуку критиковали за чрезмерный оптимизм и недостаточное ницшеанство; искреннюю веру в реальную возможность перестройки японского общества по «этически индивидуалистским» принципам, мешающим ему адекватно воспринимать пророчество Вебера о «железной клетке». Этика Оцуки оказалась недостаточно политизированной – а помимо этого заимствованной из его работ о производительности труда военного времени – и поэтому слишком легко поддавалась интеграции в действующую систему[73].

Одно дело – найти источники интеграции в мышлении отдельного человека; у ярких модернистов, таких как Маруяма и Оцука, всегда будут сторонники и недоброжелатели. Однако беспрецедентный экономический рост – наряду с политическим поражением (в 1960 году) ученых-активистов, стремившихся положить конец дипломатическому и военному подчинению Японии США в пользу движения неприсоединения, – открыл путь для «структурной» интеграции модернизма с дискурсом модернизации (киндайкарон), и для превращения Homo democraticus в Homo economicus. Хотя американский прагматизм – и особенно его бихевиористская редукция – начал оказывать свое влияние к концу 1940-х годов, настоящая «американизация» профессиональных общественных наук произошла после 1960 года, когда все большее число японских ученых получили возможность пройти долгосрочное обучение в американских университетах, а также наметилась растущая тенденция к специализации[74].

Как набор рабочих понятий модернизация сформировалась в период после ее энергичного распространения в американской науке и в «высокоинтелектуальных» японских периодических изданиях, таких как «Сисо:», «Тю:о: ко:рон», «Дзию:» и других. Например, «Сисо:» посвятил один номер конференции по модернизации в Хаконэ 1960 года; а в начале 1961 года в ходе диалога экономист Накаяма Итиро и историк-дипломат Эдвин Райшауэр объявили о становлении Японии в качестве модели для некоммунистических развивающихся стран. Подобные тексты указывали на отход от политики «национального вопроса», сосредоточенной на «международных отношениях, обороне и общественном порядке», и на формирующийся – и спроектированный – «национальный консенсус в отношении экономического роста, удвоения национального дохода и ежемесячной заработной платы», который «открыл эпоху “политики с экономическими технократами во главе”»[75].

Подход к модернизации в настоящее время прочно ассоциируется с реабилитацией эпохи Мэйдзи и в конечном счете Токугавы как «предшественников» поразительного периода устойчивого экономического роста Японии; то есть «традиция» была открыта заново как фактор, способствовавший (например, благодаря распространению грамотности и сельской торговле) более позднему успеху индустриализации. Однако Кавасима Такэёси (1909–1992), выдающийся социолог права Токийского университета и коллега Оцуки Хисао, видел в модернизации инструмент для анализа «не только социальных изменений на так называемых Востоке и Западе, но также и в менее развитых странах и “новых государствах”». Действительно, он предвидел «теоретическую возможность рассматривать все эти [случаи] как всемирно-историческое движение, заданное в одном направлении с помощью различных процессов». Надежды Кавасимы выходили за рамки аналитических результатов:

Предвидеть, в каком направлении движется грандиозный ход современной мировой истории и по какому маршруту; найти путь, с помощью которого можно быстрее принести человечеству истинное счастье, – вот горячее желание человечества и задача первостепенной важности для социологов. Обсуждаемый здесь подход можно рассматривать как шаг в этом направлении [Кавасима 1963: 8].

Сам Кавасима сохранил бо́льшую часть субъективистского агонизма раннего послевоенного модернизма, рассматривая задачу общественных наук как ведения борьбы за преодоление традиционного общества и его ценностей посредством революционного прорыва – особенно революции сознания. Его внешними примерами для подражания служили в высшей степени идеализированные представления о модерности, отделенные от истории революций на Западе. Но на протяжении десятилетия модернизация стала придавать первостепенное значение максимально плавным переходам от этапа к этапу в непрерывном процессе национального исторического развития, который мог быть отражен в наборе поддающихся количественной оценке процессов, завершающихся максимизацией валового национального продукта (ВНП). Модернизм был сознательно идеологизирован и рассматривал «ценностную свободу» в общественных науках как нечто, за что нужно бороться в рамках освобождения существующей реальности от искажений традиционалистского сознания; модернизация, как правило, предполагала, что ценностная свобода, или объективность, обеспечивается определением поддающихся измерению социальных или поведенческих показателей. Его ключевым внешним примером для подражания были современные США, которые воплощали нормальность, общество, «всегда уже» модерное и якобы свободное от «идеологии», особенно идеологии класса и классовых конфликтов[76].

В рамках модернизационного подхода Япония была не просто «примером»; именно в отношении Японии сам термин «модернизация» впервые приобрел значимость при анализе процесса исторических изменений. К 1961 году Япония уже стала эталоном, по сравнению с которым должны были оцениваться другие «примеры» – Турция, Россия, Иран, Мексика, Корея и в целом «развивающиеся общества» и «новые государства». Конвергенция (гарантированная американизация) была обещанием, которое давалось всем «успешным» модернизаторам; все различия в культуре в конечном счете были не более чем вопросом значения по шкале функциональности. Но оставался вопрос, действительно ли такая конвергенция была конечной целью японских общественных наук. Мог ли подход, предполагающий нормальность Японии, а не состояние кризиса, порожденное кажущейся отсталостью, вообще стать доминирующим в японских общественных науках?

Тенденция пятая: от науки к культуре

Модернизация по-японски состояла из двух элементов, которые начали выделяться к концу 1960-х годов: «ростизма» и «культурализма». В первом объединялись лозунги количественного анализа с оценкой промышленного роста ради роста, что обеспечивало огромный стимул прикладной неоклассической и кейнсианской экономике (известной как киндай кэйдзайгаку, или «современная экономика») и эконометрике, и одновременно подрыв доминирующих марксистских позиций. Статистический фетишизм был неизбежен.

Национальной целью Японии было производство; политический вопрос заключался в том, для кого. На более широком уровне – как происходил послевоенный рост и как его можно было поддерживать? Правительственные экономисты и ученые сосредоточили циклический и макроструктурный анализ на, вероятно, уникальных обстоятельствах, созданных сочетанием унаследованного дуализма в промышленной структуре с влиянием так называемых послевоенных особенностей – необходимостью реконструкции, наследием оккупационных реформ и так далее. Однако со временем свое признание получили «микро»сферы, высокую оценку дали роли и габитусу фирм, их якобы традиционные способы организации и взаимодействия, а также способность задействовать и мотивировать рабочую силу стали тем, на чем сосредоточили свои усилия как японские, так и все большее число американских исследователей.

Безусловно, выведение традиций из-под мишени осуждения раннего послевоенного времени придало необходимую степень конкретности в определение модерного или гражданского общества в Японии. Американские обществоведы, как специалисты, так и компаративисты, были особенно впечатлены способностью корпораций использовать учреждения среднего и высшего образования для подготовки наемных работников, даже при условии, что только (значительное) меньшинство могло надеяться на «пожизненный найм» в престижной фирме. Внимание также было обращено на большую экономическую роль корпоративных сетей с их взаимосвязанными капиталами и постоянным и тесным сотрудничеством с государством. Вместо обобщенного (западного) представления о современном обществе, которое рассматривало независимые негосударственные образования – сферу частных граждан, религиозные и добровольные организации и т. д. – как действующие на основе рыночных отношений социальных «равных», модернизация в Японии, как считалось, поддерживала и продвигала «неофеодализм» в человеческих отношениях. Оказалось, что «культура» была ключом к росту, однако культура означала не сближение, а глубокие и значимые различия.

Расцвет ростизма пришелся на национальное празднование столетия Мэйдзи и выставку Экспо-1970. Могло показаться, что ростизм и культурализм продолжат существовать в тандеме. Но Война во Вьетнаме положила суровый конец иллюзиям об американском всемогуществе; среди ее жертв оказалось представление о модернизации как об измеримом (и управляемом) процессе. Правительство и корпорации Японии также оказались дискредитированы как заинтересованные в конфликте стороны. Внутри страны издержки ростизма проявлялись в виде ошеломляющего загрязнения окружающей среды, перенаселенности городов и ощущения, что корпоративные интересы оправдывают неограниченный спрос на рабочую силу в Японии. Ни частная, ни общественная жизнь, казалось, не имели никакого значения.

Вся эта ситуация должна была предоставить прекрасную возможность для марксизма[77]. В какой-то степени это так и было: в конце 1960-х годов Утида Ёсихико (1913–1989) и Хирата Киёаки (1922–1995) выступили с критикой как японского капитализма, так и социализма советского образца на основе их одинакового развития как режимов, в которых «права государства» преобладали над правами общества или отдельных лиц. Утида утверждал, что

…современный японский капитализм развился… благодаря объединению сверхмодерного с домодерным, а не с модерным или гражданским. Именно выживание самой домодерности обеспечило столь быстрое развитие сверхмодерности в Японии. Из чего можно сделать вывод, каким бы парадоксальным он ни казался, что в Японии капитализм развился благодаря слабости гражданского общества [Yamada 1987: 40][78].

Со своей стороны, Хирата взялся за задачу (долгое время откладывавшуюся в японских марксистских кругах, но в конце концов спровоцированную китайско-советским расколом и советским вторжением в Чехословакию) критического анализа «реально существующего социализма» с точки зрения текстов самого Маркса. Взяв за основу следующее высказывание Маркса: «отрицание» капиталистической частной собственности восстанавливает «индивидуальную собственность на основе… кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средствами производства», Хирата утверждал, что социализм – это не что иное, как восстановление индивидуальной собственности [Маркс 1960: 773]. Вместе Утида и Хирата предприняли попытку переосмыслить понятие гражданского общества, отделив его от капитализма и от понятия частной собственности. Восстанавливая единство между трудом и собственностью, марксисты школы «гражданского общества» стремились обеспечить теоретическую – и этическую – основу для независимого социализма [Хирата 1969] (см. также [Hirata 1987: 65–71; Yamada 1987: 38–41]).

Более того, марксизм, наряду с современной экономикой, был институционализирован как обязательная дисциплина на многих факультетах японских университетов. Наиболее влиятельной была школа, связанная с Уно Кодзо, чья система политэкономии, наряду с политологией Маруямы и исторической экономикой Оцуки, считалась одним из трех основных течений послевоенных японских общественных наук[79]. С конца 1930-х годов Уно проводил логическую – гегелевскую – реконструкцию «Капитала», разрабатывая оригинальную структуру «базовых принципов» политэкономии наряду с трехэтапной исторической моделью капиталистического развития, кульминацией которой стал «анализ текущих условий». Отличавшаяся строгим отделением экономической науки от идеологической деятельности и изображением капитала как «структуры» всевозрастающей власти, школа Уно представляла собой воплощение марксизма как «объективной» науки политэкономии. Хотя мотивация Уно отделять науку от идеологии проистекала из его отвращения к сталинской политизации, ловушка его системы заключалась в том, что если марксизм интерпретировать исключительно как науку, то его легко можно будет заменить чем-то более «эффективным».

Однако то, что произошло в начале 1970-х годов, было не просто поиском «лучшей науки». Поскольку к эмпирическим исследованиям стали относиться пренебрежительно либо как к идеологии наемных специалистов (не «лишенных оценочности», а «лишенных ценности», как говорили критики), либо как инструменту квиетизма, тенденция смещения ориентации с количества на качество, с «науки» на «культуру» распространилась и на общественные науки. Японские труды по устройству общества – Наканэ Тиэ в 1970-х или десятилетием позже Мураками Ясусукэ (1931–1993) – приобретали все более глубокий оттенок того, что можно назвать «сверхмодерной» перспективой: точки зрения, согласно которой именно преемственность «домодерных» организационных моделей и способов мышления сделала возможным беспрецедентный экономический рост Японии. По мнению этих аналитиков, жизнеспособность японских общественных организаций проистекала из их культурных основ: рационализированной зависимости, корпоративного персонализма и коллективной инструментальной рациональности[80]. В марксизме «Ко:дза-ха» и послевоенном модернизме культура – и сообщество – означали «отсталость», ограничение рациональности. Теперь, когда посредничество, сдерживающее механизм некорпоративного гражданского общества, или обещания сближения с другими развитыми индустриальными обществами больше не требовались, японская культура определяла авангард не капитализма, который наряду с демократией почти не упоминался, а новой, ориентированной на информацию и коммуникацию «системы». Япония стала воплощением будущего, которое было не только постмарксистским и постсоциалистическим, но также постиндивидуалистическим и посткапиталистическим.

Однако в общественных науках возникали и другие представления о культуре и сообществе. В 1970-х годах критическая экономика переместилась из системного марксизма в ad hoc среду локальных и экологических движений. Предметом критики в трудах академических экономистов, включая Цуру Сигэто, Миямото Кэнъити и Удзаву Хирофуми, был не столько капитализм, сколько конкретные патологии самого ростизма: склонность к масштабным строительным проектам, растущая стоимость земли, поспешное и нерациональное проектирование, разрушение экологии и общества[81]. В этих трудах, скрыто или явно, утверждалось, что значимость общественных наук заключается не в их вкладе в экономический рост, а в интеллектуальных ресурсах, которые они могут предоставить как людям на местах, так и народу как национальному сообществу, чтобы пережить неизбежные циклы роста и спада в развитой глобализированной экономике.

В долгосрочной перспективе культурализм может не пережить упадка ростизма. Окончание холодной войны совпало с лопнувшим экономическим «пузырем», который привел к самому серьезному экономическому спаду за последние полвека. На фоне внешнего давления, требующего либерализации, укоренившейся политической коррупции и признаков упадка корпоративного персонализма, которым отмечен верхний уровень индустриальной экономики, культурализм утратил свое господство. Последствия для общественных наук неоднозначны. Поразительная работа социологов религии (вызванная такими социальными травмами, как, например, зариновая атака «Аум синрикё» и землетрясение в Кобэ), новые методы исторического исследования эпохи Токугава, а также этнография местных жителей и меньшинств – все это свидетельствует о сокрытых в них силе и потенциале. Провокационный теоретический прорыв, возможно, проявляется в работах в том числе и Яманоути Ясуси, в которых он за рамками как старых представлений об исторических этапах, так и постоянства культуры анализирует истоки современного японского «системного общества» в военное время[82]. С другой стороны, японские общественные науки лишились сильной, актуальной направленности: больше нет воображаемого национального сообщества, революционных поисков, модерной – демократической – личности, нуждающейся в формировании, нет больше и «роста ради роста». Концепция «Япония – Запад», похоже, устарела, однако и концепция «Япония – Азия» новых общественных наук тоже не кажется перспективной. Против этого, по-видимому, выступает история отношений в регионе, не говоря уже об углубляющейся общей неопределенности fin de siècle. Нынешнюю ситуацию, пожалуй, лучше всего охарактеризовать как множественность – хотя и не плюрализм – неопределенной значимости.

Глава 3

Двойная жестокость[83]

Марксизм и присутствие прошлого в японском капитализме

В этой и двух последующих главах ставится вопрос: что и как увидели японские марксисты в японском капитализме? Что было объектом их пристального взгляда и как – каким методом – формировался сам этот взгляд?

Мы начнем с наблюдения, суть которого заключается в том, что в Японии сложилась традиция некапиталистического капитализма, то есть такого капитализма, в котором не – или докапиталистические ценности и практики считаются по-прежнему значимыми и фактически решающими в формировании институционального, а также личного поведения в сфере экономики. Об этом, конечно, десятилетиями твердили и критики, и апологеты, достигнув таким образом состояния идеологической усталости. В частности, японские марксисты, особенно из связанной с Коминтерном «Ко:дза-ха», или «Фракции лекций», сыграли решающую роль в определении контуров капитализма «японского типа». Принимая устоявшуюся критику капитализма, обвинявшую его в оправдании безнравственности и эксплуатации во имя личной выгоды, они вышли за рамки этой критики и провели теоретический анализ «японского типа». Эксплуататорские механизмы японского капитализма, настаивали они, сочетают рыночные механизмы с устойчивым «полуфеодализмом» в общественных производственных отношениях, которые легли в основу капитализма японского типа. Эта концепция неравномерного развития и «отсталости» прочно закрепилась в японских общественных науках.

Несмотря на эти аналитические достижения, часто указывается, что «Ко:дза-ха» игнорировала вопросы идеологии и, следовательно, не могла уловить реальную динамику японского капитализма, более того, модернизации Японии в целом. Последняя заключалась в изобретательном – и стратегическом – характере процесса, посредством которого «традиция», или прошлое, проникало в настоящее: через систематические попытки государства задействовать его в «виртуальной» войне за выживание в качестве императорской державы. Марксизм «Ко:дза-ха» раскрывал структурное присутствие прошлого, но только ценой стирания как сознания прошлого, так и государственного сознания – идеологической среды, благодаря которой это структурное присутствие приобретало свой смысл. Здесь вполне логично задаться вопросом, может ли модель капитализма без идеологии в принципе отражать капитализм.

Присутствие прошлого в японском капитализме

Несмотря на то что мы рискуем заразить и других упомянутой выше идеологической усталостью, позвольте нам вкратце изложить понятие некапиталистического капитализма в том виде, в каком оно было впервые разработано в 1890-х годах, и в том, в каком оно существует сегодня. В некотором смысле, конечно, любой капитализм на каком-то уровне отрицает сам себя: невидимая рука одновременно объясняет социальный эффект собственной выгоды и обеспечивает светское оправдание эксплуатации. Везде условием успеха системы является капиталистическое бессознательное, так что невидимость системы не проблема, а признак идеологической нормальности. Представление о себе первоначального капитализма было представлением о силе, сродни «Божеству, осуществляющему свою волю, чтобы направлять человеческие действия тропами, выгодными для общества и которые люди не могут обнаружить сами» [Heilbroner 1985: 17]. В Японии нежелание говорить о капитализме как об определяющем элементе национальной идентичности имеет особое значение. Там невидимая рука, по-видимому, практически не имеет влияния на мораль ни на индивидуальном, ни на коллективном уровне. Безусловно, некоторые исследования экономики и общества эпохи Токугава намекают на представления о социальных выгодах индивидуального (семейного) «эгоизма» или на приравнивание коммерсантами-финансистами добродетели к рационально рассчитанной прибыли. Но вряд ли эти идеи когда-либо встречали безоговорочное общественное признание до или после 1868 года[84]. Скорее, капиталистическая идеология понималась в Японии как право отстаивать личные интересы, которые, в свою очередь, рассматривались как основа западного гражданского общества – «система желаний», как выразился Гегель. Идеологическая «операционная система» японского капитализма иная: она отрицает социальный эффект собственной выгоды или необходимость какой-либо связи между «гражданским обществом» и капитализмом. Вспомним наблюдение Ямады Тосио: «Каким бы парадоксальным он ни казался… в Японии капитализм развился благодаря слабости гражданского общества» [Yamada 1987: 40].

Вместо социальной раздробленности и расчетливой межличностной холодности гражданского общества и, следовательно, идеологических апелляций к невидимой руке, теории японского некапиталистического капитализма опираются на коллективистский динамизм, восходящий еще к эпохе Токугава. Это связано, в частности, с иэ, то есть домохозяйством, и деревней, а также с семейным корпоративизмом на сельскохозяйственных, кустарных и коммерческих предприятиях, который, как предполагается, является источником – наряду с перерождением бусидо: – нынешнего корпоративного духа групповой конкурентоспособности, индивидуального самопожертвования и лояльности по отношению к фирме. Неудивительно, что «многие японцы не осознают того факта, что Япония – капиталистическая страна». До тех пор, пока капитализм ассоциируется с эгоистически мотивированной погоней за прибылью, а гражданское общество рассматривается как система, призванная поддерживать этот эгоизм, как, спрашивается, Япония вообще может быть капиталистической?[85] Действительно, обсуждение капитализма намекало (и продолжает намекать) на неодобрение; капитализм должен быть невидимым. Рост, с другой стороны, однозначное благо.

Если мы сможем вынести проблему капитализма за рамки нынешнего образа жизни японских фирм и спроецировать ее в исторической плоскости на национальный уровень, то увидим не то, что «дело Японии – это бизнес», а то, что «дело бизнеса – это Япония», характерное для Листа представление об экономике как о национальном проекте, одним из аспектов которого было создание экономических инструментов, действующих в «капиталистическом» режиме[86]. В современной истории Японии этот проект наиболее тесно связан с лозунгом эпохи Мэйдзи «богатая страна, сильная армия» (фукоку кё:хэй), хотя и с более поздней примесью Sozialpolitik.

Да, это лозунг, но еще и воплощенный проект. С точки зрения развития производительных сил, которое стало (навязанным себе же) критерием для измерения прогресса на пути к западной модерности, Япония накануне Реставрации Мэйдзи была катастрофически отсталой страной. Отсталость и связанная с ней военная и экономическая уязвимость перед великими державами были очевидны с точки зрения здравого смысла. Кроме того, отсталость угнетала также интеллектуально и психологически – каким-то образом все это нужно было преодолевать. В этом заключалась первостепенная политическая и принципиальная проблема. Однако капитализм как система никогда не рассматривался как цель, к которой нужно стремиться, и никогда не был рецептом, который бы предлагали Японии интеллектуальные агенты Запада. Но если бы даже это было так, можно ли было доверять твердым, но центробежно ориентированным принципам «невидимой руки» в том, что они направят народную энергию на достижение явно политических целей завоевания «уважения» Запада и построения сильного и независимого государства? Такой либерал, как Фукудзава Юкити, например, мог бы согласиться с этим, но, несмотря на его высокий авторитет, цели промышленности и империи понимались как требующие от государства объединения лучших и умнейших людей Японии в так называемую моральную силу. К началу XX века эта, объективно видимая, рука сделала свое дело. Япония могла похвастаться преданными своему делу государственными чиновниками с внушающим страх корпоративным духом, зарождающейся тяжелой промышленностью и империей.

Таким образом, «преодоление отсталости» было национальным проектом Японии, провозглашенным в Клятве Пяти пунктов, отраженным в императиве фукоку кёхэй и реализованным, к изумлению и беспокойству Запада, в позднюю эпоху Мэйдзи. И «неотрадиционный» поворот эпохи сопутствовал этим организационным триумфам и был неотъемлемой их частью. После вестернизированной цезуры «цивилизации и просвещения», прошлое возвращалось как для того, чтобы утвердить настоящее – модерность, подчиненную дисциплине традиции, – так и для того, чтобы ограничить будущее. Время этого возвращения вряд ли было случайным. Институциональное завершение порядка модерна породило в Японии ощутимые социальные травмы и тревоги. Для элит, как и для масс, обращение к переосмысленной традиции (хотя и по-разному определенной) было одной из реакций на порядок модерна. Версия, выдвинутая в 1909 году Ито Хиробуми, является поучительной для нас в том смысле, что он указывает как на ожидаемые стабилизирующие эффекты, так и на политические риски стратегии традиционализации.

Ито начинает с критического анализа «феодального наследия» Токугавы. Раньше, еще до феодализма Япония была «однородной по расе, языку, религии и настроениям»; а затем долгое уединение и «многовековые традиции в сочетании с инерцией феодальной системы» сделали свое дело. При Токугаве «семейные и квазисемейные узы пронизывали и формировали сущность каждой общественной организации… с такими моральными и религиозными принципами, которые придавали чрезмерное значение обязанностям братской помощи и взаимовыручки». Мы, по словам Ито, «неосознанно превратились в огромную деревенскую общину, где холодный интеллект и расчет общественных мероприятий всегда сдерживались и даже часто находились под угрозой теплых отношений между людьми». Для Ито это наследие заключало в себе как сильные стороны, так и опасности. В деревенской общине, замечает он, «чувства и эмоции занимают более высокое место, чем интеллект, свободная дискуссия может быть подавлена», а «достижение и передача власти», как правило, становятся «семейным вопросом могущественной олигархии». Его рецепт таков: японская элита должна стремиться не к полному искоренению феодальных тенденций, а к манипулированию ими. С одной стороны, он признает: «Страсти и эмоции необходимо оставить ради хладнокровных расчетов национального благосостояния, и даже лучшими друзьями часто приходится жертвовать, чтобы у руля стояли люди с лучшими способностями и высочайшим интеллектом». С другой стороны, в «правильных» руках феодальное наследие может предоставить невероятную, неповторимую историческую возможность.

Что касается промышленности, то, несмотря на недавнее бурное развитие мануфактур в нашей стране, рабочие еще не превратились в бездушные машины и безропотных зверей. Между ними и капиталистическими работодателями все еще сохраняется связь покровителя и ученика/ старшего и младшего/выше и нижестоящего. Именно этот моральный и эмоциональный фактор в будущем сформирует здоровый барьер на пути угрожающих наступлением социалистических идей [Ito 1909: 128–129 (курсив автора)].

Успешная – поскольку социальная иерархия деревенского типа использовалась для поддержания трудовой дисциплины и сдерживания политических конфликтов между арендаторами, мелкими землевладельцами и рабочими, с одной стороны, и крупными землевладельцами и работодателями, с другой, – опора на «теплые манеры и красивые обычаи» (дзюмпу бидзоку), по сути, представляла собой ставку на отсталость и ее консервативные ценности. Суть состояла в том, что быстрое развитие тяжелой промышленности с огромными потребностями в капитале и рабочей силе достигалось первоначально на основе излишков, изымаемых из сельского хозяйства, деревенской промышленности, и у покорных рабочих. Тот же самый процесс добычи излишков способствовал бы созданию империи, которая, наряду с тяжелой промышленностью, в конечном счете начала бы окупать затраченные усилия. Таким образом были бы обеспечены безопасность, независимость и историческое положение Японии и японцев.

Такова, по крайней мере, была ставка. Но сыграла ли она? Оказалась ли стратегия традиционализации успешной? В историографии ликвидации отсталости – капиталистического развития Японии – существуют прямо противоположные мнения по этому вопросу. Сдержанный оптимизм Ито был сведен на нет нападками «Ко:дза-ха» на отсталость, которые, в свою очередь, сформировали собственную историографическую традицию, распространившуюся далеко за пределы марксистских кругов. С этой точки зрения достижение фукоку кё:хэй в эпоху Мэйдзи не только не преодолело отсталость, а, скорее, наоборот, только усилило ее. Говоря о так называемых трех различиях – между городом и деревней, промышленностью и сельским хозяйством, умственным и физическим трудом, – которые были объектом ярости во время «культурной революции» в Китае, экономист Митио Морисима отмечает: «Политика, принятая японским правительством после революции Мэйдзи… продвигалась, чтобы еще больше усилить… “три различия”» [Morishima 1982: 199–200]. То есть многолетнее господство землевладельцев, слабость мелких собственников и часто встречающаяся, если не повсеместная, нищета арендаторов привели к изнуряющей неэффективности и классовому недовольству, но они были необходимыми элементами капитализма японского типа, который использовал отсталость в одной области, чтобы преодолеть ее в другой. Примерно поколение тому назад Томас К. Смит смотрел на вещи аналогичным образом:

Крестьянина приходилось безжалостно эксплуатировать для модернизации несельскохозяйственного сектора экономики. Поскольку это обрекало крестьянина на бедность и отсталость, это также во многом способствовало возникновению глубокой пропасти между городским и сельским населением, которая является столь очевидной и характерной чертой модерной Японии [Smith 1965: 85].

Обсуждение того, как, когда и в какой степени эта пропасть была преодолена, выходит за рамки поставленных нами задач[87]. Но мы бы хотели отметить, во-первых, что была сделана ставка на отсталость, а во-вторых, что связь между сельским хозяйством и промышленностью современности, а также связь, подразумеваемая в этой ставке, между самими промышленными слоями действительно в значительной степени определяла особенный способ развития Японии, возможно, вплоть до 1960-х годов.

Мы не хотим сказать, что либерализм – как экономический, так и политический – не сыграл существенной роли в развитии японского капитализма. Конечно, сыграл. Но в долгосрочной перспективе он стал дополнением идеологии особого пути, в которой капитализм служил невидимым средством достижения цели – преодоления отсталости страны. Никто этого не видел, отчасти потому, что он был морально сомнителен, если не сказать аморален. И отчасти потому, что обращения к невидимой руке трудно или невозможно было отделить от либеральных политических представлений, которые не сочетались с олигархическими элитами эпохи Мэйдзи. Тем не менее в той или иной степени все японцы испытали на себе последствия капитализма. Некоторые были в восторге, видя в его непрерывной деятельности часть «борьбы за существование» – национальное существование, – которая была желательной[88]. Для других, вроде юного Каваками Хадзимэ, это стало моральной катастрофой. Но потребовался совокупный эффект Октябрьской революции и спада после Первой мировой войны, чтобы вывести марксистских сторонников «научного социализма» на передний план общественных наук и критики общества: до тех пор никто не рассматривал специфику японского капитализма.

До сих пор мы говорили о «имеющем смысл», еще не теоретическом, но в политическом смысле весьма насыщенном проекте преодоления отсталости. Марксисты, независимо от того, принадлежали ли они к школам «японского феодализма» или «японской буржуазии», рассматривали этот проект в качестве центрального объекта своей критики, но не отказывались от цели; они, скорее, стремились революционизировать как средства преодоления отсталости, так и саму цель. Итак, повторим первоначальный вопрос: что и как увидели японские марксисты в японском капитализме?

Ямада Моритаро и «Анализ японского капитализма»

Его милитаристский, полуфеодальный характер сформировал прототип японского капитализма, который возник путем присоединения к «варварским ужасам… крепостничества», «цивилизованного ужаса чрезмерного труда» [Ямада 1984б: 150][89].

В качестве инструмента для исследования вопроса – «что они увидели?» – мы выбрали «Нихон сихонсюги бунсэки» Ямады Моритаро («Анализ японского капитализма», 1934). Работа Ямады, рассматриваемая как высшее теоретическое достижение довоенного марксизма «Ко:дза-ха», оказалась влиятельной далеко за пределами марксистских кругов и оставалась отправной точкой для дискуссий о японском капитализме на протяжении всего послевоенного периода. Хотя с момента первого появления она подверглась резкой критике, ни один другой автор или текст в истории японских общественных наук (или японского капитализма) не подошел так близко, как Ямада, к раскрытию специфики довоенного промышленного капитализма в Японии, к определению японского капитализма как «одного из множества типов», включая британский, французский, немецкий, российский и американский варианты. Эта типичность, как следует из приведенной выше цитаты из «Анализа», связана с мощным присутствием прошлого в формировании общественных взаимоотношений и, следовательно (для марксиста), сознания японцев, живущих в этом особом режиме капитала. То ли вопреки, то ли благодаря методу анализа и теоретической отправной точке – о чем говорится в заключительном разделе этой главы, – аргументацию Ямады в пользу того, что прошлое-в-настоящем является характерной чертой японского капитализма, не смогли опровергнуть марксисты ни на теоретических, ни на эмпирических основаниях[90].

Впрочем, в части прогнозов она оказалась опровергнута развитием самого капитализма. Вопреки ожиданиям Ямады, японский капитализм пережил разрушение аграрного (текстильного) экспортного сектора страны после 1929 года. На фоне усиленного государственного планирования кампания по экспорту легкой промышленности обеспечила капитал для интенсификации индустриализации [тяжелой промышленности], которая, в свою очередь, стимулировалась военными расходами и континентальной экспансией и была направлена на них же. Очевидно, Ямада что-то упустил; он не упоминает об этих силах, уже действующих в индустриальной экономике, не столько по недосмотру, сколько из-за систематического исключения подобного элемента из анализа. Вместо этого он продолжал подчеркивать, достаточно обоснованно, огромное бремя крестьянской аренды и, косвенно, разрыв между промышленными слоями, составляющими «двойную структуру» Японии. Специфика и неискоренимая слабость японского капитализма заключалась, по мнению Ямады, в необходимости полуфеодальных общественных взаимоотношений для его развития и их угнетающем, деформирующем воздействии на это развитие. Прежде всего Ямада был озабочен унаследованной отсталостью. Для него присутствие прошлого, воплощенного в конкретных общественных взаимоотношениях и институтах, было проблемой.

Наряду с книгой Хирано Ёситаро «Нихон сихонсюги сякаи но кико» («Система капиталистического общества в Японии», 1934), «Анализ» Ямады является общепризнанным и выдающимся продуктом своего времени, а именно: споров среди японских марксистов, которые велись с конца 1920-х годов, о способе капиталистического развития в Японии. Как известно, противоречия между связанной с Коминтерном «Ко:дза-ха» («Фракция лекций») и диссидентской «Ро:но:-ха» («Фракция рабочих и крестьян») развивались по партикуляристскому/универсалистскому направлениям соответственно. Приверженцы «Ко:дза-ха» сосредоточили анализ на укоренившихся и могущественных феодальных силах, которые контролировали абсолютистское императорское государство. Японский капитализм был «особенным», своего рода гибридом; буржуазные политические институты оказались незрелыми или деформированными, а среди крестьянства сохранялся отсталый тип мышления. Повсюду царила отсталость. Таким образом, их политическая задача заключалась в том, чтобы завершить демократическую революцию как необходимый первый шаг в двухэтапном движении к социализму. «Ро:но:-ха», выражая несогласие, утверждала, что с Реставрацией Мэйдзи Япония осуществила свою буржуазную революцию. Таким образом, задача настоящего состояла в том, чтобы совершить одномоментный скачок к социализму; пережитки феодализма были случайными и должны были быть сметены. Анализы «Ро:но:-ха», как правило, носили экономический характер и, хотя в них отсутствовала культурная теория как таковая, в них в целом подчеркивали универсальный характер Японии как одной из империалистических стран с финансовым капитализмом; что касается обстановки внутри страны – Япония превращалась в коммерциализированное буржуазное общество.

Точка зрения Ямады, как уже должно быть ясно, была однозначно партикуляристской. Что отличало его подход от более описательных работ, например Норо Эйтаро или Хаттори Сисо, так это анализ капиталистического развития Японии в четких и строго разработанных рамках марксистской экономической теории. Ямада не только обсуждал тему с широко материалистических позиций, но и абстрагировал ее, возвысил (или свел) к механистическому, ориентированному на равновесие анализу компонентов и функций внутри типа. Но ясно, что, как и у Норо, перспектива отсталости и ее искоренения была «подобрана под призму», через которую Ямада смотрел на Японию[91].

Ямада решал эту задачу в крайне неблагоприятных условиях, которые сильно повлияли на его точку зрения. Япония в разгаре финансового кризиса; призрак классового конфликта вызвал у элиты опасения по поводу большевистской революции, продвигаемой внешней агентурой СССР и Коминтерна. Ямада занимался сугубо политической работой в той степени, в какой тезисы Коминтерна задавали тон попыткам японских марксистов объяснить структуру и тенденции капитализма. Все это достаточно усложнило бы его задачу, если бы эти тезисы были последовательными. Но это было не так. Политика Коминтерна в отношении Японии была связана с причудами его стратегии в отношении Китая – где не наблюдалось заметных успехов. Тезисы 1927 и 1932 годов больше похожи друг на друга, чем на проекты политических тезисов 1931 года; их суть вообще едва ли возможно понять без учета революционной ситуации в Китае, в частности перехода от ориентированных на деревню усилий во время восстания «осеннего урожая» и других в 1927–1929 годы к попытке городского восстания по «линии Ли Лисаня», а после 1931 года обратно к подходу, ориентированному на деревню. Политика Коминтерна в отношении Японии воспроизводила эти изменения в миниатюре. Общим для них является противоречие между нерушимым, якобы научным авторитетом тезисов и раздробленностью Коминтерна как организации [Накамура 1976: 187–190]. Для таких, как Ямада, чья точка зрения основывалась на тезисах Коминтерна, особенно 1932 года, теория была больше чем наукой; она также была войной[92].

Ямада непосредственно пострадал от репрессий против левых, частота проведения которых неуклонно росла с 1928 года. По схеме, довольно распространенной в отношении ученых левого толка его эпохи, Ямада был арестован и заключен в тюрьму (дважды – в 1930 и 1936 годах) и вынужден был уйти с поста доцента кафедры экономики Токийского Императорского университета; он вернулся на свой пост в 1945 году. Частые обращения Ямады в «Анализе» к «рациональности» и необходимости «рационального понимания» японского капитализма свидетельствуют о его вере в связь, пусть и в замаскированной форме, между теоретическим анализом и политической практикой[93]. Действительно, в условиях 1930-х годов демонстрация капитализма с помощью текста сама по себе была формой политической практики.

Текст Ямады

Что же представляет собой этот текст – «Анализ»? Его стиль скандально известен: повторяющийся, до крайности систематичный, связывающий воедино бесконечные придаточные в предложениях и между ними, переполненный абстрактной, часто неологизированной терминологией. Повторяющиеся дословные ссылки на «милитаристский, полукрепостнический характер капитализма японского типа» и на «крупную промышленность с ее заработной платой ниже индийской и изнурительными условиями труда» обладают почти магическим свойством[94]. Действительно, «Анализ» – это произведение очевидной моральной ярости, холодного осуждения системы, которая эксплуатировала и истощала тех, кто работал на нее, жертв не только современного эгоизма, но и полуфеодальной жестокости. Он несет на себе психологические шрамы отсталости: Ямада снова и снова порицает «извращенный», «деформированный», «устарелый» и «варварский» характер капитализма японского типа (Нихон-гата сихонсюги). Именно мастерство автора, с помощью которого это осуждение преобразуется в теорию, сделало «Анализ» классикой японских общественных наук.

Ямада начинает «Анализ» с типологии капиталистического развития в исторической последовательности (Англия, Франция, Германия, Россия, приводит США в качестве особого случая), а затем определяет японский вариант в следующих терминах:

Характеристики особого, деформированного капитализма Японии, вытекающие из ее исторически низкого положения в мире, – полукрепостническая система мелкого сельского хозяйства, основанная на трудовом рабстве/трудовой ренте, полукрепостническое правило выплаты земельного налога продуктом труда и общая тенденция к долговому крепостничеству, – коренятся в реформах Реставрации Мэйдзи 1868 года. Они были проведены в условиях давления, оказываемого развитыми капиталистическими странами на деспотическую систему Токугава, существовавшую с начала XVII века, и приняли сжатую структурную (категориальную, организационную) форму в процессе определения промышленного капитализма. То, что японский капитализм представляет собой отход или девиацию от [обобщенного] структурного понимания, должно быть понятно из только что перечисленных пунктов [Ямада 1984б: 3–5].

Ключевой особенностью капитализма японского типа была инверсия соотношений между производственными подразделениями (как их определяет Маркс). Вместо «классического» капиталистического уклада, возникшего в результате развития средств потребления в текстильной промышленности, в Японии «стержнем» революции производства стало «производство средств производства», особенно в военной и контролируемой государством тяжелой промышленности. Эта особенность системы, к которой Японию «подтолкнула необходимость», принесла с собой подчинение потребления наряду с крайностями эксплуатации, как промышленного труда, так и крестьянского сельского хозяйства. Кроме того, что немаловажно, это привело к быстрому – преждевременному – приобретению колониальных владений, на ресурсы и рынки которых должен был опираться капитал. [Там же: 4, 20, 70, 71].

Отсталость, по мнению Ямады, была не психологическим комплексом, порожденным чувством неотложности, испытываемым руководством по отношению к Западу, а, скорее, отражала контроль прошлого над настоящим в рамках производственных и общественных отношений Японии. К середине XIX века Япония была объективно отсталой страной, и только значительные социальные преобразования могли устранить это положение. Однако важно отметить, что эта отсталость была не абсолютной, а относительной. Существовала важнейшая связь между степенью и качеством развития сельского хозяйства и способностью общества к политической самоорганизации: «Японское сельское хозяйство, – заметил он в другом месте,

с точки зрения (1) технологии; и (2) экономики крестьянских хозяйств находится в положении лучшем, чем Китай и Индия. Действительно, этот факт во многом объясняет, почему в процессе западной экспансии Азии Юг [нампо:] был колонизирован великими державами, а Китай подвергся их влиянию; в то время как одной Японии удалось превратиться в капиталистическую страну [Ямада 1984а: 172].

В то же время значительные преобразования, необходимые для ликвидации отсталости, то есть трансформация феодальных элементов внутри капиталистической структуры для приготовления пути к социалистической революции, оставались в зародыше и даже блокировались интересами государства и общества, власть которых зависела от ее сохранения. В этом смысле отсталость была в высшей степени политической – и идеологической – проблемой, а также социальным фактом. Однако собственная трактовка Ямадой «надстройки» в лучшем случае отрывочна; он был «глух» к голосам идеологии[95]. Безусловно, молодые ученые, в целом придерживающиеся линии «Ко:дза-ха», такие как Маруяма Масао, пошли дальше Ямады, определив ключевую проблему капитализма японского типа не как отсталость, а как ее осознанное стратегическое использование элитами: теми, кто занимал «просвещенную» сторону в стойком домодерном крестьянском сознании. В этом смысле они предвосхищают применяемый здесь подход «изобретения традиции». Однако даже их внимание по-прежнему сосредоточено на деформациях, вызванных продолжающимся развитием этого способа производства, который теперь распространяется не только на политику, но и на этику и мораль. Для аналитиков этого направления отсталость была реальной, имела социальную основу и была достаточно мощной, чтобы «заразить» сами элиты[96].

По мнению Ямады, «ключом ко всему процессу» прояснения базовой структуры – антагонизмов – и перспектив японского капитализма является объяснение первоначального формирования промышленного капитализма, примерно в период между двумя успешными войнами Японии, то есть между серединой 1890-х и серединой 1900-х годов[97]. Формирование происходило за счет: процесса первоначального накопления; одновременных, взаимоопределяющих тенденций внутренней промышленной революции и поворота к империализму; первоначального появления финансового капитала (второе, «подлинное» появление приходится примерно на 1918 год); и необходимого толчка к общему кризису конца 1920-х – последнее, конечно же, составляет содержательную предпосылку для самого «Анализа». Другими словами, распад промышленного капитализма в Японии имманентен его собственной структуре и является условием для катастрофического общего кризиса, который не только имманентен, но и неизбежен.

Сам текст имеет структуру, состоящую из трех частей, каждая из которых посвящена отдельной отрасли экономики в общем анализе того, как «был запущен процесс воспроизводства при японском капитализме» [Ямада 1984б: 19–20]. Первая, рассматривающая включение хлопкового ткачества и шелкомотальных [и шелкопрядильных] ремесел (как выпуска, так и мануфактуры) в капиталистический способ производства, отмечает фазу первоначального накопления, которая «завершилась в основном» к концу 1890-х. Ямада решительно подчеркивает феодальные условия труда, особенно тюремного и принудительного, а также эксплуатацию женского труда, обращая внимание на протесты и забастовки фабричных рабочих; аналогичным образом он описывает, но не анализирует идеологические формы контроля – патриотизм, патриархат, религию (включая клятвы божествам или ками) – используемые профсоюзными главами (ояката) в важнейшей горнодобывающей промышленности [Ямада 1984б: 13–60].

Во второй части Ямада описывает стержень производственной революции в военной организации и ключевых отраслях промышленности (железнодорожной, горнодобывающей, машиностроении), которые, по мнению Ямады, являются «решающей движущей силой» капиталистического развития Японии. Ключевым показателем развития в этом секторе, по его мнению, является «оправдание ожиданий относительно возможности производства инструментов труда», посредством обеспечения сырья (китайское и маньчжурское железо) для переработки и «преодоления мирового уровня» в технологии судостроения, в частности в производстве «машин для изготовления машин» – например, токарных станков. Указывая на преобладающее присутствие сталелитейного завода Яхата, Ямада стремится продемонстрировать доминирование государственного капитала над тяжелой промышленностью. Этот способ развития определил поворот Японии к империализму с целью получения сырья, топлива и рынков сбыта, а также способствовал появлению финансового капитала в два «скачкообразных» этапа. Но Ямада утверждает, что весь сектор тяжелой промышленности, в той степени, в какой он зависит от рабочей силы из деревень и подчиняется полуфеодальному режиму труда на фабриках, должен обнаружить, что его рост социально ограничен; отсюда и хрупкость тяжелой промышленности Японии и ее промышленной буржуазии. Таким образом, попытка тяжелой промышленности преодолеть стремительный экономический спад конца 1920-х годов с помощью промышленной рационализации – массовых увольнений и интенсификации труда – спровоцирует общий крах полуфеодальной формы труда и связанных с ней условий [Там же: 65–156]. Ямада не предвидит выживания промышленного капитализма, не говоря уже о его успешной адаптации к «постполуфеодальной» эпохе.

Третья часть, наконец, рассматривает «базу» – японскую систему «полуфеодального землевладения» и «полукрепостническую систему мелкого земледелия». Именно здесь берут свое начало худшие черты индустриальной экономики: «низкая заработная плата (ниже индийской) и тяжелые условия труда» в крупной промышленности, ставшие возможными благодаря «плачевному отставанию» сельского хозяйства. Как последовательно и верно отмечают критики, в конечном счете Ямада в первую очередь заботится о «базе», как бы следуя за убеждением самого Маркса в том, что «социальная революция серьезно должна начаться с самых основ, то есть с земельной собственности» [Там же: 175–176][98]. Ямада разрабатывает типологию землевладельцев, первым из двух главных типов выступает все еще преобладающий северо-восточный тип (Тохоку), характеризующийся полуфеодальными отношениями между землевладельцами и арендаторами; эти отношения воспроизводятся также и внутри деревни, и сочетанием концентрированного владения и прямого земледелия наряду с медленным разделением на участки владений арендатора. Этому противопоставляется второй – «ростовщический и паразитический» – тип землевладения на материке (Кинки), где экстенсивное и ускоряющееся распределение земли происходит в относительно коммерциализированной среде: отношения между землевладельцем и арендатором воспроизводятся в связях с городскими рынками. Вместе они представляют собой

не что иное, как два типа [землевладельцев], возникших на основе полуфеодальной системы землевладения – и полукрепостнического режима раздельного земледелия, – в каждом из которых есть по два подвида со специфическим типом подчинения [нисо:но дзю:дзоку китэй] [Там же: 170–172].

Ямада не распространяет свои соображения на землевладельцев-предпринимателей и, конечно, не видит никаких свидетельств того, что они сыграли прогрессивную роль в развитии капитализма в Японии. По мнению Ямады, только благодаря трансформации общественных взаимоотношений в стране посредством реформы системы землевладения может возникнуть класс мелких землевладельцев как участников внутреннего рынка и носителей буржуазного сознания. До тех пор феодальные отношения всегда будут сковывать производство и препятствовать развитию действительно пропорционального – здорового – спроса в экономике. Японские далекоидущие планы по созданию среднего крестьянина (тю:но:) – останутся идеологическим издевательством над обездоленными массами, все еще подверженными тому, что Маркс назвал «внеэкономическим принуждением». Конкретно это означает, что оплата земельной ренты продуктом труда (рисом) останется нормой – наличные выплаты, утверждает Ямада, являются не более чем современной маскировкой феодальных отношений – и что деревня продолжит свое существование не как настоящая община, а как «сумма однородных величин», которых объединяет только «тождественность интересов», лишенная единства или классового самосознания[99].

Куда бы Ямада ни смотрел, он видел структурно обусловленный тупик японского капитализма. Рационализация промышленности, казалось, не обещала никаких положительных перспектив; и серьезной земельной реформы, которая могла бы решить проблему отсутствия спроса на «базе», не предвиделось. Таким образом, заключает он, «в то же самое время, когда инкорпорация “жалких лачуг” [кустарной промышленности] была фундаментальным фактором расцвета японского капитализма – создания промышленного капитала, – она также стала основной причиной его краха» [Там же: 47].

Метод Ямады: анализ воспроизводства

Особая сила текста Ямады проистекает из его метода объединения в анализе теоретической и исторической точек зрения. Но при этом, утверждал Утида Ёсиаки, Ямада обнажил жизненно важное противоречие между двумя элементами своей интеллектуальной энергии: «непреднамеренным» социологом-последователем Вебера, озабоченным конкретизацией и типологизацией отдельных явлений, и ортодоксальным экономистом-марксистом, решившим выявить «законы движения» универсального процесса[100]. Действительно, именно это напряжение породило как свет, так и тепло, необходимые для того, чтобы работа считалась бесспорной классикой.

По замыслу Ямады, «Анализ» был попыткой

проанализировать основы японского капитализма. Главная задача этой работы – посредством фундаментального анализа выявить базовую структуру – то есть антагонизмы [тайко:] – и перспективы японского капитализма. Я рассматриваю эту задачу как проблему понимания процесса воспроизводства в японском капитализме; и я надеюсь, что мне удалось конкретизировать схему воспроизводства в японском капитализме [Там же: 3 (курсив автора)].

«Анализ» также задумывался как научная демонстрация прогностической способности схемы. Японский капитализм – поскольку он был капитализмом – был обречен на кризис, от которого, Ямада надеялся, он уже не оправится. Однако для определения того, когда этот кризис действительно произойдет и каковы будут его последствия, требовался анализ конкретных условий воспроизводства в Японии [Ямада 1984г: 111; Ямадзаки 1989: 186 и далее]. А значит, Ямаде нужно было связать «видимую» и «невидимую» системы японской модерности: сельское хозяйство, промышленность и империю, с одной стороны, с морально проблематичным «чем-то» под названием «капитализм», с другой. Ямаде пришлось смириться с историей.

Анализируя существующий капитализм в Японии, Ямада начал с понятия воспроизводства, то есть поставил задачей объяснение не просто того, как происходило капиталистическое производство и товарооборот, но и того, как воспроизводились условия для этой деятельности. Однако схемы воспроизводства (разработанные во втором томе «Капитала»), которые служили основой для базовой модели Ямады, были в высшей степени абстрактными. И в частности из-за того, что Ямада использовал схему простого воспроизводства, некоторые критики обвиняли его в том, что он рассматривал состояние капитализма в терминах равновесия, а не диалектики[101]. К 1934 году, когда статьи Ямады появились в виде «Анализа», он уже опубликовал теоретическое исследование воспроизводства, в котором предвосхитил и дал ответ, пусть и не для всех удовлетворительный, на критику о том, что схема воспроизведения загоняет любую попытку анализа в прокрустово ложе. Именно так, ответил Ямада. Схема воспроизводства, утверждал он, является «наиболее фундаментальным, наиболее общим представлением и как таковая не затрагивает непосредственно конкретную капиталистическую структуру какой-либо страны или структуру капитализма на какой-либо конкретной стадии». Однако «в той мере, в какой она охватывает это наиболее фундаментальное измерение», схема воспроизводства «принимает конкретную форму, которая присутствует во всей капиталистической структуре любой страны или на любом этапе»[102].

На каком-то уровне капитализм везде одинаков. И, продолжил бы Ямада, не менее важно, что везде происходит одно и то же, то есть в процессе «нормальной» деятельности капиталистическая система порождает кризисы: даже при условии идеальной пропорциональности между сферами экономики «формы движения совокупного социального капитала» привносят собственные антагонистические противоречия. Таким образом, схема воспроизводства позволяет определить «железную необходимость изменений, которая пронизывает структуру в самом ее основании» [Ямада 1984г: 55–56] (см. также [Ямадзаки 1989: 232]).

Тем не менее «чистый» капитализм, изложенный в «Критике политической экономии» Маркса (даже в ее исторических разделах), не мог предоставить материала, достаточного для «Анализа» Ямады. Хотя Ямада при формулировке своей модели капитализма японского типа изо всех сил старался следовать схемам воспроизводства «Капитала», он был вынужден полагаться на «опосредующие звенья», заимствованные из других примеров отсталости, чтобы достичь желаемой конкретности. Ленинское представление о «прусском пути» к капитализму, предполагающем «реконструкцию сверху, при которой элементы буржуазной системы включаются в старый режим таким образом, чтобы обеспечить его выживание в условиях враждебного международного окружения», представляло собой мощную, хотя и ограниченную аналогию абсолютистского японского государства. «Империализм» (1917) послужил теоретическим руководством для схематизации процесса воспроизводства в периферийной империи, такой как Япония, где слаборазвитый внутренний рынок вынудил государство обратиться к колониализму в качестве замены [Howard, King 1989–1992, 1: 206]. Точно так же в «Экономической таблице» физиократа Франсуа Кенэ (1758), «как воплощении равновесия [между феодальной аристократией и буржуазией], которое является основным условием абсолютной монархии», содержится намек на метод анализа того, что Ямада считал по сути докапиталистическим аграрным сектором Японии. Действительно, «Таблица» Кенэ позволила Ямаде создать схему капиталистического воспроизводства, формально исключающую сельскохозяйственную «базу», на которую опирался капитализм, – не потому, что производственные отношения в сельском хозяйстве были социально несущественными, а потому, что, по мнению Ямады, они не были капиталистическими. Японское сельское хозяйство характеризовалось

категорией земельной ренты [тидай хантю:], которая поглощает весь избыточный труд, даже порой необходимый, и не позволяет материализоваться прибыли. В тех случаях, когда позиция землевладельца имеет подавляющее преимущество, для формирования капиталистических крестьянских хозяйств, нацеленных на получение прибыли, не остается места. Таким образом, так называемые владельцы денег, вместо того чтобы управлять арендуемыми сельскохозяйственными угодьями, как правило, являются паразитирующими землевладельцами, целью которых является получение земельной ренты. Здесь мы имеем четкое указание на причины укоренения – в случае развития японского капитализма – категории арендной платы за сельскохозяйственные земли, которая поглощает весь избыточный труд и препятствует получению прибыли; и режима полукрепостнического или паразитического землевладения. Именно здесь формируются пределы капиталистической трансформации японского сельского хозяйства[103].

Критика и оценка

В процессе «конкретизации схемы воспроизводства в японском капитализме» «Анализ» устанавливает прочную связь между «особым характером» японского капитализма и отсталостью. Для Ямады партикуляризм был отсталостью.

Нетрудно понять, почему аргументы Ямады, будь то о японском сельском хозяйстве, о капиталистическом развитии в целом или о применимости схемы воспроизводства к конкретному случаю, неоднозначны как тогда, так и сейчас. Характерно или нет, но он почти не дал прямого ответа на критику «Анализа». Он действительно скорректировал свои взгляды, пусть и в деталях, в промежутке между 1934 годом и началом послевоенного периода, главным образом уделив внимание тяжелой промышленности в целом, и в частности признав тот факт, что переход от текстильной промышленности к тяжелой и нефтехимической, должно быть, шел полным ходом до 1931 года. Однако по состоянию на 1934 год Ямада явно что-то упустил, и не по недосмотру. Он не смог оценить способность японского капитализма пережить экономическую депрессию, потому что его взгляд на производственные отношения в промышленности застыл в десятилетии между Японо-китайской и Русско-японской войнами; он практически не понимал роли государства, особенно после Первой мировой войны (его оценка роли рационализации промышленности была узконаправленной и по существу негативной), у него не было аргументированного взгляда на торговые потоки или государственные финансы, или какой-либо конъюнктурной перспективы, выработанной позднее того периода, который был первоначальным объектом его рассмотрения[104].

В некотором смысле Ямада был слишком преданным марксистом: там, где Маркс остановился всего лишь на трех томах «Капитала» и умер, не реализовав более конъюнктурные аспекты своего общего плана, Ямада также воздержался от любых попыток трактовать положение Японии в капиталистической мировой экономике. Вместо этого его типы развивались в рамках истории национального общества, двигаясь, так сказать, по параллельным кругам, пока они не оказались исчерпаны или уничтожены извне. Действительно, критика текста Ямады была сосредоточена на статичном, недиалектическом и недостаточно историческом характере его типов. В использовании понятий равновесия в качестве концептуальной основы – а не нормативной или политической конечной точки – «Анализа» Ямада следовал Николаю Бухарину, «Теорию исторического материализма» (1921) которого с удовольствием читали в Японии. Когда сам Бухарин подвергся нападкам в СССР, аналогичные попытки анализировать равновесие были заклеймены как «бухаринские» и «правоуклонистские». Хотя бо́льшая часть этой критики (которая продолжалась и в послевоенные годы) была откровенно догматичной, в некоторые моменты в ней звучали нотки здравого смысла. Как комментирует Ивасаки Тикацугу:

В самом «типе» [ката] нет движения или развития. Поскольку формы изготавливаются, а затем разрушаются – как в случае с теорией Ямады Моритаро, – происходит только формирование и дезинтеграция. <…> Как и в случае связанной теории равновесия, «типологическая» точка зрения является по своей природе точкой зрения внешней причинности. <…> В теории «типов» – как в «Анализе японского капитализма» Ямады – можно распознать продукт сочетания идей Вебера и Бухарина, созданный на основе марксизма [Ивасаки 1984: 351, 355, 359][105].

Это вполне справедливые и не обязательно негативные наблюдения, хотя они тщательно обходят стороной возможность того, что сталинское понятие «социализма в одной стране», по-видимому, санкционировало историю развития «капитализма в одной стране». Мы можем согласиться с теоретиком «Ро:но:-ха» Сакисакой Ицуро (1897–1985), автором первой содержательной критики «Анализа», в том, что капитализм Ямады «не имеет развития» – что он гипостазирует национальное прошлое (полуфеодальные общественные взаимоотношения) и отказывается хоть как-то учитывать «Ро:но:-ха» [Сакисака 1958: 17]. Но если смотреть с точки зрения 1930-х и первой половины 1940-х годов, трудно понять, каким образом собственная модель японского капитализма Сакисаки, лишенная своей специфики – основанная на том, что, по утверждению Сакисаки, должно было произойти, – лучше объясняла реальность, чем статичная, основанная на строгой структуре модель Ямады. Ямада, по крайней мере, указывал на подлинную, долгосрочную проблему: неравенство между секторами, а также социальные и идеологические последствия этого неравенства. Его проблема заключалась в том, что он не мог найти теории, которая позволила бы ему сделать следующий ход.

В конечном счете для Ямады анализ японского капитализма действительно сводится к проблеме земли и земельной ренты или – как выразился один сочувствующий критик, которому надоела склонность Ямады к номинализациям, – к «кризису категорий земельной ренты» [Утида 1989в]. Здесь, конечно, взгляды Ямады были оправданы и, как следствие, стали исключительным достоянием. Обществоведы, если они только честны, должны считать себя счастливчиками, если их труды будут удостоены такой чести. Как отмечает Ямадзаки Рюдзо, если «Анализ» все еще можно рассматривать как ключевую отправную точку в анализе японского капитализма, он больше не может служить точкой прибытия [Ямадзаки 1989: 265–236]. И все же при чтении только с точки зрения теоретического проекта или с точки зрения ошибочного и усеченного исторического анализа, но как перевернутого отражения партикуляризма, который он стремился ниспровергнуть, «Анализ» по-прежнему актуален и даже на удивление злободневен. Если кокутай Японии, ее государственное устройство, было «несравненным во всем мире» по присущей ему добродетели, то ее «полуфеодальный режим раздельного земледелия» был столь же «несравненным во всем мире… по своей низости и жестокости» [Ямада 1984б: 151]. Ямада, если бы ему разрешили говорить открыто, мог бы сказать следующее: Соотечественники и товарищи, не обманывайтесь! Мы живем с прошлым, которое было достаточно жестоким к нашим крестьянским массам; прошлым, которое теперь привнесено в нынешнюю систему эксплуатации и необходимо для ее существования. Эта двойная жестокость успокаивает нас разговорами о «теплых манерах и прекрасных обычаях», но даже в момент разговора она продолжает вооружаться для агрессивной экспансии, возможно, войны; и даже сейчас я все еще не осмеливаюсь назвать того, ради кого наш народ трудится и страдает.

В «Анализе японского капитализма» Ямада Моритаро представил теоретический анализ, который одновременно отождествил присущий японскому типу капитализма патрикуляризм с отсталостью и впервые обозначил японский капитализм как таковой (то есть как капитализм). Странная судьба этого сочетания заключалась в том, что, хотя капитализм продолжил развиваться в 1950-е, он не стал универсальным, как ожидали многие аналитики, неважно, «Ро:но:-ха», школы Уно или неоклассических направлений. Вместо этого отсталость превратилась в свою противоположность. То есть в утверждение о том, что партикуляризм теперь следует связывать с ролью Японии как успешной модели постмодерного капитализма. Обе позиции объединяет то, что они проецируют в прошлое в период Токугава и в будущее те особенности общества, которые, как считается, объясняют настоящее: для Ямады – условия конца 1920-х и начала 1930-х годов; для сторонников японского постмодерна avant la lettre эпохи Токугавы – годы высокого роста с середины с 1960-х годов вплоть до недавнего краха экономики «мыльного пузыря». В любом случае всеобщность капиталистических отношений остается неприемлемо абстрактной и не заслуживающей культурного признания, в то время как связь с некапиталистическим прошлым остается главным ключом к объяснению.

Но с каким прошлым? Марксистским нарративом Ямады? Прошлым с уникальным государственным устройством и счастливыми и гармоничными деревенскими общинами? Недостаточно сказать, что оба эти варианта уравновешивают друг друга или зависят друг от друга. Марксизм Ямады, возможно, застрял во времени и, в некотором смысле, в социальных категориях; но, по крайней мере, он стремился к универсальности в сравнительном методе, который был не просто синонимом национальной истории, им анализируемой. Если стремление к универсальности с помощью метода (или стремление к ней вообще) является европоцентричным заблуждением, то так ли необходимо возвращаться к подходу, ориентированному на нацию (миндзоку)? Связь «Анализа» Ямады с ортодоксией кокутай, критики или антимифа с мифом говорит об обратном: последнее – тупик. Действительно, понятие методологии по определению противоречит истории, сосредоточенной на кокутай.

Недостаточно также отметить, что каждое настоящее изобретает свое прошлое, поскольку это приводит к вопросам: почему оно происходит именно тогда, когда происходит? Почему оно вообще происходит? Из каких ранее существовавших нарративных и ненарративных практик оно возникает и кто его субъект? Что касается японского капитализма, то в духе Баррингтона Мура («нет буржуазии, нет демократии») можно сказать: нет традиций, нет капитализма. Под этим мы имеем в виду не то, что предполагал Ямада Моритаро, а то, что прошлое контролировало и, следовательно, в некотором смысле создавало настоящее. Скорее, принимая во внимание длительное доминирование взглядов «Ко:дза-ха» над взглядами «Ро:но:-ха» в японском марксизме и обширное влияние «Ко:дза-ха» на японскую общественную науку в целом, необходимо выйти за ее рамки, чтобы сформулировать значение определенного вида сознания прошлого. Именно здесь, в сфере идеологии и создания смысла, анализ Ямады, так же как и анализ «Ко:дза-ха», в целом был наиболее слабым – хотя анализ «Ро:но:-ха» был еще слабее. В этом отношении ни тот ни другой не понимали реальной динамики японского капитализма, более того, модернизации Японии в целом. А она заключалась в изобретательном – и стратегическом – характере процесса, посредством которого традиция вошла в настоящее: не просто «нет традиции, нет капитализма», но и «нет капитализма, нет традиции» – ни настоящего, ни прошлого. Вместо того чтобы обнажить идеологию капитализма как часть «тотального захвата», текст Ямады стер ее и невольно воспроизвел структуру сокрытия, которая была необходима для ее функционирования.

Развитие капитализма в Японии поставило перед страной двойную дилемму. Она появилась, облаченная в морально проблематичную идеологию индивидуального стремления к прибыли, в условиях глобальной конъюнктуры, в которой Япония оказалась в крайне невыгодном положении. В этих условиях, предъявляя максимальные требования к полуавтономному аграрному сектору, руководство Японии сделало ставку на отсталость. Эти первоначальные характеристики, в свою очередь, были воплощены в идеологических добродетелях национальной общинности (communalism) и бесконечного самопожертвования, которые сформировали и натурализовали капитализм в Японии.

Как таковые они зажили своей собственной жизнью в качестве нормативных ориентиров, необходимых не только для тех, кто заинтересован в поддержании политико-экономического режима, но и для тех, кто пытается противостоять его мощным притязаниям. Точно так же, как в экономическом анализе, где универсализм «Ро:но:-ха» был подтемой особенности «Ко:дза-ха», в интеллектуальном моральном дискурсе глобализм и индивидуализм (две стороны одной медали) действовали в условиях общественных ограничений, относительно свободных или жестких, в зависимости от того, что диктуют современные условия. Длительный, кажущийся бесконечным экономический спад эпохи Хэйсэй повысил требования к фундаментальной национальной переориентации, созданию более либерального, ориентированного на рынок общества, в котором отдельным лицам и корпоративным группам будет позволено и даже поощряемо не бояться поражения при реализации своих устремлений. Произойдет ли это? Будут ли пересмотрены основные черты модерности в Японии? Трудно сказать. Отменить общественный договор – дело непростое, даже тот, в котором преобладание корпоративного коммунитаризма и эгалитаризма слишком часто служило прикрытием системной коррупции и бесконечного спроса на неоплачиваемую рабочую силу. Несмотря на долгосрочные преобразования в японском капитализме и вызовы его интеллектуальной структуре, мир «Анализа» Ямады еще не ушел в историю.

Глава 4[106]

Думать через «Капитал»

Уно Кодзо и марксистская политэкономия

Уно Кодзо (1897–1977) стоял во главе самой влиятельной школы послевоенного японского марксизма. Открыто академический и основанный на строгом отделении политэкономии как науки от идеологической практики проект Уно состоял в построении системы политэкономии, которая могла бы обеспечить основу «научного социализма» по определению, данному Уно. Политическая экономия (кэйдзайгаку) должна была действовать на трех различных уровнях, или в трех измерениях. Первым были «основные принципы» (гэнрон), которые Уно сформулировал путем пересмотра и реконструкции содержания «Капитала». Они должны были обеспечить абстрактную, но объективную модель «чистого капитализма» и его «законов динамики», которая могла бы подтвердить то, что Уно рассматривал как гипотезу исторического материализма, а также «осуществимость отмены капитализма» [Uno 1980: xxii–xxiv, 126][107]. Вторым уровнем была «теория стадий» (данкайрон), она рассматривала процесс, посредством которого тенденция первоначального капитализма к «очищению» (которая позволила начать с абстрагирования основных принципов) была полностью изменена в эпоху империализма и монополии. «Стадии» были типологиями развития: меркантилистская, либеральная и империалистическая; Уно не интересовался переходами от одной стадии к другой. Наконец, Уно приступал к «анализу текущей ситуации» (гэндзё: бунсэки), который включал бы «основные принципы», опосредованные положениями «теории стадий». На этом фундаменте концептуальных противоречий Уно создал систему, которая «не нашла отклика в западном марксизме» [Duncan 1993: 301].

Школе Уно было суждено найти объяснение самому значительному всплеску капитализма с 1945 года – во многом неожиданному подъему Японии как региональной и в конечном счете как мировой экономической державы. В последнее десятилетие жизни Уно говорил о «спаде» марксизма; однако он надеялся, что его ученики продолжат дело[108]. Можно ли использовать его систему для того, чтобы понять систему мировой экономики, в которой Япония заняла непривычное доминирующее положение? Или, наоборот, может, ее адепты обнаружат, что стоит за ее разложением, поскольку ее центральные парадигмы будут захлестнуты «подъемом» новых экономических теорий и реалий? В этой главе мы хотим проследить формирование системы Уно – включая рассмотрение значимости самого стремления к систематизации – и ее распространение в японской академической и интеллектуальной среде. Этот проект биографичен: Уно был словоохотливым, любил полемизировать и оставил устную автобиографию под названием «Сихонрон годзюнэн» («Пятьдесят лет с “Капиталом”», 1981) [Уно 1981]. Его интеллектуальная жизнь была сосредоточена на великом тексте Маркса, и именно отношение Уно к Марксу является темой этой главы.

В более широком смысле о системе Уно и ее судьбе можно рассказать в рамках трех взаимосвязанных историй. Во-первых, история общественной мысли современной Японии в том виде, в каком она отразилась на национальном опыте капиталистического развития, и в ее историческом осмыслении. Что бы ни думал сам Уно, его последователи рассматривали его систему как решение политически поляризированных, но интеллектуально переменчивых «споров о капитализме» среди марксистов 1930-х годов[109] . Во-вторых, история международных общественных наук: Уно решительно выступал за центральное место политэкономии среди общественных наук и за конечную познаваемость общества как объекта познания. Общественные «законы», однако, не могли применяться в техническом плане. И наоборот, хотя «природа» допускала техническое применение своих законов, в диалектическом смысле она оставалась непостижимой. Убежденность Уно в том, что общественные науки были, по сути, невозможны до капитализма – потому что до его появления в обществе не существовало автономной, познаваемой «экономической» функции, – связана с третьей историей, которая нас больше всего интересует. Это история марксизма. Марксизм больше не являлся объяснением истории модерна, если позаимствовать фразу Гарета Стедмана Джонса, марксизм теперь стал объясняемым [Jones 1997: в частности 207–208]. И, мы бы добавили, важным объясняемым в силу его охвата и связей с опытом развития стран далеко за пределами первоначального «Атлантического рубежа». То есть марксизм существовал потому, что существовал капитализм: но соотношение между ними, по-видимому, пусть и не всегда в равной мере, зависит от типа капитализма и различий в способах капиталистического развития. Что возвращает нас к Японии, к японской общественной мысли и общественным наукам, а также к самому Уно. В каком смысле Уно был мыслителем и японским марксистом? Почему он так решительно стремился отделить политическую экономию как науку от идеологии, а теорию – от практики? Чем было выгодно такое разделение и систематизация? Если капитализм был самоактивирующимся и саморегулирующимся, то как стала бы возможной такая политическая практика, как «контрсубъектность»? И насколько она могла бы быть эффективной?

Мизансцена

Приведенный в «Пятидесяти годах» эпизод хорошо отражает академический характер проекта Уно. Он произошел, когда Уно был профессором экономической политики в Императорском университете Тохоку в Сэндай, «раю для исследований “Капитала”», благодаря его удаленности от центра управления японской образовательной и полицейской сферами [Уно 1981: 337]. Коллега, философ-гегельянец Такэти Татэхито, написал сатирическое хайку в его адрес:

samidare ya/ kenkyu:shitsu no/ marukisuto

самидарэ я / кэнкю:сицу-но/ марукисуто

под летним дождем / в своем кабинете / сидит марксист.

[Там же: 470]

Волны арестов с конца 1920-х застигли многих университетских марксистов, как преподавателей, так и студентов. Заголовки в национальной прессе сообщали о скандале, связанном с большевизацией молодой интеллектуальной элиты Японии. Уно со своим так называемым «комплексом практики» оставался в стороне – он в действительности (по его собственному мнению) не считал себя марксистом, поскольку не был вовлечен в организованную радикальную политику. «Ранние летние дожди», которые подпитывали надежды на зарождающуюся революцию, казалось, не имели значения. Важен был только «Капитал». И все же в начале 1938 года Уно был арестован по подозрению в деятельности так называемой Профессорской группы «Фракции рабочих и крестьян», или «Ро:но:-ха», марксистов, которые в 1927 году порвали с Коммунистической партией Японии, связанной с Коминтерном. Хотя Уно всю жизнь тесно дружил с теоретиком «Ро:но:-ха» Сакисаки Ицуро (1897–1985), доказательства того, что Уно нарушил Закон о поддержании мира, были косвенными и скудными. (Ему были доверены определенные бумаги, часть которых он передал другу на хранение, а часть сжег.) Освобожденный под залог после представления официального «отречения» от ошибочных взглядов и обещания «всем сердцем служить государству», Уно был оба раза оправдан по предъявленным ему обвинениям. Но он провел около пятнадцати месяцев в тюрьме близ Сэндая, жалуясь на вшей, холод и временами на плохих адвокатов. Это переживание (в марте 1938 года) послужило поводом для написания следующего стихотворения:

haru asaki / tonari wa nani o/ shita hito zo

хару асаки / тонари ва нани о / сита хито дзо

Весны ранней пора. / Я в одиночестве думаю: /

«А как поживал мой сосед?» [Там же: 531]

Это стихотворение само по себе было продолжением стихотворения Басё:

aki fukaki tonari wa nani o suru hito zo

аки фукаки / тонари ва нани о / суру хито дзо

Осени поздней пора. / Я в одиночестве думаю: /

«А как живет мой сосед?»

Меланхоличное стихотворение Басё вызывает своеобразное ощущение сезонной изоляции: с наступлением осени соседи кажутся более отдаленными друг от друга, звуки и запахи повседневной жизни приглушены и менее узнаваемы, чем в теплое время года. В данном случае поэт был серьезно болен, и мысль о соседе невольно возникла из-за его собственной болезни и изоляции. Стих Уно со сменой времени года (с осени на весну) и времени глагола (с суру на сита, с настоящего на прошедшее) говорит о другой, более странной изоляции. Вызван ли его вопрос сочувственным любопытством к товарищу по заключению или страхом перед неизвестным, возможно перед опасным соседом? По свидетельству ученика Уно, он сочинил эти строки по причине того, что испытывал неподдельное беспокойство и сочувствие[110]. Уно не подвергался пыткам, в отличие от ряда студентов, арестованных по этому делу. Он действительно потерял преподавательское место (несмотря на голосование департамента о восстановлении его в должности после окончательного оправдания), позже он вспоминал, что при мысли о попытке продолжить работу по политэкономии «в такой стране, как эта», он испытывал отвращение. Уно провел годы войны в частных исследовательских институтах; на момент капитуляции он занимался экономическими исследованиями для «Мицубиси»[111]. Вернувшись на год в Сэндай, Уно в 1947 году перешел в новый Институт общественных наук при Токийском университете, который он возглавлял с 1949 по 1952 год. В эти годы стали активно публиковаться работы и статьи Уно, в том числе и довоенные, с поразительной скоростью появилось и много нового материала, который описывал первые два уровня его системы, а также многое другое. В частности, с появлением книги «Кэйдзай гэнрон» («Принципы политической экономии», первое двухтомное издание которой в 1950–1952 годах разошлось тиражом около пятидесяти тысяч экземпляров) звезда Уно прочно утвердилась на небосклоне общественных наук[112].

«Суть “Капитала”»

Но что, в конце концов, капитализм значил для Уно Кодзо и как он приобрел такое значение? Что побудило его жить и описывать свою жизнь как проведенную «вместе с “Капиталом”»? Рассмотрим для начала одну из наиболее ярких формулировок позиции Уно:

Мой коллега по Сэндаю, специалист по истории японской религии, однажды рассказал мне, как достопочтенный Хонэн, прочитав всю Трипитаку в четвертый или пятый раз, наткнулся на нэмбуцу, призыв Будды Амиды – «Наму Амида Буцу», или «Я принимаю тебя, Будда Амитабха». Хотя лично у меня нет ощущения ценности упоминания этого имени, тот факт, что Хонэн из всего огромного текста выбрал эти шесть знаков, показался мне интересным, и я никогда этого не забывал. Не то чтобы я рассматривал «Капитал» как сутру, которую следует повторять в качестве утренней молитвы. Первый раз, когда я прочитал «Капитал», стал и единственным, когда я прочитал его от начала до конца, с трудом и с небольшим пониманием того, что я читаю. Но с тех пор, время от времени, при удобном случае, я перечитывал его, пока несколько раз не прошел через него полностью, от начала до конца, и обнаружил его суть в понятии «превращения рабочей силы в товар» (т. е. коммерциализации рабочей силы). И это было главным соображением всего – книг, статей, – что я опубликовал после окончания войны.

«Превращение рабочей силы в товар» было для Уно непременным условием капитализма, сутью, которую он почерпнул из «Капитала». И именно исходя из этой сути Уно разработал свою систему. Товарный обмен стал капитализмом, то есть особой, саморегулирующейся и самоподдерживающейся системой и формой общества, когда и как только сам процесс производства стал колонизирован, а рабочая сила, без которой невозможно производство любого рода, сама стала товаром. Как и в случае с любым товаром, рабочая сила воплощала противоречие между потребительской и прибавочной стоимостью, которое не могло быть разрешено путем денежного обращения. Напротив, «при производстве товаров товарами потребительская стоимость производит прибавочную стоимость», и бесконечное воспроизводство этого противоречия стало «основой движения товарной экономики в целом». В то же время капитал был неспособен непосредственно производить рабочую силу, и это было «одновременно и его необходимым, фундаментальным условием, и главной слабостью» [Уно 1974м: 32–34; Uno 1980: 51; Уно 1974ф, 2: 74; Уно 1981: 373].

Уно пришел к этому мнению не сразу и не без труда. Сравнение Уно с Хонэном – хотя Уно не претендовал на проницательность Хонэна как читателя – уместно и имеет смысл, на который стоит обратить внимание. Для Уно фраза «превращение рабочей силы в товар» (ро:до:рёку сё:хинка) представляла собой интеллектуальный прорыв, ставший возможным только после многих лет напряженных усилий: по его любимому выражению, это было нэмбуцу «Капитала». Осмелимся ли мы сказать, что это была форма «благодати», заслуженная его готовностью снова и снова повторять: «Я не понимаю»? В любом случае она, по-видимому, подтолкнула его к адекватному, а не экзегетическому прочтению текста: читать «так, чтобы сделать его [своим] собственным», а не пытаться понять его так, как, возможно, планировал Маркс, или как это могло быть продиктовано представлением об окончательном и неизменном исходном контексте. Такая идеология аутентичности была чужда Уно. Точно так же он утверждал, что пишет не для «группы в Токио», а «для всего мира» [Уно 1981: 312, 477].

Таким образом, превращение рабочей силы в товар было для Уно чем-то «действительно реальным» или «конкретным» в том же смысле, в каком Маркс (в «Экономических рукописях») определил это как «концентрацию многих определений». Оно было осадком процесса все более точной детализации, который осуществлялся посредством диалектики: капитализм был «множеством материальных отношений X»; он также был не-X (чем-то отличным от X). Диалектика в этом смысле не была конечной: она могла достичь существенного, одновременно конкретного и универсального объекта. Как таковая она была надлежащим и единственным основанием для «науки» политэкономии, суть которой была отражена в «Капитале» – так как этот текст отражал то, что было существенным, «действительно реальным» в самом капитализме [Маркс 1968: 36–45][113].

От социализма к марксизму

Знакомству Уно с «Капиталом» предшествовал сильный интерес к социализму, типичный для интеллектуалов его поколения; марксизм тогда еще даже не появился на горизонте. Уно Кодзо родился в 1897 году в торговом городке Курасики, в семье, которую лучше всего охарактеризовать как мелкобуржуазную; жизнь в Курасики неизбежно привела его к осознанию своего места в общественной иерархии, обеспеченного богатством. Отец Уно переехал из деревни в город, став книготорговцем, печатником, торговал бумагой и (в какой-то момент) льдом. У него были тесные связи с Охарой Магосабуро, текстильным магнатом и основателем Института социальных исследований Охары. Для Уно-сына эти связи были особенно важны: он слышал от своей матери об условиях труда и жизни текстильщиц Курасики (лед был необходим для лечения их частых заболеваний), а также сам изучил эту тему. Позже он женился на Такано Марии, дочери Такано Ивасабуро, директора института. Среди земляков Уно был лидер социалистов и основатель «Ро:но:-ха» Ямакава Хитоси (1880–1958) – отец Уно испытывал антипатию к христианству Ямакавы. В числе его ближайших друзей детства был Ниси Масао, «великолепный юный книжник», а позже деятель Коммунистической партии; близость Уно к Ниси отчасти объяснялась его «комплексом практики» – завистью к политической деятельности друга и ощущением, что сам он не в состоянии ею заниматься; этот комплекс рассеялся только после легализации левых в японской политике после 1945 года.

Поэтому неудивительно, что Уно тянуло к социализму, сначала как к чему-то скандальному, запретному и «страшному» – особенно к анархистскому социализму, заложенному Осуги Сакаэ (1885–1923). Такой социализм был также устойчив к авангардизму, партийному централизму и «иностранному» господству. Хотя Уно неоднократно и вполне оправданно обосабливался от «Ро:но:-ха» в политическом смысле, он явно не изменял своим ранним склонностям и привязанностям. Вместо того чтобы командовать или подчиняться, он предпочитал спорить. По его словам, в его мышлении сохранились следы анархо-синдикализма: влечение к образу жизненной силы и героизма рабочих, убежденность в том, что самое большее, что может сделать интеллектуал, – это привести рабочих к осознанию того, чего они даже спонтанно способны достичь [Уно 1981: 50–56][114]. Суть, однако, заключалась в том, что проведение и этой работы было необходимым. В этом смысле антиинтеллектуализм был непростителен.

Подобные соображения, по-видимому, вызвали у Уно особый интерес к «Капиталу» еще до Октябрьской революции. Чтение социалистического журнала «Син сякай» заставило его осознать «величественную» фигуру Маркса. Но он понял, что нужно противостоять не только Марксу-человеку, но и Марксу-тексту. Если Уно не мог стать деятелем, «настоящим» марксистом или социалистом, то он был переполнен решимости не превратиться в простого комментатора, который ложно считает себя марксистом. К таким людям Уно испытывал презрение [Там же, 2: 82, 102, 107].

Впервые Уно прочитал «Капитал» на немецком языке в Германии, тот факт, что он изучал экономику в Токийском Императорском университете, который он окончил в 1921 году, никак не помог ему в процессе чтения этой книги. Прежде чем отправиться в долгое путешествие осенью 1922 года, он несколько лет проработал в Институте Охары, но был разочарован тем, что у него не оставалось времени на чтение для себя. На борту корабля он прочитал «Азбуку коммунизма» Николая Бухарина и Евгения Преображенского (1919), несмотря на предупреждения белого русского эмигранта о том, что это «очень плохая книга». Уно, недавно женившийся и получивший от отца десять тысяч иен, два года провел в Берлине исключительно за чтением: «Капитала», трудов Ленина об империализме и критики Карла Каутского, ежедневных социалистических и коммунистических газет. А также он слушал и наблюдал, посещал партийные митинги, делился опытом, информацией и знакомствами с другими японцами в Берлине.

Уно вернулся в Японию через Лондон и Марсель без каких-либо перспектив карьерного роста, уволившись из Института Охара еще в Германии[115]. Вскоре ему посчастливилось получить место в Императорском университете Тохоку, где он читал лекции по экономической политике. Он мало что знал об этом предмете и относился к нему скептически, поскольку тот вызывал ассоциации с немецкой исторической школой и Sozialpolitik. Уно читал работы неокантианцев Генриха Риккерта и Соды Киитиро, чтобы избежать ловушек вульгарного марксизма, но к работам Вебера он относился достаточно холодно. Возможно, потому, что собственный возникающий синтез стадий развития Уно имел близкое сходство с идеальными типами Вебера. Аргумент Уно состоял в том, что без опоры на основные принципы, абстрагированные от реального капитализма ради обеспечения основы для объективности, идеальные типы Вебера просто «плавали» во времени, склонные ко всякого рода субъективизму. Что касается Фридриха Листа, то Уно должным образом признавал влияние его идей о защите зарождающихся отраслей промышленности и о тарифах. Но он счел теорию стадий Листа, особенно его идеал заключительной стадии, в которой гармонично сочетались сельское хозяйство, торговля и промышленность, не более чем слабой попыткой рационализации этой политики. И поскольку Лист не мог объяснить, «почему переход от сельскохозяйственной стадии к индустриальной происходил через развитие капиталистической товарной экономики», его «вряд ли стоило воспринимать всерьез» как политэконома[116].

Это не означает, что Уно игнорировал исторические различия или обстоятельства. Безусловно, верно, что в долгосрочной перспективе Уно бо́льшую часть своей научной карьеры занимался «чистым капитализмом» именно для того, чтобы подчеркнуть его уникальность и быстротечность как общественной формации. Более того, Уно придавал большое значение различиям в историческом развитии, заявив (в «Принципах политической экономии»), что «конечной целью» политэкономии является проведение эмпирического анализа «фактического состояния капитализма либо в мире в целом, либо в каждой отдельной стране». Для Уно понятие стадии было незаменимо как средство детализации, которое позволяло соотнести «чистое» с «фактическим» и наоборот[117].

Считая теорию Листа о стадиях развития не подкрепленной теоретически, Уно не менее критически относился к попыткам сразу перейти от «Капитала» к конкретному анализу без какой-либо теории стадий вообще. В споре о ревизионизме Эдуард Бернштейн и Каутский утверждали, что «Капитал» либо устарел, либо остается неопровержимым; тем самым, настаивал Уно, они отложили задачу анализа феномена империализма по меньшей мере на десять лет [Уно 1981: 439–440]. Даже Рудольф Гильфердинг, чей «Финансовый капитал» (1910) представлял собой огромный интеллектуальный прорыв, «пытался вывести финансовый капитал, доминирующую форму капитала на империалистической стадии капиталистического развития, непосредственно из теорий денег и кредита Маркса». Но это было невозможно осуществить. Первое относилось к истории капитализма, второе – к логике товарной экономики, «которая может синтезировать только чисто капиталистическое общество, в котором потребительские стоимости полностью подчинены форме стоимости». Такого общества на самом деле не существовало: вот почему Ленин, который в остальном был так зависим от Гильфердинга (а также от Дж. А. Гобсона), не пытался «вывести необходимость империализма с помощью чисто товарно-экономической логики». Монополизация могла иметь другие, случайные причины, которые помогли определить эпоху; они были связаны с особенностями «отсталого» развития и так называемым прусским путем, возникшим в мире, где уже доминировали капиталистические державы. Хотя Ленин говорил об империализме как о высшей или новейшей стадии капитализма, он вряд ли преуспел в теоретизировании или объяснении причин этого явления (в то время как его понимание последствий было довольно точным) [Uno 1980: xiii–xiv][118].

Но само отсутствие в брошюре Ленина указания на вынужденную связь между капиталом как теорией и империализмом как явлением имело решающее значение для Уно. Оно предоставило ему искомое обоснование для методологического разделения двух уровней анализа – основных принципов и теории стадий. В этом смысле «присвоение» Уно теории Ленина позволило ему одновременно сохранить строгую научность – в манере, отличной от того, что он считал своеобразной ортодоксальностью Каутского, – и политическую корректность.

«Нет абстрактной индустриализации»: спор о капитализме

События, особенно сельскохозяйственный кризис начала 1930-х, оказывали чрезвычайное давление на любого, кто, как Уно, был вынужден подводить под них теоретическое обоснование, не говоря уж о тех, кто стремился извлечь из них политические выводы. В действительности Уно более или менее категорически отвергал последнюю возможность. В предисловии к первому изданию (1936) «Кэйдзай сэйсакурон» («Об экономической политике») он утверждал:

…научное исследование политики должно детально изучать отдельные стратегии и при этом выявлять их исторические детерминанты. Излишне говорить, что без опоры на экономическую теорию это невозможно. <…> Неразбериха, которая недавно охватила капиталистическую экономику, сопровождается исследованиями – нет, утверждениями – об экономической политике в мировом масштабе, причем настолько часто, что теперь практически любое высказывание на эту тему получает свободное распространение. Можно подумать, что упоминание «экономической политики» означает, что был обнаружен какой-то новый план спасения. Но у меня нет такого плана. Я считаю, что к империализму нельзя подходить с такой целью. <…> Без четкого определения меркантилизма и либерализма полное понимание империализма остается невозможным [Уно 1974е: 259–260].

Очевидно, что Уно уже тогда испытывал антипатию к анализу политики без теоретических – историзирующих – привязок. Это требование предъявлялось как к японской Sozialpolitiker, так и к марксистам, и Уно без колебаний высказывал свою критику. Однако его отношение к Сталину, СССР и советскому социализму напрямую не раскрывалось вплоть до смерти Сталина в 1953 году. Ретроспективно он подчеркивает собственное (и не только) незнание реальных условий, но сегодня это вряд ли позволительно. Невозможно узнать, возникали ли в середине 1930-х годов у Уно какие-либо сомнения в том, что сталинский режим был действительно социалистическим. Но почему Уно настаивал на необходимости рассматривать империализм – возможно, самую насущную проблему анализа современности – с точки зрения теории стадий как отделенной от основных принципов и опосредующей их? К этому моменту уже были заложены основы системы политэкономии Уно, по крайней мере для лекций. Уже сформировалось и его убеждение в том, что «наука не имеет Träger (носителя)», не возлагается на определенный класс и не доверяется ему[119]. Если государство, партия или организация, действующая от имени класса, стали бы авторитетами в научных вопросах, не означало ли это, что следовало бы защитить марксизм от его официальных хранителей?

Подобные соображения, как нам кажется, лежали в основе вмешательства Уно с его позиции на периферии в более масштабные споры о природе японского капитализма, за которыми он внимательно следил. В сильном эссе «Сихонсюги-но сэйрицу то но:сон бункай но катэй» («Процесс дифференциации сельских районов и становление капитализма», 1935) Уно напрямую обратился к вопросу, который спровоцировал интеллектуальный и политический раскол: что нынешний кризис в японской сельской местности говорит о природе японского капитализма? Как на самом деле можно было охарактеризовать японский способ производства? [Уно 1989].

Уно начинает с того, что соглашается с критикой Сакисакой Ицуро недавней книги Ямады Моритаро «Нихон сихонсюги бунсэки» («Анализ японского капитализма», 1934) и «феодальной» «Ко:дза-ха», или «Фракции лекций», в целом за то, что они настолько подчеркивают особенные или отсталые черты японского капитализма, что не признают его развитие или не воспринимают как капитализм в целом – и не предоставляют эмпирических доказательств «внеэкономического принуждения», которое должно было бы характеризовать его «полуфеодальные» производственные отношения. В то же время, хотя и не столь явно, он отвергал аргументы Сакисаки о том, что дифференциация сельских районов действительно имела место. Однако его задача состояла в том, чтобы предоставить предварительную теорию, которая позволила бы оценить мнения противоборствующих сил, а не просто выбрать ту или иную сторону [Там же: 22; Уно 1981: 352–368][120].

Вступительный раздел эссе рассматривает процесс «первоначального накопления» в Англии, как он представлен в исторических главах «Капитала», и его можно пропустить. Уно подчеркивает формирование «относительного избытка населения», подчиняющегося как социальным, то есть капиталистическим, так и мальтузианским законам. Растущая производительность неравномерно снижала потребность в рабочей силе, в то время как расширение масштабов неравномерно увеличивало ее, и в процессе работники становились уязвимыми перед современной, индивидуализированной бедностью, как циклической, так и постоянной. Даже в Англии первоначальное накопление не уничтожило надомный труд или женское рабство и не привело к полной дифференциации сельских районов посредством процесса, считающегося экономическим и, следовательно, «естественным». На протяжении веков требовалось грубое вмешательство государства, чтобы добиться такого результата, создать такую «природу» [Уно 1989: 23–33][121].

Все это, однако, было прологом к рассуждениям о проблемах, которые не рассматривал или не мог разрешить Маркс[122]. «Невозможно, – отмечает Уно, – провести абстрактную индустриализацию» [Там же: 38]. Не стоило даже говорить о «первоначальном накоплении» как таковом. Скорее, о том, каковы были контуры первоначального накопления в отсталых обществах. Каким образом происходило превращение рабочей силы в отсталом государстве в товар – или почему его не было вовсе? Действительно ли установление капиталистического способа производства повлекло за собой разрушение старых социальных форм? Уно, опираясь на опыт Германии и Японии, пришел к выводу, что «проще говоря, даже без применения насильственных средств для обеспечения дифференциации сельских районов было возможно импортировать капиталистический способ производства». Для Уно результат политики, особенно оторванной от теории, заключался не в этом. Немецкие экономические мыслители, выдвигая

инстинктивный, практический аргумент в пользу капитализма как основы современного государства… стремились реализовать на уровне политики первоначальное накопление, которое было предпосылкой и условием английского капитализма, но без объяснения его основного характера.

Следовательно, они должны были потерпеть неудачу, но вместо этого, неожиданно для себя самих, они преуспели. Механизированная крупная промышленность, импортированная Германией в середине XIX века, означала, что капиталистические товарные отношения будут опосредованы и другими секторами, помимо сельского хозяйства [Там же: 33–35; Уно 1981: 374]. Старые классы и земельные отношения столкнутся с постепенным и неравномерным переходом, и политика этого перехода может быть изменчивой. Уно замечает:

Такое положение в сельском хозяйстве является не просто следствием неразвитости капитализма в промышленности отсталых стран. Капитализм, запущенный с помощью механизированной крупной промышленности, имеет собственные специфические законы в отношении населения.

Более высокий органический состав капитала, типичный для импортируемых передовых технологий, влечет за собой частичную пролетаризацию и большой избыток населения, несмотря на значительный рост внутреннего спроса. Отсталое государство должно сдерживать политическую напряженность, порожденную попыткой развития капитализма, и при этом сохранять социальную иерархию в сельской местности, которую нельзя, да и не стоит разрушать; сектор должен играть против сектора, интересы против интересов. «Защита» может осуществляться только «капиталистически и частично»; дифференциация может быть только замедлена или искажена, в то время как компенсация (поглощение рабочей силы), особенно при захвате зарубежных рынков, необходима [Уно 1989: 35, 37–38][123].

Таким образом, внутреннее развитие было не только внутренним делом. Развитие Германии и тем более Японии происходило в новых международных условиях, отмеченных переходом от промышленного капитала к финансовому: сама форма капитала видоизменилась благоприятным для отсталых стран образом, утверждает Уно. «Наверстывание упущенного» стало возможным благодаря концентрации и использованию акционерной системы. В то же время финансовый капитал выдвинул на первый план новые формы «нации» – конкурирующих колонизаторов конца XIX века. В этих обстоятельствах «объединение сельского хозяйства и промышленности на национальной основе, которое было практически невозможно по экономическим причинам, стало абсолютно необходимым по политическим»; отсюда, утверждает Уно, переход к протекционизму (запоздалый в Германии) и стремление к приобретению колоний. По крайней мере, в Германии благодаря десятилетиям быстрого развития на самом деле существовал капитализм, который нужно было защищать. Япония, напротив, наблюдала временное́ пересечение установления капитализма со сдвигом к империализму. Времени на подготовку не было, и поэтому давление, связанное с необходимостью сочетать низкую заработную плату внутри страны с конкуренцией за внешние рынки, было чрезвычайно сильным [Там же: 39–40].

Однако ни в Германии, ни в Японии протекционизм и империализм полностью не устранили дифференциацию и даже не предотвратили укоренение капиталистического воспроизводства, в котором настойчиво сохранялась необходимость к универсализации. Проблема трансформации политики заключается в том, в какой степени может быть заблокирован процесс воспроизводства, а не в том, может ли он быть заблокирован полностью. На этом уровне «закон капиталистического развития», как и пролетариат, не зависит от страны; действительно, развитие первого, как правило, гарантирует появление и развитие второго. И все же, хотя капитализм развивался по одним и тем же законам, «будь то в Англии, довоенной России, Германии или Японии», он должен точно так же проходить через определенные этапы «искажений» или «блокировок». Если и то и другое не выполняется, экономический анализ невозможен и непродуктивен [Там же: 41].

Одно замечание, высказанное Уно мимоходом, заслуживает большего внимания. «Жизненно важно отметить, – утверждает Уно, – что в процессе капиталистического воспроизводства современное национальное государство не обязательно стремится создать сельское хозяйство внутри страны по полностью капиталистическим принципам». Внутреннее сельское хозяйство может быть переведено на экспорт или сокращено за счет пролетаризации, но оно также может сохраниться нетронутым в старых формах, как в Японии. По этой причине «процесс [капиталистического воспроизводства] возможен на постоянной основе только в условиях конфронтации с сельскохозяйственными странами». Но не означает ли это, что развитию этих стран, в свою очередь, будут препятствовать – возможно, намек на «развитие развивающихся»? По этой причине Уно настаивает на том, что «конфронтация с сельскохозяйственными странами» как компонент капиталистического развития «не дает оснований для теории, призывающей к захвату сельскохозяйственных регионов с помощью империализма» [Там же: 40]. Это заявление, вероятно, было адресовано так называемым «марксистам», которые использовали теорию для оправдания японского колониализма, и указывало на значительную, но ранее не обозначенную проблему этого колониализма: его связь с японской императорской системой – тэнно:сэй – и динамикой внешней агрессии.

Почему Уно оставил столь серьезный вопрос на усмотрение аудитории, пусть и умеющей читать между строк? Отчасти, без сомнения, из-за риторической смекалки, приобретенной за период деятельности в «Ко:дза-ха». Тезисы Коминтерна 1932 года, которые легли в основу социального анализа «Ко:дза-ха», призывали к свержению императорской системы. Официальной реакцией, разумеется, было решительное подавление. Но осмотрительность «Ро:но:-ха» не была просто риторической, демонстрируя политическое суждение о том, что институт императора был пережитком, который необходимо смести в ходе грядущей социалистической революции, а не подходящим объектом для анализа. Теория Уно в некотором смысле проводила границу: социальный анализ – это одно, а политическая практика – совсем другое. Как он позже вспоминал:

Мне казалось, что Социалистическая политическая партия само собой будет отрицать императорскую систему. Это не вытекало из моей теории, а было результатом моего смутного понимания социализма. Проблема, с которой нам пришлось столкнуться, заключалась в следующем: почему деревни остались такими же, какими были, и я полагал, что [социалистические] партии должны установить связь [этой проблемы] с проблемой императорской системы. <…> Позже прокуроры использовали это как доказательство того, что я «обманул» их; что ж, с определенной точки зрения это было неизбежно. Но я верил в это с предельной серьезностью. Вот почему я так относился к деятелям и испытывал комплекс из-за них; я твердил себе, что если я в чем-то не понимаю «Капитал», то это из-за какого-то недостатка с моей стороны. Тогда как проблема, в конце концов, заключалась в самом «Капитале» [Уно 1981: 367–368].

В конце концов Уно не просто разработал предварительную теорию для оценки споров о капитализме. Ни эти споры, ни даже «особые формы японского капитализма» не представляли для него особого интереса; вместо этого его интересовали «определения, общие для отсталости», на которых основывались эти «особые» или даже «экстремальные» формы. В свою очередь, Уно рассматривал эти общие определения с точки зрения стадий развития, но само развитие рассматривалось в свете законов или основных принципов капитализма. В 1936 году Уно начал читать лекции по этим принципам одновременно с курсом лекций по политике. Вкратце, в эссе была представлена проблема системы Уно in nuce, не столько системы, кульминацией которой является конъюнктурный анализ, сколько фактически созданной Уно, в значительной степени остававшейся на уровне взаимодействия между основными принципами и теорией стадий[124]. Как только будет признано, что капитал и империализм возникают, так сказать, из разных измерений, как только будет одобрено их методологическое разделение – что тогда нужно будет делать? Как замечает Сэкинэ:

Уно не единственный, кто заметил, что теория капитала часто предполагает чисто капиталистическое общество; нет необходимости достигать его уровня, чтобы понять, что в развитии капитализма есть три стадии. То, что чистую теорию и теорию стадий необходимо каким-то образом отличить друг от друга, может стать случайным открытием для любого рядового мыслителя [Uno 1980: xiv].

Вопрос об интеллектуальном уровне, оригинальности – а также о политических намерениях и практике – связан с другим: не просто как систематизировать, но и зачем? Это был вопрос, над которым «история» в виде ареста и лишения академической должности вынудила Уно размышлять на протяжении почти десяти лет в изоляции.

Преобразование «Капитала»: «Кэйдзай гэнрон» Уно

Для Уно поражение Японии в 1945 году не было неожиданностью. Как и для многих других. Это также подтверждало основы его мировоззрения. Но в отличие от тех, для кого такое подтверждение было оформлено в терминах всемирно-исторической или судьбоносной трагедии, Уно отреагировал с нескрываемой радостью:

В «Мицубиси» мы быстро узнали… об обращении императора, в какой-то из августовских дней. Поэтому, когда мы услышали новость [о сдаче], мы нисколько не удивились. В соседнем доме все плакали и так далее, но я только подумал: наконец-то освобождение близко. Теперь я должен добавить, что, пока мы радовались нашему освобождению в «Мицубиси», Иноки Масамити в соседней конторе разозлился. В конце концов наше шумное празднование стало просто невыносимым, и он воскликнул: «Заткнитесь!» «Лучше закрой дверь», – сказали мы и сделали это сами.

Однако вместе с этим пришла характерная отстраненность:

Военные и правительственные чиновники властвовали над народом, и вдруг разом случилась трансформация ценностей. Один из участников моей соседской ассоциации, который был очень склонен к демонстрациям милитаристского духа, немедленно вступил в Коммунистическую партию. По сей день моя жена часто вспоминает об этом. По ее словам, с такими людьми на партию нельзя было рассчитывать. <…> Дело не в том, что у меня были такие огромные надежды. Конечно, я был чрезвычайно обеспокоен. Я возлагал большие надежды на земельную реформу, поскольку она изменила бы деревни. <…> Но я не считал важным то, что профсоюзов становилось все больше. <…> Что касается распада дзайбацу, то я не слишком доверял этому [Уно 1981: 589, 610–611].

Сразу после войны Уно, как и большинство экономистов, активно участвовал в ряде официальных проектов и исследований. Однако он не имел такого политического влияния, как, скажем, его современник Арисава Хироми. Уно опубликовал статью «Сихонсюги но сосикика то минсюсюги» («Организованный капитализм и демократия», 1946), в которой утверждал, что «послевоенные условия» повлекли за собой открытую конкуренцию с социализмом, который будет оказывать давление на капитализм ради создания крупных профсоюзов и привлечения простых работников к управлению. «Капитализм будет по-настоящему организован только в той мере, – писал Уно, – в какой он организован демократически» [Уно 1974ф, 8: 278][125]. Таким образом, в своей статье Уно указывает на понятие государственно-монополистического капитализма не как на предмет пропаганды, а как на часть теоретической программы, которую он сам никогда так и не смог реализовать.

Легализация и узаконивание левой политики после 1945 года, возможно, избавили Уно от его «комплекса практики», но шансы на погружение в социалистическую политику были невелики. С одной стороны, Сакисака уже давно поступил так, что, возможно, дало Уно опосредованное ощущение политической вовлеченности. С другой стороны, хотя Уно и не совершил того многолетнего политического и духовного паломничества, которое привело Каваками Хадзимэ к вступлению в партию в возрасте шестьдесяти лет, понимание Маркса у Уно было гораздо более глубоким. Для него драматическая перестройка японской политики принесла новое общественное одобрение, размеренный образ жизни и возможность работать в доброжелательной атмосфере. Результатом стало завершение его основных работ, сначала «Кэйдзай гэнрон», а затем «Кэйдзай сэйсакурон», и оформление его системы как таковой. «Кэйдзай гэнрон» – это переписывание, перевод «Капитала». Полушутя мы могли бы сказать, что он имеет такое же отношение к «Капиталу», как «перевод» Артура Уэйли к «Повести о Гэндзи» (1935). Эти «переводы» непохожи на оригиналы; голоса совершенно другие, и все же интеллектуально оригиналы оказывают магнетическое воздействие на своих «переводчиков», формируя их ви́дение жизни и общества. Безусловно, «Гэндзи» Уэйли никогда бы не появился без кружка Блумсберри. Но что еще важнее, на Западе не было бы никакой «Японии», если бы Уэйли не увлекся Гэндзи. Точно так же текст Уно никогда бы не появился без влияния Исторической школы экономики и межвоенных споров о капитализме. Если бы Уно не тянуло к «Капиталу», не было бы чистого капитализма с его всепорождающей структурой и мощной диалектикой с «нечистой» историей.

Зачем переписывать «Капитал»? Вопрос не такой простой, каким может показаться. Переписать, чтобы противопоставить чему? Дополнению, которое, как считалось, составил Гильфердинг? Критике за внутреннюю противоречивость Ойген фон Бем-Баверка, от которой он в итоге отказался? Фундаменталистская экзегеза явно отсутствовала. Но с этим нужно было что-то делать. Проведенный Уно анализ дифференциации сельских районов учитывал тот факт, что по состоянию на конец XIX века капитализм не везде приводил к полному разрушению старых общественных форм; в эссе 1946 года «Организованный капитализм и демократия» основное внимание уделялось его массовой концентрации и государственному вмешательству. Обе эти работы служили примерами конъюнктурного анализа, хотя и в форме эссе. Это были трактовки истории. Но был ли «Капитал» историей? Для Уно ответ был отрицательным. Капитализм, безусловно, был продуктом (и производителем) истории, однако обособленность и процесс первоначального накопления оказались случайными последствиями конкуренции между английской и континентальной шерстяной промышленностью, они привели к капитализму только в Англии и потребовали от государства решительных действий по устранению серьезных препятствий для функционирования рыночной системы, среди которых была и прежняя политика самого государства [Uno 1980: xxvi, 17; Уно 1974ф, 2: 9, 35]. Его относительный успех заложил новую «стартовую линию» для будущей международной конкуренции; отныне все делились на первопроходцев и последователей (среди отраслей и секторов промышленности, а также наций в целом). Однако тот факт, что Англия была «первой», сам по себе не имел значения; ключевыми были глубина, размах и показательная сила трансформации общественных взаимоотношений, которая была связана со «скачком вперед» в производственных технологиях.

В своей форме середины XIX века капитализм достиг беспрецедентной степени приближения к чистому, ничем не ограниченному функционированию. Впервые в обществе доминировали товарно-экономические отношения. Человеческие отношения были упрощены и овеществлены до такой степени, что «экономика», или основа (базис), могла функционировать как автономная, самодостаточная, саморазвивающаяся и самосохраняющаяся система, которая является субъектом или объектом сама по себе [Uno 1980: xix, 16, 25; Уно 1974ф, 2: 5, 35–36, 41][126]. Как таковая, она требовала минимального юридического аппарата; или, возможно, более точным будет сказать, что использование государственной власти на стадии либерального капитализма было направлено на поддержание рынка внутри страны и создание новых за рубежом. Таков был процесс, описанный в исторических разделах первого тома «Капитала».

Коммерциализация общественных отношений достигла такого поразительного прогресса, что стало возможным представить абстрактную и объективную модель капитализма, которая могла бы лечь в основу новой науки политэкономии: для Уно это было достижением «Капитала». «Капитал» был теоретической моделью чистого капитализма, а не историческим описанием его становления или развития[127]. Маркс, по словам Уно, «работал в нужное время». Капитализм, совокупность материальных отношений, также был объектом познания. Как таковой, он стал достаточно «серым», и Маркс мог сделать нечто большее, чем просто «скопировать его таким, какой он есть»; он также мог скопировать «метод абстракции и синтеза». Он мог опираться на традицию политэкономии, которая определяла экономическое как «нечто иное», в принципе поддающееся самостоятельному изучению, и на «диалектический метод абсолютного познания», который Гегель применил к саморазвивающемуся миру мысли. Только такой метод мог бы охватить конгруэнтный, но материальный феномен самого капитализма. Хотя капитализм возник в результате исторической случайности, а не как рефлексивный продукт идеалистической диалектики, он достиг и, казалось, стремился к очищению тех «способностей к самоабстракции и самосинтезу», которые сделали возможным диалектический анализ[128].

Тем не менее даже объемный текст Маркса был неполным, и уже в законченных разделах обнаруживались «ссылки на исторические изменения… идеологические прогнозы и предрассудки… и логические несоответствия» [Mawatari 1985: 408]. Были ли, например, циклические кризисы «необходимыми» в том же смысле, в каком, по утверждению Маркса, был необходим социализм? Основная проблема, по мнению Уно, заключалась в том, что Маркс не смог провести достаточное различие между капитализмом в теории и его эпохальным характером, будь то «английским» или всемирно-историческим, не говоря уже о правильном прогнозировании траектории его развития. Эти принципы, как заметил Колин Дункан:

…задуманы как мысленный эксперимент, в котором сама идея капитализма была доведена до логической крайности, до сферы, где уже не было нужды в классовой борьбе и государстве, потому что ex hypothesi человеческие отношения стали настолько овеществленными, насколько это вообще возможно. В такой ситуации классовая борьба не имела бы места, и поэтому в государстве не было бы необходимости. Классовая борьба требует именно людей, которые не хотят быть овеществлены. Уно хотел изучить, что было бы, если бы капитализм дошел до предела [Duncan 1993: 315].

По мнению некоторых критиков, абстрагирование, даже на теоретическом уровне, от политики и государства означает искажение марксизма и уступку места неоклассическому уравновешиванию. Мы пока отложим это обсуждение, напомнив лишь, что существенное в «Принципах», как и в «Капитале», заключается в том, что, даже если «капиталисты поступили полностью по-своему», кризисы являются частью грамматики капитализма. Чтобы более скромно охарактеризовать природу проекта Уно, мы можем сказать, что он исследует

экономику, которая материализовалась бы, если бы тенденции к очищению, которые капитализм наиболее отчетливо проявил в Англии в 1860-х годах, возобладали над противоположными тенденциями, которые привели к возникновению эры финансового капитала (или империализма)[129].

Структура «Принципов», в отличие от их разработки, проста: три «доктрины» обращения, производства и распределения являются результатом переработки содержания трех томов «Капитала». «Внутренняя логика» действует в каждой доктрине и между ними: первая прослеживает и развивает формы обращения от товара посредством денег к капиталу. На этой основе во второй анализируется то, что Уно называет «трудом и производственным процессом», то есть колонизация производства логикой товара и ее последствиями: именно здесь Уно (в отличие от Маркса, который вводит ее преждевременно) отстаивает трудовую теорию стоимости и выводит категорию прибавочной стоимости. В этом, конечно, вся «суть “Капитала”» и капитализма в целом. Заключительная доктрина рассматривает распределение прибавочной стоимости между капиталистами и землевладельцами, и именно здесь Уно представляет свою теорию экономических циклов и кризисов. Из всего вышеперечисленного можно сделать вывод, что Уно отвергал аргументы в пользу недостаточного потребления и диспропорциональности, которые проходили через марксистскую традицию; его точка зрения заключалась в том, что циклические кризисы, характерные для капитализма, были результатом избытка капитала. Это не означало, что у кризисов не было социальной причины и характера. Динамические тенденции норм прибыли и уровня заработной платы, определявшие избыток капитала, также определяли потребность в рабочей силе, предложение которой было проблематичным даже с чисто теоретической точки зрения. Уно отличался от Маркса своими утверждениями, в которых он настаивал на том, что избыточное население не является хронической проблемой, а, скорее, вовлечено в характерные циклы ростов и спадов капитала. Рост производительности труда происходил по мере того, как капитал стремился найти инновационный выход из депрессии, тем самым снижая потребность в рабочей силе, в то время как расширение масштабов на новой основе заставляло эту потребность расти. Но процесс в разных секторах экономики был крайне неравномерным в условиях изменения прибыли, заработной платы и процентных ставок: всегда было либо «слишком много», либо «слишком мало» доступной рабочей силы. Прибыль и заработная плата, конечно, были всего лишь названиями отношений капиталистов с рабочими, которые с каждым циклом должны были пересматриваться (при посредничестве технологических инноваций и рационализации): это было деликатной отсылкой к классовой борьбе. Таким образом, закон стоимости имел в качестве своего необходимого дополнения «закон народонаселения, характерный для капитализма». Превращение рабочей силы в товар, утверждал Уно, было «ключевым для теории не только накопления (это само собой разумеется), но также стоимости и кризиса» – другими словами, для капитализма как в его постоянном, так и в циклическом движении[130].

Теория кризиса «избытка капитала» Уно не более устойчива к критике, чем те теории, которые он отверг. Действительно, «Принципы» кажутся довольно строгими на этот счет; подход Уно изменялся внутри школы, отчасти по мере написания продолжений. В целом Уно признавал, что его стремление связать коммерциализацию рабочей силы с другими основными областями марксистской экономической теории было сопряжено с риском редукционизма и «временами приводило [его] к логическим выводам, отличным от выводов “Капитала”». (Его попытки разъяснений иногда оказывали противоположный эффект.) Самое главное, Уно не видел оснований для марксистского принципа обнищания; и он не интерпретировал «закон тенденции к снижению нормы прибыли» как «в каком-либо смысле [подразумевающий], что капитализм обречен на крах сам по себе». Напротив, являясь

проявлением закона относительного избытка населения на поверхности капиталистического рынка, [он] предохраняет капитализм от саморазрушения… гарантируя, что капиталистический рынок может достичь равновесия с некоторой положительной нормой прибыли, какой бы низкой она ни была [Уно 1974м: 32][131].

Поскольку такие аргументы повышали ставки для организованной практики, они были сопряжены как с интеллектуальными, так и с политическими рисками. Для Уно риск был признаком научной практики и никак не влиял на его убежденность в том, что «Капитал» – это квинтэссенция капитализма. Единственная из работ Маркса, она заняла позицию основополагающего текста науки политэкономии; только «Капитал» предлагал научные средства для понимания капитализма как особой и преходящей формы общества. Как таковой, он заслуживал и, безусловно, мог бы выдержать критику и «присвоение» на самом высоком интеллектуальном уровне.

Но смог ли «Капитал» противостоять истории? Только если бы он был «переведен» в чистую теорию капитализма. Но это делалось не для защиты от истории, а чтобы «высвободить» исторические материи, чтобы вероятности, пристрастия и «неистовство частного интереса» смогли вступить в дело. В теоретическом смысле это вопрос обращения с «потребительской стоимостью, вездесущими случайными элементами экономической жизни». Потому что, хотя капитализм и может производить только товары, товары могут быть использованы, и фактически ими действительно используются. Они заставляют мир вращаться. В противном случае не было бы ни цены, ни стоимости, противоречащей потребительской стоимости, которые можно было бы измерить. «В чистой теории потребительская стоимость настолько нейтральна, что лишена истории; в действительности же она настолько обнажена и необузданна, что затмевает теорию». Признание и абсолютное уважение беспорядочности истории привели Уно к пониманию и утверждению того, что «опосредование теорией стадий, в которой потребительская стоимость выступает как тип, необходимо» [Maclean 1981: 214–215].

Такое опосредование было необходимо и по другой причине. «Потребительская стоимость» звучит позитивно и почти дружелюбно, но сталь, подвижные составы и тяжелое вооружение были той потребительской стоимостью, которые Уно имел в виду в первую очередь. Аналогичным образом, термин «случайности» с его бодлеровским подтекстом указывает на то, что кажется его противоположностью, но на самом деле является его дополнением: государство и его роль. То есть случайность капитализма предполагала необходимую стабильность и конкурентоспособность государства. Как выразился Роберт Хейлбронер, «Уберите режим капитала, и государство останется, хотя оно может кардинально измениться; уберите государство, и режим капитала не продержится и дня. <…> Доминирование должно предшествовать эксплуатации» [Heilbroner 1985: 105]. Проблемой для Уно были конкретные способы доминирования и эксплуатации, их взаимосвязь и взаимодействие. Это был вопрос политики в контексте капиталистического развития.

Концептуализация развития: теория стадий

Уже многое было сказано о раннем и непоколебимом убеждении Уно в том, что понятие стадий развития необходимо для понимания истории капитализма – или самой современной истории. С этим тесно связан вопрос о том, какой этап – если такой вообще был – характеризует настоящее. Закончился ли капитализм, и если да, то когда? Или если не капитализм, то устарело ли само понятие стадии, и если да, то чем его можно заменить?

Уно никогда не публиковал работ по теории стадий как таковой. Изучение экономической политики было лишь частью других работ и «должно было быть дополнено глубокими теоретико-методологическими объяснениями сельского хозяйства, промышленности, торговли, финансов, транспорта и колоний». Среди них, по мнению Уно, первостепенное значение имела область государственных финансов (дзайсэйгаку). «Будь то меркантилизм XVII и XVIII веков, либерализм XIX или империализм XX века», только в сочетании с «характеристиками, полученными в ходе исследования финансов», изучение политики может стать «научным», то есть полноценным, «изучением государства» [Уно 1974ж: 241].

В первом издании «Кэйдзай сэйсакурон» были представлены лекционные материалы Уно по экономической политике меркантилизма и либерализма. Хотя он уже давно читал лекции об империализме, он не добавлял этот важнейший раздел до второго издания 1954 года; за которым последовала окончательная версия 1971 года. По сути, Уно утверждал, что специфическая экономическая политика – хартии и хлебные законы при меркантилизме; требования их отмены при режиме свободной торговли; защитные тарифы, демпинг, вывоз капитала и колониализм при империализме – неизбежно вытекали из ограниченных, а иногда и противоречащих друг другу перспектив политических и экономических интересов:

Направление развития, к которому в экономическом процессе приводит принятая политика, не определяется целью этой политики, поскольку последняя достигается через отношения интересов, которые неспособны распознать такое направление. Скорее всего, такая политика в конечном счете приводит к непредсказуемым результатам [Там же: 28, 241].

Политика сама по себе не создавала и не определяла стадии, хотя между ними была своего рода причинно-следственная связь. Скорее, стадии формировали более или менее подходящую среду, в которой было развито капиталистическое стремление превратить в товар любую возможную потребительскую стоимость. В конечном счете законы движения, связанные с этим стремлением, соблюдаются; или, точнее, они всегда будут требовать соблюдения, и цена как сопротивления, так и согласия может быть высокой. Политика может исказить или сдержать эти законы, но они также будут действовать в соответствии с политикой, возможно, путем коррекции с помощью другой политики. Таким образом, «сфера политического в истории человечества» была «тканью, сотканной из случайностей» и конфликтов [Duncan 1993: 305][132].

Случайности, о которых идет речь, не ограничивались внутренней политикой в области экономики. Возможно, гораздо важнее то, что они повлияли на целые нации как на субъекты истории:

Политика, которую отсталая страна вроде нашей проводит в процессе первоначального накопления капитала, будет отличаться в той мере, в какой сам этот процесс влечет за собой причины, исторически отличные [от тех, которые имели место в Англии]. Тем не менее, как отсталая, она, естественно, будет имитировать меры, принятые различными странами в других местах. Но даже в этом случае она, безусловно, не принимает их с пониманием их исторического значения. <…> Пока мы четко не укажем на историческое значение как английской торговой политики, так и последующего этапа капиталистического развития, мы не сможем объяснить исторический курс, которому следовало отсталое государство [Уно 1974ж: 41 (курсив автора)].

Для данного этапа важнейшими силами Уно определил технологии и организации капиталистического производства в череде ведущих стран и ведущих секторов их соответствующих экономик[133]. Схема такова: «зарождение» английской шерстяной промышленности и домашнего ремесла при коммерческом капитале в XVII и XVIII веках; «рост» английского хлопка и легкой механизации при промышленном капитале с середины XVIII века до 1870-х годов; «зрелость» немецкой тяжелой промышленности (у которой также были важные американские и британские варианты), особенно сталелитейной, при финансовом капитале начиная с 1870-х годов и вплоть до Первой мировой войны.

Уно не пытался писать историю, тем более историю «победителей». Несмотря на сухое, в высшей степени систематизированное изложение, центром этой работы является первый тяжелый опыт промышленных кризисов середины XIX века. Целью такой исторической типологии экономической политики является как объяснение, так и предостережение. В своей чистейшей форме при либерализме капитализм породил, не как исключительное явление, а как правило, серию кризисов, случавшихся раз в десять лет и вынуждали государство стремиться к «усилению» политики, призванной удержать «капиталистическую сырьевую экономику, которая вообще не должна была требовать какой-либо специальной политики», от разрушения или взрыва. Однако, как мы видели, эта политика не была последовательной; но это лишь указывает на ее направленность на экстернализацию внутренних отношений капитализма. Стоит повторить, что «чистый капитализм» был связан с резко выявленными объективными, поддающимися определению «противоречиями». Именно в этом процессе выявления Уно искал основу для новой политэкономии и рассматривал ее как выгодную точку зрения, с которой «наука» могла бы также постичь трансисторические нормы социального обеспечения, до тех пор остававшиеся невидимыми. То есть чистый капитализм помогал расчистить исторический путь от веток и колючек случайности, открыть вид на пройденный путь и на путь, который еще предстоит (обязательно) пройти. В этом заключалось важное значение того факта, что, по словам Колина Дункана, «на либеральной стадии настоящее асимптотически приближалось к модели “Капитала”, а затем снова отдалялось от нее» [Там же: 19; комментарий 502–503; Uno 1980: xxv; Duncan 1993: 320].

Сочетание тенденций и контртенденций, технологических, политических, экономических и социальных, привело к типичному для «созревающего» капитализма «загрязнению». Таким образом, на теоретическом уровне развитие не было очищением. Более того, смена типов не была случайной. Зарождение, рост и зрелость указывали на конец, упадок или истощение. Для Уно эта последовательность была объяснима в научных терминах как единый процесс только в том случае, если принимался во внимание «закон народонаселения, свойственный капитализму» (который раскрывался в основных принципах). На этапе империализма «гигантизм» основного капитала с высоким органическим составом стал препятствовать мобильности капитала и, как правило, мешал закону выравнивания норм прибыли. И, в отличие от более ранних способов, накопление на последнем этапе вынужденно осуществлялось за счет коммерциализации рабочей силы, основанной на кажущемся постоянным избытке населения. Этому можно было бы противостоять империалистически, и, возможно, только ценой войны. Необходимость войны, как проблема теории стадий, не доказывалась, в отличие от необходимости циклических кризисов: поскольку реальный капитализм «отошел» от своей модели, он был политизирован и как таковой не порождал войну как неотъемлемое действие любого из своих законов. Безусловно, Уно поддерживал точку зрения Ленина о том, что войны XX века были «новым, отличным выражением политики финансового капитала, которая уже приняла форму тарифов и владения колониями»; или, более конкретно, политики неравномерно развитых национальных единиц финансового капитала, вовлеченных в соперничество империализмов. Но дело в том, что «финансовый капитал» был исключительно политической категорией [Уно 1974ж: 240]. В теминологии Уно, которой сам он, однако, не пользовался, война была «практикой» (дзиссэн) государств.

Остановимся ненадолго на ленинском «Империализме». В подзаголовке ленинской брошюры есть интересная неоднозначность, которая имеет некоторое отношение к настоящей дискуссии и которая поможет нам перейти от обсуждения самого Уно к обсуждению школы Уно. В первом опубликованном виде (сентябрь 1917 года) «империализм» описан на титульном листе как «последний», или «новейший, этап» капитализма. Но в версии в собрании сочинений используется более известный «высший этап». Кто и когда изменил подзаголовок и что означало это изменение?[134] Интуитивно «последний» здесь подразумевает «самый свежий», а не «последний» этап. «Высший» подразумевает, что выше уже некуда. Свидетельствовало ли это о большей – стратегической – воинственности Ленина во время революционного подъема 1917 года? Было ли это решение антисоциал-демократическим и антименьшевистским? В любом случае смысл, по-видимому, заключается в том, что как только империализму придет конец, капитализм как система прекратит свое существование. Или, возможно, должен был наступить новый этап капиталистического развития. Этот вопрос был бы очень важным.

Как Уно, продумывавший все стадии, подошел к этому? В первом послевоенном издании «Кэйдзай сэйсакурон» Уно уточнил, что «ограничивал сферу исследования объекта стадией развития капитализма в период Первой мировой войны», оставляя открытым вопрос о том, заслуживают ли явления межвоенной эпохи обозначения в качестве нового этапа. Какое значение имела Октябрьская революция? Усилившийся государственный интервенционизм? Фашизм? Предварительный ответ Уно состоял в том, что этот период «характеризовал мировую экономику и поэтому был использован для конъюнктурного анализа», что было «конечной целью» его системы. Он не думал, что межвоенный капитализм качественно отличался от империализма. Полтора десятилетия спустя, в пересмотренном издании, Уно снял «ограничение», подтвердив, что, действительно, капитализм со времен Первой мировой войны и, что более важно, со времен Второй мировой войны оставался проблемой для «современного анализа». Новой стадии не возникло. Почему? Потому что возникновение социалистического блока было не развитием капитализма, а противодействием ему. Уно, конечно, отдавал себе отчет в том, что деколонизация усложняет теорию империалистического соперничества, а некоторые особенности государственной монополии являются добровольными ограничениями капитализма ради него самого [Там же: 244–248]. Разделение мировой экономики на два соперничающих лагеря имело для него первостепенное значение.

Апофеоз

Именно потому, что он считал теоретизацию стадий и, в частности, империализма столь важной, Уно позже выразил разочарование тем, что его работа в этой области, по-видимому, осталась незамеченной, по сравнению с «Принципами»[135]. Возможно, это было связано с тем, что изложение стадий как типов развития неизбежно казалось приземленным и банальным, в отличие от последовательного и мастерски сформулированного изложения основных принципов. Но наверняка за этим стояло что-то еще.

Жалобу Уно следует рассматривать в контексте. Как уже отмечалось, первое издание «Принципов», вышедшее в 1950–1952 годах, разошлось тиражом около пятидесяти тысяч экземпляров. Начало 1950-х годов, несомненно, было временем расцвета марксизма в послевоенной Японии. Но, как отмечает Сэкинэ,

Когда появилась доктрина Уно… никто по-настоящему не понял ее. Марксисты, впервые освобожденные от политических ограничений… нашли много других интересных занятий. Для многих из них политическая деятельность была так же важна, как научные исследования, если не больше, поскольку марксистская доктрина подчеркивает единство теории и практики. В 1951 году Коммунистическая партия приняла новую программу, в ответ на которую объединившаяся «Ко:дза-ха» опубликовала в период с 1953 по 1955 год одиннадцать новых томов о японском капитализме под господством США. Призыв Уно проводить различие между теорией и идеологией был несвоевременным. Он не столько остался без внимания, сколько вызвал язвительные упреки [Sekine 1980: xv][136].

Мы вскоре вернемся к этим упрекам и их содержанию. А пока нам необходимо отметить, что в течение десятилетия школа Уно вступила в свои права. Здесь действовали два основных фактора. Сталинская система государственного социализма, которую Уно (и многие другие) рассматривал как конкурирующую с капитализмом и видоизменяющую его, подверглась критике, а вместе с ней и идеологический авторитет Коммунистической партии. В тот же момент произошел всплеск капитализма – по всему миру, и в том числе в Японии, он был совершенно неожиданным по своим масштабам и времени развития, – который поставил под сомнение сам марксизм как критику капитализма. Так, основа прежних споров о капитализме, а именно судьба крупного и отсталого аграрного сектора Японии, начала распадаться; это произошло примерно через двадцать пять лет после первого эссе Уно о дифференциации сельских районов. Политолог Мацусита Кэйити, писавший в 1956 году с отличной от Уно точки зрения, уловил значение этой тенденции в теоретической статье, посвященной главным образом общему процессу, посредством которого «система превращает “класс” в “массу”, а при условии изменения социальных форм на стадии монополистического капитализма создает массовое государство». В заключительном абзаце Мацусита отметил:

В Японии, кстати, тоже происходит общее изменение общественных формаций на стадии монополистического капитализма, хотя и со своими особенностями. Необходимо поднять проблему не только «феодального против модерного», но и, что еще более важно, самого «модерного» [Мацусита 1994: 44].

На этот призыв к изучению самого «модерного» не могла не ответить и только что возникшая школа Уно в Японии, тем более когда этапы развития начали уступать место пока еще неизвестной современности «мировой экономики». Нельзя сказать, что сама теория стадий в те годы оказалось немедленно отброшена; скорее, верно обратное, о чем свидетельствуют работы Александра Гершенкрона и Уолта Ростоу – с Баррингтоном Муром, указывающим путь к структуре. Но в долгосрочной перспективе «отсталость» Японии по сравнению с миром больше нельзя было соотносить с материальной отсталостью, и все чаще отсталость переводилась в структурные, пространственные или системные термины. В этих обстоятельствах, возможно, роковым для системы Уно стало то, что важнейший опосредующий элемент по мнению Уно, точка опоры, которая позволила бы провести конъюнктурный анализ и обогатила бы его, была воспринята как препятствие именно для такого анализа. Частично откорректированная версия этой схемы, по-видимому, используется сейчас в качестве ответа на неолиберализм Ф. Хайека 1980-х годов и сложности переходного периода постсоветской эпохи. Такие вещи, как «переходы», требуют времени, а не только пространства, и возникает вопрос о том, какие непрерывные условия их вызывают и создают. Суть в том, что, поскольку Уно видел только три возможных этапа в заданной последовательности, его система достигла исторического предела как раз в тот момент, когда она достигла своего сильнейшего влияния в Японии[137]. Систематизация, которая должна была защитить целостность марксистских идей от политизации и злоупотреблений, также оказалась примером запоздалого полета «совы Минервы».

Но могут ли существовать «Принципы» без стадий, то есть только «Принципы» и конъюнктурный анализ? Или, может быть, нужны новые «Принципы», если они вообще нужны? Ответы на эти вопросы, то есть схема расформирования и реконфигурации системы Уно среди его последователей в Японии, будут рассмотрены в следующей главе. В заключение мы хотели бы затронуть ряд более общих вопросов, касающихся отношения политэкономии как науки к идеологии и марксистской философии, а также теории к практике, к которым Уно также обращался в последние десятилетия своей жизни. Они, по-видимому, обострились по мере того как сам марксизм в середине 1960-х годов «был положен на лабораторный стол» после поражения в 1960 году движения против японо-американского Договора о безопасности и китайско-советского раскола[138].

Именно концептуальные расхождения и формальное качество системы Уно всегда беспокоили его критиков, как марксистов, так и других. «Неокантианская» в эпистемологии, «сухо схоластическая» по методу и «реакционная» по своим политическим последствиям – все это характеристики, которые были применены к трехэтапной системе Уно. Главное возражение состояло в том, что система и лежащая в ее основе концепция науки, которые, казалось, были созданы для того, чтобы подавлять практику, все более и более опирались на нее.

С одной стороны, Уно был полон решимости ограничить сферу применения политэкономии, или, точнее, притязаний диалектической логики, движением и законами самого капитала. Он никогда не стремился вывести универсальный закон для всех общественных явлений, и уж тем более объединить естественные и гуманитарные науки под эгидой материалистической диалектики. Для Уно диалектика была операцией синтезирующего разума; диалектику природы он считал абсурдом. Естественные науки, по модели которых пытались смоделировать себя многие общественные науки, были неподходящими проводниками к знанию[139]. Достаточно верно то, что законы природы – с высокой долей вероятности, неоднократно повторяемые – можно было изучать и применять в технических целях: отсюда феноменальный рост «производительных сил», который питал современный фетишизм естествознания. Однако полное понимание мира природы было иллюзией; природа диалектически непостижима, ее порядок создается ею самой. Общественные науки, напротив, были самостоятельным изучением общества, и общество, в принципе, не было чем-то тайным; оно создавало свой предмет по ходу дела. Законы (или вероятности), которые, как утверждалось, оно открыло, были метафорическими – мощными, как в законах движения капитала, но тем не менее метафорическими – и технически не могли быть применены в форме политики. Только с приходом капитализма политэкономия смогла «полностью постичь объект своего изучения», поскольку овеществленные человеческие отношения функционировали практически как естественные объекты в движении. Парадоксально, однако, что «полное и всеобъемлющее знание», обещанное этой комплексной общественной наукой, могло – или должно – привести лишь к постепенному отрицанию необходимости в понимании исторического материализма. Почему так?

Уно рассматривал капиталистическое общество как уникальное и преходящее. Однако осознание этой быстротечности принесло с собой методологическую презумпцию саморегулирующейся и самосохраняющейся способности капитала:

Чтобы раскрыть законы ее движения, чистая теория капитализма должна представлять капиталистическую товарную экономику так, как если бы она была самосохраняющимся образованием. Поэтому мне кажется совершенно невозможным, чтобы экономическая теория продемонстрировала в то же время трансформацию, которая включает в себя отрицание этих законов. Законы чистого капитализма невозможно раскрыть, не предвидя бесконечной продолжительности самого чистого капитализма [Uno 1980: 125–126, прим. 15; Уно 1974ф, 2: 163–164][140].

Работая исходя из предположения (если не надежды), что капитализм в некотором роде, вероятно, сохранится, Уно определил условия, при которых можно было бы говорить о «необходимости» его замены или упразднении. Циклические кризисы были явно присущи капитализму на любом уровне чистоты или загрязнения. Политика была направлена на то, чтобы предупредить или смягчить их, но никогда не могла устранить их причинный механизм, который представлял собой круговорот капитала. Другое дело – временные или постоянные кризисы, вызванные обнищанием и падением нормы прибыли. Маркс, по мнению Уно, переоценил «прогрессивные» тенденции капитала в этом отношении и, что еще более проблематично, связал такое разрушение с помощью пролетарского самопознания, приобретенного в условиях отчуждения, с предполагаемой необходимостью социализма. Невозможно не заинтересоваться этими идеями в «Капитале»[141]. Но они не были реализованы. Война и революция – воображаемый выбор между варварством и социализмом – были, опять же, необходимостью двух разных порядков. Война была необъяснима на уровне чистой теории; эмпирический анализ, опосредованный теорией стадий, мог бы с помощью обширных сравнительных исследований показать, как ее вероятность переросла в необходимость. Но могла ли эта необходимость когда-либо стать аналогичной необходимости циклических кризисов? Революция, в смысле сознательной отмены закона стоимости, зависела от практической деятельности рабочего класса. Но она никогда не начнется сама по себе[142].

Таким образом, все большее и большее оставалось на откуп случайности; цель политэкономии состояла в том, чтобы обеспечить конкретные «стандарты» – производные от теории стадий – для концептуальной организации случайностей и их преобразования в знание, а оттуда и в практику. Но между знанием и практикой лежит решающее различие и, так сказать, «прыжок веры». «Общественные науки» с их строго систематизированным знанием о своем объекте не могли предложить «экономического объяснения процесса перехода от капитализма к социализму. <…> Правильное использование полученных знаний об обществе, – настаивал Уно, – состоит в том, чтобы пресекать необдуманные действия; это имеет первостепенное значение»[143]. В то же время исторический материализм – кратко изложенный, например, в предисловии Маркса к его работе «К критике политической экономии» (1859) – был не более чем гипотезой; он не мог себя доказать. Вывод был один, и он был неизбежен:

Эта марксистская философия, которая связывает теорию и практику, подтверждает свою основу – диалектический материализм посредством принципов политэкономии, которые находятся на самом дальнем расстоянии от практики. К такому выводу я пришел после многих лет изучения политэкономии [Уно 1974п: 11][144].

Далее речь заходит о политических суждениях и «организованной практике социалистических движений». Как предположил сам Уно, это был огромный скачок. Можно ли формировать, развивать и направлять суждения только с помощью научных знаний? Именно в этом вопросе Уно подвергся наиболее резкой, хотя и уважительной критике со стороны философа-марксиста Умэмото Кацуми и Маруямы Масао, безусловно, самого важного либерального (или леволиберального) политического мыслителя послевоенной эпохи. Оба в соответствующих областях представляли позиции, которые мы могли бы назвать позициями «неприсоединения»: Умэмото покинул Коммунистическую партию в 1960 году после десяти лет членства; Маруяма никогда не вступал ни в какую партию. Допуская расхождения во мнениях по многим пунктам, и Умэмото, и Маруяма считали, что Уно слишком склонен рассматривать идеологию только как препятствие на пути к знаниям, отказывая ей в какой-либо позитивной, конструктивной роли. Для Маруямы, который придавал большое значение мотивирующей силе «этоса» в понимании социального действия, было особенно проблематично рассматривать это в качестве подхода к анализу капитализма. Умэмото отверг предложенное Уно сочетание «идеологии» с «мышлением», которое одновременно отрицало последнее и продвигало концепцию практической жизни, в которой все суждения были получены из науки. На самом деле Уно не верил в такую возможность, но правильное замечание Умэмото было принято к сведению [Маруяма и др. 1983б: 261–303].

Система Уно подталкивала социалистов к действиям, к прыжку, и будто говорила им: «Теперь все зависит от вас», но не давала при этом никаких гарантий успеха. Был ли он сам ответственен за это? Нет, он просто был честен и отказывался давать ложные обещания о необходимом прорыве. Но продержался бы марксизм без моральной теории, личного «принципа надежды»? Нет, и заметная решимость Уно защитить марксистскую политэкономию от сталинской деградации была доказательством необходимости такого принципа. Уно заботился о перспективах социализма, понимая при этом, что «некоммерциализированная рабочая сила все еще может быть подвергнута внеэкономическому принуждению» [Sekine 1980: 158][145]. Во имя науки он отвергал как экономический детерминизм, так и авангардизм и революционный катастрофизм, которые были не более чем его зеркальными отражениями. Именно по этой причине Уно следовало бы менее пренебрежительно относиться к «ревизионизму» Бернштейна и «идеализму» Вебера. Возможно, та же интеллектуальная традиция, которая уберегла Уно от «заурядного марксизма» и привела его к систематизации, могла бы поделиться с ним и представлением о сфере этики – близкой соседке практики, на которую он сделает ставку в будущем. В конечном счете марксизму нужна была не лучшая наука, а лучшая этика.

Глава 5

Конец школы?

Школа Уно знакомится с японским капитализмом

Рассказывать об Уно Кодзо – значит также рассказывать и о школе экономики, или политэкономии, которая развивалась под влиянием его идей. Этот рассказ разворачивается на фоне послевоенных лишений, восстановления экономики и взлета капитализма, который этой школе пришлось объяснять, а также представляет собой историю драматического слияния и академического превосходства, растущего догматизма, смены парадигмы и в конечном счете разложения. В этом смысле траектория школы Уно является одновременно примером истории общественных наук и эпизодом из интеллектуальной истории марксизма.

Политэкономия школы Уно, согласно недавней формулировке Фурихаты Сэцуо, была одним из трех доминирующих направлений послевоенных японских общественных наук, наряду с политологией Маруямы Масао и экономической историей Оцуки Хисао[146]. На первый взгляд, различие между двумя последними кажется несколько незначительным по сравнению с пропастью, отделяющей их от марксистской экономики Уно. Маруяма был и историком, и политологом; помимо различий в тематике с Уно, Маруяму и Оцуку объединяла тенденция прослеживать генеалогии – «современной» мысли в Японии или «действительно революционного» капитализма мелких производителей в Европе. Они искали свою идеальную этически обоснованную модель человеческой субъектности в условиях массового краха институтов и иррациональности, которые, по их мнению, сделали военное поражение Японии неизбежным. Тем не менее можно утверждать, что модель капитализма Уно как самоактивирующегося, самоподдерживающегося субъекта/объекта познания была, по сути, объективистским, структурным отображением того же человеческого субъекта, который был основным объектом исследования так называемой модернистской общественной науки. Таким образом, капитализм Уно в целом соответствовал тенденции этого движения искать чистый, но при этом исторически обоснованный «тип» для формирования научного представления об обществе и изменениях в нем.

При таком скромном уточнении формулы Фурихаты кажется очевидным, что школа Уно действительно достигла уровня, на который претендовали ее адепты. Интересно о ней рассказывают в своем обзоре марксистской экономики в Японии за 1962 год молодые участники школы [Хидака 1962а]. Авторы начинают с осуждения морального триумфализма, распространенного среди марксистов после поражения Японии:

После войны, когда требовался глубочайший самоанализ во всех областях, марксизм занял сцену практически как победитель. Марксизму было не в чем каяться; его роль заключалась в том, чтобы критиковать, нападать или мстить другим. Как можно в таком случае говорить о «послевоенности» марксизма? Если в марксизме есть что-то «послевоенное», то мы можем привести доводы в пользу Шестого съезда Коммунистической партии Японии или влияния критики Хрущева в адрес Сталина. Но что касается периода, непосредственно последовавшего за Второй мировой войной, то в марксизме ничего подобного не было. Парадоксально, но для марксизма «послевоенное» не было послевоенным. И в этом особенность марксизма среди всего остального, что находится в рубрике «послевоенная мысль».

В этих обстоятельствах «марксисты и марксистски настроенные экономисты стали любимцами журналистов», что привело к печальному результату: «низкий» интеллектуальный уровень довоенной экономики – особенно у «Ко:дза-ха», или «Фракции лекций», – сохранялся, даже когда ее ценность стала завышаться [Хидака 1962б: 40–44].

Исключением из этой тенденции к завышению, которая, по оценке авторов, достигла пика абсурда в десяти с лишним томах «Нихон сихонсюги ко:дза» («Лекции по японскому капитализму», 1953–1955), была школа Уно. Исключением она стала не потому, что Уно Кодзо встретил послевоенный период в роли кающегося грешника, о чем мы говорили ранее, все было как раз наоборот. В 1953 году, за целых три года до десталинизации, Уно приподнял завесу осторожности, за которой он (и другие) под предлогом незнания реального положения дел долгое время скрывали оценку социализма советского образца.

Поводом для этого стал выход книги Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР» (1952). В «идеологическом завещании» Сталина утверждалось, что даже при социализме (в его расширенной начальной фазе) некоторые формы товарного производства и обмена сохранятся; он предложил необходимое прочтение отрывков из «Анти-Дюринга» Энгельса (1878), подкрепляющих его утверждения о том, что «закон стоимости» и даже все «экономические законы» должны действовать и что они не более подвержены отмене, чем законы природы, и, как и они, способны к сознательному применению[147]. Уно обнаружил «фундаментальные проблемы» всего текста, ставя под сомнение сталинскую интерпретацию Энгельса и неоднократно привлекая внимание к тому, что он деликатно назвал «отсутствием ясности» в сталинской концепции закона стоимости. Трактовка Сталиным этих вопросов,

следует сказать, скрывает связь между экономическими принципами, которые содержатся в законах товарной экономики и лежат в их основе, с одной стороны, и их исторической формой – с другой, делая неясным историческое значение отмены товарной формы.

В какой-то момент Уно даже решился на упрек:

Когда я слышу, как [Сталин] говорит, что «закон стоимости – есть прежде всего закон товарного производства… [что] он существовал до капитализма… и продолжает существовать, как и товарное производство, после свержения капитализма» и поэтому не определяет «существо капиталистического производства», мне хочется… повторить его упрек Ноткину в том, что «нельзя играть словами “средства производства”», и сказать ему: «Нельзя играть словами “товарного производства”»!

В важнейшем вопросе о более широком значении советского социализма Уно счел подход Сталина несовершенным:

Существует проблема того, можно ли рассматривать Советский Союз в его нынешнем состоянии как типичную начальную фазу развития социалистического общества. Для этого, по крайней мере, необходимы основные определения, выведенные путем абстрагирования от конкретных процессов, но при изучении подхода Сталина у меня так или иначе возникает ощущение, что конкретные процессы в советском случае сопоставляются в сыром виде с абстрактными, общими определениями, взятыми у Энгельса [Уно 1974з: 119, 122, 127, 128, 132–133, 135, 139–140][148].

Таким образом, исключительный статус, присвоенный системе Уно, обуславливался его настойчивостью в том, что, отделив «науку» от «идеологии» и полностью ассимилировав марксистскую экономику с первой, он защитил ее от сталинской политизации, что доказывалось его отношением к экономике Сталина. Уно защитил марксизм от партийных интеллектуалов, которые поносили его «Кэйдзай гэнрон» (Принципы политической экономии) и сопутствующую ему систему, когда о ней впервые стало известно в начале 1950-х годов. Не в строго моральном смысле, но

трехэтапный анализ действительно можно назвать продуктом послевоенной эпохи, и… недопустимо игнорировать значение теории Уно для развития экономики в послевоенной Японии. И вместе с тем фактом, что трехэтапный анализ является не просто методом в экономике, а эффективным инструментом в более широкой области общественных наук и философии, мы обязаны сказать, что нельзя даже говорить о общественных науках без упоминания школы политэконмии Уно [Оути Хидэаки 1962: 108–109].

Напомним, что «трехэтпный анализ» – это краткое описание системы Уно, которая состояла из «основных принипов» (гэнрон) «чистого капитализма»; «теории стадий» (данкайрон), которая предполагала тройную периодизацию меркантилистской, либеральной и империалистической стадий капиталистического развития; и «гэндзё: бунсэки» – «эмпирического анализа текущего состояния капитализма либо в мире в целом, либо в каждой отдельной стране» [Uno 1980: xxii–xxiii, xxvii][149]. Уно считал последний уровень анализа, который включал основные принципы, опосредованные теоретико-стадийными соображениями, «конечной целью… к которой можно применить политэкономию». Хотя в течение десяти лет после 1945 года он выпускал том за томом – «Катирон» (1947), «Но:гё: мондай дзёрон» (1947), «Сихонрон-но кэнкю:» (1948), «Кэйдзай гэнрон» (1950–1952), «Кё:ко:рон» (1953) и «Кэйдзай сэйсакурон» (1954; 1971), – лишь в нескольких разрозненных статьях Уно смог продемонстрировать интеллектуальную (или, как он предпочел бы выразиться, «научную») суть, или потенциал эмпирического анализа, к которому он призывал. Период его наибольшей продуктивности совпал с расцветом марксизма в послевоенной японской жизни; этот расцвет, в свою очередь, был обусловлен очевидной неубедительностью перспектив восстановления японского капитализма после разрушительной войны и поражения. К тому моменту, когда Уно опубликовал свои основные работы по теории циклических кризисов и по экономической политике в отношении со стадиями капиталистического развития, экономика Японии находилась на стадии перехода от долгожданного восстановления к ранней фазе того, что станет самым поразительным периодом роста. Вряд ли это означает, что его система или даже ее аскетически отложенная цель – создание современного общества, отказавшегося от коммерциализации общественных отношений, – быстро устарели. Действительно, согласованность и смелость проекта Уно, хотя и незавершенного, привлекли к его системе буквально сотни адептов, особенно среди экономистов, связанных с Токийским университетом, куда Уно перешел вскоре после окончания войны. Так, участниками школы Уно стали: Судзуки Коитиро, Оути Цутому, Осима Киёси, Ватанабэ Хироси, Таманои Ёсиро, Хидака Хироси, Оути Хидэаки, Сакураи Цуёси, Ивата Хироси, Ито Макото, Сибагаки Кадзуо, Сэкинэ Томохико, Баба Хиродзи, Фурихата Сэцуо и многие другие. Эти ученые, в свою очередь, обучали своих студентов, так что в течение двух десятилетий, с середины 1950-х по середину 1970-х годов, марксистская экономическая теория в Японии стала доминировать или, по крайней мере, обрела выраженную академическую «индивидуальность» в школе Уно; эта позиция гарантировалась путем институционализации обязательных курсов по марксистской экономике (марукэй) до появления современной экономики на университетских кафедрах[150].

Заслуживает упоминания еще один аспект влияния школы в период ее расцвета. То сочетание демонстративного антисталинизма (Сталин изображался как преднамеренно искажающий марксизм) с мощным стремлением к систематизации, которое обеспечило экономике Уно ее академическую достоверность, возможно, также сделало ее привлекательной для членов радикального студенческого движения и левой фракции Социалистической партии. Как и в случае с модернизмом Маруямы и Оцуки, испытательным полигоном для перехода от теории к практике стало движение 1960 года против японо-американского Договора о безопасности и его последствия. Интригующий, но, на наш взгляд, не особенно выдающийся рассказ о роли экономической школы Уно принадлежит литературному критику Каратани Кодзину, который начал академическую карьеру в качестве радикально настроенного студента экономики Токийского университета; в 1960 году первокурсник Каратани вступил в Коммунистическую лигу («Кё:сансюгися до:мэй»), иначе известную как «Бунд».

Что привлекло меня в Бунде, так это его деструктивность [хакайсэй] и радикальный активизм; мне было наплевать на всю эту теоретическую болтовню. Но если у Бунда и была «теория», я полагаю, она состояла из выводов, сделанных на основе идей Уно Кодзо, – выводов, противоречащих его собственным целям. Другими словами, исторический материализм – это идеология, в то время как «Капитал» – это наука, и, следовательно, из него не вытекает никакой практической политики или цели; несмотря на это, его логика выполняется вне нашей собственной воли. <…> Значит, что, основываясь на идеях Уно, любой субъективизм может быть «подтвержден» на практике. По крайней мере именно так я расценивал значение теории Уно для Бунда. На самом деле, даже если начать с импровизированного понятия государственно-монополистического капитализма, придуманного [экономистом] Аоки Масахико, вопросы всегда обсуждались с точки зрения экономики; и на мой взгляд, роль теории Уно по иронии судьбы заключалась в том, чтобы освободить политическое движение от экономики; или, возможно, от всего «теоретического обоснования» как такового. <…> По-настоящему глупым был крайне серьезный клерикальный дух, который можно было наблюдать, например, в группе, перешедшей к революционным марксистам, которые выступили с критикой себя как мелкобуржуазных бундовцев и поклялись проявлять «пролетарскую человечность»; или среди «теоретиков», перешедших из школы Уно в современную экономику.

Сам Каратани не продолжил заниматься экономикой или активизмом, – как и Маруяма, он заявлял, что не испытывает чувства «неудачи», которое последовало за провалом протестов 1960 года, – а стал зарабатывать на жизнь писательством.

Но предположим, что я действительно не испытывал беспокойства по поводу внешних событий не потому, что я отрицал существование «где-то там» структурной силы, действующей независимо от моих убеждений. Возможно, именно там идеи школы Уно остались в моем сознании; с другой стороны, сам факт того, что я читал Уно таким образом, возможно, был вызван моими собственными мыслями, не имевшими к нему никакого отношения [Каратани 1981: 178–179][151].

Замечания Каратани полезны в качестве общего напоминания о динамике, с помощью которой идеи могут быть вырваны из системного контекста и преобразованы в политическую или организационную доктрину. Здесь присутствуют типичные темы школы Уно: «марксистская» наука против «марксистской» идеологии, непримиримый характер капитализма – в данном случае «государственно-монополистического капитализма», о котором мы поговорим ниже, – и решительный интеллектуализм, который, по мнению Каратани, отличает «Бунд», например, от «Дзэнкё:то:» и его «бунта интеллекта» в конце 1960-х.

Интересно, что обращение Каратани к идеалам школы Уно перекликается с признанием самого Уно, сделанным в последнее десятилетие его жизни, что приобретение его школой права на научную жизнь потребовало от нее на практике не просто критики, но и собственного объяснения экономического роста, который преображал окружающий мир, и самое поразительное – саму Японию. Это происходило как раз в то время, когда марксизм – марксистская политэкономия – переживал «спад», находясь под ударом трех различных и даже отчасти противоречащих друг другу «подъемов»: восходящей тенденции «ростизма», которая одобряла идею о сходстве индустриального общества Японии с западным; вторичной, реакционной, но в целом дополняющей ориентации на «культурализм», которая также одобряла для Японии способ роста, отличающийся от западного; и лежащего в основе обеих тенденций стремления к переводу экономических исследований на математическую базу и их перемещению из-под опеки академических кругов под опеку госуправления (и корпоративных спонсоров). Насколько хорошо трехэтапный анализ Уно и составные элементы его концептуального наследия соответствовали этим тенденциям? Чего он мог бы достичь в своем анализе капитализма, чего не смогли бы другие группы, другие направления? И наоборот, как попытки школы Уно справиться с интеллектуальными вызовами, связанными с ростом и ростизмом, преобразили бы ее участников и их труды?

Мы не планируем проводить здесь полный обзор политэкономии Уно или «Маркса – Уно», как принято называть работы современной школы Уно. Вместо этого мы попытаемся изложить суть конкретных, хотя и неразработанных до конца идей, которые сам Уно оставил в качестве источников для анализа высокого роста, и тем самым прояснить ограничения его системы; затем, рискуя вызвать идиосинкразию и неоправданное сокращение, мы хотели бы выделить три особенно важные репрезентативные траектории, которым следовали экономисты, обучавшиеся непосредственно под руководством Уно: Оути Цутому (1918–2009) стремился завершить незавершенную систему Уно, введя понятие государственно-монополистического капитализма и сделав его основой своего анализа как мировой экономики, так и японского капитализма; Баба Хиродзи (1933–2011), переосмыслив категорию финансового капитала, стремился изменить парадигмы системы, сохранив при этом ее аналитическую структуру; а Таманои Ёсиро (1918–1985), повторно внедрив систему Уно в мир некоммерциализированных отношений, а также в мир ее конечной физической матрицы, намеревался выйти за ее пределы. Все они отмечены взаимодействием с системой Уно, и все они раскрывают что-то из ее богатого потенциала. В то же время вместе они демонстрируют, как попытки реконфигурировать систему привели ее к разрушению.

Зов настоящего

«Конечная цель» политэкономии Уно заключалась в «эмпирическом анализе текущего состояния капитализма либо в мире в целом, либо в каждой отдельной стране». На момент смерти – или, в более широком смысле, в результате его склонности к систематизации и взятого на себя обязательства отвечать на любую серьезную критику – Уно воплотил эту цель не более чем на 30 процентов. Если говорить о том, что Уно завещал последователям жизнеспособную систему и программу исследований, то важно также отметить и то, что это наследие в некотором смысле оказалось дважды «негативным». Методологически система Уно представляла собой «негативную эвристику»: быть членом школы означало принять трехэтапный анализ; отвергнуть его или выйти за его рамки означало покинуть школу[152]. Дискуссии внутри школы, по-видимому, поощрялись и, возможно, предсказуемо могли приобретать мистический характер. Особенно при чтении работ последователей Уно по вопросам «высших» пределов теории полезностей посторонний человек иногда может почувствовать себя агностиком среди евхаристических теологов, спорящих о способе присутствия Христа. Нет сомнений в том, что на более поздних этапах своего развития школа Уно проявляла своего рода герметизм и склонность к комментариям и толкованию канона Маркса-Уно. Однако такие технические тонкости имеют важное значение только для тех, кто в этих процессах задействован. Подобно религиозным спорам о «реальном присутствии», которые имели огромные, а иногда и коренные общественные последствия, или другим спорам среди марксистов, в которых терминологические разногласия превращались в оружие на фракционном или (при «реально существующем социализме») государственном уровне, разногласия внутри школы Уно могли распространяться на область политической борьбы. Но сам характер системы как таковой – помимо порождения схоластических, герметических тенденций, отмеченных ее критиками, – препятствовал полному «пресуществлению» из академической сферы в политическую. В истории марксизма как направления мысли проблема схоластики возникала реже и имела гораздо менее негативные последствия, чем проблема интеллектуального упадка и деградации, которые достигли своего апогея при сталинизме[153].

Вторая «негативность» более интеллектуально значима. По мнению Уно, «анализ капитализма после Первой мировой войны должен проводиться на уровне “анализа современности”», но к этому выводу он пришел не на основе собственных позитивных исследований современного капитализма. Скорее, это, так сказать, негативный вывод, к которому он пришел в ходе своих исследований периода вплоть до Первой мировой войны, приведенных в «Кэйдзай сэйсакурон» [Оути Хидэаки 1962: 149]. «Современный» капитализм, по мнению Уно, вступил не в новую стадию саморазвития, а, скорее, в стадию контрразвития, или противодействия возникновению социализма. Зрелый капитализм находился в завершающей фазе своего существования; началась всемирно-историческая трансформация, переход к социализму. Но, отвергнув понятие новой стадии капиталистического развития, Уно оставил открытым – и вызывающим путаницу – вопрос о том, как следует характеризовать настоящее. Какое отношение оно имело к империализму и финансовому капиталу, предполагаемой стадии и способу накопления, характерным для зрелого капитализма и его старения? И наоборот, как мог закончиться капитализм, если он был активным и эффективным? Как можно было ответить на зов настоящего?

Действительно, как. На данном этапе мы должны выявить и обозначить проблему, а именно то, что «настоящее», как его понимали Уно и те, кто следовал за ним, определялось как переходное к социалистическому будущему, которое в данный исторический момент изжило себя. В этот момент, наступивший после окончания холодной войны, было слишком заманчиво расширить вопрос о «зове современности» и спросить, может ли система Уно как таковая представлять что-либо, кроме исторического интереса, в свете исчезновения ее цели. Но мы должны противостоять не самому вопросу, а только его периоду; сначала мы должны мысленно перенестись в мир, в котором социализм считался не пережитком, а актуальным вопросом, и найти элементы ответа Уно, насколько это возможно, на зов настоящего[154].

Характеристика «эмпирического анализа современных условий», данная Уно в «Принципах» («Гэндзё: бунсэки»), предлагает два возможных направления для попыток постичь современный капитализм. Во-первых, «в мире в целом», или, во-вторых, «в каждой отдельной стране». Для программного заявления этого менее чем недостаточно. Почему «или-или»? Неужели между этими двумя элементами нет никакой связи? И имеется ли в виду под «миром» только капиталистическая мировая экономика или та, двуединая, что состоит из соперничающих идеологических блоков власти, капиталистического и социалистического?

Что касается мировой экономики, Уно оставил одно наводящее на размышления, но предварительное и слабо проработанное замечание, которое, по крайней мере, передает его представление о том, как возникла «проблема мировой экономики», что связывало ее с национальными экономиками как таковыми и что отличало от них. Наиболее поразительно и в то же время типично для точки зрения Уно постоянное внимание к межвоенным и аграрным истокам проблемы:

В процессе своего развития капитализм выделил промышленность и сделал ее независимой от сельского хозяйства. До тех пор они были спонтанно объединены, в результате чего промышленность развивалась по капиталистическому пути. Однако сельское хозяйство ни в коем случае не создавало основы, пригодной для капиталистического управления. Противостояние сельского хозяйства и промышленности ставит капитализм перед неразрешимой дилеммой. Я даже полагаю, что развитие капитализма в Англии осуществлялось путем передачи иностранным государствам ответственности за проблемы сельского хозяйства самой Англии. Вряд ли стоит повторять, что сельскохозяйственный вопрос, возникший вместе с развитием капитализма в Германии и других отсталых странах, порождает особый характер капитализма в каждой стране. <…> Аграрный вопрос, навязанный мировому капитализму после предыдущей великой войны, не мог, подобно аграрным вопросам в Германии конца XIX века и в других западных странах, стоять только для каждой из национальных экономик. На самом деле он стал определяющим для самого мирового капитализма. Националистическая политика 1930-х годов была, с одной стороны, попыткой воздвигнуть бастион для защиты от этой проблемы. <…> В то время как капиталистические индустриальные страны, столкнувшись с ситуацией, в которой они были вынуждены импортировать сельскохозяйственную продукцию, из соображений сохранения собственного сельского хозяйства были не в состоянии свободно импортировать ее; состояние отсталых государств, которым приходилось экспортировать сельскохозяйственную продукцию, было таково, что они не всегда могли увеличить свой импорт промышленных товаров. Все это неизбежно означало ситуацию практически хронического избытка сельскохозяйственной продукции во всем мире. Можно сказать, что в мировом масштабе стало ясно, что способность решить аграрный вопрос повлечет за собой способность построить новое общество на смену капитализму, и мы можем рассматривать Лигу Наций как одну из таких попыток. Решение этой проблемы, конечно, означает не более чем внешнее выражение внутренних противоречий капитализма и не может произойти до тех пор, пока не будет решен вопрос о классовых отношениях. В этом смысле провал Лиги Наций вполне вероятен.

Если говорить коротко, по мнению Уно «мировая экономика… не представляет собой единого экономического субъекта. Она существует только в рамках международной экономики, состоящей из отдельных стран. Однако в последнее время она становится все менее международной», это уже не та экономика, которая была основана на торговых отношениях между различными национальными экономиками. Ее структурный характер стал «особенно очевиден в случае аграрного вопроса», где конкуренция протекционизмов спровоцировала глобальную депрессию, а вместе с ней и глобальную политическую катастрофу; очевидно, что эта политика могла предложить лишь временные ответы на фактически неразрешимую проблему, порожденную «внешними противоречиями» капитализма – неспособностью любого капитализма полностью инкорпорировать землю и основанные на ней отношения в рамках товарной экономики. В этом он видел отличие от проблемы безработицы, «которая основана на классовой борьбе» – то есть внутренних противоречиях капитализма – и, предположительно, должна была быть преодолена в рамках каждого конкретного общества [Уно 1974р: 352–353, 356][155].

Наряду с соображениями о центральной роли аграрных вопросов в мировой экономике, Уно оставил важные, но опять же предварительные замечания о характере капитализма после 1945 года. Для Уно Вторая мировая война была просто необъяснима в рамках межимпериалистического соперничества на стадии финансового капитала, которое, по его мнению, сделало «необходимой» войну 1914–1918 годов. Структурные проблемы, которые он определил как давшие жизнь мировой экономике, наряду с разделением мировой политики между капиталистическим и социалистическим блоками представляли собой беспрецедентное развитие событий. Нацистская экономическая политика, по мнению Уно, стала первой неудачной попыткой насильственной рационализации или организации капитала, предпринятой в ответ на социализм. Но это был не единственный случай; Япония тоже пыталась сделать это. Ссылаясь на концепцию Рудольфа Гильфердинга об «организованном капитализме», а также на «государственно-капиталистический трест» Николая Бухарина, Уно утверждал, что в новую эпоху капитал будет стремиться к самоорганизации «демократическим путем», позволяя развиваться профсоюзному движению и способствуя более широкому участию работников в управлении предприятиями; только таким образом капитал впервые станет «полноценно организованным» и способным справиться с вызовом, несомненно возникающим в связи с успехом социалистической экономики советского образца. Фактически это означало, что капитал уступит государству какой-то важный элемент контроля, чтобы обеспечить свое существование.

При реализации, контроль [канри] над капиталом со стороны государства, даже без организации экономики сверху вниз, может быть назван высшей формой организации капитализма. Сегодня капитализм во всех могущественных мировых державах должен решать этот сложный вопрос. Форма финансового капитала больше не способна выполнять эту обязанность. В то же время империалистическая политика несовместима с внутренним контролем такого типа. В отличие от инвестиций в колонии, которые до сих пор были правилом, иностранные инвестиции теперь должны принимать форму, соответствующую форме внутренних инвестиций. Капитализм достиг своего переломного момента, и если он не сможет развить новую форму капитала посредством демократии, он не сможет отстоять свое существование по отношению к советскому социализму. <…> В случае Японии, капитализму снова грозит чрезвычайно серьезный кризис, связанный с необходимостью за короткий промежуток времени прийти к результатам, достижение которых в других капиталистических странах заняло многие годы [Уно 1974ф, 8: 277–291; цит. по: 291][156].

Теперь должны быть понятны те отличительные особенности современного капитализма, которые отмечал Уно. Капиталистические национальные экономики теперь были сплетены структурными связями, которые сформировались по мере того как отсталые страны вступили в соперничество с более развитыми экономиками. Государства все чаще были вынуждены вмешиваться в экономику, чтобы предотвращать или преодолевать те кризисы, истоки которых могли лежать за пределами государственных границ, но сами кризисы и их последствия переживались бы внутри них; и в ходе вмешательства они полностью принимали разделение мира на капиталистический и социалистический блоки не из-за неизбежного действия капиталистических законов движения, но посредством организованной политической борьбы «партии пролетариата» в условиях крайней неопределенности и постоянной угрозы провала. Именно эти события сделали необходимым понимание «анализа современности» как в терминах мировой экономики, которая больше не была полностью капиталистической, так и в «совокупности анализов, так сказать, капитализма в одной стране и конкретных примеров развития [других] отсталых стран» [Оути Хидэаки 1962: 152]. Они также дали объяснение тому, почему мировую экономику нельзя понять или проанализировать иначе, как на основе разработанной теории стадий развития; так как именно сосуществование национальных экономик на различных стадиях развития сформировало современный капитализм и определило его противоречивую политику, как внутри стран, так и между ними. По мнению Уно, вне зависимости от того, насколько мировая экономика может приблизиться к «концептуальной» реальности, «ее нельзя рассматривать с той же точки зрения, с какой мы привыкли рассматривать экономики различных капиталистических стран, каждая из которых, хотя и сохраняет остатки производственных методов прошлого, в любом случае образует органическое целое» [Уно 1974р: 350]. Капитализм оставался национальным капитализмом, а мир – миром наций и национальных государств. Но какая идея могла бы связать эти нации с этим миром?

В комментарии (от 1980 года) к обсуждению Уно организованного капитализма Вада Харуки отметил, что, по его мнению, Уно не столько защищал такую политику, сколько указывал в самом начале послевоенной эпохи на «объективную логику» следующего исторического этапа всемирного развития капитала. «В современной терминологии, – отмечает он, – такая организация капитала была бы названа “государственно-монополистическим капитализмом”» [Вада 1980: 230–231]. И именно с появлением этого термина и идеи мы наконец совершаем наш переход от самого Уно к школе Уно. Несмотря на то что Уно представил элементы концепции современного мирового капитализма, он так и не смог дать ей конкретного названия. Зов настоящего, в конце концов, остался без ответа.

Оути Цутому о сельском хозяйстве и ГМК в Японии

«Государственно-монополистический капитализм» – какие чуждые и отталкивающие слова! Как тяжело они ложатся на ухо! Подобно «диктатуре пролетариата», «госмонокап», или ГМК, как его иногда называют, вызывает образы выброшенной машины, которая была заменена более совершенной. Но мы не должны забывать, что всего десять лет назад целые общества и политические системы, не говоря уже об экономике, руководствовались традицией, породившей эти слова[157].

Одна из минималистских формулировок понятия ГМК гласит:

После Октябрьской революции капитализм впал во всеобщий кризис и больше не мог мириться с массовой безработицей. По этой причине он отказался от золотого стандарта и с помощью финансовых и монетарных средств стремился ликвидировать безработицу. Такая форма капитализма называется государственно-монополистическим капитализмом [Баба 1997: 10, прим. 3][158].

«Финансовые и монетарные средства» относятся, конечно, к так называемому кейнсианскому сочетанию спроса и валютного регулирования, стратегической инфляции и так далее, которое возникло во всех индустриализированных экономиках во время и после Первой мировой войны, и особенно во время великой депрессии; практика Веймарской республики, «Нового курса» и различных правительств Народного фронта внесли в это свой вклад.

Несмотря на то что ГМК окрестил еще Ленин, концептуально он оформлен им не был; после Второй мировой войны, когда появилась перспектива нового «общего кризиса», он возродился в Советском Союзе, а затем был взят на вооружение – вместе с необходимостью еще раз объяснить затяжной характер конца капитализма – в Восточном блоке и Японии. Он не обозначает государственную собственность, контроль или даже планирование производства; его также трудно определить количественно. Для Оути Цутому «основная функция государства» в рамках ГМК

заключается в том, чтобы опосредовать отношения между капиталом и трудом с помощью прямого вмешательства, вместо того чтобы перекладывать эту ответственность на само движение товаров, то есть на закон стоимости, поскольку на данной стадии развития капитализм больше не в состоянии полагаться на естественные законы экономического движения. Мы считаем, что этот специфический способ действия является особой определяющей чертой ГМК. Классовые отношения между капиталом и рабочей силой меняются в результате действий государства, поскольку правительство стремится регулировать рынки, на которых происходит обмен деньгами и рабочей силой, что помогает выполнить функцию и экономического контроля, и управления классами. Такая интерпретация позволяет нам впервые полностью осознать фундаментальное единство политических и экономических действий государства.

Подразумевается, что с частичной декоммерциализацией наиболее существенных отношений капитализм отдает часть своих функций государству в интересах собственного выживания. В этом несколько техническом смысле капитализму «придет конец», но без какой-либо революции. В том, что касается ГМК, «стрела времени» летит только вперед. Как только появились предпосылки для него – отказ от золотого стандарта, возникновение социалистического государства и осознание возможного безвозвратного краха, – пути назад к «классическому» монополистическому капитализму уже не было. Государство окончательно «возвращалось», занимая теперь определяющую позицию[159].

Такова, грубо говоря, была концепция, с помощью которой Оути стремился откликнуться на зов настоящего, завершить и в конечном счете расширить сферу применения системы Уно. Оути, сын выдающегося экономиста Оути Хёэ, во время войны (1942) окончил экономический факультет Токийского Императорского университета. В возрасте двадцати четырех лет он был, возможно, немного старше других студентов, но в военное время не было места норме; арест его отца в 1938 году в связи с так называемым инцидентом с группой профессоров, должно быть, также усложнил ему жизнь. В 1947 году Оути поступил на работу в новый Институт общественных наук в качестве доцента, что совпало с приходом Уно Кодзо. В 1960 году Оути перешел на экономический факультет; уйдя на пенсию в 1979 году, он перешел на работу в Университет Синсю.

Ничто в интеллектуальном опыте не поколебало убеждения Оути в том, что «эмпирический анализ фактического состояния [капитализма]» (хотя он и может объяснить экстраординарный рост капитализма) в Японии, нельзя предпринять без существенного изменения системной перспективы Уно. Фактически кульминацией объемных трудов Оути стала его собственная «система политэкономии», начиная с рассмотрения трехэтапного аналитического метода школы Уно, за которым следует изложение основных принципов и изучение империализма (включая «предысторию» меркантилизма и либерализма). Наконец, Оути подготовил параллельные исследования мировой и японской экономики в рамках «успеха и краха государственно-монополистического капитализма» – в последнем случае в результате загадочного явления «стагфляции» 1970-х [Оути 1980–1991г]. Не без иронии он пишет, что идея этого масштабного предприятия пришла к нему настолько же внезапно, «как жеребенок, выпрыгивающий из тыквы». После участия в совместном проекте (с идентичной структурой) в начале 1960-х годов Оути однажды признался коллеге, что хотел бы создать такую систему самостоятельно и, приближаясь к выходу на пенсию, решил, что вместо накопления еще большего числа «полуусвоенных знаний» он мог бы лучше использовать оставшиеся отведенные ему – долгие – годы, изучая, насколько хорошо он сможет «оседлать жеребенка» своих интеллектуальных амбиций, и изложить свою версию «экономики в целом» [Оути 1980–1991а: i–ii].

Важнейшей особенностью завершения Оути системы Уно и самым ярким свидетельством верности Оути ее первоначальной и актуальной проблематике стали его постоянные усилия, направленные на то, чтобы связать концепцию теории стадий с вопросом о способе включения сельского хозяйства в более широкую систему товарного производства, особенно на национальном уровне. Для Уно, чье интеллектуальное становление соединило Второй и Третий интернационалы в их немецком произношении, die Agrarfrage оставался вопросом всех вопросов. Этот интерес унаследовал Оути, и в течение десятилетия после капитуляции Японии он уделял ему все свое внимание. Его труд о государственно-монополистическом капитализме в Японии, в рамки которого он должен был поместить японское сельское хозяйство, появился только в начале 1960-х годов, после многих лет изучения структурной динамики и «особого характера» сельского хозяйства.

В контексте конца 1940-х годов, когда Оути начал публиковаться, такая заинтересованность была вполне предсказуема[160]. Перспективы Японии были мрачными, а единственным рациональным шагом казалась перестройка общества, которое «провалилось». Важнейшей задачей общественных наук стало определение шагов перестройки в области политики, экономики, общества и культуры. Сочетая статистический анализ с критикой методов восстановления, вызванной довоенными «спорами о капитализме», Оути шел к цели согласно этой программе. Излагая свой анализ наиболее отсталого сектора японского общества, он опирался пока еще не на точку зрения Уно об эффекте «отсталого развития», а на комбинированный – или синтетический – взгляд, который включал как акцент «Ко:дза-ха» на структурной причинности, так и конъюнктурную динамику «Ро:но:-ха», и идею представителей последних о том, что спустя восемь десятилетий после Реставрации Мэйдзи больше не стоило ссылаться на «феодализм» в качестве объяснения отсталости японского сельского хозяйства. Другими словами, все те особенности, которые препятствовали развитию капитализма в сельской местности – крошечные земельные участки, низкие заработные платы и цены производителей, высокая арендная плата, ограниченные деревенские рынки и так далее – «возникли не внутри японского сельского хозяйства, а были определены самим японским капитализмом» [Касэ 1997: 6–8]. Именно структура японского капитализма, а не прокрустово ложе полуфеодальных социальных отношений среди крестьянства, препятствовала дифференциации сельских районов, или пролетаризации, без которой капитализм не мог достичь своей зрелости. Сохраняя нетронутым деревенское общество ценой продолжающегося раздела земли на все более мелкие участки, государственная политика уже давно возвела мелкобуржуазный бастион на пути пролетариата – и, так сказать, на пути истории. И хотя отмена аренды в период оккупации, несомненно, была прогрессивной мерой, но ровно настолько, насколько те же реформы расширили класс «крайне мелких землевладельцев» (касё:но:), утверждал Оути, которые также были соучастниками поддержки уникально «искаженного» способа эксплуатации.

Влияние взглядов Уно стало очевидным после того, как в начале 1950-х Оути открыто поддержал развивающуюся капиталистическую систему, которая рассматривала японское сельское хозяйство как фундаментально единое целое с сельским хозяйством континентальной Европы. Крайне мелкие землевладельцы были включены в более многочисленный класс «мелких землевладельцев» (сё:но:), типичных для отсталого государства. Дифференциация этого многочисленного населения была вялой: резко ускоряясь в периоды экономического кризиса, она прекращалась в периоды стабильности или процветания. Но историческая тенденция, по мнению Оути, была очевидна: с конца Мэйдзи и до начала Войны на Тихом океане число средних и крупных землевладельцев сокращалось, а крайне мелких только росло; некоторые из них, в свою очередь, даже расширили свою деятельность[161]. Поскольку сельское общество подвергалось капиталистической эксплуатации, оно «имело тенденцию к деформированной дифференциации в сторону более низкого класса». Дифференциация в подавляющем большинстве случаев означала пролетаризацию, «падение» крестьянина, а не возвышение независимого производителя [Оути 1948: 14][162].

Как и в случае с Уно, хотя и более тщательно, проблема «раннего и позднего» развития рассматривалась у Оути в рамках империализма и монополистического капитализма. Значение имели взаимный антагонизм и соперничество неравномерно развитых капитализмов, потому что они порождали империализм; империализм, в свою очередь, взял на себя политические и экономические полномочия, чтобы «деформировать» процесс развития отсталых с помощью стабильно низких цен на сельскохозяйственную продукцию; в случае Японии все это означало незначительное сокращение избыточного населения в сельской местности как условие существования капитализма и, как следствие, проблему сельской бедности, которая оставалась бы нерешенной до тех пор, пока сохранялся капитализм. Столкнувшись с перспективой пролетаризированной бедности, а не самоуправления, «образованные и натренированные» кризисом японские крестьяне должны организоваться «для совместного профсоюзного управления» (кё:до: кумиай кэиэй) своими владениями. «Они узнают на все более печальном опыте, что их освобождение никогда не наступит без освобождения человечества от капитализма» [Оути 1954: 296][163].

Таково было ви́дение Оути сельской местности на пороге высокого экономического роста. Оставив апелляцию к социализму в стороне, можно было наконец задать вопрос: а была ли она по существу ошибочной. Как историческая интерпретация японского капитализма вплоть до 1945-го – или 1955-го – вряд ли. Оути не был одинок в утверждении связи между структурой развития японского капитализма в целом и сохранением сельской бедности, в призыве к коллективным действиям мелких производителей или в тревоге о том, что даже при отмене аренды раздробленный характер крестьянских хозяйств будет препятствовать появлению жизнеспособных капиталистических форм собственности[164]. Эти опасения никоим образом не помешали Оути с удовольствием отметить поразительный поворот, который свершился в сельской экономике к концу 1950-х годов: переход к выгодным ценам производителей, повышение уровня потребления, значительное развитие сельскохозяйственных технологий и распространение дискреционной дополнительной занятости. Однако позитивные показатели оставались просто показателями: перенаселение сохранялось, доходы от дополнительной занятости были необходимы. У сё:но:, если понимать их как хозяйственную единицу, живущую на доходы, получаемые от труда на собственных землях, не было будущего. Самым ярким свидетельством стала растущая зависимость деревни от государственной политики – масштабных общественных работ, поддержки уровня цен, различных других субсидий и так далее. По мнению Оути, без этого мелкий землевладелец был обречен на исчезновение [Касэ 1997: 12–13].

«Возвращение государства» всегда вызывает осложнения, концептуальные и политические. С одной стороны, как и в случае с земельной реформой, применение правовой силы государства исправило давнюю несправедливость, которая в лучшем случае была частично устранена до 1945 года. То же самое и с «окупаемостью», которая преобразила сельскую Японию после середины 1950-х годов, но особенно в 1960-е годы. Но как быть с покровительством государства и неотделимой от него партии? В России за полвека до этого некоторые «легальные марксисты» и «легальные народники» обнаружили, что выступают за индустриализацию под руководством государства как более предпочтительную по сравнению с более хищнической, классовой версией, называемой капитализмом. Но было ли государство на самом деле автономным субъектом, независимым от капитала «третьим участником», способным реализовать исторические интересы «нации» или ее самой большой части? Могут ли «силы и производственные отношения» действительно быть обобществлены с помощью государства? И наоборот, если бы государство было автономным, обязательно ли его управление обществом было бы более свободным от принуждения, а результат – более справедливым?

Критикуя структурную зависимость сельского хозяйства от государственной поддержки, Оути, по-видимому, утверждал, что послевоенная сельскохозяйственная политика Японии представляла собой эрзац социализации, который в конечном счете оказался контрпродуктивным, и что просвещенные критики должны предпочитать рациональную и национальную точку зрения всем остальным. Для этого он приблизился к понятию государственно-монополистического капитализма. Но для того чтобы окончательно сформулировать его, Оути сначала нужно было открыть Америку.

В конце 1950-х Оути провел четырнадцать месяцев в Стэнфордском университете. Заявляя об «отсутствии интереса к американскому сельскому хозяйству», Оути обнаружил в Стэнфорде не только то, что многие считали исключительной «особенностью японского сельского хозяйства», но и саму суть «законов развития сельского хозяйства в условиях государственно-монополистического капитализма». При прибыльных крестьянских хозяйствах и благоприятной сельскохозяйственной экономике – «условиях, которых на самом деле можно ожидать только в период государственно-монополистического капитализма» – мелкие собственники уходили из сельского хозяйства, в то время как освободившиеся земли объединялись в крупные хозяйства [Оути 1965: предисловие, 8–10]. Так выглядел типичный случай сельской «поляризации» (рё:кёку бункай), описанный в книге Ленина «Развитие капитализма в России» (1899). Но теперь, когда Япония вступила в фазу высокого роста, «предполагалось, что текущее состояние американского сельского хозяйства отражает направление изменений в Японии, и перспективы модернизации японского сельского хозяйства стали более определенными» [Касэ 1997: 14].

Имея это в виду, Оути не отказался от политических выводов, которые с соответствующими изменениями напоминают «упор на крепких и волевых» Петра Столыпина 1908 года в отношении крестьянских коммун поздней царской России: «Насколько нужен для переустройства нашего царства, переустройства его на крепких монархических устоях, – крепкий личный собственник». Оути, участвовавший в качестве консультанта в обсуждении правительством нового Основного закона о сельском хозяйстве 1961 года, призвал к политике, которая способствовала либо выводу из сельского хозяйства сверхмалых крестьянских хозяйств, либо их объединению в хозяйства достаточного масштаба, которые могли бы приносить им доход уровня городского рабочего. Приверженность Оути модернизации также привела к тому, что он критически отнесся к поддержке цен на рис и другой прямой экономической помощи и вместо этого призывал к расширению политики улучшения земель, даже несмотря на то, что он осознавал финансовые ограничения таких проектов. Поступая таким образом, он вступил в противоречие со своими союзниками по Социалистической партии и сельскохозяйственному кооперативному движению, и в равной степени с представителями малого бизнеса и консервативных кругов, которые опасались, что деревни перестанут быть источником низкооплачиваемой рабочей силы. Оути не был оптимистичен в отношении политических шансов на «рационализацию», а не на «протекционизм», но он четко определился со своим выбором [Там же: 14–15][165].

С аналитической точки зрения результативность работы Оути за эти годы складывается из ряда взаимосвязанных утверждений. Государственно-монополистический капитализм, прежде всего, доказал свою способность предотвращать разрастание сельскохозяйственных кризисов; государственная власть могла вмешиваться, чтобы в определенной степени противостоять тенденции к избыточному производству. Неизбежные колебания экономических циклов стали постепенными и фрагментарными, как бы маскируя «хронический спад», характерный для сельского хозяйства в условиях монополии. Резкий спад межвоенных лет, по мнению Оути, не должен был повториться. Здесь он испытывал ощущения, которые, должно быть, разделяли все, кто пережил эти годы, и которые также были проблематичными и с точки зрения политики, поскольку предполагали постоянство предположительно стареющего капитализма.

Больший интерес представляет попытка Оути связать появление государственной монополии с широко известным феноменом сельского общества: «сдвигом оси дифференциации сельских районов вверх» (бункай кидзику но дзё:сё:). Касэ Кадзутоси отмечает:

Без существенных изменений в проблеме потолка, созданного давлением монопольного капитала, прибыль не материализуется, и, как следствие, капиталистическое управление не осуществляется. Но благодаря усиленной государственной поддержке она действительно обретает стабильность и, следовательно, получает возможность достичь верхнего предела управляемости на основе рабочей силы семьи; таким образом, на противоположном полюсе от большого числа крестьян, занятых неполный рабочий день, процветает меньшинство крупных крестьян [Там же: 17].

Оути называл таких крестьян о:гата сё:но:. Но в каком смысле о:гата сё:но: стали примером окончательного появления государственно-монополистического капитализма в Японии? Уже не в классическом, когда деревни служили источником дешевой рабочей силы. С начала 1960-х годов эта важнейшая довоенная роль перешла к городам, которые играли все возрастающую роль в поддержании «двойной структуры» японской промышленности. Поскольку стабильных возможностей трудоустройства за пределами сельского хозяйства все еще было недостаточно для приема большого числа трудовых мигрантов из деревни, государственная политика была направлена на предотвращение безработицы путем поддержки цен на рис, а также на сохранение деревень в качестве коллективных потребителей на внутреннем рынке [Оути 1962–1963, 2: глава 5, 653][166].

Как звенья в цепи механизма полной занятости, эти меры увенчались успехом. Однако проблема о:гата сё:но:, как и интерес к ней Оути, была обусловлена также и историческими причинами. Модель (ката) «сдвига вверх» в дифференциации сельских районов, по утверждению Оути, существовала (с временным перерывом лишь во время войны) с 1930-х годов. Другими словами, 1930-е и 1950-е годы принадлежали к одной и той же эпохе, которая определялась упадком элиты землевладельцев по сравнению с предыдущим периодом, а также резким сокращением числа крестьянских хозяйств, занятых полный рабочий день, к концу 1960-х [Касэ 1997: 16][167]. Этот аргумент в пользу послевоенной преемственности вырабатываемой новой модели дифференциации сельских районов был весьма показательным и имел последствия для понимания того, что рассматривалось и переживалось как серия исторически самостоятельных эпизодов: депрессия, война, оккупация и «взлет» к высоким темпам роста. Предвосхищая многие текущие дискуссии, Оути «читал задом наперед», от ранних высот роста до институциональной истории японской ГМК, определив, когда и где формировались или менялись структуры: оккупационные власти предприняли меры по ликвидации аренды земли, попытались разрушить дзайбацу (поддерживая продолжающееся отделение капитала от управления) и поддержать демократизацию отношений между трудом и капиталом. Поступая таким образом, по мнению Оути, сторонники «Нового курса» Макартура действовали как «невольные субъекты» в процессе рационализации государственно-монополистического капитала. Его утверждение ни в коем случае не было кратким изложением экономических – не говоря уже о политических – «победителей» или аргументом в пользу неизбежности. В конце концов, согласно первоначальной концепции Оути, ГМК в лучшем случае должен был «постепенно рассеивать энергию кризисов в форме рецессий, возникающих в течение коротких периодов»; он не должен был приводить к устойчивому высокому росту [Оути 1970: 151]. Однако не только в Японии, но и в других странах бывшей оси, а также во Франции наблюдался именно такой рост. Почему?

Ставший уже привычным аргумент Оути о Японии состоит в том, что интервенционистская практика государства при установившемся режиме монополистического капитализма по-новому сочеталась с тем, что он назвал «послевоенными характеристиками» – необходимостью оправиться от военного ущерба, ощущением исторического перерыва или вакуума – и технологическим и институциональным дуализмом, то есть отсталостью, унаследованной от довоенного прошлого. Результатом стал рост, которого, так сказать, не должно было быть и который, по мнению Оути и многих других выдающихся аналитиков, вскоре остановится, возможно, к середине 1960-х[168]. Рост оставался исключительным или своеобразным, и Оути не мог объяснить его. Однако явление стагфляции в начале 1970-х годов, положившее конец такому росту, следует интерпретировать не как расширение ГМК, а как его крах. Оути утверждал, что это явление не было связано с «избытком капитала» или количественным «дефицитом рабочей силы» как таковым, что было стандартной интерпретацией кризиса в школе Уно. Оно, скорее, указывало на качественную неудачу в таких условиях политических и социальных вмешательств ГМК по «удержанию рабочей силы», как это было до сих пор. «Способность рабочих организовываться и вести переговоры» действительно усилилась с 1960-х годов, но теперь ее приходилось использовать в борьбе против укоренившихся и кооптированных профсоюзных лидеров, которые объединились с корпоративным капиталом, чтобы сдержать рост заработной платы и снизить инфляцию; такие действия, как длительные несанкционированные забастовки и саботаж, свидетельствовали о форме «десоциализации» рабочих, отсутствии внутренней дисциплины, которая ранее обеспечивала успех ГМК. Некоторые левые критики утверждали, что Оути не одобрял это отсутствие дисциплины, вместо того чтобы пытаться увидеть в нем возможный прообраз «классовой борьбы» или сопротивления коммерциализации в условиях формирующегося режима после ГМК. Хотя Оути продолжал создавать тексты в поддержку «нового образа социализма», основанного на автономии трудящихся, он придерживался ярко выраженной продуктивистской и дисциплинарной позиции. Десоциализация, о которой он сожалел, была нежелательной, привнесенной «болезнью цивилизации», от которой «нация» могла законно искать защиты. В этом смысле, утверждает Огура Тоcимару, социализм Оути также был формой «японизма»[169].

«Японистская» точка зрения в конечном счете легла в основу работ Оути по сельскому хозяйству. По состоянию на начало 1960-х годов Оути сохранял опасения по поводу безработицы и бедности в сельской местности. Если подробно рассмотреть ситуацию последних десятилетий (до начала 1990-х годов), связанных с комбинированной «сверхполной занятостью» и значительным сокращением потребностей в рабочей силе в сельском хозяйстве за счет технологических затрат, эти опасения могут показаться странными. Но такое восприятие лишь подчеркивает драматическую трансформацию японского общества в течение 1960-х годов. Оути признавал это, отметив, с одной стороны, что проблемы сельского хозяйства больше не представляют собой «социальный вопрос» в том смысле, в каком этот термин понимался на протяжении большей части столетия. Безусловно, «избыточное население» оставалось, но уже не в виде молодых мужчин – глав домохозяйств, а в виде их стареющих родителей – и жен. Но сельское хозяйство теперь (как и в США) было «второстепенным сектором» современной экономики, избыточное производство которого можно было легко ликвидировать с помощью компенсационных выплат. Этот успех, как отмечает Касэ, привел Оути к глубокому пессимизму. Поскольку к концу 1950-х его надежды на социалистические преобразования посредством коллективного управления сельскими районами ослабли, Оути увидел, что сельская местность полностью зависит от государства и вряд ли выдержит внешнее давление, требующее либерализации рынка, которое становилось все более настойчивым. Конечно, сельское хозяйство останется политической проблемой; но классический Agrarfrage был решен [Касэ 1997: 16–18].

Последняя работа Оути отмечена печатью грусти – неудивительно, учитывая десятилетия интеллектуальных, возможно, даже эмоциональных трудов, которые он вложил в изучение сельского хозяйства. Все это было связано не только с проявлением экологических и ресурсных проблем в 1970-х годах или с недавними тревожными наблюдениями по поводу недостаточной самообеспеченности Японии продовольствием. Речь идет о переоценке ряда специфических точек зрения, всей категории сё:но: и роли сельского хозяйства в развитой государственно-монополистической капиталистической экономике. От изображения «негативной организации, которая прекратила масштабную деятельность в пределах полного использования рабочей силы семьи, потому что не могла обеспечить прибыль», Оути перешел к пониманию того, что «по своей природе сельское хозяйство – это отрасль, хорошо подходящая для бизнеса семьи», в свою очередь, семья способна лучше, чем наемная рабочая сила, справляться со сложностями принятия решений в постоянно меняющихся природных условиях. Только те домохозяйства, которые были в состоянии поддерживать свою деятельность, могли участвовать в рыночной экономике: противопоставляя «сельское хозяйство как занятие» «сельскому хозяйству как предприятию», то есть «деятельности, направленной на получение прибыли (хотя и низкой), которая выходит за рамки части заработной платы [дохода]», – Оути обрисовал будущее положение о:гата сё:но: как важнейшего «хранителя» японского сельского хозяйства [Там же: 23–24][170].

Наряду с этим запоздалым принятием аргумента, который в течение десятилетия циркулировал среди экономистов сельского хозяйства, мы также находим ряд оправданий политики, которая, как признал сам Оути, была равносильна раскаянию за его давний модернизм. Сельское хозяйство, настаивал он, должно рассматриваться как общественное благо, обладающее ценностями в различных неэкономических областях, которые оправдывают его неэффективность с точки зрения затрат. Вместо того чтобы «избавляться» от мелких земледельцев и мелких земель, Оути теперь предложил сделать такие районы объектом концентрированной государственной поддержки. Следует поощрять людей оставаться или селиться в горах и лесах; «оставить землю в покое» – не значит обеспечить богатство природы, а значит проявить безответственность к Японии, деревни которой пустеют [Там же: 24–26, 30][171].

Метафорически выражаясь, уместно сказать, что в Оути Цутому наконец-то встретились Петр Столыпин и Уэнделл Берри – первый делал «упор на крепких и волевых», а второй – защищал крестьянские сообщества в условиях дезинтеграции – под эгидой политэкономии Уно Кодзо. Как уже было отмечано раннее, Оути унаследовал сельскохозяйственную направленность анализа стадий развития капитализма Уно; как он заметил, каждая из этих стадий имела свою характерную форму но:хонсюги, или «агроцентризма»[172]. Точно так же он рассматривал сельское хозяйство и его проблемы не как самодостаточные, но как элементы динамичной политэкономии: отсюда его антипатия, разделяемая школой Уно и «Ро:но:-ха», к использованию уникальных полуфеодальных общественных отношений, которые каким-то образом ускользнули от капитализма и все же поддерживали его.

«Встреча Столыпина с Берри» происходит, когда мы рассматриваем существенную разницу между Оути и Уно, несмотря на существовавшее между ними интеллектуальное сходство. Оба работали в Японии, которая не просто нуждалась, но и была восприимчива к экономистам, сочетающим систематическое обучение с приверженностью социальным преобразованиям. Возможно, для этого было достаточно отчаянных условий первых послевоенных лет. Но суть дела заключается в том, что, в отличие от либеральных или неоклассических подходов, именно исторически ориентированная (или историцистская) экономика марксистской «теории стадий» (которая сама по себе является критическим ответом на теорию Листа) пережила войну и возникла среди обломков как единственная существующая последовательная система. Не менее важно и то, что сторонники этой последовательной системы впервые оказались в толерантной политической атмосфере, в которой можно было совмещать академические и официальные должности, а не выбирать между ними.

Векторный эффект государственной службы действительно имел решающее значение. Уно Кодзо посвятил свои умственные усилия борьбе за марксистскую экономическую науку, свободную от сталинизма, но по природе своей ему было неудобно давать политические рекомендации. Оути, как и Арисава Хироми, энергично выступал с такими рекомендациями, поставив марксизм на службу национальной экономике. Верный замыслу системы Уно, Оути стремился завершить ее, мобилизовав понятие государственно-монополистического капитализма для решения задач анализа современности и выдвинув на первый план вопрос сельского хозяйства при его реализации. Эта приверженность побудила его стать участником быстро меняющейся экономической реальности, как с точки зрения ее недавнего прошлого, так и вероятного будущего: Оути горячо выступал за капиталистическую модернизацию, полагая, что социализм может появиться только вследствие преодоления капитализма. В какой-то степени ему пришлось бы нести политическую и интеллектуальную ответственность за результаты[173]. Система Уно не предоставляла неподвижной, трансцендентной точки для созерцания. Возможно, признаком честности Оути является то, что, изо всех сил стараясь сохранить согласованность сформировавшей его системы, он в конце концов начинал спорить с самим собой.

Избыточный достаток и культурная дезориентация: Баба Хиродзи

В трогательной речи в честь Уно Кодзо Оути Цутому пишет о том, как сопровождал тело своего наставника в крематорий и собирал его прах. «Он был великолепен внешне, но теперь весь, даже его голова, столь наполненная истинной ученостью, превратилась в осколки белоснежных костей. Именно тогда я остро прочувствовал, насколько была велика потеря». Роль Оути свидетельствует об отношениях глубокой близости и доверия, выходящих за рамки интеллектуальных отношений. Можно предположить, что эту роль редко играет кто-либо, кроме ближайших членов семьи. В другом месте своего выступления Оути с сожалением отмечает, что Уно, похоже, увидел, как его собственные научные взгляды «спроецировались в искаженной и расширенной форме» на взгляды его ученика и что, «возможно, сожалея» об этом влиянии, Уно воспользовался случаем, чтобы пересмотреть некоторые моменты собственной теории [Оути 1979б: 53–66 (цитаты: 54, 66)][174].

Если даже взгляды Оути, столь близкие его собственным, тем не менее заставили Уно «задуматься» о правильности некоторых своих утверждений, интересно, как бы он отреагировал на самопровозглашенную «смену парадигмы в японской марксистской экономике», осуществленную в течение 1980-х годов другим его бывшим студентом, Бабой Хиродзи. Баба утверждает, что характерным фактом капитализма в странах с развитой экономикой является не прогрессирующее обнищание рабочего класса, а «распространение достатка» (фую:ка) с помощью инструментов крупных корпораций и его социокультурные последствия. Новая парадигма, основанная на «массовом достатке», была необходима для того, чтобы марксизм выжил как система политэкономии. Баба (по крайней мере, не больше, чем сам Маркс) просто восхваляет производительную способность капитализма. Он признает, подчеркивает, пытается – убедительно или нет – объяснить и оценить его влияние непосредственно на развитые общества, а также на (бывший) Восток и (нынешний) Юг. Он подразумевает, что связанные с этим понятия «массового достатка», «массового обогащения» и особенно «избыточного достатка» являются инструментами социального анализа – и критики.

Баба – возмутитель спокойствия школы Уно, и, как у любого возмутителя, у него должны быть серьезные доказательства, подтверждающие его способности: в 1957 году он окончил Токийский университет по специальности «Экономика», оставил аспирантуру, чтобы преподавать в Университете Канагавы, затем вернулся в альма-матер и поступил на службу в Институт общественных наук. Он ушел с этой должности в 1997 году, заняв должность в Университете Дайто Бунка. Как и его непосредственный наставник Оути, Баба писал об американском сельском хозяйстве и столкнулся – более непосредственно, чем Уно, – с возникновением экономической гегемонии США в эпоху после Первой мировой войны. Другие работы посвящены «ядру и периферии мировой экономики» и – о чем пойдет речь ниже – направлены на решение проблем, связанных с теоретическим учетом устойчивого экономического роста, путем пересмотра категории финансового капитала. В целом труды Бабы явно менее систематичны, чем творчество Уно или Оути[175]. Их стиль более непринужденный, иногда провокационный, а риторика более резкая: по поводу социализма, утверждает Баба, «несколько прямых замечаний Уно непонятны…»; Министерство образования Японии, которое, по его мнению, должно быть упразднено, следит за образованием «десоциализированных» детей, которые в будущем могли стать лишь «пластиковыми роботами с установленными внутри магнитофонами»; перед лицом истощения природных ресурсов и неизбежности массовой реакции на столь же неизбежное снижение стандартов жизни, утопических призывов к созданию «региональных экономических сообществ, выдвигаемых критиками-подражателями, пруд пруди, и все они являются не более чем благонамеренной глупостью»[176].

В одной из первых публикаций Баба подверг критике – по общему признанию, поверхностной – трактовку Уно понятия мировой экономики. Следует напомнить, что Уно утверждал, что в конечном счете «национальные» экономики являются действительно «органическими образованиями», в отличие от которых мировая экономика пока остается в значительной степени концептуальной «реальностью». Баба оспаривал эту точку зрения, утверждая, что в рамках международной торговли, потоков рабочей силы и капитала – то есть движения отдельных капиталов – «с самого начала не существовало качественного различия между национальной экономикой, которая формировала “органическое целое”, и мировой экономикой, которая этого не делала». Проводить такое различие, считал Баба, означало принять

точку зрения буржуазного государства, которое, принимая капитал в качестве своей материальной основы, пользуется относительной автономией власти; но это не точка зрения капитала. <…> Именно мировая система цен со всеми локальными искажениями содержащихся в ней элементов составляет мировую экономику.

Более того, идеология национальной экономики, приверженцем которой в значительной степени был сам Уно, была продуктом не «буржуазно-гражданских государств» либеральной стадии капитализма, но стран отстающих, таких как Германия и Япония, и стремящихся к своей «законной» доле как наций на мировом рынке[177].

Аргумент Бабы «возможно, был первым из тех, которые полностью разрушили очарование “национальной экономики” в японской экономике». Определенно, в коллективном корпусе работ школы Уно присутствует «мир-система», или «ядро-периферии», идеи, часть которых, особенно разработанная Ивата Хироси, предшествуют работам Иммануила Валлерстайна и сыграли важную роль в формировании идей Бабы [Нитта 1998: 121; Сугияма 1993: 231–238]. Однако, в отличие от Иваты и подобно Оути, для Бабы краеугольный камень «анализа современности» был сформирован капитализмом как в Японии, так и за ее пределами. Ранняя критика Бабой концептуального предпочтения Уно в отношении «нации» была важна, но (при этом он не отрицал отсутствия у себя специальных знаний о Японии) его более значительный вклад в школу Маркса – Уно состоял в том, что он сопоставил ее с высокими темпами роста Японии. Даже этот рост требовал внимания не из-за какой-то особенности, а из-за того, что Баба «наделил» его «панкапиталистическим» характером; только на этой основе его можно было использовать для обоснования чего-то столь фундаментального, как смена парадигмы. Несмотря на первоначально сыгранную роль аномалий, провоцирующих новые открытия в рамках марксизма, ни японский экономический рост, ни рост в целом не следует рассматривать как аномалию, а, скорее, как парадигму для стадии финансового капитала.

Японские марксисты, утверждал Баба, долгое время придерживались трех парадигм, которые теперь были «сведены на нет реальностью»: «обнищание рабочего класса является неизбежным сопутствующим фактором капиталистического развития»; «социалистическая экономика, несомненно, превосходит капиталистическую»; Японию следует рассматривать как «отсталую страну». Что касается первых двух пунктов, то, пожалуй, комментарии здесь будут излишни [Baba 1985: 26][178]. Однако по вопросу отсталости Японии уже было сказано достаточно, чтобы указать на то, что в той или иной форме, будь то отсталость, своеобразие или искажение, отличие Японии от предполагаемой идеальной модели сохраняется. Уно и его последователи стремились объяснить это отличие в терминах какой-то более широкой структуры, будь то поздний период развития (в случае самого Уно), империализм (Оути) или финансовый капитал (Баба), так что Япония становится «крайним» случаем чего-то более крупного. Кардинальным моментом стало то, что для объяснения капитализма априори не следовало приводить ничего извне капитализма; но также важным было то, что капитализм был отмечен неравномерностью не только в масштабе развития, но и в одновременности процессов реального мира.

Но почему такое внимание уделяется финансовому капиталу? Как и Оути, Баба также работает, рассуждая «в обратной последовательности». Переживший опыт экономической депрессии и войны и, возможно, по этой причине утвердившийся в своей ортодоксальности, Оути сформулировал свою теорию ГМК, чтобы объяснить послевоенную стабилизацию, а не ожидаемый крах капитализма. Для него рост был аномальным и, следовательно, неповторимым. Истинной траекторией государственной монополии – а это был «монопольный» капитал, несмотря на глубокое вмешательство государства в отношения между трудом и капиталом – были стагнация и крах; именно такими были рамки, в которых Оути рассматривал кризис капитализма государства всеобщего благосостояния в 1970-х годах и появление неолиберализма в последующее десятилетие[179]. В случае с Бабой, оглядываясь назад с экономических высот 1980-х годов, перспектива переворачивается, а временные́ рамки простираются еще дальше в прошлое. Финансовый капитал, утверждает Баба, «может обеспечить процветание в большем масштабе и на более длительный период времени, чем промышленный». Это не просто вопрос спекулятивного бума – сам Уно признавал, что он мог бы быть еще более значительным при финансовом капитале как доминирующем способе накопления на стадии империализма. Позиция Бабы более радикальна. Как с точки зрения его «соотношения с рабочей силой», так и с точки зрения «количества денежных средств, находящихся в его распоряжении», финансовый капитал, по-видимому, практически предрасположен к стимулированию роста.

Финансовый капитал, который принимает форму гигантских акционерных компаний, растет за счет «ломки старого и постройки нового». <…> При переводе на язык теории экономических циклов, такой рост означает одновременно вертикальное углубление (т. е. накопление, сопровождаемое повышением производительности) и горизонтальную экспансию (т. е. расширение за счет поглощения дополнительной рабочей силы при сохранении ранее существовавших технологий нетронутыми). <…> Более того, учитывая тот факт, что [финансовый капитал] может повысить производительность даже в отсутствие экономического кризиса, рост экономики может продолжаться в течение значительно длительного периода.

Те же «гигантские акционерные компании» позволяли накапливать «значительное количество общественных денег за счет выпуска акций», в то время как все более тесные отношения (что также видел Гильфердинг) между банковским и промышленным капиталом обеспечивали доступность «огромных займов» и способствовали слияниям и рационализации [Ibid.: 33].

Пока что многое здесь указывает на потенциал. Но Баба приводит довод из действительности, из истории. «Массовое обогащение» за счет устойчивого роста имело место только в определенных обществах, как часть того, что Баба называет «двухэтапной деформацией капитализма». На империалистической стадии, с преобладанием финансового капитала, как считает Баба, раздвоение общества на два больших класса было «приостановлено», а их отношения стали более сложными. Компании выработали внутренние рынки труда значительных размеров, хотя его бо́льшая часть все еще оставалась «снаружи». Параллельно усиливалось вмешательство государства в экономику; совокупный эффект заключался в изменении формы экономического цикла. На более удаленном расстоянии, но утверждающие свою собственную причинно-следственную связь, существовали «движения, требующие восстановления… “общественных принципов”», из которых Октябрьская революция была наиболее драматичной по своим последствиям; такой была вторая стадия деформации капитализма. Здесь, конечно, Баба следует за учителями, утверждая, что необходимость противостоять социализму как внутреннему движению, и как внешней силе, привела к частичному преобразованию капитализма: официальному признанию «права людей на средства к существованию», «более справедливому перераспределению доходов» и «уравниванию прав как на капитал, так и на рабочую силу». В прямом смысле предпосылкой для этой частичной «социализации» капитализма стал отказ от золотого стандарта, который обеспечил зависимость периодических и регулярных кризисов от национальной политики, начиная от «Нового курса» и заканчивая нацистским «Новым порядком»; все это также означало, что свободное проведение этой политики, учитывая буквально гигантские ставки, может повлечь за собой беспрецедентную степень политического насилия внутри и за пределами национальных границ [Ibid.: 31].

Хорошо бы не забывать о последнем пункте, возможно, более типичном для Оути Цутому, поскольку у Бабы он иногда замалчивается. В одной из своих общепризнанно наиболее схематичных формулировок, он описывает результат «двухэтапной деформации капитализма» следующим образом:

Процесс капиталистической деформации с точки зрения общественно-производственных отношений соответствует процессу массовой демократизации. Процесс накопления капитала в рамках финансового капитала, который способствует развертыванию все большего объема общественной производительной силы, соответствует процессу массового обогащения. Следует иметь в виду… что эти два набора явлений тесно взаимосвязаны [Ibid.: 35].

На первый взгляд, Баба, кажется, говорит о том, что для развитых экономик Запада результаты кровопролитных конфликтов и империализма с начала века в целом были положительными. На самом деле это только часть аргументации Бабы, как мы увидим позже, когда обратимся к его анализу конечных издержек «избыточного достатка». Но сначала нам необходимо рассмотреть вопрос роста Японии, а именно японского финансового капитала.

В аргументации, построенной по образцу «Кэйдзай сэйсакурон» Уно, Баба попытался переосмыслить последовательность развития – меркантилистскую, либеральную, империалистическую – в пользу новой последовательности перекрывающихся, волнообразных стадий. Вкратце, новой первой стадией стала эпоха промышленной революции в Великобритании, границы которой находились в США и Западной Европе; вторая стадия, отмеченная «адаптацией или усилением» основных черт первой, началась с отхода от совместной гегемонии Германии и США [и возвращения] к гегемонии одних только США. (И здесь, в обесценивании Германии в пользу США, Баба ближе к Оути, чем к Уно.) Вторая стадия продолжалась с так называемой второй промышленной революции до середины XX века: это был мир гигантских корпораций, тэйлоризма и производства потребительских товаров, поддерживаемого тяжелой и химической промышленностью. Япония, по мнению Бабы, была типичной отсталой страной, единственной обитательницей пограничной зоны капитализма в эпоху гегемонии США после Первой мировой войны. В последующие десятилетия первоначальная волна капиталистической индустриализации должна была распространиться дальше; но для Бабы более значительным событием стала новая, вторая волна – распространение достатка, подстегиваемое финансовым капиталом. Зародившись в Германии, она «прижилась» в США начиная с 1920-х годов, но прежде всего в «фордистской связи между массовым производством и высокой заработной платой» после Второй мировой войны [Ibid.: 40–42][180].

С этой точки зрения «переход Японии к распространению достатка» снова запоздал, он произошел в 1960-х и 1970-х годах, спустя много десятилетий после начала капиталистической индустриализации. Баба с оговорками принял объяснение Оути Цутому (и ряда «модернистских» экономистов, таких как Синохара Миёхэй и Окава Кадзуси) того факта, что унаследованный дуализм был, так сказать, встроенным «макрофактором», способствующим высокому росту. Возможно, в течение некоторого времени после 1945 года так и было; но почему, спросил он, итальянское «чудо» поблекло по сравнению с японским? И как отсталость могла бы объяснить стабильно высокие темпы роста японского капитализма после нефтяных кризисов? Никак. Вместо этого, утверждал Баба, ответ следует искать в отличительных «микро»-факторах форм капитала, действующих в каждой среде.

В трудах Бабы начиная с 1980-х годов эти важнейшие «микро»факторы находят свое отражение в термине «корпоративизм». Вторая промышленная революция была обусловлена развитием сталелитейной и тяжелой промышленности при режиме финансового капитала, сосредоточенного в акционерной системе. В процессе переноса из Германии в США этот режим трансформировался в режим предприятий, основанных на «управленческом капитале» и (наряду с оборонной промышленностью) занимающихся производством автомобилей и других массовых потребительских товаров длительного пользования. Отсталая Япония, со своей стороны, стала получателем технологий и организационных форм из США, а также из Европы, которые управляли процессом автоматизированного производства. Первоначальным результатом этого перехода в Японии стал необычайный рост таких секторов «второй промышленной революции», как сталелитейная промышленность и автомобилестроение, а также – что для Бабы более важно – развитие электронной промышленности, которое ознаменовало бы «третью промышленную революцию». Баба утверждает, что этот результат был достигнут при двух конкретных обстоятельствах: он отражал настоятельную необходимость быстрого восстановления после стагфляции, которая истощила энергию стран с развитой экономикой в начале – середине 1970-х; он был связан непосредственно с работой «микро» – или «внутренних» областей, организационного габитуса или культуры фирм, доминировавших в промышленной экономике Японии. Необычайно активный экономический рост Японии, по-видимому, объединил две фазы технического и организационного развития, возникшие в период между второй и третьей промышленными революциями. Япония не доминировала в первой; но будет ли она доминировать во второй?

Сам Баба не был в этом уверен, иногда называя японский капитализм «второй-с-половиной» стадией развития, в других случаях явно увязывая его с третьей стадией, более или менее связанной с доминированием производства микроэлектроники. Но он не сомневался, что одних технологических и макроэкономических факторов недостаточно; а внимание к корпоративизму просто необходимо, чтобы объяснить, как японский капитализм благодаря согласованному ограничению потребления энергии и повышению производительности оправился от двойного «шока» начала 1970-х, в конечном итоге завоевав признание как возможный новый тип или модель, которые необходимо изучать и которым следует подражать[181].

«Корпоративизм» – кайсясюги – термин, придуманный самим Бабой[182]. Он не претендует на элегантность, и ему недостает даже подобия серьезности, присущей «государственно-монополистическому капитализму». Корпоративизм стремится как описать доминирующие институты японского капитализма, так и следовать критическому, универсализирующему предписанию школы Уно по поиску связей между тремя уровнями анализа. На уровне институциональной инфраструктуры накопления, утверждает Баба, «правящую идеологию Японии… можно назвать “корпоративизмом”». Элементы знакомы: «триединство» пожизненного найма, заработной платы за выслугу лет и профсоюзного движения на предприятиях формирует основу отношений между трудом и капиталом в промышленной экономике, где доминируют – и которую «представляют» в понимании Уно – крупные фирмы с обширными внутренними рынками труда. В своих последних выступлениях Баба все чаще обращал внимание на взаимодействие тенденций военного и раннего послевоенного периода при создании комплекса практик, составляющих корпоративизм: «превращение рабочих в “служащих компании” продвинулось вперед» во время войны, «когда профсоюзы были запрещены». В послевоенный период «стремление к однородности среди работников на всех уровнях одного и того же предприятия» связывали с «политическим регрессом» в то время, как усиление классовых различий, наоборот, считалось признаком политической зрелости. Но в конце долгого периода борьбы именно это стремление стало долговременным компромиссом, который сформировал модель объединенных профсоюзами отношений между трудом и капиталом[183].

Как можно заметить, используемое японское слово кайсясюги определенно призвано подчеркнуть его сходство с сякайсюги, словом, обозначающим «социализм». При характеризующемся обширными и высокоразвитыми внутренними рынками труда корпоративизме фирмам «предоставляется набор бесплатных услуг для работников», причем список услуг настолько огромный, что Баба начал сомневаться, «что японские рабочие действительно продают только свою рабочую силу как товар». «Честно говоря, – говорит он, – я также сомневаюсь, действительно ли японский капитализм заслуживает названия капитализма. У меня сложилось впечатление, что японская система является капиталистической на макроскопическом уровне, но социалистической на микроскопическом» [Ibid.: 40, 43]. Корпоративизм – это действительно «-изм», идеология самостоятельной мотивации работников и их принадлежности к предприятию:

Компания – не что иное, как капитал; в качестве средства достижения главной цели – получения прибыли – она стремится к повышению эффективности производства. Ради достижения этой последней, вспомогательной цели, на всех уровнях организации, начиная с небольших групп на рабочем месте, преобладают солидарность и конкуренция. Отдельные работники, ориентированные на конкретную цель группы, к которой они принадлежат, выполняют свои роли и тем самым вносят свой вклад в развитие группы, включая взаимную конкуренцию. Благодаря такому подходу одновременно достигаются две великие цели труда: сплоченность и самореализация. Здесь отчуждение труда, которое повсюду сопровождает капитализм, либо растворяется, смягчается, либо скрывается, поскольку субъективная автономия работника [сютайсэй] направлена на повышении производительности. Цель капитала реализуется посредством самовыражения субъектности самого работника. А поскольку капитал находится под контролем, производительность растет с непревзойденной скоростью. Существовала ли когда-либо прежде система, столь благоприятствующая этой цели? Я не говорю, что это лучшая из всех социальных систем – боже упаси. Но среди всех [моделей] организаций, созданных капиталом [сихон ни ёру сосики кэйтай], эта наилучшая из мыслимых, потому что прямое господство частной собственности прекратилось в максимально возможной степени [Баба 1997: 325–326][184].

Таким образом, корпоративизм «является продуктом, в прямом смысле этого слова, особых обстоятельств высокого экономического роста Японии», и действительно, впервые он появился в Японии. Тем не менее, утверждает Баба, он не был уникальным японским феноменом, а обладал «панкапиталистической универсальностью». Так, среди различных форм предпринимательства, порожденных историей капитализма, это, «вероятно, самая оптимальная структура для развития производительных сил [сайко: но сэйсанрёку хаттен кико:]» [Там же: 325].

Очевидно, что работа Бабы предвосхитила другие недавние попытки теоретизировать конкурентные капитализмы эпохи после окончания холодной войны, но в чем-то она даже перекликается с ними. Его представление о корпоративизме похоже, например, на «тойотизм» или «оноизм», которые часто обсуждаются как японский аналог американского «неофордизма» и шведского (или немецкого) «вольвоизма». Первый – это модель работы по инициативе, второй – работы по приказу, а третьи – модели работы по согласованию (ведущая либо к сокращению рабочего времени, либо к расширению социального обеспечения)[185]. Но, похоже, главная неприязнь Бабы проявляется в противопоставлении будущего корпоративизма несчастливой судьбе США, если они перестанут быть производственным обществом. В таком случае – о чем больше говорили в конце 1980-х, чем сейчас, десятилетие спустя, – Америка превратилась бы не более чем в паразитическую экономику, в которой доминируют спекулянты и множество «люмпенов» – работников сферы обслуживания. Для индустриализирующейся Азии корпоративизм обеспечивает альтернативу такой «бесчеловечной» общественной поляризации; «то, что корпоративизм получил всестороннее развитие, не означает, что он может спасти человеческое общество, но может означать, что он поможет уйти от общественного коллапса, который приходит с поляризацией». Баба утверждает, что между двумя альтернативами идет напряженная борьба [Там же: 319–320].

Такая обтекаемая и журналистская формулировка может кого-то не убедить. Похоже, что в творчестве Бабы подобные настроения действительно довольно устойчивы, с его частыми порицаниями безудержной десоциализации, распада семейных уз, преступности несовершеннолетних и употребления наркотиков, прогулов работников, «путаницы в отношении гендерных ролей и морали» и так далее. Все это может придать его комментариям заметный консервативный оттенок. В этом отношении с определенными течениями левых марксистов, как в Японии, так и в других странах, его объединяет ужас перед коммерциализацией и высокая значимость, которую они придают социальному порядку. Однако проблема заключается в том, как этот порядок достигается и поддерживается. В любом случае здесь возникает вопрос о природе социальной критики, которую Баба явно намеревается предложить на основе своей «смены парадигмы». Сможет ли он, совершив этот интеллектуальный переход, представить критический анализ, невозможный в ином случае?

Рассмотрим для начала отношение Бабы к марксистской традиции как к имманентной критике капитализма. Как уже отмечалось, кайсясюги – это обдуманная игра слов, основанная на все еще положительных коннотациях сякайсюги и его притязаний на внимание. Таким образом, речь идет не только об игре слов. Версия Бабы о смене парадигмы в направлении массового обогащения является лишь одной из целой серии подобных разработок в рамках марксизма, которые, безусловно, сильно различаются по сопутствующим им политическим выводам. Эдуард Бернштейн осмелился выступить против «иммизерационистской» ортодоксии Немецкой социал-демократической партии; его взгляды были официально отвергнуты в 1903 году, но нашли «объективное соответствие» в политике партии при Веймарской республике. В своих трудах об «организованном капитализме», опубликованных после 1915 года, Рудольф Гильфердинг утверждал, что «в сочетании с доминированием крупных корпораций и банков растущее участие государства в регулировании экономики привнесло важный элемент планирования в экономическую жизнь и подготовило путь к социалистическому планированию»[186]. Поколение спустя аналогичные взгляды были приписаны Полу Суизи и Полу Бэрану на основании их оценки послевоенного кейнсианства. Со своей стороны, Баба, как и Оути, сохранял озабоченность способностью работников к автономной самоорганизации и недвусмысленно предостерегал от соблазна заменить «политическое» движение «культурным». Но в целом, каковы бы ни были его устремления, к середине 1980-х годов Баба не питал никаких надежд на сугубо «социалистические» преобразования. Почему? Потому что если бы мыслимые модели социализма продолжали фетишизировать «производительные силы», то они могли бы предстать в более грубой, политически враждебной форме, чем те дилеммы, которые сейчас стоят перед капиталистическими странами, которые достигли высокого роста.

Несмотря на отвращение к капитализму американского типа, Баба не находил большой проблемы в стремлении к гомогенизации «McWorld». В каком-то смысле все наоборот. Безусловно, различные социальные патологии, о которых сетует Баба, связаны с «чрезмерным растворением человеческих отношений в отношениях между товарами». Но этот феномен, в свою очередь, сам по себе является результатом ослабления с конца 1920-х годов «механизма автономного контроля» капитализма. «Закон стоимости, то есть регулярное повторение циклических колебаний, или даже золотой стандарт», лежащий в основе социального порядка, видимо, рухнул. С ослаблением закономерностей (например, периодичности кризисов) «процесс накопления становится все более неуправляемым» [Baba 1985: 36–37].

И все же мы должны обратить внимание на то, что́ именно он понимает под термином «неуправляемость». При отсутствии реального координирующего механизма обостряются международные торговые и экономические конфликты, а проблемы распределения и адаптации внутри обществ и между регионами начинают сопровождаться «безудержным самоутверждением культурных особенностей». Некоторые из проявлений «безудержного самоутверждения», происходящих в странах третьего мира или среди маргинализованных слоев в развитых странах, в более раннюю эпоху могли бы быть «подавлены… силой… но при современном капитализме неограниченное применение силы стало практически невозможным» [Ibid.: 36–37]. Казалось бы, все к лучшему. Однако Баба беспокоился скорее не за культурное самоутверждение как таковое (которым он сам занимается без колебаний), а за его безудержность. По его мнению, отсутствие координации со стороны капитализма сопровождается растущей неспособностью культуры контролировать саму себя и, что более важно, капитализм. По мнению Бабы, неправильно искать в культуре источники устойчивого и быстрого экономического роста. Такое явление свидетельствует не о влиянии культуры, а о ее ослаблении или отсутствии: «надлежащая культура» (матомо на бунка), такая как культура Китая или Индии, с тысячелетиями цивилизации в качестве их достижений, «сдерживает экономическое развитие» [Баба 1997: 306]. Возможно, это не должно звучать реакционно, или как суровый приговор бедности странам, находящимся за пределами капиталистического ядра. Это типичная для Бабы прямолинейность, которая, к сожалению, закрывает важный вытекающий из этого вопрос о распределении прибавочного продукта. Но не обязательно быть реакционером, чтобы спросить, является ли рост решением всех проблем[187].

Таким образом, призрак, который преследует Бабу, – это действительно неконтролируемый рост ради роста; наряду с этим он нападает на склонность богатых обществ, по-разному, приспосабливать свои институты – и сферу социального и культурного воспроизводства в целом – к этому стремлению. Эта ситуация, по мнению Бабы, поставила капитализм на грань «всеобщего кризиса». И только в этом контексте Баба может наконец отважиться на критику Японии и японского корпоративизма.

Длительный высокий экономический рост в Японии имел серьезные дезориентирующие последствия. Как и в случае с обсуждением «микро»-факторов, приводящих к такому росту, здесь наблюдаются уже знакомые симптомы. В своих работах середины 1980-х Баба говорил о «большой вероятности того, что японская система может рухнуть». Эта «разрушительная судьба», утверждал Баба, постигнет ее не из-за жесткой конкуренции на международном рынке – этого следовало ожидать, – а из-за необратимого внутреннего разложения «общества». С одной стороны, поколения стали чужими друг другу; дети были лишены контактов с природой и целого спектра человеческого опыта: встречи лицом к лицу с жизнью и смертью, труда, дружеского общения. А с исчезновением «оригинальной, дисциплинированной» – и «управляемой мужчинами» – формы капиталистической системы женский труд стал видимой, превращенной в товар необходимостью. С какой целью? Объектом критики Бабы является не работа женщин, а сама базовая структура общественного воспроизводства. Япония, утверждает он, «вложила всю энергию своего общества и культуры в частные компании» [Baba 1985: 43–47][188]. Хотя в них занята лишь треть японских работников, «модальные» секторы оказывают – если использовать фразу, которую он использует в другом контексте, – «непреодолимо сильное демонстрационное воздействие» на всю рабочую силу. Подготовка этого трудоспособного населения, конечно, является главной задачей системы образования, которая страдает от фундаментального дисбаланса между «незавершенностью послевоенных реформ» и неприемлемо высокими темпами экономического роста. У Министерства образования, в свою очередь, нет идеи лучше, чем «вернуть систему образования к довоенным временам», такое министерство должно быть ликвидировано, считает Баба. Благодаря заботам Министерства образования Япония стала культурным банкротом, а ее дети – не более чем «пластиковыми роботами с установленными внутри магнитофонами». Страна в некотором отношении превратилась в рай для дураков. Какими бы ни были достижения корпоративизма, за них действительно пришлось заплатить высокую цену. Однако загадка корпоративизма заключается не в том, что работникам только кажется, что они автономны внутри фирмы, а на самом деле это не так. Напротив, дело в том, что, «хотя они действительно в значительной степени автономно контролируют эти компании», они делают это ценой потери смысла своей личной жизни. Однако задача восстановления личностного смысла может быть решена только в социальном плане, в единстве с другими. Японские рабочие и «простые люди» должны организовать политическое, а не только культурное движение за восстановление смысла жизни – другими словами, стремиться создать «гражданское общество» за пределами корпоративного мира [Ibid.: 46, 49–50][189].

В книге «Син сихонсюгирон» («Новый трактат о капитализме», 1997) Баба излагает конечную перспективу того, что сами механизмы роста, разработанные развитым капитализмом, могут привести к своего рода негативной трансцендентности – окончательному, непоправимому экологическому кризису. Представьте себе мир, в котором показатели ВВП развитых стран чудесным образом сравнялись с показателями стран третьего мира, потребление которых на душу населения составляет одну двадцатую от уровня Запада. Без каких-либо средств снижения уровня потребления – а не просто сокращения основного капитала – в самых богатых странах, а также без возможности предвидеть неизбежную реакцию населения на эту перспективу и политически противостоять ей, нет никакой надежды на продолжение существования мирового общества. Может ли ресурсосберегающий режим корпоративизма, говорит Баба, внести вклад в решение проблемы, предложив альтернативу капиталистической индустриализации в странах третьего мира? Не отрицая аналогичных злодеяний, совершенных в странах третьего мира и в других местах другими странами, следует сказать, что это предположение не представляется серьезным. Репутация японских корпораций как потребителя древесины и других ресурсов в Юго-Восточной Азии указывает совсем другое направление. Изменило бы ситуацию обучение местных кадров «японским» методам управления? Точно так же Баба забывает упомянуть о том, что Япония с 1970-х годов сильно зависит от ядерной энергетики. Вряд ли можно сказать, что это отражает снижение спроса на энергию или сопутствующие риски, ярким напоминанием которых служит «непреднамеренная критическая ситуация» на атомной электростанции Токаимура осенью 1999 года[190].

Но даже эти возражения не могут изменить общей картины. В реальном смысле капитализм таков, каким его описывает Баба: это «ящик Пандоры, доверху набитый свободой, желанием, самодовольством, своекорыстием, расчетом, коварством и алчностью» [Баба 1997: 344]. В США с начала 1980-х наметилась тенденция к увеличению разрыва в оплате труда между руководителями высшего звена и наемными работниками: так, в 1980 году общегодовой заработок руководителей в 40 раз превышал общегодовой заработок рабочих. К 1990 году разрыв увеличился до 85 раз, а к концу десятилетия, как сообщается, до 419 раз. Кроме того, эта гипертрофированная «компенсация» используется для того, чтобы оплатить труды «экспертов по переориентации» щедрыми «золотыми парашютами» после того, как в некоторых случаях их внезапная реструктуризация не только не привела к увеличению акционерной стоимости, но и, наоборот, довела до банкротства[191]. Такой капитализм, возможно, не сводится исключительно к анархическому разрушению через производство в соответствии с классическим марксистским ви́дением. Но он социально деструктивен, и каким бы духом враждебности ни руководствовался Баба, он, несомненно, выступает за то, чтобы судить об этом в соответствии со стандартами «корпоративного» эгалитаризма, который представлял собой общественный договор послевоенной Японии. По этим стандартам неоспоримое влияние, оказываемое требованиями прибыли акционеров в американском капитализме, является своего рода идеопатологией, социал-дарвинистским регрессом от движения за «восстановление общественных принципов», которое вынудило государственно-монополистический капитализм уступить часть своих функций государству. Как замечает Нитта Сигэру, «что философы неолиберализма последовательно игнорируют, так это тот факт, что капиталистическая рыночная экономика куда более жесткая, чем человеческие существа из плоти и крови, чьи жизни она разрушает» [Нитта 1998: 480].

С другой стороны, корпоративизм кажется удивительно слабым инструментом сопротивления такой силе, если он вообще существует. Сам Баба характеризует его как крайне противоречивое, почти шизофреническое явление. Поскольку корпоративизм обеспечивает «передовую основу для развития производительных сил», он замешан в повышении уровня потребления, которое угрожает привести к негативным последствиям для всего земного шара. Что касается «производственных отношений» корпоративизма, то Баба восхваляет их как самые справедливые, потому что при нем они имеют наименее капиталистический характер, в отличие от производственных отношений в других современных формах капитализма. Но предположим, что корпоративная система, в которой «цель капитала реализуется посредством самовыражения субъектности работника», буквально доводит этих субъектов до смерти? Если «отчуждение… которое повсюду сопровождает капитализм, либо устранено, смягчено или скрыто» в рамках корпоративизма, то какое впечатление об этой системе создает феномен «смерти от переутомления», или кароси? Баба утверждает, что японские служащие «фактически контролируют [свои] компании автономно в значительной степени», но ценой потери смысла в их собственной жизни. Однако «автономия», лишенная личностного смысла, по-видимому, является противоречием в данном определении[192]. В любом случае что хуже – чрезмерно завышенная «компенсация» генерального директора и системная незащищенность сотрудников или саморазрушение от имени организации, которая сама по себе является «не чем иным, как капиталом»?

Баба близок к признанию этой проблемы; в этом смысле он разделяет опасения более раннего поколения аналитиков, в частности Утиды Ёсихико, который видел прямую связь между «слабостью» японского гражданского общества и успехом корпоративного капитала в создании фиктивных сообществ внутри входящих в его состав предприятий. Однако нельзя избавиться от ощущения, что обращение Бабы к проблеме глобального выживания на каком-то уровне является подменой. В начале – середине 1980-х годов в текстах Бабы легко было обнаружить его страх перед общественным коллапсом, вызванным гегемонией корпоративизма. В «Син сихонсюгирон» эти страхи исчезают, и корпоративизм предстает как альтернативная, более гуманная форма капитала, которая может даже помочь предотвратить бедствие путем ограничения потребления ресурсов в чрезмерно богатом обществе. Изменение точки зрения необъяснимо, ее просто оставляют на заметку читателям более ранних текстов. Как если бы проблемы, вытекающие из гегемонии корпоративизма, которую Баба когда-то считал «разрушительной», оказались бумажными тиграми. Было ли его осознание проблем глобального неравенства в потреблении ресурсов настолько внезапным и ошеломляющим, чтобы оказать такой эффект? Сомнительно. Возможно, что с крахом пузыря и длительным и удручающим недомоганием, определившим эпоху Хэйсэй, Баба утратил интеллектуальную волю взглянуть в лицо своим собственным выводам – что корпоративизм на самом деле не является жизнеспособной альтернативой хищническому капитализму, который он презирает.

В поисках трансцендентности: Таманои Ёсиро и экономика живой системы

Третье и последнее направление политэкономии школы Уно, которое будет рассмотрено здесь, сформировано работами Таманои Ёсиро (1918–1985)[193]. Как мы видели, и завершение системы Уно у Оути Цутому, и попытка Бабы Хиродзи изменить ее парадигмы тяготели к рассмотрению концепции «теории стадий» – среднему и опосредующему термину этой системы – и ее развитию. Хотя они говорили о росте в разных тональностях, мелодико-повествовательная структура их работы, по сути, одна и та же, причем средний элемент «системы» продолжает восприниматься в терминах определяющего исторического этапа. Таманои Ёсиро, напротив, лишь косвенно имел дело с данкайрон как таковой. Безусловно, он сохранял озабоченность по поводу «среднего звена» или опосредования. Но со временем он стал подходить к этим вопросам с точки зрения синхронности и пространства, делая особый акцент на «сообществах» и «регионах» как средствах преодоления коммерциализации. В то время как Оути и Баба придерживались историзма, Таманои решительно обратился к структурной и антропологической перспективе. Для него история была скорее вопросом места, чем назначения.

Родом из Ямагути, Таманои учился в Императорском университете Тохоку в последние предвоенные годы пребывания там Уно. После окончания университета он продолжил преподавать, и вскоре после этого стал доцентом истории экономики; его первая публикация появилась в 1944 году. Таманои переехал в Токийский университет в 1951 году и остался в недавно открывшемся кампусе Комаба почти на три десятилетия. Последние годы преподавания прошли на Окинаве, по его словам, он переехал на периферию, чтобы отчетливее видеть центр власти и его структуры контроля [Таманои 1985а]. Таманои, конечно, был глубоко знаком с системой Уно, но также был погружен в более широкую историю экономической мысли, как западной, так и японский. Здесь его учителем был Курума Самэдзо (1893–1983), историк экономики, бывший директор Института Охара и сам по себе известный теоретик марксизма. Пользуясь типично привлекательным и привлекательно же типичным образом, Таманои сравнил свою интеллектуальную жизнь с «долгой поездкой в медленно идущем поезде, состоящей из случайных встреч, иногда коротких, иногда продолжительных, без определенного пункта назначения»[194]. В то же время путешествие внутрь и за пределы того, что он назвал «политэкономией в узком смысле», имело и свои точки невозврата. В конечном счете Таманои был вынужден сформулировать критику (о которой пойдет речь ниже) системы Уно на уровне ее основных принципов. Нарушая рамки трехэтапного анализа, Таманои, под влиянием работ Карла Поланьи, стремился перенести изучение экономики в более широкую область, включающую некоммерциализированный труд и производство; чтобы посмотреть, возможно ли концептуально воссоздать экономику в обществе. В поисках этой «политэкономии в широком смысле» Таманои пошел дальше, расширив свое собственное поле зрения до физической матрицы общественного производства и воспроизводства, то есть до самой «живой системы» (сэймэйкэй). Здесь возникала сеть зависимостей, далеко выходящая за рамки «экономической», или рыночной, системы, но которую рынок стремится колонизировать любой ценой.

Проблема для Таманои, как и для Бабы, заключалась в исходе борьбы между силами, производящими товары, и теми, кто их не принимает или им сопротивляется: будут ли «внешние факторы» рыночной системы подчинены принципам этой системы, или они будут использованы таким образом, чтобы трансформировать ее? В антиутопии Бабы выход за пределы воспринимался негативно и сопровождался крахом «чрезмерно богатых», гиперкоммерциализированных современных обществ из-за фатального истощения их ресурсов. Таманои, напротив, представлял себе выход за пределы позитивно, даже искупительно, как действия через восстановленные регионы и сообщества, расположенные как ниже, так и выше уровня национального государства. Устранив превращение рабочей силы и земли в товар и приведя экономическое развитие в соответствие с экологической преемственностью, восстановленные сообщества спасли бы мир[195].

Если Таманои сознательно находился «вне центра» в своей интеллектуальной траектории, то он был или стал таким под влиянием специфических и сильных интеллектуальных течений, которые сами переопределяли «центр» академической политэкономии в Японии. Обзор этих течений раскрывает сложную и интересную закономерность, с которой Таманои находится в сложном и интересном отношении. Императорский университет Тохоку, альма-матер Таманои, был удален от центра академической власти в Токио, власти, которая сама по себе проистекала из близости университета к бюрократическому центру страны. Как в случае с Уно, так и в случае с Таманои: чувство критической отстраненности сохранялось даже после того, как оба заняли свои соответствующие позиции в «центре». В то же время школа Уно, к которой примкнул Таманои, имела антагонистические отношения с устоявшимися группировками внутри японского марксизма, находившимися тогда на пике своего послевоенного влияния (вспомним язвительную критику, направленную против «Кэйдзай гэнрон» Уно).

Собственный успех школы Уно пришел именно как школы, то есть как академической формации, и в момент наступления «современности», когда Agrarfrage утратил свою значимость в Японии. (Одно из критических замечаний в адрес Оути Цутому, в свою очередь, заключалось в том, что он слишком долго цеплялся за него.) Наступление современности было также отмечено политической драмой десталинизации, на которую были вынуждены отреагировать марксисты всех фракций и разновидностей мышления. Здесь экономистам школы Уно повезло больше, чем более ортодоксальным – сама система Уно была осторожным отрицанием сталинизма. Другими словами, успех должен был означать, что школа могла сказать что-то убедительное о капитализме как таковом, а не только об отсталости Японии или неспособности достичь «нормальности». Именно эти факторы, несмотря на первоначально оказанное им сопротивление, обеспечили японский марксизм принципами, присущими Уно.

Этот успех оказался быстро оспорен так называемой экономикой «модерна», особенно в ее представлении альтернативной экономической науки, которая положительно поощряла политический прагматизм, а не верность партии; отсюда ее заметная сила среди правительственных экономистов. В этом отношении ученики Уно были более уязвимы, чем другие марксисты, поскольку, если бы наука была всем и не имела Träger, не было бы причины не принять «лучшую», более убедительную экономическую теорию вне зависимости от ее классового или партийного происхождения; альтернативой стала бы герметическая экзегеза предполагаемого канона Маркса – Уно. Но в чем она лучше? В объяснении длительного послевоенного бума капитализма, кульминацией которого стал поразительный успех японского варианта в обеспечении беспрецедентных темпов роста. В конце концов за этим ростом последовал социальный и политический счет, за которым, в свою очередь, последовал крах как марксистских, так и модернистских догм – первых за их медлительность в признании роста как важного явления, вторых за то, что они проигнорировали или оправдывали социальный ущерб, который нанес экономический рост.

Как адепт принципов Уно, Таманои Ёсиро завоевал репутацию благодаря двум исследованиям развития классической экономики, в первом он прослеживает четко очерченную, хотя и диалектическую траекторию, ведущую от Рикардо к Марксу, от мира труда, создающего ценность, к миру, в котором эксплуатируемая рабочая сила создает прибавочную стоимость; во втором Таманои рассматривал более широкое наследие политэкономии начиная с XVII века, но аналогичным образом кульминацией стал «Капитал» Маркса как воплощение и отрицание этого наследия [Таманои 1954; Таманои 1980]. Хотя мы можем опустить здесь бо́льшую часть аргументации Таманои, поразительно, что при переиздании учебника по «наследию» в 1980 году Таманои привлек внимание к полной систематизации Уно «чистого капитализма», не применительно к капиталу, а к посмертной «Истории экономического анализа» (1954) Йозефа Шумпетера. Таманои долгое время утверждал, что работа Маркса ознаменовала конец истории «политэкономии в узком смысле»; началась новая эра, как в реальности, так и в мышлении. Таманои был недоволен (как и Уно) утверждением Шумпетера о том, что «экономические явления» могут быть идентифицированы в неразрывной преемственности с древностью и что существовала такая система экономических отношений, как греко-римская экономика. Напротив, экономика или политическая экономия относились к капитализму, который был особой и самодостаточной формой общества: у него были начало и конец, и поэтому его можно было охватить с помощью окончательной и завершенной теории. С одной стороны, Шумпетеру не имело особого смысла скрывать «фрагменты социологии культуры», которые, по его мнению, испортили бы его более ранние работы в интересах «сухой экономической теории», если, с другой стороны, он намеревался представить историю как последовательность одной идеи за другой, бесконечное движение вперед в saecula saeculorum. Ведь, несомненно, цель состояла в том, чтобы прояснить структуру определенной реальности, которая породила само понятие «экономическое». Без такого ограничения или разъединения Шумпетер мог бы в лучшем случае предложить «обыкновенный взгляд на историю»[196].

Вспомним о прозрении Уно, которое заключалось в том, что «экономическое» как реальное и познаваемое явление возникло только с подчинением процесса производства логике товара, когда труд стал рабочей силой, а материальные блага – ценностью. Как считал Уно, без такого объективного обоснования даже Вебер впал в субъективизм трансисторических идеальных типов. Для Таманои, в свою очередь, диалектический «реализм» Уно стал откровением первостепенного порядка. Как он написал в хвалебной речи-критике своего учителя:

По крайней мере, для меня тот факт, что теория Уно перестала постулировать непознаваемую вещь-в-себе как мыслимую гипотезу, а вместо этого неуклонно углубляла свои рассуждения, рассматривая вопрос о том, что существует на самом деле – das eigentliche Reale, – проявлял предельную интеллектуальную привлекательность [Таманои 1985е: 291–292][197].

И все же, что это была за предположительно «реальная», на самом деле существующая сущность, которая стала объектом изучения в политэкономии? В почти буддийском понимании реальное оказывается осязаемой товарной «формой», а не условной, но недоступной субстанцией, приобретаемой ценностью в процессе обмена при режиме капитала. И эта форма, более того, росла и видоизменялась: от товара к деньгам и капиталу. Великая оригинальность Уно как теоретика марксистской экономики, утверждал Таманои, заключалась в ярком и проницательном понимании того, что определяющая форма стоимости – это реальность, которая имеет значение. И он проследил это понимание до первоначальных сомнений Уно по поводу попытки Гильфердинга вывести «необходимость денег» из рассмотрения обмена в обществе, производящем товары, – обществе, производство которого можно охватить с помощью трудовой теории стоимости. Говоря о Гильфердинге, Уно писал: «Деньги возникли не из самой товарной формы, а, скорее, из перспективы, в которой в отсутствие денег общество, производящее товары, полностью утрачивает какие-либо стандарты [регулирования] общественного производства». Хотя Гильфердинг был прав, утверждая, что деньги возникли из социальной потребности, он тем не менее не смог в теоретическом смысле установить конкретные изменения в процессе, посредством которого деньги возникли из обмена вещами. Если бы он, следуя за Марксом, более внимательно исследовал двойственную (и противоречивую) природу товара, то не стал бы пренебрегать проблемой самой формы [Таманои 1985д: 294–296; Уно 1974г: 60, 62, 64, 65–67][198].

Однако отчасти в этом был виноват именно Маркс. Как отмечалось ранее, по мнению Уно, Маркс преждевременно ввел трудовую теорию стоимости в свой анализ товара; и именно это, по-видимому, завело Гильфердинга в тупик. Эта теория, собственно говоря, относилась не к сфере обращения – движению «форм», – а к производству, которое Уно называл процессом трудового производства. Именно здесь зародилась идея для переписанного «Капитала»: что «первоначальные теории форм стоимости Маркса… могут быть переформулированы как теории форм обращения, без привязки к субстанции стоимости как к труду» [Itoh 1980: 43]. И все же, если Уно разрешил одну из теоретических проблем марксистской экономики, объединив ее логику с логикой самоподдерживающегося движения «форм стоимости», Таманои в конце концов пришел к убеждению, что он заново открыл: происхождение или историю этих форм. Капиталистическое общество было не просто обществом, в котором стоимость принимала форму товара или сами товары принимали растущее множество «мертвых» физических форм. Это был уникальный тип общества, существовавший за счет эксплуататорского потребления превращенной в товар рабочей силы; общество, в котором товары действительно производились товарами, но товарами, которые не могли быть произведены непосредственно капиталом. Опираясь на термины теории стоимости, Таманои формулирует проблему следующим образом:

В то время как «форма» возникла в «пространстве» между сообществом и обществом, «сущность» находилась внутри сообщества. Если это так, то мы вынуждены думать, что капиталистическое общество возникает в тот самый момент, когда «форма» и «сущность» объединяются в единое целое [Таманои 1985д: 294].

Но как, спрашивал Таманои, установить связь между развитием товарных форм – от товара к деньгам и капиталу – и превращением рабочей силы в товар, которое составляло «сущность» капитализма? Гильфердинг, возможно, потерпел неудачу в своей попытке обосновать то, что он считал логически необходимым или неизбежным шагом. Но, в конце концов, разве Уно не столкнулся с подобной дилеммой? Существовала ли, в конце концов, какая-либо логическая «необходимость» превращать рабочую силу в товар? Нет:

В его изложении основных принципов «путешествия вверх», начинающегося с товара, за которым следуют деньги, а затем капитал, одна концепция предполагает следующую, и получается, что концепция как будто развивается сама по себе. В этом отношении достаточно напомнить о логике Гегеля, однако ключевой момент, который нельзя упускать из виду, заключается в том, что «превращение рабочей силы в товар», о котором здесь идет речь, на самом деле логически не обосновано.

Как отмечает Таманои, Уно прекрасно осознавал эту проблему. В диалоге с философом Умэмото Кацуми Уно вспоминает ироничную метафору, предложенную его другом, тоже, как оказалось, философом, о превращении рабочей силы в товар как о «вбрасывании в “систему”» извне, подобно тому, как кто-то «увлекается скакалкой». Таким образом, там, где логика непреодолимо перешла в историю, «капитализм» возникает как эпохальная форма общества, которое «вверяет свою судьбу вещам» [Гильфердинг 1922: 9]. Вот почему для Уно и для Таманои исторически ориентированная политическая экономия была одновременно центральной в общественных науках и в то же время ограниченной в своих притязаниях на авторитет. Она была центральной, потому что коммерциализация человеческих отношений и сопутствующий ей феномен отчуждения получили столь широкое развитие, а «картина мира» столь необратимо перевернулась; и ограниченной, потому что эти процессы фактически означали начало и конец, но также и потому, что, по крайней мере для школы Уно, политическая экономия не могла гарантировать успех какой-либо конкретной практической программы [Таманои 1985д: 297–298; Уно, Умэмото 1976: 61–62].

Для Таманои тот факт, что система Уно органически зависела от процесса превращения рабочей силы в товар, который просто «происходил», имел глубокое значение и, как оказалось, был крайне проблематичным. Она подразумевала необходимое существование за пределами капитализма мира, который еще не стал коммерциализированным, – мира, выражаясь языком «Капитала», состоящего из сообществ, которые все еще могут существовать или могут быть снова приведены в порядок. Ведь превращенная в товар рабочая сила не была обычным товаром. Это была живая, но отчужденная человеческая сущность, и она лежала за пределами возможностей капитала производить ее по своему желанию. И еще один товар был похож на нее: сама земля, которая составляла, так сказать, отчужденную природную сущность общества в ее физическом аспекте. Как товары, оба они были «неестественными» (мури), но в то же время формировали «историческую и институциональную данность капитализма как современного общества» [Таманои 1985в: 19].

Уно в какой-то степени признавал все это. Проблема заключалась в его диалектическом предположении, согласно которому для понимания капитализма его сначала нужно изучить во всем его совершенстве; в его убеждении, что необходимо «позволить капиталу рассказать, что… представляет собой капитализм». Предполагалось, что за предоставлением капитализму статуса референтного общества – «стандартизации», или кидзюнка, – последует его релятивизация – со:тайка. В конце концов следовал вывод о том, что капитализм является аномалией или инверсией, которая раскрывает норму. С точки зрения Уно, его «законы» (хо:соку) были фетишистскими проекциями, которые в некотором смысле скрывали, а в некотором смысле раскрывали поистине универсальные «нормы» (гэнсоку) социального обеспечения. Таманои пришел к выводу, что если не сам Уно, то практикующие систему Уно упустили из виду эту диалектику. Как будто они помнили только изречение Маркса о том, что анатомия человека ясно показывает анатомию обезьяны; как следствие, они перестали мыслить исторически и в этой степени стали менее наблюдательными исследователями современного мира. Даже если, на первый взгляд, они отвергали бесконечность неоклассического равновесия, они так глубоко погрузились в «логику товара», что были неспособны найти выход[199].

Под влиянием разочарования Таманои пришел к выводу, что мир за пределами капитализма в большей степени достоин его внимания, и начал искать способ приблизиться к нему. С одной точки зрения, это, по-видимому, привело его к своего рода междисциплинарному скитанию; действительно, сам Таманои превозносил достоинства научного «странствия». Но на самом деле, как бы далеко он ни продвинулся, каким бы путем ни шел, Таманои был движим стойкой антипатией марксистской традиции к феномену и последствиям коммерциализации. Он продолжал придерживаться того, что мы можем назвать «романтикой сообщества» этой традиции: веры в то, что «сообщество» относится к социальной субстанции, противоположной товарной форме, – как мир реального и прямого человеческого контакта, сообщество не делало различия между трудом и рабочей силой. Вопрос заключался в том, можно ли (предполагая, что кто-то верит в этот «потерянный» мир) когда-либо восстановить сообщество, какими средствами и в каком социально-историческом месте. Таманои, как отмечает один из его интерпретаторов, совершил ряд интеллектуальных переходов (тэнкан), но никогда не впадал в отступничество (тэнко:) от традиции, которая сформировала его[200].

В 1958–1960 годах, пока Оути Цутому учился в Стэнфордском университете, Таманои был стипендиатом Рокфеллера в Гарварде; позже он проведет 1969 и 1973–1974 годы в Европе, главным образом в Германии. Эти периоды за границей ознаменовали, если не привели к только что упомянутым интеллектуальным переходам. Пребывание за границей углубило знания Таманои о современной экономике, не говоря уже о единственной в мире исконно «модерной» экономике (во время учебы в Гарварде Таманои провел исследование о кризисе 1929 года, а позже написал книгу о пересечении марксистского и неоклассического подходов). Это также дало ему возможность отдаленно взглянуть на начальную фазу стремительного экономического роста в Японии – так называемый бум «Дзимму», – который, казалось, подтверждал многое из «современной» доктрины. Тем не менее, даже вернувшись в Японию, Таманои сохранял эту дистанцию. Возможно, речь не шла о простом подтверждении марксизма: логические трудности, связанные с коммерциализацией, сохранялась, и он также задавался вопросом, не выродилась ли марксистская забота о «развитии производительных сил» в простую идеологию индустриализации[201]. Безусловно, структурный реформизм энергично проявлял себя в марксистских кругах по всему миру. Можно было бы ожидать, что последний, с его стремлением возродить марксизм в гуманистическом ключе, был бы привлекателен для Таманои. Но, как замечает Кабаяма Коити, между ними возникла «непреодолимая пропасть». Взгляды Таманои уже стали слишком глобальными, чтобы их можно было ограничить предвзятостью и ревизионистскими рамками структурного реформизма [Кабаяма 1990: 10].

В течение 1960-х годов Таманои сосредоточил свои силы на сравнительном – и в значительной степени коллективном – исследовании макроэкономических систем. Отчасти благодаря знакомству с недавними неоклассическими и кейнсианскими подходами, а также с литературой по системной конвергенции, исследование задумывалось как трансидеологическая критика индустриальных обществ, в которой традиционные полярности капиталистического и социалистического были бы сильно преуменьшены. Знаменитые споры между Фридрихом фон Хайеком и Оскаром Ланге о проблемах ценообразования и распределения в социалистическом экономическом планировании рано привлекли внимание Таманои; он читал современников из Восточного блока, Яноша Корнаи и Ота Шика, которые так много сделали для теоретизации – невозможного? – проекта рыночного социализма, и даже вел с ними оживленную переписку; он также заинтересовался путем индустриализации в Китае.

Но решающим открытием для Таманои в середине 1960-х годов стали работы Поланьи[202]. Он уже сталкивался – и вдохновился – трактовкой Шумпетером огромного разнообразия экономических идей. Но в этой прямолинейности было что-то теоретически неразборчивое, что, как мы видели, заставляло Таманои насторожиться. Напротив, у Поланьи Таманои нашел как множественные эмпирические доказательства, так и убедительные аргументы в пользу исключительного характера «рыночного общества» и его необычайно утопичных притязаний на саморегулирование; универсальность принципа дефицита («чем больше ненасыщения, тем лучше») и стремление к прибыли оказались мощными мифами. И не только это: в «Великой трансформации» (1957) Поланьи показал, в какой степени мифы о человеческих склонностях зависели от предварительного и насильственного создания автономного рынка путем применения государственной власти к обществу. Другими словами, как фактор, способствующий развитию рынка и товарной конкуренции, государство было полностью задействовано в разрушении общины или общества в целом. До сих пор можно было сказать, что Поланьи и Уно действовали почти синхронно: они согласились с «изобретенным» характером основных ресурсов промышленного капитализма – коммерциализированной рабочей силы, денег и земли, включая все, что из них извлекается. Они также согласились с тем, что эти товарные изобретения находятся в глубоком противоречии с «сущностью общества».

Но куда идти дальше? Выбор Уно состоял в том, чтобы отделить форму от сущности – товар от потребительской стоимости – и работать над совершенствованием своей системы политэкономии. Достижением (и риском) этого выбора стало создание практически прозрачной среды, через которую капитал мог бы выражать себя. Цена теоретического совершенства, в конечном счете решил Таманои, была слишком высока; слишком многое из «жизни» и «живой системы» (сэйкацу, сэймэйкэй) было безоговорочно вырезано, чтобы можно было сформулировать основные принципы Уно. Но разве нельзя было осмыслить основные принципы на новой, более широкой основе?

Для самого Таманои, который не был систематизатором, это было невозможно. Но у Поланьи Таманои нашел руководство по «политэкономии в широком смысле» – которое могло бы объяснить все эти «внешние факторы» системы товарного обмена и ее положение о том, что все, что производится, производится для продажи. На самом деле, настаивал Поланьи, «взаимность» внутри сообществ была характерной чертой не только первобытной экономики, она остается актуальной и в настоящее время. Конечно, одно дело признавать существование «где-то» обществ, производственные и распределительные механизмы которых не опираются на рыночные, или изображать рыночную экономику как острова, окруженные морем нерыночных экономик, с богатствами, которые первые получают от вторых. Но даже в рамках капиталистического общества рынок был развит неравномерно, и экономику современного третьего мира (как его в то время только начинали называть) просто невозможно было объяснить с помощью рыночной модели.

В конечном счете история и антропология не были главной заботой Поланьи; они скорее служили эмпирическим средством для предсказания свободного будущего. Однако трудность достижения этой свободы была для него совершенно очевидна. В конце концов, «Великая трансформация» была написана во время Второй мировой войны и относится к двуфазному явлению: к подъему рыночного общества и его концу. И его конец принес не свободу, а советский коммунизм – и фашизм. Цель тем не менее оставалась. Таманои писал:

На мой взгляд, ключевым моментом в деле Поланьи является призыв к «возвращению в сообщество». Но именно по этой причине образу сообщества, возрождающегося на горизонте, лежащем за пределами современного мира Декарта, должно быть дано более четкое теоретическое определение [Таманои 1985в: 21].

«Образ возрожденного сообщества», возможно, не появился в системе Уно, поскольку он недвусмысленно отрицал любые попытки прикоснуться к «сути» общества[203]. Но в некотором смысле сообщество сохранило своего рода палимпсестное существование, или отсутствующее присутствие, в мышлении Уно и в мышлении его школы. Напомним, что Уно, а вслед за ним и Таманои приняли аргумент Маркса о том, что товарный обмен берет свое начало вне сообщества; сообщество – это то, что теряется в результате коммерциализации. Маркс также утверждал, что капитализм, хотя и может подчинить сельское хозяйство промышленности, неспособен разрешить «внешнее противоречие» между ними. Для приверженцев идеологии такое разрешение было задачей социализма, которая означала отмену самого превращения в товар как рабочей силы, так и земли.

Но что, если социализм потерпит крах? Принятие Таманои Поланьи и его категорий пространства и синхронности отражает именно это чувство неудачи; или, точнее, оно отражает инверсию некогда оптимистичных теорий, согласно которым общества конвергировались к лучшему в той мере, в какой они индустриализировались. Вместо этого считалось, что индустриализация способствует конвергенции в худшую сторону, сохраняя взаимно враждебные, но все более схожие политические режимы. Начиная с конца 1960-х годов и особенно на протяжении 1970-х годов, Таманои придерживался своей трансидеологической «политэкономии в широком смысле», определяя «широту» сначала в социальных и региональных, а затем (выходя за рамки Поланьи) в экологических терминах; региональное сочеталось с экологическим до конца жизни Таманои. В процессе своих поисков на концептуальном уровне он надеялся преодолеть «индустриальный» взгляд на производство наряду с «менталитетом добычи» в сельском хозяйстве; возродить промышленность в сельском хозяйстве и экономику в обществе[204]. Вопрос заключался в том, как увязать такие концептуальные устремления с анализом реальных ситуаций в прошлом и настоящем.

Здесь уместно вспомнить о политическом аспекте политэкономии Таманои. Ибо он всегда сознавал состав или структуру государства и то, как оно использует свою власть по отношению к экономике или обществу. Действительно, именно государство стояло между самими региональными сообществами (рассматриваемыми как включающие местные социально-экономические сети) и между этими же сообществами и физической матрицей их деятельности; но что определило контуры этого государства и как, в свою очередь, повлияло на региональное сообщество? Типичным примером его рассуждений было эссе «Кокка то кэйдзай» («Государство и экономика», 1973), подзаголовок которого – «Тиики бункэн о мотомэтэ», или «Призыв к региональной децентрализации», – ясно отражал основную позицию Таманои. Оно было типично и в другом отношении, а именно в том, что по ходу десятилетия Таманои все больше внимания уделял обстановке в политэкономии Японии. Хотя перспектива неизменно носит сравнительный, трансидеологический и откровенно гипотетический характер, в конечном счете внимание сосредоточено на Японии. Ссылаясь на изречение Дж. С. Милля о том, что «власть должна быть децентрализована, знания могут быть централизованы», Таманои поднимает вопрос о том, как можно преодолеть централизацию и ее недостатки. Его четкий, даже возвышенный идеал – это «составные государства» Западной Европы, которые, по его утверждению, способны более эффективно интегрировать свои рынки именно потому, что сохранили средневековые традиции регионального управления и образа жизни. В эту комбинацию входили как остатки аристократического землевладения, так и все еще ярко выраженная культура мелкого ремесленного производства; и то и другое было уничтожено в большей части Восточной Европы в результате мании национализации и принудительной коллективизации. Для того чтобы капитализм и сопутствующая ему политика были здоровыми, такое разделение необходимо. Избыток централизации, независимо от системы, приводит к массовым экономическим искажениям, застою и политической ригидности (или деспотизму); он душит гражданское общество и способствует его атомизации [Таманои 1985б].

Когда послевоенный экономический рост Японии столкнулся с первым настоящим кризисом, Таманои утверждал, что страна систематически лишала себя средств к существованию, концентрируя все свои ресурсы и возможности в центре. В Японии существовали «провинции», или тихо, – обнищавшие в местной автономии, жертвы крайне неравномерного распределения экономических ресурсов и лишенные общинной идентичности. Этой ситуации Таманои противопоставляет жизнеспособность сотен коммун – Gemeinde, которые входили в состав земель (Länder) ФРГ, и вытекающую из этого политическую автономию самих этих земель. Таманои отмечает, что у японцев возникло ошибочное представление о Европе, особенно о Германии, по двум причинам. Первая из них – более поздняя: послевоенная Япония рассматривала Европу через призму Америки как наследие поражения. Все, что она могла видеть, – это «старая» Европа, дни которой прошли, а источники жизненной силы скрыты; в лучшем случае это был континент, состоящий, как в вильсоновском ви́дении, из самоопределяющихся национальных государств. В долгосрочной перспективе благодаря опыту Мэйдзи Пруссия стала гегемоном в представлении Японии о Германии. Реальная история рейха, утверждает Таманои, заключалась в сохранении государств и очевидной административной слабости империи, которая на самом деле была ее сильной стороной. «Слабость» позволила региональной Германии продолжать существовать; хотя Гитлер (на какое-то время) подчинил земли самым негерманским образом, послевоенная Западная Германия, к счастью, восстановила это ценное средневековое наследие. Истинным образцом централизованной власти в Европе была Франция; и важным для Таманои было то, что, во всяком случае с точки зрения централизации, именно Япония и Франция, а не Япония и Германия (в отличие от Пруссии) составляли лучшую пару [Таманои 1985б: 255–257, 263–268, 276–286].

Отсюда возникает реальный вопрос: откуда взялось стремление к централизации власти в Японии? Почему она продолжала иметь такое влияние? В аргументации, почерпнутой из работ Уно и, в более широком смысле, из исследований «Ро:но:-ха», Таманои указал на отделение самураев от земли в эпоху Токугавы как отдаленную причину отсутствия того, что могло бы быть аристократической основой региональной – не только провинциальной – жизни. Более того, это первоначальное разделение позволило ликвидировать в эпоху Мэйдзи притязания самураев на национальный доход, а новому государству создать налоговую структуру, которая полностью подчиняла префектуры. В этом смысле современная Япония изначально была централизованной. По сравнению с медленным и поэтапным объединением Германского рейха Япония пережила быстрый и по-настоящему драматичный – но в конечном счете и негативный – опыт полной централизации власти. Чему Японии следовало бы поучиться у Германии, писал Таманои, так это децентрализации, передаче полномочий и уважению к региональным различиям [Таманои 1985б: 269–279] (см. также [Уно 1974т: 120–151]).

Рассуждения Таманои о децентрализации и «восстановлении сообщества» почти неизменно включают ссылки на другой случай – Китай после 1949 года, но до реформ Дэн Сяопина. Ставки, опять же, очевидны: в отличие от Японии с ее «центром и провинциями», Китай, который Таманои посетил в 1977 году, создал «многоуровневое государство» из районов (сиань), каждый из которых представлял собой свой собственный региональный центр, который тем не менее рос и развивался, равняясь на национальную вершину. «Основной социальной единицей» в каждом региональном центре, «соответствующей Gemainde и коммунам Европы, [была] народная коммуна. <…> Для них “страна” означала округ или, самое большее, провинцию». Похожим образом была организована Северная Корея, как отметил Таманои; Япония снова стала ярким исключением в Азии [Таманои 1985б: 286–288; Таманои 1990а].

Интерес Таманои к Китаю выходил за рамки определения его административной многослойности как «наглядного урока» для Японии. К концу 1970-х забота об устойчивости развития, независимо от идеологических рамок, становилась все более заметной в анализах Таманои. Таманои утверждал, что и Адам Смит, и Маркс, каждый по-своему разными и несовершенными путями пришли к пониманию, что, если физическая или природная матрица общества разрушена, производство и потребление, промышленность и торговля не могут оставаться жизнеспособными. Смит сохранил нерыночное производство с использованием «живой» природы как важного элемента «Богатства народов» (1776); Маркс, в свою очередь, говорил о труде как о «процессе… в котором человек… контролирует обмен веществ между собой и природой». Незаслуженно забытые мыслители, такие как немецкий теоретик социал-демократии Эдуард Давид, могли рассказать еще много интересного. С вопросом о восстановлении сообщества был связан вопрос об экоэкономике. С этой точки зрения Таманои видел в китайском социализме фундаментальный вызов как советскому, так и капиталистическому способам промышленного развития. Революция 1949 года освободила все (не только сельскохозяйственные) земли от землевладельцев, бюрократии и колониальных держав, передав их крестьянству. Путь к коммерциализации земли был перекрыт. Однако в то же время была применена советская модель индустриализации, от которой отказались только для того, чтобы, по выражению Мао, «осушить пруд, чтобы поймать рыбу». После 1958 года Таманои писал: «Очевидно, что Китай начал строить подлинно континентальную модель развития своей экономики и культуры, основанную на сельском хозяйстве, с опорой не на рыночные, а на нерыночные общества». Он подчеркнул, что это было интегральное сельское хозяйство, в которое входили производство продуктов питания, лесное дело и рыболовство; на этой основе спрос на промышленную продукцию генерировался бы не городами или центральными властями, а народными коммунами с их огромным запасом некоммерциализированной рабочей силы [Таманои 1990а: 272–273][205].

Излишне говорить, что поворот в китайском социализме, описанный Таманои, был известен как «большой скачок». Возможно, Таманои нарочно делает упор на ядре рациональной политики, которую можно найти в «скачке», в то время как его более ужасные последствия им не отмечаются. Однако сомнительно, что при анализе борьбы Мао действительно можно отделить политику от политического. И все же в своей необычайно бесстрастной манере Таманои отражает в работе центральный утопический идеал «большого скачка»: непрерывно продвигаться от социализма к реализованному коммунизму, добиться для Китая почти за одну ночь развития производительных сил, равных западным, на основе масштабного привлечения рабочей силы, которая прошла путь от коммуны через несколько промежуточных уровней управления к национальному центру[206].

Самое главное, подчеркивает Таманои, это должен был быть способ развития, отмеченный популистским отделением урбанизации от индустриализации и модернизации. Содержательная критика Мао индустриализации по-советски была блестяще дальновидной. Но на волне «большого скачка» связь была восстановлена, и, несмотря на период «культурной революции», с начала 1970-х годов Китай развернул политику государственного внедрения крупномасштабных технологий, которые выходили далеко за границы возможностей коммун по созданию спроса (не говоря уже о производстве). Действительно, едва Таманои изложил свои мысли, как деколлективизация начала переделывать китайскую сельскую местность.

Оценка китайского социализма Таманои, по-видимому, вскоре стала неуместной, по крайней мере на уровне политических прогнозов. В 1975 году Таманои поставил вопрос о будущем китайского социализма как выборе между восстановлением советской модели без дальнейшей критики и сохранением региональной децентрализации. Хотя мы можем воздержаться от упреков в том, что он не предвидел деколлективизацию китайского социализма, но Таманои, похоже, действительно писал так, как будто проблема бедности в китайских деревнях была решена. На другом уровне суждение Таманои подтвердилось. Массовое насаждение технологий «сверху вниз» привело к промышленному загрязнению в соответствующих масштабах. Как могли бы противостоять, спросил Таманои, «базовые ячейки» общества разрушению окружающей среды? Не делает ли подрыв властями принципа децентрализации и так серьезную проблему практически неразрешимой? Как он писал:

В Китае как массовое движение пропагандировались «три отхода». Речь шла о восстановлении и повторном использовании отработанных жидкостей, отработанного газа и твердых отходов; идея заключалась в том, что отходы должны были быть преобразованы в товары [дзай]. <…> «С точки зрения диалектического материализма, – говорилось тогда, – существует не более чем относительная разница между отходами и не-отходами». Но между мелкой промышленностью на уровне народных коммун и новейшими крупными заводами, внедренными на «национальном» уровне, существует непреодолимый технологический разрыв; а сложные отходы и последствия их влияния таковы, что с ними не может справиться ни движение «трех отходов», ни учение о диалектическом материализме [Таманои 1985в: 29; Таманои 1985г: 338–348].

Именно такие соображения – объединенный вопрос общественной и эколого-экономической жизнеспособности – занимали Таманои в последние годы его жизни; здесь он нашел единомышленников в лице Э. Ф. Шумахера и Ивана Иллича. Он стал скептически относиться к способности Китая справиться с этой проблемой, как и к способности Японии, в которой тенденции централизации, казалось, были направлены на полное разрушение общинных и природных матриц общества; Европа казалась ему более перспективной моделью для Японии. Таманои казалось, что, когда речь шла о «живой системе», бо́льшая часть используемой экономической литературы, пусть и в «узком смысле», но возможно, что и в более широком смысле у Поланьи, достигла пределов своей полезности. Последнее было вызвано «центростремительным» порывом ко все более глубокому пониманию движения товаров, которое в конечном итоге вылилось в марксистскую критику. Что было необходимо сейчас, так это направленная от центра к периферии политическая экономия, которая бы децентрализовала производство товаров и обмен, а не просто расширила сферу «жизни» в соответствии с критериями рыночной оценки [Таманои 1985б: 287–288; Таманои 1985в: 12–15][207].

Эмпирическая проблема заключалась в том, что последняя область, особенно в условиях, когда революция виртуализации полностью охватила страны с развитой экономикой, продолжала с огромной скоростью генерировать новые формы производства и коммерциализации, основанные на «мягких» информационных технологиях; они охватывали экономику многих обществ за пределами капиталистического ядра. Однако Таманои все больше привлекало то, что он считал «реальным» миром нерыночных отношений производства и обмена – как он выразился, миром «в натуральную величину». Встревоженный примирением постмодерна с высокотехнологичным капиталом, Таманои рисковал стать маргиналом как антипостмодернист; его соображения по поводу региональных пространств и исторического разнообразия экономических форм показались некоторым критикам регрессивными и в некотором смысле зацикленными[208].

Неужели он сделал неправильный выбор? Этот вопрос несправедлив. Учитывая его интерес к тому, как внешние по отношению к рынку общественные отношения формируют его контуры, Таманои легко мог бы последовать примеру длинной череды аналитиков (от Янагиты и Ариги Кидзаэмона до Наканэ Тиэ и Мураками Ясусукэ) и обратиться к интенсивному изучению «японской системы политэкономии»; его ученик Кумон Сюмпэй поступил именно так, подчеркнув именно те факторы нерыночных семейных и общественных отношений, которые являются ее отличительными и определяющими чертами. Но Таманои был с этим не согласен. Безусловно, он писал о регионах (каких было множество в Западной Европе и каким потенциально была Окинава) как об экономических зонах, в сфере производства и обмена которых продолжает действовать обширная сеть «базовых отношений», не входящих в сферу рынка. Для Таманои эти отношения, включая отношения между родителями и детьми, братьями и сестрами и супружеские узы (гендер, по замечанию одного из комментаторов, «не был его сильной стороной»), изменялись сами по себе, но оставались достаточно значимыми в местной экономике, и больше напоминали о работе семьи, чем совершенного рынка или системы планируемого распределения рабочей силы: труд людей с ограниченными «производственными возможностями» из-за возраста или инвалидности все еще может цениться в обычной жизни. В то же время семья (или квазисемья) была явно неспособна функционировать в качестве базовой единицы современного производства. Даже самая простая региональная экономика не могла бы претендовать на самодостаточность, и она не смогла бы выжить без высокой степени аффилированности [Накамура 1991: 127–130].

С чем Таманои не спорил – да и не мог бы спорить, – так это с тем, что Япония однозначно ориентирована на семейный уклад. Национальные культуры в целом не могут быть семьями или даже семьеподобными; регионы могут, но даже на этом уровне аналогия в лучшем случае будет частичной. Таким образом, хотя Таманои рассматривал Японию как свою «зону взаимодействия», он оставался в значительной степени в стороне от националистических взглядов. Тому, как мы полагаем, есть две причины: сохраняющаяся убежденность школы Уно, воплощенная в теории стадий, в том, что «нация» не объясняет, а, скорее, должна быть объяснена, и, во-вторых, то, что можно назвать «экологическим универсализмом», который иногда встречается среди левых экономистов, перешедших от «красного» к «зеленому» в своих программах[209].

После середины 1970-х годов Таманои углубился в теорию систем – его интересовали описания различных способов самообеспечения, от «объективного» гомеостаза до «субъективной» автономии. Кроме того, его особенно привлекала растущая литература по энтропии – концепции, взятой из термодинамики, которая под влиянием экологических соображений начала применяться к промышленным процессам. Как, задавался вопросом Таманои, выглядела бы политическая экономия, если бы она была представлена с точки зрения живой системы? «За “созданием” вещей, – заметил он, – стоит “нарушение” какого-то порядка. Разве не лежит за этим базовым пониманием суровая человеческая – а, в свою очередь, социальная – ответственность, связанная с “созданием”?» Такая проблема впервые возникла в обществах, достигших высоких темпов роста, поскольку современные экономики, по сути, представляют собой «широко открытые системы производства отходов» [Таманои 1985в: 23–29, 31]. Чем «грязнее» система, тем выше энтропия и тем больше «реального», или «невозвратимого», времени требуется для восстановления поврежденной окружающей среды. Эти «негативные производственные процессы» должны были быть теоретически обоснованными; загрязнение с этой точки зрения наносило невосполнимый ущерб. Экономика, которая не обращала на это внимания, была научно несостоятельной и даже этически проблематичной. Работая со специалистом по физической химии Цутидой Ацуси и его коллегой-экономистом Муротой Такэси, Таманои стремился выработать комплексный теоретический подход к «жизненному циклу человека, социально-экономическому циклу производства и потребления, экоциклу и глобальному круговороту воды» как «связанным между собой процессам притока низкой энтропии и высокого оттока энтропии»; это была «структура потоков энтропии», стабильность которой стала синонимом самой жизни. Интересно, что одним из исторических примеров такой «живой» системы был мегаполис Эдо с его «высоко систематизированной практикой бартерного обмена овощами и человеческими экскрементами». «Экоцикл Эдо, – отмечали Таманои и его коллеги, – поддерживал плодородие без какого-либо загрязнения, при наличии значительного человеческого населения и без необходимости международной торговли» [Tamanoi et al. 1984: особенно 285 и далее][210].

И все же Эдо больше нет; и по той же причине Таманои критиковал концепцию Кеннета Боулдинга о «космическом корабле Земля», которая создавала ложное впечатление замкнутой, хотя и очень сложной механической системы, отходы которой можно перерабатывать до бесконечности. Боулдинга следовало похвалить за то, что он представил Землю в «гелиоцентрической» перспективе, показав, что она ограничена в ресурсах и нуждается в защите. Но, настаивал Таманои, «пространство, подходящее для жизни на Земле, – это геоцентрический мир, где солнце каждое утро восходит на востоке, а вечером заходит на западе». Чтобы поддерживать жизнь в этой живой системе, экономика должна была сокращаться; ее бесконечный рост стал бы смертельным. Таманои мечтал о мире «открытых регионов» со взаимосвязанными экономиками; он мечтал об этом вплоть до своей смерти в 1985 году.

Теоретический образ мира «экономики в широком смысле», основанный на «контрпринципе» [тайко: гэнри] живой системы, возможно, должен стать системой, которая преобразует геоцентрический мир в гелиоцентрический. Это путь к созданию открытой экономики «сообщества» [Таманои 1985в: 36–37].

* * *

Как отмечают даже самые благосклонные к нему комментаторы, никто так и не пошел «местным путем Таманои», как назвал его один студент. Приводятся разные причины этого. Первая – отсутствие фокуса в его поздних работах и, возможно, объяснимое нетерпение экономистов продолжать, как делал Таманои, блуждать «по переулкам, которые проходят вдоль основных улиц» их профессии. Вторая утверждает, что, несмотря на критический подход к общепринятой экономике, включая взгляды самого Уно, подход Таманои основывался на «судьбоносном отрыве» теории (или «науки») от исторически обусловленного мышления (или «идеологии»). Яги Киитиро утверждает, что без опоры на интеллектуальную историю Таманои в конце концов «не смог сделать ничего большего, кроме как создать мириады захватывающих фрагментов». Третья причина связана со второй: Таманои, при всей его тяге к миру реального и при всем раздражении простой симуляцией и виртуальностью, сам предлагал прекрасные вымыслы о сообществе. И все же он был значим, для Яги, например тем, что его работы вдохновляли других исследовать новые интеллектуальные миры после краха догм послевоенных общественных наук, как марксистских, так и модернистских. Для Ёситоми Масару важность Таманои заключалась в предвидении, позволяющем заглянуть за пределы поляризации капиталистических и социалистических систем и подвергнуть обе системы критическому сравнительному анализу: как, спрашивал Таманои, механизмы ценообразования в этих системах связаны с передачей информации, необходимой для производства и управления? Аналогичным образом, раннее внимание Таманои к различным способам и степени коммерциализации рабочей силы в разных обществах предвосхитило межкапиталистическое соперничество после 1989 года, немаловажным элементом которого было различие в модусах «субъектности» рабочих. Не в последнюю очередь, наконец, Таманои поднял вопрос о взаимосвязи между загрязнением окружающей среды и технологическими инновациями в профессиональном сообществе (и в стране), решительно настроенной на то, чтобы считать рост производительности священным[211]. В каком-то смысле Таманои можно рассматривать как человека, взорвавшего герменевтику школы Уно, даже несмотря на то, что он сохранил некоторые из ее наиболее существенных элементов. Но это больше не было системой.

Заключение

Япония практически не упоминается в «Капитале» Маркса; но «Капитал» занимал важное место в интеллектуальном мире Японии[212]. Действительно, из всех текстов, появившихся в этом мире с середины XIX века, «Капитал», кажется, оставил самый значимый след. И в этом его следе, в свою очередь, выделяется смелый и оригинальный акт присвоения «Капитала» Уно Кодзо. «Капитал» остался незавершенным после смерти Маркса и Энгельса; можно сказать, что Уно завершил его должным образом, то есть привел необходимые строгие исключения, следовавшие из основного понимания самодостаточного, самоподдерживающегося и самосохраняющегося характера «чистого капитализма». Разработанная им система политэкономии, «не нашедшая отклика в западном марксизме», как заметил Колин Дункан, была одновременно интеллектуально богатой и политически противоречивой. Радикальный отрыв науки от идеологии был антисталинистским с самого начала, и этот момент становится полностью понятен только тогда, когда принимается во внимание биография самого Уно. Уно очень высоко поднял ставки для практиков, завещав интеллектуальному миру японцев не веру, а аналитику. По мнению Уно, только рабочие, а не марксизм, могли изменить мир.

Реакция на систему Уно со стороны определенных партийных и активистских кругов была и остается резкой: она не предлагала ничего, кроме сухой схоластики (для некоторых людей схоластика может быть только сухой), и была виновна в злостном уклонении от решения политических проблем, стоящих на пути «прогрессивных сил». Мир системы Уно, особенно основные принципы, по их словам, не несет в себе никаких следов класса или классовой борьбы, ничего не знает о гендерном или расовом неравенстве и стратификации и даже устраняет государство (или «власть») из своих соображений. Сам Уно, возможно, и не был апологетом капитала, но, по крайней мере, один критик, реагируя на новую «парадигму» Бабы Хиродзи, не находит в школе Уно ничего другого, кроме подобной апологетики[213]. Что касается Бабы, то подобные утверждения неизбежно связаны с его ролью возмутителя спокойствия школы Уно. При рассмотрении работ других деятелей – Оути Цутому, его ученика Сибагаки Кадзуо или блестящего диалектика Сэкинэ Томохико, – идеологическая критика кажется поверхностной и неуместной. Однако невнимание к гендерным вопросам носит системный характер. И проблемы системы Уно выходят за рамки идеологии[214].

Предположим, что кто-то пожелал провести трехэтапный анализ современного капитализма, и теперь возникает следующий вопрос: не вступили ли мы в исторический период, в котором значимость первоначального оригинального типа исчезла? Есть ли необходимость и возможность прийти к новому набору базовых принципов, вытекающих из исторических тенденций, общих для всех трех стадий капитализма – меркантилистской, либеральной и империалистической? Следуя этому плану, можно было создать убедительную теорию о непредвиденных обстоятельствах и политическом конфликте – «историю классовой борьбы», – которую Уно перенес в свою незаконченную теорию стадий и анализа современности[215]. Но что бы это дало? Уно настаивал на том, что такая попытка была бы тщетной и непоследовательной. Только капитализм, абстрагированный от либеральной стадии

может обладать теорией… во многом потому, что только при чистом капитализме экономика могла достичь достаточной независимости от политики, чтобы приблизиться к успешной попытке управлять обществом в соответствии с собственными представлениями. <…> Пока верно, что чтобы полностью понять капитализм в его конкретном аспекте, необходимо усвоить как его теорию, так и его историю, но вряд ли из этого следует, что обе должны физически содержаться в одном томе [Duncan 1993: 301, 307].

С другой стороны, вместо того чтобы рассматривать первые два уровня системы как ступени ракеты, которые должны быть сброшены в диахроническое «методологическое время» для достижения конечной цели, несомненно, необходимо применить к «глобализированной» экономике синхронный подход, при котором три уровня можно будет повернуть «боком» и убедиться в том, что они действуют одновременно. Это отражает как признание того, что современные методы коммерциализации, возможно, превзошли теоретические возможности любой диахронически ориентированной системы, так и того, что антагонизм или сопротивление этим способам также будет постоянным.

Решение вопроса о новых базовых принципах является насущной задачей для общественных наук. Но это не тот вопрос, который может быть решен школой Уно или ее системой. Безусловно, его школа внесла поразительный вклад в понимание японского капитализма именно потому, что настаивала на том, чтобы рассматривать его в контексте промежуточных стадий, а не как простое отклонение от действительной нормы или проявление вечной культуры. Однако в «третьем поколении» школа пришла в упадок по всем направлениям. У нее не набралось критической массы с необходимым общественным резонансом, от которого можно было бы ожидать синтетического прорыва. Естественно, скажут: сам марксизм был дискредитирован, и да упокоится он с миром. Но мы имеем в виду здесь не это. Будущее марксизма как «основного» набора идей должно определяться в процессе дискуссий с другими интеллектуальными течениями. Сам Уно, вероятно, был прав, отказываясь теоретизировать случайности; весь склад его ума выступал против этого[216]. Но аскетическое откладывание школой проблемы практики (помимо академических или профессиональных обязательств) в конце концов оставило ее без политического воображения или ресурсов. Таманои Ёсиро в своей области уже поставил под сомнение ее характеристику социально-научного знания, особенно в отношении природы. Он понимал, что дихотомия социального субъекта как познающего самого себя и природного объекта как в конечном счете непознаваемого буквально ставит под угрозу шансы человеческих сообществ на существование; отчаянно требовалась какая-то интерсубъективность. У системы Уно была своя задача: противостоять сильному течению политически навязанного детерминизма, антиисторического историзма в рамках марксистской политэкономии. С этим он справился, причем блестяще. Задача же по реконструкции и синтезу лежала за пределами его интеллектуальных возможностей.

Глава 6

Общественные науки и этика

Марксизм гражданского общества[217]

Рассматривая достижения и проблематику наследия Уно Кодзо в главе 4, мы пришли к выводу, что «марксизму нужна была не лучшая наука, а лучшая этика». В этой главе мы хотим развить тему и изучить попытки японских марксистов, включая их наследников и критиков, выработать жизнеспособную этику для послевоенной Японии, которая составляла их «зону ответственности». Аргумент, по сути, заключается в том, что среди понятий, вокруг которых они стремились построить такую этику, особое значение имело «гражданское общество». Но догадаться об этом было нелегко: «гражданское общество» как понятие мало присутствовало в широких течениях общественной мысли Японии эпохи модерна, в то время как ортодоксальные марксисты, более восприимчивые к европейским концепциям гражданского общества, относились к этому понятию с презрением. Но тем не менее оно оказалось своего рода мостом, который объединил мыслителей, разделявших стремление к радикальным, но не принудительным социальным преобразованиям.

После «предыстории», кульминацией которой стали попытки обществоведов способствовать «рационализации» того, что они рассматривали как атавистические элементы военной Японии, в первые послевоенные годы началось открытое обсуждение и пропаганда гражданского общества как такового. Концептуально гражданское общество было результатом попытки интеллектуалов критически взглянуть на императорскую систему и ее провал в рамках марксизма. По причинам, рассмотренным здесь, эти дискуссии набрали критическую массу только в 1960-е, оставив после себя значительное послевкусие. Кажущиеся неизлечимыми болезни, которыми отмечен период после холодной войны, в свою очередь, побуждают к переосмыслению этого более раннего эпизода. Но прежде чем говорить о наследии этого «расцвета» тем, кто сейчас наблюдает очевидный распад послевоенного порядка в Японии, мы должны рассказать о самом расцвете.

Предыстория: обещание и проблема

В известном словаре «Кодзиэн» гражданское общество (симин сякаи) определяется как «современное общество, состоящее из свободных и равных индивидов, в котором отсутствуют привилегии, контроль по статусу или отношения подчинения. Пропагандировалось в семнадцатом и восемнадцатом веках Локком и Руссо» [Кодзиэн 1977: 1017]. Таким образом, понятие гражданского общества было европейским по происхождению и должно было быть переведено, адаптировано. Было ли это сделано? Вызывает ли переведенный термин у широких слоев японцев ощущение, сопоставимое с их собственным опытом и политическим Weltanschauung? Другими словами, стала ли «предыстория» гражданского общества «историей»?

Ответ можно начать так: «Революция или Реставрация» 1868 года оказалась бы бессмысленной, если бы не создала политическую и правовую основу, формальные предпосылки для гражданского общества. Затем можно вспомнить ранний дискурс эпохи Мэйдзи о естественных правах, протестную общественную критику и деятельность, в особенности попытки Фукудзавы Юкити искоренить из сознания своих соотечественников-японцев «феодальные» привычки обращаться к власти или государству с целью получения морального одобрения. Все это течения и кампании, в которых главную роль играли бывшие самураи, многие из которых были политическими «неудачниками», чьи ценности и средства к существованию будто оказались на свалке истории вместе с режимом Токугавы. Фукудзава утверждал, что он и его коллеги – «знатоки западной учености» – могли бы стать японским «средним классом», пусть и виртуальным, поскольку общественные предпосылки для его создания все еще отсутствовали. Дело в том, что для Фукудзавы, и не только, средний класс был творцом истории в современном мире. Далее можно указать на спенсерианские аргументы Токутоми Сохо, который, по сути, предположил, что средний класс действительно был творцом истории, но что версия Фукудзавы принадлежала «реформаторам Тэмпо» – самурайским реформаторам за поколение до Мэйдзи. Самурайские ценности, считал Токутоми, ничего не дают; бывшие воины не могли претендовать на роль творцов истории. Японские «простолюдины», хэймин, хотели и могли взять на себя эту роль и в конце концов сделали это. Так поступил и Токутоми в 1887 году[218].

И все же «гражданин» ничем не выделяется среди обилия неологизмов, которые стремились остановить поток метафор в обществе эпохи Мэйдзи. «Нация», которая переводится как кокумин и миндзоку; «народ», переводимый как дзиммин, или сёмин; «средний класс» – у всех были свои защитники в эпоху Цивилизации и Просвещения. Но гражданин? Возможно, будет лишь небольшим преувеличением сказать, что «гражданин» был в лучшем случае концептуальным и моральным пасынком японской модернизации. Вместо этого официальным носителем задач развития и в этом смысле сотворения истории был подданный, симмин, облаченный в неотрадиционалистскую мантию верности, семейного благочестия и самопожертвования во имя национального сообщества. Оказавшись главным среди других обозначений для японцев в современном японском языке, он тем не менее не смог вытеснить их. Коллективные идентичности по отношению к идентичности императорского подданного рассматривались с позиций неравной силы; их признаки отражали большее или меньшее осознание отличия от официального подданства, причем это отличие постепенно расширялось и переходило в форму более радикального отчуждения.

С юридической точки зрения не каждый подданный был свободной личностью, система домохозяйства, или иэ, закрепляла патриархат, который просуществовал до 1945 года. В любом случае права не были естественными, а предоставлялись государством, которое было возведено в ранг объекта поклонения. Каваками Хадзимэ позже выразит это в бинарных понятиях: «В демократических странах Европы права человека дарованы небом, а права государства – народом. <…> В Японии права государства предоставляются небом, а права человека – государством» [Каваками 1999] (цит. по: [Утида 1993: 217–218]). К 1890-м годам появилось «общество» (сякаи), но как проблема, рассадник конфликтов, раздоров и разобщенности среди подданных императора. С урбанизацией и индустриализацией, в некотором смысле дарами успешного японского империализма, общество слишком рано оказалось в плену у самого поляризующего понятия – «класс», особенно зловещего в случаях, когда оно дополнялось прилагательным мусан – «неимущий».

Неимущий класс, конечно, подразумевает и класс имущий. От «воображаемого» среднего класса Фукудзавы до безошибочно узнаваемой реальности концентрированного, промышленного богатства буржуазии 1920-х годов было пройдено многое. Действительно, первый вряд ли бы признал второй. Ви́дение Фукудзавы заключалось в создании морально независимого, национально-ориентированного класса людей, которые опирались бы на свои современные навыки. Несмотря на известные разногласия по поводу природы японского капитализма и революционной стратегии, японские марксисты были едины во мнении, что японская буржуазия явно прислужница. Ее положение зависело от благосклонности государства, и она оставалась настолько слабой политически, что грядущая революция – социалистическая – тем не менее потребовала бы от рабочего класса и его партии сначала выполнить «буржуазно-демократические задачи», оставшиеся незавершенными после 1868 года. В Японии, возможно, и развился капитализм, но не воинственная буржуазия и уж тем более не «буржуазное» или «гражданское» общество. Задачи гражданского общества были делегированы, как и прежде, виртуальному классу – на этот раз чиновникам-реформаторам, зарождающимся «свободным» профессионалам, интеллектуалам (особенно с университетским образованием), журналистам и общественным деятелям. Их достижения были реальными, особенно после Первой мировой войны. Японское гражданское общество, даже без гегемонии «граждан» в политическом и общественном дискурсе, не находилось в том «первичном, аморфном» состоянии, в котором Антонио Грамши видел Россию [Грамши 1959: 200][219].

Тем не менее это гражданское общество не пользовалось широкой моральной или концептуальной легитимностью до тех пор, пока массовый крах императорской системы, связанный с военным поражением, не подорвал моральный авторитет государства и сопутствующую ему категорию подданства императору. И пока «невозможно понять довоенную Японию, не взглянув на деревни», следует также сказать, что пока отношения между землевладельцем и крестьянином-арендатором оставались сутью сельского общества, «гражданину» приходилось оставаться в идеологической тени [Ямада 1994: 69]. Несмотря на эту убедительную предысторию, момент для определения гражданства как позитивного идеала настал в Японии только в 1945 году; потребовалось еще больше времени, чтобы оно приобрело статус «объективной» категории для социального анализа. С любой точки зрения история гражданского общества в Японии – то есть «самосознательная» или «самоосознаваемая» история – начинается после войны.

Теперь мы обратимся к работам трех мыслителей, благодаря которым это стало возможным. Двое из них, Утида Ёсихико (1913–1989) и Хирата Киёаки (1922–1995), были экономистами и историками экономической мысли, которые, несмотря на глубокое влияние марксизма, не были ограничены догматическими соображениями. Известные как «марксисты гражданского общества», они выдвинули концепцию гражданского общества, сочетающую моральный, политический и критический аспекты. Они должны были применяться совместно ради эффективного разрешения современных общественных вопросов. Третий мыслитель, Маруяма Масао (1914–1996), был историком восточноазиатской, особенно японской, политической мысли и практикующим политологом. Гораздо более известный за пределами Японии, чем Утида или Хирата, Маруяма был лично близок с Утидой и разделял с обоими твердое убеждение в том, что задача, стоящая перед общественно сознательными интеллектуалами, состоит в том, что необходимо обеспечить наболее полную реализацию японской «модерности», которая, по их мнению, осталась трагически неисполненной по окончании войны.

В этом отношении все трое были критическими наследниками «партикуляристского» марксизма «Фракции лекций», или «Ко:дза-ха», чье влияние на японскую общественную науку и мысль распространялось и в послевоенную эпоху. В знаменитых «спорах о японском капитализме» эта группа марксистских обществоведов утверждала, что реставрация Мэйдзи положила начало «абсолютистскому» императорскому режиму, социальной основой которого было «полуфеодальное» крестьянство. В знак несогласия так называемая «Фракция рабочих и крестьян», или «Ро:но:-ха», утверждала, что, несмотря на малодушие, японская буржуазия фактически одержала победу в 1868 году и что режим Мэйдзи опирался на пока что пусть и слабый, зато подлинно капиталистический фундамент. С этой точки зрения можно сказать, что для «Ко:дза-ха» Япония была нацией подданных, в то время как для «Ро:но:-ха» она уже была обществом граждан, пусть и на стадии зарождения.

Маруяма отличался от Утиды и Хираты в одном поразительном отношении: он в значительной степени избегал использования понятия «гражданское общество», в которое Утида и Хирата вложили серьезный моральный и интеллектуальный смысл. Как станет ясно, этот факт очень важен для понимания как самого Маруямы, так и послевоенных японских концепций гражданского общества, каким оно было, есть и должно быть.

Горнило мысли военного времени

Утида Ёсихико был, по словам его близкого коллеги Хираты Киёаки, «прежде всего экономистом»; а экономика, в свою очередь, была прежде всего «наукой о морали». Для Утиды этический и социальный элемент предшествовал аналитическому, но не вытеснял его. Что создает те экономические явления, которые являются объектом анализа в конкретном обществе? Утонченная интеллектуальная культура Утиды и широкий круг его увлечений, наряду с пристальным вниманием к форме и высоким литературным качеством его разъяснений, – все это было направлено на то, чтобы поместить экономический анализ в двойной контекст истории и его самоанализа как «производителя» экономических знаний. В этом отношении работа Утиды напоминает Каваками Хадзимэ, основателя марксистской экономики в Японии, но, что здесь более важно, решившего привнести в марксизм ту самую этическую перспективу, которой, по его мнению, недоставало в его официальных, одобренных партией формулировках. Фактически именно Утида первым уделил должное научное внимание работе Каваками[220].

Критический, этический и национальный подход сформировался у Утиды достаточно рано. Будучи аспирантом экономического факультета Токийского Императорского университета, он был бы особенно чувствителен к требованиям статуса. Действительно, Утида оставил учебу, чтобы занять должность исследователя в «То-а кэнкюдзё» (Институте Восточной Азии) с 1940 по 1942 год; там он проводил исследования производства риса и «монокультурализации» малайской экономики под британским правлением. Как отмечает Сугияма Мицунобу, работа Утиды, как и работа теоретика «Ко:дза-ха» Ямады Моритаро о китайском рисовом земледелии, опиралась на марксистскую критику западного империализма и в этой степени задействовала марксизм в функциональной поддержке собственного императорского проекта Японии [Сугияма 1993: 215–217]. С января 1943 по август 1945 года Утида был связан с Сэкай кэйдзай кэнкю:сицу (Институтом мировой экономики) в Токийском университете. Таков был его вклад в «контрибуционизм», специфичную практику ученых-социологов в качестве публичных интеллектуалов предлагать услуги государству и национальному сообществу во времена кризиса. Но его работа оказалась прервана, сначала коротким периодом срочной службы на флоте, затем четырехмесячным тюремным заключением по подозрению в нарушении Закона о поддержании мира.

Сугияма также указывает на разительное отличие между усилиями Утиды и Ямады, с одной стороны, и усилиями Хирано Ёситаро, «убежденного» приверженца японского паназиатизма и влиятельного автора книги «Нихон сихонсюги сякаи но кико:» («Система японского капиталистического общества», 1934), с другой [Там же: 217–220]. Эта работа, вместе с вышедшей в том же году «Нихон сихонсюги бунсэки» Ямады («Анализ японского капитализма»), фактически заложила основу для марксистского анализа современного японского общества и политэкономии «Ко:дза-ха», опирающихся на представление о том, что современная императорская система была абсолютистским режимом, подобным русскому самодержавию после 1905 года. Сельская «община» как ячейка стойкого полуфеодализма сочеталась на уровне элиты с доминированием абсолютистских элементов в государстве и хрупкостью и прислуживанием буржуазии. С точки зрения «Ко:дза-ха», в Японии не было ни граждан, ни автономных индивидуумов, ни гражданского общества – или только самые их зачатки, – но в ней развился подвид капитализма. Другими словами, капитализм – это не то же самое, что гражданское общество.

В условиях политических репрессий и мобилизации военного времени марксизм «Ко:дза-ха» неизбежно должен был развиваться в непредполагаемом направлении. В своем новаторском анализе 1934 года Ямада Моритаро высказал предположение о возможности того, что квалифицированные рабочие в компаниях, управляемых дзайбацу, могли бы «использовать выработанную на работе дисциплину и здравомыслие с пользой для революционного движения», и того, что даже при подавлении легальных левых и профсоюзного движения рационализация промышленности военного времени может порождать «диссидентские элементы» – то есть диссидентские сами по себе, в силу своей «модерности»[221]. Придерживаясь концепции Великой Восточной Азии, Хирано Ёситаро, напротив, утверждал, что необходимо препятствовать дальнейшему проникновению западных экономических форм в регион, чтобы они не подорвали коммунитаризм мелких собственников буржуазным индивидуализмом[222]. Типичное для «Ко:дза-ха» убеждение в необходимости завершения Японией буржуазной революции теперь превратилось в утверждение, что революция больше не нужна или что Япония сама является необходимой революционной силой.

Словно чтобы устранить разницу между этими двумя взглядами, экономист по труду Окоти Кадзуо (1905–1984) выдвинул идею о том, что трудовая политика военного времени, приводя к значительному увеличению числа высококвалифицированных и «самоактивирующихся» работников, возможно, оказалась бы гораздо эффективней чрезмерно патерналистской «общественной политики» капитализма «прусского типа», типичного для довоенной – абсолютистской – Японии. Благодаря такому усилению «производительных сил» – где важнейшей была рабочая сила – общественные производственные отношения могли бы измениться, а «мотив получения прибыли» и «слепая жадность» отдельных капиталистов были бы преодолены. «Совокупный общественный капитал» мог бы быть направлен на конечную рационализацию как побочный продукт самой военной мобилизации: таким образом активная деятельность (сютайсэй) как рабочих, так и управляющих оказалась бы направленной на общее национальное благо. На смену прежней, отсталой форме капитализма и непосильному бремени реализации социализма пришла бы Япония «третьего пути», как называл это Окоти, тогда она могла бы стать обществом «рационального использования производительных сил»[223].

Этого не произошло и не могло произойти. Экономические перекосы и деформации, связанные с головокружительным производством в военное время и катастрофическими разрушениями, сделали свое дело. Однако ви́дение Японии как рационального общества с силами производства не испарилось с поражением; совсем наоборот. Практически сразу после окончания войны Утида взял на себя роль сочувствующего критика и наследника «Ко:дза-ха», и с этой позиции он продолжал проводить исследования, совершенствуя свою точку зрения и приспосабливая ее к радикально меняющимся обстоятельствам неудавшейся тотальной войны, прерывистого восстановления и быстрого роста. В статье 1948 года он оценил и даже поддержал теорию производительных сил Окоти как форму антифашистского вклада в сопротивление, позицию, встреченную широко распространенным скептицизмом. Кроме того, утверждал он, «противоречивое развитие» (мудзюнтэки тэнкай) экономической структуры Японии действительно подтолкнуло капитализм «прусского типа» к его последней фазе – к войне, в которой невозможно было победить. В каком-то смысле Япония победила саму себя [Утида 1989г]. И наконец после этого поражения, когда силы реакции оказались повержены, стало возможным задуматься о создании нового общества.

Освобождение Homo economicus

Новое общество: гражданское общество. Один из так называемых «легких жестов несогласия» Утиды, которые так часто встречаются в исторических реконструкциях событий военного времени, состоял, по-видимому, в серьезном чтении Адама Смита. После капитуляции, перед лицом неожиданного возрождения марксизма, Утида, подобно Каваками Хадзимэ в более раннюю эпоху, настойчиво пытался связать утверждение структурной трансформации с заботой о форме субъектности для наиболее эффективного осуществления первой. У его ортодоксальных современников понятие «гражданского общества» вызывало порицание, оно ассоциировалось с рационализацией буржуазного эгоизма и стяжательства, теодицеей эксплуатации. Если рассматривать гражданское общество с точки зрения развития, то оно было в лучшем случае предварительной стадией или инструментом для прихода социализма, и по достижении социализма оно оказалось бы отброшено. Но для Утиды, освобожденного от искажающих – и деморализующих – последствий принуждения и насилия военного времени, гражданское общество стало самой сутью позитивных социальных преобразований.

У Смита Утида почерпнул идею о том, что настоящий Homo economicus – это не просто холодный калькулятор, а индивидуальная составляющая гражданского общества, в котором рыночные отношения и само общественное разделение труда основываются, и фактически строятся, на элементарной человеческой симпатии между равными, которые признают «святость» добросовестных усилий и труда друг друга. Утида придавал большое моральное значение понятию «один товар, одна цена» (итибуцу икка) – равенству на рынке. Здесь, по мнению Утиды, существовало жизненно важное «моральное чувство», без которого общественная жизнь явно становится невыносимой и которое необходимо вернуть. Даже когда он начал погружаться в раннего Маркса и его Grundrisse «Экономические рукописи» (ставшие доступными только после 1930-х годов), Утида твердо придерживался гражданского общества Адама Смита, которое было сильно ориентировано на своего рода национальное производство и гораздо более продуктивным, чем стереотипный laissez-faire[224].

Будучи наследником взглядов «Ко:дза-ха» на японский капитализм, Утида понимал, что, хотя Смит, возможно, «использовал термин “гражданское общество” для позитивного обозначения общества, в котором он жил», во Франции и тем более в Германии гражданское общество означало нечто большее: в этих странах оно функционировало критически по отношению к «существующему» капитализму. И за пределами таких относительно «развитых стран», в России и Японии, где капитализм сохранил свою полуфеодальную аграрную базу и прусские черты, гражданское общество было тем, чего еще предстояло достичь[225]. Действительно, в раннем послевоенном эссе Утида пишет о российских народниках – тех противниках капиталистической индустриализации, которые так много сделали для знакомства Маркса с условиями жизни в России, – как о носителях мышления российского гражданского общества. Почему? Потому что они представляли освобожденное крестьянство, которое владеет землей и следует за местными крупными собственниками по пути восходящей мобильности – то, что Ленин называл «американским путем», – «народники защищали капитализм во имя антикапитализма» [Сугияма 1995: 151–154][226]. Такие соображения были чрезвычайно актуальны: пока Утида, наряду со многими другими, обращал свое научное внимание на историю российского крестьянства, японские деревни были на грани поразительно схожей трансформации.

И здесь кроется ключ к идеям Утиды о гражданском обществе, и ключ к их привлекательности – их ориентация на будущее. Гражданское общество в Японии никак не могло стать простым идеологическим отражением буржуазной гегемонии, потому что эта гегемония никогда не была установлена. Нет, проблема японской буржуазии заключалась в ее продолжающейся неспособности усвоить принцип «один товар, одна цена» как предпосылку равенства на рынке, да и в обществе в целом. Во всяком случае, указывал Утида, «буржуазная мысль», особенно литературная, начиная с периода Мэйдзи была антиэкономической. Ее критика «экономического мира» была не столько отказом от холодного расчета (неправильно понятого) Homo economicus, сколько атакой на продвижение через успех в жизни (риссин сюссэ). Утида использует пример опубликованного в газете романа Одзаки Коё «Кондзики яся» («Золотой демон», 1897–1902) и его изображение тех, кто продвигается вперед, используя личные связи (канэ ва конэ нари), чтобы обвинить японский капитализм в отсутствии здорового, современного этоса[227].

То же самое относится и к сфере труда. В первые послевоенные годы взгляды Утиды, казалось, полностью подтверждались такими работами, как труд Джона Беннетта и Ивао Исино об отношениях «начальник – подчиненный» (оябун – кобун) в промышленности, основанный на исследованиях, проведенных во время оккупации, и авторитетный труд юридического социолога Кавасимы Такэёси о «семейной структуре» японского общества [Bennett, Ishino 1955; Кавасима 1948]. По мнению Утиды, проблема капиталистического общества в Японии заключалась в том, что, хотя (как и в феодальном обществе) святость собственности признавалась, святость труда – нет. Лучшее, на что могли надеяться работники, в системе, основанной на статусе или личных отношениях, – это соответствующая статусу «справедливость», но никак не равенство. И при таких обстоятельствах институциональные (то есть государственные или корпоративные) интересы, облаченные в мантию служения «сообществу», могли быть использованы для оправдания бесконечных потребностей в рабочей силе. Другими словами, принцип «один товар, одна цена» не применялся и по отношению к рабочей силе.

При посредничестве принципа «один товар, одна цена», то есть закона стоимости, возникает капиталистическое приобретение [собственности]. Однако, даже если закон стоимости выполняется не полностью, капиталистическое приобретение все равно возникает. Японский капитализм может быть капитализмом в этом, последнем смысле, но он не является гражданским обществом в первом. Склонность к гражданскому обществу… содержит в себе склонность к чистому капитализму. Но в то же время чистый капитализм – это общество, в котором при посредничестве закона стоимости собственность, приобретенная трудом, окончательно превращается в капиталистическое приобретение, и по мере того как это происходит, требования к заработку, пропорциональному способностям, подавляются. В этом смысле неизбежно возникает вопрос о том, можно ли назвать капиталистическое общество гражданским. В той мере, в какой вопрос приобретения не через статус или связи, а в соответствии с заслугами вытесняется, гражданское общество приобретает абстрактный характер и отдаляется от чистого капитализма [Утида 1967а: 92–93 (курсив в оригинале)].

По мнению Утиды, гражданское общество было ориентированной на будущее, но имманентной критикой японского капитализма, а в более широком смысле – комплекса институтов на всех уровнях общества, которые увековечивали влияние домодерных ценностей на общественную жизнь и отношения. В экономической сфере «объективным коррелятом» этого домодерного состояния была широко обсуждаемая «двойная структура» индустриальной экономики. Перед лицом таких обстоятельств Утида стал «чистым капиталистом» в области мысли, но лишь временно. Сначала все общественные отношения должны были стать товарными – под эгидой крупного и активного рабочего движения, – чтобы принцип «один товар, одна цена» можно было применить для вознаграждения за труд «по заслугам». Таким образом, капиталистическое общество в Японии также стало бы гражданским. Тем не менее, поскольку Утида был марксистом, а также убежденным сторонником Смита, развитие отношений гражданского общества неизбежно породило бы противоречия в форме антагонистических отношений между капиталом и трудом. Вытеснение чисто капиталистических ценностей гражданским обществом подразумевается самим его развитием. Такова марксистская логика его позиции.

На этом этапе возникают два вопроса. Во-первых, в какой степени позиция Утиды была марксистской? То есть в какой степени он рассматривал усиление противоречий, ведущих к социалистической революции, как средство прогресса? Во-вторых, в какой степени реальная траектория развития японского капитализма соответствовала его ожиданиям относительно формирования гражданского общества? Или, если быть менее скромными, как Утида отреагировал на заметный скачок роста японской экономики и повлиял ли этот рост на его основную позицию как «экономиста-моралиста»?

В некотором смысле эти два вопроса сводятся к одному. Утида никогда не терял интереса к «субъектному», или моральному, аспекту производственных отношений: следует напомнить, что он начал размышлять над проблемой гражданского общества в контексте экономической мобилизации для тотальной войны, отчасти это было актом тайного протеста против принуждения к использованию своих профессиональных знаний в этом незаконном процессе. И все же он не защищал эгоизм или своекорыстие как таковые, ни во время войны, ни после нее. Как и Каваками, Утида испытывал дискомфорт при употреблении слова «я», и он рассматривал гражданское общество как пространство для подлинного – то есть автономного и ничем не принуждаемого – самопреодоления.

Вне зависимости от перспектив этой возвышенной или более позитивно смотрящей на попытки масс отстоять повседневную жизнь и с трудом завоеванные удобства, гражданское общество было явно задействовано в ожесточенной идеологической борьбе 1950-х годов. В своем стремлении свести счеты со «старым порядком» в лице премьер-министра Киси Нобускэ и притупить его стремление «дисциплинировать» японское общество в рамках программы восстановления роли Японии как военной державы, движения, которые привели к демонстрациям против японо-американского Договора о безопасности («Андзэн хосё: дзё:яку») 1960 года воплощали для Утиды коллективное действие граждан, осознающих себя таковыми. Подобного еще не видел никто. Оживленная и конвергентная энергия целого ряда совершенно несхожих социальных групп, огромный масштаб и разнообразие протестов, ощущение того, что индивидуальная приверженность и вовлеченность не обязательно должны достигаться ценой идеологического подчинения какой-либо партии – все это было новым. Так в Японии возникло гражданское общество.

Гражданское общество после протестов 1960 года

Исход этой борьбы хорошо известен. Так называемые протесты Ампо (сокр. от , Ампо то:со:) 1960 года привели к эпохальному политическому поражению левых, которое закрепило категорию гражданина в различных формах протеста. В этом смысле протесты стали ne plus ultra японского гражданского общества. Они также послужили толчком для перехода к полномасштабному судебному преследованию государственной политики, направленной на максимизацию уже начавшегося экономического роста, ускорение темпов урбанизации и зависящее от государства «обуржуазивание» сельской местности. Как ясно понимал Утида, успех правительственных мер по удвоению доходов нельзя было игнорировать, но и не стоило ему радоваться. Его нужно было объяснить и проанализировать – дефетишизировать. Но как?

В этом контексте образовался разрыв между реалиями нового «достатка» – включая привлекательность для населения, несмотря на постоянное накопление социальных и экологических издержек, – и возможностями «прогрессивной» мысли и старых левых институтов предложить заслуживающую доверия критику. Справились бы лучше те, кто критиковал «старых левых»? В это время дискурс гражданского общества в японском интеллектуальном мире набрал критическую массу. Почему? Можно рассматривать протесты 1960 года в квазигеологических терминах: как если бы две тектонические плиты, тесно прилегающие друг к другу, начали медленно расходиться. В каком-то смысле дискуссии и споры об «организации спонтанного» (по запоминающейся фразе Такабатакэ Мититоси) или деятельность антивоенного движения «Бэхэйрэн» (Гражданский альянс за мир во Вьетнаме) указывают на появление так называемых новых общественных движений, в которых класс и статус, да и вообще понятие производительного труда отступает в пользу неокоммунистического идеала членства как основы для общей идентичности и коллективных действий. «Сообщество» здесь, однако, не имеет ничего общего с местным шовинизмом, но, как и в случае «Бэхэйрэн», оно помогало поддерживать работу местных автономных узлов национального или даже международного движения. Наряду с этим появилась критика (например, у Китадзавы Масакуни) «управляемого», или «руководимого», общества. Довольно типично, что Такабатакэ выказывал сильные опасения по поводу того, что эта бесконечно тонкая сеть «управленчества» скоро окутает каждое движение, так как он понимал, что «спонтанность» может существовать только благодаря организованности[228].

С другой стороны, для ранних послевоенных сторонников гражданского общества, таких как Утида, протесты 1960 года стали концом, а их роль все больше напоминала сову Минервы. Действительно, собственные интересы Утиды сместились от профсоюзов и их борьбы к яркому участию в салоне интеллектуалов, который сформировался вокруг Ямамото Ясуэ, актрисы (довоенного) Малого театра Цукидзи и покровительницы оппозиционной элиты [Сугияма 1995: 160]. Тем не менее, поскольку разрыв между ви́дением гражданского общества Утидой и еще не сформировавшимися новыми социальными движениями был все еще относительно невелик, работы Утиды на протяжении 1960-х находили еще бо́льшую аудиторию[229]. Более того, важнейшие задачи периода после протестов 1960-го года хорошо соответствовали давнему подходу Утиды, далекому от ортодоксального марксизма. Это также играло в его пользу. Не в первый раз он подвергал сомнению моральную ценность коллектива, от имени которого требовались трудовые усилия, и ставил вопрос о том, а были ли эти усилия справедливо вознаграждены. В классическом эссе 1967 года «Сихонрон то гэндай» («Япония сегодня и “Капитал”») Утида подытожил свои размышления, используя совпадение столетия Реставрации Мэйдзи и великой работы Маркса, чтобы позволить одному пролить свет на другое.

Он признавал, что «столетие “Капитала” выглядит блекло по сравнению со столетием “реставрации Мэйдзи”». Япония в своем развитии продвинулась далеко за пределы «развивающихся стран», которые могли бы рассматривать социализм как необходимую цель: «Если Европа движется от модерна к “сверхмодерности”, – замечает Утида, – Япония движется еще дальше… к “сверхсверхмодерности” [тётёкиндай]». Однако то, что составляет эту сверхсверхмодерность Японии, по-видимому, является ее величайшей слабостью:

Всплывает на поверхность своего рода старый патриотизм, но не как что-то культурное или сентиментальное, а как политически полезный и действенный инструмент в процессе сверхмодернизации Японии. Центральными темами являются производство и развитие. И демократия как гуманизирующий фактор индустриализации, и европейская модерность как нечто достойное восхищения преуменьшаются сторонниками сверхмодерности, которые вместо этого пытаются уравновесить «излишки демократии» в послевоенной Японии массовым производством противоядия – патриотизма. Мы заплатим высокую цену, потеряв демократические свободы, чтобы построить нашу сверхмодерную машину [Uchida 1970: 14–16][230].

В основе этой политической критики лежал ряд взаимосвязанных исторических утверждений, касающихся современной Японии, рассматриваемых вопреки и через призму тройственной схемы социального развития, изложенной в «Экономических рукописях» Маркса[231]. Начиная с периода Мэйдзи местная автономия в Японии оказалась радикальной жертвой централизации, а опасный этатизм, смешанный с империализмом, подчинил и местную автономию, и личные (человеческие, или естественные) права «нуждам государства и развитию государства». Наконец, утверждает Утида, в отсутствие «естественно-правового мышления и трудовой теории стоимости» пришлось задействовать своего рода «псевдодарвинизм», чтобы гарантировать «право на жизнь» только тем, кто способен выжить. Как следствие, «святость собственности как широко распространенная концепция никогда не нарушалась верой в святость труда» [Ibid.: 19–25][232].

В этой «святости собственности» Утида видел фундаментальную преемницу феодальной «домодерности» Японии – «иррационального» увековечивания персонализма в сферах, где ему на самом деле не место, например в осуществлении государственной или корпоративной власти, – в сочетании с более чем необходимой долей «безличной» ценности. В процессе преемственности она могла принять формы гиперидеализации или фетишизма в отношении материальных показателей эффективности. Результатом, с одной стороны, стало то, что «домодерность была как будто бы закреплена в мышлении и никогда полностью не исчезала». С другой стороны, в беспрецедентных послевоенных условиях эта модернизированная домодерность явно привила промышленной рабочей силе, как «синим», так и «белым воротничкам», необычайный дух «служения предприятию». Как выразился Утида:

Под поверхностью нашей социальной и экономической жизни находится некоторая степень домодерности как в общественных отношениях, так и в моделях мышления. Именно эта домодерность сделала возможной наши поразительные скачки в производстве, и в то же время чрезвычайно затруднила понимание основной природы проблем, стоящих перед нашим обществом. <…> Я думаю, что одна из причин, по которой сверхмодернизация стала возможной так быстро, заключается в том, что Япония не искоренила свою домодерность, а сохранила ее в своих институтах и в своем мышлении. Отнюдь не препятствуя модернизации, этот пережиток домодерности с беспрецедентной скоростью помог создать то, что я называю сверхмодерностью [Ibid.: 15–16 (курсив в оригинале)].

Вспомним отмеченный ранее парадокс: «…в Японии капитализм развился благодаря слабости гражданского общества» [Yamada 1987: 40].

Гражданское общество, таким образом, было жизненно важным «посредником» (буквально между государством и предприятием), который позволял противостоять сверхдетерминированным силам сверхмодерности. Этим силам следовало противостоять, потому что, по крайней мере на пике высокого экономического роста Японии, они угрожали лишить японских рабочих какой-либо подлинной автономии, общество – зарождающейся демократии, а физическую среду – элементарной пригодности для жизни. Ставя вопрос таким образом, Утида одновременно выступал наследником точки зрения «Ко:дза-ха» и превосходил ее. Проблема теперь заключалась не просто в том, чтобы «преодолеть грядущее сообщество», а в том, чтобы преодолеть его кооптированные современные формы. Официальный дискурс, будь то на государственном или корпоративном уровне, который стремился ограничить сферу индивидуальных прав, равенства, справедливости – и все это во имя сообщества – игнорировал основу, реальные человеческое чувства (отношения), которые фактически поддерживали любой жизнеспособный рынок или общество, построенное по рыночному образцу. И все же Утида был не просто сторонником просвещенного эгоизма. В этом смысле можно сказать, что его представление о рынке, гражданском обществе и «капитализме гражданского общества» напоминает «антикапиталистический капитализм» народников. Точно так же, как апелляция народников к анахроничному представлению о деревенской общине заставила Ленина увидеть в них «мелкобуржуазных демократов», так и Утида, с соответствующими изменениями, по-видимому, основывает свои аргументы на идеализированном и столь же анахроничном режиме доиндустриального или, по крайней мере, домонополистического капитализма. В этом отношении он слегка аматтаруи – то есть приторный по своей сути. В то же время он не стремится к культурной исключительности и решительно отвергает любые попытки «релятивизировать» проблему прав личности под видом сопротивления западному империализму. Гражданскому обществу, которое не является синонимом современного буржуазного общества, не говоря уже о капитализме, также не суждено исчезнуть с приходом социализма. По мнению Утиды, гражданское общество обладает практически трансисторическим статусом. Более абстрактное и имеющее более долгую историю, чем «современный Запад», гражданское общество – это медленно и мучительно выстраиваемое общество, «состоящее из осознающих себя гражданами индивидов», которое должно – как его историческое условие возможности – быть «сформировано» из сопротивления процессу, посредством которого «гражданское общество непрерывно превращается в капиталистическое»[233].

Гражданское общество и социализм / Социализм без гражданского общества

Как уже было отмечено раннее, дискуссии о гражданском обществе в Японии достигли пика интенсивности в 1960-х годах – отчасти как попытка прогрессивных ученых-обществоведов объяснить Японию, что было невозможно сделать, пользуясь их концептуальным наследием, и отчасти как попытка оживить это наследие. В этом контексте работа Хираты Киёаки имеет центральное значение – она полностью дополняет работу Утиды в том смысле, что, по мнению обоих авторов, «отсталый» капитализм Японии фундаментальным образом исказил гражданское общество, и в том, что оба считали задачей общественных наук оказать помощь в продвижении ne plus ultra этого гражданского общества за пределы его нынешнего состояния. Для обоих гражданское общество было реальностью и «категорией» для критики: реагировать на эту критику означало создавать гражданское общество.

Но зачем оно было нужно с политической точки зрения? В конце 1960-х годов исследовать капитализм (включая вопрос о его связи с гражданским обществом) означало исследовать перспективы социализма. Как указывалось ранее, для ортодоксальных мыслителей гражданское общество было если не ругательством, то не более чем ненужным инструментом истории при переходе от капитализма к социализму. Утида стремился отстранить гражданское общество от этого якобы неизбежного перехода, сосредоточив усилия на внутренней диалектике отношений капитализма и гражданского общества, а не на ее предполагаемом разрешении. Со своей стороны, Хирата взялся за критическое изучение «реального социализма» не только с точки зрения текстов Маркса, но и с точки зрения утверждения о том, что социализм важным образом обеспечивает продолжение и полную реализацию гражданского общества. Такое переосмысление долго откладывалось в марксистских кругах. Но с китайско-советским расколом и вторжением СССР в Чехословакию противоречия государственного социализма стали слишком очевидными и слишком опасными, чтобы их игнорировать.

Во влиятельном эссе 1968 года «Симин сякаи то сякаисюги» («Гражданское общество и социализм») Хирата предложил толкования ряда ключевых отрывков, чтобы вернуть Марксу надлежащий статус критического наследника понятия гражданского общества, а не его непримиримого антагониста. Работа примечательна своей порой резкой манерой, а также воинственным и личностным характером: «Как человек, который потратил все силы на экономические исследования, я с болью думаю о положении, в котором мы оказались». Так писал Хирата, полностью осознавая пропасть, отделявшую его от его оппонентов [Хирата 1969: 75].

Марксизм сегодня, начинает Хирата, сталкивается с «внутренним крахом ценностей», и неясно, способны ли его приверженцы с необходимой глубиной и искренностью отреагировать на постигший их кризис: «cogito Декарта должно быть возрождено сейчас». «Основные категории» «Капитала», утверждает Хирата, были «утрачены». Собственность, торговля (Verkehr; коцу) и гражданское общество – все они пали жертвами пагубного влияния «“марксистско-ленинской” подмены понятий». Однако, по сути, они представляют собой систему, которую необходимо восстановить. Собственность берет свое начало в производительном труде (изготовлении вещей) и в приобретении их другими лицами. «Взаимодействие» обычных людей в гражданском обществе при обмене тем, что они производят, актуализирует и «собственность как производство», и «собственность как свойство», вводя диалектический момент, в котором происходит и постоянно воспроизводится роковое отчуждение труда от собственности. Гражданское общество – это место, где происходит этот обмен; это сам акт: «“Граждане” – обычные, конкретные люди в их повседневной экономической жизни; они являются реальной основой свободных и равных субъектов права» [Там же: 73, 74, 76, 79]. Капитализм развился и продолжает развиваться вне гражданского общества, как его частичное отрицание. «Частная собственность… добытая трудом собственника», как сказал Маркс, вытесняется капиталистической частной собственностью [Маркс 1960: 772]. По мнению Хираты, здесь заложена основа «частной исключительности и взаимного безразличия», которые «запятнали» обыденные чувства буржуазного общества» [Хирата 1994: 76, 86]. Но благодаря способу (повторного) производства это общество породило собственное отрицание.

Это «отрицание отрицания» действительно восстанавливает «личную собственность на основе достижений капиталистической эпохи, а именно сотрудничества и совместного владения… средствами производства, произведенными самим трудом» [Маркс 1960: 773]. Этот основополагающий марксистский принцип, настаивал Хирата, понимался неправильно в течение многих лет в силу целого ряда причин, означающих окончательную ликвидацию гражданского общества. Но для Хираты такое толкование было неприемлемо. Наследие капиталистического гражданского общества, утверждал он, состояло в «кооперативном труде» в механизированной промышленности, в отличие от «рассредоточенного» – частного – производства. Разрешение этого противоречия было синонимом социализма. Но в той мере, в какой он основывался на восстановлении [прав] индивидуальной собственности работников на их продукцию и сохранении законных прав на защиту личной собственности и жизни, социализм был также синонимом становления гражданского общества. «Только те, кто может позитивно оценивать свободу и равенство гражданского общества, – только они могут их критиковать. Так как их критику обосновывает само гражданское общество» [Хирата 1994: 93].

По этим меркам система современного государственного социализма была «социализмом без гражданского общества» и, следовательно, не была подлинно социалистической. Она также была неспособна решить долгосрочные проблемы, такие как: сохранение ограничений на абсолютный объем богатств, которые привели бы к неравенству и конфликтам, поддержание эффективности разделения труда и предотвращение его «окостенения», как в капиталистическом обществе. Социалистическое общество по-прежнему требовало некоторого «внутреннего» измерения труда (рабочего времени, например) для определения вознаграждения и помощи в планировании производства, но ему не обязательно было увековечивать денежный фетишизм. Обещание социализма состояло в том, что общественные отношения стали бы прямыми, «частная» собственность уступила бы место личному владению, а на смену всеобщей коммерциализации придет полностью восстановленная общность. Но вместо этого возник социалистический левиафан, который сочетал в извращенной форме «подавляющее принуждение государства при диктатуре пролетариата» с «внешними регулирующими стандартами гражданского государства». Если менее абстрактно, то Хирата говорил здесь об использовании «социалистической законности» в качестве оружия бюрократического угнетения и террора [Там же: 110–125].

Хирата завершает обсуждение «теократическими тенденциями» социалистических систем, возникших в отсталых обществах, где отсутствует солидарность между индивидами, основанная на необходимом развитии производительных сил. Здесь как индивидуальность, так и человеческая общность «отчуждаются» при обожествлении вождя. Конечная причина, утверждает Хирата, кроется в «отсталости», которая лежит в основе общества, фатальной слабости тех сдерживающих механизмов, которые может предоставить народу только гражданское общество в ходе его политического развития. Такое патологическое отчуждение, предполагает Хирата, может закончиться только с «преодолением» (Aufhebung; ё:ки) как остатков старых общественных отношений, так и незрелости новых, основанных на индивидуальности общественных форм.

Принимая во внимание выводы Хираты, неудивительно, что его эссе встретило резкую критику со стороны тех, кто верил в подлинность «реально существующего социализма». Но вряд ли оно могло утешить и тех, кто верил, что социализм еще может осуществиться.

Современное гражданское общество

В замечании, которое мы процитировали ранее, один наблюдатель предположил, что нельзя понять довоенную Японию, не взглянув на ее деревни. Наблюдателем, о котором шла речь, был Ямада Тосио, экономист и ученик Утиды, приверженец французского подхода régulation и неомарксистского анализа капитализма [Kenny 1999]. Ямада продолжал: «И нельзя понять послевоенную Японию, не взглянув на корпорации» [Ямада 1994: 69]. Мы бы хотели изменить это утверждение следующим образом: «И нельзя понять гражданское общество в Японии, не взглянув на корпорации». Как уже отмечалось, после пика своего влияния в 1960-х годах Утида все больше обращался к интеллектуальной жизни салона. Однако, если задаться вопросом, как Утида мог отреагировать на эпохальные сдвиги в политической экономике Японии с 1989 года, поучительным может оказаться изучение работ Ямады, а также Хираты в последние годы его жизни. Важной, например, является такая работа, как «Гэндай симин сякай то кигё: кокка» («Современное гражданское общество и предпринимательское государство», 1994), с эссе Хираты и комментариями пяти ученых, включая Ямаду [Хирата и др. 1994].

Хирата определяет «предпринимательское государство» (кигё: кокка) как гегемонистское образование, характерное для послевоенной Японии. Его контуры знакомы: сильное бюрократическое руководство процессом принятия экономических решений, наличие сетей крупных фирм с высокоразвитыми внутренними рынками труда, доминирующими над глубоко сегментированной рабочей силой, и так далее. Понятие взаимосвязанных государственных органов и корпораций служит цели свести воедино «микро» – и «макро»-аспекты политико-экономического анализа, которые, как правило, оставались изолированными в других подходах. Мы не можем оценить здесь их аргументы, можем лишь отметить, что и Хирата, и Ямада выражают некоторый скептицизм по поводу того, что Японию можно назвать «постфордистской», поскольку, по их мнению, она никогда не была «фордистской». Однако «устойчивый экономический рост, основанный на высокой производительности, был достигнут благодаря справедливому распределению производительности» только в условиях «фордистского компромисса» после 1945 года. Урок фордизма заключался в том, что «без справедливости нет эффективности». При предпринимательском государстве (или «тоётистском» режиме) эта формулировка звучала как «несправедливо, но эффективно» и, следовательно, «несправедливо, а значит, эффективно» [Ямада 1994: 51–58]. В этом лежала теодицея эксплуатации другого толка.

Этот момент имеет отношение к проблеме гражданского общества, «мира», как выражается Хирата, «ценностей, законов и знаков» [Хирата 1994: 33]. Как можно оценить качество гражданского общества при режиме предпринимательского государства? Указать на то, что ни индивидуальной, ни общественной жизни не придается никакого первичного значения, только инструментальная ценность для корпораций, которые используют «рабочую силу», но, как выразился Утида, не признают трудовую теорию стоимости. Вместо этого внутри фирм проводится огромная «культурная» работа по формированию субъектности сотрудников таким образом, чтобы они не могли отказать спросу на рабочую силу (в отличие от ниспровержения), поскольку его эффективность воспринимается как прямое выражение этой субъектности. В наиболее эффективной форме эта система производит «работников, наделенных душой капитала (саморазвивающейся ценностью)» [Ямада 1994: 70]. В своей крайней степени «субъектность» рабочих при этом режиме принимает форму «смерти от переутомления» (кароси), вызванной чрезмерной и неоплачиваемой сверхурочной работой. Связь с гражданским обществом носит исключительно эмпирический характер. Когда работникам не хватает свободного времени (или «досуга»), они оказываются лишенными важнейшего условия гражданской или общественной жизни. Измерение свободного времени, соотнесенное с моделями в случаях кароси, многое говорит о состоянии гражданского общества в Японии; таков аргумент социолога Като Тэцуро в статье «Гэндай симин сякай то кигё: кокка» [Като 1994].

Безусловно, с конца 1960-х годов предпринимательскому государству бросали вызов местные, женские, гражданские организации и другие так называемые новые социальные движения. Спектр этих движений резко расширился, что вынуждает внимательно следить за продолжающимся функционированием структур различных дискриминаций. При этом они, безусловно, релятивизировали «местоположение» значительного меньшинства, составляющего сегмент «корпоративных служащих» населения, в пространстве «фактически существующего» гражданского общества в Японии. Историк и политолог Маруяма Масао однажды отметил, что, «если армия не будет революционизирована, революция не увенчается успехом. И армия – последний элемент, который подлежит революционизированию» [Maruyama 1998: 127] (примечание от 1954 года). Если провести аналогию, то даже когда сильные социальные движения действуют за пределами корпоративного «ядра», до тех пор, пока не будет революционизирована «армия» рабочих внутри него, их революция не увенчается успехом.

В наше время Япония прошла путь от полуфеодальной к сверхмодерной с помощью войн, восстановления и экономического роста, но без полной реализации гражданского общества. Увидел бы Утида в упадке послевоенной «системы» шанс для фундаментального пересмотра гражданского общества Японии? Или он подумал бы, что во имя глобальной нормализации гражданское общество снова приносится в жертву богам капитала? С одной стороны, в то время как жесткая конкуренция снижала прибыль, технологические инновации создавали новые возможности для реализации за счет сокращения «общественно необходимого рабочего времени». В этой ситуации у некоторых работников может оказаться меньший объем работы (или некоторый объем от коллективной работы), но увеличится «временная автономия» и шанс на более активное участие в общественной жизни, поскольку коллективный нарциссизм предприятия уступит место более зрелой и разнообразной перспективе. С другой стороны, в обществе, которое склонно приравнивать статус «человека» (нингэн) к принадлежности к предприятию, рост безработицы, несомненно, приведет к повсеместной аномии или еще хуже, так как те, кто сохранят свою идентичность корпоративных служащих, могут стать объектами, которых будут еще чаще привлекать к неоплачиваемому труду [Хирата 1994: 41–43; Ямада 1994: 66, 70–73]. Что касается гражданского общества, сказал бы Утида, капитализм не обещает ничего из того, что он не смог бы отнять.

Гражданское общество как активная категория в японской общественной мысли возникает в послевоенное время; только тогда оно обрело аналитическую и моральную силу, необходимую ему для того, чтобы стать более значимым, чем просто переводное понятие. И все же этот новый дискурсивный статус не означал новой гегемонии. Эта честь, если таковая была, досталась «предпринимательскому сообществу». Как писал Такасима Дзэнъя в 1950 году, общественные науки должны быть не просто «науками о гражданском обществе»; они также должны критиковать его. Но это потому, что само гражданское общество в Японии, как и везде, имеет двойственный характер. Оно должно быть таким; оно утверждается и ценится в той мере, в какой оно самокритично. Как утверждал Хирата, как только завершился исторический процесс, в ходе которого гражданское общество было «сегментировано» (бунсэцу сарэта) и отделено от государства, тому же самому гражданскому обществу было суждено выступать в качестве противовеса государству. Однако задача современного анализа заключается в том, чтобы уловить многочисленные и сложные способы, с помощью которых оба явления соединяются, особенно через экономические институты. В последней работе Хирата отметил, что в Японии государство – в форме предпринимательского государства, – несмотря на «размывание» его сущности капиталистической экономикой начиная с 1960-х годов, «сохраняет полную силу» [Такасима 1950; Хирата 1994: 21–22]. Является ли категория гражданского общества эмпирически полезной, аналитически острой и достаточно этичной, чтобы ее можно было применить к современной Японии? Утида и Хирата считали, что да.

Маруяма Масао и гражданское общество: постскриптум

Несмотря на критику марксизма в Японии и других странах, Утида и Хирата в полной мере принадлежат к этой традиции. В то же время их «верные отступления» от ортодоксальности в концепции гражданского общества были привлекательны для мыслителей, более явно чуждых марксизму, если не враждебных ему. Будучи критиками марксистских представлений о гражданском обществе изнутри, они завоевали авторитет как благодаря самой этой системе, так и благодаря тому, что время от времени они бросали ей вызов. Таков был интеллектуальный контекст, своеобразный симбиоз, благодаря которому идея японского гражданского общества, впервые осознанно сформулированная только в послевоенную эпоху, была опосредована немарксистским интеллектуальным миром.

Среди светил этого мира, пожалуй, никто не сиял ярче, чем Маруяма Масао. Близкий друг Утиды, Маруяма также был политическим мыслителем в том смысле, в каком Утида им не был; по-видимому, это отличие играло свою роль. Характерно, что Маруяма, за исключением нескольких примеров в своих ранних работах и поздних заметках, по-видимому, намеренно избегал термина «гражданское общество», но не потому, что они с Утидой не разделяли схожих опасений. Стоит только вспомнить его роль в протестах 1960 года, его длительный интерес к работам Фукудзавы, его тщательное исследование того, что он считал моральной патологией «ультранационалистического» государства, присвоившего себе право определять ценности своих граждан, заявление 1946 года о том, что «именно “мелкобуржуазный характер” сформировал ядро всего самого ценного в духовном наследии Запада», или другое, сделанное им два десятилетия спустя, что он «никогда не спустит флаг либерализма» [Маруяма 1966г; Маруяма 1966б: 222; Маруяма и др. 1983б: 142–143]. Почему бы тогда не говорить о Японии, которую Маруяма представлял как страну, в которой гражданское общество «повзрослело» и оказалось способным поддержать «перманентную революцию» демократии? Одной из причин, по-видимому, является ощущение Маруямы, что на Западе XX века гражданское общество стало «массовым обществом», способным породить фашизм (аргумент, который наводит на мысль о собственной приверженности Маруямы марксизму). Даже США видели маккартизм – «фашизм во имя демократии». Учитывая эти исторические – и современные – реалии, «гражданское общество» слишком сильно напоминало идеализированный Запад (и ему не хватало общественной и национальной специфики), чтобы занять достойное место в его политическом вокабуляре. По мнению Маруямы, гражданское общество не могло быть ответом массовому обществу, включая его послевоенный японский аналог. Путь к преодолению противоречий массового общества – социальной атомизации, гипер- или тотальной политизации – лежал скорее в осознанном сочетании «радикальной демократии с радикальным духовным аристократизмом». Именно это позволило политически сознательному Томасу Манну в глубине души восстать против Германии, породившей нацизм[234].

Безусловно, Маруяма не переставал утверждать, что современное, демократическое и открытое общество является его важнейшим идеалом. Но, в конце концов, его больше всего интересовал «дух», или «внутреннее чутье», когда он говорил о «чувстве “Другого”» (тася канкаку) как о необходимом для общества, которое Утида, со своим идеалистическим взглядом на очищенные рыночные отношения, назвал бы «гражданским». Однако, как заметили Исида Такэси и Кан Сан Юн, чувство «Другого» Маруямы было скомпрометировано стремлением раскрыть «глубокие субстраты» – с этическими, историческими и политическими измерениями – единого национального сознания. Как если бы Маруяма, отвергая гражданское общество из-за экономической однородности его составляющих, предложил именно такую политическую однородность для Японии. Но, как продолжает Исида, – и что иногда забывается – последней крупной работой Маруямы было глубокое, даже любовное толкование книги Фукудзавы «Буммэйрон но гайряку» («Очерк теории цивилизации», 1875). В свою очередь, Хираиси Наоаки предположил, что Маруяма также впитал через Фукудзаву позитивное представление о гражданском обществе, восходящее к французскому конституционному монархисту и историку Гизо (1787–1874). Здесь, утверждает Хираиси, и находился сдерживающий фактор (очевидно) более сильного течения гегельянства, в котором крайне нуждался Маруяма [Исида, Кан 1997: в частности, 11–37, 68–76, 98][235]. Если какая-либо фигура и заслуживает того, чтобы ее называли источником и истоком мысли гражданского общества в Японии, то это, несомненно, Фукудзава, чья мысль столь эффективно соединила категории экономического и политического. Таким образом, даже в случае с Маруямой дилемма гражданского общества остается прежней: жить в современном мире так, чтобы быть и отличными от Других, и в то же время теми, кто мы есть на самом деле.

Глава 7

Представление демократии в послевоенной Японии

Маруяма Масао как политический мыслитель[236]

«Сегодня мы все демократы», – заметил Джон Данн. Однако «мы» на Западе не всегда были демократами. Еще менее подразумевалось, что «они» – остальной мир – будут, должны или могли бы стать демократами. И все же, если какая-либо западная идея и распространилась за пределы круга почитателей, то это демократия. Безусловно, демократия, наряду со многими другими понятиями, такими как национализм, сопровождала «укрепление мирового рынка… и агрессивный натиск западного империализма». Но она также пережила условия, при которых появилась. Даже сейчас, когда эйфория 1989 года прошла и началась бесконечная череда гражданских конфликтов, сопровождающих так называемую глобализацию, демократия сохраняет уникальную ценность и как способ правления, и как морально-политический идеал. Фактически, как отмечает Данн, «сегодня в мире существуют две действительно отличные друг от друга и развитые демократические теории – одна крайне идеологическая, а другая откровенно утопическая» [Dunn 1979: 1–27]. Очевидно, что если демократия развивалась по обоим направлениям, должна действовать своеобразная диалектика, которая их связывает. Идеология не может существовать без утопии, и наоборот. В конечном счете демократия в любом измерении зависит от развития более широкого политического и социального дискурса, в рамках которого могут соперничать ее составляющие, развития, в котором общественные науки обязательно играют активную, хотя и вряд ли главную роль. Обсуждать демократизацию общества – значит обсуждать конкретный исторический процесс, в ходе которого формируется этот более широкий общественный дискурс.

В этой главе рассматривается именно такой процесс. Мы сосредоточимся на дискурсе демократии в послевоенной Японии, представленном единственным мыслителем: Маруямой Масао. На наш взгляд, Маруяма был выдающимся мыслителем демократии в послевоенной Японии. К этой роли, по его словам, он не стремился, но от нее ему не позволили уклониться класс, положение и интеллектуальные формации того времени. В попытке понять суть, привлекательность и ограничения утопического представления Маруямы о демократии мы уделим значительное внимание более широкой интеллектуальной среде раннего Маруямы – миру японских общественных наук с 1920-х годов до начала послевоенного периода. Именно в результате личной борьбы с системой Японской империи в ее последнее, кризисное десятилетие Маруяма сформировал понятие демократии, о котором пойдет речь. Используя методы общественных наук, выработанные в условиях кризиса, Маруяма стремился привить демократические идеи и мысли своим соотечественникам в то время, когда катастрофическое поражение и национальное унижение поставили под сомнение все общепринятые ценности и институты. Пропагандируя «научно обоснованное» понятие демократии в послевоенной Японии, Маруяма поддался искушению и попытался создать массовое гражданское общество. Цель данной главы состоит в том, чтобы рассмотреть его попытку и проследить его судьбу на фоне институциональных и идеологических преобразований, произошедших после 1945 года. Здесь мы надеемся прояснить диалектическую связь идеологических и утопических элементов в дискурсе японской демократии.

Маруяма-модернист

В Японии давно считается, что в творчестве Маруямы присутствует элемент гениальности или, по крайней мере, выдающихся способностей[237]. Что еще более важно, так это то, что его особый способ заниматься общественными науками объединяет его с послевоенным поколением, определенным социальным слоем и сетью индивидов с общим, хотя и по-разному выражаемым набором идей и идеалов. В совокупности эти идеи с конца 1940-х годов ассоциируются с «модернизмом» (киндаисюги), а их сторонники – такие, как сам Маруяма, историк экономики Оцука Хисао, социолог права Кавасима Такэёси и другие – известны как «модернисты».[238] Что это были за идеи? В частности, какой была предполагаемая связь между современностью и демократией?

Как правило, модернисты, как литературные, так и научные, призывали к «созданию независимой личности», или «современного человека», в Японии. Таким образом, они повторяли – и усиливали – призыв японских интеллектуалов, прозвучавший еще в период Тайсё (1912–1926). Как тогда, так и после поражения Японии в 1945 году «независимая личность» была признана необходимой основой для любой подлинной демократизации. Действительно, демократия была не более и не менее чем модерностью в ее политическом аспекте. Примечательно, что послевоенные модернисты, как и их предки эпохи Тайсё, рассматривали политику не столько с точки зрения институциональных процессов, сколько с точки зрения духовных и интеллектуальных преобразований. Но исторические условия, сложившиеся после 1945 года, радикально отличались от условий Тайсё. Ранние мыслители, такие как Ёсино Сакудзо (1878–1933) и Минобэ Тацукити (1873–1948), полагали, что императорская Япония уже приобрела политическую «инфраструктуру», необходимую для демократии; они выражали определенный оптимизм по поводу возможностей более широкого политического представительства в рамках существующей конституционной системы. Революция, по их мнению, исторически не была нужна Японии. Ёсино умер в 1933 году и не увидел краха системы, которой он служил. Минобэ, однако, прожил достаточно долго после войны, чтобы стать анахронизмом. Продолжая защищать конституцию Мэйдзи как, по сути, совместимую с либеральной демократией, он продемонстрировал неспособность оценить значение кризиса, с пониманием которого уже более позднее поколение подходило к задаче реконструкции. Для послевоенных модернистов, таких как Маруяма, весь процесс, который привел к развязыванию Японией тотальной войны, уже доказал несостоятельность «императорской системы власти» (тэнно:сэй); поражение положило конец явно иррациональному политическому и социальному устройству. Первой – и незаменимой – задачей интеллектуалов было бы подвергнуть проверке прошлые институты и ценности, уничтожив те, которые казались препятствиями на пути демократии. Другими словами, модернизм должен был подвергнуть испытанию систему побежденного императора.

В чем была вина тэнно:сэй? С модернистской точки зрения она сделала японское население «бессознательным», интеллектуально инертным и зависимым от патриархальной власти во всех сферах жизни. Они были подданными империи, но им недоставало «субъектности» (сютайсэй), без которой демократическое гражданство было немыслимо. Таким образом, для привития субъектности требовался просвещенный слой, способный донести до населения совокупность якобы универсальных идей и идеалов, которые освободили бы его от исторической инерции. Эти «просветители» снова «открыли бы окно» для западных идей, искусства и технологий. Важнейшим средством для этой работы по народному просвещению, по крайней мере в большей степени, чем литература, которая в первые послевоенные годы была отмечена нигилистическими и экзистенциалистскими тенденциями, должны были стать возрожденные общественные науки, Общественные науки должны были направлять демократизацию знаний в послевоенной Японии.

Однако, в отличие от просветителей начала Мэйдзи, Маруяму и его коллег-модернистов не следует рассматривать как простых западников. «Азиатское», или «феодальное», общество, полностью изолированное от мира, не представляло для них особого интереса[239]. Япония же была значительно, хотя и частично, модернизированным обществом, процесс модернизации которого, следуя идиоме «Ко:дза-ха», или марксизму «Фракции лекций», был «извращен». Эти извращения породили мощное государство, которое в обеспечении общественного порядка опиралось на все более напряженный традиционализм; государство, в свою очередь, создало колониальную империю, которая одновременно отражала и усугубляла эти извращения. Конечной ценой экспансии империи стало полное военное поражение последней и очевидный крах ценностей: поражение и иностранная оккупация были определяющими условиями модернизма [Ёсида 1984: 22–23, 30–31]. И хотя модернисты приветствовали появление этих условий из-за исторических возможностей, которые те представляли, сами они мало что сделали для этого. Хотя даже если бы они и сумели сознательно создать ситуацию, с которой столкнулась Япония, сделать ее еще более отчаянной они бы вряд ли смогли. Таким образом, чувство вины, смешанное с проявлениями виктимизации, неотделимо от чисто интеллектуального содержания модернизма[240]. В этом смысле он представлял собой квинтэссенцию послевоенного проекта, переходный характер которого должен стать очевидным со временем. Известные критики, такие как Это Дзюн и Симидзу Икутаро (сам бывший марксист и бывший модернист), считали модернизм, наряду с «послевоенной», или оккупационной, демократией, не более чем иллюзией или притворством[241]. Но в напряженной, волнующей и в высшей степени необычной атмосфере Японии послевоенных лет модернистское ви́дение было не просто фантазией. И в определенных отношениях оно сохранило свою убедительность.

Модернизм, неотрадиционализм и марксизм

Послевоенный модернизм, включая концепцию Маруямы о научно представленной демократии, имеет предысторию; по сути, он является продуктом межвоенной интеллектуальной борьбы. Но борьбы против чего? С каким оружием и с какой целью? Модернизм лучше всего понимать как реакцию, через марксизм, на «неотрадиционалистский» дискурс сообщества (кё:до:тай) и этноса (миндзоку), который оказал мощное влияние на довоенные общественные науки, включая марксизм. Давайте вкратце рассмотрим этот процесс с точки зрения интеллектуальной биографии Маруямы.

В ходе своего развития современные японские общественные науки выявили определенные противоречия между институциональными обязанностями и приверженностью к воспринимаемой научной истине ее ученых [Marshall 1992]. В той мере, в какой самопровозглашенные социологи, экономисты, историки, политологи и правоведы начали профессиональный «поиск науки об обществе» в Японии, они вовлекались в раскрытие, пересмотр и релятивизацию «глубинных аспектов» общественной и интеллектуальной структур японского бытия[242]. Таким образом, обществоведы подвергли и себя, и свое предприятие непосредственному воздействию опасных политических сил – тех, что действуют во имя защиты особенности[243]. В Японии эта «особенность» означала прежде всего императорский институт и его современный политический аппарат; словом, «государственное устройство» (кокутай).

По большому счету история институциональных, или внутренних, общественных наук создавалась людьми не радикального настроя; и в Японии, как и везде, это вовсе не история сопротивления интеллектуальному или политическому принуждению[244]. Скорее, она представляет собой процесс приспособления и кооптации, который оставил двусмысленный паттерн приспособления, дополненный закодированными жестами сомнения и критики. Однако даже в таком виде общественные науки оказались политически уязвимы. По мере продвижения индустриализации задачей общественных наук стало противостояние неизбежным проблемам смещения, несогласия и радикализации; поиск и, по возможности, сокрытие «японского» решения того, что называлось «социальным вопросом».

Социальный вопрос в немалой степени носил интеллектуальный характер. Влиятельные чиновники, такие как Ямагата Аритомо, понимали, что общественные вопросы становятся все более неразрешимы по мере того, как они преломляются и определяются в сфере мышления, поэтому энергично атаковали философию «общественного деструктивизма». Существовало опасение, что изучение социального вопроса приведет к отождествлению с «обществом»: социология приведет к (все еще домарксистскому) социализму. И действительно, самые ранние организации профессиональных социологов в Японии – те, что действовали на рубеже XX века, – не всегда строго проводили это различие. Однако под определенным политическим и юридическим давлением они научились этому. В конце концов пропаганда опасного, радикального и «иностранного» дискурса социализма уступила место политическому приспособлению или замалчиванию – и общепризнанной «безопасной» социологии[245]. Не очень часто, но со значительными последствиями для последующего публичного дискурса возникали и подлинные ереси, как среди независимых или непризнанных ученых, так и среди привилегированных представителей ученых кругов. И марксизм был пусть и не единственной, но самой продолжительной и плодотворной формой ереси в поздней Японской империи [Умэмото 1962; Уно 1974к: 11–15; Маруяма 1961: 55–62].

Если бы не долг перед марксизмом и конфронтация с ним, модернистские общественные науки вообще не сформировались бы. Действительно, после Первой мировой войны термин «общественные науки» стал в Японии синонимом марксистского классового анализа. Общественные науки стали не просто методом анализа, а самостоятельным «движением»[246]. Это, вероятно, свидетельствует о его систематическом и в значительной степени текстологическом, даже герметическом, характере в большей степени, чем деятельность революционных партий. Однако эти два явления нельзя полностью отделить друг от друга.

Как отметил Маруяма, такой марксизм не был грубым экономическим детерминизмом. Скорее,

…марксистская философия и интерпретация истории утверждали не только… неразрывную связь экономики, права и политики, но и то, что даже литературу и искусство следует рассматривать не изолированно, а как взаимосвязанные с ними. Указывая на общий базис, над которым ставятся различные «надстройки», марксизм по праву можно считать первым Weltanschauung в современной Японии, которое заставило человека интеллектуально объяснить трансформацию социальных систем общим и последовательным образом.

Действительно, такова была «великая теория современного идеализма, носившая название материализма». Его «методология продемонстрировала поразительную свежесть ви́дения как объединяющей, систематической науки» японцам, погрязшим в преднамеренно узкоспециализированном академизме [Маруяма 1982: 107–108; Maruyama 1974: xxiv (курсив в оригинале)][247]. Изучать общественные науки – значит быть «обобщителем» в этом смысле. И когда эти обобщения сочетались с серьезной приверженностью марксизму как доктрине революции, «обществовед» должен был отвергнуть императорский институт во всей его полноте. Таким образом, марксизм в действии был официальной и самой одиозной ересью из политического и социального мейнстрима Японии до 1945 года, подходящей для репрессий.

«Тирания Германии над Японией»

Не совсем точно утверждать, что для борьбы с идеологическими последствиями общественных изменений государству доступны только репрессии. В рамках японской традиции существовали надлежащие интеллектуальные ресурсы, которые можно было мобилизовать для противодействия растущей и многообразной критике японской модернизации. Вызов социализма в целом и марксизма в частности заключался в нападках на классовое господство. В ответах на эти нападки защитники общественного порядка опирались на идеал «сообщества» (кё:до:тай). Все это имело как местный (деревенский), так и национальный (императорский) резонанс. Благодаря своим связям с предполагаемой культурной спецификой семейного государства сообщество представляло собой подходящую идеологическую конструкцию, с помощью которой можно было противостоять нездоровым интеллектуальным последствиям позднекапиталистического развития [Исида 1984: 141–148; Кавамура 1973–1975, 2: 211–282]. Эти последствия приняли форму теорий классового, или общественного, конфликта, но вышли за их рамки, включив в себя все серьезные сравнительные теории общественных изменений, которые не зависели от простого бинаризма Японии по отношению к отдельному или коллективному Другому. Такой бинаризм основывался на предпосылке несопоставимости. В конце концов, государственное устройство было несравненным (мухи). И именно сельская община была нормативной единицей этого устройства. Таким образом, для национальных и местных элит дискурс сообщества был культурным профилактическим средством, которое, по сути, было направлено на защиту системы частной собственности на всех уровнях общества. К концу 1920-х годов он бросил вызов марксистской власти над общественными науками и начал ослаблять ее влияние над ними. Сообщество в целом стало главной парадигмой японских общественных наук. Таката Ясума, например, был одним из многих социологов, которые отказались от прежнего классового подхода в пользу gemeinschaftlich (коллективных) ценностей сельского общества. Начиная с деревни и вплоть до семейного государства, Япония представлялась как концентрическая серия кё:до:тай. Таким образом, выступать в защиту сообщества отчасти означало замалчивать вопрос о классовом конфликте [Sakuta 1974; Фудзита 1959][248]. Хотя добиться полного молчания было невозможно, дискурс кё:до:тай тем не менее делал внутренние общественные противоречия морально и понятийно незаконными. Они были либо лишены исторического значения, либо, что мы обсудим далее, спроецированы вовне, на региональный и международный уровень, по этническому/ национальному признаку. Политическое инакомыслие легко превращалось в социальное и культурное отклонение. Как выразился Исида Такэси, сообщество было «общепринятым показателем, который часто становился ахиллесовой пятой» обществоведов в довоенной Японии [Исида 1984: 147].

В высшей степени символично, что термин кё:до:тай, какими бы ни были его традиционные коннотации, был неологизмом, основанным на немецком Gemeinschaft. До войны ортодоксальные представления и ереси японской общественной науки могли претендовать на общее наследие, а именно на роль посредников немецкой мысли в различных областях, от философии до естествознания, в публичном дискурсе империи.

Безусловно, путь к окончательному торжеству консервативной и/или радикальной народной (volkisch) идеологии над ересями в Германии и Японии сильно отличался. Очевидно, что в Японии не было эквивалента рассредоточения и ликвидации центральноевропейской интеллигенции после 1933 года. Тем не менее в конечном триумфе народной (volkisch) мысли есть ряд устойчивых и специфических параллелей, которые заслуживают особого внимания. Наиболее фундаментальной является общая реакция против релятивизации культурных ценностей, лежащей в основе современных общественных наук. Это не означает, что Германия и Япония были одиноки в такой реакции. Однако форма ее выражения, по-видимому, выделяется на фоне других случаев. Во-первых, склонность к «историзму, холизму, идеализму, волюнтаризму и социал-дарвинизму» явно работала «в ущерб методологическому индивидуализму, историческому материализму, структурализму и анализу социальных изменений» – неотъемлемым элементам упомянутой выше критики японской модернизации. В обеих странах, как выразился встревоженный Карл Мангейм в 1932 году, «концепция сущностной уникальности исторического» была превращена «в миф, и таким образом была закрыта… все те плодотворные идеи, которые могли бы выявить сравнение и обобщение». В обоих случаях этот миф был мифом о Volks-gemeinschaft/кокумин кё:до:тай – национальном сообществе. Теоретики этого сообщества, вкратце, утверждали народную (миндзокутэки) «субъектность», чья «мифическая “общность”… не поддавалась» – или, по крайней мере, препятствовала – «социологическому анализу» [Lepsius 1987: 43, 47–48, 49–50][249].

Таким образом, общественные науки в довоенной Японии были отмечены идеализацией, абстрагированием и в конечном счете слиянием народа и государства: Япония стала совершенным политическим сообществом, современным полисом, именно потому, что ее члены были противоестественно предрасположены к гармонии в иерархии. Безусловно, индивидуализм – то есть корпоративный эгоизм, или фракционное поведение, – портил общество. Но ключевым предположением было то, что конфликтов интересов существовать не должно было; таким образом, и политика становилась ненужной. Это исключение из общественно-научного анализа того, что было его главной проблемой, оказало ошеломляющее воздействие на науку. Маруяма Масао был далеко не одинок в своих жалобах на тенденции превращать методологию в фетиш и переводить эмпирические проблемы в текстуальные[250]. Вслед за Элизой Мэриан Батлер, которая писала о тирании Греции над Германией, мы, возможно, можем назвать это «тиранией Германии над Японией» [Butler 1935].

Однако внутри этой «тирании» мы также можем обнаружить значительное расхождение, коренящееся в фундаментальном несходстве между немецким и японским историческим опытом модерности вплоть до 1945 года. В Германии модерность проложила путь к катастрофической и кровопролитной тотальной войне 1914–1918 годов, унизительному поражению, краху монархии, неудавшейся революции и демократической Веймарской республике, которую традиционные элиты, включая бо́льшую часть бюрократии, отказались поддерживать. Для Фридриха Майнике и других теоретиков Kultur, Bildung и Volksstaat история угрожала разрушением ценностей и вызывала навязчивый поиск «культурного синтеза». Этими усилиями должна была руководить элита, и они были направлены на восстановление в национальном сообществе связующих уз товарищества, а также духа и ценностей перед лицом наступления Zivilisation, управляемой машинами [Lenk 1987: в частности 68, 71]. В конечном счете никакого синтеза найдено или произведено не было. Финальное состязание проходило между приверженцами ценностной автономии последней стадии, главным образом неокантианцами, и целым рядом мыслителей, которых лучше всего назвать пострационалистами. Результат хорошо известен. В дискурсе история разрушала ценности ровным счетом так же, как и в реальном мире; национал-социализм превратил национальное сообщество и общественную сферу в ужасающую бессмыслицу.

Напротив, в Японии «уникальная» история модерности подтвердила основные ценности гармоничной нации-как-сообщества. На японской земле не было массово разрушительных войн. Институт императора был изолирован как конституцией, так и обычаями от всякой политической ответственности, а следовательно, и от любой непосредственной революционной угрозы. В своих позднеимператорских формах миф и история были тесно переплетены и неразрывно связаны с ценностями. Публичный дискурс об обществе, включая общественные науки, стал жертвой ошибки неуместной конкретизации.

Несмотря на все параллели, которые можно провести между Японией и Германией, и несмотря на продолжающееся заимствование японскими мыслителями немецких концепций от Kultur до хайдеггеровского Angst (беспокойства), основной тон японского публичного дискурса был не пессимистичным, а оптимистичным[251]. Немецкий пессимизм проистекал из лютеранства и кантианства, которые отчаялись в своих попытках объединить факт и оценку, Sein (быть) и Sollen (должно). Надежда встретилась с надеждой. Мощный оптимизм в Японии проистекал из того, что Маруяма называл «непрерывным образом мышления», при котором реальность и оценка, природа и норма рассматривались с точки зрения взаимного подкрепления [Maruyama 1974: 26–31, 195–205][252]. Если пессимистическое или агонистическое настроение и присутствовало в японской общественной мысли, то оно проистекало из сомнений в том, что реальность и оценку можно разделить. Так было и с Маруямой. Возможно, Япония и Германия болели разными, культурно специфичными формами народной (volkisch) близорукости. Нет сомнений в том, что условия, поддерживающие исторический оптимизм в Японии, в конечном счете способствовали катастрофе войны и поражению. Но этот процесс был в целом схож не столько с триумфом технологического нигилизма в нацистской Германии, сколько с мобилизацией «идей 1914 года» и началом Первой мировой войны [Maruyama 1969i: 107, 114][253]. Демонстративная власть неоспоримой императорской системы Японии над общественным дискурсом была такова, что серьезным общественным мыслителям было трудно противостоять ее кооптации в «национальное сообщество» или во «всемирно-исторические» задачи, которые, как утверждала Япония, она выполняет. Как отмечали в 1938 году немецкие эмигранты, авторы книги «Япония в процессе перехода», «из-за тесной взаимосвязи между религией, мифом и историей, а также из-за трансцендентного возвышения династии… японцам потребовалась духовная революция ошеломляющих масштабов», чтобы отделить себя от национального сообщества [Lederer, Seidler-Lederer 1938: xi].

Несмотря на силу этой исключительности – а для крошечного меньшинства и благодаря ей, – языком межвоенной японской общественной мысли был язык кризиса. В целом общественный дискурс в Японии по-прежнему находился под сильным влиянием европейских, особенно немецких, тенденций. Не стоит преуменьшать и значение стремительного экономического спада и политической нестабильности, обрушившихся на Японию в конце 1920-х годов. Естественно, там, где есть дым, должен быть (или должен был быть) и огонь. Однако в силу основных условий современной истории Японии объединенное чувство безысходного кризиса и глубокого разочарования по-настоящему овладело ею лишь в самом конце Войны на Тихом океане[254]. Только тогда можно было начать размышлять о неминуемом распаде «мифической совокупности» фактов, смешанных с оценками. Вопросы заключались в следующем: как относиться к этому распаду и, что более важно, как перестроить японское общество в этих беспрецедентных условиях.

Крайности марксизма

Марксизм, как мы видели, уже прошел определенный путь для того, чтобы начать давать «научные» ответы на подобные вопросы. Обществоведы поколения Маруямы были обязаны марксизму не только общим концептуальным долгом. Всех отмечало то, что их знакомство с марксизмом, независимо от того, отвергли они его в конечном счете или нет, совпало с переживанием окончательного кризиса императорского режима. Само определение этого кризиса, который, по их мнению, в Японии начался с кризиса сельского хозяйства, а затем к нему добавился мировой кризис капитала, было системным. Все они стремились к всеобъемлющим – в некоторых случаях революционным – решениям. Многие считали, что только в рамках марксизма можно было сформулировать такое всеобъемлющее понимание и создать руководство для политической практики. Но к началу 1930-х годов политическая практика оказалась радикально пересмотрена. С 1928 года начались массовые аресты и всесторонняя разработка юридических процедур для осуществления тэнко: (идеологического отречения, особенно левых). Как и западные марксисты того же периода, члены Японской коммунистической партии и им сочувствующие все чаще стали рассматривать теоретическую и историческую работу как самостоятельную форму практики.

Кризис японского капитализма, начавшийся в 1929 году, вскоре перерос в кризис государственного устройства, а следовательно, и нации. Обществоведы этого поколения обнаружили, что их тянет в двух направлениях. Мало кто проявлял приверженность японскому капитализму как таковому, и необходимость критиковать его способы развития и последствия считалась самоочевидной. С другой стороны, многие верили в исторический прогресс и придерживались гегелевских представлений о конечной гармонии как разрешении социальной диалектики. Другими словами, они были готовы утверждать, что конфликт служил исторически созидательной силой. Но могли ли они прямо заявить, что национальный кризис был вызван позднекапиталистическими или империалистическими противоречиями, в которые была погружена Япония, рискуя при этом оказаться в полной изоляции от национального сообщества? Или они попытались бы каким-то образом выработать системное понимание этого двойного кризиса в рамках ортодоксального течения – например, заявив, что Япония была не субъектом, но жертвой империализма?

В итоге крошечное, притесняемое меньшинство выбрало первый путь, который привел либо к долгим годам тюрьмы, либо к эмиграции из Азии. Однако те немногие, кто оставался верен марксистскому интернационализму, организационно подчинялись мифической общности самой партии; открытые репрессии тем временем лишали их всякого шанса на публичное выражение своей «веры». Большинство, включая многих марксистов, двигалось в последнем направлении, хотя долгой и запутанной дорогой. Ряд деятелей, таких как социолог Симмэй Масамити (1898–1984) и философ Мики Киёси (1897–1945), переписали гегельянско-марксистскую диалектику, заменив класс народом. Согласно этой теории всемирно-исторического нового порядка, Япония боролась за место англосаксонского Запада как во времени, так и в пространстве. Сама модерность, с предположениями о линейности времени, прогрессе и индивидуальной рациональности, оказалась идеологией: ее универсализм был не более чем парохиализмом колонизирующего Запада. Все, что в нем было ценного, теперь должно было быть преобразовано в более совершенную форму. По мнению «философов всемирной истории», связанных с так называемой киотской школой, Япония как воплощение «абсолютной негативности» отрицала и синтезировала все предшествующие исторические формы[255]. «Теория», как отмечает Такэути Ёсими, была по своей сути оппортунистична и полна высокомерия[256]. У тех, кто стремился «преодолеть модерность» таким образом, совесть и самосознание в равной степени страдали от необходимости приспосабливаться. Следует напомнить, что «антропологический марксист» Мики Киёси порвал с «Новым порядком» в 1942 году и присоединился к своим бывшим левым коллегам. Арестованный в марте 1945 года за укрывательство подозреваемого коммуниста, Мики умер в тюрьме в конце сентября. В некотором смысле он воплощал и довоенный марксизм, и довоенные общественные науки в их крайних формах.

Таким образом, довоенные японские общественные науки страдали от искажающего исторического оптимизма. И из этой тенденции смешивать факты и оценки вытекала сопутствующая тенденция наделять определенные слова-«талисманы» – кокутай, кё:до:тай, миндзоку и так далее – огромной силой внушения[257]. Аналогичное смешение имело место и среди марксистов, пусть и в гораздо меньших масштабах, но с неменьшим значением. Здесь тоже имело место двойное смешение. Первым был «сущностный взгляд на понятия»: марксистский анализ, особенно анализ «Ко:дза-ха», способствовал появлению внутреннего ощущения того, что тэнно:сэй была реальной и внушала страх[258]. Но этому способствовали, как ни парадоксально, не яркость или стилистическая смелость их работ, а формализм и одержимость терминологической точностью. Реальность тэнно:сэй ощущалась благодаря торжеству буквального над метафорическим. Вторым было отношение марксизма к общественным наукам в целом. Однако ясно, что для Японии смешения, связанные с ортодоксией государственного устройства, были гораздо более трагичными и ослабляющими, чем связанные с марксизмом.

Маруяма: основной конфликт

Именно в таком контексте лучше всего понимать работу Маруямы Масао. Одновременно привлекая марксизм и бросая ему вызов, Маруяма предпринял серьезную и успешную, но все-таки условную попытку разрушить предполагаемое единство фактов и оценок, характерное для японских общественных наук. Он делал так, даже когда это единство навязывалось мыслителям с ужасающей настойчивостью.

Что позволило Маруяме серьезно заняться марксизмом, но при этом воздержаться от приверженности ему как системе? И что еще более важно, что оттолкнуло его интеллектуально и защитило эмоционально от влияния идеологии кокутай?

Биография Маруямы наводит на определенные размышления. Он родился в Осаке в 1914 году. Его предки по отцовской линии были слугами «низшего класса» во владениях Мацусиро – княжества тодзама, или «вне владений князя». Отец Маруямы, Маруяма Кандзи, в молодости «сбежал в Иокогаму», и семья лишила его наследства[259]. Впоследствии он стал известным журналистом газет «Осака Асахи» и «Майнити», непосредственным поклонником британских институтов, убежденным эмпириком и, что немаловажно, резким критиком как политического господства «клики Сацума – Тёсю», так и злоупотреблений военными своим конституционным положением. В доме часто бывали его коллеги-журналисты, такие как Хасэгава Нёдзэкан, чьи критические статьи о «метафизическом взгляде на государство» были широко известны. По материнской линии членами семьи Маруямы были такие фигуры, как Иноуэ Кироку, журналист, связанный с «Сэйкё:ся», чьи националистические взгляды находились правее отличительной «прояпонской» линии этой группы. Таким образом, становление Маруямы прошло в англофильской атмосфере его ближайшей семьи, а также среди других родственников и соратников, мышление которых было как журналистским, так и убежденно националистическим [Маруяма и др. 1983а: 149–187; Маруяма 1986б: 267–317]. «Демократия Тайсё» была элементом личного и семейного опыта.

Более того, этот опыт переводился в институциональные термины. Как и многие будущие модернисты, Маруяма получил высшее образование и сделал карьеру на пике императорской системы: в Первой высшей школе (сокращенно Итико; 1931–1934), затем на юридическом факультете Токийского Императорского университета (сокращенно Тодай; 1934–1937) и, наконец, в качестве аспиранта (дзёсю; 1937–1940), доцента (1940–1950) и профессора (1950–1971) на этом же факультете. В целом выпускникам и молодым преподавателям Императорского университета гарантировались высокое общественное положение, относительная безопасность и защита, но не иммунитет от идеологических преследований. Они пользовались кредитом доверия и имели право, при желании, занимать посты национального и интеллектуального/научного руководства. Как общественные деятели, они должны были стать учителями нации.

Однако высокое положение само по себе может лишь создать рамки для конкретной интеллектуальной биографии. Краткое сравнение Маруямы с другим крупным модернистом, историком экономики Оцукой Хисао (родился в 1907 году, окончил экономический факультет Токийского Императорского университета в 1930 году), возможно, поможет выделить как черты типа, так и отличное в интеллектуальном опыте Маруямы. И Маруяма, и Оцука до своего знакомства с марксизмом имели устойчивый интерес к комбинации неокантианства, протестантизма и эмпирического рационализма. Для протестанта Оцуки участие в «Бесцерковном» движении Утимуры Кандзо («Мукё:кай») было настолько же важным событием, как и его погружение в творчество Макса Вебера. Это сочетание породило у Оцуки ощущение непреодолимой разницы между фактом и оценкой, а также стремление понять «нерациональные» истоки человеческих действий, которые он отождествлял с царством веры. Таким образом, хотя Оцука в значительной степени опирался на учение «Ко:дза-ха» в своей работе по сравнительной экономической истории, он сохранил первостепенный интерес к историческим истокам – в Реформации и самом «духе капитализма» – индивидуальной человеческой автономии. По сути, религиозное рвение Оцуки по воспитанию нового человеческого типа, «современной личности», в Японии и стало лейтмотивом его профессиональной деятельности. Он был склонен рассматривать Японию как общество, прошедшее индустриализацию на основе все еще домодерного, сельского хозяйства и осознания себя сообществом». То есть Япония была индустриализирована, но еще не модернизирована. В этом заключалась и трагедия, и надежда: теперь процесс мог быть «завершен». Для Оцуки сообщество было важной проблемой, требующей решения; иначе не сформировался бы «современный человек». Решение Оцуки было веберовским и двояким: строгое отделение научного анализа, почти исключительно европейской истории, от апологетики, но при этом глубокая и часто выражаемая убежденность в том, что японскому обществу необходима этика, вдохновленная христианством и пронизанная местными – национальными – заботами. По мнению Оцуки, современным обществом в конечном счете управляет сознательность его участников, которые также осознают свои обязанности перед целым[260].

Маруяма также известен своей озабоченностью «внутренностью» (наймэнсэй; Маруяма предпочитал этот гегелевский термин) и своим стремлением привить субъектность. Будучи учеником Намбары Сигэру (1889–1974), Маруяма провел университетские годы частично на задворках «Бесцерковного» движения Утимуры Кандзо; таким образом, протестантизм не был чуждой ему интеллектуальной средой[261]. Действительно, явная забота Маруямы о неприкосновенности совести и физической индивидуальности кажется почти преобразованием забот «Мукёкай». Однако отличительная черта Маруямы заключается в другом. Во-первых, в отличие от Оцуки, он взялся за задачу сопоставить «национальное сообщество» с текстами, почерпнутыми из его собственной традиции[262]. Во-вторых, он определил эту традицию в свете методологических проблем, которые проистекали из его раннего знакомства с немецким идеализмом и социологией знания, разработанной Карлом Мангеймом.

В период, закончившийся назначением в 1940 году на пост доцента юридического факультета Тодай, Маруяма сформировался как историк-мыслитель. Сочетание методологического самосознания и документального опыта в области японской политической мысли определило переход Маруямы на стадию интеллектуальной зрелости. Ее ключевой особенностью, по крайней мере в более поздней версии Маруямы, было противоциклическое действие. Например, Маруяма воздержался от того, чтобы пойти «самым проторенным путем» в марксизм. Еще в Итико он начал читать немецких неокантианцев, которые к тому времени уступили свое место в интеллектуальных кругах феноменологам и неогегельянцам. Поскольку его чтение Генриха Риккерта и Вильгельма Виндельбанда было несистематическим, Маруяма не смог полностью принять какую-либо общественную науку, основанную на рефлексивной эпистемологии, – другими словами, идею о том, что знание о мире возникает в процессе накопления более или менее точных представлений, или «картин» «реальности», независимое существование которых предполагается. Книга Риккерта «Der Gegenstand der Erkenntnis» («Объект познания», 1928), по его словам, «помогла выбросить весь этот накопившийся мусор из моей головы». Аналогичным образом, изложение Виндельбандом разницы между «критическим» и «генетическим» методами оказалось интеллектуальным тонизирующим средством. Отказавшись, как и Виндельбанд, «выводить» значение исторических явлений из генезиса или функции в рамках предполагаемой последовательности развития, Маруяма усомнился в логической обоснованности наивного позитивизма в истории – взгляда на историю как на совокупность «фактов». Не то чтобы марксизм был наивным позитивизмом; следует помнить, что для Маруямы марксизм обладал достойным гегелевским, то есть диалектическим, наследием. Тем не менее он чувствовал, что историки-марксисты недостаточно осознавали свою собственную зависимость от «аксиом», то есть «критических» принципов, лежащих в основе стандартов, на основании которых они проводили различия в исторических тенденциях. В своих реальных изложениях они часто смешивали критические суждения – «прогресс», «реакция», «застой» и т. д. – с самими событиями. В результате произошла методологическая путаница. Маруяма, как приверженец именно этих тенденций, не был застрахован от соблазна овеществления. Однако в целом, какие бы критические замечания ни высказывались в адрес работы Маруямы, «методологическая путаница» не входит в их число[263].

В целом значение неокантианства для Маруямы было «негативным» в том смысле, что эта философия мало что рассказала ему о позитивном содержании или смысле истории. Скорее, оно породило озабоченность защитой ценностей от слишком тесного отождествления с историческими особенностями; оно также породило дискриминацию и скептицизм по отношению к обширным телеологическим заявлениям. В то же время Маруяма стал историком. Он верил, что история имеет заметное направление, даже имеет этапы развития. Что еще более важно, он верил в ее «хитрость», в отсутствие прозрачности. Смысл истории, в том числе и собственного общества, нужно было извлечь из событий путем методологически обоснованной интеллектуальной борьбы. Ключевым моментом стало предположение Маруямы о том, что ни японская традиция, ни ее марксистский антагонист не могут самостоятельно предложить удовлетворительный метод анализа.

Борьба Маруямы «за историю» стала возможной благодаря чтению Карла Мангейма. «Идеология и утопия» Мангейма (1936) познакомила Маруяму с идеей обусловленного «способа мышления», в рамках которого можно было осмыслить различные работы любого мыслителя; оно освобождало от узко биографических или генеалогических подходов к интеллектуальной истории. Вместе с этим появилась идея «систем отсчета», с помощью которых социальные группы воспринимали реальность и придавали ей смысл: ярким примером была концепция «Пяти отношений» конфуцианства [Maruyama 1974: xxvii–xxviii, 192]. Как и марксисты, Мангейм считал, что вместе со сдвигами в социальном базисе меняются и эти системы отсчета. Но он подчеркнул, что в некотором смысле перемены не были «реальными» до тех пор, пока они не воспринимались с помощью системы отсчета; то есть реальность состояла не только из «базы», но и из совокупности социальной жизни и мышления. Подход Мангейма позволял, как отмечает Маруяма, не просто отличить факт от оценки, но и увязать их в историческом повествовании. «Увязывание», в свою очередь, означало не радикальное обесценивание смысла в пользу функции, как в вульгарной теории идеологии. Скорее, намерение состояло в том, чтобы проследить диалектику факта и значения, опосредованную способами мышления, индивидуальные формулировки которых требовали внимательного и вдумчивого прочтения.

Особое значение для Маруямы имело понимание Мангеймом интеллектуальных движений «возвращения». Здесь группа интеллектуалов, которых «отвращает социальный процесс» зарождающейся модерности, «уходит в прошлое и пытается найти там эпоху, когда трансцендентность бытия в давно забытой теперь форме господствовала над миром; и посредством такого романтического воссоздания… пытается внести одухотворенность в настоящее» [Мангейм 1994: 259]. Маруяма смог увидеть, что движения возвращения эпохи Токугавы, такие как «нативизм» Мотоори Норинаги (кокугаку), зависели от категорий и способов мышления, «которые якобы были “превосходными”» – в данном случае от «синофильского» древнего учения конфуцианского философа Огю Сораи [Маруяма 1978: 18]. Также стало ясно, что значение таких движений заключалось не столько в восстановлении «вечной» истины, сколько в их социальных и идеологических свойствах. Они дали жизненно важное представление о том, как социальные группы «продумывали» (используя ключевой термин Мангейма) великий переход от феодализма через абсолютизм к современному обществу. По этим причинам метод и подход Мангейма были «решительно важны» для Маруямы; действительно, он «не смог бы написать» ранние исследования идей эпохи Токугава без стимула и руководства, которые предоставил ему Мангейм [Там же: 20]. В основе этого решительного ответа лежала ценностная позиция, которую Маруяма разделял с Мангеймом. «Продумать» переход от феодализма к современности, по мнению Мангейма, означало бороться с процессом «демократизации» общества и мышления [Мангейм 1994: 1–13, в частности 8–9]. И хотя демократизация не фигурирует в качестве приоритетной темы в работах Маруямы вплоть до 1945 года, даже его ранние работы трудно читать иначе, чем в таких понятиях.

К началу 1940-х Маруяма, как историк японской политической мысли, определил свою позицию и образ в терминах сознательного утверждения современности (киндайсэй) перед лицом мощных тенденций, направленных либо на ее отрицание, либо на «преодоление». В чем же тогда состояла модернистская позиция Маруямы? Как она повлияла на его важнейшие труды военных лет? И как она была интерпретирована после поражения Японии?

Для Маруямы современность обозначала образ мышления, лейтмотив, набор предпосылок относительно сознания, отмеченных мощным чувством непреодолимой разницы между тем, что есть, и тем, что должно быть. Именно это осознание различий и необходимости конфликта помогло Маруяме выработать критическую позицию, достаточно гибкую, чтобы пережить «обессмысливание» публичной сферы в последние годы Японской империи и использовать марксизм как систему мышления[264]. Именно это сознание, эта «внутренность», или самообладание, сформировали нормативное ядро понятия субъектности у Маруямы (сютайсэй). Быть современным (modern) означало проявлять трансцендентную, универсальную критическую способность в конкретной социальной/национальной общности. Современное, или «открытое», общество, в свою очередь, было таким, где свободное и ничем не ограничиваемое объединение индивидов устанавливало норму, а политика была творческим пространством, где конфликт возникал и разрешался в непрерывной истории «прогресса [в] сознании свободы». (Маруяма заимствовал эту фразу из «Лекций по философии истории» Гегеля, 1830 год.) Эта история создавалась людьми ради людей и не всегда – на самом деле редко – воспринималась ими интуитивно легко. Таким образом, человеческое общество и институты не были ни «естественными», ни метафизически гарантированными. Скорее, все это были важные фикции, созданные субъектами, наделенными некоторой степенью самосознания: это Маруяма считал ключевым показателем современности. Сознание современности не противопоставляло вымысел реальности или истине, а, скорее, отрицало любой «естественный», метафизически гарантированный порядок, охватывающий как космическую, так и человеческую сферы.

Здесь мы вспоминаем аргументацию книги Маруямы «Нихон сэйдзи сисо:си кэнкю:» («Исследования интеллектуальной истории Японии эпохи Токугава»), написанной и опубликованной отдельно в «Кокка гаккай дзасси» между 1940 и 1944 годами, впервые в виде книги исследования появились в 1952 году. Маруяма подготовил для интеллектуальной истории эпохи Токугава повествование о распаде учения Чжу Си под внешним давлением социальных и экономических противоречий и о внутреннем распаде континуального способа мышления. Отрицание ортодоксальности проявилось в форме парадоксальной «логики изобретения» Огю Сораи. Сораи, как несостоявшийся Макиавелли-Гоббс, призвал сегуна Ёсимунэ «заново изобрести» в соответствии с древними феодальными традициями быстро коммерциализирующийся социальный порядок, таким образом стремясь «создать природу» с помощью абсолютистской логики изобретения. «Чтобы разрешить кризис феодального общества, Сораи вознамерился разрушить теорию естественного порядка, но вместо этого вызвал демона, действия которого он был не в состоянии контролировать» [Maruyama 1974: 222, 238].

«Демону» этой логики было суждено потерпеть неудачу. Действительно, для Маруямы японская история представала как череда неудавшихся прорывов к универсальности. Япония могла бы стать полностью современным, демократическим национальным государством, но не стала. Например, в рецензии военного времени на книгу Асо Ёситэру «Кинсэй нихон тэцугаку си» (1942) Маруяма писал, что «степень, в которой европейское [Ёроппатеки нару моно] проникает в царство духа, служит критерием для оценки феномена японской модернизации». Таким образом, Япония после Реставрации усвоила материальные технологии Запада, но ей еще предстояло пережить духовную революцию. Политически это означало, что потенциально освобождающая логика изобретения использовалась после 1868 года в безжалостно прагматичных государственных целях; так сказать, была заточена в государственные институты, закрытые для общественного контроля. В обществе в целом существовала свобода чувства, нации предстояло противостоять «европейскому духу», но вместо этого она упорно относилась к европейской мысли как к фетишу. Таким образом, интеллектуальный мир современной Японии превратился, – цитирует Маруяма философа-эмигранта Карла Левита, – в «двухэтажный дом» без лестницы между этажами [Маруяма 1976а: 119, 127–132][265]. Пока, писал Маруяма, при первых признаках поглощения все атрибуты западной мысли и культуры можно было просто стряхнуть. Но он считал, что это глубоко укоренившееся заблуждение, которое привело «духовную» Японию к саморазрушительной попытке очистить себя и Азию от «материализма». Далекий от утверждения, что Япония призвана «преодолеть» современность, Маруяма полагал, что современность – как сознательное участие индивидов в борьбе на социальном уровне «должного» с «есть» – представляет собой «еще не существующее», за которое нужно бороться [Маруяма 1976б: 188–190]. Целью, а также формой этой борьбы стала сама демократия.

Очевидная критика работы Маруямы вплоть до 1945 года заключалась в том, что он идеализировал Запад и очернял Японию за исторические неудачи и «отсутствие» истинно западного сознания. Действительно, это критика, которая преследовала его на протяжении большей части его профессиональной жизни. На каком-то уровне она справедлива. Как заметил сам Маруяма несколько лет спустя:

Если мне скажут: «Вы идеализируете европейское прошлое и относитесь к нему как к универсальному», я могу только согласиться. Конечно, это не значит, что в других культурах нет универсальных элементов. Но я признаю, что в своем мышлении я опираюсь на абстракции европейской культуры. Я считаю это универсальным наследием человечества [дзинруй фухэн но исан]. Я твердо верю в это. И я хочу извлекать все большее и большее количество уроков из этого [Цуруми, Маруяма 1969: 93][266].

Поскольку обвинение в европоцентризме было принято самим Маруямой, мы посчитали важным изложить контекст и развитие этого европоцентризма в кругах маститых обществоведов императорской Японии и в мышлении самого Маруямы. Теперь мы можем обратиться к теоретическим и практическим последствиям; другими словами, исследовать влияние европоцентризма на концепцию демократии Маруямы и его оценку препятствий и возможностей для ее реализации, возникших в современной истории Японии.

Но прежде необходимо сказать несколько слов о связи европоцентризма и национализма в Японии. Нельзя показать, что европейские категории ipso facto неприменимы (или применимы) к Японии. Нападать на них только на основании происхождения, будто легитимные концепции, повествования и тропы могут быть почерпнуты только из какой-то чисто «японской» конструкции опыта, – не более чем самообман. И это особенно проблематично, поскольку «Европа» и «Запад» незаменимы и как позитивные модели, и как эффективные и аффективные Другие в процессе построения современной японской идентичности, традиций и социальных форм. Решительное утверждение Маруямой универсальности европейской культуры как актуальной для Японии произошло именно в то время, когда и без того близорукая и оборонительная исключительность приняла самую ожесточенную форму; очевидно, что столкновение с этой исключительностью наложило глубокий отпечаток на его жизнь. Более того, невозможно читать Маруяму в контексте, не ощущая присутствия мощного интеллекта, отмеченного преобладанием критики и национальной озабоченности. Его творчество, как и творчество модернистов в целом, было националистическим по замыслу. Но предполагалось, что это будет относительный, а не солипсистский национализм; национализм как инструмент универсализации[267].

Таким образом, проблема ранних работ Маруямы заключается не в евроцентризме как таковом. Скорее всего, Маруяма был склонен овеществлять целые категории, такие как феодализм, капитализм и сама современность/модерность. Какими бы новаторскими ни были исследования конфуцианства Токугавы, они утверждают существование (и крах) ортодоксии, которая, похоже, никогда не принимала ту форму, о которой заявлял Маруяма. Впоследствии он признал зависимость от жесткой диалектической схемы исторической эволюции. Маруяма был очарован «Hegelianische Zauber», магией Гегеля [Maruyama 1974: xxxiv–xxxv; Kracht 1981: 54–59]. Однако, как отметил Роберт Белла, важен разрыв с «непрерывным» и оптимистичным образом мышления Чжу Си – независимо от того, был ли он сформулирован как ордотоксальный или нет. «Открытие» такого способа мышления с помощью диалектического метода, наряду с утверждением, что он растворился и уступил место зарождающейся современной логике изобретательства, остается ключом к анализу Маруямы [Bellah 1977]. Это точка зрения, которую дополняли и которой бросали вызов, но которая еще не была опровергнута. Однако суть здесь не в том, чтобы не дать оценку «Исследованиям интеллектуальной истории Японии эпохи Токугава» Маруямы, но чтобы определить его мировоззрение и основную интеллектуальную направленность в тот период, когда Япония столкнулась с поражением. Маруяма вышел из войны «протестантом»: он сочинял в знак протеста против несвободного настоящего и после этого продолжал преодолевать препятствия на пути к свободе и современности в Японии. Типичным утверждением и центральной проблемой его протестантизма является то, что такие препятствия наиболее глубоко лежат в основе самой японской традиции.

Риторика и действия в предполагаемой демократии

Приверженность Маруямы нормативной современности наблюдалась еще в довоеннное время. Если в этот период Маруяма изо всех сил, соблюдая при этом определенную осторожность, старался поддерживать в обществе мнение о необходимости отделять факты от оценок и остановить их смешение в рамках тэнно:сэй, то послевоенная деятельность требовала других усилий. Вкратце это было сделано ради возобновления публичного дискурса в демократическом ключе. В поразительно новых условиях, вызванных двойственностью одновременного освобождения и поражения, Маруяма попытался поставить в центр дискурса язык сознательных, вовлеченных, массовых демократических действий. Средством трансляции и демократизации должны были стать возрожденные общественные науки, аудитория которых должна была значительно вырасти[268]. В этих усилиях институциональные, интеллектуальные, риторические и психологические аспекты общественной деятельности Маруямы могли быть и были взаимосвязаны – как и для любого активного в то время – с беспрецедентным динамизмом.

Первой задачей, безусловно, было отрицание: уничтожить тэнно:сэй в области мысли и идеологии. Ни в какое другое время Маруяма не ощущал себя настолько оправданным, как благодаря этой возможности публичного самовыражения: еще в Итико его арестовывали, заключали в тюрьму, избивали, лишили личных документов и поместили под наблюдение за посещение легального собрания «Юибуцурон кэнкю:кай» (Общества изучения материализма). Закон о поддержании мира, который он преступил, символизировал для него правовую паранойю семейного государства, и теперь весь аппарат был выставлен на всеобщее обозрение.

Таким образом, неудивительно, что в этих ранних послевоенных эссе Маруяма недвусмысленно представляет себя в роли патолога общества. В контексте отрицание – расшифровка тэнно:сэй – означало атаку на «прочную семейную социальную структуру [до:дзокудантэки] и ее идеологию, которая является рассадником старого национализма» [Maruyama 1969d: 152; Маруяма 1966б: 168]. Было очевидно, что поражение и оккупация сами по себе не могли привести к такому отрицанию.

Марксизм, несмотря на потрясающее наследие – историческую интерпретацию и ви́дение освобожденной Японии, также не смог этого сделать. Политическая необходимость и концептуальная ограниченность в совокупности помешали марксистам понять, как тэнно:сэй мог «овладеть моделями поведения, образом жизни и формами мышления японского народа» [Фудзита 1959: 1989 (курсив автора)]. Как мы уже отмечали, довоенный анализ тэнно:сэй рассматривал его как реальный объект, сформированный определенным набором экономических, социальных и политических отношений. Как следствие этой базовой точки зрения – чрезвычайно продуктивной в своем роде, – идеология тэнно:сэй возникла на массовом уровне в форме ложного, даже иррационального шовинистического сознания или просто как производное от «реальных» материальных причин. По мнению Маруямы, такой подход скрывал ту самую проблему, которую он должен был поднять: использование, или рационализацию, «иррациональной» первичной привязанности к семье в интересах государства.

С публикацией в новом общественно-политическом журнале «Сэкай» статьи «Тё:кокка сюги но ронри то синри» («Логика и психология ультранационализма», май 1946) Маруяма возник – «подобно комете», как гласила фраза, – чтобы озарить опустошенный интеллектуальный мир. Его попытка расшифровать тэнно:сэй как идеологию оказала огромное влияние. Действительно, она, похоже, оказала практически физическое воздействие на читателей [Maruyama 1969g: 1–23][269]. Начнем с того, что описание Маруямой «ослабления власти» (или, лучше сказать, «ослабления авторитета» власти [кэнрёку но вайсё:ка]) отражает характерный аспект публичной позиции ключевых гражданских и военных элит: временами они стремились свести к минимуму свою личную ответственность, подчеркивая при этом свое высокое положение, связанное с близостью к источнику высшей власти. По сути, близость к императору давала им привилегию быть карликами. Столь же интересными были наблюдения, касающиеся «переноса угнетения», которые напомнили об общем опыте многих японцев, обнаруживших, что они проецируют наружу и вниз непроходящее чувство гнева и несправедливости, неотделимое от регламентации и постоянного подчинения японскому обществу времен империи.

Самым важным оказалось ошеломительное понимание Маруямой «экстериоризации морали» и ее последствий. К ним относились «патологическая» идентификация незначительной «личности» («маленького человека») с экспансивной государственной властью, а вместе с ней и сильно подорванная способность сопротивляться авторитету или жить в соответствии с личными моральными нормами. Именно в этой особенности императорского государства, в том факте, что оно «топтало обутыми ногами сознание [сэйсин] каждого», Маруяма увидел суть ультранационализма. Здесь он писал о действительно общественных вещах, об общем опыте своих соотечественников. Все знали, о чем он говорил; он пытался дать не просто описание, а концепции для анализа этого опыта. В этом смысле эта первая крупная послевоенная статья Маруямы открыла новый этап как в публичном дискурсе, так и в дискурсе общественных наук.

Тем не менее были подняты вопросы об эмпирических основаниях утверждений Маруямы о моральных патологиях, сопутствующих ультранационализму. В своей своеобразной манере критик Ёсимото Такааки утверждал, что отдаленность Маруямы от реальных солдатских масс привела к тому, что он изобразил рядовых просто «марионетками», защищающими абстрактное понятие кокутай. Скорее, простых солдат объединяла не «идеология», считал Ёсимото, а некое «этническое течение, определившее форму, в которой существовал сам тэнно:сэй». Это «течение» в условиях, характерных для войны, проявлялось в чудовищном насилии. Только тот, кто был в состоянии «переложить угнетение на другого», вроде Маруямы, мог рассматривать это насилие с точки зрения идеологии – как, по сути, зеркальное отражение официального, лояльного императорского подчинения на войне [Ёсимото 1969: в частности 23–26].

Взгляды Ёсимото одновременно и поучительны, и проблематичны. Он преувеличил свою точку зрения, создавая ложные дихотомии, например между идеологией и национальностью. Но Ёсимото был прав, подчеркивая то, что работа Маруямы зависела от его отчужденности от масс и даже «антипатии к ним». Сама императорская публичная сфера была образована именно такой институционализированной дистанцией. Таким образом, утверждение Ёсимото о том, что творчество Маруямы отражало «бедность истории его жизни» (сэйкацуси) и что его определение «задачи для масс» исходило не от масс, отчасти верно [Там же: 26][270]. Ёсимото обвинил Маруяму в том, что он, основываясь на статусе и своих собственных анекдотических наблюдениях, сделал необоснованные обобщения и выдавал их за научные исследования. Ёсимото не мог подтвердить свое обвинение эмпирически: он не проводил собеседований и опросов лиц, совершавших злодеяния. Однако в своей критике первого эссе Маруямы, посвященного современным проблемам, он поднял важный вопрос о классовой, или статусной, предвзятости. Ёсимото усомнился в том, что концепция ультранационализма Маруямы и ее компоненты соответствуют критериям того, что Альфред Шюц назвал бы «адекватностью» в качестве термина в «научной модели человеческого действия»[271]. Никак не разъясняя свою собственную точку зрения, Ёсимото утверждал, что Маруяме, лишенному «этнических» симпатий и пишущему как «типичный» интеллектуал, который застрял между соучастием и сопротивлением, чего-то не хватало.

Точка зрения Ёсимото становится более очевидной, когда мы рассматриваем анализ «японского фашизма» Маруямы, появившийся вскоре после первого эссе в «Сэкае». В нем Маруяма сделал все еще спорное заявление о том, что «средний слой», находящийся во власти сохраняющегося традиционного общественного сознания, оказал самую сильную поддержку фашизму в Японии. Заявление стало вариацией на тему «передачи угнетения», которая все еще остается актуальной. Практически все современные рассмотрения фашизма, включая Маруяму, следовали позициям Коминтерна 1920-х и начала 1930-х годов в определении неэлитных слоев как главной опоры фашизма[272]. Однако Маруяма откровенно ошибался по двум пунктам: во-первых, он игнорировал роль технократов и «интеллигенции» в империи, где привилегии присуждали в соответствии с академической родословной. Более конкретно, в бесплодном поиске выражений для описания сопротивления со стороны «истинной» интеллигенции, Маруяма не смог проанализировать «реакционный модернизм», который был гораздо более типичен для таких же, как он сам, представителей элиты. Такой анализ придал бы его взглядам на «фашизм сверху» интеллектуальное содержание, которого им в значительной степени недостает[273].

Таким образом, оглядываясь назад, анализ фашизма, проведенный Маруямой, исключает какое-либо рассмотрение общественной и политической роли, которую сыграла мобилизованная интеллигенция в Японии в последние годы империи. В этом смысле его можно считать как системно недоработанным, так и недостаточно критическим. В то же время проект Маруямы по искоренению патологий тэнно:сэй заслуживает контекстного рассмотрения; признать его вклад – значит увидеть, что он возможен как благодаря, так и в некоторой степени вопреки его статусу и базовой интеллектуальной ориентации.

Описательные и аналитические инструменты, которые использовал Маруяма, возникли в очень напряженной, полемической атмосфере. В то время существовало интенсивное и радикальное неприятие империи и решений, частично основанных на формулировках Потсдамской декларации, новой конституции и оккупационных директивах, а также Токийского трибунала (Токийского процесса)[274]. Это был период повсеместного раскаяния, когда зачинатели дискурса объявили прошлое открытым для изучения, хотя и на основе все еще неполных и завуалированных исторических данных[275]. «Нечистую совесть» можно было успокоить только путем конфронтации с национальным прошлым, но эта конфронтация стала возможной только в результате поражения. Как исторически, так и риторически ситуация была полна иронии: ни язык вечного кокутай, ни язык революционного триумфа, ни язык завоевателя не могли описать ее в полной мере. Для передачи опыта необходимы были элементы каждого, и именно прослойка молодых и недовольных общественников, таких как Маруяма, могла задействовать языки таким образом. Другими словами, только те, кто был «в» императорской системе, но не «из» нее, могли осмыслить и выразить словами новое устройство.

Задача Маруямы (которую он сам перед собой поставил) состояла в том, чтобы выступать в качестве сатирика послевоенной Японии. Его тексты в значительной степени опирались на иронию, которая стремилась «разделить аудиторию на тех, кто внутри, и тех, кто снаружи (и расколоть каждого из них)» [Cavell 1979: xvi]. Таким образом, с одной стороны, безошибочно прослеживается определенное высокомерие:

Все мы встречали в парикмахерских, банях и железнодорожных вагонах мужчин, которые делятся с окружающими своими возвышенными мнениями по поводу инфляции или американо-советского вопроса. Этих людей я называю псевдоинтеллектуалами, и, спросив их об их роде занятий, мы обнаруживаем, что они в основном принадлежат к… среднему слою [Maruyama 1969c: 63].

Резкий тон – отсутствие сочувствия – достоин сожаления. Очевидно, Маруяма использовал иронию и сарказм как оружие, как будто пытаясь искоренить то, что он считал легковерным и ограниченным образом мышления, высмеивая его. Вероятно, автор работы не очень сочувствует объектам этой иронии.

С другой стороны, Маруяма подвергает более жесткой иронии, даже насмешкам, руководство военного времени и другие элиты. Это высмеивание позора прежде могущественных людей сделало говорящих и слушателей «избранными». Изображения Маруямой таких фигур, как Тодзё Хидэки, Кидо Коити и Коноэ Фумимаро, являются примерами этой риторической стратегии; они и многие другие императорские чиновники представляются «жалкими», «толстыми», «скользкими, как угри, туманными, как туман», даже «маразматиками» [Maruyama 1969i]. Маруяма находил эти характеристики подходящими для этоса всего «правящего класса», а не просто для определения личных слабостей отдельно взятых людей; следует напомнить, что он обобщил эти наблюдения в своем знаменитом описании японского фашизма как «карликового». Таким образом, Маруяма, возможно, стремился пробудить в своей аудитории скрытую способность к осуждению истории. Он чувствовал, что имеет право взять на себя такую роль в силу своего статуса. Он говорил: давайте не будем бояться этих людей. И добавлял: либо вы иронизируете над ними, либо мы иронизируем над вами.

Таким образом, ирония оказалось избранным Маруямой риторическим средством отрицания сознания императорского подданного. И все же он не был нигилистом, и, как отметил Лешек Колаковски: «Отрицание не противоположно конструированию – это всего лишь противоположность утверждению существующих условий» [Kolakowski 1968: 68]. С какой целью Маруяма методологизировал эту ироническую позицию – позицию отрицания? Что он стремился таким образом сконструировать, утвердить?

Теперь можно было говорить открыто: демократию. Но какую демократию? Чью демократию? Демократию в каких сферах? Несмотря на мощное присутствие «Америки» как оккупанта и как образцового государства и общества, было очевидно, что демократию невозможно ни навязать извне, ни извлечь из некоего якобы «либерального» статус-кво, существовавшего до 1931 года. Ее нужно было представить и утвердить в контексте новых и изменчивых реалий. Описывая горькие последствия запрета Макартуром всеобщей забастовки 1947 года, Маруяма определил задачу следующим образом:

Теперь нашей задачей стало осуществить то, чего не смогла осуществить реставрация Мэйдзи: завершить демократическую революцию. От нас требуется столкнуться с проблемой самой человеческой свободы. Ситуация, с которой сталкивается Япония, конечно, не такова, чтобы ее можно было разрешить простым возвращением к ортодоксальному наследию свободы модерна. Носителем «свободы» больше не является «гражданин», как его представляли либералы времен Локка; скорее, им становятся широкие трудящиеся массы с рабочими и крестьянами в центре. Даже в этом случае вопрос заключается не просто в чувственном освобождении масс, а, скорее, в том, как и насколько основательно массы должны обрести новое нормативное сознание [Маруяма 1976г: 305].

Таким образом, для Маруямы демократия влекла за собой пробуждение в массах политической субъектности. По его мнению, она могла возникнуть только наравне с «новым нормативным сознанием». Оно, в свою очередь, потребовало бы твердой приверженности со стороны науки в широком понимании: демократизация политики требовала демократизации науки. В этих условиях роль общественных наук, опять же в широком понимании, должна была стать решающей.

Очевидно, что Маруяма был сознательным наследником европейского просвещения и эпохи Мэйдзи. По большей части он обращался к образованной аудитории через средства массовой информации с ограниченным охватом – университетские и публичные лекции, выступления перед общественными и образовательными организациями, публикации в журналах общественного мнения, а не в ежедневных тиражных изданиях и т. д. Несмотря на то что он участвовал в таких проектах, как «Сёмин дайгаку» (Народный университет) Кибэ Тацудзи, профессиональная идентичность Маруямы оставалась тесно связанной с Токийским университетом, где он занимал кафедру восточноазиатской политологии вплоть до своей отставки в 1971 году.

Между тем организационные обязательства Маруямы также были невелики. После 1945 года он присоединился к ряду групп, среди которых «Сэйнэн бунка кайги» (Молодежная культурная конференция), «Нидзюсэйки кэнкю:дзё» (Институт исследований XX века), «Сисо: но кагаку кэнкю:кай» (Исследовательская группа по науке мышления), «Кэмпо: мондай тё:сакай» (Исследовательская группа по конституционным проблемам), «Хэйва мондай данвакай» (Мирная группа по обсуждению проблем) и так далее. Некоторые из этих групп продержались недолго; другие сохранились в рабочем состоянии. Маруяма так и не стал партийным идеологом какого-либо рода на национальном уровне, оставаясь вместо этого независимым левым[276].

Вкратце, Маруяма безоговорочно полагался на распространение и «трансляцию» своих идей в повседневный мир через значительно расширяющийся слой студентов и «белых воротничков». Действительно, он пришел к пониманию того, что просвещение, осуществляемое академически образованными людьми и для них, может зайти довольно далеко в укоренении демократии. Прежде всего, это должна была быть эпоха масс, организованного капитала и труда, включая умственный труд. Как и в случае со всеми японскими левыми на протяжении 1950-х годов, для Маруямы такое отношение демократии к социализму стало насущной проблемой. Политическая независимость не может быть равна апатии.

Однако в основе вопроса о политической приверженности лежала интеллектуальная проблема «определения отношения». Маруяма не мог принять понятие «классовой субъектности», отстаиваемое в конце 1940-х годов такими марксистами, как Умэмото Кацуми. Оно грозило выродиться в формализм: «партия пролетариата» не могла взять на себя смелость определить новое нормативное сознание. Недовольный таким формализмом и презирающий «отступников» военного времени, которые теперь вернулись в лоно левых, Маруяма поначалу отказывался от прямого политического участия. Хотя он явно отвергал как элитарный и политически реакционный «старый» японский либерализм, которому было неприятно любое проявление массовой политики, классовых или социальных конфликтов, политическая приверженность Маруямы после 1945 года была в лучшем случае «диагональной»[277].

Однако отголоски холодной войны в Японии вынудили Маруяму прояснить и обнародовать свою позицию. В 1950 году самопровозглашенные «реалисты», такие, например, как историк Токийского университета Хаяси Кэнтаро, призвали японскую интеллигенцию принять чью-либо сторону в идеологической борьбе против коммунизма и поддержать двусторонний, а не всеобъемлющий мирный договор. Маруяма возразил этому. Он сделал это по ряду философских и практических соображений, которые изложил в «Ару дзию:сюгися э но тегами» («Письмо некоему либералу», 1950) [Маруяма 1966а: 131–151, 511–516].

Во-первых, вразрез с прагматизмом Маруямы шло то, что внешние силы заставили его согласиться с жесткой метафизикой теологии холодной войны. Таким образом в принципе исключалось формирование политических позиций, которые отвечали бы объективным требованиям данной ситуации и помогали бы их определить. Порядок, утверждал Маруяма, не должен возводиться в ранг ценности сам по себе. На практике он отказался от требования «либералов» отречься от любой поддержки Коммунистической партии, недавно подвергшейся критике со стороны Коминформа и пошатнувшейся после так называемой «чистки красных». Он говорил о необходимости признать «парадокс в том, что становление автономной человеческой личности продвигается вперед благодаря энергии, обеспечиваемой группами, которые, по сравнению с западными обществами, стоят, условно говоря, левее» [Там же: 513 (курсив в оригинале)]. Маруяма был согласен поддержать тенденции, которые способствовали бы тому, что он называл «модернизацией» японского общества, и выступить против тех, кто этого не сделал.

Легко забыть, что 1950-е годы в Японии были десятилетием серьезного и последовательного конфликта из-за политики модернизации. Вместе с Симидзу Икутаро Маруяма был признан интеллектуальным крестным отцом движения против японо-американского Договора о безопасности 1960 года, которое возникло в конце того же десятилетия. В нем он видел заинтересованную публику – особенно студентов, белых воротничков и городских домохозяек, – воплощающую идеалы демократической субъектности, которые он стремился воплотить в японской политике. Похоже, что в данном случае Маруяма и его аудитория находились на поразительно схожей политической волне. Новое нормативное сознание, к которому он призывал в 1947 году, утвердилось:

Как мы понимаем политику? Не как работу, выполняемую в невообразимо отдаленных кругах, недоступных обычным людям, какой-то особой породой людей; и не как включающую отказ от обычной повседневной жизни и погружение в какой-то совершенно отдельный мир. Скорее, это вопрос привычки, восприятия политики как деятельности, которая, даже если занимает небольшую часть повседневности, все равно неизменно занимает это место как часть выполнения самых распространенных наших социальных обязательств. Демократия зависит от такого мышления в большей степени, чем другая идеология, какой бы великолепной она ни была, или любая система, какой бы формально оснащенной она ни была. Это ее истинная основа. Здесь, в Японии, нам, возможно, недоставало традиции прямой демократии, практикуемой в греческих городах-государствах. Но вместо этого мы имеем в качестве нашего интеллектуального наследия великолепную концепцию «доморощенного [мирского] буддизма». Выражаясь современным языком, все это означает политическую деятельность непрофессиональных политиков. Не обязательно «принимать политический постриг», чтобы заниматься политикой. Когда политика остается в руках политиков и парламентариев – людей, целью которых является политика как таковая, или таких групп, как партии, которые подходят к ней аналогичным образом, – демократия начинает умирать [Маруяма 1960: 182][278].

Однако, хотя движение свергло правительство архитехнократа и закоренелого антикоммуниста Киси Нобусукэ, оно потерпело неудачу в достижении своей главной цели. Вместе с поражением профсоюзных забастовок на шахтах Миикэ протесты 1960 года проложили путь к «экономическому» урегулированию при Икэде Хаято, которое фактически изменило японскую демократию. Институциональные рамки, заложенные в 1947 и 1955 годах, сохранились наряду с демократической риторикой того периода. Но нормативное ядро больше не формировалось за счет мобилизации общества и широкой политической критики. Вместо этого оно предполагало участие потребителей в росте валового национального продукта, обусловленном «крупномасштабными слияниями и развитием специально созданных контрактных систем» [Исида 1984: 198]. Протесты против договора выглядели исключительным, хотя и жизненно важным эпизодом, в то время как смысл послевоенного просвещения затуманивался.

Таким образом, для Маруямы закончились 1950-е и с разочарования начались 1960-е. Его ключевым текстом в этом отношении, несомненно, является «Нихон но сисо:» (1961) [Маруяма 1961][279]. Аргументация этого текста сложна и типична в своей двойственности: с одной стороны, она дает полный выход агонистическому напряжению, которое так глубоко укоренилось в мыслях Маруямы, а с другой – раскрывает нюансы, отсутствующие в его трудах десятилетней давности.

По мнению Маруямы, суть японской мысли состоит в том, что в ней нет никакой сути. Японская традиция не имеет «оси», аналогичной христианству на Западе или конфуцианству в Китае. Это «традиция без структуры», в которой «история» (Маруяма перефразирует Кобаяси Хидэо) становится ностальгическим «всплеском» национальной «памяти», чем-то «сродни привязанности, которую испытывает мать к ребенку, которого потеряла». Конечно, интеллектуальный ландшафт далеко не пуст. Японские мыслители накопили необычайный «запас» отдельных идей, которые они могут использовать для своих собственных целей. Чего не хватает, так это «абсолютного бытия, или “Пути”, который логически и нормативно упорядочил бы мир характерным для него образом». В его отсутствие, утверждал Маруяма, «японская мысль» сформировала устойчивый паттерн, согласно которому «вера в ощущаемую реальность» (дзиккан синко:) и «вера в теорию» (рирон синко:) действовали как функциональные эквиваленты, отсекая диалектику взаимного отрицания, проверки или исправления, которые Маруяма, со своей трансцендентной позиции, рассматривал как необходимые для «нормальной» деятельности общественного интеллекта [Там же: 11–12, 14, 20–21, 52–62][280].

Маруяма в принципе не был озабочен объяснением причин отсутствия оси у Японии. Он начинает in medias res, оглядываясь назад на великий, но недалекий разрыв 1945 года. Его аргументацию следует понимать с точки зрения политической функции и последствий традиции в том виде, в каком Маруяма их испытал и воспринял. Как на самом деле функционировала «традиция», мобилизованная в рамках современной императорской системы? По состоянию на конец 1940-х годов Маруяма ответил бы, что она функционировала в единообразно репрессивной манере по причинам, которые мы не будем здесь повторять. Ко времени написания «Нихон-но сисо:» он значительно смягчил свое отношение к традиции, которую он обсуждает в терминах этики «бытия» в противоположность «действию». Маруяма призывает не к уничтожению этики бытия, как это было раннее, а к ее включению в синтез традиционного и современного стилей жизни и мышления. Вторя Максу Веберу, Маруяма считает, что бытие функционально в сфере искусства и культуры: действительно, оно немедленно нуждается в защите от навязчивой «современной» озабоченности получением результатов. (Как он заметил в другом месте, «Повесть о Гэндзи, Гамлета и Фауста нельзя запустить как ракеты» [Maruyama 1969h: 310].) В то же время он считает, что японскому обществу недостает политической этики действий, где результаты – рационализация средств в соответствии с публично определенными целями – действительно имели бы значение. Применяя критерии инструментальной рациональности там, где им не место, Япония стала сверхмодерной в одной сфере и недостаточно современной в другой [Маруяма 1961: 176–180].

Но как это соотносится с японской мыслью? Ответ кроется в совокупности элементов – домодерных, модерных и сверхмодерных – и в их особом распределении, или валентности, внутри системы общества; именно в целом, а не в какой-либо из его частей действует японский образ мышления. И, как показывает Маруяма, в этой операции существуют определенные исторические закономерности, которые теперь можно и нужно оспорить. Идеология кокутай – непрерывной линии императорского правления в Японии – узаконила быструю институциональную модернизацию от имени монарха. В то же время в ней утверждалось, что монархия является высшим воплощением и гарантом жизнедеятельности всей системы патриархальных, групповых и личных человеческих отношений, которые характеризуют деревенское общество [Там же: 44–52]. Тэнно: стал неоспоримым признаком системы социальной/национальной данности и определенного стиля бюрократически санкционированных изменений; тэнно:сэй был

чисто прагматическим и оппортунистическим в том смысле, что эта система избегала попыток утвердиться на основе фиксированной догмы, подобной той, что встречается в христианстве или конфуцианстве. В то же время она считала своей высшей целью сохранение системы власти с императором во главе; и на этом основании запретила ставить под сомнение легитимности своей власти[281].

В этом смысле тэнно:сэй была самой мощной и последовательной «изобретенной» традицией современной Японии. Она обеспечила институциональную и лингвистическую основу, благодаря которой все остальные «изобретения» получили свое официальное одобрение. Теперь задача состояла в том, чтобы дифференцировать, преодолеть глубоко укоренившуюся «потребность» во всеобъемлющей легитимирующей структуре, которая была одновременно такой утешительной и удушающей. Могут ли японцы (как спрашивал Ирокава Дайкити) «постичь свою судьбу» – и создать настоящее и будущее – не прибегая к сознательной метафоре тэнно:сэй? Могли ли они преодолеть японское мышление? [Irokawa 1986: 246].

Глядя на картину современности, Маруяма, похоже, в этом сомневается. В качестве устойчивой метафоры он отметил тенденцию организаций всех видов в Японии превращаться в «ловушки для осьминогов» (такоцубо), в которых деятельность, идеи и ценности группы становятся в значительной степени самореферентными, авторитет группы самооправдывается и социально изолируется. К ним можно отнести также и «современные» организации – политические, деловые и технические. Параллельно с этим происходит модернизация, централизация и унификация средств массовой информации. Результатом их взаимодействия является общество, в котором латеральные связи между группами всех видов слабы; группы формируют представления о себе и «мире», которые не подвергаются сомнению и «существуют сами по себе». В отсутствие связи между ними и обратной связи во всем обществе критическое и демократическое сознание фрагментировано и притуплено. Именно в этом сочетании сверхмодерности в одном секторе с домодерностью в другом Маруяма видит функциональную преемственность с тэнно:сэй, хотя без тэнно: в довоенном смысле.

К ловушке для осьминога примыкает сасара – бамбуковый венчик с основанием, которое разделяется на мелкие части у кончика. Мелкие части кончика обозначают комбинацию, дифференциацию, специализацию и плюрализм как ценности. Но как следует понимать основание сасара? Относится ли оно к отдельной нации или этносу с интуитивно понятным культурным кодом? Казалось бы, нет. Рассказывая о развитии европейских общественных наук, Маруяма почти с завистью ссылается на «давнюю общую традицию», связывающую «Грецию, Средневековье и Ренессанс» с современным появлением узкоспециализированных дисциплин; всеобъемлющие системы (или, по крайней мере, всеобъемлющие концепции) «Гегеля, Штайна и Маркса, или Бентама и Конта», которые были типичны для начала XIX века, к концу века уступают место специализированным наукам, знакомым нам сегодня. Именно эти последние – тонкие кончики сасара – оказались отрезаны от корней и пересажены в Японию. Другими словами, общим корнем была история диалектики, аргументации, спора. Без этой истории дисциплинам общественных наук в Японии с самого начала было суждено стать «академическими» и даже более подверженными самоизоляции, чем в Европе. Более того, предполагалось, что сама «академия» существует для служения общественному благу, определяемому государством [Маруяма 1961: 129–134].

«Нихон но сисо:», утверждает Маруяма, также является его «самокритикой» с точки зрения «радикального интеллектуального аристократизма [кидзокусюги], внутренне связанного с радикальной демократией»: он надеется на общество типа сасара, в котором образ «Карла Маркса, читающего Гельдерлина» отражал бы интеллектуальную жизнь народа [Там же: 179–180 и послесловие]. Хотя кажется, что в «Нихон но сисо:» ставится бескомпромиссная задача революции сознания и поэтому этот труд остается верен модернизму, на самом деле «Нихон но сисо:» добродушен и удивительно оптимистичен по тону. «Мы (или вы?) можем это сделать!» – вот главное послание, и в этом смысле оно довольно далеко от работ Маруямы первых послевоенных лет. Оно указывает на модернизм, находящийся в процессе дифференциации, который через категории эстетики – включая лингвистическую игру – примиряется с государственностью. Окажется ли модернизм вовлечен в дискурс, который оценивал бы его как достижение модерности и представлял бы Японию в качестве новой модели развития? Сохранит ли модернизм способность к «утопическому» сопротивлению статус-кво даже под угрозой маргинализации? При каких условиях и с какими союзниками? В чем, вкратце, заключались бы интеллектуальные последствия для японской демократии от примирения с государственностью?

Маруяма не уточнял, как общественные группы должны функционировать в условиях японской демократии. Его не столько беспокоила общественная солидарность на периферии, сколько личная субъектность и политическая интеграция на национальном уровне. Безусловно, к началу 1960-х годов Маруяма мог написать, что «любая система, в которой отсутствует обратная связь в виде двусторонней коммуникации с периферией, будет коррумпирована» [Maruyama 1969e: 347]. Однако даже здесь Маруяма проявил относительно невеликое беспокойство по поводу идентичности «периферии», а также содержания или социального характера обратной связи, которую она давала. Что для него имело значение, так это ее нормативное функционирование. Демократическое воображение Маруямы, как правило, ограничивалось переносом демократии на периферию. В лучшем случае оно указывает на роль интеллектуальных мигрантов на периферии в качестве инициаторов «двусторонней коммуникации», содержание которой в действительности остается неясным.

Причину этой неясности найти не трудно: образ периферии у Маруямы был основан на традиционализме и иррациональных привязанностях. Хотя он утверждал, что демократия должна стать «иррационализированной» – или деинтеллектуализированной, – все это еще оставляло без ответа вопрос о том, как центр должен быть «реинтеллектуализирован» снизу. И поскольку отсталая и традиционалистская периферия была, по сути, структурным требованием его мышления, Маруяма никогда бы не смог ответить на такой вопрос[282].

Однако, поскольку демократия на любом уровне является интеллектуальной и духовной проблемой, критические замечания Маруямы по поводу «самоуспокоенности», или «слепой веры», в идеологию или институты были восприняты верно[283]. Маруяма оставался протестантом. Для него демократия действительно была чем-то вроде религии; она призывала к вере в проведение того, что он называл «перманентной революцией», в ходе которой «институты разрушаются и создаются заново» [Маруяма 1966б: 574][284]. Ведь в конечном счете демократия присуща всем институтам только условно; это жизненно необходимая «фикция». Вопрос демократии заключается не в том, как зафиксировать ее в рамках институтов, а в том, как повысить степень вовлеченности в процесс ее создания и неизбежной переделки. Ни одна ценность, включая свободу (или демократию), не может стать «реальной» просто путем избавления от утопических элементов. «Реализм» как идеологическое утверждение статус-кво и отождествление установленного порядка с демократией как таковой, по сути, убивает демократию во имя нее самой. Так, Маруяма ответил националистическому критику послевоенной японской оккупации, или «фиктивной» демократии: «Что касается моего собственного выбора в этом вопросе: вместо того чтобы выбирать “реальность” Японской империи, я сделаю ставку на “фикцию” послевоенной демократии» [Там же: 585].

Демократия и стремление в практике общественных наук

В основе демократического воображения Маруямы лежало отвращение к застою и коррупции, а кроме того, стремление к движению. Причем движение это должно быть направленным. Оно должно быть продуктивным, то есть основанным на систематических знаниях и «способствующим дальнейшему росту человеческого потенциала» [Maruyama 1969h: xvii]. В заключительном разделе этой главы исследуется методологическая связь между демократией и стремлением в ви́дении Маруямы.

Маруяма часто использовал телесные и сексуальные метафоры при описании и анализе японского государственного устройства. Уподобление нации, общества или сообщества единому организму вряд ли необычно. Оно может показаться тем более «естественным», учитывая ярко выраженную корпоративную политическую культуру Японии. Но как Маруяма использовал такие метафоры? Какого рода тело или организм он воображал?

Во-первых, демократический организм – тот, члены которого обладают «нормальным» стремлением к власти. И все же Япония не всегда была нормальной, ее нужно было сделать такой. Во-вторых, те, кто анализирует деятельность этого организма – обществоведы, – также обладают подобными желаниями, но они должны сдерживать «эротическое» стремление к власти в интересах истины и знания. Факт стремления к политической власти идет вразрез с оценкой истины. Другими словами, Маруяма следует за Максом Вебером, утверждая, что общественные науки, по сути, являются аскетической дисциплиной. Далее он утверждает, что такой аскетизм жизненно важен для здоровья всего национального организма, черпая из истории современной Японии свидетельства опасностей, вытекающих из его отсутствия. В свете более поздних исследований, в частности, проведенных представителями Школы народной истории (минсю:си), следует признать, что в некоторых отношениях версия Маруямы выглядит как жалкая карикатура на народный опыт. Однако здесь дело не столько в трактовке того или иного эпизода, сколько в общей стратегии интерпретации и повествования.

По мнению Маруямы, Япония «утратила невинность» в Японо-китайской войне и в дальнейшем только продолжила являть миру чудовищное зрелище «охваченного желанием большего» национализма [Маруяма 1976в: 243]. Не по годам развитый империализм Японии был анормальным, и в этих условиях жизнь внутренней политической системы, включая ее интеллектуальную составляющую, была беспорядочной. По мере того как режим Токугавы все отчетливее проявлял признаки падения, «чувства» людей высвобождались от оков статусной системы и конфуцианской морали. Эти тенденции наблюдались и после 1868 года. Однако революция чувств не преобразила – или ей не позволили преобразить – политическую сферу. Маруяма указывает на разобщенность и окончательный провал Движения за свободу и народные права как на решающий эпизод. По его мнению, это был провал не только политики, но и интеллекта. Он цитирует (по общему признанию, в полемическом контексте) автобиографию Коно Хиронаки:

Я ехал верхом, когда впервые прочитал [«О свободе» Джона Стюарта Милля]. В мгновение ока мой образ мышления претерпел революцию. До этого я находился под влиянием китайских конфуцианцев и японских ученых-классиков. <…> Теперь все мои прежние убеждения и принципы, за исключением тех, что касались верности и сыновнего почтения, были разбиты вдребезги. В тот же момент я понял, что отныне должен ценить превыше всего человеческую свободу и права человека [Maruyama 1969g: 4–5 (курсив в оригинале)].

При таком руководстве, утверждает Маруяма, тщетно искать историю народного восстания: вместо этого мы находим историю, в которой «люди жаловались наедине… но в конце концов были вынуждены плакать, пока не уснули» – накинэири сита рэкиси [Маруяма 1966а: 144][285].

В массах сфера непосредственной, чувственной жизни оставалась «бессодержательной» и подчинялась семейной морали государства. С 15 августа 1945 года произошло внезапное освобождение от длительного подавления подлинной субъектности; оно было присуще слиянию общественного и частного при полноценном императорском режиме. История повторялась. Как писал Маруяма в «Кайкоку» (1959), повсюду были свидетельства высвобождения долго подавляемой чувственности. Среди буйства порнографии и сексуальной распущенности воцарился телесный экзистенциализм: все это напоминало японское общество сразу после открытия страны столетием ранее[286].

Целью Маруямы не было осуждение плотских утех как таковых, хотя в его комментариях есть намеки на конфуцианский и кантианский ригоризм. Но он, кажется, действительно полагает, что стойкое отождествление личности с чувственностью было симптомом патологии японской публичной сферы, обнажившейся после поражения. По аналогии с этой чувственностью, Маруяма выявил сложный двойной фетишизм левых в отношении организации и теоретической чистоты, который имел пагубные последствия для роста политической автономии и полной субъектности масс.

Как историк и аналитик политической теории, Маруяма стремился «нормализовать» это состояние, очертить правильное отношение политики к науке в условиях демократии. В классическом эссе «Политика как наука в Японии» («Кагаку тоситэ но сэйдзигаку», 1947) Маруяма четко формулирует аскетическое ви́дение полиса, или публичной сферы.

«С 15 августа 1945 года, – отмечает он, – сложный процесс формирования национальной воли, который ранее осуществлялся в безвестности, стал открыт для общественности». Теперь стало возможным «рационально критиковать сам центр государственной власти» – место, ранее затмеваемое псевдообщественным блеском идеологии кокутай [Maruyama 1969f: 233]. Открытость политических процессов для общественности, конечно, не была результатом прямого утверждения японским народом политической субъектности; это осознание вины причиняло боль. Действительно, позже Маруяма описал послевоенных интеллектуалов – тех, кто, несмотря на свой общественный статус и опыт или вопреки им, не смог предотвратить потерю смысла дискурса или конкретных решений, которые привели к тотальной войне, – как «сообщество раскаяния» [Маруяма 1982: 113–125]. По мнению Маруямы, бывшая интеллигенция была виновна в пассивности и бессилии, грехах бездействия, в отличие от грехов деяния, совершенных военными и правящей элитой [Маруяма 1976е: 596–602]. Лишь крошечное меньшинство, признал он, решительно и недвусмысленно выступало против «веяний времени». Но проблема бессилия в науке, намекает он, лежала глубже; на самом деле она была заложена в институциональные структуры производства знаний при императорской системе. Парадокс политической и общественных наук, которым было запрещено изучать «центр государственной власти», является наглядной иллюстрацией. Все это неизбежно вело к деформациям – бесплодным методологическим спорам и текстуальному эмпиризму, маскирующемуся под интерпретацию позитивного права. Другой крайностью было фатальное слияние власти – «реальности» императорской Японии – с оценкой:

Во время национального кризиса, разразившегося после начала второй Японо-китайской войны, ряд политологов не смогли вынести чрезмерного разрыва между наукой и ее реальным объектом. Они бросили исследования и окунулись в водоворот грубой политики. В конце концов они установили личные отношения с конкретными политиками и военными и лихорадочно пытались использовать их для того, чтобы направить политические события в нужное, по их мнению, русло. Видя все это, я мог думать только о трагической судьбе политической науки в Японии [Maruyama 1969f: 232].

Маруяма косвенно ссылается здесь на некоторых своих старших коллег – Ябэ Тэйдзи, Рояму Масамити и других, – которых ему вскоре предстояло оценить во время чистки «правых» в университете. Не называя больше конкретных имен, он просто пытается подчеркнуть, что как интеллектуальная бесплодность, так и уступчивость стремлению к власти нанесли вред.

Что делать? Можно сказать, что перед обществоведом стоят сразу две задачи: защитить свою работу от «прямого подчинения политическим силам» и «гораздо более трудная» задача «заключения в скобки», то есть «предотвращения проникновения субъективных оценочных суждений в познание политических явлений». Окончательного решения этой дилеммы не существует, поскольку искушение постоянно, и борьба с ним, как это было у Вебера, может быть чрезвычайно ожесточенной. Тем не менее только осознание субъективных ценностей как таковых и вытекающая из этого воля «подчинить все… политические устремления, надежды, симпатии и антипатии… требованиям когнитивного процесса» могут привести к научному анализу, достойному этого названия. Дело не в том, чтобы погасить желание – «эротическое» стремление соединить теорию с практикой или знание с властью. Как отмечает Маруяма, «воздержание имеет смысл только тогда, когда присутствует желание. <…> Если у человека с самого начала не было желания, тогда он физиологически ущербен». Действительно, по этой причине «“строгий нейтралитет” также является политической позицией», и при построении «теории политической ситуации ученый ipso facto берет на себя обязательство придерживаться определенного политического курса». Притворяться, что это не так, – самообман. Не существует «простого зрителя в тотальной политической борьбе между различными типами Weltanschauungen» [Ibid.: 238–239] (см. также [Умэмото 1962: 29–30, 34, 52]).

Маруяма писал в 1946 году, в то время, когда обвинения в адрес военных, старой элиты и «теоретиков» «Нового порядка» стали мощным политическим оружием. Тогда же и левые, включая многих интеллектуалов, и недавно эмансипированное рабочее движение оказались вовлечены в беспрецедентную борьбу с капиталом за контроль над производственным процессом. Поэтому призыв Маруямы к «духу воздержания» был очень кстати. Возможностей для самообмана, подхалимства и циничного манипулирования народными чаяниями было множество.

Проблема осознания вины приняла особые формы у левых. В послевоенной атмосфере резких перемен и неопределенных политических течений осознание неудачи стало смешиваться у интеллектуалов с сильной потребностью быть «прощенными» историей и/или массами. Только так они могли бы излечиться от своего бессилия и продуктивно работать во имя единства теории и практики – конкретно, во имя демократизации Японии. В ходе обсуждения сообщества раскаяния Маруяма затрагивает вопрос крайностей инаори – агрессивного раскаяния – среди павших членов Коммунистической партии и новоиспеченных интеллектуальных искателей. Их прошлые грехи, будь то отход от революционного дела или позитивное принятие «Нового порядка», были обусловлены неудачами в воздержании. Теперь, после поражения, в своем стремлении исцелиться, стать целостными и продуктивными (а иногда и скрыть или избежать конфронтации со своим собственным прошлым), эти общественные деятели снова поддались заблуждению неуместной конкретизации, проявляя «тотальную» приверженность догматическому марксизму или партийной линии. Вкратце, как выразился Ватанабэ Ёсимити, членство в партии и активная деятельность использовались как прикрытие для их нежелания или неспособности взглянуть в лицо прошлому [Маруяма 1982: 117–118][287]. Результат подобной деятельности ярко описал Фудзита Седзо, талантливый ученик и близкий друг Маруямы. Контекст представляет собой анализ трансформации Ассоциации ученых-демократов («Минсюсюги кагакуся кё:кай», сокращенно «Минка») из энергичной и многогранной организации левых интеллектуалов во фронт Коммунистической партии. Разворачивающийся между 1946 и 1951 годами процесс является подходящим символом обсуждаемой здесь проблемы. Для Фудзиты «Минка» как организация и многие ее участники стали примером того, что он называет «кастрированным мышлением» (дансютеки хассо:). Здесь преобразующий импульс соотношения теории и практики каким-то образом блокируется догматизмом, слепым повиновением организации и руководству и деструктивной тенденцией устранять посредством публичного порицания и чистки тех, чьи идеи считаются неприемлемыми в данной ситуации. Будучи заклейменным таким образом, еретик затем оказывается виновным с самого начала, а его теоретическое и политическое уничтожение – героическим поступком. Здесь Фудзита недвусмысленно напоминает критику десталинизации у Маруямы, в которой он обсуждал «болезнь ортодоксии», которая затронула как советскую, так и японскую общественную жизнь [Фудзита 1966: 37–38, 40, 47; Maruyama 1969a: 177–224]. Интересно то, что в Японии сочетались худшие, наиболее патологические аспекты сталинизма и ортодоксии тэнно:сэй, словно в насмешку над надеждами левых возглавить борьбу за демократизацию Японии. Все это также указывало на моральные последствия деформированной субъектности.

Приведенные выше примеры подчеркнули риторическую и психологическую связь между интеллектуальным стилем Маруямы и атмосферой послевоенной мысли. Мы сфокусировали наше внимание на проблемах левых, потому что именно в течениях левых Маруяма и многие его современники искали воплощение демократической Японии. И в мире, в котором Киси Нобусукэ был лишен властных полномочий якобы ради защиты японской демократии, их суждение имело определенную ценность. Не стоит преуменьшать ошибки и заблуждения, которые терзали левых в Японии; они заслуживают всесторонней оценки, которая здесь не может быть дана. Вместо этого мы завершим наш анализ кратким размышлением о современном значении позиции Маруямы и способе ее выражения.

За пределами модернизма?

На протяжении почти пяти десятилетий общественной жизни Маруяма Масао интеллектуально и политически вовлекался в борьбу за определение и реализацию японской модерности и демократии. Действительно, для него эти понятия были неотъемлемыми частями всемирно-исторического, морального целого и ни в коем случае не исключительным достоянием Запада. В процессе выработки «прагматической» позиции и роли в меняющихся обстоятельствах он чрезвычайно обогатил язык общественных наук и историографии Японии. В годы, последовавшие за поражением Японии в 1945 году, Маруяма обеспечил язык для выражения мыслей и чувств, до сих пор ограниченных либо идеологией, либо цензурой, и в этом смысле он творил историю.

Размышляя о застое довоенной японской науки и отвергая многое из нее, Маруяма также утверждал возможность «объективности» политической и общественных наук. «Испытание императорской системы» впервые создало такую возможность, пообещав, что буржуазно-демократическая революция в Японии теперь будет доведена до конца на основе того, что он назвал «новым нормативным сознанием». Эта формулировка напоминает как о глубоком и самопровозглашенном долге Маруямы перед марксизмом, так и об отходе от него. Несмотря на сильную симпатию к делу политических левых, Маруяма, как «научный мыслитель» демократии, призывал выйти за пределы марксизма как в политической теории, так и на практике. В рамках политической теории Маруяма долгое время отвергал классовый анализ как достаточный синоним общественных наук. Он утверждал, что современные политические системы и явления, от сталинских партий до праворадикальных националистических сект, могут быть «пропущены» через определенные взаимосвязанные идеально-типические конструкты, которые служат объективными средствами массовой информации. «Политическая власть», «политическая техника» и «политическая справедливость», по мнению Маруямы, были необходимыми конструктами в любом анализе. Они подходили явлениям так же, как проявитель – фотографии; при правильном их использовании можно было выявить как существенные, так и отличительные черты этих систем и явлений [Маруяма 1976д: 421–449; Maruyama 1969a: 185]. Что касается политической практики, мы уже видели, что Маруяма проявлял сильную озабоченность политикой и сознанием Коммунистической партии Японии. Он не доверял утверждению о том, что партия может безошибочно выступать от имени пролетариата; более того, он не верил, что классовая политика была подходящей политикой.

Япония не стала демократией в том смысле, в каком ее представлял себе Маруяма. Однако этот провал не был неизбежным, и нет никаких сомнений в том, что биполярный «реализм» конца 1940-х, наряду с националистической экономикой последующих десятилетий, глубоко разочаровал его. С середины 1960-х, хотя и с некоторыми более ранними попытками, интересы Маруямы изменились, его стала интересовать скорее чисто история, чем модерность. Он сосредоточился на истории «культурных изменений и культурных контактов» между Японией и внешним миром. «Введение в интеллектуальную историю с такой точки зрения… которая включает проблему “перевода” слов, неизбежно предполагает отказ от универсалистских теорий стадий развития» [Маруяма 1978: 27]. В соответствии с этим сдвигом Маруяма пришел к исследованию того, что он назвал «древними субстратами» (косо:) – а позже и basso ostinato – японского политического, исторического и этического сознания. Он обнаружил, что они полностью устойчивы к схематизации в терминах повествования о неизбежном, пусть и диалектическом, прогрессе по стадиям [Маруяма 1972; Маруяма 1984; Маруяма 1996а: 12]. Маруяма, похоже, стал еще более пессимистично относиться к потенциалу японского сознания преодолеть свою склонность к выделению «бесконечного сейчас» и наконец прорваться к «универсальности». Он продолжал сетовать на отождествление «универсального» с «внешним» по отношению к Японии: Япония по определению и непоправимо «особенная» [Митани 1988: 239–240; Маруяма 1982: 127–130]. Поэтому уместно рассматривать поздний возврат Маруямы к «глубинным вещам» японского исторического сознания как разочарование.

Однако в этом не было ни намека на малейшую переоценку неоконсервативного ревизионизма. Маруяма не отказался от убеждения в том, что концепция и норма, которые он решил назвать «субъектностью», остаются актуальными для Японии не только в политическом, но и в научном плане. Маруяма оставался «модернистом» в том смысле, что он не мог представить демократию отдельно от автономии личности. Он также не отказался от своего нехолистического, «заключающего в скобки» подхода к общественным наукам, который он рассматривал как единственное, хотя и временное, средство достижения объективности в анализе. Действительно, для Маруямы один из аспектов субъектности состоит в способности «на мгновение отделить познающего субъекта [нинсики сютай] от реальности как непосредственно данной» и, «находясь в остром конфликте с этой реальностью», «логически реконструировать мир» [Маруяма 1961: 56]. Следовательно, в общественных науках объективность требует субъектности, и наоборот. Так же и в политике. Для Маруямы, как мы уже видели, демократия в решающем смысле была духом, который «летит, куда хочет». Как же тогда можно надеяться на укрепление демократии, если политический и общественный статус-кво рассматривается как реальность, «непосредственно данная», а не как продукт человеческих устремлений – или, возможно, инертности, неспособности стремиться? Без критического, то есть «субъективного», взгляда невозможно ясное понимание реальности, или «духа», и нельзя ничего изменить.

Безусловно, позиция Маруямы встретила критику, например со стороны Умэмото Кацуми и других марксистов. Маруяма, писал Умэмото, признал, что вследствие послевоенного краха эквивалентности, между марксизмом и общественными науками не осталось связи. Он видел, что необходимо каким-то образом преодолеть этот разрыв, но сознательно воздерживался от вынесения суждения о том, каким должен быть основополагающий принцип этого преодоления. Здесь, как заметил Умэмото, кроется причина схожести мысли Маруямы с идеями Мангейма и Вебера. Здесь также была связь между Маруямой-историком и Маруямой-социологом. Интеллектуальная история должна ответить на вопрос о том, возможна ли современная политическая наука и действительно современная политика в Японии; но этот ответ не «должен» быть, он уже «есть» [Умэмото 1962: 13].

Не только марксисты были недовольны такой позицией и «вымыслом демократии» у Маруямы. По завершении этих размышлений, мы коснемся двух критических взглядов на модернизм Маруямы, совершенно разных по идеологической ориентации. Первый принадлежит Такэути Ёсими (1910–1977), влиятельному интерпретатору Лу Синя и комментатору послевоенной литературы и политики, который использовал термин «модернизм» для описания – и отрицания – как самоопределения Коммунистической партии, так и ее заявлений относительно марксизма-ленинизма как «науки» и модернизм а-ля Маруяма. Для Такэути, поскольку оба направления были, по сути, западными, они представляли собой не более чем язык интеллектуального «рабства», и, следуя им, Япония просто играла бы роль «лучшей ученицы»; в терминах Грамши модернизм закрепил бы за Японией статус подчиненной великих держав.

Дело не в том, что абсолютно все составляющие модернизма подлежали осуждению. Его значение, утверждал Такэути, было переходным. После поражения он помог японским интеллектуалам «забыть кошмар пропитанного кровью этнического национализма», представив этнос (миндзоку) в абстрактных терминах. Однако теперь модернизм сдерживал реальную модернизацию, которая могла осуществляться только в духе китайского революционного национализма. Для Японии все это потребовало бы восстановления, воссоединения и развития критической литературной линии, сформированной Футабатэем Симэем, Китамурой Тококу, Исикавой Такубоку, а позже и японской романтической школой 1930-х годов. «Не может быть революции, – заявил Такэути, – которая не уходит своими корнями в национальные традиции». Сосредоточившись только на «я» или «классе» и не допустив возвращения «выброшенного» этноса в литературу – в общественную жизнь, – модернизм заблокировал способность людей к трансформации, закрепив у них домодерное сознание [Такэути 1983б: 239–240; Barshay 1992: 403].

Маруяма принял такую критику постольку, поскольку она относилась к его прежним взглядам на Китай[288]. Но, похоже, это не поколебало его фундаментальной позиции в отношении самой Японии. Его сомнения в революционном потенциале японских масс были глубокими. С другой стороны, позиция Такэути, которая заключалась в том, что Япония должна подражать Китаю по духу, кажется нелепой – хотя следует помнить, что такое пренебрежение предполагает консервативное восстановление японской традиции, до которого было еще очень далеко в 1951 году, когда писал Такэути.

Но все это действительно подняло вопрос о позитивном национализме; национализме по сути, а не, как в случае с Маруямой, по замыслу. И в долгосрочной перспективе реальность успешной японской исключительности, а не фантазия о революционном японском национализме, похоже, отодвинула Маруяму в тень. Как заметил Ёсида Масатоси:

Истинные «пределы» модернизма, которые были слишком очевидны в его историческом суждении, разумеется, стали ясны в ходе самого исторического развития. Истинная ценность модернизма, значимость которого обусловлена уникальными условиями поражения и оккупации, в которых он возник, оказалась под вопросом. Ибо с возрождением и укреплением японского капитализма в Японии наконец возникло «современное общество», каким бы фиктивным [гисэйтэки] оно ни было по своей форме [Ёсида 1984: 30–31].

Рассмотрим некоторые из этих утверждений на примере «Японской модели политической экономии» покойного Мураками Ясусукэ, которая одновременно является и описанием успешной модерности в японском стиле, и примером исследований постмодернистских общественных наук [Murakami 1987]. Согласно Мураками, образ действий не только японского предприятия, но и государственного устройства проистекает из сочетания традиционных принципов домашнего хозяйства (иэ) и деревни (мура). Эти принципы в сочетании с тем, что Мураками удачно называет «отсталым консерватизмом», до недавнего времени служили основой для замечательного консенсуса послевоенной Японии в отношении экономического роста. Они также поспособствовали тому, чтобы японская политика превратилась (он цитирует Иногути Такаси) в «управляемый бюрократией плюрализм с всеобщей вовлеченностью» [Murakami 1987: 35–43, 46–47, 56–71]. И, хотя во главе страны стоит одна партия,

послевоенная японская политическая система [является] одной из наиболее удовлетворительно работающих парламентских демократий. Что касается свободы выражения мнений и ассоциаций, то она выгодно отличается от [свободы] любого другого общества и действует лучше, чем многие из них [Murakami 1987: 61].

Хотя многое из «японской модели политэкономии» Мураками выходит за рамки данного обсуждения, примечательно, что, согласно Мураками, явный национализм (т. е. милитаризм) не был движущей силой послевоенного общественного устройства Японии. Вместо этого, утверждает он, рассеянный и неорганизованный «традиционализм» сослужил хорошую службу Либерально-демократической партии, завоевав критическую массу электоральной поддержки (хотя ее размер сократился с середины 1960-х годов), в то время как идеологический антитрадиционализм партий, «оппозиционных в принципе», гарантировал, что они никогда не смогли бы прийти к власти. Мураками не определяет содержание традиции, хотя предполагает, что культурная однородность и «организационные модели довоенных лет» могут быть ее наиболее важными функциональными компонентами. В любом случае, отмечает он, «пессимистичные» академики, такие как Маруяма, не смогли увидеть достоинства отличительной формы государственного устройства и экономики Японии, указывая вместо этого на «препятствия» на пути модернизации [Murakami 1987: 57, 62, 597, прим. 24].

Нынешняя ситуация (Мураками писал в середине 1980-х годов) создает особые проблемы для послевоенного японского консерватизма. С одной стороны, национальный консенсус в отношении «догоняющего» роста с его в значительной степени «инструментальными» ценностями начал уступать место «потребительским» ценностям японской «средней массы» – класса, который перестал быть категорией при обсуждении японского общества [Murakami 1987: 58–61, 85 и далее]. С другой стороны, так называемый Pax Americana, похоже, ушел в прошлое. США – и стиль капитализма, который лежит в их основе, – стали проявлять явные признаки экономического и политического упадка. Более того, именно в этом контексте Япония значительно расширила границы своей торговли с Юго-Восточной Азией, и, вытеснив США в этой сфере, Япония в целом, похоже, чувствует, что ее будущее снова лежит в Азии. Мураками намекает, что решение этой идеологической задачи – удовлетворение или кооптация материального внутреннего спроса и провозглашение «активной внешней политики» – станет серьезным испытанием для японского руководства. Справедливо предположить, что распространенное разочарование из-за неспособности справиться с этой двойной задачей может сделать агрессивный национализм привлекательным средством.

Каков бы ни был результат, точка зрения Мураками заключалась в том, что Япония, преуспев в модернизации на основе своей исключительности, теперь приобрела собственную форму постмодерна средней массы. И вот мы возвращаемся, через Мураками, к ироничному подтверждению доводов Такэути. Модернизм, возможно, и способствовал упадку «пропитанного кровью этнического национализма», но он также положил начало определенной форме постмодернистского традиционализма. Но как таковой это был необходимый момент в диалектике национального самоопределения. С точки зрения более широкого рассмотрения здесь теории и практики общественных наук в Японии должно быть ясным следующее: во-первых, хотя определяемое сейчас национальное «я» больше не может быть обычной переделкой «додемократического» империализма, оно принимает форму «национального сообщества», которое сознательно и энергично утверждает ценности «традиционной» социальной организации. Бинаризм Японии на данный момент вновь занял концептуально важное место среди Других. Главной проблемой являются не национальное прошлое, а отношения Японии с внешним миром. Во-вторых, эпистемологические и политические предпосылки модернистских общественных наук Маруямы, по-видимому, были отвергнуты или переработаны. Его универсалистская модель субъектности с ее веберовским аскетизмом поблекла, и ее критическое острие, безусловно, притупилось. В-третьих, если позицию Мураками можно считать типичной для «консервативного» мейнстрима, то демократия для японских общественных наук больше не проблема, а скорее данность. С этой точки зрения Япония стала демократическим национальным сообществом как в формальном, так и в содержательном смысле. Действительно, демократический статус-кво, если вспомнить наблюдение Данна, может быть не столько удручающе идеологическим, сколько удручающе неидеологическим. В любом случае для таких аналитиков, как Мураками, модернистский проект завершен и его утопическая критика больше не работает.

Тем не менее некоторая осторожность, по-видимому, не помешает. Послевоенное возрождение японской исключительности – это факт и даже целая индустрия сама по себе. Не подлежит сомнению то, что это не простой рефлекс растущей национальной уверенности, а нечто более сложное и нестабильное. Конечно, непрекращающийся пессимизм и внутренняя элитарность Маруямы по-прежнему раздражают консерваторов и левых неопопулистов. Его забота об осознанной, нормативной демократической субъектности действительно кажется контрциклической. Однако недавние события выявили принуждение и насилие, которые скрываются за национальной общностью Японии. В декабре 1988 года, когда император Сёва лежал при смерти, мэр Нагасаки Мотодзима Хитоси высказал свое мнение о том, что скоропостижно скончавшийся монарх действительно был «ответственен» за японскую агрессию и страдания своего собственного народа. Вскоре после того, как Мотодзима выступил с этими замечаниями, секретарь Либерально-демократической партии Абэ Синтаро сместил его с поста главы местного отделения, лишил поста консультанта и публично отчитал. В свою очередь, Мотодзима отказался отречься от своих заявлений. Наконец, 18 января 1990 года Мотодзиму тяжело ранил член Школы здравомыслящих (Сэйки дзюку), группы, которая сочла высказанное мэром мнение недопустимым. Безусловно, представители Либерально-демократической партии и правительства осудили стрельбу. Однако, учитывая очевидный факт политического остракизма Мотодзимы, эти протесты звучали несколько неубедительно. В свете дела Мотодзимы негативная оценка Маруямой национального сообщества кажется менее загадочной и менее заслуживающей маргинализации. В конце концов, Маруяму лучше всего рассматривать как утопического пессимиста: утописта по духу, но пессимиста в отношении способности к самотрансформации в «глубинных вещах» японской социальной структуры. Его важность, возможно, заключается не столько в том, чему он «научил», сколько в ощущении пустоты, которое осталось после его ухода с центральной научной площадки.

Заключение

«Маленькая страна в глуши» (хэмпи но сё:хо:), «кусочек большого мира» (сэкай но иккан) – все эти фразы использовались для описания Японии. Первые – в XIII веке великим мастером дзэн Догэном, а вторые Тосакой Дзюном, философом-марксистом XX века [Догэн 1999: 118; Тосака 1967]. Для Догэна сравнение Японии с Индией и Китаем было нелестным. Его страна казалась ему периферийной, населенной добровольно невежественными и лишенными мудрости людьми. И все же несмотря на этот недостаток или благодаря ему, буддизм распространился на восток, и теперь Японии предстояло разделить религиозную судьбу цивилизованного мира. Для Тосаки, возможно, все было так же. Капиталистическое развитие и вызванный им революционный отклик направили историческую волну с Запада на Восток, из Англии и Франции в Россию, а теперь, возможно, и в Японию и Китай. Отчетливо осознавая иллюзорную идеологию национальной уникальности Японии, которую он избрал в качестве одной из своих целей, Тосака стремился расчистить путь для собственной трансформации Японии. Для обоих этих мыслителей «реальным» миром была не непривлекательная земля, где они родились, а, скорее, земной шар или та его часть, которая была вовлечена во всемирные движения их времени.

Тема перехода от всемирного – универсального к частному (или от «великого» к «малому») достаточно хорошо отражает историю японских общественных наук; «помыслить мир» модерности и позднее включить в него Японию было их постоянной и неотъемлемой задачей. Но это только часть истории. Ибо вместе с этим пришло контрдвижение, инверсия, переоценка. Разве сама Япония не могла быть «великой»? Не могло ли историческое течение, будь то буддизм или современность, достичь своего завершения в Японии? Не было ли это частное тем, что на самом деле должно было быть опосредовано универсальным, чтобы само универсальное могло быть реализовано? Разве Япония не была тем уникальным и необходимым частным, которое ставило под сомнение все притязания на универсальность – в религии, в социальном развитии, в политических формах?

В этих исследованиях мы попытались охватить более широкое значение соотношения универсального и частного в японских общественных науках с помощью понятия «отчуждение развития». Мы предположили, что это состояние объединяло три поздние и развивающиеся империи – Германию, Японию и Россию, – каждая из которых сохранила контроль над государственным устройством, но чья «поздность», или «отсталость», существенно обусловила историческое и культурное представление о себе в сравнении со странами Атлантического кольца. Отчуждение было связано с развитием, потому что Атлантическое кольцо располагало лучшими моделями развития, успешно действующими, к которым, следовательно, должны стремиться другие; развитие было отчужденным, потому что каждая «образцовая страна» была также угрозой и постоянным напоминанием о материальных различиях и недостатках, о существовании в качестве объекта снисходительности, презрения или взаимного недоверия. Именно в ответ на это условие на протяжении десятилетий, с начала 1880-х по 1910-е годы, разрабатывалась стратегия неотрадиционной рационализации[289]. Годы становления японских общественных наук – академической общественной мысли в целом – были отмечены гегемонией семейного государства. Такой тип организации оказался чрезвычайно предпочтительным в качестве точки отсчета для любых попыток систематического осмысления зарождающейся модерности Японии. Служить этой организации по определению означало служить делу национального прогресса. Вектор национального служения был очень мощным; мыслителей, внутренне отчужденных, часто можно было вернуть в национальное сообщество, убедив их в том, что их личная отчужденность усугубит коллективное отчуждение нации от «продвинутого» мира. Проще говоря, объективно отчужденная Япония не могла допустить присутствие субъективно отчужденных индивидов в обществе. Общественная солидарность, не согласованная с нацией, была опасна для нации.

Наследие «Ко:дза-ха»

При овеществлении ни позиция односторонней универсализации, ни вечная «особенность» не могут предложить многого. Овеществление как таковое происходило постоянно, потому что каждая позиция была связана с той или иной идеологической партией и с глубоко укоренившимися притязаниями на групповую идентичность в системе активных политических сил. Однако две эти категории не обязательно должны быть зеркальными отражениями друг друга, взаимозависимыми и взаимоопределяющими. Пример японского марксизма, которому мы уделили достаточно внимания выше, красноречиво свидетельствует об этом. В самой крайней форме «Ко:дза-ха», или марксизм «Фракции лекций», был одновременно универсалистским и особенным в совершенно одинаковой степени. Японский капитализм классифицировался как изначально структурно девиантный, и изменить его мог только deus ex machina в виде внешнего шока. Механистичный, а не диалектический в своем восприятии перемен, марксизм «Ко:дза-ха» имел тенденцию концептуально воспроизводить то, против чего он более всего выступал морально и политически: мир «национальной организации» (кокутай) и реальные условия эксплуатации, лежащие в основе императорского режима.

Это было своего рода ловушкой интеллектуального равновесия. Но это не помешало (как показано в главе 3) работе Ямады Моритаро приобрести изменчивый характер. Разница между «сторонниками национальной организации» и Ямадой заключалась не только в том, что восприятие одних было позитивным, а других негативным; она заключалась в том, что первые воспринимали кокутай онтологически, в то время как для Ямады капитализм должен был восприниматься методологически. До тех пор, пока это принималось во внимание, существовал выход из ловушки. Проведенный Ямадой анализ японского капитализма, его «полуфеодального» базиса и надстройки сформировал понимание целого поколения социологов, когда они столкнулись с вопросом о том, что сделало японский капитализм одновременно японским и капиталистическим. Точно так же наше обсуждение мыслителей, принадлежащих к линии «Ко:дза-ха», в целом – Утиды Ёсихико, Хираты Киёаки и, прежде всего, Маруямы Масао – мы надеемся, продемонстрировало как трудности выхода за пределы точки зрения «Ко:дза-ха», так и интеллектуальные возможности, которые при этом открывались. Понятие «гражданское общество», разработанное Утидой и Хиратой, могло возникнуть только под влиянием особых тенденций и пока империя претендовала на то, чтобы функционировать как онтологический центр моральных ценностей. С распадом этой структуры после 1945 года гражданское общество больше не нуждалось в защите механистического экономизма и получило свободу принимать этико-политический характер, которым оно на самом деле скрыто всегда обладало. Маруяме, как уже отмечалось, не нравилось понятие гражданского общества, но не стоит и сомневаться в том, что он вложил в понятие «модерности» такой мощный интеллектуальный и моральный заряд, на какой только был способен: и что модерность, хотя она неизбежно возникала среди исторических особенностей, для Маруямы также превосходила любую особенность. «Понимать других как других» (in ihrem Anderssein) было не просто началом их погружения в себя. По определению, все это означало переживание индивидуального и коллективного самопреодоления, стать «Другим» в себе и самому стать «Другим» (см. [Maruyama 1969e: 348]).

Повторим, особая точка зрения «Ко:дза-ха» сама по себе оказалась негативным воспроизведением господствующего ви́дения «национальной общины», или «семейного государства», которое определило развитие общественных наук в Японии. Возможно, необходимо, чтобы попытка прямого вызова императорской системе приняла такую форму, и она исходила из места, максимально близкого к сути дела. Проблема заключалась в том, что «Ко:дза-ха» отрицала необходимость мышления в явно культурных или идеологических терминах – ту валюту, которая циркулировала в официальной публичной сфере. Более того, ее ближайший антагонист в рамках марксистской традиции, «Ро:но:-ха», или «Фракция рабочих и крестьян», представляла теоретически более последовательный взгляд на капиталистическое развитие. Было что-то разумное (и эмпирически оправданное) в утверждении ее представителей о том, что степень коммерциализации даже в экономике Токугавы, не говоря уже о Мэйдзи, затрудняла, если не сказать делала непоследовательными, разговоры о японском капитализме как опирающемся на «феодальную» базу. Другими словами, «феодализм» «всегда неизменно» был культурной и политической – а не строго экономической – проблемой и не мог быть решен иначе, как в этих сферах. Янагита Кунио также хорошо понимал это, хоть и по-своему: всестороннее этнографическое исследование деревень было необходимо как попытка культурного воссоздания давно утраченного «настоящего» сообщества.

«Ко:дза-ха» как таковая – то есть те, кто придерживался позиции Коминтерна или Коммунистической партии, – была плохо подготовлена к пониманию этого вопроса. А поскольку «Ро:но:-ха» разделяла предположение о том, что политические преобразования должны быть обусловлены экономически, ее превосходное понимание могло гарантировать ей не более чем позицию критического дополнения. Было недостаточно просто продемонстрировать, что поляризация деревень в той или иной степени имела место. Вопрос заключался в том, почему даже то, что «Ро:но:-ха» признавали пережитками феодализма, казалось таким устойчивым и почему, как заметил Уно Кодзо, «деревни остались такими, как они были» [Уно 1981: 367–368].

Уно и Маруяма: структура и предмет

Из трех марксистских подходов, проанализированных в данной работе, именно подход Уно Кодзо и так называемая школа политэкономии Маркса – Уно сделали больше всего для формирования взгляда на японский капитализм как на единую динамическую структуру, встроенную в «мировое время», а не как на «или-или» в пинг-понге между категорий. В рамках трехэтапного аналитического метода Уно рассматривал «отсталый» капитализм как тем не менее подлинный – то есть он был так же подвержен демиургическим «чистым» силам, как и любой другой капитализм. В то же время, поскольку в отсталых странах капиталистические отношения опосредовались промышленностью, а не сельским хозяйством, проблема отсталости продолжала формировать «политику» в соответствии с конъюнктурной динамикой, которая сопровождала «отсталость» развития на данном этапе. Безусловно, сциентизм Уно и его продуманное отрицание аргументов детерминистов (которые он рассматривал как эпохальную иллюзию Второго Интернационала) оставляли и его самого и его школу уязвимыми перед обвинениями левых в реакционном квиетизме. Уно предпочел эти обвинения – и мы полагаем, вполне оправданно – искажению сталинизма. Это не означает, что он решил проблему практики, несмотря на свои опасения по поводу связи науки и идеологии. Он остался верен неокантианскому аспекту своего интеллектуального становления (связь с либеральными общественными науками 1920-х годов), настаивая сначала на проведении логических различий, необходимых для построения метода, ценой неуточнения практических последствий понимания, полученного в результате его применения.

Но что же тогда означало последующее развитие школы? Какое отношение оно имело к более широкому вопросу практики в рамках общественных наук в Японии? И мог ли ответ на эти вопросы, в свою очередь, подсказать что-то о текущем положении и «судьбе» их изначального состояния – отчуждения развития?

Школа Уно была уникальной для своего периода. Ни в одной другой капиталистической стране мира студенты в университетах не обучались так систематически марксистской экономике, и среди применявшихся подходов доминировал именно подход школы Уно. Поэтому тем интереснее процесс ее разложения: во втором поколении «векторный эффект государственной службы» преодолел аскетизм основателя; и, похоже, кульминационный спрос самой системы на «анализ текущих условий» неизбежно вынудил ее приверженцев как искать новые места для практики, так и внедрять лучшие (более «научные») методы. В экономически нестабильные и идеологически неустойчивые годы, последовавшие за 1945 годом, все это могло бы достоверно привести к академической жизни со значительным участием государства и оппозиционных партий, как в случае с Оути Цутому. Но долгосрочным следствием (которое также выявила карьера левого кейнсианца Цуру Сигэто) стало то, что приверженность социальной справедливости более непосредственно повлияла на формирование политики экономического роста, или, в третьем поколении, шизофренической защиты японского предпринимательства у Бабы Хиродзи. В свою очередь, для устранения издержек, связанных с этим ростом, не говоря уже об их возмещении, система Уно как таковая мало что давала. Таманои Ёсиро обнаружил, что ее основные принципы работают как концептуальная смирительная рубашка, и почтительно отложил их; студенты радикальных левых использовали (или злоупотребляли) ее научным изображением непримиримого капиталистического метасубъекта в качестве лицензии на оправдание насилия против предполагаемых субъектов этого капитализма.

Возникает искушение увидеть в этом высшую иронию. Если марксизм школы Уно был использован радикальными левыми в качестве оружия критики японского монополистического капитализма и его образовательного аппарата, то среди главных мишеней его протестов был не кто иной, как Маруяма Масао[290]. Уно намеревался выстроить научную политэкономию, из которой была вырезана всякая своекорыстная идеология; все это было сделано для того, чтобы оградить область практики от ложных обещаний гарантированного политического успеха. В отличие от «объективизма» Уно, «субъективным» граалем Маруямы были массы демократических граждан, «выросших» на жизнеспособном идеале личной ответственности. Результатом их сближения должны были стать политически зрелые, морально энергичные, независимые левые – не говоря уже о проницательных и критически настроенных общественных науках, способных справиться с послевоенными условиями. Вместо этого создается впечатление, что два великих деятеля послевоенных общественных наук Японии были вынуждены вступить в схватку напротив кривого зеркала, в котором образ и намерения каждого мыслителя стали практически неузнаваемыми.

Это не призыв предаваться ностальгии по эпохе великих людей или начать обвинять радикальных левых студентов в их антиинтеллектуализме или бунте поколений. Зеркало, каким бы ущербным оно ни было, в конце концов, представляет отражение чего-то. В данном случае отражения были выбраны неудачно и несправедливо, но вопрос о том, кто несет ответственность за не-столь-отдаленное прошлое Японии, а, следовательно, и за настоящее, был законным. Смысл здесь в том, чтобы предположить, что столкновения конца 1960-х годов, возможно, расчистили путь для более последовательной кооптации обоих направлений общественно-научной мысли. Эта кооптация оформилась в виде ряда сверхопределенных соответствий и эквивалентностей: универсальных, научных и объективных, с одной стороны, и частных, идеологических и субъективных – с другой. В отличие от создаваемого им образа капиталистического демиурга, метод Уно, по мнению его левых критиков, предлагал не более чем подробное описание и был в лучшем случае реформистским. Он мог бы легко сочетаться с ультранаучной экономикой, вроде эконометрики, и способствовать ее появлению, а также служить примером того, что Маруяма критиковал как «веру в теорию»[291]. Такого рода «свобода мысли» была полной противоположностью тому, как Маруяма представлял себе общественные науки. На смену критическому взаимодействию пришло утверждение статус-кво; на смену веберовской агонии – человеческой драме, связанной с попытками одновременно заниматься наукой и жить как политическое существо, – пришла идеология под названием «конец идеологии». Наука стала рационализацией данного, универсальное – прикрытием частного, объективность – маской субъективности.

Со своей стороны, Маруяма не пощадил и собственных мыслей. В 1960 году он сделал знаменитую «ставку на вымысел послевоенной демократии» и проиграл. Не желая принимать «удвоение дохода» в качестве замены или компенсации, Маруяма оказался почтительно списан со счетов теми, кто разработал эту политику и поддерживал ее академически. Первым критиком Маруямы со стороны левых после протестов 1960 года стал Ёсимото Такааки (см. главу 7). В конце десятилетия Ямамото Ёситака, крупная фигура «Дзэнкё:то:», продолжил критику в «Тисэй но ханран» (1969). В этой полемике этика «действия», а не «бытия», выдвинутая в «Нихон-но сисо:», была направлена против Маруямы, которого обвинили в «отступлении» к процедурному формализму по причине его отказа требованиям студентов в самокритике. Утверждалось, что, цепляясь за «бытие» форм и структур, Маруяма лишний раз доказал, что его защита революционной личной автономии (сютайсэй) и практики была неискренней [Yamamoto 1969: 22–31]. Обвинение в недобросовестности, на наш взгляд, смехотворно; но «обвинение» в том, что Маруяма придавал наибольшее значение аргументации (даже отчаянной аргументации), следуя принятым правилам, и просто отказывался от любого требования, основанного на принуждении, совершенно верно. Физическое воздействие на Маруяму критики со стороны разъяренных студентов, как хорошо известно, было весьма разрушительным и ускорило его уход на пенсию. Этот эпизод, возможно, также – хотя прямых текстовых подтверждений этому нет – усилил его пессимизм по поводу способности японского общества к сознательной, революционной трансформации.

На каком-то уровне потрясения в университетской системе для Маруямы остались необъяснимы. Его презрение к «нацистскому» поведению тех, кто напал на него, было зафиксировано; для него не существовало более сильного выражения презрения, чем это. Должно быть, горько было видеть, как его идеал демократии как перманентной революции оказался таким образом разрушен. Но этот опыт не побудил его выступить в защиту статус-кво; его политика осталась такой, какой она была, то есть независимой и левоинтернационалистской (а не возвышенно-космополитической). Наоборот, с этого момента и вплоть до 1980-х годов работа Маруямы была посвящена «глубинным аспектам» истории Японии, в частности тому, что он последовательно называл «прототипом», «древним субстратом» (косо:) и, наконец, basso ostinato, которое действовало в различных измерениях архаичного японского сознания[292]. Его цель состояла не в предотвращении изменений, а в их моделировании. «Перемены» воспринимались в контексте непрерывной преемственности (цугицуги то нариюку икиои), которая, казалось, противоречила прогрессивному, телеологическому взгляду на историю. Однако он заметил:

Концепция линейной и непрерывной преемственности поколений [как в родословной] или событий, символизируемая цугицуги, необязательно означала, что смысл истории вкладывается единообразно в каждый момент, и, следовательно, не обязательно исключала признание того, что в истории существуют этапы или поворотные моменты. <…> Древний субстрат не означает прогресс, а, скорее, имеет сверхъестественное сходство с представлением, основанным на биологической науке, об эволюции как процессе бесконечной адаптации. <…> Ядро образа истории в «древнем субстрате» составляет не прошлое, и не будущее, а не что иное, как «настоящее» [Маруяма 1972 :19, 35][293].

В сфере политики Маруяма обнаружил взгляд на управление (мацуригото), понимаемое как служение вышестоящему, то есть с точки зрения «подчинения» субъекта как такового. Основываясь на филологических комментариях Мотоори Норинаги, Маруяма отверг влиятельное мнение Хираты Ацутанэ о том, что мацуригото возникло из поклонения императора ками, подчеркнув его изначально человеческий и политический характер: все эти поздние надстройки в рамках современной императорской системы, по мнению Хираты, были на самом деле извращением. Однако остается более важный момент: управление осуществляется от имени, а не самим монархом (или, предположительно, суверенным народом), в котором заключается легитимность. Отношение субъекта к государству понимается как форма «контрибуционизма». И поскольку источник легитимности системы отделен (чего не было в императорской России или Китае) от фактического обладателя власти, Маруяма утверждал, что «революция системы крайне маловероятна» [Maruyama 1988: 43].

В этих исследованиях Маруяма отодвигал истоки «японской мысли» все дальше и дальше в прошлое, подобно тому как Янагита Кунио, следуя за «исконно японской культурой», все дальше и дальше уходил на периферию архипелага. «Спустя столетие после того, как Ницше рассуждал о смерти Бога», заметил Маруяма, в своей абсолютизации «настоящего» западный историзм на самом деле поразительно сблизился с японскими настроениями (дзо:кэй). Он писал:

Возможно, что «непрерывность перемен», отличающая наше историческое сознание, и в этом аспекте стала фактором, выдвинувшим Японию в число самых передовых стран мира. Следует ли нам рассматривать этот парадокс как еще один пример «коварства разума» или как комедию, которая быстро приближается к своему завершению? [Маруяма 1972: 41].

Из-за постановки этого вопроса некоторые интерпретаторы (включая разочарованных друзей) посчитали, что Маруяма совершил виртуальное «возвращение в Японию», включая сдвиг в сторону оценки особенного как естественного, который подразумевается понятием «возвращения». Мы полагаем, что такой взгляд игнорирует основные модальности исторических изменений в мышлении Маруямы. Нам кажется, что до самого конца он сохранил, а может, даже и усилил, свою интеллектуальную приверженность идее необходимой революции. Его ответ на поставленный им вопрос был таков: давайте всеми законными средствами ускорим окончание «комедии». Формы политического, исторического и этического сознания, которые Маруяма обсуждал в терминах внезапного «всплытия» из исторических (не общественных) глубин или прорывающейся в качестве доминирующей «темы» скрытой сюжетной линии, являются не более чем обратной стороной форм политической субъектности, которая, как он надеялся, возникнет в результате процесса демократической революции в послевоенной Японии и будет способствовать ее развитию. Действительно, именно постоянная озабоченность Маруямы демократической революцией как всемирно-историческим процессом, его попытка способствовать развитию само-сознательных и самоактивирующихся массовых граждан в Японии и его осознание устрашающих препятствий на пути этого развития определили его обращение к древним и «глубоким аспектам» сознания. Скрытые преемственности, которые Маруяма извлек из следов японского исторического, этического и политического дискурса, были значимы не столько сами по себе, сколько с точки зрения их применимости в процессах революционных преобразований. Именно «универсальное» придавало значение «частному», движение – застою, а утопия – «реальности».

Не каждый критик будет рад услышать, что поздний Маруяма становился все более и более пессимистичным, что он писал о «древнем субстрате» только из-за своего бесконечного разочарования. Сочувствующие (или оптимисты) заметят, что последняя крупная работа Маруямы, его анализ «Набросков теории цивилизации» Фукудзавы Юкити (1986), написан в манере ressourcement, возращения к истокам [Maruyama 1986а]. Но, хотя интеллектуальная борьба могла продолжаться, мир изменился. По сравнению с протестами 1960 года, в конце десятилетия протесты и насилие основывались на принятии аргумента о том, что послевоенная демократия Японии была не просто вымыслом, но и не стоила даже парадоксальной защиты – «она реальна, потому что она вымышлена», – которую выдвинул Маруяма. Или, что еще хуже, по мере того как рост продолжался, она воспринималась как данность, беспроблемная реальность.

Одни консервативные комментаторы, которые писали после Маруямы, – назовем их «фракцией общества иэ» – просто сказали, что его пессимизм был роскошью элиты, что Маруяме следовало бы ценить «хорошее» в японской традиции и более высоко оценивать модерность Японии. Для них Маруяма был европоцентричным модернистом, вторым Вацудзи Тэцуро, Танабэ Хадзимэ или Косакой Масааки. Они могли простить Маруяме его пребывание в тени; пусть и в минорной тональности, но, в конце концов, он признавал онтологическую особенность Японии.

Более радикальную группу критиков представляет Яманоути Ясуси, который стремится заменить «стадийную» (и классовую) парадигму исторического анализа парадигмой, основанной на «системах»; процесс мобилизации для тотальной войны, по мнению Яманоути, был чрезвычайно важен для ускорения перехода от классового к системному обществу в Японии. Яманоути утверждает, что, начиная с работ Маруямы военного времени (в частности, с заключительной главы его «Исследований интеллектуальной истории Японии эпохи Токугава»), Маруяма, по сути, занимался рационализацией национализма, непрерывным, за исключением остановки в 1945 году, проектом. И в некотором смысле так оно и было: как писал Маруяма в книге «Национализм в Японии» (1951), «национализм должен быть рационализирован в той же степени, в какой иррационализирована демократия». Если мы будем придерживаться только первого пункта, то действительно столкнемся с «соучастием» Маруямы в формировании послевоенного порядка. Тем не менее Яманоути описал Маруяму (среди прочих) как «мыслителя системы 1955 года»[294]. Но что насчет «иррационализации демократии»? Нам кажется опрометчивым разделять эти две темы при обсуждении Маруямы, и мы не видим оснований придавать первой больший вес, чем второй, при оценке его мыслей или характера послевоенного модернизма. Это особенно важно из-за решающей роли, которую играет сопротивление незаконной власти в концепции гражданства Маруямы. Все это, несомненно, является вопросом для обсуждения, но мы убеждены, что момент сопротивления такому типу власти всегда присутствовал в мыслях Маруямы. Действие политического суждения для Маруямы, как и совести для Оцуки Хисао, не привело и не могло привести только к спонтанному или автономному подчинению. В противном случае само понятие субъектной автономии было бы поистине фиктивным.

Очевидно, однако, что Маруяма мыслил в масштабах нации: это была модальная форма политического существования в мире, который он изведывал, изучал и воображал. Безусловно, он рассматривал «японскость» как этническую идентичность, всецело доминирующую на политической территории, называемой Японией. Но само собой разумеется, что он с большим подозрением относился к любым отсылкам к «крови» или другим изначальным узам в качестве непосредственной основы для единства или коллективных действий. И по этой причине он был мыслителем государства, которое, по его мнению, стало общим условием социальной стабильности в современном мире[295]. (Также верно, что гражданин – подданный государства, каким его представлял себе Маруяма, был мужчиной, хотя это и не совсем точно.) Наконец, Маруяма был – или стал – мыслителем культуры, и особенно культур, находящихся в контакте. «Запад» и «Япония» были для него реальными, пусть и противоречащими друг другу, но ни в коем случае не просто номиналистическими фантазмами. Для Маруямы современная интеллектуальная история Японии определялась культурным разрывом вестернизации; который сам по себе был первым актом в драме универсализации[296]. Какими бы ни были общие трудности модерности, культурный раскол, пережитый Японией и другими нациями за пределами Запада, решительно отличал их историю от европейской и американской. Наследие этого разрыва – и вызвавшей его асимметрии власти – было неистребимым. И в мыслях Маруямы постоянно присутствовало отчаянное ощущение того, что шаблонное повторение исторического сознания, признающего только «бесконечное сейчас», может никогда не «закончиться». Возможно, не будет ошибкой увидеть в этом отчаянии в высшей степени утонченное выражение того же самого упрямого стремления к особенности, которое одновременно определяло и ставило в тупик основную группу японских марксистов. Но Маруяма был в достаточной степени неокантианцем, чтобы верить в то, что даже в такой ситуации, между властью и культурой (или между политикой и идентичностью) может быть открыто пространство, в котором можно искать и находить подлинно универсальные общественные науки – систематическое знание о «Другом именно как Другом».

Переосмысление отчуждения развития

Была ли Япония – Япония эпохи Мэйдзи, современная Япония – отчужденной при развитии? Была ли Япония как субъект/ объект общественных наук, созданных японскими мыслителями и писателями, отчужденной от образцовых государств и обществ, которые составляли уже развитый мир? Мы надеемся, что показали, что так и было на самом деле. Но, возможно, сам вопрос поставлен неправильно. Смотреть на «образцовые государства», или «страны-модели», как на совокупности, руководствоваться коллективным сознанием «догоняющего» – значит уже оказаться отчужденным в плане развития. Образцовая страна – нечто большее, чем ложно конкретизированная утопия. Так, интернализация вменяемого внешнего стандарта суждения, или «взгляда», обуславливает и закрепляет чувство ограниченной субъектности, ощущение того, что судьба нации не полностью в ее руках. И это состояние ни в коем случае не было уникальным для Японии.

Завершая исторический обзор японских общественных наук, представленный в главе 2, мы охарактеризовали их как множественность, а не как плюрализм, неопределенной значимости: ни рамки «Япония – Запад», ни «Япония – Азия», по-видимому, не учитывают современные ориентации практики общественных наук. Самые мощные течения общественной научной мысли, сначала марксизм, а затем модернизм, утратили свою целостность. Захваченные великими ви́дениями современной трансформации, их представители стали «совами Минервы». На наш взгляд, этот титул следует носить с честью. В любом случае, если бы в периоды наибольшей активности Маруяма Масао и Уно Кодзо не были бы так сильно увлечены изучением настоящего, они бы вряд ли стали одними из самых выдающихся мыслителей своего времени.

Но когда же сова Минервы вылетела? Рассмотрим следующее замечание Маруямы, сделанное в 1962 году:

Нельзя отрицать, что из-за атрофии доминирующих образцовых государств [США и Советского Союза], история стремления достичь уровня развития других стран и разочарования в них Японии завершила свой цикл. Что из этого опыта получится, можно только предполагать [Maruyama 1962: 16][297].

Накапливаются свидетельства того, что замыкание цикла произошло в течение 1960-х годов. Исчезновение крестьянства как категории лишило значимости бо́льшую часть теорий общественных наук; бум промышленного производства и трансформация городского общества направили жизнь в новое русло, обнаружив новые виды социальных трений и конфликтов. Как в интеллектуальном плане, так и в плане политической лояльности «сыновья» левых восстали против «отцов», и эта разобщенность открыла путь к повторной консолидации консервативного национализма. И вместе с этим – отчасти благодаря совершенно законному переосмыслению эпохи Токугава и ее наследия – произошла идеологическая реабилитация прошлого как подготовки к успехам современной государственности. После 1945 года «история стремления достичь уровня развития других стран и разочарования в них Японии», о которой говорит Маруяма, неизбежно должна была быть сокращена.

Вполне очевидно, что мы не рассматриваем недавние «японистские» или «культурологические» перспективы как жизнеспособную альтернативу ни марксизму, ни модернизму, то есть как «решение» проблемы отчуждения в процессе развития или как реализацию того, что Маруяма оставил лишь в виде домыслов и догадок. Безусловно, Наканэ Тиэ и Мураками Ясусукэ рассматривали проблемы и исследовали области, выходящие далеко за рамки того, что Янагита Кунио определял как сферу нативистской этнологии. Но главная проблема заключается в том, что такие взгляды, по сути, являются чрезмерно детерминированными, выборочным сбором общественных данных, отфильтрованных в рамках одной фазы послевоенной политэкономии; скорее симптомами, а не анализом явлений, которые они рассматривают. Социальная история Японии должна, насколько это касается ближайшего прошлого или настоящего, объяснять не только «успех», но и «неудачу», предполагая, что можно прийти к некоторому согласию относительно сути этих понятий. Конечно, «неудача» задает тон современным дискуссиям, и от чувства дежавю не спрятаться.

Если осмелиться решить более широкую задачу – попытаться сформировать более целостное понимание, то контуры японской версии отчуждения в процессе развития и несколько намеков на ее будущее станут довольно четкими. И эти контуры манят. Кое-что из их очарования передано в недавнем наблюдении историка Уильяма Г. Бизли. Опираясь на десятилетия размышлений о «японском опыте», Бизли пишет:

Столь великая трансформация, как та, что произошла после 1868 года, неизбежно повлекла за собой множество непредвиденных результатов. В вопросах так называемого «потребительского выбора» они сделали Японию сейчас более «западной», чем она когда-либо была китайской. Действительно, одно различие между древним и современным заключается в том, что вещи, чуждые в далеком прошлом, были доступны немногим, а чуждые в настоящем – доступны почти всем. Только феодализм, господствовавший на протяжении столетий между ними, в ретроспективе кажется – не во всех отношениях оправданно – уникально японским. Возможно, именно поэтому его влияние сохраняется [Beasley 1999: xviii].

Замечания Бизли интересны не только потому, что он применяет определение «феодальной» страны к эпохе Токугава. Если феодализм, казалось, был «в ретроспективе… уникально японским», то его сохраняющееся влияние, надо полагать, объяснит реакцию Японии на отчуждение в процессе развития: неотрадиционализм а-ля Ито Хиробуми и его критическое отражение, марксизм «Ко:дза-ха». Все это, как мы уже видели, было проявлением партикуляризма, выражением ощущения особенности – постоянного «чего-то», придавшего столь характерную форму японскому капитализму и его современному промышленному и политическому режиму. Именно так, по-видимому, видит ситуацию Бисли; отсюда его интригующий комментарий о том, что, в отличие от феодализма, который, бесспорно, является уникально японским, вещи «чуждые в настоящем – доступны почти всем». Естественно, возникает вопрос, как долго чуждое, «доступное почти всем», будет оставаться таковым или действительно ли оно такое сейчас. Неужели истоки никогда не будут забыты?

Что касается феодализма, то здесь также следует рассмотреть еще один момент. Со времен Маркса и далее – включая наблюдения Марка Блока и Перри Андерсона, а также Умэсао Тадао – Япония считалась (по словам Андерсона) единственным «историческим местом подлинного феодализма» за пределами Европы [Маркс 1960: 729, прим. 1; Блок 2003: 435–436][298]. И это важно потому, что, как бы кто ни относился к конкретным версиям теории стадий, выдвинутым в рамках марксистской традиции, никто не сомневался в том, что феодализм каким-то образом породил капитализм. Именно он, с помощью ряда сложных опосредований и случайностей, стал по итогу автором самой модерности/современности. Далее Андерсон дополняет свою аргументацию серией замечаний об исторических ограничениях японского феодализма, подчеркивая, что

фундаментальная тенденция для бурного перехода [Японии] к капиталистическому способу производства в конце XIX и начале XX века была экзогенной. Именно влияние западного империализма на японский феодализм внезапно побудило внутренние силы к тотальной трансформации традиционного порядка. Глубина этих изменений была уже недоступна эпохе Токугава [Anderson 1986: 417].

Вопрос не в том, как Япония (выражаясь анахронично) перешла из третьего мира в первый, и никогда так не стоял. Как выразился Томас К. Смит, нужно объяснить, как «традиционная» Япония стала достаточно богатой, чтобы провести капиталистическую индустриализацию, то есть осуществить перевод «прироста производства… в прирост дохода на душу населения»; и понять особые условия, созданные сочетанием компетенций, возможности и огромного давления, связанного с открытием страны[299].

Это вторжение экзогенного в японскую историю привело к огромной и быстрой трансформации, которая продолжает отражаться в современном мире. Значение феодализма для этой трансформации заключалось не только в том, что он создавал «предварительные условия», которые исчезнут, как только их задача будет выполнена. Вместо этого феодализм воспроизводился как условие и стратегия отчужденного развития. Мы можем называть это «изобретенной» традицией ровно до тех пор, пока это не приведет нас к умалению важности принятых, реальных социальных и экономических структур, которые были не демонтированы, а переоценены. Более важный момент, по-видимому, заключается в том, что если развитие Японии в период капитализма было отчужденным, то это отчуждение было вызвано тем же, что сделало Японию похожей на самые передовые модели развития задолго до 1868 года. В результате по обе стороны оси Япония – Запад возникла тенденция преувеличивать, даже абсолютизировать наблюдаемые различия внутри сходства. Это можно отнести и к политически неустойчивым отношениям Японии с Азией в более позднее время, в которых Япония заняла позицию образцового государства. В любом случае это более или менее добровольное недопонимание породило с обеих сторон кажущийся безграничным нарциссизм.

Посланник

Нарциссизм, конечно, но только ли? В конце концов, нарциссизм находится всего на волосок от самопознания. И он представляет собой не этап, а повторяющийся паттерн – осмелимся сказать, «древний субстрат», или basso obstinato, – в истории взаимодействия народов. Если становление общественных наук имеет какое-либо значение, то оно, несомненно, должно заключаться в осознанном, методичном противостоянии коллективному нарциссизму, который является источником жизненной силы современного национального государства, а возможно, всех современных идентичностей. «Соучастие» в производстве самоутверждающегося знания, то есть нарциссизм, является риском любого институционализированного интеллектуального предприятия. Этот риск возрастает по мере приближения к власти, а также по мере роста степени ответственности за осознание последствий такого «соучастия». Способность мобилизованных общественных наук «организовывать» жизни массы людей в соответствии с набором категорий, конечно, не безгранична, но достаточно велика, чтобы встревожить умы Лаврова и Вебера. Даже при самом сильном желании и максимальных усилиях результаты не станут известны заранее; человеческое общество просто слишком сложное для этого. Возможно, единственный «закон», на который можно сослаться, заключается в том, что, когда категории искажаются, становятся чисто политическими или не подлежащими обсуждению, неизбежно наступает катастрофа.

Эта книга начиналась с истории Толстого о Сергее Кознышеве, обществоведе, который поддерживает стремления нации, чтобы забыть о неудаче своей собственной работы по достижению «переворота в науке». Эта история может навести кого-то на мысль, что главной проблемой общественных наук была их неэффективность и что их методы и результаты практически не имеют отношения к современному миру. Толстой, возможно, так и думал. И в какой-то степени это правда, по крайней мере, на уровне многих отдельных практиков-Кознышевых в наших институтах. Но, несомненно, более серьезная проблема заключается в том, чтобы разобраться в чрезвычайно сложных причинно-следственных связях между «мыслью» (или «мышлением людей») и действием. Для этого нам нужны люди, и они, к счастью, всегда с нами. Каждый выдающийся мыслитель (или обществовед) представляет миру определенный набор четко сформулированных идей. Каждый такой набор на самом деле является метонимией, концентрированным выражением более обобщенных установок, убеждений и диспозиций, которые, в свою очередь, воздействуют на людей, создавая возможность новой мысли, нового действия. Таково, например, отношение «Капитала» к «Манифесту Коммунистической партии» и, в более широком смысле, социалистического и рабочего движения к самому «Капиталу», с одной стороны, и к социализму у власти – с другой. «Маркс» становится метонимией, «маяком на рифах», который говорит: «подойди поближе» или «держись подальше» [Maruyama 1966: в частности 10–11; Maritain 1969: 5].

Какими бы сложными ни были механизмы, с помощью которых ощущается их влияние, общественные науки никогда не бывают безобидными. В мире, зависящем от институционализированной экспертизы, законодатель никогда не уступит полностью свое место интерпретатору; в свою очередь, интерпретатор, будучи экспертом, никогда не станет издавать законы. Кознышев был подставным лицом Толстого. И более того, он был ложной уликой, ловушкой. Тот или иной обществовед может показаться неудачником, но на самом деле от всего предприятия в целом зависит очень многое. Сказать, что, в конце концов, «мы», обществоведы – будь то интеллектуалы или функционеры, – бессильны перед историей, значит просто избавить себя от страха, что мы, возможно, причиним своими действиями какой-либо вред. «Благо», которое могут принести общественные науки, заключается в расширении коллективного самопонимания, в обращении к «другому как к Другому» и превращении себя в «Другого». Такая работа зависит от категории и метода; она не может принимать в качестве отправной и конечной точки несводимую онтологическую групповую идентичность. Представление такой работы обществу может способствовать, а может и не способствовать его единству. Оно может обострять, а может и не обострять его конфликты. По этой причине, конечно, нереалистично предполагать, что для обществоведов должна существовать клятва Гиппократа. Но мы всегда должны задаваться вопросом, способствовала ли наша работа опасной тенденции современных институтов всех видов овеществлять или эссенциализировать идентичность. Наше единственное «спасение» – не будем смеяться над этим – заключается в наличии прозрачного, общедоступного метода. Он наш единственный способ помочь обществу раскрыть свою способность к трансформации и обновлению.

Библиография

Словари:

Кодзиэн 1977 – Кодзиэн / под ред. Симмура Идзуру. Токио: Иванами сётэн, 1977.

На русском языке:

Арендт 2003 – Арендт Xанна. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003.

Арьес 1999 – Арьес Филипп. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1999.

Бенедикт 2007 – Бенедикт Рут. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М.: Наука, 2007.

Берлин 2001 – Берлин Исайя. Ёж и лисица (Об исторических взглядах Л. Н. Толстого) // Вопросы литературы. 2001. № 4. С. 139–178; № 5. С. 71–100.

Берман 2020 – Берман Маршалл. Все твердое растворяется в воздухе. Опыт модерности. М.: Горизонталь, 2020.

Библиотека 1977 – Басё. Хокку / пер. с яп. Веры Марковой // Библиотека всемирной литературы. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М.: Художественная литература, 1977.

Блок 2003 – Блок Марк. Феодальное общество. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003.

Бухарин 1924 – Бухарин Николай. Теория исторического материализма. М.: Госиздат, 1924.

Бухарин, Преображенский 1919 – Бухарин Николай, Преображенский Евгений. Азбука коммунизма. М.: ГИЗ, 1919.

Валицкий 2013 – Валицкий А. История русской мысли от Просвещения до марксизма. М.: Канон+, 2013.

Вебер 1990 – Вебер Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

Вебер 2016–2019 – Вебер Макс. Хозяйство и общество. В четырех томах. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016–2019.

Гейне 1958 – Гейне Генрих. К истории религии и философии в Германии // Гейне Генрих. Собр. соч.: в 10 т. Т. 6. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1958.

Герцен 1957 – Герцен А. И. Былое и думы. Части VI–VIII // А. И. Герцен. Собр. соч.: в 30 т. Т. 11. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1957.

Гершенкрон 2015 – Гершенкрон А. Экономическая отсталость в исторической перспективе. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2015.

Гильфердинг 1922 – Гильфердинг Рудольф. Финансовый капитал. М., 1922.

Грамши 1959 – Грамши Антонио. Политическая борьба и война // Антонио Грамши. Избранные сочинения в трех томах. Том 3. М.: Издательство иностранной литературы, 1959.

Кейнс 1948 – Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег. М.: Государственное изд-во иностранной литературы, 1948.

Лавров 1919 – Лавров П. Л. Из истории социальных учений. Петроград: Колос, 1919.

Лавров 1965 – Лавров П. Л. Исторические письма // Лавров П. Л. Избр. соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

Левицкий 1935 – Левицкий Н. А. Русско-японская война. М.: Государственное военное изд-во, 1935.

Ленин 1962 – Ленин В. И. Тетради по империализму // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Издание пятое. Т. 28. М.: Изд-во политической литературы, 1962.

Ленин 1962–1969 – Ленин В. И. Полн. собр. соч. Издание пятое. Т. 28. М.: Изд-во политической литературы, 1962–1969.

Ленин 1967 – Ленин В. И. Падение Порт-Артура // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Издание пятое. Т. 9. М.: Изд-во политической литературы, 1967.

Ленин 1969 – Ленин В. И. Империализм, как высшая стадия капитализма // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Издание пятое. Т. 27. М.: Изд-во политической литературы, 1969.

Мангейм 1994 – Мангейм Карл. Идеология и утопия // Манхейм Карл. Избранное. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.

Маркс 1955 – Маркс Карл, Энгельс Фридрих. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1955.

Маркс 1957 – Маркс Карл. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 8. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1960.

Маркс 1960 – Маркс Карл. Капитал. Том 1 // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1960.

Маркс 1961а – Маркс, Карл. Капитал. Том 2 // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 24. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1961.

Маркс 1961б – Маркс, Карл. Капитал. Том 3 // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 24. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1961.

Маркс 1964 – Маркс Карл. Письмо Людвигу Кугельману от 6 апреля 1868 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 32. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1961.

Маркс 1968 – Маркс Карл. Экономические рукописи // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 46. Ч. 1. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1968.

Поланьи 2002 – Поланьи Карл. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002.

Сталин 1952 – Сталин Иосиф. Экономические проблемы социализма в СССР. М.: Госполитиздат, 1952.

Толстой 1934 – Толстой Л. Н. Анна Каренина. Части 1–4 // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1934.

Толстой 1935 – Толстой Л. Н. Анна Каренина. Части 5–8 // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 19. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1935.

Толстой 1956 – Толстой Л. Н. Письма // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 76. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1956.

Турен 1998 – Турен Ален. Возвращение человека действующего: Очерк социологии. М.: Научный мир, 1998.

Хайдеггер 1997 – Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

Чаянов 2015 – Чаянов А. В. Организация крестяньского хозяйства. М.: Деловая книга, 2015.

Шумпетер 2004 – Шумпетер Йозеф. История экономического анализа: в 3 т. СПб.: Экономическая школа, 2004.

Шюц 2004 – Шюц А. Избранное. Мир, светящийся смыслом М.: РОССПЭН, 2004.

На японском языке:

Аоки 1990 – Аоки Тамоцу. «Нихон бункарон» но хэнъё. Токио: Тюо Коронся, 1990.

Баба 1973 – Баба Хиродзи. Сэкай кэйдзайрон-но тайсё // Баба Хиродзи. Сэкай кэйдзай – Кидзику-то сюхэн. Токио: Токио дайгаку сюппанкай, 1973.

Баба 1986 – Баба Хиродзи. Фуюка то кинъю сихон. Киото: Минэрува Сёбо, 1986.

Баба 1988 – Баба Хиродзи. «Фуюка то кинъю сихон»-о мэгуттэ // Сякай кагаку кэнкю. 1988 (сент.). Вып. 40. № 3. С. 51–62.

Баба 1993 – Баба Хиродзи. Кайсясюги-но пуробурэматику // Гэндай сисо. 1993 (дек.). Специальный выпуск: Ходзин Сихонсюги. С. 136–151.

Баба 1997 – Баба Хиродзи. Син сихонсюгирон – Сикаку тэнкан-но кэйдзайгаку. Нагоя: Нагоя дайгаку сюппанкай, 1997.

Вада 1971 – Вада Харуки. Киндайкарон // Кодза Нихонси. Т. 9: Нихонси ронсо / под ред. Рэкисигаку Кэнкюкай и Нихонси Кэнкюкай. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1971.

Вада 1980 – Вада Харуки. Сэнго Нихон ни окэру Сякай кагаку кэнкюдзё но сюппацу // Сякай кагаку кэнкю. 1980 (авг.). Вып. 32. № 2. С. 216–232.

Вада 1985 – Вада Харуки. Нихондзин но росиа-кан: Сэнсэй, тэки; томо ни курусиму моно // Росиа то Нихон: Ниссо рэкисигаку симподзиуму / ред. Фудзивара Акира. Токио: Сайрюсяа, 1985.

Догэн 1999 – Догэн. Сёбогэндзо. Т. 2. Токио: Иванами бунко, 1999.

Ёсида 1984 – Ёсида Масатоси. Сэнго сисо рон. Токио: Аоки сётэн, 1984.

Ёсимото 1969 – Ёсимото Такааки. Маруяма Масао рон // Ёсимото Такааки дзэнтёсакусю. Т. 12. Токио: Кэйсо Сёбо, 1969. С. 5–96.

Ёсино 1975 – Ёсино Сакудзо. Ёсино Сакудзо хёронсю / ред. Ока Ёситакэ. Токио: Иванами Бунко, 1975.

Ёситоми 1990 – Ёситоми Масару. Хэнкаку-но сисо тоситэ-но кэйдзайгаку // Кэйдзайгаку-но исан. Таманои Ёсиро тёсакусю. Т. 1. Токио: Гакуё сёбо, 1990. С. 316–333.

Ивасаки 1984 – Ивасаки Тикацугу. Нихон марукусусюги тэцугакуси дзёсэцу. Токио: Мирайся, 1984.

Иида 1997 – Иида Тайдзо. Хихан сэйсин-но косэки. Токио: Тикума сёбо, 1997.

Иикура 1994 – Иикура Сёхэй (ред.). Янагита Курио / Минаката Кумагусу офуку сёкансю: в 2 т. Токио: Хэйбонся, 1994.

Имаи, Кавагути 1987 – Имаи Дзюитиро, Кавагути Сигэо. Маруяма Масао тёсаку ното. Расширенное издание. Токио: Гэндай-но риронся, 1987.

Исида 1984 – Исида Такэси. Нихон-но сякай кагаку. Токио: Токио дайгаку сюппанкай, 1984.

Исида 1995 – Исида Такэси. Сякай кагаку сайко. Токио: Токио дайгаку сюппанкай, 1995.

Исида, Кан 1997 – Маруяма Масао-то симин сякай. Иокогама: Сэори сёбо, 1997.

Исобэ 1990 – Исобэ Тосихико. Тяянову рирон-то Нихон-ни окэру сёно кэйдзай кэнкю-но кисэки // Ногё кэйдзай кэнкю. 1990. Вып. 62. № 3. С. 153–165.

Кабаяма 1990 – Кабаяма Коити. Тисэйси тоситэ-но «Таманои-го» // Кэйдзайгаку-но исан. Таманои Ёсиро тёсакусю. Т. 1. Токио: Гакуё сёбо, 1990. С. 3–19.

Кавада 1985 – Кавада Минору. Янагита Кунио-но сисоситэки кэнкю. Токио: Мирайся, 1985.

Каваками 1979 – Каваками Тэцутаро. Киндай-но тёкоку кэцуго // Киндай-но тёкоку / под ред. Каваками Тэцутаро. Токио: Фудзанбо, 1979.

Каваками 1999 – Каваками Хадзимэ. Нихон докутоку-но коккасюги // Каваками Хадзимэ Хёронсю / под ред. Сугихара Сиро. Токио: Иванами бунко, 1999.

Кавасима 1948 – Кавасима Такэёси. Нихон сякай-но кадзокутэки косэй. Токио: Гакусэй сёбо, 1948.

Кавасима 1963 – Кавасима Такэёси. Киндайка-но ими // Сисо. 1963 (нояб.). № 473. С. 2–8.

Кагава 1973а – Кагава Тоёхико. Нингэнку-то нингэн кэнтику // Кагава Тоёхико дзэнсю. Том 9. Токио: Кирисуто симбунся, 1973.

Кагава 1973б – Кагава Тоёхико. Химмин синри-но кэнкю // Кагава Тоёхико дзэнсю. Том 8. Токио: Кирисуто симбунся, 1973.

Кавамура 1973–1975 – Кавамура Нодзому. Нихо сякайгакуси кэнкю: в 2 т. Токио: Нингэн-но Кагакуся, 1973–1975.

Кадзики 1990 – Кадзики Го. Янагита Кунио-но сисо. Токио: Кэйсо Сёбо, 1990.

Каратани 1981 – Каратани Кодзин. Уно рирон-то Бунто (Бунд) // Тюо корон. 1981 (нояб.). С. 178–179.

Касэ 1997 – Касэ Кадзутоси. Нихон ногёрон-но сэнго 50-нэн: Оути Цутому-си-но баай // Сякай кагаку кэнкю. 1997 (янв.). Вып. 48. № 4. С. 3–36.

Като 1994 – Като Тэцуро. Кароси-то сабису дзангё-но сэйдзи кэйдзайгаку – Симин сякай-но кисо-ва родо дзикан-ка, дзию дзикан-ка? // Хирата Киёаки и др. Гэндай симин сякай-то кигё кокка. Токио: Отяномидзу сёбо, 1994. С. 75–126.

Кирисуто 1991 – Сирёсю – Кагава Тоёхико дзэнсю-то бураку сабэцу / под ред. Кирисуто Симбунся. Токио: Кирисуто симбунся, 1991.

Китадзава 1968 – Китадзава Масакуни. Нингэн – соно боцураку-то сайсэй: Кюсинтэки кодзосюги-но нингэнкан // Тэмбо. 1968 (март). № 111. С. 16–36.

Кобаяси 1989 – Кобаяси Нобору. Хансэйки-но Рисуто дзюё // Дзюё-то хэнъё – Нихон киндай кэйдзай-то сисо / под ред. Накамура Кацуми. Токио: Мисудзу сёбо, 1989. С. 173–238.

Кодзима 1987 – Кодзима Сюити. Росиа ногё сисоси-но кэнкю. Киото: Минэрува сёбо, 1987.

Курибаяси 1993 – Курибаяси Тэруо. Кэйкан-но сингаку. Токио: Синкё сюппанся, 1993.

Курихара 1979 – Курихара Хякудзю. Нихон ногё-но кисо кодзо. Токио: Носангёсон бунка кёкай, 1979.

Маруяма 1952 – Маруяма Масао. Нихон сэйдзи сисоси кэнкю. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1952.

Маруяма 1960 – Маруяма Масао. Гэндай ни окэру тайдо кэттэй // Сэкай. 1960 (июль). № 175. С. 175–184.

Маруяма 1961 – Маруяма Масао. Нихон-но сисо. Токио: Иванами синсё, 1961.

Маруяма 1966а – Маруяма Масао. Ару дзиюсюгися э но тэгами (1950) // Гэндай сэйдзи-но сисо-то кодо. Токио: Мирайся, 1966.

Маруяма 1966б – Маруяма Масао. Гэндай сэйдзи но сисо то кодо. Расширенное издание. Токио: Мирайся, 1966.

Маруяма 1966в – Маруяма Масао. Кайкоку (1959) // Киндайсюги. Т. 34. Гэндай Нихон сисо тайкэй / под ред. Хидака Рокуро. Токио: Тикума Сёбо, 1966.

Маруяма 1966г – Маруяма Масао. Сэйо бунка то кёсансюги но тайкэцу (1946) // Маруяма Масао. Гэндай сэйдзи но сисо то кодо. Расширенное издание. Токио: Мирайся, 1966.

Маруяма 1972 – Маруяма Масао. Рэкиси исики но «косо» // Нихон но сисо / под ред. Рэкиси сисо сю. Т. 6. Tokyo: Тикума Сёбо, 1972.

Маруяма 1976а – Маруяма Масао. Асо Ёситэру, Кинсэй Нихон тэцугакуси о ёму // Маруяма Масао. Сэнтю то сэнго но аида. Токио: Мисудзу Сёбо, 1976.

Маруяма 1976б – Маруяма Масао. Киндайтэйки сии (1945) // Маруяма Масао. Сэнтю то сэнго но аида. Токио: Мисудзу Сёбо, 1976.

Маруяма 1976в – Маруяма Масао. Мэйдзи кокка но сисо (1946) // Маруяма Масао. Сэнтю то сэнго но аида. Токио: Мисудзу Сёбо, 1976.

Маруяма 1976г – Маруяма Масао. Нихон ни окэру дзию исики но кэйсэй токусицу (Август 1947) // Маруяма Масао. Сэнтю то сэнго но аида. Токио: Мисудзу Сёбо, 1976.

Маруяма 1976д – Маруяма Масао. Сэйдзигаку нюмон (1949) // Маруяма Масао. Сэнтю то сэнго но аида. Токио: Мисудзу Сёбо, 1976.

Маруяма 1976е – Маруяма Масао. Сэнсо сэкинин рон но мотэн (1956) // Маруяма Масао. Сэнтю то сэнго но аида. Токио: Мисудзу Сёбо, 1976.

Маруяма 1978 – Маруяма Масао. Сисоси-но хохо о мосаку ситэ-хитоцу-но кайсо // Нагоя дайгаку хоси ронсю. 1978 (сент.). № 77. С. 1–31.

Маруяма 1982 – Маруяма Масао. Киндай Нихон но хисикидзин // Маруяма Масао. Коэй но ити кара. Мирайся, 1982.

Маруяма 1984 – Маруяма Масао. Гэнкэй/косо/сицуё тэйон: Нихон сисоси хохорон ни цуйтэ но ватакуси но аюми // Нихон бунка но какурэта ката / под ред. Такэда Киёко. Токио: Иванами Сётэн, 1984.

Маруяма 1986а – Маруяма Масао. Бунмэйрон но гайряку о ёму: в 3 т. Токио: Иванами сётэн, 1986.

Маруяма 1986б – Маруяма Масао. Нёдзёкан то тити то ватакуси // Хасэгава Нёдзэкан-Хито; дзидай; сисо то тёсаку мокуроку / под ред. Сэра Масатоси. Токио: Тюо Дайгаку сюппанбу, 1986.

Маруяма 1992 – Маруяма Масао. Тюсэй то ханъяку. Токио: Тикума Сёбо, 1992.

Маруяма 1995 – Маруяма Масао. Нихон сисоси ни окэру «косо» но мондай (1979) // Маруяма Масао сю. Т. 11. Токио: Иванами Сётэн, 1995.

Маруяма 1995–1996 – Маруяма Масао. Маруяма Масао сю: в 16 т. Токио: Иванами Сётэн, 1995–1996.

Маруяма 1996а – Маруяма Масао. Мацуригото-но кодзо-Сэйдзи исики-но сицуё тэйон (1985) // Маруяма Масао. Маруяма Масао сю. Т. 12. Токио: Иванами Сётэн, 1996.

Маруяма 1996б – Маруяма Масао. Сёва тэнно о мэгуру кирэгирэ но кайсо (1989) // Маруяма Масао. Маруяма Масао сю. Т. 15. Токио: Иванами Сётэн, 1996.

Маруяма 1998 – Маруяма Масао. Дзиконай тайва. Токио: Мисудзу Сёбо, 1998.

Маруяма, Като 1998 – Маруяма Масао, Като Сюити. Хонъяку то Нихон но киндай. Токио: Иванами Синсё, 1998.

Маруяма и др. 1983а – Маруяма Масао, Нисида Тосиюки, Уэтэ Митиари. Киндай нихон то Куга Кацунан (1968) // Мисудзу (ред.). Гякусэцу тоситэ но гэндай. Токио: Мисудзу Сёбо, 1983.

Маруяма и др. 1983б – Маруяма Масао, Умэмото Кацуми, Сато Нобору. Сэнго Нихон но Какусин сисо. Токио: Гэндай но Риронся, 1983.

Масамура 1993 – Масамура Кимихиро. Сякайтэки кока кара мита Нихон но сякай кагаку // Сякай кагаку но гэнба. Иванами кодза. Т. 4: Сякай кагаку но хохо / под ред. Яманоути Ясуси и др. Токио: Иванами Сётэн, 1993.

Мацумото и др. 1978 – Мацумото Санносукэ и др. Маруяма рирон то гэндзай сисо дзёкё // Гэндай-но рирон / под ред. Андо Дзинбэя. Токио: Гэндай-но риронся, 1978.

Мацусита 1994 – Мацусита Кэйити. Тайсю кокка но сэйрицу то соно мондайсэй (1956) // Мацусита Кэйити Сэнго сэйдзи но рэкиси то сисо. Токио: Тикума Сёбо, 1994.

Мики 1967а – Мики Киёси. Син Нихон но сисо гэнри (1939) // Мики Киёси дзэнсю. Т. 17. Токио: Иванами Сётэн, 1967.

Мики 1967б – Мики Киёси. Сякай кагаку гайрон (1932) // Мики Киёси дзэнсю. Т. 6. Токио: Иванами Сётэн, 1967.

Мики 1967в – Мики Киёси. Т. 6. Сякай кагаку но ёби гайнэн (1929) // Мики Киёси дзэнсю. Т. 3. Токио: Иванами Сётэн, 1967.

Мики и др. 1941 – Мики Киёси, Нагата Киёси и Накаяма Итиро, ред. Сякай кагаку синдзитэн. Токио: Кавадэ сёбо, 1941.

Минами 1953 – Минами Хироси. Нихондзин но синри. Токио: Иванами Синсё, 1953.

Минобэ 1918 – Минобэ Тацукити. Кэмпо кова. Токио: Юхикаку, 1918.

Минобэ 1921 – Минобэ Тацукити. Нихон кэмпо. Токио: Юхикаку, 1921.

Минобэ 1923 – Минобэ Тацукити. Кэмпо сацуё. Токио: Юхикаку, 1923.

Митани 1988 – Митани Таитиро. Футацу но сэнго – Кэнрёку то хисикидзин. Токио: Тикума Сёбо, 1988.

Морито 1926 – Морито Тацуо. Сисо тососидзё ни окэру сякай кагаку ундо но дзюёсэй. Токио: Кайдзося, 1926.

Накадзима 1968 – Накадзима Макото. Сэнго сисоси нюмон. Токио: Усио Сюппанся, 1968.

Накамура 1991 – Накамура Хисаси. Нихон ни окэру сэймэйкэй но кэйдзайгаку: Таманои Ёсиро но сигото ни манабу // Имамура Хитоси, ред. Какуто суру гэндай сисо-Торансумодан э но кокороми. Токио: Коданся/Гэндай Синсё, 1991. С. 119–133.

Накамура 1976 – Накамура Такафуса. Нихон сихонсюги ронсо ни цуйтэ // Сисо. 1976 (июнь). № 624. С. 185–197.

Накамура 1993 – Накамура Такафуса. Сёва си. Токио: Тоё Кэйдзай Синпося, 1993.

Намбара и др. 1969 – Намбара Сигэру и др. (ред.). Янаихара Тадао – Синко, гакумон, сёгай. Токио: Иванами Сётэн, 1969.

Нитта 1998 – Нитта Сигэру. Данкайрон-но кэнкю. Токио: Отяномидзу Сёбо, 1998.

Нихон 1943–1948 – Нихон сюппан нэнкан. Токио: Кёдо Сюппанся, 1943–1948.

Норо 1982 – Норо Эйтаро, ред. Нихон сихонсюги хаттацуси кодза (1932): в 7 т. Токио: Иванами сётэн, 1982.

Огура 1985 – Огура Тосимару. Сихай-но «кэйдзайгаку». Токио: Рэнга Сёбо, 1985.

Огура 1986 – Огура Тосимару. Нэттоваку сихай кайтай но сэнряку. Токио: Кагэ Сёбо, 1986.

Осима 1929 – Осима Садамасу. Дзёсэйрон (1896) // Мэйдзи бунка дзэнсю / под ред. Ёсино Сакудзо. Т. 9. Токио: Нихон Хёронся, 1929.

Осима 1968 – Осима Киёси.Такано Ивасабуро дэн. Токио: Иванами Сётэн, 1968.

Осима 1979 – Осима Киёси. Нингэн Уно Кодзо // Омоигуса – Уно Кодзо цуйто бунсю / под ред. Уно Мариа. Частное издание, 1979.

Осима 1992 – Осима Марио. Какурицуки Нихон сихонсюги но кодзо // Киндай Нихон кэйдзайси. Кокка то кэйдзай / под ред. Ямамото Ёсихико. Киото: Минэрува Сёбо, 1992. С. 29–64.

Оцука 1969а – Оцука Хисао. Дзян Каруван [Жан Кальвин] (1947) // Оцука Хисао тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1969. С. 404–420.

Оцука 1969б – Оцука Хисао. Киндайтэки нингэн руйкэй но сёсюцу (1946) // Оцука Хисао тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1969. С. 169–175.

Оцука 1969в – Оцука Хисао тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1969.

Оцука 1984 – Оцука Хисао. Кёдотай-но кисо рирон (1955). Токио: Иванами Сётэн, 1984.

Оути Хидэаки 1962 – Оути Хидэаки. Уно кэйдзайгаку но кэйсэй // Кэйдзайгаку. Кодза сэнго нихон но сисо. Т. 2. Токио: Гэндай ситося, 1962.

Оути 1948 – Оути Цутому. Нихон сихонсюги но ногё мондай. Токио: Нихон Хёронся, 1948.

Оути 1949 – Оути Цутому. Нихон ногё но ронри. Токио: Нихон Хёронся, 1949.

Оути 1950 – Оути Цутому. Нихон ногё но дзайсэйгаку. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1950.

Оути 1954 – Оути Цутому. Ногё кёко. Токио: Юхикаку, 1954.

Оути 1962–1963 – Оути Цутому. Нихон кэйдзайрон: в 2 т. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1962–1963.

Оути 1965 – Оути Цутому. Амэрика ногё рон. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1965.

Оути 1970 – Оути Цутому. Кокка докусэн сихонсюги. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1970.

Оути 1979а – Оути Цутому. Атарасии сякайсюгидзо но танкю. Токио: Родо Сякай Мондай Кэнкю Сента, 1979.

Оути 1979б – Оути Цутому. Цуйто Уно Кодзо сэнсэй // Омоигуса – Уно Кодзо цуйто бунсю / под ред. Уно Мария. Частное издание, 1979. С. 229–272.

Оути 1980–1991а – Оути Цутому. Кэйдзайгаку хохорон // Оути Цутому кэйзайгаку тайкэй. Т. 1. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1980–1991.

Оути 1980–1991б – Оути Цутому. Тэйкокусугирон // Оути Цутому кэйзайгаку тайкэй. Т. 4, 5. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1980–1991.

Оути 1980–1991в – Оути Цутому. Сэкай кэйдзайрон // Оути Цутому кэйзайгаку тайкэй. Т. 6. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1980–1991.

Оути 1980–1991г – Оути Цутому кэйдзайгаку тайкэй: в 8 т. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1980–1991.

Оути 1990 – Оути Цутому. Ногё-но кихонтэки кати. Токио: Иэ-но хикари кёкай, 1990.

Рояма 1971 – Рояма Масамити. Нихон ни окэру киндай сэйдзигаку но хаттацу. 1949. Переиздание: Токио: Синсэнся, 1971.

Сава 1995 – Сава Такамицу. Нихон сихонсюги то Нихон но сисо // Сэкай. 1995 (нояб.). С. 49–56.

Сайто 1974 – Сайто Харудзо. Комментарий к «Кэйдзай сэйсакурон» // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 7. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Сакисака 1958 – Сакисака Ицуро. Нихон сихонсюги но сёмондай. Токио: Сисэйдо, 1958.

Сасакура 1988 – Сасакура Хидэо. Маруяма Масао рон ното. Токио: Мисудзу Сёбо, 1988.

Симидзу 1980 – Симидзу Икутаро. Сэнго о утагау. Токио: Коданся, 1980.

Сода 1972 – Сода Киитиро. Бункасюги-но ронри // Сода Киитиро. Бунка кати то кёкуген гайнэн (1922). Токио: Иванами Сётэн, 1972.

Сугияма 1993 – Сугияма Мицунобу. Нихон сякай кагаку но сэкай нинсики: «Ко:дза-ха», Оцука сигаку, Уно кэйзайгаку о мэгуттэ // Нихон сякай кагаку но хохо. Иванами Кодза. Т. 3: Сякай Кагаку-но хохо / под ред. Яманоути Ясуси и др. Токио: Иванами сётэн, 1993. С. 196–245.

Сугияма 1995 – Сугияма Мицунобу. «Симин сякай» рон то сэндзи доин – Утида Ёсихико но сисо кэйсэй о-мэгуттэ // Сорёкусэн-то гэндайка / под ред. Яманоути Ясуси и др. Токио: Касива Сёбо, 1995.

Сумия 1995 – Сумия Микио. Кагава Тоёхико. Токио: Иванами Додзидай Райбурари, 1995.

Сэкинэ 1990 – Сэкинэ Томас [Томохико]. Кэйдзайгаку ни окэру парадайму тэнкан // Кэйдзайгаку-но исан / Таманои Ёсиро тёсакусю. Т. 1. Токио: Гакуё сёбо, 1990. С. 343–359.

Сякай 1969 – Сякай мондай кэнкюкай / Дзэнгакурэн какуха-гакусэй ундо дзитэн. Токио: Футабася, 1969.

Сякай 1977 – Сякай кагаку кэнкюдзё но сандзюнэн. Токио: Сякай Кагаку Кэнкюдзё, 1977.

Тагути 2000 – Тагути Фукудзи. Сэнго Нихон сэйдзигаку си. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 2000.

Такасима 1950 – Такасима Дзэнъя. Сякай кагаку то ва нани ка // «Сякай кагаку» но кисо рирон. Токио: Кобундо, 1950. С. 1–22.

Такахаси 1996 – Такахаси Садаки. Хисабэцу бураку исэнэнси (1924). Токио: Иванами Бунко, 1996.

Такэути 1983а – Такэути Ёсими. Киндай но тёкоку (1959) // Такэути Ёсими. Киндай но тёкоку. Токио: Тикума Сёбо, 1983.

Такэути 1983б – Такэути Ёсими. Киндайсюги то миндзоку но мондай (1951) // Такэути Ёсими. Киндай но тёкоку. Токио: Тикума Сёбо, 1983.

Такэути 1993 – Такэути Кэй. Нихон сякай кагаку но титэки канкё // Сякай кагаку но гэнба. Т. 4: Иванами кодза: Сякай кагаку но хохо / под ред. Яманоути Ясуси и др. Токио: Иванами Сётэн, 1993.

Таманои 1954 – Таманои Ёсиро. Рикадо кара Марукусу э. Токио: Син Хёронся, 1954.

Таманои 1980 – Таманои Ёсиро. Кэйдзайгаку-но сюё исан (1956). Токио: Коданся Гакудзюцу Бунко, 1980.

Таманои 1985а – Таманои Ёсиро. Гакумон-о айсуру моно-э-но китай // Таманои Ёсиро. Экономи-то экородзи. Токио: Мисудзу Сёбо, 1985.

Таманои 1985б – Таманои Ёсиро. Кокка то кэйдзай – тиики бункэн о мотомэтэ (1973) // Нингэн-но сэйки. Т. 6: Буммэй тоситэ-но кэйдзай / под ред. Таманои Ёсиро // Таманои Ёсиро. Экономи-то экородзи. Токио: Мисудзу Сёбо, 1985.

Таманои 1985в – Таманои Ёсиро. Сякай кагаку ни окэру сэймэй но сэкай-хисэймэйкэй кара сэймэйкэй э (1977) // Таманои Ёсиро. Экономи-то экородзи. Токио: Мисудзу Сёбо, 1985.

Таманои 1985г – Таманои Ёсиро. Тюгоку дзаккан (1977) // Таманои Ёсиро. Экономи-то экородзи. Токио: Мисудзу Сёбо, 1985.

Таманои 1985д – Таманои Ёсиро. Уно кэйдзайгаку но косэки то гэнкай. Экономисуто, 29 марта 1977 года // Таманои Ёсиро. Экономи-то экородзи. Токио: Мисудзу Сёбо, 1985.

Таманои 1985е – Таманои Ёсиро. Экономи-то экородзи. Токио: Мисудзу Сёбо, 1985.

Таманои 1990аы – Таманои Ёсиро. Кэйдзай тайсэй (1975) // Таманои Ёсиро. Кэйдзайгаку-но исан. Токио: Гакуё Сёбо, 1990. С. 265–278.

Таманои 1990б – Таманои Ёсиро. Кэйдзайгаку-но исан // Таманои Ёсиро Тёсакусю. Т. 1. Токио: Гакуё Сёбо, 1990. С. 293–314.

Танака 1990 – Танака Хироси. Хасэгава Нёдзэкан кэнкю дзёсэцу. Токио: Мирайся, 1990.

Томинага 1993 – Томинага Кэнъити. Сэнго Нихон но сякай кагаку ни окэру парадайму но сококу то соно сюэн // Юраги-но нака-но сякай кагаку. Иванами Кодза. Т. 3: Сякай Кагаку-но хохо / под ред. Яманоути Ясуси и др. Токио: Иванами сётэн, 1993.

Тосака 1967 – Тосака Дзюн. Сэкай-но иккан тоситэ-но Нихон (1937) // Тосака Дзюн дзэнсю. Т. 5. Токио: Кэйсо сёбо, 1967.

Удзава 1994–1996 – Удзава Хирофуми. Удзава Хирофуми тёсакусю. Токио: Иванами сётэн, 1994–1996.

Умэмото 1962 – Умэмото Кацуми. Марукусусюги-то киндай сэйдзигаку: Маруяма Масао-то натиба-о тюсин тоситэ // Гэндай Нихон-но сисо-то кодо. Т. 5: Кодза гэндай-но идэороги / под ред. Икуми Такуити и др. Токио: Санъити Сёбо, 1962.

Уно 1950–1952 – Уно Кодзо. Кэйдзай гэнрон: в 2 т. Первое издание. Токио: Иванами Сётэн, 1950–1952.

Уно 1958 – Уно Кодзо. Кэйдзайгаку ёндзюнэн. Интервью // Сякай кагаку кэнкю. 1958. Вып. 9. № 4–5.

Уно 1964 – Уно Кодзо. Кэйдзай гэнрон: в 2 т. Второе издание. Токио: Иванами Сётэн, 1964.

Уно 1974а – Уно Кодзо. Иваюру кэйдзайгай кёсэй ни цуитэ (1947) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974б – Уно Кодзо. Катирон (1947) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 3. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974в – Уно Кодзо. Катоки-но ториацукай-ни цуйтэ. Сисо. № 325 (июль 1951 г.) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 9. Токио: Иванами Сётэн, 1974. С. 358–368.

Уно 1974г – Уно Кодзо. Кахэй но хицудзэнсэй: Хируфадингу [Хильфердинг] но кахэй рирон сайкосацу (1930) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 3. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974д – Уно Кодзо. Кёкорон (1953) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 5. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974е – Уно Кодзо. Кэйдзай сэйсакурон (1-е изд., 1936) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 7. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974ж – Уно Кодзо. Кэйдзай сэйсакурон (2-е изд., 1936) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 7. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974з – Уно Кодзо. Кэйдзай хосоку-то сякайсюги – Сутарин сёсэцу ни тайсуру гимон. Сисо. 1953 (окт.). Перепечатано как «Сихонрон то сякайсюги», гл. 7 (1958) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 10. Токио: Иванами Сётэн, 1974. С. 115–140.

Уно 1974и – Уно Кодзо. Кэйдзайгаку хохорон (1958) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 9. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974к – Уно Кодзо. Нихон сихонсюги ронсо то ва нани ка (1950) // Уно Кодзо тёсакусю. Доп. том. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974л – Уно Кодзо. Ногё мондай дзёрон (1947) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974м – Уно Кодзо. Сихонрон-но какусин (1956) // Уно Кодзо тёсакусю. Доп. том. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974н – Уно Кодзо. Сихонрон-но кэйдзайгаку (1969) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 6. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974о – Уно Кодзо. Сихонрон-но кэнкю (1948) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 3. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974п – Уно Кодзо. Сихонрон-то сякайсюги (1958) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 9. Токио: Иванами Сётэн, 1974. С. 3–183.

Уно 1974р – Уно Кодзо. Сэкай кэйдзайрон но хохо то мокухё (1950) // Уно Кодзо тёсакусю. Доп. том. Токио: Иванами Сётэн, 1974. С. 345–357.

Уно 1974с – Уно Кодзо. Сякай какаку-но кяккансэй (1948) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 10. Токио: Иванами Сётэн, 1974. С. 358–381.

Уно 1974т – Уно Кодзо. Тицуроку сёбун ни-цуитэ (1958) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1974у – Уно Кодзо. Фуридорихи Рисуто [Фридрих Лист] но кэйдзайгаку (1934) // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 7. Токио: Иванами Сётэн, 1974. С. 457–499.

Уно 1974ф – Уно Кодзо тёсакусю: в 10 т.; доп. том. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно 1981 – Уно Кодзо. Сихонрон годзюнэн. Токио: Хосэй дайгаку сюппанкёку, 1981.

Уно 1989 – Уно Кодзо. Сихонсюги-но сэйрицу то носон бункай-но катэй / Тюо Корон (ноябрь 1935) // Сэндзика но тэйко то дзирицу – Содзёки сэнго э но тайдо / под ред. Фурихата Сэцуо. Токио: Сякай Хёронся, 1989. Также Уно Кодзо тёсакусю. Т. 8. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Уно, Умэмото 1976 – Уно Кодзо, Умэмото Кацуми. Сякай кагаку-то бэнсёхо. Токио: Иванами сётэн, 1976.

Уноура 1991 – Уноура Хироси. Киндай Нихон ни окэру сякай давинидзуму но дзюё то тэнкай // Ко:дза: Синка. Т. 2: Синка сисо то сякай / под ред. Сибатани Ацухиро и др. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1991. С. 119–152.

Утида Ёсиаки 1978 – Утида Ёсиаки. Вэба то Марукусу – Нихон сякай кагаку но сисо кодзо. Токио: Иванами Сётэн, 1978.

Утида 1966 – Утида Ёсихико. Сихонрон-но сэкай. Токио: Иванами Сётэн, 1966.

Утида 1967а – Утида Ёсихико. Нихон сихонсюги но сисодзо. Токио: Иванами Сётэн, 1967.

Утида 1967б – Утида Ёсихико. Сихонрон то гэндай – Мэйдзи сякунэн то Сихонрон сякунэн // Сэкай. 1967 (сент.).

Утида 1989а – Утида Ёсихико. Кэйдзайгаку-но сэйтан (1953) // Утида Ёсихико Тёсакусю. Т. 1. Токио: Иванами Сётэн, 1989.

Утида 1989б – Утида Ёсихико. «Народоники то марукусусуги» – Рэнин рирон сэйрицу но ити сова (1946) // Утида Ёсихико Тёсакусю. Т. 10. Токио: Иванами Сётэн, 1989.

Утида 1989в – Утида Ёсихико (псевд. NNN). Сидзё-но ронри – хидай хантю-но кики. Кэйдзай хёрон. № 3, 4, 6 (1949) // Утида Ёсихико Тёсакусю. Т. 10. Токио: Иванами Сётэн, 1989. С. 143–179.

Утида 1989г – Утида Ёсихико. Сэндзи кэйдзайгаку но мудзунтэки тэнкай то кэйдзай рирон (1948) // Утида Ёсихико Тёсакусю. Т. 10. Токио: Иванами Сётэн, 1989. С. 109–118.

Утида 1993 – Утида Ёсихико. Сакухин тоситэ-но сякай кагаку. Токио: Иванами Додзидай Райбурари, 1993.

Фудзита 1959 – Фудзита Сёдзо. Тэнносэй кокка-но сихай гэнри. Токио: Мирайся, 1959.

Фудзита 1966 – Фудзита Сёдзо. Сякай кагакуся-но сисо // Куно Осаму, Цуруми Сюнскэ, Фудзита Сёдзо. Сэнго Нихон-но сисо. Токио: Кэйсо Сёбо, 1966.

Фукуда 1922 – Фукуда Токудзо. Сякай сэйсаку-то кайкю тосо. Токио: Окура Сётэн, 1922.

Фукутакэ 1951 – Фукутакэ Тадаси. Тюгоку носон сякай-но кодзо. Токио: Юихикаку, 1951.

Фукудзава 1960 – Фукудзава Юкити. Дацу-А рон // Фукудзава Юкити дзэнсю. Т. 10. Токио: Иванами сётэн, 1960.

Хидака 1966 – Киндайсюги / под ред. Хидака Рокуро // Гэндай Нихон сисо тайкэй. Т. 34. Токио: Тикума сёбо, 1966.

Хидака 1962а – Кодза Сэнго Нихон-но Сисо. Т. 2 / под ред. Хидаки Хироси. Кэйдзайгаку. Токио: Гэндай Ситёся, 1962.

Хидака 1962б – Хидака Хироси. Макуркусусюги-но сэндзэн-то сэнго // Кодза Сэнго Нихон-но Сисо. Т. 2 / под ред. Хидаки Хироси. Кэйдзайгаку. Токио: Гэндай Ситёся, 1962.

Хидака 1974 – Хидака Хироси. [Комментарий к «Кэйдзай Гэнрон» Уно Кодзо] // Уно Кодзо тёсакусю. Т. 2. Токио: Иванами Сётэн, 1974.

Хинада 1988 – Хинада Сидзума. Рецензия на Кодзима Сюити. Росиа ногё сисоси-но кэнкю // Acta Slavica Iaponica. 1988. T. VI. С. 109–112.

Хирано 1944 – Хирано Ёситаро. Миндзоку сэйдзи-но кихон мондай. Токио: Кояма сётэн, 1944.

Хирано 1949 – Хирано Ёситаро. Нихон сихонсюги сякай-но кико. Токио: Иванами сётэн, 1949.

Хираиси 2002 – Хираиси Наоаки. Маруяма-масао-но «симин сякай» рон. Доклад, представленный на Двенадцатом Международном симпозиуме, Центр исследований Японии, Университет Фудан (Шанхай). Апрель 2002.

Хирата 1969 – Хирата Киёаки. Симин сякай-то сякайсюги // Хирата Киёаки. Симин сякай-то сякайсюги. Токио: Иванами сётэн, 1969. С. 73–125.

Хирата 1989 – Хирата Киёаки. Кэйдзайгакуся Утида Ёсихико – соно фукаку-то сакухин // Ватакуси-но нака-но Утида Ёсихико. Токио: Иванами Сётэн, 1989.

Хирата 1994 – Хирата Киёаки. Гэндай симин сякай-то кигё кокка // Хирата Киёаки и др. Гэндай симин сякай-то кигё кокка. Токио: Отяномидзу сёбо, 1994.

Хирата и др. 1994 – Хирата Киёаки и др. Гэндай симин сякай-то кигё кокка. Токио: Отяномидзу сёбо, 1994.

Цудзуки 1995 – Цудзуки Цутому. Сэнго Нихон но тисикидзин – Маруяма Масао то соно дзидай. Иокогама: Сёри Сёбо, 1995.

Цуруми, Маруяма 1969 – Цуруми Сюнсукэ, Маруяма Масао. Фухэн гэнри но татиба // Катарицугу сэнгоси. Т. 1 / под ред. Цуруми Сюнсукэ. Токио: Сисо-но Кагакусяа, 1969. С. 80–107.

Яги 1990 – Яги Киитиро. Кэйдзайгакуси ни окэру кюсин то энсин // Кэйдзайгаку-но исан. Таманои Ёсиро тёсакусю. Т. 1. Токио: Гакуё сёбо, 1990. С. 334–342.

Яги 1999 – Яги Киитиро. Нихон-но сякай-кэйдзайгаку. Токио: Тикума сёбо, 1999.

Ямада 1984а – Ямада Моритаро. Нихон ногё но токусюсэй (1945) // Ямада Моритаро тёсакусю. Т. 3. Токио: Иванами Сётэн, 1984. С. 169–174.

Ямада 1984б – Ямада Моритаро. Нихон сихонсюги бунсэки (1934) // Ямада Моритаро тёсакусю. Т. 2. Токио: Иванами Сётэн, 1984 .

Ямада 1984в – Ямада Моритаро. Сайсэйсан катэй: хёсики бунсэки дзёрон (1931) // Ямада Моритаро тёсакусю. Т. 1. Токио: Иванами Сётэн, 1984.

Ямада 1984г – Ямада Моритаро. Сайсэйсан хёсики то хидай хантю – Нихон кэйдзай сайкэн но хосики то ногё кайкаку но хоко о кимэру тамэ но ити кидзюн (1931) // Ямада Моритаро тёсакусю. Т. 3. Токио: Иванами Сётэн, 1984. С. 3–48.

Ямада 1993 – Ямада Тосио. Нихонгата сихонсюги то кигёсюгитэки хотэи // Гэндай сисо. 1993 (дек.). Специальный выпуск: Ходзин сихонсюги. С. 166–175.

Ямада 1994 – Ямада Тосио. Кигё сякай то симин сякай // Хирата Киёаки и др. Гэндай симин сякай-то кигё кокка. Токио: Отяномидзу Сёбо, 1994. С. 47–73.

Ямадзаки 1989 – Ямадзаки Рюдзо. Нихон сихонсюги бунсэки но хохо то соно хиханси // Ямадзаки Рюдзо. Киндай Нихон кэйдзайси но кихон мондай. Киото: Минерува Сёбо, 1989. С. 172–240.

Ямамото 1969 – Ямамото Ёситака. Тисэй-но ханран: Тодай Кайтай мадэ. Токио: Дзэнъэйся, 1969.

Яманоути 1993 – Яманоути Ясуси (ред.) Иванами кодза: Сякай кагаку но хохо: в 12 т. Токио: Иванами Сётэн, 1993.

Яманоути 1996а – Яманоути Ясуси. Сэнго хансэйки но сэкай кагаку то рэкиси нинсики // Рэкиси гаку кэнкю. 1996 (окт.). № 689. С. 32–43.

Яманоути 1996б – Яманоути Ясуси. Сисутэму сякай но гэндайтэки исо. Токио: Иванами Сётэн, 1996.

Яманоути 1999 – Яманоути Ясуси. Нихон сякай кагаку то веба тайкэн. Токио: Тикума Сёбо, 1999.

Янагита 1964а – Янагита Кунио. Дзидай то носэй (1910) // Тэйхон Янагита Кунио Сю. Т. 16. Токио: Тикума Сёбо, 1964.

Янагита 1964б – Янагита Кунио. Кёдо сэйкацу-но кэнкюхо (1935) // Тэйхон Янагита Кунио Сю. Т. 16. Токио: Тикума Сёбо, 1964.

Янагита 1964в – Янагита Кунио. Минкан дэнсё рон (1934) // Тэйхон Янагита Кунио Сю. Т. 16. Токио: Тикума Сёбо, 1964.

Янаихара И. 1974 – Янаихара Исаку. Вакаки хи но никки. Токио: Гэндай хёронся, 1974.

Янаихара И. 1998 – Янаихара Исаку. Янаихара Тадао дэн. Токио: Мисудзу Сёбо, 1998.

Янаихара 1964 – Янаихара Тадао. Канрика-но Нихон-сюсэнго мансаннэн-но дзуйсо. 1948 (окт.) // Янаихара Тадаи дзэнсю. Т. 19. Токио: Иванами сётэн, 1964.

Янаихара 1963–1965 – Янаихара Тадаи дзэнсю: в 29 т. Токио: Иванами сётэн, 1963–1965.

Янаихара 1975 – Янаихара Тадао. Ватакуси-но аюндэ кита мити. Токио: Токио Дайгаку Сюппанкай, 1975.

Янаихара 1982 – Янаихара Тадао. Кокка-но рисо: Сэндзи хёронсю. Токио: Токио Иванами сётэн, 1982.

На других языках:

Akamatsu 1981 – Akamatsu Katsumaro. The Russian Impact on the Early Japanese Social Movement // Peter Berton, Paul Langer, and George O. Totten (eds.). The Russian Impact on Japan: Literature and Social Thought. Los Angeles: University of Southern California Press, 1981.

Albritton, Sekine 1996 – Albritton Robert, Thomas T. Sekine, eds. A Japanese Approach to Political Economy: Unoist Variations. New York: St. Martin’s Press, 1996.

Anderson 1984 – Anderson Perry. Preface // Deutscher Isaac. Marxism, Wars, and Revolutions: Essays from Four Decades. London: Verso, 1984.

Anderson 1986 – Anderson Perry. Lineages of the Absolutist State. London: Verso, 1986.

Arkush 1981 – Arkush David. Fei Xiaotong and Sociology in Revolutionary China. Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1981.

Baba 1985 – Baba Hiroji. Changing the Paradigm of Japanese Marx Economics // Annals of the Institute of Social Science. 1985. № 27. P. 26–63.

Baba 1989 – Baba Hiroji. Revolution and Counterrevolution in Marxian Economics // Monthly Review. 1989 (June). Vol. 40. P. 52–58.

Barshay 1988 – Barshay Andrew E. State and Intellectual in Imperial Japan: The Public Man in Crisis. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.

Barshay 1992 – Barshay Andrew E. Imagining Democracy in Postwar Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism // Journal of Japanese Studies. 1992 (summer). Vol. 18, № 2. P. 365–406.

Barshay 1998 – Barshay Andrew E. Postwar Social and Political Thought, 1945–1990 // Modern Japanese Thought / ed. by Bob Tadashi Wakabayashi. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Bauman 1987 – Bauman Zygmunt. Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and Intellectuals. Ithaca: Cornell University Press, 1987.

Beasley 1999 – Beasley W G. The Japanese Experience. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999.

Beckmann, Okubo 1969 – Beckmann George, Genji Okubo. The Japanese Communist Party, 1922–1945. Stanford: Stanford University Press, 1969.

Bellah 1977 – Bellah Robert. Review of Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan, by Maruyama Masao // Journal of Japanese Studies. 1997 (winter). Vol. 3, № 1.

Bennett, Ishino 1955 – Bennett John, Iwao Ishino. Paternalism in the Japanese Economy: Anthropological Studies of Oyabun-Kobun Patterns. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1955.

Bergner 1981 – Bergner Jeffrey. The Origin of Formalism in Social Science. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Bienkowski 1982 – Bienkowski Wladyslaw. Theory and Reality. London: Busby and Allen, 1982.

Bottomore 1991 – Bottomore Tom, ed. Dictionary of Marxist Thought. 2nd ed. Oxford: Blackwell, 1991.

Butler 1935 – Butler Eliza Marian. The Tyranny of Greece over Germany: A Study of the Influence Exercised by Greek Art and Poetry over the Great German Writers of the Eighteenth, Nineteenth, and Twentieth Centuries. Cambridge: Cambridge University Press, 1935.

Cassidy 1999 – Cassidy, John. Wall Street Follies // New Yorker, Sept. 13, 1999.

Cavell 1979 – Cavell Stanley. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, Tragedy. Oxford: Oxford University Press, 1979.

Clarke 1989 – Clarke Simon. The Basic Theory of Capitalism: A Critical Review of Itoh and the Uno School // Capital and Class. 1989. Vol. 37. P. 133–149.

Cohen 1980 – Cohen Stephen. Bukharin and the Bolshevik Revolution. New York: Oxford University Press, 1980.

Dahrendorf 1979 – Dahrendorf Ralf. Life Chances: Approaches to Social and Political Theory. Chicago: University of Chicago Press, 1979.

Dauvergne 1997 – Dauvergne Peter. Shadows in the Forest: Japan and the Politics of Timber in Southeast Asia. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997.

Dore 1978 – Dore Ronald P. Shinohata: Portrait of a Japanese Village. New York: Pantheon, 1978.

Duncan 1993 – Duncan Colin A. M. Under the Cloud of Capital: History vs. Theory // Science and Society. 1993 (fall). Vol. 47, № 3. P. 300–320.

Dunn 1979 – Dunn John. Western Political Theory in the Face of the Future. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Duus 1982 – Duus Peter. Liberal Intellectuals and Social Conflict in Taisho Japan // Conflict in Modern Japanese History / ed. by J. Victor Koschmann and Tetsuo Najita. Princeton: Princeton University Press, 1982.

Edwards 1991 – Edwards Walter. Buried Discourse: The Toro Archaeological Site and Japanese National Identity in the Early Postwar Period // Journal of Japanese Studies. 1991 (winter). Vol. 17, № 1. P. 1–23.

Fairbank, Banno 1955 – Fairbank J. K., Masataka Banno. Japanese Studies of Modern China. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955.

Fletcher 1982 – Fletcher Miles. The Search for a New Order. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.

Gao 1994 – Gao Bai. Arisawa Hiromi and His Theory for a Managed Economy // Journal of Japanese Studies. 1994 (winter). Vol. 20, № 1. P. 115–153.

Garon 1998 – Garon Sheldon. Molding Japanese Minds: The State in Everyday Life. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Geertz 1983 – Geertz Clifford. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983.

Georgescu-Roegen 1971 – Georgescu-Roegen Nicholas. The Entropy Law and the Economic Process. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.

Gluck 1985 – Gluck Carol. Japan’s Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period. Princeton: Princeton University Press, 1985.

Harootunian 2000 – Harootunian Harry. Overcome by Modernity: History, Culture, and Community in Interwar Japan. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Hashikawa 1978 – Hashikawa Bunzo. The ‘Civil Society’ Ideal and Wartime Resistance // Authority and the Individual in Japan / ed. by J. Victor Koschmann. Tokyo: Tokyo University Press, 1978. P. 128–142.

Havens 1978 – Havens Thomas R. H. Valley of Darkness: The Japanese People and World War Two. New York: W. W. Norton, 1978.

Heilbroner 1985 – Heilbroner Robert. The Nature and Logic of Capitalism. New York: W. W. Norton, 1985.

Hein 1994 – Hein Laura. In Search of Peace and Democracy: Postwar Japanese Economic Thought in Political Context // Journal of Asian Studies. 1994 (Aug). Vol. 53, № 3. P. 752–778.

Herf 1984 – Herf Jeffrey. Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Hirata 1987 – Hirata Kiyoaki. La Société civile japonaise contemporaine // Actuel Marx. 1987. № 2, special issue: Le marxisme au Japon. P. 65–71.

Hoston 1986 – Hoston Germaine. Marxism and the Crisis of Development in Prewar Japan. Princeton: Princeton University Press, 1986.

Howard, King 1989–1992 – Howard M. C., J. E. King. A History of Marxian Economics. 2 vols. Princeton: Princeton University Press, 1989–1992.

Hozumi 1901 – Hozumi Nobushige. Ancestor Worship and Japanese Law. Tokyo: Z. P. Maruya, 1901.

Irokawa 1986 – Irokawa Daikichi. The Culture of the Meiji Period / trans. ed. Marius Jansen. Princeton: Princeton University Press, 1986.

Ito 1909 – Ito Hirobumi. Some Reminiscences of the Grant of the New Constitution // Fifty Years of New Japan / ed. by Okuma Shigenobu. Vol. 1. New York: Dutton, 1909. P. 122–132.

Itoh 1980 – Itoh Makoto. Value and Crisis: Essays on Marxian Economics in Japan. New York: Monthly Review Press, 1980.

Itoh 1990 – Itoh Makoto. The World Economic Crisis and Japanese Capitalism. New York: St. Martin’s Press, 1990.

Jay 1984 – Jay Martin. Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984.

Jones 1997 – Jones Gareth Stedman. Anglo-Marxism, Neo-Marxism, and the Discursive Approach to History // Was bleibt von marxistischen Perspektiven in der Geschichtsforschung? / ed. by Alf Lüdtke. Göttingen: Wall-stein Verlag, 1997.

Kato 1974 – Kato Shuichi. Taisho Democracy as the Pre-Stage for Japanese Militarism // Japan in Crisis: Essays in Taisho Democracy / ed. by Bernard Silberman and H. D. Harootunian. Princeton: Princeton University Press, 1974. P. 217–236.

Kawamura 1990 – Kawamura Nozomu. Sociology and Socialism in the Interwar Period // Culture and Identity: Japanese Intellectuals during the Interwar Years / ed. by J. Thomas Rimer. Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 61–82.

Kawamura 1994 – Kawamura Nozomu. Sociology and Society of Japan. London: Kegan Paul International, 1994.

Kenny 1999 – Kenny Michael. Marxism and Regulation Theory // Marxism and Social Science / ed. by Andrew Gamble, David Marsh, and Tony Tant. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1999.

Kersten 1996 – Kersten Rikki. Democracy in Postwar Japan: Maruyama Masao and the Search for Autonomy. London: Routledge, 1996.

Kindersley 1962 – Kindersley Richard. The First Russian Revisionists. Oxford: Clarendon Press, 1962.

Kingston-Mann 1999 – Kingston-Mann Esther. In Search of the True West: Culture, Economics, and the Problems of Russian Development. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Kitazawa 1975 – Kitazawa Masakuni. Militarism under the Cloak of Management Society // Japan Interpreter. 1975 (winter). Vol. 9, № 3. P. 324–330.

Kolakowski 1968 – Kolakowski Leszek. The Concept of the Left // Kolakowski Leszek. Toward a Marxist Humanism. New York: Grove Press, 1968.

Koschmann 1989 – Koschmann J. Victor. Maruyama Masao and the Incomplete Project of Modernity // Postmodernism and Japan / ed. by H. D. Harootunian and Masao Miyoshi. Durham, N.C.: Duke University Press, 1989.

Koschmann 1996 – Koschmann J. Victor. Revolution and Subjectivity in Postwar Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Koschmann 1997 – Koschmann J. Victor. Mao Zedong and the Postwar Japanese Left // Critical Perspectives on Mao Zedong’s Thought / ed. by Arif Dirlik et al. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1997.

Kracht 1981 – Kracht Klaus. Traditional and Modern Thought in Japan: Some Notes on the Problem of Continuity and Its Meaning // Tradition and Modern Japan / ed. by P. G. O’Neill. Tenterden, Kent: Paul Norbury, 1981.

Landes 1999 – Landes David. The Wealth and Poverty of Nations. New York: W. W. Norton, 1999.

Lederer, Seidler-Lederer 1938 – Lederer Emil, Seidler-Lederer Emy. Japan in Transition. New Haven: Yale University Press, 1938.

Lenk 1987 – Lenk Kurt. The Tragic Consciousness of German Sociology // Modern German Sociology / ed. by Volker Meja, Dieter Misgeld, and Nico Stehr. New York: Columbia University Press, 1987. P. 57–75.

Lepsius 1987 – Lepsius M. Rainer. Sociology in the Interwar Period: Trends in Development and Criteria for Evaluation // Modern German Sociology / ed. by Volker Meja, Dieter Misgeld, and Nico Stehr. New York: Columbia University Press, 1987. P. 31–56.

Lie 1987 – Lie John. Reactionary Marxism: the End of Ideology in Japan? // Monthly Review. 1987 (Apr.). Vol. 38. P. 45–51.

Liebersohn 1988 – Liebersohn Harry. Fate and Utopia in German Sociology, 1870–1923. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988.

Low 1996 – Low D. A. The Egalitarian Moment: Asia and Africa, 1950–1980. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Löwith 1983a – Löwith Karl. Der europäische Nihilismus (1940) // Sämtliche Schriften. Vol. 2. Stuttgart: J. B. Metzler, 1983. P. 473–540.

Löwith 1983b – Löwith Karl. Japan’s Westernization and Moral Foundation (1942–1943) // Sämtliche Schriften. Vol. 2. Stuttgart: J. B. Metzler, 1983. P. 541–555.

Macdonald 1982 – Macdonald Dwight. Appendix: Marx vs. Herzen // My Past and Thoughts: The Memoirs of Alexander Herzen. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1982.

Maclean 1981 – Maclean Brian. Kozo Uno’s Principles of Political Economy // Science and Society. 1981. Vol. 45, № 2. P. 212–227.

Maritain 1969 – Maritain Jacques. On the Use of Philosophy. New York: Atheneum, 1969.

Marshall 1992 – Marshall Byron K. Academic Freedom and the Japanese Imperial University, 1868–1939. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1992.

Maruyama 1962 – Maruyama Masao. The Changing Images of Model States: Modern Japan and Utopia. Unpublished manuscript. Jan. 20, 1962.

Maruyama 1966 – Maruyama Masao. An Approach to the History of Thought // Asian Cultural Studies. 1966 (Oct.). Vol. 5. P. 1–18.

Maruyama 1969a – Maruyama Masao. A Critique of De-Stalinization (1956) // Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 177–224.

Maruyama 1969b – Maruyama Masao. From Carnal Literature to Carnal Politics (1949) // Maruyama Masao, Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 245–267.

Maruyama 1969c – Maruyama Masao. The Ideology and Dynamics of Japanese Fascism (1947) // Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 25–83.

Maruyama 1969d – Maruyama Masao. Nationalism in Japan: Its Theoretical Background and Prospects (1951) // Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 135–156.

Maruyama 1969e – Maruyama Masao. Politics and Man in the Contemporary World (1961) // Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 321–348.

Maruyama 1969f – Maruyama Masao. Politics as a Science in Japan (1947) // Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 225–244.

Maruyama 1969g – Maruyama Masao. Theory and Psychology of Ultra-nationalism (1946) // Maruyama Masao, Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 1–24.

Maruyama 1969h – Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969.

Maruyama 1969i – Maruyama Masao. Thought and Behavior Patterns of Japan’s Wartime Leaders (1949) // Maruyama Masao. Thought and Behavior in Modern Japanese Politics. New York: Oxford University Press, 1969. P. 84–134.

Maruyama 1974 – Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Princeton: Princeton University Press; Tokyo: Tokyo University Press, 1974.

Maruyama 1988 – Maruyama Masao. The Structure of Matsurigoto: The Basso Ostinato of Japanese Political Life // Themes and Theories in Modern Japanese History / ed. by Jean-Pierre Lehmann and Sue Henny. London: Athlone Press, 1988.

Mawatari 1985 – Mawatari Shohken. The Uno School: A Marxian Approach in Japan // History of Political Economy. 1985. Vol. 17, № 3. P. 403–418.

Meisner 1977 – Meisner Maurice. Mao’s China and After. New York: Free Press, 1977.

Meisner 1982 – Meisner Maurice. Marxism, Maoism, and Utopianism. Madison: University of Wisconsin Press, 1982.

Meisner 1996 – Meisner Maurice. The Deng Xiaoping Era. New York: Hill and Wang, 1996.

Meja et al. 1987 – Meja, Volker, Dieter Misgeld, and Nico Stehr, eds. Modern German Sociology. New York: Columbia University Press, 1987.

Moore 1966 – Moore Barrington. Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Boston: Beacon Press, 1966.

Morishima 1982 – Morishima Michio. Why Has Japan “Succeeded”? Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Morris-Suzuki 1989 – Morris-Suzuki Tessa. A History of Japanese Economic Thought. London: Routledge, 1989.

Moseley 1993 – Moseley Fred, ed. Marx’s Method in Capital: A Reexamination. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1993.

Murakami 1987 – Murakami Yasusuke. The Japanese Model of Political Economy // The Domestic Transformation. Vol. 1: The Political Economy of Japan / ed. by Kozo Yamamura and Yasukichi Yasuba. Stanford: Stanford University Press, 1987. P. 33–90.

Murakami 1996 – Murakami Yasusuke. An Anticlassical Political-Economic Analysis: A Vision for the Next Century / trans. by Kozo Yamamura. Stanford: Stanford University Press, 1996.

Nagai 1971 – Nagai Michio. Higher Education in Japan: Its Take-Off and Crash. Tokyo: Tokyo University Press, 1971.

Nagazumi 1983 – Nagazumi Akira. The Diffusion of the Idea of Social Darwinism in East and Southeast Asia // Historia Scientiarum. 1983. Vol. 24. P. 1–18.

Najita 1987 – Najita Tetsuo. Visions of Virtue: The Kaitokudo Merchant Academy in Tokugawa Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

Nakamura 1983 – Nakamura Takafusa. The Postwar Japanese Economy. Tokyo: University of Tokyo Press, 1983.

Nishida 1989 – Nishida Yoshiaki. Growth of the Meiji Landlord System and Tenancy Disputes after World War I: A Critique of Richard Smethurst, Agricultural Development and Tenancy Disputes in Japan, 1870–1940 // Journal of Japanese Studies. 1989 (summer). Vol. 15, № 2. P. 389–415.

Okita et al. 1992 – Okita Saburo et al. Postwar Reconstruction of the Japanese Economy (Ministry of Foreign Affairs, 1946). Tokyo: University of Tokyo Press, 1992.

Oshima 1991 – Oshima Mario. A Distant View of the Debate on Japanese Capitalism // Osaka City University Economic Review. 1991 (July). Vol. 26, № 2. P. 23–34.

Ouchi 1982 – Ouchi Tsutomu. Notes on the Theory of State Monopoly Capitalism // Annals of the Institute of Social Science. 1982. № 23. P. 1–21.

Palat 1997 – Palat Madhavan K. What is Left of Marxism in Russian History // Was bleibt von marxistischen Perspektiven in der Geschichtsforschung? / ed. by Alf Lüdtke. Göttingen: Wallstein Verlag, 1997.

Peattie 1984 – Peattie Mark. Japanese Attitudes Toward Colonialism, 1895–1945 // The Japanese Colonial Empire, 1895–1945 / ed. by Ramon Myers and Mark Peattie. Princeton: Princeton University Press, 1984. P. 114–119.

Piovesana 1969 – Piovesana Gino. Contemporary Japanese Philosophical Thought. New York: St. John’s University Press, 1969.

Pollard 1992 – Pollard Sidney. Peaceful Conquest: The Industrialization of Europe, 1760–1970. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Pyle 1969 – Pyle Kenneth. The New Generation in Meiji Japan. Stanford: Stanford University Press, 1969.

Pyle 1974 – Pyle Kenneth. The Advantages of Followership: German Economics and Japanese Bureaucrats, 1890–1925 // Journal of Japanese Studies. 1974 (fall). Vol. 1, № 1. P. 127–164.

Read 1996 – Read Christopher. From Tsar to Soviets: The Russian People and Their Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1996.

Robinson 1960 – Robinson G. T. Rural Russia under the Old Regime. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1960.

Sakuta 1974 – Sakuta Keiichi. The Controversy over Community and Autonomy // Authority and the Individual in Japan / ed. by J. Victor Koschmann. Tokyo: University of Tokyo Press, 1974.

Sasaki-Uemura 2001 – Sasaki-Uemura Wesley. Organizing the Spontaneous: Citizen Protest in Postwar Japan. Honolulu: University of Hawaii Press, 2001.

Sayer 1991 – Sayer Derek. Capitalism and Modernity: An Excursus on Marx and Weber. London: Routledge, 1991.

Scheiner 1970 – Scheiner Irwin. Christian Converts and Social Protest in Meiji Japan. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1970.

Sekine 1980 – Sekine Thomas [Tomohiko]. Essay on Uno’s Dialectic of Capital // Uno Kozo. Principles of Political Economy / trans. by Thomas Sekine. London and Atlantic Highlands, N.J.: Harvester/Humanities Press, 1980.

Sekine 1990 – Sekine, Thomas [Tomohiko]. Socialism as a Living Idea // Socialist Dilemmas / ed. by Thomas Sekine and Henryk Flakierski. Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1990. P. 128–151.

Sheehan 1985 – Sheehan Helena. Marxism and the Philosophy of Science. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1985.

Shibagaki 1988 – Shibagaki Kazuo. Studies in Japanese Capitalism: A Survey with Emphasis on the Contribution of the Marx-Uno School // Annals of the Institute of Social Science. 1988. № 30. P. 29–56.

Shibagaki 1991 – Shibagaki Kazuo. The Welfare State, Japanese Management, and Socialism: The Aufhebung of Commoditized Labor Power // Annals of the Institute of Social Science. 1991. № 33. P. 112–135.

Šik 1976 – Šik, Ota. The Third Way: Marxist Leninist Theory and Modern Industrial Society / trans. by Marian Sling. London: Wildwood House, 1976.

Silberman 1982 – Silberman Bernard. The Bureaucratic State in Japan: The Problem of Authority and Legitimacy // Conflict in Modern Japanese History: The Neglected Tradition / ed. by Tetsuo Najita and J. Victor Koschmann. Princeton: Princeton University Press, 1982.

Smethurst 1989 – Smethurst Richard. A Challenge to Orthodoxy and Its Orthodox Critics: A Reply to Nishida Yoshiaki // Journal of Japanese Studies. 1989 (summer). Vol. 15, № 2. P. 389–437.

Smith 1965 – Smith Thomas C. Political Change and Industrial Development in Japan: Government Enterprise, 1868–1880. Stanford: Stanford University Press, 1965.

Smith 1977 – Smith Thomas C. Nakahara: Family Farming and Population in a Japanese Village, 1717–1830. Stanford: Stanford University Press, 1977.

Smith 1988 – Smith Thomas C. Native Sources of Japanese Industrialization. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.

Soviak 1990 – Soviak Eugene. Tsuchida Kyoson and the Sociology of the Masses // Culture and Identity: Japanese Intellectuals in the Interwar Years / ed. by J. Th omas Rimer. Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 83–98.

Takabatake 1975 – Takabatake Michitoshi. Citizens’ Movements: Organizing the Spontaneous // Japan Interpreter. 1975 (winter). Vol. 9, № 3. P. 315–323.

Tamanoi et al. 1984 – Tamanoi Yoshiro, Tsuchida Atsushi, Murota Takeshi. Towards an entropic theory of economy and sociology // Economie appliquée. 1984. Vol. 37, № 2. P. 279–294.

Tanabe 1986 – Tanabe Hajime. Philosophy as Metanoetics [Zangedo toshite no tetsugaku] / trans. by Takeuchi Yoshinori with Valdo Viglielmo and James W. Heisig. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986.

Tarbuck 1989 – Tarbuck Kenneth. Bukharin’s Theory of Equilibrium. London: Pluto Press, 1989.

Tsuru 1993 – Tsuru, Shigeto. Japan’s Capitalism: Creative Defeat and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Tsurumi 1960 – Tsurumi Shunsuke. Appx. I, Nationalism and the Right Wing in Japan: A Study of Post-war Trends by Ivan Morris. Oxford: Oxford University Press, 1960.

Tsurumi 1969 – Tsurumi Kazuko. Social Change and the Individual. Princeton: Princeton University Press, 1969.

Uchida 1970 – Uchida Yoshihiko. Japan Today and Das Kapital // Japan Interpreter. 1970 (spring). Vol. 6, № 1. P. 8–28.

Uno 1980 – Uno Kozo. Principles of Political Economy / trans. by Thomas T. Sekine. London and Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1980.

Vlastos 1998 – Vlastos Stephen, ed. Mirror of Modernity: Invented Traditions of Modern Japan. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.

Vucinich 1976 – Vucinich Alexander. Social Thought in Tsarist Russia: The Quest for a General Science of Society, 1861–1917. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

Walicki 1989 – Walicki Andrzej. The Slavophile Controversy. South Bend: University of Notre Dame Press, 1989.

Walicki 1995 – Walicki Andrzej. Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom. Stanford: Stanford University Press, 1995.

Wallerstein 1989 – Wallerstein Immanuel. Culture as the Ideological Battleground of the Modern World System // Hitotsubashi Journal of Social Studies. 1989. № 21. P. 5–22.

Wallerstein 1991 – Wallerstein Immanuel. Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms. London: Polity Press, 1991.

Wallerstein et. al. 1996 – Wallerstein Immanuel, et al. Open the Social Sciences. Stanford: Stanford University Press, 1996.

Wasiolek 1978 – Wasiolek, Edward. Tolstoy’s Major Fiction. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

Weil 1963 – Weil Simone. The Power of Words (1937) // Selected Essays / ed. by Richard Rees. Oxford: Oxford University Press, 1963.

Windelband 1907 – Windelband Wilhelm. “Kritische oder genetische Methode?” In id., Präludien. 3rd ed. Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1907.

Yagi 1999 – Yagi Kiichiro. The Age of Toyotism: A Transitional Period to Civil Society? Unpublished paper. Dec. 1999.

Yamada 1987 – Yamada Toshio. Les Tendances du marxisme japonais contemporain // Actuel Marx. 1987. № 2, special issue: Le marxisme au Japon. P. 34–44.

Yamanouchi et. al. 1995 – Yamanouchi Yasushi, J. Victor Koschmann, Narita Ryuichi, eds. Soryokusen to gendaika. Tokyo: Kashiwa Shobo, 1995.

Yamanouchi et. al. 1998 – Yamanouchi Yasushi, J. Victor Koschmann, Narita Ryuichi, eds. Total War and “Modernization.” Ithaca: East Asia Program, Cornell University, 1998.

Yasuba 1975 – Yasuba Yasukichi. Anatomy of the Debate on Japanese Capitalism // Journal of Japanese Studies. 1975 (fall). Vol. 2, № 1.

1

Поворот Кознышева к национальным вопросам напоминает прототип японского тэнко: – отказа от левых идей или по меньшей мере от претензий на универсализм (вынужденного, хотя и не всегда), за которым следует эмоциональное и духовное воссоединение с «национальным сообществом».

2

«Общественные науки… это продукт современного мира… корни которого лежат в попытке (полномасштабной с XVI века) построить наш, современный мир, а также разработать системные, секулярные знания о реальности, так или иначе подтверждаемые эмпирически» [Wallerstein et. al. 1996: 2].

3

«Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми» [Вебер 1990: 206].

4

Цит. из Гапона по: [Берман 2020: 322].

5

Как писал, например, японский экономист Масамура Кимихиро: «Общественные науки по меньшей мере определили понимание общества людьми, форму общественных движений и изменили саму общественную систему. Идеология “веры в науку” и “детерминистский взгляд на историю” обладают огромной силой мобилизации общества, тем самым разрушая тенденции к развитию и приводя к многочисленным жертвам в масштабе, который поражает воображение. Этот факт должен считаться одним из величайших парадоксов XX века. Сама “социальная эффективность” “детерминистского взгляда на историю” обнажает роковую ошибку этого взгляда» [Масамура 1993: 68].

6

См., например, [Арьес 1999: 412]. «Чувство семьи, чувство класса и, может быть, чувство рода есть проявление одной и той же нетерпимости к разнообразию и стремления к единообразию».

7

«Ни одна предыдущая историческая система не базировалась на теории прогресса, тем более на теории неизбежного прогресса» [Wallerstein 1989: 9]. О нормальности изменений см. [Wallerstein 1991: 15–17].

8

Поэтому спор о том, что можно назвать «естественными категориями», остается ожесточенным. Мыслители, готовые видеть общество или политическое сообщество как продукт коллективного производства, жизнеспособный вымысел, могут вывести из этого рассмотрения другие идентичности и отношения. Лучшим примером служит вывод японским конфуцианским философом Огю Сораем отношений между отцом и сыном (фуси но ги) из его же категории «изобретения». См. [Maruyama 1974: 213].

9

См. [Берман 2020: 142].

10

«Силы рынка действуют на каждый индивидуальный капитал как закон, то есть как принуждение извне. В отличие от законов природы, этот навык формируется деятельностью людей, которые работают под руководством каждого индивидуального капитала. Эти люди управляются законом, который они сами создают» [Uno 1980: 27].

11

«Изменение – не прогресс. Это звучит слишком банально и самоочевидно. Однако открыто выражать эту банальность, возможно, все равно что трогать незажившие раны нашего времени» [Windelband 1907: 338].

12

«Последним значительным движением интеллектуалов, объединенным если не единой, то во многих важных пунктах общей верой и, следовательно, близким к религии, было движение русской революционной интеллигенции. Родовитая и академическая интеллигенция объединилась здесь с плебейским интеллектуализмом» [Вебер 2016–2019, 2: 178].

13

Этим наблюдением мы обязаны Хасимото Мицуру (Департамент социологии, Женский университет Конан), личное общение.

14

Александр Герцен писал в «Былом и думах»: «Может, для верности суждения о делах, не подлежащих ни полицейскому суду, ни арифметической поверке, пристрастие нужнее справедливости. Страсть может не только ослеплять, но и проникать глубже в предмет, обхватывать его своим огнем» [Герцен 1957, 11: 213].

15

О росте продуктивности, привнесенным углублением разделения труда при последующих технологических режимах, см., в частности, [Heilbroner 1985: 154–156, 160, 164, 170, 174].

16

Об определении индустриального и постиндустриального общества см. [Турен 1998: 104].

17

Обратим внимание, что Турен противопоставляет «историю» как «метасоциальную» и «телеологическую» «историчности», которая отсылает к конфликтам внутри общества.

18

См. [Sayer 1991: 46–49; Pollard 1992: 45, 122, 131, 184–190, 207–215].

19

Такова позиция диффузионизма. Отметим, что диффузия необязательно проходит в одном направлении, от центра к периферии. В частности, есть пусть и ограниченный феномен распространения маоизма среди революционных западных интеллектуалов вроде Сартра.

20

См. [Вебер 2016–2019, 1: 85, 134].

21

О материальной рациональности см. также [Dahrendorf 1979: 62–74]. «Борьба богов» взята из «Науки как призвания и профессии» Макса Вебера, см. [Вебер 1990: 707]. См. также критику Вебера с указанием на разницу между экономическими и бюрократическими организациями в [Bienkowski 1982: глава 6].

22

Однако отметим комментарии Сайера: «Несмотря на растущие сомнения, Маркс до конца оставался модернистом, нетерпеливо относящимся к “пророкам, которые смотрят назад”, и ищут спасения “цивилизации со всеми ее пороками” в “выкапывании мусора”: докапиталистического прошлого. [Sayer 1991: 114, 155], цитата Маркса 1855 г. [Ibid.: 22]. См. также [Uno 1980: xxi].

23

Выражения Дерека Сайера. См. [Sayer 1991: 110].

24

См. также [Palat 1997: 76, 79–80, 85–86, 89–90].

25

Морис Мейснер делает следующее наблюдение: «Как бы ни интерпретировать взгляды Мао на так и не проросшие “ростки” (мэн-я) аборигенного капитализма в традиционном Китае, он явно рассматривал капиталистические отношения модерности, привнесенные империализмом, если не как неестественный, то явно как чужеродный феномен – и ни в коем случае не как историческую предпосылку для социализма» [Meisner 1982: 57–58].

26

Так поступали не только марксисты-обществоведы – рассмотрим долгую научную карьеру социолога Фей Сяотуня, который получил образование в США. В 1937 году он говорил, что «социальные исследования предлагают практические средства для контроля общественных изменений… не через “-измы”, но благодаря фактическим знаниям» (цит. по: [Arkush 1981: 55–56]). Благодарю за примечание Марка Мецлера.

27

Благодарю Гарри Харутюняна за эту формулировку.

28

См. такие воззрения в [Havens 1978].

29

Дальше речь пойдет скорее о ранних этапах императорской модерности Японии, а не о более позднем вопросе преемственности/разрыва при создании послевоенного порядка. Оба вопроса связаны, и связь между ними раскрывается более полно в последующих главах.

30

Фраза из англоязычой передовицы в «Асахи симбун» (Осака) от 26 августа 1918 года.

31

Эти проблемы были особенно важны с точки зрения явно расового элемента в эволюционных взглядах на общественное развитие, превалировавших во время активной вестернизации Японии. См. [Pyle 1969; Nagazumi 1983].

32

См. статьи [Lenk 1987; Lepsius 1987]; также (слегка) иное мнение [Liebersohn 1988].

33

См. также [Vucinich 1976: 96–106]. Это были мыслители, отмечает Валицкий, к которым «слово “реакционный” применимо без каких-либо дальнейших объяснений или оговорок, мыслители реакционные как объективно, так и субъективно, то есть и с точки зрения функции, и с точки зрения содержания своих идей» [Валицкий 2013: 313].

34

Толстой одинаково рассматривал японское и российское правительства, одновременно пытаясь сравнить россиян с китайцами. В письме китайцу, написанном в годы Русско-японской войны, он упоминает «безумие и жестокость и русского и японского правительств… проявляется в его настоящем отвратительном свете. <…> Избави бог Китай идти по пути Японии» (Толстой Л. Н. – Чжан Чин-туну, 4 декабря 1905 г. [Толстой 1956: 63]).

35

См. [Кодзима 1987: 10, 15, 185]; цитата по рецензии [Хинада 1988: 110]. См. также [Исобэ 1990: 153–165]. Благодарю Кодзиму Сюити за указание.

36

См. [Read 1996].

37

См. [Ленин 1967]. См. в этой связи также заключительные комментарии Н. А. Левицкого в [Левицкий 1935]. Расширяя границы ленинской перспективы, Левицкий рассматривает исторические положения Японии и СССР как противоположные. Загнивающий и отсталый царизм противостоял «передовой» Японии; после 1917 года и особенно экономического кризиса конца 1920-х, сильный и революционный СССР при необходимости мог бросить вызов ослабленной Японии, чье внутреннее состояние «имеет много общего с состоянием царской России перед Русско-японской войной». Японцам следует знать, как заключал Левицкий, что эта будущая война станет «Цусимой» для «феодально-капиталистического строя их страны» [Там же: 369–372].

38

Классическим примером служит «Дацу-А рон» Фукудзава Юкити, вышедшая в марте 1885 года [Фукудзава 1960: 238–240].

39

Цит. по: [Hozumi 1901: 9 (курсив автора); Maruyama 1969d: 145].

40

О протесте Янагиты против объединения святилищ, как и о его нежелании предпринимать откровенно политические шаги, см. его порой напряженную переписку с этнографом и ботаником Минакатой Кумагусу (1867–1941) в [Иикура 1994].

41

См. [Томинага 1993: 332, 363–364]. Эмпирическим методам Янагиты подражал Кон Вадзиро (1888–1973), который буквально прошел всю страну, делая при этом зарисовки и наброски сельских домов. Ностальгия почти ощущается в его книге «Нихон но минка» (1922). Однако Янагите, по-видимому, не очень нравился упор Кона на «вместилища» – уцува – народной жизни. Более удивительно, что Великое землетрясение Канто привело к тому, что внимание Кона оказалось приковано к Токио и его реконструкции, к тому, что он называл «модернологией» (ко:гэнгаку) и что окончательно «исключило» Кона из числа последователей Янагиты.

42

См. [Янагита 1964в; Янагита 1964б]. См. также [Vlastos 1998], особенно работы Хасимото Мицуру и Гарри Харутюняна.

43

Критическая литература о Янагите представляет собой отдельный жанр. Две важные работы [Кавада 1985; Кадзики 1990].

44

См. [Лавров 1919: 51]: «Настоящая социология есть социализм. Теоретическая разработка социальных вопросов вызывает неизбежно к практической деятельности, к перестройке общества. Нельзя понимать – в самом деле понимать – факты общественной жизни, не стремясь направить ход этой жизни в ту или другую сторону. Кто ограничивается только пониманием фактов, тот этим самым доказывает свое непонимание их. Социальный факт заключается по своей сущности в совокупной деятельности личностей для перехода от строя общества, как оно было, к строю общества, как оно должно быть».

45

См. [Ito 1909: 130]: «Мнения, которые господствовали в стране [после 1868], были чересчур разнородными и часто противостояли друг другу [… но] в то время мы еще не достигли этапа явного отличия между политической оппозицией, с одной стороны, и угрозой существующему политическому порядку, с другой».

46

Онодзука был также в числе «семи докторов» (Сити хакасэ), группы «ястребов» во главе с Томидзу Хирото, которые нарушили действие прецедента 1903 года публичным призывом к «суровой» политике по отношению к царской России. Попытка правительства наказать группу и навести порядок среди чиновников привела к первому случаю организованной защиты академических свобод в университете.

47

См. [Минобэ 1918; Минобэ 1921; Минобэ 1923; Ёсино 1975; Иида 1997: 7].

48

Уно Кодзо, марксист-экономист, о котором пойдет речь в главах 4 и 5, вспоминал речь Соды в Ассоциации общественной политики. «Социализм, по его словам, стремился к тому, чтобы опустить культуру до уровня культуры рабочего класса. Он безнадежен, подумал я» [Уно 1981: 114].

49

Уно Кодзо отмечает, что в любом случае в долгосрочной перспективе эссе Соды из книги «Кэйдзай тэцугаку но сёмондай» (1922) помогли ему «бросить неокантианство» [Там же: 113, 128].

50

Мастерское изложение тенденций после Первой мировой войны в японских общественных науках и мысли, с фокусом на японскую «современную» (модан) жизнь см. в [Harootunian 2000]. См. также краткий очерк в [Kawamura 1994: 54–57] и (о Зиммеле) [Bergner 1981: 95–98].

51

См. [Кагава 1973б; Кагава 1973а]. В недавних исследованиях работ Кагавы высказывается мысль, что в описании изгоев, начиная с использования понятия «эта», приписывания иностранного происхождения изгоям-крестьянам и вплоть до его использования недостаточно отрефлексированной и предвзятой лексики, Кагава действовал «с точки зрения дискриминации». Об этом см. [Кирисуто 1991]. Полное сочувствия к Кагаве исследование см. [Сумия 1995].

52

См. критику Кагавы в [Такахаси 1996: 226, 323]; эта работа была издана, когда автору было всего девятнадцать. См. также убедительные теологические рефлексии об отношениях между грехом и бедностью у Кагавы в [Курибаяси 1993: в частности 454–476].

53

См. [Рояма 1971; Maruyama 1969f: 226].

54

О теориях конфликта и кризиса в те годы см. [Duus 1982]. См. также [Kawamura 1990]. Впрочем, Кавамура, как нам кажется, не понимает развитие теорий конфликта в межвоенные годы. Хорошим дополнением послужит эссе [Soviak 1990], которое продолжает Кавамуру. Об Институте Охара см. биографию Такано Ивасабуро, его первого и самого известного директора [Осима 1968]. О повседневной работе там см. [Уно 1981: 3].

55

Исида даже выражает свою мысль игрой слов: «фухэнсэй» (универсальность) уравнивается с «фухэнсэй» (неподвижность).

56

Ключевые тексты ученых «Ко:дза-ха» собраны в [Норо 1982: 7].

57

См. [Уно 1989: 151–174].

58

Цит. по: с. 30, 31. См. также [Осима 1992].

59

См. отдельные пассажи о рабских условиях промышленного труда (фабрики как Jammerhöhlen и т. п.), зарплатах «ниже индийских», патриархии, незащищенности японских прав собственности, «беспрецедентной… двойной жестокости» почти рабских производственных отношений в японском сельском хозяйстве и промышленности, «страшно отсталом» положении крестьянства, ренте земли как маски феодальных отношений и т. п. в [Ямада 1984б: 35 и далее, 51, 61–62, 112, 150–151, 175–176, 182].

60

О Мики и общественных науках см. [Мики 1967в; Мики 1967б]; см. также [Мики и др. 1941].

61

Цитата о шовинизме см. в [Piovesana 1969: 186]; другие цитаты из [Мики 1967а: 510, 514, 533]. До 1967 года это произведение не входило в собрания сочинений Мики. В этом издании оно появляется под заголовком «Материалы» («Сирё:»), в некотором роде дистанцирующем его от автора.

62

В этой связи стоит отметить небольшое эссе, опубликованное в «Асахи симбун» философом Хиромацу Ватару незадолго до его смерти: «То:хоку Адзиа га рэкиси но сюяку ни; О:бэй тю:син но сэкайкан ва хо:кай э» (16 марта 1994 года). Вот образцовая цитата: «[Построить] Новый порядок в Восточной Азии по оси Япония – Китай! – восклицал он. – Пусть он станет предпосылкой к Новому Мировому Порядку! Мы вступаем во время, когда все это, вместе с радикальным пересмотром японского капитализма, может стать слоганом антиноменклатурных левых». Мы благодарны Ёсукэ Нирэй за указание на эту статью.

63

Арисаве посвящены две отличных статьи [Gao 1994; Hein 1994].

64

Особенно влиятельной стала «Тэйкокусюгика но Тайван» Янаихары (1929), которая также была переведена на русский среди прочих языков. Труды Янаихары о колониализме собраны в [Янаихара 1963–1965, 1–5, 18]. См. также краткий обзор в [Peattie 1984].

65

О деятельности Янаихары в военное время см. [Намбара и др. 1969; Янаихара 1975; Янаихара 1982]; см. также откровенный дневник его старшего сына [Янаихара И. 1974]; и [Hashikawa 1978]; о возвращении Янаихары в университет и его деятельности в ранний послевоенный период см. критику в [Вада 1980]. Янаихара Исаку также написал прекрасную биографию отца – [Янаихара И. 1998] – в период до 1930-х годов. Исаку умер в 1989 году.

66

См. также [Вада 1980: 228–229]. Интересно, что оба автора посвящают сборники Янаихаре.

67

В этой связи стоит отметить возрождение археологии и физической антропологии – дисциплин, которые испытывали особые трудности, потому что их результаты не соответствовали официальному мифу о древнем государстве Ямато. См. [Edwards 1991].

68

Тему «ограниченности» японских общественных наук предложил Дэвид Кейтли. Подобных диагнозов много. См., например, [Фукутакэ 1951: 1]: «Если бы политика Японии основывалась на точном научном знании, то мы бы не ввязались в дурацкую войну с Китаем, не довели ее до безумной эскалации и полномасштабной Войны на Тихом океане».

69

Для подробной информации о «демократическом просвещении», особенно о роли группы «Науки и размышления» (Сисо: но кагаку), которая сложилась вокруг Цуруми Сюнскэ, см. [Barshay 1998: особенно 301–307].

70

См., например, [Okita et al. 1992].

71

См. [Такэути 1993: 43].

72

Как мы писали выше, послевоенное развитие политической науки в Японии было обязано провокативности очерка Маруямы о том, что он воспринимал как наследие провала, доставшегося от прошлых поколений. «Японская ассоциация политических наук» была основана в 1948 году, и президентом ее стал Намбара Сигэру. Сам Маруяма прочел только одну лекцию о политологии в Токийском университете, по знаменательному совпадению, в 1960 году. О послевоенной истории см. [Исида 1984: 181–187], из более недавнего, полного и доказательного [Тагути 2000]. Благодарю Мао Гуйжун (Университет Мэйдзи Гакуин) за последний источник.

73

См. [Яманоути 1996а; Яманоути 1999].

74

См. [Исида 1984: 207–209].

75

Кёгоку Дзюнъити. Нихондзин то сэйдзи. Tokyo Daigaku Shuppankai, 1986. Цит. по: [Накамура 1993: 513].

76

См. [Исида 1995: 28–34, 100–110; Вада 1971: 255–282].

77

Этот отрывок взят из [Barshay 1998: 339]; о марксистах и их работах см. главы 5 и 6.

78

В указанном отрывке Ямада резюмирует аргументы, взятые из книги [Утида 1967а].

79

См. примечания Фурихаты Сэцуо к [Уно 1989].

80

См. последний труд Мураками [Murakami 1996].

81

См. [Tsuru 1993; Удзава 1994–1996, 1, 6–8, 10–12].

82

См. [Яманоути 1996a; Яманоути 1993].

83

Ранняя версия главы появилась под заголовком «‘Doubly Cruel’: Marxism and the Presence of the Past in Japanese Capitalism» в [Vlastos 1998]. Использовано с разрешения.

84

См. [Smith 1988; Najita 1987].

85

То есть пока идеологи «изначального» капитализма отрицали его эксплуататорскую природу, японские мыслители признавали ее, но отрицали, что Япония была «по-настоящему» капиталистической. Цитата из утверждения, сделанного в аспирантском семинаре выпускником Токийского университета и Ph.D. студентом (Беркли), специализирующимся на истории Центральной Европы.

86

Этими формулировками мы обязаны Уильяму Джонстону, кафедра истории, Университет Уэслиан.

87

В некоторых недавних работах (Ричарда Сметхарста и Пенелопы Франкс) подчеркивалась внутренняя разделенность арендаторов и экономические выгоды аренды при определенных условиях. Но сам этот вопрос остается противоречивым, что видно из яростной критики Сметхарста у Нисиды Ёсиаки (и ответа Сметхарста) в [Nishida 1989; Smethurst 1989].

88

См. [Nagazumi 1983; Уноура 1991].

89

Внутренние цитаты по: [Маркс 1960: 247].

90

См. [Ямадзаки 1989: в особенности 173, 225 и далее].

91

Цит. по: [Heilbroner 1985: 117].

92

О тезисах, появившихся между 1927 и 1932 годами, см. [Beckmann, Okubo 1969; Hoston 1986].

93

Слова тэнно: (император) и тэнно:сэй дзэттайсюги (императорский абсолютизм) не встречаются в его тексте.

94

Определение японских зарплат на заводах как «ниже индийских» у Ямады основывается на неправильной интерпретации статистики, которая была связана не с зарплатами, а с платой за единицу продукции. См. [Yasuba 1975: 64–65 и прим.]. Ясуба цитирует Сакисаку Ицуро, который критиковал Ямаду в 1935 году, что переиздано в [Сакисака 1958, 1].

95

Ямада косвенно и имплицитно обходится с идеологией в «Анализе»: «Сила, которая уничтожила армии Китая, чей азиатский деспотизм уже вошел в стадию финального распада, которая уничтожила армии Российской империи и ликвидировала силы Кореи, была не силой духа, а простым оружием» [Ямада 1984б: 88].

96

См. высказывания Маруямы в [Маруяма и др. 1983б: в особенности 48–49].

97

Такую позицию объясняет Карл Маркс: «Промышленный капитал есть единственный способ существования капитала, при котором функцией капитала является не только присвоение прибавочной стоимости, соответственно, присвоение прибавочного продукта, но в то же время и ее создание. Поэтому промышленный капитал обусловливает капиталистический характер производства; существование промышленного капитала включает в себя наличие классовой противоположности между капиталистами и наемными рабочими. По мере того как он овладевает общественным производством, совершается переворот в технике и в общественной организации процесса труда, а вместе с тем и в экономико-историческом типе общества. Другие виды капитала, которые появились до него в рамках отошедших в прошлое или гибнущих укладов общественного производства, не только подчиняются ему и не только претерпевают соответствующие ему изменения в механизме своих функций, но и движутся впредь уже лишь на основе промышленного капитала, следовательно, живут и умирают, стоят и падают вместе с этой своей основой» [Маркс 1961а: 65].

98

Цитата Маркса из письма Кугельману от 6 апреля 1868 года, цит. по: [Маркс 1964: 452 (курсив в оригинале)].

99

Такая категоризация у Ямады в [Ямада 1984б: 179–182] косвенно взята из «Восемнадцатого брюмера» Маркса и его знаменитого (одиозного) сравнения французского крестьянства с «мешком картофелин». См. [Маркс 1957: 208].

100

См. [Утида Ёсиаки 1978: 227–303].

101

«Простое воспроизводство» обозначает процесс, в котором весь прибавочный продукт потребляется капитализмом, а не обращается в накопление; это равновесие, а не расширение. См. обзор критики использования Ямадой схемы воспроизводства у [Ямадзаки 1989: 226–231]; а также [Ивасаки 1984: 353–361].

102

Эта формулировка взята из послевоенного текста, но, по сути, пересказывает изначальную позицию Ямады, цит. по: [Ямадзаки 1989: 189].

103

[Ямада 1984г: 3–48, в частности 36–38 (цит по: с. 41)]; длинная цитата из [Ямада1984б: 166]; см. также [Ямадзаки 1989: 176–183, 198–199].

104

См. также [Oshima 1991; Осима 1992].

105

О Бухарине см. также [Cohen 1980: 87–98, 107–122; Tarbuck 1989].

106

Ранняя версия главы появилась как: Thinking through Capital: Uno Kozo and Marxian Political Economy in Modern Japan // Osaka City University Economic Review. 1999 (Oct.). Vol. 35, № 1. P. 23–52. Используется с разрешения.

107

Перевод Сэкинэ основывается на издании «Кэйдзай гэнрон» Уно, выпущенном в 1965 году. Изначальный текст высказывания об отмене капитализма в этом издании читается как «обеспечить научные основания для утверждения, что объект (политической экономии, то есть капиталистическое общество) можно изменить». См. репринт издания 1964 года в [Уно 1974ф, 2: 163]. Перевод Сэкинэ в данном случае – умышленная вставка.

108

См. приложение [Уно 1974е: 246].

109

См. [Уно 1974к: 11–15] «Хотя задача – в некоторых смыслах крайняя» – превращения «политической экономии» из «зарабатывания денег» или «обогащения нации» в настоящие общественные науки «уже шла постепенно, рука об руку с изучением “Капитала” в то время, достаточно убедительное для всех сторон научное решение в конце концов оказалось недоступным. Одновременно сложилось впечатление, что никакого решения, вне зависимости от конкретной точки зрения, не существовало». О подходе Уно к преодолению тупика в спорах о капитализме см. работы [Оути Хидэаки 1962: 108, 124, 138–139, 142; Uno 1980: xi–xiii; Shibagaki 1988: 37].

110

Об аресте Уно, его «отречении» (тэнко дзёсинсё) и суде см. [Уно 1981: глава 10]. Комментарий о его тюремном стихотворении см. [Осима 1979: 45–46]. Перевод стихотворения Басё выполнен Верой Марковой, см. [Библиотека 1977: 768].

111

О работе Уно в военное время см. [Сугияма 1993; Уно 1974ф, 8] и комментарии Уно в [Уно 1958].

112

Главные работы Уно тех лет включают в себя [Уно 1974л; Уно 1974б; Уно 1974о (в основном компиляция написанного с 1930 по 1937 год); Уно 1950–1952; Уно 1974д; Уно 1974ж].

113

См. также [Sekine 1980: 139–144; Duncan 1993: 309–310].

114

См. также его ремарку: «Я всегда верил, что настоящее [рабочее] движение может преуспеть даже без теории» [Там же: 107]. Он также вспоминал, что рабочие, которые защищали Осуги, на встречах горько жаловались на то, что он сделал их «средством», и цитировали китайскую поговорку: «Для одного героя нужны тысячи смертей» [Там же: 58].

115

О жизни Уно в Германии см. [Уно 1981: 4]. Однажды социалист Макс Бир, еврей, посетил комнаты, которые снимал Уно. После того как он ушел, хозяйка «вела себя так, будто место было заражено “этим ужасным человеком”. Фрау фон Стош была замужем за военным-юнкером. Она ненавидела евреев» [Там же: 206]. (Обратите внимание на два вопроса интервьюеров: «Она знала Макса Бира? Или могла сказать, что он еврей, по внешнему виду?») Среди соседей Уно по дороге домой был лидер коммунистов Фукумото Кадзуо; они ожесточенно и бесконечно спорили, но Уно был под впечатлением.

116

См. [Уно 1981: 258, 344 и далее, 438]; более подробно см. в [Уно 1974у; Уно 1974с]; и более сжато в [Уно 1974ж: 21–29, 34–35, 42–47]. Обзор рецепции Листа в Японии см. в [Кобаяси 1989].

117

Подробное рассмотрение роли теории стадий в системе Уно см. [Нитта 1998].

118

Критика Гильфердинга у Уно входит в число его ранних работ [Уно 1974г: 54–75]. См. также главы 5, 11 и 13 в [Howard, King 1989–1992].

119

См. [Сайто 1974: 504; Уно 1981: 285].

120

О «внеэкономическом принуждении» см. [Уно 1974а: 66–84]. См. также обсуждение в [Оути Хидэаки 1962: 127–128, 138–141]. Уно даже разразился гневной отповедью по отношению к знаменитой характеристике Ямады японских зарплат в промышленности как «ниже индийских»: «Даже человек, который не знает основ экономики, не смог бы это написать» [Уно 1981: 360 (курсив в оригинале)].

121

См. также [Нитта 1998: 27–29].

122

Интересный обмен репликами в [Уно 1981]: «До войны я строго придерживался идеи, что не должен отходить от “Капитала” ни на шаг… и я пытался проводить анализ в его категориях». Вопрос: То есть это было своего рода ложное подчинение [мэндзю: фукухай]? Уно: Я бы так не сказал. Но мне показалось, что-то не сработало» [Уно 1981: 414].

123

См. также [Нитта 1998: 54].

124

См. [Нитта 1998: 22]. Другой комментатор работы Уно предположил, что из трех этапов анализа – основные принципы, теория стадий и анализ конкретных условий – Уно завершил 80 процентов первого, 60 процентов второго и 30 процентов третьего [Mawatari 1985: 408].

125

См. также обсуждение [Вада 1980: 229–231]. Ленин (предсказуемо) критически относился к понятию «организованного капитализма», см. «Империализм как высшую стадию капитализма» и «Тетради по империализму» [Ленин 1969; Ленин 1962].

126

См. также [Sekine 1980: 150].

127

См. [Sayer 1991: 3–4]: «Как сказал Маркс, написать “настоящую историю” капитализма – работа сама по себе, но он за нее почему-то не брался».

128

[Sekine 1980: 144–145]; экономическое как «другое» [Duncan 1993: 302]. Здесь мы не будем обсуждать сходства между «Принципами» Уно и «Логикой» Гегеля, но отметим комментарий [Nitta: 1998: 46–47]: Когда Уно говорит, что «система основных принципов является конкретизацией диалектики», то это ограничивается только аспектом диалектики, который превосходит непознаваемое у Канта и может понять вещь-в-себе, но, по моему мнению, он не является продолжением логических манипуляций Гегеля. Здесь наблюдается позитивное преодоление следов диалектики как инверсии противоположностей – что Маркс использовал в своем объяснении формы стоимости, эволюции законов обладания собственностью и тенденций истории. Конечно, совсем неясно, что Уно имел в виду под «диалектикой», поскольку непонятно, что он рассматривал как материалистически искаженный метод «копирования реальности». См. также [Sekine 1980: 147–150; Maclean 1981: 220–222]. Для общего обзора см. [Moseley 1993].

129

Цит. по: [Maclean 1981: 213–214]. Также возможно сравнение с «абсурдистским» постулированием у украинского экономиста Михаила Туган-Барановского (1865–1919) капитализма без работников – без требований потребления. См. [Howard, King 1989–1992, 1: 169–170; Kindersley 1962: 5].

130

См. [Uno 1980: 54, 88–89; Уно 1974ф, 2: 84, 123–127]; также глоссарий Сэкинэ к [Uno 1980: 192–193, 200–201; Уно 1974м: 33–34].

131

См. [Uno 1980: 223–224] для списка этих отклонений; о «прояснениях» см. комментарии Хидака Хироси в последующих редакциях «Кэйдзай гэнрон» в [Уно 1974ф, 2: 468]; о норме прибыли см. [Uno 1980: 199–200].

132

Отметим, что Гильфердинг («Finance Capital», глава 25) и Уно вслед за ним не ограничивали термин «политика» областью государства. У пролетариата тоже была политика. В каком-то смысле политика меняется в смысле на «практику».

133

В трудах Уно мало говорится о переходах между главными режимами накопления капитала, но см. [Уно 1974в], его критику спора между Суизи и Доббом; см. также комментарии Дункана в [Duncan 1993: 317–318].

134

Первоначальные термины – «новейший этап» (вслед за использованием Хильфердингом понятия немецкого jüngste) против «высшей стадии». Обложка приведена в [Ленин 1969: 300]. Редакторы отмечают изменение, но не указывают на него [Там же: 521]. Возможно, чтобы убрать недомолвку, в поздних советских изданиях приписывают «и последняя» к подзаголовку.

135

«Я был разочарован тем, что немногие читатели оценили мою работу о теории стадий. Возможно, они сочли ниже своего достоинства рассматривать то, что я сделал. Но как можно быть ученым с таким мелочным сознанием? Если что-то в работе Маркса неубедительно, то вполне уместно это поправить, а если моя работа убедительна, то нет ничего в том, чтобы принять ее» [Уно 1981: 464].

136

Cм. также [Koschmann 1997: в частности 347–349] о влиянии Мао и успеха Китайской революции на Коммунистическую партию Японии; при таких условиях подход Уно выглядел оскорбительной формой буржуазного квиетизма.

137

Здесь мы не касаемся вопроса недавнего знакомства с теориями Уно среди марксистов за пределами Японии, особенно в Канаде и Британии. Ключевые фигуры – Томас Сэкинэ (Сэкинэ Томохико), Ито Макото и Роберт Албриттон. См., например, [Albritton, Sekine 1996].

138

Умэмото Кацуми, высказывание в [Маруяма и др. 1983б: 70].

139

См. очень интересную ремарку в «Великой трансформации» Карла Поланьи, в связи с ранней завистью естественных наук к достижениям общественных: «Именно этим последним обязана была наука своим особым престижем чего-то в корне отличного от традиции и рутины, и, каким бы невероятным ни казалось нам это ныне, авторитет естественных наук много выиграл благодаря их связи с науками о человеке. Открытие политической экономии стало поразительным откровением, которое чрезвычайно ускорило трансформацию общества и создание рыночной системы, тогда как важнейшие машины были изобретением необразованных ремесленников, порой едва умевших читать и писать. А потому духовными родителями технической революции, подчинившей человечеству силы природы, было вполне справедливо и уместно считать не естественные науки, а науки общественные» [Поланьи 2002: 136].

140

См. также [Маркс 1961б: 275] со схожим утверждением. См. также спор Уно c философом Умэмото Кацуми в [Уно, Умэмото 1976: глава 1; Нитта 1998: 43 и далее].

141

См. [Маркс 1960: 618, 927–930].

142

Уно рассматривает эту тему в [Уно 1974н: 40].

143

См. [Sekine 1980]; «необдуманные действия» (муё:на бо:ко:) [Uno 1980: 126; Уно 1974ф, 2: 163].

144

Хотя Уно тут говорит о диалектическом, а не об историческом материализме, мы думаем, что то же правило действует и по отношению философской области к научной. Так же и с проблемой практики рабочего класса в отношении к научным достижениям «Капитала».

145

Работы Уно о социализме (в противовес экономике марксизма) составляют небольшую часть его собрания сочинений. См. [Уно 1974п]; дальнейшие комментарии см. в [Нитта 1998: 44–45, 48–49].

146

См. примечания редактора к [Уно 1989: 152–153].

147

См. [Сталин 1952]. См. обсуждение в [Walicki 1995: 446–452]. «Идеологическое завещание» – фраза Валицкого.

148

О реакциях на очерк современных Сталину марксистских экономистов см. [Howard, King 1989–1992, 2: 35–38].

149

См. также первоначальный текст «Кэйдзай гэнрон» в [Уно 1974ф, 2: 13–14].

150

Значимость «первенства» марксистской экономики в Японии подчеркивается в [Itoh 1980: 45].

151

Благодарим за источник Юдзи Оники. Каратани уволился с поста преподавателя в Японском медицинском университете (Нихон Игаку Дайгаку) в 1970 году на волне протестов против Договора о безопасность того года. О «Бунде» см. [Сякай 1969; Tsurumi 1969: глава 9, 331–334].

152

«Тридцать процентов» – оценка Сёкэна Маватари; «негативная эвристика» – его понятие. См. [Mawatari 1985: 408]. Об обязанности Уно отвечать критикам см. его примечания в [Уно 1974з: 116]. Сугихара Сиро, главный историк экономической мысли Японии, отмечает, что Уно в этом плане сильно отличался от более авторитарного стремления к отказу от взаимодействия у последователей «Ко:дза-ха», в том числе Ямада Моритаро, Оцука Хисао – и Маруяма Масао. Сугихара, личная беседа, ноябрь 1996.

153

Яркий обзор подхода школы Уно к теории полезности см. [Itoh 1980; Albritton, Sekine 1996: 2–4]. О герметизме поздней школы Уно см. комментарии в [Morris-Suzuki 1989: 121]. О влиянии сталинизма см. [Sheehan 1985: 4].

154

Также важно помнить, что для Японии конец холодной войны совпал не только с крахом «экономики пузыря», но и с окончанием целой эпохи беспрецедентного роста. Ключевые институции, как то: правительство, крупные корпорации и особенно банки – короче, бо́льшая часть инфраструктуры накопления, – столкнулись с угрозой краха, но остались крепки перед лицом неолиберальных рецептов реструктуризации, угрожавших общественному договору. Даже если будущее определяется как переход к социализму (что кажется невозможным), капитализм – общественные законы рынка – остаются как и вопросом, на который нужно дать ответ, так и самим ответом.

155

Об отношениях между «национальной экономикой» и «мировой экономикой» в школе Уно см. [Нитта 1998: 3]; мы вернемся к этому в секции о Бабе Хиродзи ниже. См. также полезное применение в [Оути 1980–1991: 37–38]. Работу Оути будем рассматривать ниже.

156

Говоря об организации капитализма, Уно прямо не цитирует Гильфердинга, только Бухарина; интересно, что и Бухарин, и Ленин критиковали аргументы Гильфердинга в пользу преувеличения возможности капитализма к стабилизации. В общем, Уно многим обязано Гильфердингу.

157

Не смогли воспротивиться соблазну подражать фразам [Maruyama 1974: 184].

158

Благодарим Хиватари Нобухиро (Институт общественных наук, Токийский университет) за то, что познакомили с этой работой.

159

См. [Ouchi 1982: 16]. Изначально опубликовано в 1962 году в качестве приложения к [Оути 1970]. См. также [Shibagaki 1988]. Сибагаки уравнивает ГМК с более знакомой «смешанной экономикой» [Ibid.: 40–41].

160

Ключевыми трудами стали [Оути 1948] и комментарий [Оути 1949]. Вместе эти тексты задают направление последующей работе Оути. Один авторитетный комментатор отмечает, что они составляют и точку отсчета, и «написанный заранее вывод» пятидесяти годам исследований. См. [Касэ 1997]. См. также [Оути 1962–1963, 1: глава 2; 2: глава 5]. Наше обсуждение многим обязано подробному обзору Касэ.

161

См. [Оути 1948; Оути 1950]; влиятельным термином для обозначения этого тренда был «сёно хёдзюнка», придуманный Курихарой Хякудзю; см. [Курихара 1979: в частности 72, 84–85]. Как и Курихара, Оути признавал случаи расширения, но упор его анализа делался на верхних пределах развития сё:но:. См. также [Оути 1980–1991б, 5: 322, прим. 74]; также [Касэ 1997: 9, 28, 31, прим. 6].

162

См. [Касэ 1997: 8–9].

163

См. [Там же: 11], также [Оути 1962–1963, 2]. Возможно, понятийный сдвиг от «раннего, или отсталого», развития к «империализму» указывает на растущую воинственность японских левых в начале 1950-х годов? Касэ об этом не упоминает.

164

О послевоенных страхах насчет размеров участков см. [Nakamura 1983: 193 и далее].

165

Цитата Столыпина по: [Robinson 1960: 194]; см. также [Kingston-Mann 1999: 171–178] и сравнительное обсуждение в [Low 1996: 63–68].

166

Ситуация в городах, по мнению Оути, была схожей.

167

См. [Оути 1962–1963, 1: глава 5, 282–302]; также схожее [Nakamura 1983: 199]. «Сдвиг оси дифференциации сельских районов вверх», который привел сё:но: в позицию «жизненной зависимости» от государства, также являлся «сдвигом вниз» с позиции арендатора.

168

См. обсуждения и ссылки в [Morris-Suzuki 1989: 122–125; Shibagaki 1988: 38–46], оба отмечают критику аргументов Оути со стороны коллег-марксистов. См. также [Baba 1985: особенно 32, 38–39].

169

См. [Оути 1979а; Огура 1986: 139–147]. Стоит добавить, что Оути считал экономический рост Японии в 1980-х спекулятивным пузырем, а не оправданием возрожденного японского ГМК.

170

Касэ поднимает в этой связи важный вопрос [Там же: 28]. В отличие от концепции «интенсификации самоэксплуатации», Оути не предлагает «позитивного» основания для расширения масштаба среди крайне мелких землевладельцев. Но как в отношении к изначальному образу «пассивного мелкого земледельца» с одной стороны и «сельскохозяйственному предпринимателю» с другой можно объяснить «сдвиг вверх» сё:но:?

171

Как отмечает Касэ, Оути и его товарищи, бывшие модернисты, не остались без едкой критики принятия экологии или регионализма в их трудах, поскольку именно они требовали заменить мелкое рисоводство в неблагоприятных условиях гор и леса широкомасштабным культивированием [Там же: 34, прим. 25].

172

См. [Касэ 1997: 21]. О Уэнделле Берри см., например: Failing Our Farmers // New York Times. July 6, 1999.

173

Критику Оути собственных трудов о сельском хозяйстве и изменение взглядов см. в [Оути 1990].

174

Отметим, что Оути был первым среди учеников Уно, кого попросили выступить на памятном симпозиуме после его смерти [Оути 1979б].

175

В дальнейшем мы будем говорить, в частности, о [Baba 1985; Баба 1997; Баба 1986; Баба 1993; Сугияма 1993: 238–242].

176

Цит. по: [Baba 1985: 29, 45; Баба 1997: 345, прим. 12].

177

См. [Баба 1973: 19–21] и обсуждение в [Нитта 1998: 121–123].

178

Кроме отсылки к Японии указания Бабы резонируют с трезвыми заключениями [Howard, King 1989–1992, 2: 387–395]. Точно говоря, «по большей части капиталистический модус производства продолжал создавать товары», но «неизбежная реальность классового характера капиталистического общества», продолжающаяся необходимость анализа экономистами процессов общественного воспроизводства, видимость противоречий в этих процессах и обязательно неровный характер капиталистического развития составляют «ядро» вопросов, которые продолжат требовать «ревизии других типов экономики в направлении Маркса».

179

Немного истории: автор книги помнит, как был удивлен, после прочтения [Itoh 1990], тем фактом, что мировая экономика в 1970-х годах пережила кризис.

180

«Фордистская связь» из [Сугияма 1993: 239–240].

181

О японском капитализме и его «второй-с-половиной» стадии см. [Baba 1985: 40–43; Баба 1986: 194–212]; ко времени публикации [Баба 1997] понятие исчезает. См. также [Баба 1997: 312–320]. Баба считает, что врожденные предрассудки западных аналитиков, как и неуместное стремление японских ученых к оценке со стороны предотвратили раннее признание того факта, что значимые события истории капитализма разворачиваются в Японии. См. [Там же: 310].

182

См. дальнейшие отсылки [Там же: 328, прим. 10].

183

«Правящая идеология» [Baba 1985: 43]; «превращение рабочих» [Баба 1997: 321].

184

Более критический взгляд на этот процесс см. [Shibagaki 1991].

185

Как указывает Сугияма, восхваляемые методы контроля производства вкупе с так называемым «оноистским» стилем задействования рабочих, ассоциируемых с «Тойота», пришли после политического провала, то есть кооптации в позицию постоянного подчинения труда рабочих [Сугияма 1993: 240–241]. См. также [Yagi 1999; Ямада 1993].

186

По словам Бернштейна, «крестьяне не тонут; средние классы не исчезают; кризисы не делаются масштабнее; рабство и бедность не растут». Более реалистическое политическое предположение Бернштейна заключалось в том, что «есть рост неуверенности, общественной дистанции, общественного характера производства, функционального изобилия владельцев собственности». О комментариях Бернштейна и взглядах Гильфердинга см. [Bottomore 1991], в частности «финансовый капитал», «ревизионизм» и т. п.

187

У схожего отношения к культуре как к необходимому препятствию к безудержному росту при капитализме (или экономической реновации) см. [Shibagaki 1988: в частности 51–52].

188

Его справедливо критикуют за игнорирование сегментарного характера рабочей силы в Японии; в общем, несмотря на то что он обрисовывает габитус репрезентативной компании, как указывает Ямада Тосио, в его текстах «роковым образом отсутствуют» связи между ними и макроструктурами накопления (см. [Ямада 1993: 169]). Баба, делая упор на главной или репрезентативной форме капитала, в некотором смысле действует в рамках методологии школы Уно. Поэтому вопрос в том, будет ли у него новая методология.

189

См. также [Shibagaki 1988].

190

По вопросам древесины см. [Dauvergne 1997]. Но он не только связан с Японией, конечно. Историк Дэвид Ландс пишет об экономисте, который предложил «богатым странам сбрасывать ненужные [ядерные] отходы в бедные государства Африки – там песок, а африканцам нужны деньги». «Сама идея, – добавляет Ландс со свойственной для него точностью, – символически неприемлема» [Landes 1999: 516, прим.].

191

См. [Cassidy 1999: 32], обобщение результатов совместного исследования Института политических исследований (Вашингтон, округ Колумбия) и правозащитной группы «Объединение за справедливую экономику» (United for a Fair Economy).

192

См. следующие главы в [Хирата и др. 1994]; [Ямада 1994: в частности 61–72; Като 1994: в частности 84–86, 95, 113–116].

193

В дополнение к далее цитируемым работам Таманои мы основываемся на критике, приведенной в [Таманои 1990б; Кабаяма 1990; Ёситоми 1990; Яги 1990; Сэкинэ 1990]. Также были использованы работы [Накамура 1991; Sekine 1990].

194

См. [Накамура 1991: 119–120].

195

В предисловии к [Баба 1997: iii] Баба Хиродзи отмечает, что он прочел [Таманои 1985е] уже после того, как написал заключение; оно не повиляло на его теорию. Можно предположить, что его негативное мнение о «проходных» призывах к «региональным экономическим сообществам» как к «преднамеренной глупости» было направлено и на Таманои.

196

См. [Таманои 1980: 28–32, 150–151; Уно 1974и: 8]. См. также ремарку Кабаямы о том, что «в работах Таманои можно распознать “сциентизм”, в том плане что – без негативных коннотаций – теоретическая прозрачность преобладала над конкретными общественными процессами» [Кабаяма 1990: 18].

197

См. [Таманои 1985д; Таманои 1990б].

198

См. также [Гильфердинг 1922: глава 1, особенно 4–11]. В своем анализе Уно играет двумя терминами необходимости: «хицуё:сэй» и «хицудзэнсэй», только последний несет оттенок неизбежности.

199

См. [Sekine 1990: 130; Сэкинэ 1990: 350–353].

200

См. [Ёситоми 1990: 320, 322; Yagi 1999: 336]; о тэнкан и тэнко: [Кабаяма 1990: 15].

201

По этой причине Таманои остался не задет утверждением Уно (в духе немецкой идеологии), что «при уничтожении товарной формы, сила труда будет способна на все, что ни пожелает» [Таманои 1985д: 306; Маркс 1955: 31].

202

Этим он обязан Кумону Сюмпэю, который тогда был аспирантом Университета Индианы. Он работал вместе с Таманои над сравнительным рассмотрением экономических систем, известен как один из самых ярких сторонников высказывания о том, что система домохозяйств (иэ) Японии создала в Японии отдельную форму – и модель – промышленной организации. См. [Накамура 1991: 124].

203

По этой причине, как указывает Сэкинэ, когда Таманои критиковал теорию Уно как «неспособную охватить общественные науки», то он был неправ. Для Уно мури капиталистического общества состояла в том, что она могла только конструировать общественные отношения в обобществленной форме, а не как субстанцию. См. [Сэкинэ 1990: 346].

204

Интересно, что это значило замену «реального» на «пустое и обратное ньютоновское время». Таманои противопоставил пространство не времени, но одномерной истории. См. [Sekine 1990: 131–139].

205

Культура «континентальной модели», о которой здесь говорится, формирует бинарную оппозицию с «прибрежной». Вебер указывал, что последняя, как в Средиземноморье, проложила путь к северу Альп, чтобы создать и рынки, и органические отношения между городом и сельским хозяйством. Таманои модифицирует аргументы Вебера, указывая на главную роль речных систем и внутренних портовых городов как медиаторов рыночной экономики [Таманои 1990б: 267–268].

206

О «большом скачке» см. следующие работы Мориса Мейснера [Meisner 1982: 67–71, 190–196; Meisner 1977: главы 12–14; Meisner 1996: 40–48.]

207

«Центробежный» и «центростремительный» – понятия Яги. См. [Ёситоми 1990: 328, 331].

208

См. [Кабаяма 1990: 11; Yagi 1999: 334].

209

См. [Sekine 1990: 135–139].

210

Главным источником Таманои здесь был [Georgescu-Roegen 1971] и его последующие труды. См. также [Таманои 1985е: главы 2–3; Sekine 1990: 131–135].

211

Цит. по: [Кабаяма 1990: 14; Yagi 1999: 340–341; Ёситоми 1990: 332–333].

212

Всего пять отсылок к Японии на протяжении трех томов; самая подробная из которых и самая же известная: «Япония с ее чисто феодальной организацией землевладения и с ее широко развитым мелкокрестьянским хозяйством даёт гораздо более верную картину европейского средневековья, чем все наши исторические книги, проникнутые по большей части буржуазными предрассудками» [Маркс 1960: 729, прим. 2].

213

См. [Lie 1987: 45–51] и реплики Бабы [Baba 1989: 52–58]. Более подробно [Baba 1988: 51–62].

214

См. [Огура 1985; Огура 1986] и его две попытки разработать критику капитализма «после Уно».

215

См. острую дискуссию в [Clarke 1989]. Благодарим за ссылку Эндо Коси.

216

Если бы он попытался это сделать, то его система могла бы оказаться похожей на систему Парсонса – еще одного заядлого теоретика – в его работе о религии. Она представляла бы собой постоянно расширяющуюся систему, обширная сеть ячеек которой могла вместить любое явление и, следовательно, исключала разногласия. Этим мы обязаны беседам с Клиффордом Гирцем и Огурой Тосимару.

217

Более ранняя версия этой главы появилась под названием «Capitalism and Civil Society in Modern Japan: Perspectives from Intellectual History» в книге: The State of Civil Society in Japan / ed. by Frank Schwartz and Susan Pharr. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2003. Используется с разрешения.

218

См. [Scheiner 1970: в частности 188–224].

219

О гражданском обществе в межвоенный период см. [Garon 1998].

220

См. расшифровку речей, прочитанных на чествовании 30 марта 1989 года в [Hirata1989: 3–10]

221

См. [Сугияма 1995: 148]. Парафраз Сугиямы делает явным аргумент, который Ямада был вынужден сформулировать неявно. См. [Ямада 1984б: 140].

222

Ср. [Хирано 1949; Хирано 1944: особенно 156]; см. также [Сугияма 1993: 207–220].

223

См. [Сугияма 1995: 146–150].

224

См. [Утида 1989а]. В целом эта работа считается шедевром Утиды, но в том числе и не лишенным недостатков (ср. [Хирата 1989: 7–8]). Об этой работе Хирата пишет: «“Рождение экономики” появилось в ту пору, когда рабочие управляли фабриками, на железных дорогах существовал рабочий контроль, управляющие создавали “Кэйданрэн” и прочие организации, чтобы осуществлять свои управительские права, и делались разные попытки ускорить процесс, ведущий к альянсу консервативных сил. В газетах появлялись статьи о том, что выпускники Токийского университета становились членами профсоюзов; в Университете Хитоцубаси – который я окончил – были даже те, кто хотел стать революционерами и бросали его. В такие годы создавалось “Рождение экономики”» [Там же: 6].

225

Вспомним мнение, согласно которому Германская империя сочетала продвинутый промышленный капитализм (к западу, по Рейну) с крайне отсталым сельским хозяйством (к востоку, особенно в Пруссии).

226

О народниках см. [Утида 1989б: 79].

227

См. [Утида 1967а: 81, 96].

228

См. [Takabatake 1975; Китадзава 1968; Kitazawa 1975; Sasaki-Uemura 2001].

229

См. [Утида 1966].

230

Английская версия – сокращенная версия [Утида 1967б: 33–53], перепечатана в [Утида 1967а: 315–360].

231

См. [Маркс 1968: 101; Sayer 1991: 13–14].

232

Утида мог сравнивать противопоставление между этими двумя сущностями с контрастом между «псевдодарвинистским» правом на жизнь и «возможностью жить» у Вебера.

233

См. также [Ямада 1994: 49; Сугияма 1995: 144].

234

См. [Маруяма 1961: в частности 179–180 и послесловие].

235

См. также [Хираиси 2002: в частности 4–7].

236

Ранняя версия главы вышла под названием «Imagining Democracy in Post – war Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism», [Barshay 1992]. Используется с разрешения.

237

О книгах, посвященных Маруяме, см. [Сасакура 1988; Цудзуки 1995; Kersten 1996]. О деталях восприятия ранних послевоенных трудов Маруямы, в том числе статьи и интервью с Маруямой, см. [Имаи, Кавагути 1987].

238

Это понятие возникло не как самоописание, но по большей части как бранный и редукционистский марксистский эпитет: журнал Коммунистической партии «Дзэнъэй» (август 1948) был посвящен критике модернизма. Название привязалось, что видно из названия сборника [Хидака 1966]. Киндай(сюги) исторически отличается от модан(идзуму), появившегося в годы после Первой мировой войны. Хотя эти понятия в каком-то смысле пересекаются, киндайсюги по большей части озабочен чем-то другим, существующим до модерности, и для него модерность была целью; модан – это режим жизни, который, как считалось, уже существует в городских пространствах Японии и потенциально возможен за их пределами. Моданидзуму – его культурное выражение.

239

См. предисловие Хидаки к [Хидака 1966: в частности 10 и далее].

240

См. послесловие [Маруяма 1976б: 190], для обсуждения интеллектуальной атмосферы «Сэйнэн бунка кайги».

241

Об Это Дзюне см. [Ёсида 1984: 134–161]. См. также [Симидзу 1980: 7–61].

242

Фраза «поиск науки об обществе» взята из [Vucinich 1976].

243

См. [Lepsius 1987: 49].

244

О ценностных и статусных различиях между теми, кто «снаружи», и теми, кто «изнутри», в публичной сфере имперской Японии рассказывается в [Barshay 1988: в частности 1–33]. Аргумент, по сути, состоит в том, что государство успешно гегемонизировало публичную сферу. Таким образом, государственная служба и, соответственно, «служение нации» в крупных бюрократических организациях, как правило, имели более высокий статус в качестве внутренней общественной деятельности, чем такие сторонние виды деятельности, как независимая наука, журналистика, работа в профсоюзах и т. д. См. также [Маруяма 1982].

245

О социалистах и «иностранцах» см., в частности, [Gluck 1985: 38–39, 135, 174–177]. О раннем развитии социологии в Японии см. [Кавамура 1973–1975, 1: 164–232; Kawamura 1990: в частности 63–69].

246

Об общественных науках как движении см. [Морито 1926].

247

Как отмечено в главе 2 этой книги, разные общественные науки возникали в Японии по отдельности; в противовес Европе, Япония не испытывала кризис и коллапс общей социологии а-ля Конт и Спенсер. При этих условиях влияние марксизма было еще более ярким. См. [Fairbank, Banno 1955: xiv–xv].

248

О Таката см. длинное обсуждение [Harootunian 2000: 402–413; Кавамура 1973–1975, 2: 22–43, 242–255].

249

Цитата из Мангейма на с. 43.

250

См. [Maruyama 1969f: 225–244]; и программное заявление, поданное в Министерство образования Комитетом основателей Института общественных наук Токийского университета в апреле 1946 года, переиздание в [Сякай 1977: 43–44]. Но это не значило отказ от эмпирических исследований; см. [Кавамура 1973–1975, 2: 137–211]; о «сублимации», или отрицании политики, см. [Silberman 1982].

251

См. комментарии в [Löwith 1983b: в частности 545].

252

Маруяма выражает смещение оценки и реальности в [Маруяма 1961: глава 1].

253

Об «идеях 1914 года» см. [Liebersohn 1988], особенно с. 74–75 об Эрнсте Трёльче. Ср. с замечаниями критика Каваками Тэцутаро по завершении «Конференции по преодолении современности» в июле 1942 года [Каваками 1979: в частности 166].

254

См. предисловие Танабэ Хадзимэ к [Tanabe 1986].

255

Отметим, что «абсолютная негативность» не равняется радикальному злу, но, скорее, всепродуктивной пустоте.

256

См. [Такэути 1983а: 109–111].

257

См. [Tsurumi 1960: 426–427].

258

Термин «сущностный взгляд на понятия» был самокритично использован Маруямой в [Maruyama 1969h: xv], но он вполне применим к марксистам.

259

Эта информация взята из авторских заметок к речи Маруямы, сделанных во время серии лекций-бесед в Калифорнийском университете, Беркли, май 1983 года.

260

Основные тексты собраны в [Оцука 1969в], см. особенно [Оцука 1969б; Оцука 1969а]. Важное значение имеет также книга [Оцука 1984]. Важное обсуждение [Утида Ёсиаки 1978: особенно часть 2]. Как уже говорилось в главе 2, в последние годы возникла некоторая полемика по поводу интерпретации послевоенных работ Оцуки: насколько он просто перенес свои труды военного времени о «производительности» как сущности современного и рациональной имперской субъектности в «демократическую» послевоенную среду? И наоборот, насколько настойчивое утверждение Утимуры о высшей ценности индивидуальной совести сформировало взгляды Оцуки? См. [Yamanouchi et al. 1998], в частности работы Яманоути, Кошманна, Сугиямы Мицунобу и Ивасаки Минору. Как должно быть понятно, мы считаем, что в случае с Оцукой не стоит недооценивать силу совести. В конечном счете мобилизация в военное время была обусловлена принуждением и насилием в качественно иной степени, чем в послевоенный период.

261

О Намбаре см. [Barshay 1988: 36–122].

262

Маруяма утверждает, что этот выбор был сделан по инициативе Намбары, который считал, что японской традиции можно противостоять только с помощью научного анализа и на ее собственных основаниях. См. [Маруяма 1995: 158–159].

263

Этот абзац основан на [Маруяма 1978: в частности 6–9].

264

Мы используем термин «обессмысливание» для обозначения существенного выхолащивания интеллектуального содержания публичного дискурса с помощью лозунгов, подкрепленных силой. Симона Вейль считала «обессмысливание» характерным для фашистских режимов. См., в частности, [Weil 1963]. В книге «Бытие и время» (1927) Мартин Хайдеггер дает практически самоисполняющееся пророчество этого процесса. См. его осуждение Gerede («толки») как характерного для дискурса «людей», которые составляют «публичность», «свет которой помрачает все». См. [Хайдеггер 1997: 127, 169]; также предисловие к [Арендт 2003].

265

См. также [Löwith 1983a: в частности 532–540].

266

См. диалог Маруямы с Цуруми Сюнскэ в [Цуруми, Маруяма 1969].

267

Как говорит Маруяма, «ути-тэки-дэ най насёнаридузму» [Цуруми, Маруяма 1969: 95].

268

О возрождении и переориентации изданий см. [Нихон 1943–1948], тома 1944–1946 и 1947–1948, особенно обзор тенденций (часть 1 каждого тома) и статистические таблицы за ними; о реформах высшего образования и расширении системы университетов см. [Nagai 1971: глава 1, в частности 45–54].

269

В английском издании название книги ошибочно переведено как «теория и психология»; правильным переводом слова ронри должно быть «логика», что менее явно и более трудно для понимания. Реакции см. [Мацумото и др. 1978: 74–75]; также личная беседа с Такахаси Сабуро, кафедра социологии, Университет Киото.

270

Однако то, что она должна была исходить от масс, кажется неоправданным ожиданием.

271

См. [Шюц 2004: 42–43]: «Каждый термин в научной модели человеческого действия должен быть таким, чтобы индивидуальное человеческое поведение в жизненном мире… было бы понятно, как самому действующему, так и его партнерам в терминах обыденных интерпретаций повседневной жизни».

272

Современный анализ фашизма см. [Barshay 1988: 191–202; Tanaka 1990: 76–96].

273

Понятие «реакционный модернизм» взято из [Herf 1984]. О работе на связанную тему по Японии см. [Fletcher 1982].

274

Отметим, что Маруяма не призывал к уничтожению монархии (Иидзука Кодзи, «Нихон-но гунтай»; цит. по: [Ёсимото 1969: 16–17]). См. также [Маруяма 1996б: 13–36, в частности 33].

275

Свобода слова была, очевидно, более ограничена в настоящем, при оккупации, но не стоило отождествлять эту цензуру с репрессивным аппаратом Японской империи.

276

См. [Имаи, Кавагути 1987: 12–68] о годах с 1945-го по 1960-й; [Исида 1984: 176, 274].

277

О «классовой субъектности» см. [Koschmann 1996: глава 3]. Для характеристики, которую Маруяма дал «старому либерализму», см. его комментарии о Фукай Эйго в [Maruyama 1969h: прим. 109]; о его отношении к ранним послевоенным левым см. [Цуруми, Мауряма 1969: 84–85].

278

Также перепечатано в [Маруяма 1966б: 446–461].

279

Тексты из этой книги были изначально опубликованы между 1957 и 1959 годами.

280

Формулировка «привязанности, которую испытывает мать» взята из [Накадзима 1968: 84].

281

Маруяма, высказывание в [Маруяма и др. 1983б: 48–49].

282

Обсуждение «иррационализации» см. в [Maruyama 1969d: 152].

283

Тема спокойного духа (тарунда сэйсин) и слепой веры (вакудэки) в институциях происходит от Фукудзавы Юкити. См. обсуждение ключевого аспекта работы Маруямы в [Умэмото 1962: 54; Koschmann 1989].

284

Длинная цитата – перифраз Мацумото Санноскэ [Мацумото и др. 1978: 88].

285

Отметим, однако, замечание Ёсимото о том, что в истории Маруямы он находит больше поводов для уважения, чем в работах послевоенных исследователей, вынужденных искать примеры народного сопротивления войне в «надписях на стенах туалетов» [Ёсимото 1969: 78].

286

Кроме предыдущих примечаний в дальнейшем мы опираемся на [Маруяма 1976г: 297–306; Maruyama 1969b: 245–267; Маруяма 1966в].

287

Ватанабэ Ёсимити, «Сисо-то гакумон-но дзидэн» (1974), цит. по: [Исида 1984: 178–179].

288

См. послесловие Маруямы к [Maruyama 1952: особенно 7].

289

«Реставрация Мэйдзи, как ее называют, не только свергла Токугава – как почти 50 лет спустя китайские революционеры свергли маньчжуров, – но и привела к власти группу людей, поставивших перед собой цель увеличить богатство и мощь страны. Под этим они понимали сочетание западных государственных и военных структур с современной промышленностью, традиционной идеологией и минимумом социальных изменений. Эта формула оказалась прочной» [Beasley 1999: xvii].

290

Сам Уно был избавлен от пыток не потому, что вызывал хоть какую-то симпатию, а (возможно) потому, что был слишком стар; близкий ученик Уно, Оути Цутому (1918–2009), напротив, подвергся такому же обращению, как и Маруяма: его физически заманивали в ловушку и изводили требованиями провести самокритику.

291

См. обсуждение этого понятия и связанного с ним понятия «веры в проживаемый опыт», взятого из [Маруяма 1961: глава 7]. Отдельный тезис об «экономике модерна», которая поддерживается «верой в теорию», см. у [Сава 1995].

292

Как подчеркнул Маруяма, он начал задумываться о проблемах, связанных с этими понятиями, после 1958 года, когда написал эссе «Открытие страны» («Кайкоку»). «Прототип» появился в лекциях после 1963 года, «древний субстрат» после 1972 года, basso ostinato после 1975 года. Обращение к древнему прошлому, подчеркивал он, не было тэнко:, или бегством, от неприемлемой политической реальности после нападения. Тем не менее совпадения поразительны и понятны. См. [Маруяма 1984: 94, 139–152].

293

Это эссе перепечатано в [Маруяма 1992; Маруяма 1995–1996, 10].

294

См. [Яманоути 1996а: в частности 41].

295

Маруяма, высказывание в [Маруяма и др. 1983б: 148].

296

«Для меня мир после Ренессанса и Реформации – история бунта человека против природы, бунта бедных против привилегий, бунта “неразвитых” против “Запада”, когда возникает то одно, то другое; одно вызывает другое и образует в современном мире композицию гармонии и диссонанса самого большого масштаба» [Maruyama 1969h: xvi].

297

Благодарим Роберта Белла за доступ к этой статье.

298

Об Умэсао см. [Barshay 1998: 317–319]; цит. по: [Anderson 1986: 413].

299

«Западные страны… по мировым меркам, похоже, были богаты еще до того, как возникло чудо современной промышленности. И это чудо могло быть как результатом богатства, так и его новым источником. Вместо вопроса “Как бедные западные страны стали индустриальными?” нам следовало бы спросить: “Как бедные западные страны стали достаточно богатыми для индустриализации?” Ответ не очевиден: до индустриализации западные экономики беспрецедентно увеличивали объем производства. В других частях света были периоды великого роста. Китай, например, почти наверняка в течение многих веков стоял на более высоком технологическом и организационном уровне, чем Европа. Однако в данном случае, видимо, что-то пошло не так. Каким-то образом рост производства не перешел в рост доходов на душу населения, как это было на Западе» [Smith 1977: 2].

Content

Эндрю Баршай
Общественные науки в Японии Новейшего времени
Марксистская и модернистская традиции

Предисловие

Предисловие к русскому изданию

Благодарности

Глава 1 Общественные науки как история

Абстракция мира

Общественные науки как культурный дискурс

Общественные науки и рационализация

Общественные науки и отчуждение развития

Глава 2 Общественные науки в Японии Новейшего времени Краткий обзор

Тенденция первая: неотрадиционализм и гегемония частного

Тенденция вторая: пути к плюрализации

Тенденция третья: влияние и судьба марксизма

Тенденция четвертая: модернизм и модернизация

Тенденция пятая: от науки к культуре

Глава 3 Двойная жестокость Марксизм и присутствие прошлого в японском капитализме

Присутствие прошлого в японском капитализме

Ямада Моритаро и «Анализ японского капитализма»

Текст Ямады

Метод Ямады: анализ воспроизводства

Критика и оценка

Глава 4 Думать через «Капитал» Уно Кодзо и марксистская политэкономия

Мизансцена

«Суть “Капитала”»

От социализма к марксизму

«Нет абстрактной индустриализации»: спор о капитализме

Преобразование «Капитала»: «Кэйдзай гэнрон» Уно

Концептуализация развития: теория стадий

Апофеоз

Глава 5 Конец школы? Школа Уно знакомится с японским капитализмом

Зов настоящего

Оути Цутому о сельском хозяйстве и ГМК в Японии

Избыточный достаток и культурная дезориентация: Баба Хиродзи

В поисках трансцендентности: Таманои Ёсиро и экономика живой системы

Заключение

Глава 6 Общественные науки и этика Марксизм гражданского общества

Предыстория: обещание и проблема

Горнило мысли военного времени

Освобождение Homo economicus

Гражданское общество после протестов 1960 года

Гражданское общество и социализм / Социализм без гражданского общества

Современное гражданское общество

Маруяма Масао и гражданское общество: постскриптум

Глава 7 Представление демократии в послевоенной Японии Маруяма Масао как политический мыслитель

Маруяма-модернист

Модернизм, неотрадиционализм и марксизм

«Тирания Германии над Японией»

Крайности марксизма

Маруяма: основной конфликт

Риторика и действия в предполагаемой демократии

Демократия и стремление в практике общественных наук

За пределами модернизма?

Заключение

Наследие «Ко:дза-ха»

Уно и Маруяма: структура и предмет

Переосмысление отчуждения развития

Посланник

Библиография

1