Андрей Шаповалов

Говорящие с духами: Мир сибирского шаманизма

Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.

Рекомендуем книги по теме

История Бога. 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе

Карен Армстронг

В шаге от рая. Правдивая история путешествия тибетского ламы в Страну Бессмертия

Томас К. Шор

Мифозои. История и биология мифических животных

Олег Ивик

Земля, одержимая демонами. Ведьмы, целители и призраки прошлого в послевоенной Германии

Моника Блэк

Духи сами ведут

Однажды мы с коллегами шли по улочкам частного сектора города Кызыла в поисках шаманского центра «Дунгур». Точного адреса у нас не было, но я бывал там раньше и, как мне казалось, дорогу знал отлично. Мы были на нужной улице, я хорошо помнил, что где-то здесь должны быть большие голубые ворота и дом с неприметной табличкой, но они почему-то нам не встретились. Попутчики уже немного подтрунивали над моими топографическими способностями, когда совершенно неожиданно в полусотне метров от нас из калитки прямо на тротуар вышел шаман в полном облачении — ярко-красном халате со свисающими с плеч разноцветными жгутами-змеями и большими поддужными колокольчиками. Мы на мгновение замерли. Он остановился, повернулся к нам всем телом и дальше не двигался. Мы быстро приблизились.

— Я вас жду, добро пожаловать, — дружелюбно улыбнулся он и с полупоклоном указал на те самые голубые ворота с калиткой.

— Да, мы ищем «Дунгур», — кивнул я. — Но откуда вы узнали?

— Мне духи сказали: «Иди, тебя люди ищут», я пошел, — просто пояснил он. — И вас тоже духи привели, вы дорогу не знали, но вам надо, духи вам помогли и мне подсказали. Духи всегда сами приведут, если надо. Тебе вот, — он обратился теперь только ко мне, — точно надо… я вижу… тебя духи к шаманизму ведут.

В то время его речи показались мне обычным коммерческим разводиловом. На дворе стояли 1990-е, все зарабатывали как могли, и шаманские общества в Туве были вполне коммерческими предприятиями с твердыми ценами на услуги: поторговавшись, можно было получить скидку или, наоборот, влететь на многократно завышенные цены. Тогда слова о том, что духи ведут меня к шаманизму, я просто пропустил мимо ушей. Сейчас, когда прошло уже много лет, они все чаще кажутся мне пророческими. Ведь каким-то странным образом жизнь всегда сталкивала меня с шаманизмом или его проявлениями.

Началось все с того, что на четвертом курсе университета я пришел работать в Новосибирский краеведческий музей, где впервые увидел шаманские бубны и костюмы начала XX века. К тому времени мои знания о шаманизме не выходили за рамки короткого университетского курса этнографии, зато у меня был друг, который писал про эти бубны диплом и рассказывал о них, словно о живых существах. Он, собственно, и увлек меня подобными предметами, дав старт моему многолетнему увлечению шаманизмом. По его наводке я прочел несколько научно-популярных, а затем и серьезных книг, внимательно изучил шаманскую коллекцию и понял достаточно, чтобы надолго забыть эту тему. Но шаманизм не отпускал. Мне постоянно приходилось обращаться к шаманским коллекциям, в экспедициях я встречался с шаманами, да и в другой работе шаманская тема возникала сама собой. Так случилось, что в 1998 году я стал учеником школы шаманизма в Туве. Я не собирался становиться шаманом — скорее, меня привлекала совершенно уникальная возможность узнать явление изнутри. То, что я увидел и понял за время обучения, в целом не изменило моих представлений о шаманизме, но открывшиеся мне новые знания дали глубокое внутреннее понимание того, как работает шаман и что с ним происходит. Я не стал шаманом, то есть не стал практиковать, но с того времени шаманизм навсегда остался со мной.

Потом были разные экспедиции, встречи с шаманами в Туве, Хакасии, Горном Алтае, Монголии, интересные разговоры, споры с коллегами, знакомство с шаманскими музейными коллекциями, маленькие открытия, научные и популярные статьи, занятия со студентами, публичные лекции. Все это происходило по большей части параллельно с основной работой, как бы случайно вклиниваясь в другие виды деятельности. Так что духи меня вели, а я, как непонятливый неофит, не откликался на призыв, всегда отвлекался на что-то более важное, но постепенно у меня в голове сложилась довольно стройная понятийная система, отвечающая на вопрос «Что такое шаманизм?».

Эта книга — своеобразный ответ шаманским духам в подтверждение того, что я их услышал. В ней я постарался по возможности кратко и системно изложить известные данные о сибирском шаманизме, а также построить простую объяснительную модель этого явления, исходя из моего собственного понимания логики развития религиозных систем доиндустриальных обществ. Естественно, здесь затронуты далеко не все вопросы. Мне пришлось ограничиться только теми, которые я считаю наиболее важными. Для того чтобы раскрыть сущность шаманизма, я попробую представить его структуру и главные отличительные черты, определить его место среди других религиозных воззрений и выделить специфику, обозначить социальные и духовные функции, а также наметить некоторые возможные пути решения тех вопросов, которые обсуждаются исследователями и будут дискутироваться вечно, поскольку однозначных ответов не появится никогда.

Эта книга местами покажется, наверное, не слишком легкой для чтения. Шаманизм представляется мне довольно сложной религиозной системой, и именно как систему его следует рассматривать. Для этого мне придется обратиться к теории, обобщенно описать не всегда очевидные явления и понятия, провести параллели с другими религиозными системами.

P. S. Для нетерпеливых отвечу на главный вопрос сразу. Да, я верю в чудеса, которые творят шаманы. Возможно, сегодняшних научных знаний и существующих описательных моделей недостаточно, чтобы объяснить их, но чудеса случаются, я видел их сам. В них нужно верить.

Тунгусское слово

Европейцы впервые узнали о шаманах от русских путешественников и миссионеров, проникавших за Урал. В XVIII веке это слово прочно вошло в труды путешественников и исследователей. С этого времени появляются подробные описания и первые попытки изучения считавшейся в то время языческой и дьявольской религии. По одной из версий, слово «шаман» происходит от тунгусского «саман», что означает «одержимый», «неистовый». Так тунгусоязычные народы называли своих служителей культа. Понятие «шаман» распространилось так широко, что его стали употреблять повсеместно не только ученые, но и приверженцы шаманизма, хотя у каждого народа, применяющего подобные практики, существует собственное название этой культовой фигуры.

У тунгузов, бурят и некоторых других народов называются священнослужители шаманами, слово же сие значит воздыхающего пустынника и обладателя всех страстей; у телеутов и проч. камами или замами, то есть владыками или пророками; у якут и проч. аюнами и абысами: оба сии слова суть титлы татарских священнослужителей; у самояди тадысами, и так далее[1].

Одно из самых ранних и при этом очень точное изображение эвенкийского шамана, сделанное с натуры художником Емельяном Корнеевым для книги «Народы России, или Описание обычаев, нравов и костюмов разных народов Российской империи», вышедшей в Париже в 1812 году

Шаманизм как определенная форма религии или культовой практики изначально был известен только в Сибири, однако современные сравнительные религиоведческие исследования свидетельствуют о том, что явление это универсальное, свойственное многим народам мира. По представлению большинства исследователей, шаманизм в широком смысле — как религиозная система и определенное стадиальное явление в культуре народов мира — включает в себя любые религиозные культы, где подразумевается вера в духов и в души, а центральное место в обрядовом действии занимает человек, использующий техники измененного состояния сознания. Такая трактовка означает, что шаманизм практикует большинство северо- и центральноазиатских народов, а кроме того, шаманами можно считать африканских и меланезийских колдунов, магов Южной Америки, знахарей-сновидцев — отправителей культов в Австралии и Юго-Восточной Азии и даже ряд жрецов в культах Полинезии и Центральной Америки, стариков — исполнителей обрядов и предводителей-вождей, выполняющих религиозные функции. Совершенно бесспорным признается также существование шаманизма у индейцев Северной Америки, у народов Скандинавии, а также в Корее и Венгрии. Этот подход предполагает вероятность существования шаманизма и у многих народов древности — скифов, германцев, кельтов и многих других. В итоге шаманизм представляется довольно пестрой религиозной картиной со множеством культовых практик и своеобразным сочетанием элементов самых разных религий и верований, объединенных лишь одним общим признаком — наличием посредника между миром человека и миром духов.

Шаманизм, или шаманство{1}, в современных справочниках определяется как одна из ранних форм религии, основанная на вере в существование духов, населяющих окружающий мир, и в особого посредника — шамана, избранного самими духами, обеспечивающего возможность вступления в контакт людей и этих духов, для чего шаман погружается в состояние транса. Это определение отражает внешнюю сторону шаманизма, делая акцент на избранничестве. Близкое к этому определение дается в «Своде этнографических понятий и терминов», где раздел о шаманстве написан крупнейшим российским специалистом Владимиром Николаевичем Басиловым (1937–1998)[2], который даже в названии своей книги выделяет именно эту характеристику[3]. В то же время существует более узкое понимание шаманизма, которое определяет его как религию с присущими только ей характеристиками и признаками и распространенную на конкретной территории — в Северной и Центральной Азии, где она впервые была открыта. В книге я использую материалы именно этих территорий и анализирую признаки классического сибирского шаманизма, что никоим образом не ставит под сомнение универсальность явления.

Шаманизм — тема чрезвычайно популярная. Он изучается специалистами разного профиля достаточно давно, существует огромное количество специальной, популярной и мистической литературы, которая объясняет или по крайней мере рассказывает о нем. Написание сколько-нибудь подробной историографии шаманизма — труд совершенно титанический и в данном случае вряд ли уместный. За почти 300 лет знакомства с этим явлением ему посвящено столько работ, что одно их перечисление составит значительный том. При этом монографии многих авторов содержат внятно изложенные и структурированные обзоры, повторять их не имеет смысла. Я ограничусь тем, что обозначу три существующих сегодня научных подхода к исследованию шаманизма.

Первый восходит к эволюционной школе, он рассматривает шаманизм как особую стадию развития религии вообще, именно эту традицию продолжала советская этнография, и к ней относится приведенное выше определение.

Второй подход весьма близок первому, его существенное отличие в том, что он пытается представить шаманизм как вневременную универсальную мировоззренческую систему — своего рода натурфилософию. Здесь акцент делается не столько на обряде и фигуре шамана, сколько на мировоззрении как на важнейшем компоненте шаманизма.

Третий подход — психологический — напротив, сводит шаманизм к умению отдельных лиц входить в транс или применять в культовых целях техники измененного состояния сознания. Для этого подхода характерно представление, что шаманизм — это не религия с четко установленным набором догм, а лишь метод. В фокусе внимания исследователей — ритуально-обрядовая составляющая шаманизма, техника транса. К этому подходу, в частности, тяготеют бесчисленные адепты современной мистики, видящие в шаманизме лишь спасительную от всех бед магию.

В России шаманизм практиковался народами Сибири и Центральной Азии вплоть до 1930-х годов, пока наряду с остальными религиями не пал жертвой советского антирелигиозного движения. В ходе «расшаманивания» часть шаманов была уничтожена, остальные прекратили свою деятельность или продолжали ее тайно, но в большинстве случаев этническая наследственная традиция была прервана везде, за исключением самых удаленных территорий{2}.

В 1990-х годах шаманизм начал восстанавливаться. Для многих представителей коренного населения Сибири он стал одним из маркеров этнической или территориальной идентичности, своеобразным символом вновь осознанной национальной духовности. Сейчас в связи с религиозным возрождением последних десятилетий и ростом этнического самосознания у народов Северной Азии шаманизм переживает бурный подъем. В национальных районах появилось множество приверженцев шаманизма, возрождаются ритуальные практики, о нем много пишут в прессе, а шаманы становятся известными и значимыми людьми в обществе. Шаманизм привлекает все больше последователей из иноэтнической среды, искателей новой духовности и мистиков. Для кого-то это просто модное поветрие, кто-то верит в чудеса и ищет ответы на сложные духовные вопросы, но есть и те, кто специально учится шаманизму. Шаманов становится все больше, они объединяются в сообщества или практикуют отдельно, проводят семинары, мастер-классы, коллективные моления и праздники, принимают клиентов на дому или в офисах (лечебницах).

Тунгусский (эвенкийский) шаман Николай Камбагир в своем облачении перед камланием. 1926 год

Это совершенно новый шаманизм, который многие исследователи называют термином «неошаманизм». Для него характерно книжное знание, специальное обучение или самообразование, личный духовный поиск, ведущий к профессиональной самоидентификации. Часто в беседах с новыми шаманами можно услышать длинные цитаты из специальной этнографической литературы или заметить попытку применить расхожие приемы университетской психологии. Это не значит, что мы имеем дело с шарлатанами, лишенными шаманского дара и уникальных личных психических возможностей. Просто нужно понимать, что это не тот шаманизм, что был до середины XX века. Это новый шаманизм, он другой, он не связан с традиционным укладом и этнической картиной мира, у него новые функции, другие задачи и приемы.

В этой книге речь пойдет о классическом шаманизме, примерно таком, каким он был до 30-х годов XX века, с некоторыми примерами из современной практики.

Религиозная система

Вернувшись к привычным занятиям после курса обучения в шаманской школе, я несколько недель словно не мог протрезветь. Все мои дела шли как-то сами собой, все получалось прекрасно, как будто мне действительно помогала какая-то внешняя сила. Я пребывал в состоянии легкой эйфории, при этом воспоминания и переживания были очень яркими, волновали, не давали покоя. Я выполнял советы шамана: соблюдал несложные правила, следил за лунным циклом, мысленно общался со своей звездой, старался чаще бывать у воды, тренировал шаманское зрение, но главное — я постоянно крутил в голове полученные знания и пытался применять практики. Перед отъездом учитель сказал мне: «У тебя нет и не может быть шаманского дара, но у тебя есть природная сила, ты имеешь хорошее образование, сейчас получил начальные знания, теперь нужны желание и практика, тогда ты сможешь стать шаманом. Главное — занимайся этим». Это был хороший совет, как я сейчас понимаю, относящийся к любому делу. Просто практикуй и старайся! Я практиковал. Особенно востребованным оказалось умение гадать «по трем святым пальцам». Это гадание очень похоже на составление гороскопа, только оно немного более практичное и дает простые советы на ближайшее будущее. Девушкам очень нравилось. У меня получалось. Даже при определенном скептицизме по отношению к своим способностям и к самому методу я все же видел, что многое из того, что я говорю, совпадает с действительностью.

Однажды я взялся гадать своей давней подруге и коллеге. Я сделал все правильно, но все, что я говорил, относилось не к ней. Я как-то сразу это понял и решил, что ошибся, извинился и начал заново. Результат был таким же. Я извинился еще раз и признался, что что-то не получилось. Мы посмеялись, переведя все в шутку, но я серьезно расстроился. Вечером, вернувшись домой, я первым делом сел читать свой полевой дневник. Несколько раз перечитал страницы с записями про гадание, но не нашел там ничего, что указывало бы на то, что я что-то делал неправильно. Я начал перечитывать все подряд, пытаясь понять, что могло повлиять на результат. Оказалось, что по дате рождения моя подруга — «дитя духов».

В тувинской шаманской традиции все дети, рожденные с 24 по 31 марта, считаются одаренными от рождения, причем во многих областях, всю жизнь «духи носят их на руках», помогая преодолевать жизненные трудности. На таких людей не распространяются обычные правила, в том числе и гадания. Кстати, я потом много встречал людей, родившихся в эти даты, и находил подтверждения их одаренности. Утром на работе я объяснил девушке, что накануне просто не понял, что она «дитя духов», а относился к ней как к простому человеку.

Но главное, что я тогда понял: в любом, даже самом простом деле нужен системный подход, вот и рассказ о шаманизме я начну с описания общей системы.

Любая религия — явление социальное, она всегда выполняет важную социальную функцию или сразу несколько функций, то есть удовлетворяет коллективные потребности. Как всякий общественный институт, религия состоит из определенных компонентов, образующих сложную систему взаимосвязей. Это относится к любым религиозным верованиям, какими бы простыми они ни казались. Анализируя шаманизм, я буду придерживаться функционально-системного подхода, раскладывая его на составляющие и показывая, как они взаимодействуют, реализуя свою социальную функцию.

Религиозная система обычно состоит из трех крупных компонентов. Первый формируется из идей и верований, его я в дальнейшем буду называть картиной мира. Второй — это правила, действия, ритуалы, которые исполняют приверженцы той или иной религии, их принято называть обрядом{3}. Эти два компонента существуют в значительной степени в параллельных плоскостях: в ментальной и практической. Для соединения их в единую систему существует третий важнейший компонент религии, который упрощенно можно назвать посредником. Эту роль выполняет некая структура, например официальная церковь или само место для совершения обрядов — капище, храм; посредником может выступать специальный человек, например шаман или колдун.

Эти три элемента составляют структуру любой религии: от самой примитивной до современной. Они жестко взаимосвязаны, но в каждой религии имеют собственные характеристики и выполняют важные функции по отношению к социуму. Посмотрим на каждый из элементов.

Картина мира

Религиозная картина мира всегда мифологична. Она состоит из коротких, связанных в ветвистые смысловые цепи рассказов, которые описывают мир в соответствии с представлениями того или иного общества. Как отражение мифологического сознания и мышления, картины мира разных религий структурно достаточно сходны и обычно содержат много общих элементов, поскольку в них отражаются общечеловеческие принципы мышления. Так, например, мир состоит из трех частей, где земля всегда в середине. Это отражает принцип осознания мира при помощи построения бинарных оппозиций и выделения между ними центра.

Независимо от того, насколько развиты в обществе рационалистические представления, у адептов любой религии непременно существует собственная мифология. В архаичных сообществах она бывает устной, с появлением письменности в нее наряду с устными преданиями начинает входить набор канонических (записанных) текстов. К картине мира относятся все мифологические представления о космогонии, структуре мира, божествах, духах, самом человеке, о потусторонних силах, деяниях божеств — все то, что с точки зрения веры, без всяких доказательств относится к знаниям и представлениям человека о мире, в котором он живет. Поскольку мифологические представления людей опираются на общечеловеческие принципы мышления, любая религиозная картина мира включает по крайней мере пять важнейших компонентов:

• устройство мира (модель Вселенной);

• представления об ином мире, своеобразной оппозиции социуму (богах, духах, природе);

• знания о человеке, социуме, человечестве и месте человека во Вселенной;

• взаимосвязи компонентов Вселенной — законы мира, силы и стихии, управляющие им;

• деяния — повествования о главных персонажах мира, в том числе и о том, как его создавали.

Как правило, картина мира довольно строго соотносится с социальной реальностью: она является виртуальной копией видимого и известного человеку мира, своеобразно интерпретированной мифом. Варианты могут быть очень разными, в том числе и весьма непохожими на действительность, но мифический мир обязательно будет повторять социальные структуры. Так, для наших целей важно отметить, что взаимоотношения населяющих картину мира реальных и ирреальных существ находятся в довольно строгом соотношении с актуальной социальной структурой населения: они повторяют и тиражируют существующие в обществе вертикальные и горизонтальные связи. Иначе и быть не может. Человек не придумывает для себя мир из ничего. Он наблюдает и осмысливает реально существующее, а непонятное (незнаемое) достраивает, чаще всего применяя принципы подобия и противоположности. За модели своего миро- или, правильней было бы сказать, мифостроительства человек принимает то, что видит вокруг, прежде всего самого себя, то есть свое сообщество.

Схема христианской картины мира

Например, картину мира в христианстве схематично можно описать в виде ромба.

Получилась четкая замкнутая фигура, которая разделена в середине линией и строго симметрична, поскольку является отражением двух равных треугольников, которые зеркально повторяют друг друга, являя образ мышления при помощи бинарных оппозиций. Помните картинку из школьного учебника, где изображена пирамида власти: король, графы, бароны, простолюдины? Треугольники, половинки ромба, в картине мира — нечто подобное, но с другими персонажами. Две его вершины воплощают предельные образы добра и зла, света и тьмы — Бога и его антипода — дьявола; вниз и вверх от них идут: под Богом — архангелы, над дьяволом — главные помощники — демоны; далее — ангелы, которым в противоположном треугольнике соответствуют бесы; потом святые и праведники и соответственно их противоположности — заблудшие грешники, отступники, еретики, ведьмы, другие пехотинцы Сатаны. В середине — человек, находящийся между добром и злом, он имеет завет с Богом и должен противостоять дьяволу, но первородный грех и многие приобретенные в жизни грехи связывают его и с силами тьмы. Именно поэтому человек всегда между: нарушая завет, он становится на сторону зла, а подтверждая завет в ритуале — стремится к Богу. Ему необходимо замолить, оправдать свои проступки, чтобы вновь вернуться в лоно своего Бога. Дьявол — сторона атакующая, у дьявола нет завета с обществом, поэтому он так неистово стремится заключить свой договор с грешниками. Свой собственный завет нужен ему, чтобы уравновесить отношения с социумом, стать равноправным с Богом. Именно за души людей идет спор — постоянная борьба добра со злом. Стороны равны, поскольку человек тоже бинарен, он, как и ромб, состоит из двух частей — духа, тяготеющего к Богу, и тленного тела, которое слабо и подвержено соблазнам дьявола, и это тоже определенный закон — установка и завет Бога-Творца, который Сам создал мир и человека именно такими.

Эта картина мира кажется статичной, несмотря на то что само состояние социума динамично. Ее устойчивость обусловлена тем, что ее миф каноничен, он записан в тексте Библии, который практически не подлежит корректировке. На самом деле изменения происходили. Картина мира христианства незыблема только на первый взгляд, поскольку она имеет устойчивую конфигурацию. Все, что изменяется в ней, происходит внутри ромба, у средней линии, там, где расположены святые, грешники и реальный человек с постоянно обновляющимися представлениями.

Стоит также добавить, что в религиозной картине мира равновесие, гармония и порядок часто мыслятся как завет социума с миром богов и духов. При этом слово «завет» понимается здесь именно в библейском смысле, где завет — это, с одной стороны, завещание (установление) высших сил, которые устроили мир именно таким, например, как сотворил его Бог-Творец в христианстве или определили предки в Мире Зари у австралийских аборигенов. В то же время завет — это договор между высшими силами и социумом о соблюдении ряда правил и норм для поддержания мира именно таким, какой он есть. Завет-договор обе стороны должны соблюдать и чтить. Нарушение такого завета ведет к разрушению порядка, хаосу и в конечном счете к гибели. Соблюдение завета для социума — это и есть постоянное подтверждение и переутверждение его через обряд или соблюдение правил и установок как внутри общества, так и вне его: по отношению к природе, космосу, самому миру богов и духов.

Рассмотрим более простую картину мира, например у адептов анимизма{4}. Несмотря на то что практически не бывает анимизма в чистом виде, все же можно представить некую усредненную картину мира, исходя из того, что мы знаем об анимизме и тех комплексах верований, которые на нем основаны или с ним связаны.

В отличие от замкнутого и неподвижного ромба картина мира в анимизме не имеет жестких границ, она нестрога, открыта, более дискретна и подвижна. Неизменны в ней только два основополагающих принципа любой картины мира: принцип бинарной оппозиции и принцип центрального места человека в этой картине. Здесь тоже присутствуют образы добра и зла — верх и низ, но они не возведены в абсолют, не являются неподвижными и неизменными. Обитатели верха и низа похожи на людей, поскольку нет текстового канона, а есть только устная традиция, которая их меняет и добавляет им все время новые черты. В этой картине мира нет жесткой иерархии. Здесь мир предстает изменчивым и текучим, хотя, бесспорно, у каждого социума, в основе мировоззрения которого лежат анимистические верования, существуют определенные мифологические установки, которые меняются очень трудно и поэтому кажутся незыблемыми. Одно совершенно очевидно: здесь вся система подвижна, каждый персонаж может изменить свое положение, в том числе и полярность. Сегодня, например, дух дождя вредит людям во время тропического ливня, а завтра он принесет благо, давая влагу огородам. В этой картине мира пространство для движения как по вертикали, так и по горизонтали открыто. В центре этого мира есть не только люди, есть еще животные и растения, которые тоже живые и имеют собственных духов (сами являются ими), они такая же неотъемлемая часть картины мира, как и человек и другие духи. В этой структуре все связано со всем и не имеет жесткого места. Тем не менее такая картина мира, благодаря непрерывной устной традиции, на протяжении столетий оставалась достаточно устойчивой в главном: она определяла место человека в мире и его взаимоотношения с космосом.

Схема анимистической картины мира

Таким образом, каждая религиозная картина мира — это знания и верования — идеологическая база любой религии. Чаще всего картина мира не содержит инструкций, как, в какой последовательности и каким образом проводить обряд. Однако ее положения учитываются в нем, на них люди ориентируются в повседневной жизни, где картина мира присутствует наряду с другими знаниями нерелигиозного, рационального характера. При этом нужно понимать: в каждом случае картина мира самостоятельна, она может существовать только в головах людей, совершенно неприменимо к собственно обряду, религиозной практике или любой профанной деятельности.

Обряд

Обрядом можно считать все практические действия, предписанные к исполнению в данном обществе и санкционированные картиной мира, будь то приемы магии, соблюдения табу, кормление фетишей либо церковная служба, соблюдение религиозного поста. Обряд — это всегда определенная практика, то, что социум или отдельный человек делает, общаясь с потусторонними силами или с любыми нечеловеческими (внесоциальными) компонентами картины мира. В обряде происходит реализация социальной функции религии, поскольку именно обряд выступает внешней, осознанной и деятельностной формой проявления религиозности. Здесь необходимо отметить, что для многих людей именно в обрядности заключается смысл религии, поскольку картина мира либо не воспринимается человеком отдельно от ритуала, либо не осознается, а присутствует в его жизни на уровне привычного, данного воспитанием знания.

Обряд — это форма выражения связи общества или отдельного человека с теми компонентами картины мира, которые находятся вне повседневного социального опыта, он служит поддержанию равновесного отношения, когда все идет согласно утвержденному или ожидаемому порядку. Поскольку обряд — это практика, хорошо знакомая любому человеку, естественно, именно обряд оказывается наиболее подвижной и изменяемой частью религии. Любые сдвиги, которые происходят в обществе, сначала вызывают перемены в обряде и только потом находят отражение в картине мира. Обряд в этом смысле всегда шел впереди картины мира. Поскольку обряд — это определенное переутверждение завета, а сам он проводится и изменяется во времени в зависимости от социума, он постепенно корректирует правила завета, вводит в пантеон новых персонажей, определяет и санкционирует новые правила для людей и иного мира. Новшества постепенно закрепляются в обряде и только затем становятся частью картины мира. При этом картина мира усложняется, становясь отражением социума. Происходит это достаточно медленно, но постоянно. Это особенно заметно в тех религиозных системах, где нет жесткого канона.

Если теперь вновь посмотреть на христианство — на этот раз уже с точки зрения обрядности, — то мы заметим достаточно явное соответствие принципов обрядности картине мира и — опосредованно через нее — социальной структуре общества. Для христианства характерна жесткая иерархическая структура картины мира и общества, где каждый субъект занимает строго определенную позицию внутри неизменной системы. Эта жесткость, фиксированная в каноне, диктует строгие правила обрядности. Она неизменна: даже в разных христианских церквях мы находим одни и те же повторяющиеся обряды: проповедь, молитва, коленопреклонение, святые таинства, поведение во время посещения церкви, посты и запреты, религиозные праздники, процессии, сама обстановка храмов и изображения божественных персонажей (или запрет на их изображение) — это тоже относится к обряду. В разных сообществах и в разное время, естественно, что-то менялось, христианство развивалось, но, если смотреть на это извне, примеряя к общей картине мира, становится ясно, что все новшества и различия затрагивали частности и внешние атрибуты, что отражает разницу конфессиональных и этнических картин мира. Напомню, что самые большие трансформации христианства происходили как следствие общественных процессов, а затем в ходе Реформации несколько менялась и картина мира{5}.

В контексте изменений важно, к какому типу относится обряд, так как обряды бывают коллективные и индивидуальные. Коллективный обряд достаточно устойчив, поскольку нацелен на поддержание завета с социумом вообще. Например, литургия, как и любая служба в христианском храме, проводится по очень четко описанному сценарию, который неизменен. Индивидуальные же обряды, а по большей части они именно таковы, постоянно меняются в зависимости от обстоятельств и личных предпочтений тех, кто их проводит. Так, каждый верующий сам решает, как ему обращаться к Богу в молитве, какому святому отдать предпочтение, ставить ли свечу за здравие или за упокой. Изменчивость и обновление обряда происходит даже при существовании письменного канона практически постоянно.

Обряд в анимизме также важен, но он значительно проще, он неустойчив, текуч, легко меняется, поскольку здесь нет канона, а есть устная традиция, в обряде много личностных компонентов, больше индивидуальных практик и предпочтений. Это соответствует состоянию общества и картине мира. Само архаичное общество не столь жестко структурировано и иерархично, оно достаточно подвижно, более открыто, несмотря даже на то, что считается традиционным и нацеленным на сохранение устоев, что понимается большинством ученых как признак консервативности. Оно легко заимствует и адаптирует дополнительные компоненты как из других сообществ, так и из природы. Его обряды при кажущемся постоянстве включают много единичного и случайного. Ритуалы анимистов при этом могут быть совершенно разными. Это магические обряды, поклонение фетишам, любые заклинания и заговоры, придуманные на ходу, или, напротив, сложные коллективные праздники, инициации, родовые моления предкам, постоянно повторяющиеся и идущие по одному сценарию.

Обряд в конечном счете — это то, что происходит, когда человек взаимодействует с потусторонними сущностями, на короткое время актуализируя картину мира, делая ее реальной, меняя профанное состояние общества, времени и пространства на их сакральное состояние. Обряд выражает обыденную человеческую религиозность, является деятельностным выражением веры.

Посредник

Рассматривая картину мира и обряд, необходимо четко понимать, что в любой системе верований между ними наблюдается значительный разрыв. Картина мира существует независимо от действий человека в повседневной жизни, как уже говорилось, она просто есть, в большей части случаев ее наличие человеком не осознается. В повседневной жизни человек обычно ее учитывает, то есть соизмеряет с ней те или иные поступки, делая это подчас, совершенно не задумываясь. В то же время человек вступает с картиной мира (или, точнее, с существами и силами, населяющими ее) в непосредственный контакт только в ходе обряда, и это особая ситуация. Причем неважно, какие обрядовые действия совершаются — большие или малые. Человек может быть участником церковного таинства или может просто автоматически перекреститься перед предстоящим ему важным делом — и то и другое можно считать обрядом.

Разрыв между картиной мира (то есть мифами и верованиями), с одной стороны, и обрядовыми практиками, с другой, порождает существование двух состояний социума: профанного, то есть обыденного состояния — повседневности, и сакрального — ситуации погруженности в ритуал, где в той или иной мере происходит актуализация картины мира. Этим состояниям соответствуют определенные модели поведения. В первом случае — обыденная жизнь, в которой человек руководствуется хозяйственной или бытовой необходимостью, рациональными знаниями, профессиональными или общими навыками, бытовыми привычками. Во втором случае поведение человека ритуально, оно санкционировано и предписано религиозными воззрениями — той же самой картиной мира. При этом, как правило, переход от профанного состояния к сакральному требует определенного посредничества. Необходимо особое явление или место, специальный человек или система, которые либо осуществляют обряд, либо способствуют его проведению. Таким образом, между картиной мира и обрядом предполагается и обычно находится посредническая структура, для простоты я буду называть ее посредник.

Идея посредничества на всем протяжении религиозной истории человечества выражалась в двух практиках: «посредник-место» и «посредник-человек». Сразу оговоримся, что это предельное упрощение, к тому же, как правило, в любом сообществе обе эти практики существуют параллельно, часто дополняя друг друга. Тем не менее можно утверждать, что в сообществах оседлого типа доминирует практика «посредник-место». Это локализованные в реальном пространстве обиталища духов и богов: священные места, могилы предков, капища, святилища, храмы. Это те места, где присутствует сакральная сущность. Именно там легче всего контактировать с иным, внесоциальным миром. Практика «посредник-человек» в таком случае вторична, а хранитель священного места, старейшина, жрец и священник, осуществляющие обряд, — только пособники этого священного места. Так, для христиан главное — храм, именно там молитва доходит до Бога легче всего, священник же только обслуживает храм, хотя, несомненно, часть сакральной функции переходит и на него, он ближе к храму и тем самым — ближе к Богу. Примерно так же происходит и со жрецом.

В других сообществах, где жизнь подвижна и нет строгой привязанности к определенному месту, например: у бродячих охотников или кочевых скотоводов также есть священные места, но они не всегда достижимы и поэтому не могут играть роль постоянного посредника. В этом случае более важен посредник-человек. Это может быть маг, колдун, ясновидец, шаман, знахарь. Именно он наделен сакральной функцией контактера-посредника. Он, проводя обряд, становится не просто человеком, но обретает на это время сверхчеловеческие качества, делающие его самого священной фигурой.

Нужно отметить, что идея посредника-человека имеет очень важное значение даже в развитых монотеистических религиях, где реальная обрядовая практика опирается на посредника-место, предельным выражением которого является храм. Несомненно, посредник-человек на стадии становления монотеизма играл самую значимую роль. Идея посредника-человека присутствует в картине мира и канонизирована в ней в виде разных образов. Так, в буддизме важнейший медиатор, посредник между богом и людьми, — принц Гаутама, человек, ставший Буддой, открывший путь к нирване для других; в христианстве это Иисус Христос — Богочеловек, рожденный на земле земной женщиной, принявший на себя людские грехи и искупивший их собственными страданиями на кресте; в исламе — пророк Мухаммед. Причем это только первые и важнейшие посредники, а после них посредническую линию продолжают в буддизме другие будды, в христианстве — апостолы, в мусульманстве — имамы.

Вообще, все пророки, которых знают различные религии, — это и есть посредники, наделенные определенными качествами, роднящими их с древнейшими мифологическими персонажами. Минимальный набор качеств такого посредника: избранность (чаще всего богоизбранность), своего рода маргинальность, то есть положение вне или на грани социума при земной жизни, способность контактировать с богом (космосом) и творить чудеса. Характерно, что все эти качества или по крайней мере часть из них свойственны любому посреднику в архаичных религиях: магу, колдуну, нагуалю, шаману. Не исключено, что эти мифологические черты унаследованы монотеистическими посредниками напрямую от их древних предков, и сама идея о посреднике-человеке, равно как и посредническая практика определенных людей, первичны по отношению к идее «посредник-место». В то же время не следует забывать, что нет ни одной религиозной системы, где обрядовая практика не использовала бы специальных культовых мест. Даже в том случае, когда главная фигура обряда — посредник-человек, например шаман или колдун, всегда есть какие-то святые места, где проводятся сложные обряды, и, если, скажем, таким местом служит просто костер или очаг, он непременно сакрализуется как обиталище силы, богов или духов.

Посреднический компонент в любой религиозной системе отвечает за связь картины мира и обряда, он знает путь перевода общества из профанного состояния в сакральное и обеспечивает сам переход и проведение коллективных ритуалов, при этом он постоянно подстраивает картину мира под меняющиеся правила обряда и состояние общества.

Как это работает

Религии, как правило, имеют весьма сходные социальные функции. После того как французский философ и социолог Эмиль Дюркгейм (1859–1917) сформулировал социальную функцию религии[4], большинство ученых, дискутируя с ним по вопросу о том, в чем же действительно она состоит, нисколько не сомневались, что в разных религиозных системах они вообще могут различаться. Так и есть, при наличии некой общей функции всех религий есть и дополнительные, существенно отличающиеся друг от друга, но каждый компонент религиозной системы всегда отвечает за собственный блок основных функций, взаимодействие которых позволяет системе работать.

Так, компоненты картины мира вместе и по отдельности имеют важные идеологические функции:

• дают ориентиры — размечают для человека пространство, время, окружающие его объекты, выстраивают определенный порядок;

• создают угрозу и надежду, тем самым позволяя человеку понимать причину трудностей и невзгод, а также преодолевать их;

• формируют смыслы существования отдельным людям — социуму — человечеству;

• обеспечивают порядок и правильное функционирование социума;

• приводят положительные/отрицательные примеры, санкционируют мораль и культурную традицию.

Это не все компоненты картины мира и далеко не все функции, но еще раз подчеркну: важнейшие, характерные для любой картины мира. Все остальные будут, скорее, определять специфику религии.

Картина мира описывает мироздание, место человека в нем, а главное — установленные свыше порядок и правила, которые необходимо соблюдать для обеспечения непрерывности существования самого мира и человечества, иначе наступит хаос, который фактически равен концу света. Обряд как раз и существует для того, чтобы человек и потусторонние силы мира могли контактировать и договариваться. Между ними есть завет, правила поведения и взаимодействия раз и навсегда установлены, но порядок постоянно нарушается. Его атакуют неконтролируемые силы зла или сам человек, которого эти силы провоцируют. При этом человек по сравнению с божественными сущностями слаб. Он не имеет такого колоссального влияния на космос, поэтому он в обряде практически всегда выступает просителем. Он договаривается с силами добра о защите, просит силы зла не менять мир, постоянно актуализирует давно установленный завет и поддержание мирового порядка. Его методы практически всегда схожи:

• молитва — любое устное обращение в ритуальной форме, где имеют значение и слова, и форма их подачи; важно знать священный порядок слов, условный язык потусторонних сущностей, тогда они гораздо вернее услышат обращение;

• дар — любое подношение, которое может понравиться божеству, будь то ленточка, привязанная к священному дереву, свеча в храме, пища или кровавое жертвоприношение; здесь тоже важен порядок проведения обряда, но гораздо важнее размер: чем более крупное или значимое пожертвование ты предлагаешь, тем благосклоннее его воспримут;

• причастие — условное подтверждение завета через родство (кровь, плоть). Это евхаристия (причащение кровью и плотью Христовой) у христиан, медвежий праздник (коллективное поедание мяса священного зверя) у народов Сибири и Дальнего Востока, обрезание (принесение в жертву крайней плоти мальчиков) в иудаизме и мусульманстве;

• ограничение — любое самоограничение в поведении, совершаемое в угоду божественным сущностям; это может быть соблюдение табу или готовность закрывать лицо или волосы, соблюдение поста у христиан и рамадана у мусульман, аскеза и самоистязание, вплоть до серьезных телесных самоповреждений;

• угроза и борьба — методы, часто наблюдаемые в ранних формах религии, например вбивание гвоздей или других острых предметов в гвоздевой фетиш у африканцев; проклятие в магии, прямые угрозы в обращении с духами или ритуалы симпатической магии с разрушением подобия (куклы) или практика охотничьих обрядов с имитацией убийства; в больших религиях этот метод, как правило, применяется только по отношению к силам тьмы, сейчас он редуцирован до словесных проклятий силам зла, хотя в прошлом нередки были и физическая расправа с чужими богами, и сжигание ведьм на костре.

Все перечисленные методы не появились ниоткуда, они отражают принятые в социуме формы взаимодействия. С соседями и врагами можно говорить, но гораздо лучше это работает, если свои слова подкрепить даром; договор можно скрепить кровью, реально пролитой или брачной; договор и взаимодействие требует ограничений — иногда серьезных, это можно вытерпеть; если не получается по-хорошему, приходится брать угрозой или реальной силой. Все, что хорошо при общении в социуме, берется за основу ритуального взаимодействия с потусторонними сущностями.

При этом основная идея этого общения — обмен, который хотя и преподносится как дар, по сути является обменом. Во всяком случае, человек рассчитывает на ответ. Что бы он ни делал в ходе обряда, он надеется получить от божества либо реальную помощь, либо благословение, либо надежду на помощь или благо в будущем. Так, соблюдение всех правил и предписаний (обрядов) в монотеистических религиях обещает взамен посмертное воздаяние, в более простых религиозных формах редко загадывают так надолго, чаще просят благословение и помощь здесь и сейчас либо на вполне осязаемый период. Обрядовый обмен не равноценен, не всегда выглядит как обмен вообще, но формула «ты мне, я тебе» применима практически к каждому случаю. Человек отдает иногда что-то ценное, иногда не очень, иногда просто обещает, но взамен всегда что-то просит и чаще всего получает, во всяком случае, он рассчитывает на помощь и поддержку потусторонних сил. Даже сама надежда получить что-то от сверхъестественных сил уже достаточно эквивалентный отдарок. Роль даров и обменов в поддержании устойчивости традиционных обществ хорошо описал французский этнограф и социолог Марсель Мосс (1872–1950)[5]. Коллективные и индивидуальные обменные практики, в том числе и экономический обмен, — действительно важнейшие методы взаимодействия в социуме, соответственно, они вполне могут применяться и на уровне ритуально-обрядовых практик.

Функция посредника проще всего объясняется самим понятием: он универсальный медиатор, причем действующий как внутри религиозной системы, так и вне ее. В обыденном мире, когда действуют витальные правила повседневной жизни, посредник является своеобразным символом того, что переход к сакральному возможен и очень близок. Так, попавшие в поле зрения церковь, кладбище или капище ассоциируются с чем-то не мирским, точно так же встреча с шаманом, колдуном и знахарем невольно заставляет думать о потустороннем. Кроме того, посредническая структура всегда служит для перевода профанного в сакральное. Человек входит в храм и оказывается на священной земле, где начинается ритуал, который, в свою очередь, активирует картину мира. Африканский колдун берет в руки священные предметы или произносит заклинание, зритель-соучастник оказывается внутри обряда, мир для него меняется, наступает время мифа. Кроме того, посредническая структура транслирует происходящие в обществе изменения в ритуал, постепенно (иногда революционно) меняя его и подстраивая под потребности социума. Все это внешние, совершенно самостоятельные функции.

Внутри религиозной системы посредник отвечает за правильное проведение коллективного обряда, за то, чтобы стоящий за обрядом миф разворачивался нужным образом и втягивал человека в ритуальное состояние. Его задача — проводить обряд в соответствии с потребностями мира людей и обитателей иного мира. Он воплощает универсальный способ контакта с божественным, служит своеобразным переводчиком и ретранслятором. Он наделен даром самостоятельно контактировать с внеземным, знает нужные языки и получил особые способности. Он кодирует и расшифровывает в две стороны (богам и людям) передаваемую информацию. То есть делает то, что обычному человеку просто недоступно. В ходе ритуала он передает просьбы и дары от людей к богам и духам, а потом интерпретирует ответы. Посредник в каждом коллективном обряде актуализирует и переподтверждает завет с богами и духами, обеспечивает соблюдение договоренностей всеми сторонами, выступает в защиту светлых сил против зла. Посредник корректирует картину мира, делает ее соответственной ритуалу, вносит в нее новых персонажей и новые правила, если состояние общества этого требует. По большому счету вся система без посреднической функции просто перестала бы работать. При этом роль посредника тем выше, чем сложнее религиозная система. Современное христианство просто нельзя представить без сложно организованного института церкви, хотя так было не всегда. На протяжении двух тысячелетий вместе с развитием общества, сменой картины мира и ритуала изменилась (выросла) роль посредника — церкви. Подобное происходило и происходит в других религиозных системах.

Если предельно кратко выразить общественную функцию религии и верований, их суть — поддерживать равновесие и порядок в изменяющемся мире (как в социуме, так и вне его), устранять угрозы, которые внешнее окружение создает для социума (человека), и нейтрализовать неправильные действия самого социума (человека) по отношению к остальному миру. Для этого необходим контакт социума и внешнего окружения. Практическое выражение этого контакта и есть обряд, который проводит или сопровождает посредническая структура.

Шаманская картина мира

Однажды я шел по курумнику вдоль небольшой речки в Монголии. Идти было трудно, каменные глыбы с острыми краями были неровными и занимали небольшое узкое пространство между отвесной скалой и рекой. Я шел поверху, стараясь перепрыгивать с камня на камень, внимательно смотрел под ноги, временами останавливаясь, чтобы выбрать оптимальный путь. До низкой поймы, поросшей высоким кустарником и небольшими деревьями, оставалось совсем немного, когда я краем глаза заметил впереди большую серую тень, которая метнулась между камней и ушла в сторону горы буквально в десяти метрах от меня. Я решил, что это большой волк. Стало немного не по себе, я постарался быстрее покинуть это место и вскоре оказался на небольшой тропинке у низкого берега речки. Тропинка была старой, посещалась нечасто, пришлось пробираться сквозь кусты. Пройдя еще немного, я оказался на небольшой полянке, со всех сторон закрытой зеленым подлеском. В центре стоял небольшой алтарь, сложенный из трех каменных плит. Поодаль на небольшом деревце карагальника тихо колыхались на ветру разноцветные ленточки. На столешнице алтаря лежали мелкие, потемневшие от времени монгольские монеты и бумажные купюры, которые от дождевой воды и солнца совершенно выцвели и впечатались в неровности камня. Кроме того, здесь были видны размокшие остатки оберток от конфет и гильзы папирос. На одной из монет я разглядел 1957 год, на другой — 1978-й. Было видно, что это место давно не посещалось.

Я положил на алтарь несколько монет, мысленно произнес благопожелание духам места и предложил им единственный имеющийся у меня дар — табак, а взамен попросил удачной дороги. Я поджег две сигареты, одну — для духов — положил на камень, другую закурил сам. Пока мы курили, я размышлял, кому и зачем понадобилось создавать это небольшое святилище в этом отдаленном и труднодоступном месте, но так и не придумал.

Благодаря небольшому ветерку духи курили жадно. Их сигарета истлела практически одновременно с моей. Я потушил обе, попрощался с духами и продолжил путь. Буквально через несколько метров кустарник закончился, я вышел на открытый плоский каменистый берег реки. Здесь стоял старый, чуть проржавевший, с потускневшей краской знак, предупреждающий, что в этом месте живет снежный барс, нужно быть осторожным, а охота на него запрещена. Я понял, что курил я с духом барса и, скорее всего, видел барса, а не волка. Стало даже как-то обидно, что я его не разглядел. Увидеть барса в живой природе мне, может быть, никогда не доведется.

Вечером я рассказал старому пастуху, в юрте которого ночевал, что видел барса и небольшой алтарь, попросил рассказать о нем.

— Я знаю это место, — ответил он, — его очень давно построили охотники. Там раньше этого ирбиса часто видели, поэтому знак поставили, а охотники камни сложили, просили его не мешать охоте. Он немного помолчал задумчиво, а потом с усмешкой продолжил:

— Только ирбиса, я думаю, ты не видел. Его в этих местах уже давно не встречали. Может, он умер давно или просто ушел в другое место.

— То есть это все-таки был волк? — разочарованно спросил я.

— Нет, волков тоже поблизости нет.

— Тогда кто? Я очень хорошо видел эту тень.

Он рассмеялся:

— Ты сам ответил — тень. Я думаю, это был дух ирбиса. Тебе повезло. Духи очень редко людям показываются, а дух ирбиса особенно. Их только шаман может увидеть или специальный человек, которому дух ирбиса уважение оказал.

Мир, в котором жили народы, практикующие шаманизм, с глубокой древности был населен множеством богов и духов. По их верованиям, духи жили повсюду: в небе и в воздухе, в камне и в дереве, в воде и в земле. Им подчинялись природные стихии, животный и растительный мир и, конечно, человек. Духи могли быть добрыми и злыми, могучими или слабыми, они помогали и вредили, защищали и нападали так же, как люди, они радовались, огорчались, любили, ненавидели, дарили, отбирали, благодарили и вымогали. В повседневной жизни человек с глубокой древности постоянно общался с миром духов, приносил жертвы и просил о помощи. Духи постоянно находились рядом, образуя свой загадочный и непостижимый мир. У каждого народа были свои представления о мире духов. Их мыслили в разных обличьях: в виде зверей, птиц, грозных воинов, красивых девушек, сморщенных старух, уродливых чудовищ и прочих неведомых существ. Жизнь каждого человека и любого коллектива зависела от воли богов и духов и от того, какие отношения складывались у людей с этим незримым миром.

Такова шаманская картина мира. Она одушевлена: населена духами и богами, а человек, животные, растения и другие природные и даже рукотворные объекты имеют души или в них живут духи. Это не анимизм в чистом виде, каким его описывают применительно к народам древности. В анимизме духовные сущности практически равны. В шаманизме существуют не только духи и души, но также и боги. Их тоже иногда называют духами, но их статус, деяния и отношение к ним значительно выше, чем просто у духов. Среди них действует серьезная иерархия, причем основанная на родовых принципах. Создатели мира, как правило, братья или другие близкие родственники; они им управляют, разделяя власть, используя сыновей, родичей и подданных рангами ниже. Отношения между ними схожи с человеческими. Божественная иерархия и система взаимодействий внутри нее чрезвычайно похожи на те, что существуют в социуме. Как правило, это очень сложная система, со множеством персонажей, за каждым из которых стоит собственный миф, и все они связаны с параллельными сущностями множеством отдельных сюжетов. В целом духовный мир населен так плотно, что обычному человеку слишком сложно охватить его целиком, он предстает в виде фрагментов, в которых действуют главные или очень близкие персонажи. Комплексно эта картина воссоздается в масштабе большого сообщества, а воспроизвести ее может разве что знаток — старик, сказитель или шаман[6].

Если присмотреться внимательно к шаманской картине мира, можно заметить, что в ней при крайне развитой системе анимистического иного мира сохраняются элементы синкретизма, обычно свойственного ранним религиям. Здесь, кроме анимизма, присутствуют и элементы аниматизма{6} (шаман черпает из природы абстрактную «силу», многие природные стихии обезличены, но действуют благодаря такой же «силе»), тотемизма{7} (приписывание символических качеств таким животным, как медведь, олень, конь, волк, ворон, орел, гагара, в шаманской мифологии можно трактовать как реликты тотемизма), фетишизма{8} (священные предметы) и многое другое. Часть этих верований имеют архаичный характер, и это, скорее всего, свидетельствует о том, что поскольку картина мира каждого народа формировалась на протяжении длительного времени, то в процессе отбора в ней остались определенные, необходимые каждому этносу элементы. Вместе они формируют представление о космосе и его появлении.

Схема шаманской картины мира

Мир не был изначально таким, его создали боги. Во всех мифологиях народов Сибири обычно есть верховное божество, которое создает землю, небесные объекты, человека, животных, растения. Ему помогают брат-антипод, тоже полноценный актор творения, иногда мать или другие родственники, в создании мира принимают участие также некоторые животные или птицы. Мир творится не единовременно, это длительный процесс, занимающий несколько дней или неопределенное длительное время, распадающееся на отдельные акты. Обычно их три: рождение богов, создание мира, появление человека и животных. За каждым актом творения стоит отдельный миф, иногда совершенно забытый людьми. Как правило, люди воспринимают возникновение мира как некое рукотворное деяние, без особых подробностей и перечня персонажей творения, что вообще характерно для мифопоэтического сознания. Более того, сами мифы о творении рассказываются в каждой местности и в разное время совершенно по-разному. Персонажи и сюжетные линии могут быть непохожими или связанными только в общих чертах. Здесь работает принцип общей открытости мифа к изменениям и восприятию локального и даже чужого в общую картину{9}.

Согласно концепции адептов шаманизма, Вселенная состоит из трех «ярусов»: верхнего (небесного), среднего (земного), нижнего (подземного). В основе этих представлений о мире, как и большинства религиозных картин мира, обычно лежат бинарные оппозиции, воспроизводящие и разграничивающие основные противоположные категории внешнего окружения, социальной среды и морали. Мир воспринимается дуальным, разделенным на две части. Главная оппозиция «верх — низ» соответствует небесному и подземному миру; их аналоги: мужское — женское, темное — светлое, чистое — грязное, левое — правое, север — юг и так далее. Между ними — мир человека, занимающий промежуточное положение. Все сущее, в том числе и социум, принадлежит или тяготеет к этим оппозициям, создано и действует по их законам, а соответственно, может отождествляться с определенной частью картины мира. Так, мужчина связан с верхним миром, к нему применимы и другие бинарные категории — правое, светлое, острое, сильное; женщина, соответственно, часть мира нижнего. Полярность мира локализует добро и зло, образы друзей и врагов. Таким образом, фиксируются две важнейшие черты этой картины мира — трехчленность и бинарность. Они характерны для любого мифологического мышления и не являются исключительно шаманскими{10}.

Трехчленная структура мира, перенесенная в горизонтальную плоскость, всегда отражает географическую картину, причем таким образом и в тех координатных привязках, которые передают особенности не только окружающей среды, но и хозяйственной жизни этноса. Так, для обских угров верх — низ — это юг и север, соответственно — верховья и низовья Оби, которая течет с юга на север, хозяйственная жизнь здесь во многом зависит от холода (север) и тепла (юг), сезонные миграции и погодные условия определяют хозяйственный цикл жизни. Север и юг в этой картине не только абстракции, это реальные географические места и понятия: на севере в Обской губе у холодного океана обитает Куль-отыр (хозяин нижнего мира), а далеко на юге — Нуми-Торум (хозяин верхнего мира). Для тюрко-монгольских народов Южной Сибири — скотоводов и горно-таежных охотников — важнее деление восток — запад (восход — закат солнца). Их мир ориентирован именно на них, и эти стороны света соотносятся с верхом и низом, и там же находятся обиталища хозяев сторон. Реальная география этих жителей гор и степей привязывается к совершенно определенным горным массивам. Топографичность картины шаманского мира имеет еще одну важную особенность: на горизонте она как бы удваивается и начинает соответствовать всем сторонам света, которые создают соподчиненные бинарные пары. Так, север — юг угров имеет практическое соответствие западу и востоку; запад и восток тюрков также сопоставимы по семантическому значению с севером и югом. Даже мировое дерево имеет четыре стороны. Горизонтальный мир не трехчленный, четырехчастный, при этом он также имеет центр — то же самое мировое дерево (ось), которое образует взаимосвязанность частей и единство бинарных пар. Воображаемая разметка космоса всегда соответствует реальной топографии местной ойкумены. Отметим, что эта важная характеристика присуща всем религиозным картинам мира, но в некоторых, например в земледельческих культах, она представляется не очень важной, в некоторых существенны только отдельные элементы топографии (выделяется священная сторона, как в исламе), а для шаманской Вселенной топографичность крайне актуальна, это важнейший ориентир для взаимодействия с иным миром и для повседневной деятельности.

Самый важный момент этой картины — иерархичность. Все три составляющие космоса находятся в определенной иерархии. Так, небо разделено на 3–7–9–12 сфер, каждую из которых населяют боги и духи, имеющие разный ранг и статус. На самом верху — демиург, главное божество, хозяин верхнего мира и всего сущего. Он недосягаем, воля его неизменна, владыка мира правит с высоты своего положения через домочадцев и подчиненных (богов и духов), создает правила и следит за их выполнением. Рангом ниже — его родственники или свойственники, могущественные боги и духи, в ведении которых находятся целые природные стихии и сферы жизни, они выполняют волю высшего божества, но чаще действуют самостоятельно. В самых близких к земле пространствах обитают духи невысокого ранга, имеющие весьма ограниченные возможности, часто они очень близки человеку. Это могут быть умершие предки, то есть их души, духи животных и растений, хозяева мест — гор, лесов, водоемов. Они вступают с человеком в непосредственный (родственный, деловой, игровой, обменный, сексуальный) контакт. Нижний мир устроен примерно так же, его хозяин — владыка подземного мира, смерти и тлена, он велик и страшен, в нижнем мире все подчинено ему, он полярный аналог демиурга, его родственник и участник акта первотворения. Его владения также делятся на сферы, а подчиненные — на ранги.

Бубен телеутского шамана. 1929 год. На его мембране нарисована шаманская картина мира: четкая линия среднего мира, на которой изображены люди, животные и мировое дерево, отделяет свод верхнего мира с небесными светилами и дружественными духами от неясных теней неизвестных духов нижнего мира

Несмотря на наличие бинарных оппозиций, ярко выраженного верха и низа с кажущейся равнозначностью противоположных функций, они разные. Визуальная модель такого мира — мировое дерево или мировая гора — отражает иерархичное строение мира, ветви его часто делят верхний мир на сферы, но это задает определенную асимметричность. Крона — верх — не равноценна корням, низу; ствол — средний мир — вообще резко отличается от них. Представления о верхнем мире всегда более четкие, там светло и все зримо, понятно и осмысленно. Нижний мир более загадочен, там тьма и неясность, он страшен, а потому даже в мифах менее структурирован, образы духов не всегда строго определены. Это отражает страх человека перед этим миром: о нем боятся даже думать и вербально конструировать либо как-то визуализировать его, чтобы не навлечь беды. Кроме того, хозяин верхнего мира всегда значительнее и могущественнее, чем хозяин нижнего мира. Последний зачастую только выполняет волю верхнего владыки, их не разделяют ненависть и борьба. Антиподы по своим функциям и деяниям, они не враги по сути, ибо выполняют единую миссию правильного (гармоничного) управления миром. Мир срединный находится в подчиненном положении, он во всем зависит от двух остальных. Таким образом, можно отметить характеристику, значимую для шаманской картины мира, — асимметричность.

Еще одна важнейшая ее черта — проницаемость. Все части картины мира в принципе прозрачны и достижимы, в них можно попасть из любой части. Так, сами боги и духи могут перемещаться по космическим сферам от верха до самого низа, многие животные и птицы наделены способностью совершать путешествие по мирам (некоторые могут посещать и верхний, и нижний, другие — только тот или иной). Душа человека, особенно после смерти, может пересекать границы миров, возносясь на самый верх или опускаясь в глубины земли. Человек может вступить в контакт с духами верха и низа (чаще всего с духами невысокого ранга), хозяевами мест, покровителями, духами стихий, через специальный обряд люди могут прямо или через посредника обращаться даже к могущественным богам и духам. Наконец, весь космос проницаем для шаманов, которые могут перемещаться по разным сферам в меру своих сил и способностей, встречаться и вступать во взаимоотношения с любыми сущностями.

Миры, несмотря на разнополярность, всегда взаимосвязаны. Их не мыслят строго раздельными и независимыми друг от друга. Они могут существовать только вместе и в строгом взаимодополнении, компенсирующем оппозиционность. Противоположности действуют совместно, гармонизируя и уравновешивая мир. Даже противоположные качества богов и духов (и, естественно, самого человека) не абсолютны: добро (верхний мир) может принести зло и, наоборот, зло (нижний мир) может следовать велению добра. Именно для этого в середине Вселенной всегда находится нечто, вокруг чего она строится. Это так называемая мировая ось — основа, на которую нанизаны все части мира: то же самое мировое дерево или мировая гора. Она соединяет их, но не дает смешиваться, удерживает мир в равновесии и порядке. На этих основаниях строятся два важнейших закона, определяющих взаимодействие элементов картины мира и обеспечивающих порядок поведения в нем, — закон взаимосвязанности противоположностей и закон равновесия.

В структуре мира центр практически и есть человек (социум), отсчет всегда идет не от какого-то определенного места, а именно от расположения поселения, стойбища или одного-единственного человека. Социум включен в мир, но именно в качестве центра, он сам является своеобразным отражением законов этого мира (его картины), социум — малая копия большого мира — всегда расположен в центре, а Вселенная строится по его подобию вокруг. Все, что происходит, непосредственно связано с ним, делается для или против него. Изменения в социуме отражаются в картине мира, человек в определенном смысле является мировой осью, вынужденной постоянно поддерживать порядок в мире через систему ритуально-обрядовых практик и всей своей жизнью. Социоцентризм — основа любого мифологического космоса в шаманизме, в отличие от многих других религиозных систем, точно фиксирован привязками осей мира к человеку. Своеобразным символом мирового дерева служат столбы — коновязи у тюрков и монголов, шаманские столбы и родовые деревья у народов Приамурья, шаманские деревья у эвенков. Это зримые воплощения мировой оси, которые несут мифологическую и ритуальную нагрузку.

За гранью человеческого, божественного, стихийного и животного в любой шаманской картине мира есть представления о самой фигуре шамана как о совершенно особой сущности. У каждого народа есть свои шаманские мифы: о происхождении шамана и его принадлежностей, о шаманских душах, о предках-шаманах, о его возможностях и путешествиях. Кстати, его место во Вселенной — практически всегда у мирового дерева (у корней, на ветках, в дупле ствола). Это тоже символ его возможностей для путешествий вдоль мировой оси. Специфически шаманский элемент картины мира — представления о границе миров и о шамане — существе, ее оберегающем и преодолевающем. Казалось бы, в самих мифах нет никакого обозначения границ, но они всегда имеются в виду. Мир проницаем, но в то же время его компоненты четко отделены друг от друга. Переход между мирами всегда предполагает пересечение некой границы. Здесь необходим обряд или посредник. Место шамана в космическом строении, санкционированное всей картиной мира, именно граница. Рожденный человеком, но избранный духами, шаман проходит ряд трансформаций и становится не человеком, а некой иной, сверхчеловеческой сущностью. В то же время сам он не бог и не дух. Он как бы между ними, он маргинал, имеющий возможность не только жить на границе, но и свободно пересекать ее и осуществлять все пограничные функции. Именно включенность в шаманскую картину мира представлений о границе и ее обитателе — шамане радикально отличает ее от любой другой.

Шаманская картина мира достаточно сложна и к тому же сильно варьирует в зависимости от того, к какому этносу принадлежит, поскольку она является фактически этнической картиной мира. Стоит рассмотреть мировоззрение любого отдельного народа, практикующего шаманизм, и эти характеристики наполнятся реалиями мифологических представлений. Картины мира каждого этноса, где распространен шаманизм, соответствуют этим характеристикам, хотя в частностях может быть довольно много расхождений.

Шаманский обряд

Мистерия

Все, кто видел большой шаманский обряд — камлание, пишут, что это целое представление, в котором шаман и главное действующее лицо — исполнитель, и режиссер, который представляет крайне загадочное, красочное, театрализованное, немного опасное и чрезвычайно увлекательное для стороннего наблюдателя действо. Я много об этом читал и, когда меня впервые пригласили на такой обряд, ожидал увидеть захватывающее костюмированное мистическое зрелище. Обряд оказался вовсе не таким.

Все началось очень просто. Из подъехавшего уазика вышел невысокий крепкий человек в темном пиджаке и светлой рубашке, поздоровался за руку с ожидавшими у дороги мужчинами, коротко поговорил с ними и вернулся к машине. Водитель открыл багажник, вытащил из него отчаянно блеющего черного барана с белым пятном на лбу и понес его на руках к ручью, на берегу которого собрались участники обряда. Мужчины последовали за ним, и на небольшой каменистой площадке сразу началась какая-то кипучая деятельность, в которой участвовали только мужчины. Женщины и дети остались сидеть на камнях поодаль, спокойно общаясь и совершенно не обращая внимания на то, что делают мужчины. Я тоже перестал за ними наблюдать (как потом оказалось, напрасно, ибо именно они уже начали обряд), меня больше интересовал шаман. Какое-то время его не было видно, а потом он вышел из-за машины в длинном красном халате с развевающимися от плеч лентами. На груди ярко блестело под солнцем большое бронзовое зеркало и еще какие-то мелкие металлические предметы. На ногах были высокие кожаные монгольские сапоги с загнутыми вверх носами. Шаманскую шапку с длинными орлиными перьями и бубен в специальном круглом чехле он нес в руках. Шапка, сапоги и чехол были тоже красными. На фоне жухлой осенней травы и ярко-зеленой прибрежной растительности он выглядел очень экзотически и создавал впечатление какой-то нездешности, но, как ни странно, театральности и нарочитости в этом не было. Шаман быстро приблизился к мужчинам. Они, оказывается, уже сложили большой костер и окружили его большими камнями. Шаман дал несколько указаний, сопровождая их энергичной жестикуляцией, проверил, правильно ли собраны дрова в костре, и начал раскладывать на коврике какие-то предметы, которые доставал из сумки, поданной водителем. Я пересел поближе и увидел на нем орлиную лапу, перевязанную лентами, большой шаманский биметаллический нож, несколько антропоморфных фигурок, пару веток сухого можжевельника, большую бронзовую курильницу, разноцветные мешочки, стянутые у горла тесемками, коробок спичек. Убедившись, что все предметы лежат ровно, он вытащил из чехла красный бубен, положил его рукояткой вверх, рядом уложил колотушку. Обернувшись, он вновь выкрикнул короткую команду и, насыпав из мешочка какой-то порошок в курильницу, опустил в нее горящую спичку. В это время один из присутствующих зажег костер. Шаман поднялся с колен, взял в руки курильницу и стал водить ею вокруг головы, рук, ног, что-то тихонько напевая или проговаривая речитативом. Это заняло довольно много времени, но шаман не спешил. Он перестал быть тем энергичным мужчиной, который распоряжался у костра, казалось, он весь ушел в себя, сосредоточившись на окуривании. Мне было понятно, что он проводит очищение, что уже начался настоящий обряд. Он окурил также колотушку, после чего продел в петлю кисть и позволил ей болтаться на запястье, потом окурил бубен. Поставив курильницу у разгоревшегося костра, он вновь обратился к присутствующим. Вперед вышла пожилая женщина с чашкой в левой руке и ложкой-девятиглазкой{11} в другой и принялась брызгать молоко «на девять небес».

Шаман повернулся к костру и начал тихонько бить в бубен, напевая. Не прерывая песни, он двигался вокруг огня. Ритм его бубна менялся, то ускоряясь, то замедляясь, мелодия становилась то громче, то тише, иногда совсем замирала и начиналась снова. При этом шаги его были ровными и медленными, казалось, они никак не связаны с музыкой и пением. Иногда он поднимал глаза к небу, иногда надолго останавливался в одной позе, продолжая колотить в бубен, сосредоточенно глядя в одну сторону, как будто ожидал там кого-то увидеть. Его действия были довольно монотонными, смотреть было особенно нечего, и я начал наблюдать за собравшимися. Они сидели на камнях или прямо на земле, расположившись небольшим полукругом. Некоторые, особенно люди старшего поколения, следили за движениями шамана, другие иногда переговаривались, смотрели по сторонам или просто в огонь. Никакой особой торжественности, которая должна сопровождать религиозный ритуал, я не заметил. Кроме одного: все вели себя тихо и осторожно. При этом несколько мужчин, включая водителя уазика, находились в отдалении от основной площадки и что-то делали, склонившись к земле. Потом я понял, что они разделывали жертвенное животное и вязали косички кровяной колбасы.

Шаман закончил пение, резко оборвав низкую ноту. Снял шапку с перьями, отошел от огня и присел на приготовленную кем-то кошму, поставил бубен рядом на ребро, уперев в колено, снял шапку. Устало вытер пот. Все оживились. Ему принесли воды, подошли старшие мужчины, о чем-то поговорили… Затем шаман отдыхал, иногда переговариваясь с присутствующими. Через несколько минут он поднялся, что-то крикнул. Мужчины уложили в прогоревший костер новую порцию дров, двое из них принесли тушу жертвенного барана и осторожно уложили в костер. Шаман вновь встал очень прямо, держа бубен перед собой, глубоко вздохнул и затянул одну очень низкую горловую ноту, ударил в бубен и опять неспешно двинулся вокруг костра. Он снова пел и бил в бубен, иногда встряхивая плечами, чтобы колокольчики, пришитые к плечам, звенели. На этот раз его пение было долгим, но менее разнообразным. Отдельные музыкальные фрагменты он повторял по несколько раз. Я знал, что сейчас он просит собравшихся духов о помощи. Сидящая рядом со мной женщина подтвердила это. Шаман пел около 20 минут, потом опять прервался и сел отдохнуть. Ему вновь принесли воды и предложили сладкие лепешки, но он отказался. Во время этого перерыва вокруг шамана собрались мужчины, которые неторопливо обсуждали с ним какие-то новости и говорили на совершенно отвлеченные темы.

Наконец он поднялся с земли и снова начал бить в бубен и напевать. На этот раз его движения были более энергичными, он часто кланялся практически до земли, надолго замирал, глядя куда-то поверх голов собравшихся. Пение тоже было более разнообразным. Звук и движение замерли внезапно, шаман остановился, глядя в костер. Он долго стоял, всматриваясь, потом осторожно положил бубен на землю. Снял с шеи небольшие медные тарелочки и ударил в них, вслушиваясь в чистый, протяжный звук. Повернулся и громко объявил всем собравшимся, что духи благосклонно приняли жертву и все запрошенное исполнится.

Он опять сел отдохнуть, а все присутствующие оживленно заговорили и задвигались. Мужчины вытащили из костра и унесли остатки жертвенного животного, кто-то поправил угли в костре, на них поставили большой чан с водой, в которой должна была вариться кровяная колбаса. Я увидел, что в одной группе появилась бутылка араки, которую разливали в пиалы. Мне показалось, что обряд закончен, но люди не расходились. Все занимались своими делами, но продолжали следить за шаманом. Наконец он поднялся. Произнес небольшую речь, а потом пошел обходить сидящих людей. Те, к кому он подходил, молитвенно складывали руки перед грудью и склоняли голову. Шаман проводил вокруг голов колотушкой и говорил несколько слов, иногда останавливаясь надолго, что-то терпеливо объясняя или отвечая на вопросы. Когда дошла очередь до меня, он произнес благопожелание по-русски и очень серьезно сказал, чего мне нельзя делать в ближайший вечер или ночь. Эта последняя часть обряда заняла достаточно много времени. Вода в чане успела закипеть, колбаса сварилась, ее выложили в большое деревянное блюдо. Сам чан куда-то унесли. Наконец шаман завершил свой обход. Я заметил, что последним, к кому он подошел, был хозяин фермы, главный человек в семье, тот, кто заказал обряд. Шаман вполголоса что-то сказал ему, после чего снял шаманскую шапку и громко объявил, что обряд закончен.

В тот день я был несколько разочарован и только много позже понял, что это был настоящий, проведенный по всем правилам большой обряд, который, подобно хорошо поставленному шоу, состоял из обязательных частей и элементов.

Любой обряд начинается с подготовки. Прежде всего выбирается время и место. В зависимости от цели камлания это может быть открытое пространство или жилище, день, вечер или ночь, но в любом случае эти параметры заранее определяются шаманом. Большое камлание на открытом воздухе проводится чаще всего днем или утром, оно предназначено для большого количества людей и, как правило, связано с календарными или общими социальными (чаще всего родовыми) праздниками или другими событиями. Место специально обустраивается, в этом принимают участие сами присутствующие. Обычно создается определенный центр, вокруг которого будет проходить обряд. Чаще всего это костер (огонь — очаг — тепло — свет — защита и поддержка социума, он же обычно является проводником жертвенной пищи), иногда возводятся дополнительные ритуальные конструкции. Камлание в жилище чаще проводится в темное время суток, естественным центром становится очаг, для шамана освобождается почетное место у очага, которое специально обустраивают, например покрывают ковром или шкурой. Шаман раскладывает свои инструменты и необходимые для обряда принадлежности. Часто при подготовке к обряду приносятся жертвоприношения, которые делает не шаман, а кто-то из общины. Это могут быть любые подарки — просто ленточки или специальная одежда для духов, а кто-то приносит посуду с едой для «кормления» очага, возможно, других духов. Например, перед обрядом тувинского шамана старшая из присутствующих женщин брызгает молоко «на девять небес». Зрители-участники устраиваются вокруг шамана таким образом, чтобы было удобно наблюдать.

Второй этап подготовительных работ — перевоплощение шамана. Шаман начинает готовить себя с того, что снимает повседневную одежду и надевает специальную обрядовую, иногда он облачается в обрядовый костюм поверх обычного или просто добавляет к нему ритуальные элементы. У большого шамана это довольно длительная процедура, требующая специальных помощников, она может сопровождаться также ритуальным очищением себя и приготовленных для камлания одежды и атрибутов. Так, в Южной Сибири шаманы окуривают (очищают) себя дымом можжевельника, в Западной Сибири для этого используют богородскую траву. Тем временем шаман общается с присутствующими, дает отдельные указания, иногда расспрашивает или поясняет, что будет происходить. Все воспринимают это как подготовку к таинству, но на самом деле таинство уже началось. Простые и понятные действия шамана успокаивают и готовят публику, создавая у нее предчувствие предстоящего обряда и незаметно втягивая в сферу сакрального. Созданное специальными действиями место и особое время помогают шаману в этом. В помещении шаман иногда окуривает присутствующих дымом слабо наркотических растений, что также способствует их погружению в сакральную атмосферу. Переоблачившись, шаман вынимает ритуальные инструменты и аксессуары. Берет их в руки или раскладывает рядом с собой (он может греть бубен над костром, настраивать струнный инструмент, пробовать звучание варгана, зажечь курильницу или приводить в порядок другие атрибуты). В какое-то время он завершает предварительную часть обряда. Перевоплощение произошло.

Начинается основное действие. Шаман тихонько бьет в бубен и напевает. Если в руках у него другой инструмент, он, соответственно, играет на нем, но может в принципе обойтись и без аккомпанемента. Постепенно звук нарастает, шаман начинает выкрикивать необычные звуки: он может хохотать, плакать, свистеть, выть или подражать голосам животных. Этими странными песнями шаман созывает своих духов-помощников. К пению добавляются движения тела. Оно сначала раскачивается в такт мелодии, затем начинается танец (обычно вокруг или около костра). Скорость и ритм танца в целом зависят от темперамента и техники каждого шамана. Он может слегка покачиваться и немного переступать ногами, а может начать бешеное вращение или внезапные скачки и другие телодвижения, кажущиеся поначалу довольно странными и даже нелепыми. В первой части обряда шаман вступает в диалог с миром духов, он рассказывает о себе, своих деяниях и предках, а потом начинает призывать своих духов — помощников и защитников. Обычно шаманская песня и танец соответствуют друг другу: шаман призывает духов, а соответственно, говорит на их языке и встречает их подобающими в мире духов движениями. Слова шаманского призыва могут быть понятны и просты, но могут показаться совершенно неясными даже людям, не впервые наблюдающим за этим обрядом. Главное, что действия шамана понятны духам, а присутствующие в целом догадываются о происходящем по его поведению. Духи приходят — прилетают, приползают, врываются. Их появление тоже для всех очевидно, тем более что шаман в песне упоминает каждого из них отдельно, специально комментируя прибытие нового «гостя» публике (иногда просто акцентирует внимание на имени или обозначает с помощью хорошо известных эпитетов). Наконец духи собрались. В этот момент иногда делается перерыв, но вообще шаман может работать и без отдыха.

Начинается новая песня-танец — пантомима, в которой шаман излагает духам, зачем он их собрал, и просит помощи. Обычно духи готовы помочь, и они вместе отправляются в иной мир. Направление и длина пути, а соответственно, и продолжительность обряда зависят от того, чему он посвящен. Это может быть короткое восхождение на ближайшую гору, а может быть полет в самые верхние сферы мира с последующим стремительным спуском по подземной реке до самого царства мертвых. При этом все происходящее с ним в путешествии — преграды, встречи с незнакомыми духами и богами, битвы с ними, просьбы и игры — шаман воспроизводит акустически — через текст-звук и визуально — через пластику тела. Шаман разворачивает перед людьми мифическую картину мира и втягивает в нее присутствующих. Перед глазами зрителей-участников разворачивается настоящая мистерия, сила созданных шаманом образов, совмещенная со светом, музыкой и общей атмосферой обряда, заставляет многих не только верить в происходящее, но и видеть-слышать часть того, что происходит с шаманом в иных мирах.

Камлание тувинской шаманки Ай-Чурек Оюн. Фото Владимира Дубровского. 2001 год

Закончив свои переговоры в мире духов, шаман возвращается, его музыка стихает или обрывается, сам он опускается на место или падает без сил. Наступает короткий перерыв. Присутствующие помогают шаману, которому нужен отдых. Он пьет воду (водку, другие напитки по личному предпочтению), курит, иногда ест, говорит с людьми, рассказывая, что узнал и видел, делает выводы об исходе дела. Если путешествие не принесло желаемого результата, через какое-то время шаман повторяет попытку, вновь начинается мистерия, уже с другими мирами и другими персонажами. Иногда таких полетов (шаманское путешествие чаще всего характеризуют именно этим словом) бывает несколько, особенно если дело, за которое взялся шаман, представляет большую трудность. Если шаман проводит лечебный ритуал, то именно в этой части обряда наступает самый ответственный момент{12}. В ходе путешествия или непосредственно после него обычно делается жертвоприношение, иногда целая серия. Это может быть специально подготовленное животное (бык, овца, олень), а может быть чисто символическое кормление кусочками пищи или окропление вином. Чаще всего пища передается духам через огонь — либо попросту сжигается, либо готовится и съедается самими участниками обряда, но бывают и другие варианты.

Заканчивается обряд прощанием с духами, благодарностями и обещаниями — шаман как бы подтверждает существующий завет. Обычно также исполняется песня-танец. После прощания шаман наконец обращает внимание на присутствующих людей. Это заключительная часть обряда. Он уже вернулся к людям, но еще не перевоплотился в человека. Он полон духовной силы: гадает кому-то лично или предсказывает сразу для всех, комментирует происходящее, иногда демонстрирует чудеса или простые фокусы, обращает внимание на важные знаки, которыми духи показывают свое отношение к людям, например объясняет, благосклонно или нет они приняли жертву. Он общается с публикой уже как наставник и советник. Все его поведение выражает стремление, чтобы не только духи были довольны его обрядом, но и люди почувствовали, что миссия шамана закончилась успешно. Это крайне важно, так как многие приходят именно для того, чтобы прикоснуться к сакральному, почувствовать, что шаман вступит в контакт с иным миром, а через него и они, люди, приобщатся к недоступному космосу, населенному духами. Шаман вернулся — значит, он еще силен, может отстаивать интересы людей, то есть космическое равновесие сохраняется, можно возвращаться к повседневности и жизнь будет идти своим чередом. На этом обряд заканчивается. Шаман уходит и переодевается, расходится и публика. Иногда зрители остаются еще ненадолго — продолжить праздник, это может быть вкушение жертвенной пищи или просто застолье, в котором иногда принимает участие и шаман.

Я описал внешнюю канву обряда достаточно подробно, но абстрактно. У меня была цель осветить все основные моменты, поэтому пришлось это сделать несколько схематически. В реальности все может происходить гораздо проще или же, наоборот, сложнее, когда основная часть — шаманский полет — многократно повторяется, а сам шаман каждый раз отправляется путешествовать в совершенно разные миры. Такой обряд может длиться несколько часов, а то и несколько дней. Естественно, что в реальной шаманской мистерии действия могут разворачиваться и не в такой последовательности, они могут меняться местами, а могут дополняться новыми деталями и довольно яркими событиями. При этом очевидцы обрядов описывают очень разные сюжеты, и часто это зависит от восприятия зрителя. В этом смысле мне очень нравятся самые ранние рассказы скептически настроенных участников академических экспедиций.

В октябре 1739 года профессора Санкт-Петербургской академии наук немецкого происхождения Герхард Фридрих Миллер и Иоганн Георг Гмелин были свидетелями шаманского камлания у качинцев в Минусинской котловине. Гмелин подробно описал свои впечатления:

Колдуны выступали по очереди. Оба начали с того, что сели своим обычным татарским манером на землю, а именно: прямо напротив двери. Бубен они держали вертикально перед лицом и били в него без особого шума, сопровождая удары тихим бормотаньем. Бормотанье постепенно усиливалось, а когда оно достигло довольно высокой степени, то это явилось знаком для неистовства, о котором сейчас пойдет рассказ. Внезапно колдуны вскочили и, оставаясь стоять на том месте, где прежде сидели, не оставляли в покое бубна, напротив, они продолжали бить страшным образом, сопровождая это различными прыжками, криками разными голосами, свистом, шипением и бормотаньем. Все это продолжалось около четверти часа. Затем они стали совершать прыжки в сторону двери и по всей юрте, что должно было считаться ласкательствами, которыми они хотели приманить чертей. Самый сильный шум был возле двери. Вдруг крикуны, застыв, направили свои взоры от двери вверх в направлении того места, где в юрте поднимается и выходит наружу дым. Это означало, что через дымовое отверстие только что будто бы пожаловали черти. Следившие за этим татары тотчас побрызгали несколько ложек воды в направлении двери юрты, и это означало кормление или поение чертей, с тем чтобы они охотнее склонились к переговорам со своими дорогими приятелями — колдунами. Далее последовали фиглярство и сильные прыжки, и фигляры произнесли, как бы напевая, некоторые речи. Это должно было означать действительные разговоры колдуна и колдуньи с чертями. Колдун особенно часто подражал голосу кукушки… Еще немного попрыгав по юрте, колдун начал бросать свою колотушку от бубна по очереди тому или иному из присутствовавших татар. А когда тот возвращал ее колдуну, тот предсказывал ему здоровье в будущем. Эти броски колотушки и ее возвращения происходили со всеми присутствовавшими в юрте людьми. На этом спектакль подошел к концу[7].

В мае 1772 года другой академик, Петр Симон Паллас, посетил обряд тунгусской (эвенкийской) шаманки. Он описал его более подробно и взвешенно:

Как скоро стало смеркаться, то пришла она к огню, раскладенному за несколько времени перед одним шалашом, а шаманское ее платье, бубен и костыль несли молодые ребята; за нею шло несколько молодых баб и девок, которые будут ей в пении подтягивать. Платье ее, которое она перед огнем надевала на голое тело, походило на хороших колдунов одежду; кожаный халат извещен был вокруг разными железными гремушками и другими медными фигурками, позади с плеч множество висело разноцветных змей и хвостов, из коих к одному привязан был маленький колокольчик. Шапка была простая кожаная, и наместо железных рогов, кои б к ней приделаны быть должны, пришиты были к плечам рогам подобные машины, на кои нацеплены были железные лягушки. Бубен поперек был больше аршина, и чтоб настоящий страшный звук издавал, надобно было его нагреть и натянуть хорошенько, на что довольно требовалось времени. Потом взяла она <бубен> сперва сама в руки и стала от огня лицом на север, женщин всех поставила рядом перед собою, а мужчин — рассадя вкруг, начала страшным голосом распевать на север волшебные свои песни. После отдала бить в бубен своему мужу, а сама, взяв клюку в одну руку, начала прыгать, ломаться, всячески кривляться, притом икая, ворча, кукуя, как кукушка, и другими разными голосами, сделалась напоследок будто вне себя и велела у себя спросить что-нибудь, сама петь ничуть не переставая, на что и ответствовала между тем очень не худо. После спросила водки…[8]

В обоих случаях сторонние наблюдатели, настроенные по отношению к шаманам скорее отрицательно, ожидающие от них «представления» и шарлатанских выходок, все же наблюдали и призыв духов, и разговор с ними разными голосами, и странное состояние шаманов, и передачу посланий людям. Собственно говоря, они разными словами описали одну и ту же формулу обряда: подготовка места-времени / перевоплощение / призыв духов / полет / возвращение на землю / прощание с духами / возвращение к людям / передача посланий для них.

Стоит добавить, что шаман не единственное действующее лицо обряда. Часто у шамана бывают официальные помощники, выполняющие специальные функции. Они готовят его облачение и инструменты, подпевают или переводят во время камлания, помогают умерщвлять жертвенное животное. При этом в обряде участвуют все присутствующие, причем не просто как пассивные зрители. Многие из них выполняют либо определенные заранее функции, либо поручения шамана. Они второстепенные исполнители небольших, но крайне важных ролей, а главное — они общаются через шамана с иными мирами, а их присутствие, в свою очередь, дает шаману социальную поддержку и олицетворяет мир людей, для которых он и проводит ритуальные действия.

Духи-помощники

— Я сейчас буду звать духов нижнего мира, — сказал нам шаман, — это страшные, опасные для людей и коварные существа. Они придут и сразу будут вас проверять, попытаются сбить вас с ног, вы почувствуете удар или давление. Будьте готовы. Крепко цепляйтесь за землю, стоите вы или сидите, держитесь твердо. Вы не должны упасть, иначе они унесут с собой ваши души.

Он отошел на край скалы, обрывающейся к западу (запад — закат — темнота — сакральный низ), и начал медленно, мощно бить в бубен, раскачиваясь из стороны в сторону, и петь низким горловым голосом, временами срываясь на гортанный смех. Несколько минут он звал духов, выделяясь на ярко-голубом фоне чистого неба. Был безветренный, солнечный, очень жаркий день. Вдруг что-то изменилось. На горизонте появилась темная туча, ветер явно усиливался, и уже через минуту все увидели, что она начала быстро к нам приближаться. На ее фоне фигура шамана стала выглядеть зловеще, а голос, казалось, зазвучал еще ниже и мощнее. Мы как завороженные смотрели на небо, еще через несколько минут туча заволокла практически весь горизонт и поравнялась с краем обрыва. Примерно в это время я почувствовал мощный порыв ветра. Воздух был таким плотным, что казалось, кто-то толкнул меня в лицо. Сильный горячий ветер давил на меня несколько секунд, потом его мощь постепенно стала слабеть, а на западе опять появилась полоса чистого голубого неба. Огромная грозовая туча стремительно летела над нами, стало почти темно, ветер выл, трава и кустарники стелились по земле, привязанные к чахлому дереву лошади испуганно ржали. Над всем этим басовито гудел бубен и звучала длинная низкая нота, которую не то пел, не то выл шаман.

Через несколько минут все закончилось. Туча улетела за гору, не пролив ни капли дождя. Удары бубна прекратились. Шаман еще немного постоял на краю обрыва, а потом повернулся и пошел к нам.

— Вы все получили благословение и силу духов нижнего мира, — объявил шаман и сел на кошму.

Вечером мы обсуждали увиденное с участниками экспедиции. Сильный толчок, давление ветра и совершенно нереальное изменение погоды наблюдали все. Никто, однако, не видел чего-то такого, что не относилось бы к явлениям природы, то есть присутствия потусторонних сил никто подтвердить не мог, зато даже самые отъявленные скептики сознались, что атмосфера была жутковатая и от ощущения, что рядом находятся духи, им было не по себе. Утром я спросил у шамана, как выглядели духи, которые к нам приходили, оказалось, он никогда их не видел.

— Это невидимые духи, у них нет облика для человеческого глаза, даже шаман их не может увидеть. Они как ветер, просто сила.

Первая часть шаманской мистерии всегда начинается с призыва духов. Шаман ничего не может сделать в одиночку. Для того чтобы взаимодействовать с иными мирами, ему необходимы помощники, принадлежащие этим мирам. Такие помощники есть у каждого шамана, чем их больше и чем они могущественнее, тем большими возможностями обладает шаман. При любом шаманском камлании шаман зовет этих духов, и они отвечают на зов. Они приходят, приползают, слетаются. Они говорят с шаманом, просят подарки и угощение, летают и толпятся вокруг, рассаживаются на свои места — на подвески на костюме или на бубне: каждый на свое. Они приходят на помощь шаману и готовы ему служить. Они разные и обладают разными способностями, некоторые из них весьма опасны. У каждого свой характер и привычки, свои личные цели и устремления. Шаман должен их хорошо знать и уметь управлять ими, чтобы не подвергать риску себя и общество.

Если шаман правильно обращается со своими духами, то они будут ему верно служить и помогать во всех делах. С ними шаман знакомится и вербует их в помощники в течение всей своей жизни. Первые духи становятся его помощниками уже во время его первой практики, с каждым годом их становится больше. Некоторые остаются с ним навсегда, некоторые могут его бросить и не приходить. Старые шаманы обычно жалуются, что духи их покидают, а значит, сила их слабеет. Отношения с ними складываются по-разному, и они всегда очень личные. Каждый дух-помощник имеет свою историю знакомства с шаманом, он знает свое место и прилетает по зову шамана, при этом у каждого собственный язык, на котором шаман и обращается к ним. Духи-помощники приходят к шаману в самых разных образах, они могут быть антропоморфными, зооморфными или орнитоморфными, могут представать в виде чудовищ или вообще менять облик. Духов-помощников у шамана может быть много. Собственно, сила шамана во многом зависит от количества и силы его ассистентов. Услуги они оказывают самые разные: показывают дорогу, ведут или даже везут на себе шамана, ищут потерянные души, помогают увидеть будущее, участвуют в схватках с другими духами на стороне шамана, выполняют мелкие поручения. В некоторых случаях считается, что шаман только призывает духов и дает указания, а те выполняют его поручения в иных мирах.

Варгин А. Г. Нагрудник шамана Егора из с. Глазково. Селькупы. Река Кеть. 1922 год. В верхней части пришиты фигурки трех птиц. Это важные помощники шамана — гагары, птицы, умеющие проникать в верхний и нижний миры

Практически у всех шаманов народов Северной Азии главными духами-помощниками являются духи предков — бывших шаманов. Поскольку способность к шаманизму передается по наследству, у каждого шамана есть такие духи. Это довольно сильные сторонники. Они сами знают шаманские техники и шаманские дороги. Они не только помогают своему хозяину, но и обучают его. Кроме духов бывших шаманов, это могут быть родовые духи, как правило, они априори защищают его в ином мире. Нужно отметить, что термины родства очень часто используются в шаманских призываниях. Шаман может называть «отцом», «матерью», «братом» не только реальных родственников, но и тех духов, которых причисляет к прародителям рода или человечества в целом. К большим богам — демиургам мира и хозяевам космических объектов также применяются именно эти термины. Тувинский шаман всегда скажет «мать-солнце» или «отец-луна», подчеркивая таким образом их исключительную значимость. Это характерно для всех сообществ, построенных на родовых и клановых основаниях.

В своих путешествиях шаман также знакомится с духами — хозяевами мест: гор, лесов, рек, болот. Ими могут быть как хозяева реальных, всем видимых географических объектов, так и хранители мест, находящихся за пределами известного мира. Это самые разные персонажи, они имеют собственные обличья: могут быть антропоморфными, зооморфными, фантастическими. К этой группе примыкают духи малых стихий: «талой воды», «западного ветра», «летнего дождя». Их отношения с шаманом всегда индивидуальны. Они могут помочь просто так, а могут потребовать взамен жертву, могут вообще не согласиться делать то, что их просят. Таких духов нужно уговаривать, задабривать, развлекать.

Хорошими помощниками являются также различные духи живой природы: хозяева зверей и птиц, промысловые и сельскохозяйственные духи. Среди них — и сами звери (тигр, барс, медведь, собака, конь, олень, орел, ворон, гагара), и всяческие их представители: «податель зверей», «хозяин оленей», «мать зверей». Во время путешествия они нередко служат гужевым транспортом или сражаются на стороне шамана в борьбе со злобными духами, а при необходимости и защитят, и спрячут. С этими духами иногда складываются очень близкие отношения. Животные бывают покровителями и очень верными сторонниками, с которыми шаман связан не только дружбой, но и духовным родством, часто выраженным в каких-то специальных атрибутах. Например, животное (олень, марал или конь), из шкуры которого сделан шаманский бубен, становится его постоянным союзником в другом мире, превращается для шамана в мистическое средство передвижения. Медведь, осознаваемый как предок, или собака, осознаваемая как вечный друг человека, могут стать магическими защитниками. Ворон, орел или другая птица способны доставить человека в высшие сферы космоса, порой шаман даже летает сам, слившись с птицей в единое целое. На близость такого помощника указывает специальная подвеска на плаще шамана в виде соответствующей схематичной фигурки.

Шаманские традиции некоторых регионов предполагают, что шаман приобретает духов-помощников через мистический брак или любовные отношения. Так, на спине костюма алтайского шамана пришито девять небольших фигурок, которые символизируют девять дочерей верховного бога Ульгеня, являющихся мистическими женами шамана. Они могучие и влиятельные духи, их связь с шаманом очень сильна. Иногда они выдвигают особые условия, но, разумеется, готовы обеспечивать успех супруга в потустороннем мире. Такие шаманские «жены» и «мужья» встречаются у народов Дальнего Востока и некоторых других народов{13}.

Маньяк (шуба) алтайского шамана. 1920-е годы. На верхней части спины, рядом с традиционными изображениями солнца и луны, нашиты женские символы — раковины каури, а также матерчатые куколки — символы дочерей Ульгеня

Некоторые шаманы могли иметь специальных, только с ними связанных духов-покровителей, которые в определенном смысле были даже мистическими двойниками шаманов, их своеобразными заместителями в ином мире, но необязательно. Покровителями выступали как отдельные родовые духи, так и духи животных, тоже осознаваемых в терминах родства. Духи-защитники или покровители бывают не у всех шаманов. Покровитель — это сильный дух, с которым жизнь шамана связана непосредственно. Он оберегает шамана, ведет его, он же главный учитель шамана в его ремесле. Дух-покровитель — это своего рода второе (духовное) «я» шамана — его ипостась в мире духов. При камлании шаман может слиться со своим покровителем, став с ним единым целым. У некоторых народов дух-покровитель — антропоморфное существо. Иногда его изображают на рукояти бубна, как это делают челканцы, считающие духом-покровителем хозяина бубна. У эвенков и якутов покровители чаще зооморфны — это медведи, олени, лоси, кабаны, другие почитаемые животные. Такое покровительство, как правило, отражается в облике шаманского костюма, как в случае короны с оленьими рогами у эвенкийского или селькупского шамана. Иметь собственного духа-покровителя почетно. Это своеобразный признак силы и могущества шамана.

Кроме перечисленных категорий, у каждого шамана есть личные духи. Они самые разные и часто отражают не столько этнический состав пантеона духов, сколько персональные пристрастия шамана. Часто он описывает и называет только ему известных духов, которых он сам встретил и приручил в ходе мистерий. Вообще, у хорошего шамана так много помощников, друзей, защитников, знакомых и приятелей в иных мирах, что их просто невозможно перечислить и описать. Даже сам шаман обычно не зовет всех сразу. В каждом случае он действует избирательно, зовет главных помощников, а уж потом, с ними в союзе, вступает в сложные отношения с остальными персонажами других миров.

В иные миры

Центральная часть шаманского обряда — шаманское путешествие в иные миры и встречи там с богами и духами. Будь это полет в высшие сферы или поездка (плавание) в подземный мир, всегда подразумевается выход за пределы земного мира, преодоление границы, путешествие в потусторонний мир, новое преодоление границы, возвращение.

К путешествиям шаман готовится с самого начала своей карьеры. Даже шаманская болезнь, с которой начинается путь любого шамана, и посвящение в шаманы — это его первые мистические полеты в другие миры и встречи с иными сущностями. В них шаман узнает свои дороги, знакомится с топографией иного мира, осваивается в нем. Каждое новое путешествие обогащает его знания, открывает новые возможности — подобно тому как это происходит с путешествиями в обычной жизни. Посетив какое-то место однажды, мы знакомимся с ним, побывав в нем несколько раз — узнаем его лучше и даже начинаем считать «своим». Так и шаман обживает другие миры, каждый раз проходя известными дорогами и вторгаясь все дальше в непознанное. У шаманов тюркоязычных народов (алтайцев, тувинцев, тофаларов) на плечи и спину костюма пришивают длинные жгуты, символизирующие пройденные пути, — иногда целыми пучками. Чем больше таких жгутов, тем больше позади дорог.

Возможности каждого шамана не безграничны, иногда их определяют духи и боги, иногда — само устройство мира. Считается, что сильный шаман может путешествовать в другие миры, поднимаясь вверх и опускаясь вниз, лишь до определенного предела. Например, он может подняться до четвертого или седьмого уровня неба (ветвей мирового дерева), но не может выйти на последние, это ему недоступно. Только древние легендарные шаманы, или шаманы-прародители, могли достичь самого верха. Точно так же шаман может опуститься в подземный мир и посетить мир мертвых, а потом благополучно вернуться, при этом не заходя слишком далеко, так как, во-первых, это опасно, а во-вторых, для него недоступно. Для шамана всегда существуют некие ограничения: он не равен богам и духам и не имеет возможности контактировать напрямую с самыми главными персонажами божественного пантеона — демиургами и управителями мира. Это они сами могут контактировать с шаманом или вмешиваться в его дела, но никогда наоборот.

Шаманские дороги — это всегда актуальные части картины мира, те сферы Вселенной, которые в данный момент нужны социуму. Именно в ходе путешествия или непосредственно после него шаман описывает собравшимся то, что видел (и как это выглядит). По его рассказам большая часть людей знает устройство потустороннего мира. Если шаман летит в верхний мир, он останавливается на различных горизонтах, садится отдохнуть на ветвях мирового дерева, беседует с духами и другими обитателями, передает им просьбы или подарки. Часто шаману приходится опускаться в подземный мир, особенно если он ищет духов болезней или гонится за злобными сущностями, похитившими душу больного. Подземный мир мыслится еще и как подводный. Часто и сам вход в этот мир осуществляется по воде: по подземной реке или морю. Здесь шаман чувствует себя неуютно, вокруг слишком много неизвестного и враждебного, но ему знакомы отдельные тропы и территории. Их он тоже описывает в ходе камлания. Он встречает здесь много страшного, зловредного. В подземном мире тоже есть знакомые персонажи, в том числе и его помощники, но больше непонятного и опасного. Тут он не столько общается, сколько хитрит или сражается с силами зла. Шаман не хочет задерживаться здесь надолго. Его задача — выполнить миссию и вернуться из этого опасного путешествия с победой, так он поможет людям. Здесь требуется вся его сила и все его мистические связи. Во время камлания шаман всегда предупреждает людей о том, что он опускается в подземный мир или как-то иначе связывается с сакральным низом. Люди тоже должны быть готовы: для них это тоже опасно, так как во время шаманского путешествия открываются порталы в другие миры. Через эти порталы темные силы могут в любой момент проникнуть в мир людей. Шаманская мистерия втягивает людей в мифическое время-пространство, меняя их восприятие, выводя их сознание в сакральную плоскость. Некоторые участники видят это пространство глазами шамана, ощущают присутствие иных сущностей рядом с собой. На время обряда они становятся частью мифа, где может произойти что угодно.

Варгин А. Г. Детали декора шаманского лукошка. Селькупы. Река Кеть. 1922 год. На крышке лукошка изображены шаманский космос и шаманские дороги

Для того чтобы совершить путешествие, шаману необходима магическая поддержка: специальные помощники и приспособления, которые осознаются как магические транспортные средства. Главный помощник — это, как правило, дух-покровитель в образе зверя или птицы. Считается, что шаман может сам превращаться в птицу, не зря у большинства шаманов бахрома и специальный крой костюма в развернутом виде (с раскинутыми в стороны руками), а также головной убор из перьев делают его даже внешне похожим на птицу. Этот костюм означает возможность трансформации шамана в такую птицу, его способность совершать полеты в высшие сферы. Точно так же у эвенкийских, кетских, самодийских шаманов костюмы и короны иногда символизируют оленя. Это тоже божественный, небесный зверь, духовное воплощение шамана, умеющее возноситься в верхние миры. В этом смысле шаманский костюм многофункционален. За счет своей многозначности и смысловой нагрузки, с одной стороны, он отвечает за трансформацию личности шамана, а с другой — является его инструментом и проводником в иные миры.

В иные миры его может унести и другой помощник, в каждом случае это особенный зверь, у кого-то медведь, у кого-то тигр, конь, верблюд, орел или ворон, у некоторых даже мамонт. На него можно сесть верхом и мчаться. Он не только будет нести, но и преодолеет границы и препятствия, защитит в дороге. На таких животных можно не только путешествовать в верхние миры, но и спускаться в мир подземный. При этом для разных путешествий подходят разные духи. Для подземного путешествия нужны те, что ближе знакомы с этим миром: змеи, ящерицы, рыбы, водоплавающие птицы, в принципе любые животные, связанные с сакральным низом. Их изображения есть на шаманском костюме, но могут быть и особые фигурки, которые хранят отдельно и достают специально для обряда.

Варгин А. Г. Детали украшений парки шамана Егора, с. Глазково. Селькупы. Река Кеть. 1922 год. Все эти подвески могут служить мистическим шаманским транспортом

Важнейший инструмент для путешествия — шаманский бубен. Это настолько многозначный и многофункциональный инструмент, что стоит рассмотреть его в специальном разделе. Здесь же важно подчеркнуть его магическую транспортную функцию, поскольку при помощи некоторых волшебных трансформаций он может перенести шамана как в верхний, так и в нижний мир. Вообще, бубен символизирует то животное, из кожи которого сделан. В каждой культуре это священное животное, чаще всего связанное с основной хозяйственной деятельностью. У оленеводческих народов это домашний олень, у скотоводов — конь или бык, у охотников — марал, дикий олень, косуля. Животное-бубен, по сути, становилось ездовым животным шамана, а поскольку эти животные осознавались как «теплые», то есть связанные с положительными явлениями и эмоциями, принадлежащие к сакральному верху, на нем можно было лететь в верхние миры. Кроме того, бубен, будучи чрезвычайно сильным магическим инструментом, в ходе камлания мог превращаться в другие нужные шаману предметы, в том числе в лодку, которая могла доставить шамана по подземной реке в нижний мир, или в сани, которые везет хтоническое животное.

Такие же свойства приписывают шаманской колотушке и некоторым другим шаманским атрибутам. Иногда у шамана были специально изготовленные для путешествия предметы: шаманские лыжи, лодки, сани. Так, на нагруднике кетского шамана специально пришиты металлические фигурки, символизирующие магические нарту и лодку, а к шаманским пимам крепится подвеска «медвежья лапа», позволяющая шаману не скользить на крутых склонах подземного мира[9]. В шаманской практике подготовке к путешествию всегда уделялось достаточно много внимания. В каждой культуре сложились свои инструменты для совершения вселенских путешествий, в то же время считалось, что сильный шаман способен превращать в транспортные средства самые разные предметы из своего волшебного арсенала.

Шаманский транс

Многие очевидцы шаманской мистерии отмечали, что в кульминационный момент шаман впадает в особое состояние. У него появляются дрожь, судороги, пена у рта, хрипы, он может упасть на землю и какое-то время лежать без сознания, биться в припадке либо продолжать обряд в полуобморочном или, наоборот, возбужденном состоянии. Вот одно из таких свидетельств XVIII века: «…а потом вытаравши глаза падает на землю хрыпя, из роту пена, по некоем време встанет, озиратся на все стороны, позевает как бутто был в великом исступлении». Известный религиовед Мирча Элиаде (1907–1986) на основе таких описаний определяет шаманизм как технику экстаза[10]. Его понимание шаманизма как явления в основном концентрируется на обрядовой сфере. Такой подход правомерен в том смысле, что именно применение шаманами экстатических техник, или контролируемого транса, отличает шаманскую мистерию от других культовых практик. Экстатическая техника — это переход в иную реальность, состояние, которое психологи называют измененным состоянием сознания. Шаманский полет, трактуемый как переход в иную реальность, — это и есть транс. Шаман в ходе обряда действительно совершает путешествие, но его путь лежит не в другие миры, а внутрь себя, в глубины собственного сознания, в подсознание, туда, где эти миры (их образы) сконструированы картиной мира — своеобразным отражением коллективных представлений об окружающей его Вселенной и личного духовного опыта шамана. В обычном состоянии сознания картина мира доступна шаману только во внешних образах: он может описывать их, изображать или рассказывать о них, но не способен вступать с ними в контакт и изменять их. В состоянии транса шаман погружается в эти образы, живет и действует внутри. Для него это такая же ясная реальность, как и повседневное существование.

Измененные состояния сознания{14} — будь то сон, алкогольное или наркотическое опьянение, гипнотический или другие виды трансов — спонтанны и неуправляемы. Шаман же входит в состояние контролируемого транса. При помощи собственных методик шаманы погружают себя в это состояние и достаточно легко выводят себя из него. При этом чаще всего они действуют самостоятельно и вполне осмысленно, сохраняя способность контролировать и время своего пребывания в трансе, и процессы перехода. При этом шаман описывает собравшимся, что с ним происходит и что он видит, иногда даже говорит одновременно и с духами, и с людьми. Возвращаясь к людям, шаман часто рассказывает зрителям о своем экстатическом полете, описывая его в деталях и отвечая на их вопросы. Более того, новые образы, с которыми он сталкивается, особенно если эти встречи впечатляющи и периодичны, становятся частью его картины мира и в дальнейшем могут переноситься в картину мира всего социума.

Весь внешний антураж обряда и его логическая структура нацелены на то, чтобы обеспечить выполнение основной задачи шамана — общения с духами. Для этого ему нужно осуществить переход границы миров (погрузиться в транс) — провести сеанс взаимодействия с иным миром и вернуться. Все действия большой мистерии можно рассматривать как технические приемы для погружения в транс и выхода из него. Создание специальной среды и перевоплощение — это своеобразная психологическая подготовка самого шамана, призыв духов с использованием специальных техник входа в шаманский транс — пения, музыки, специальных телодвижений, слабых наркотиков или алкоголя{15} — всего, что помогает шаману достичь нужного состояния сознания, изменить его настолько, чтобы совершить свой полет. Центральная часть обряда проходит при полном погружении шамана в транс. Однако это не совсем «полное погружение», поскольку шаману зачастую удается контролировать и происходящее с ним в этом мире. В подобных случаях возникает ощущение, что даже глубокий транс шаман переживает только одной своей частью, а другая остается в мире людей. В то же время перерывы и возвращения в ходе ритуала могут быть и особой техникой его контроля. Выход из транса — возвращение из полета — тоже особый этап, и зачастую опасный. Нередко после камлания шаман падает без сознания и находится в этом состоянии некоторое время, иногда его приводят в чувство присутствующие. Даже после возвращения шаман ощущает себя еще на грани миров. Возможно, поэтому он стремится к общению с людьми, тем самым пытаясь удержать еще не покинувшее его до конца состояние и сопровождающие его образы, актуализировать их вербально и закрепить в собственной памяти, тем самым перенести их из области подсознания в объективную реальность.

Здесь стоит отметить, что шаманский транс не обязательно должен быть зрелищным и похожим на болезненное состояние. Транс может быть настолько легким, что окружающие его просто не замечают. Шаман движется, бьет в бубен, поет и говорит с духами. Все его действия кажутся осмысленными и целенаправленными, но в то же время он может находиться в состоянии самогипноза или легкого транса, когда внутренние бессознательные образы картины мира актуализируются и взаимодействуют с ним. Многие ученые, работавшие с шаманами в XX веке, вообще не замечали, что шаман входит в транс, и не наблюдали каких-либо болезненных или экстатических симптомов, в то же время исследователи более ранних периодов очень красочно их описывают, даже если испытывают скептицизм по отношению к увиденному. Что это? Постепенное вырождение настоящего шаманизма, изменение его обрядовой техники? Может быть и так. Я тоже ни разу не видел шаманский транс в чистом виде, но всегда наблюдал отрешенность шамана во время камлания, его глубокую сосредоточенность на происходящем и на своем состоянии, погруженность в свой внутренний мир и в мир духов.

Тувинский шаман Кара-оол камлает в священном гроте. Фото Владимира Дубровского. 2002 год

Чудеса и фокусы

— Всё, — шаман устало повернулся к нам, — обряд закончен. Духи приняли жертву. Теперь все хорошо будет. Сегодня вечером большой дождь польет. Он погасит все пожары в Западной Туве.

— А в Туране будет? — спросила Татьяна. — У меня картошка третий день не полита.

— И в Туране будет, зальет всю твою картошку, — кивнул шаман.

Был очень жаркий июнь. Кругом горели кедровники. Обеспокоенные люди позвали на помощь шамана и теперь получили надежду. После обряда семья местного фермера пригласила нас к себе. Этим вечером много ели и пили. Народу было много, пришли практически все участники обряда, потом подтянулись мужчины, которые тушили лесные пожары. Настроение было приподнятое, никто, кроме меня, кажется, не сомневался, что будет большой дождь. Я не верил, потому что знал прогноз погоды, к тому же было уже поздно, жара не спадала, ветра не было, в воздухе пахло дымом близкого пожара.

До Турана, где мы жили, было около 200 километров. Мы отправились домой, когда уже стемнело. В Кызыл я ехал в машине с шаманом. После полутора часов езды по ухабам я взглянул на часы. До полуночи оставался час. Дождя все не было.

— Кто-то обещал большой дождь, — поддел я шамана, — что-то его не видно.

— Подожди, — ответил он, не смутившись. — Видишь, где мы едем? Это высохшее русло реки. Если дождь пойдет, тут все смоет, мы вообще никуда не доедем, вот скоро выберемся на трассу, тогда и дождь будет.

Через какое-то время впереди показались огни машин, движущихся по трассе. Я не успел ничего прокомментировать, как практически у нас над головой зажглась длинная, разветвленная молния, гром, как близкий взрыв, ударил в уши, машина качнулась, ее капот слетел в сторону. Водитель резко затормозил. В это время с неба хлынул ливень. Сверкнула еще молния, в ее ярком свете я видел, как гнутся до земли кусты и падают косые потоки воды. Водитель выскочил из машины и побежал искать капот, через несколько секунд он оказался перед нами и начал прилаживать его на место. В машину он вернулся мокрым насквозь.

— Ну вот тебе и дождь, — самодовольно усмехнулся шаман. — Я же обещал ливень, как до трассы доедем. Не соврал. Вот она, трасса, 50 метров всего не доехали. Ты вот всегда сомневаешься, и все зря…

Было видно, что, несмотря на длинный день, обильную выпивку и усталость, он очень доволен, что его обещание исполнилось таким эффектным образом. После подобной демонстрации его силы даже дотошные скептики вроде меня должны были перестать сомневаться в его могуществе.

Тогда я сказал ему что-то приятное, признав, что это чудо и я теперь буду ему всегда верить. Это действительно было чудом, причем чудом, словно специально рассчитанным.

До Турана, где мы жили в доме Татьяны, добрались уже под утро. Дождь всю дорогу лил без устали. Наша машина застряла в грязи на соседней улице. Пока мы ее выталкивали, промокли до нитки. Во дворе и в огороде вода стояла по щиколотку.

— Ну, теперь картошка точно не сгорит, — устало улыбнулась Татьяна. — Я ведь целый день беспокоилась, что опять не успела ее полить, я прогноз по местному радио слышала, не должно быть никакого дождя. Ну как он это сделал?

— Чудо, — ответил я. — Специально для недоверчивых ученых.

Часто в шаманском обряде существует значимая часть, не имеющая прямого отношения к миру духов, а скорее направленная на социум и утверждение особого шаманского статуса в нем. Это различные чудеса или фокусы. Их время обычно наступает в конце обряда, либо для этого проводится вообще специальный обряд. У нганасан, например, была даже отдельная категория шаманов, которые занимались только этим искусством. О шаманских чудесах иногда рассказывают очевидцы-сородичи, реже их наблюдали ученые, шаманские чудеса становятся легендарными, о них складывают былички в духе славных свершений «великих шаманов». Вообще, именно зримые сверхвозможности шаманов привлекают к ним аудиторию и делают знаменитыми. Сильные шаманы, продемонстрировавшие свои магические навыки, всегда хорошо известны в своей округе.

Чудеса обычно связаны с различными техниками тела, чаще всего основанными на членовредительстве, на способности терпеть физическую боль или даже переживать смертельные раны. Так, некоторые шаманы без особого вреда для себя наносили себе глубокие порезы ножом, даже топором, вбивали в тело гвозди, позволяли себя душить, ходили по углям и битому стеклу, глотали острые и довольно крупные предметы. По одной тувинской легенде, например, был шаман, который глотал топоры. Про некоторых легендарных шаманов рассказывали, что они позволяли стрелять в себя из ружья в упор и при этом не только выживали, но даже ловили руками пули на выходе из тела. По верованиям якутов, каждый шаман во время посвящения получал от духов особые телесные свойства, среди которых была специальная «прорубь» — место на теле, куда он мог без вреда для себя воткнуть нож. У больших шаманов таких прорубей могло быть девять, у остальных меньше.

Насколько эти рассказы соответствуют реальности, можно судить по воспоминаниям И. Г. Гмелина и Г. Ф. Миллера, наблюдавших в 1739 году манипуляции с ножом молодой якутской шаманки, которая славилась среди сородичей умением протыкать себе живот. Дотошные ученые три дня подряд приходили специально на ее спектакль и не только поймали ее на том, что она жульничает, но и заставили признаться. Свой обман шаманка объяснила тем, что слышала рассказы о других шаманах, в том числе и из ее рода, у которых это получалось. Это не единичный случай подобных разоблачений. В то же время отдельные эпизоды чудесной выносливости вполне могли иметь место, если это не было связано с прямым риском для жизни. Хождение по горячим углям и толченому стеклу успешно демонстрируют маги и йоги, протыкание кожи в определенных местах тела также не причиняет серьезного вреда организму. При этом хорошо известно, что трансовые состояния активизируют в организме человека особые энергетические ресурсы, повышая его защитные функции. Многие наблюдатели фиксировали у шаманов во время камлания нечувствительность к боли, в том числе к уколам, порезам, ожогам. Известный русский этнолог Сергей Михайлович Широкогоров (1887–1939), долгое время изучавший шаманизм среди эвенков, писал:

Большие шаманы, т. е. шаманы, обладающие большими знаниями, умениями и влиянием на людей, в присутствии некоторых духов при большой сосредоточенности могут даже без физических воздействий вызвать на лбе выступление крови через кожу, причем кровотечение приостанавливается вскоре после ухода духа. При вмещении духа огня шаманы обнаженными ногами входят в кучу углей, манипулируют с раскаленным жезлом, облизывают и берут в рот горящие китайские курительные свечи, вообще не боятся высоких температур. При вхождении некоторых духов они приобретают большую подвижность, делают такие скачки, на которые они в нормальном состоянии, безусловно, не способны. Так, например, однажды мне пришлось наблюдать одного старого шамана в возрасте более 80 лет, который был слеп и не мог уже передвигаться без посторонней помощи; когда на него был надет костюм, весивший, во всяком случае, более одного пуда, и когда дух в него уже вместился, он, ударяя при этом в бубен, начал подпрыгивать на высоту не менее одного метра и танцевать с легкостью совершенно непонятной при его дряхлости… слабые женщины — шаманки обладают настолько большой силой, что несколько взрослых мужчин не могут их удержать на месте, если это требуется. Старухи и старики приобретают легкость и молодость. Во время камлания они также теряют ощущение холода и в сильный мороз шаман иногда часами полуодетый находится вне юрты…[11]

Скорее всего, часть этих чудес связана с реальными техниками тренировки тела и использования трансовых состояний, а многие — просто ловкие фокусы. Так, селькупские шаманы, камлающие в темном чуме, часто демонстрировали публике удивительное избавление от пут. Они предлагали связать себя веревками или даже рыболовными сетями, а потом освобождались, не разрезая и не разрывая путы. Некоторые шаманы были хорошо известны именно благодаря такому умению. В народной памяти и фольклоре трюки обрастали преувеличениями, а шаманы, их выполняющие, становились легендарными. Часто именно по чудесам люди их помнили и ценили. Новым шаманам не оставалось ничего другого, как следовать этим практикам, превращая часть своего обряда в специальный спектакль, который увеличивал авторитет шамана и доверие общества к нему.

Вообще, демонстрация своих магических возможностей и приобретения особого доверия — важная часть работы шамана. Каждое камлание — это не только обращение к духам и реальная помощь людям, но еще и спектакль. Шаманское пение и танец, его разговор с духами на непонятном порой языке, его общение с аудиторией и фокусы — все это необходимая часть действа. Шаману важно нравиться духам и людям, он должен быть сильным и вызывать доверие, тогда его работа будет успешной.

В этом смысле даже просто фокусы, связанные с ловкостью рук или умением владеть телом, вполне работали. Например, многие шаманы славились своим умением на глазах у собравшихся вылетать из дымового отверстия или просто на время исчезать, а потом вновь появляться. В повествованиях о «великих шаманах» часто рассказывают, что они могли перелетать с дерева на дерево или быстро перемещаться на далекие расстояния. Подобные легенды подтвердить трудно. Хотя известно, что часто шаманы владели техниками гипноза и использовали его для демонстрации волшебства. Некоторые поражали воображение тем, что извлекали из ниоткуда различные предметы или передвигали их с места на место, не притрагиваясь к ним. Другие были известны тем, что отыскивали потерянное или умели доставать что-то обычно недоступное. Так, один из ненецких шаманов славился тем, что по его велению невесть откуда появлялся табак. При нехватке табака его просили камлать, что он и делал, и тогда пачки с табаком падали прямо в дымовое отверстие юрты. Подобные фокусы похожи на то, что мы видим на цирковых представлениях. При хорошей подготовке и технике исполнителя это вполне достижимый результат. Публике это нравится, вызывает доверие к шаману, и значит, работает на его репутацию, а по большому счету — на качество его взаимоотношений с пациентами и их излечение.

Сейчас шаманы практически не делают фокусов. Во всяком случае, мне ни разу не довелось их увидеть. Скорее всего, в возрожденной шаманской практике они просто еще не успели их освоить, а может быть, сейчас другая публика и простыми фокусами никого не проймешь. Однако я всегда замечал, что шаманы знают цену внешним эффектам и стараются чем-то поразить участников обряда, словно подтверждая то, что у них есть сверхспособности, которые не даны простому человеку.

Зачем зовут шамана

Целитель тел и душ

Мне настойчиво рекомендовали посетить шаманку Алдын-кыс, которую местное население почитало как очень сильного лекаря, при этом меня предупредили, что она не очень разговорчива и плохо знает русский. Меня встретила немолодая женщина в простом, коротком светло-зеленом халате из монгольского шелка. Предложила чай.

— Я не шаманка, — с ходу открестилась она. — Я только иногда гадаю, делаю поминки и похороны, когда зовут. Лечу очень редко, только когда сила есть.

— А халат этот вы всегда носите?

— Нет, только когда посетителей принимаю, это моя рабочая одежда. Я его специально для этого сшила.

— Какие болезни вы лечите?

— Разные болезни. Люди приходят, жалуются, что где-то болит, я болезнь руками чувствую и вытягиваю ее.

— Как вы это делаете?

— У меня три раза в месяц в груди, вот здесь (показывает на диафрагму), магнит бывает. Тогда лечить могу. Я этим магнитом болезнь определяю и лечу. Обычно в конце месяца бывает, еще 10-го числа, потом 15-го… По-разному бывает… Иногда люди приходят, просят, я ничего не могу, не получается… говорю им позже приходить. Когда сила появляется, я ее чувствую, магнит вот здесь чувствую (показывает), зову их, потом лечу.

— То есть магнит — это сила, вы ее так чувствуете?

— Не знаю, как объяснить… Это как магнит, он силу притягивает от солнца, от луны, от всего неба, от гор, от земли. Когда этой силы много, я чувствую и могу лечить.

— Вы сами этому научились? Управлять этим магнитом?

— Он сам меня научил, когда магнит в груди, я ничего не делаю, он сам моими руками управляет… Я чувствую, что нужно делать, как лечить, что говорить…

— А вы помните, как он появился?

— Конечно помню, мне его бабушка передала.

— Как это?

— Она мне на спину плюнула, между лопаток… там пятно большое появилось, через него этот магнит в меня вошел.

— Это когда было?

— Давно, мне пять лет было или около того. Я сначала ничего не чувствовала, а потом, когда подросла, начала его ощущать… начала им лечить…

— То есть вы с детства знали, что будете шаманкой?

— Я не шаманка, вот бабушка моя была большая шаманка, она мне свой магнит отдала, но я сильной шаманкой не стала.

— У вас красивое имя (Алдын-кыс — «золотая девочка»), его тоже бабушка дала?

— Да, она сразу знала, что мне свою силу отдаст.

— А вы тоже свой дар внучке передадите?

— Конечно.

— А как?

— Так же, плюну ей на спину, там будет пятно, и вся моя сила в нее перейдет.

— А какой из внучек? Это же ваши? — я кивнул на окно, за которым во дворе играли дети, в том числе несколько девочек.

— И мои есть… у меня сейчас три внучки, но это не те… Когда нужная родится, я узнаю, тогда и передам силу, а сама уж помирать буду. Я тогда уже лечить не смогу…

Алдын-кыс — хороший пример низового местного шамана. Она могла не осознавать себя шаманкой, а может, это просто было нежелание признаться. Она не умела объяснять или сама до конца не понимала, как работает ее природный дар. У нее не было множества специальных атрибутов. Она не проводила больших красочных обрядов. В то же время все главные признаки настоящего шамана у нее были: специальный костюм, пусть даже очень простой, наличие дара, переданного по наследству, понимание сущности этого дара и умение им управлять, а самое главное — она выполняла для местного сообщества важные шаманские функции, в том числе важнейшую — лечить людей, избавлять их от боли и страданий.

Люди обычно обращаются к шаману, когда случается какое-то несчастье, которое всегда трактуется как вмешательство злых потусторонних сил в повседневное течение жизни. Чаще всего таким проявлением бывает болезнь, и основная деятельность любого шамана — врачевание. При этом он может применять совершенно различные методики: это и реальная медицинская практика, основанная на знании народной фармакологии и прикладной анатомии, и гипнотическо-психологические методы воздействия на больного, и использование неочевидных для современной науки энергетических сил собственного организма, и просто магические приемы. По существу, не так важен метод, как результат, а он заключается в том, что сообщество доверяет шаману лечение и верит в его целительские силы. Удачно или неудачно проходит лечение, члены сообщества вновь и вновь в случае болезни обращаются к шаману. Они могут разочароваться в силе конкретного шамана, сеансы которого не имеют успеха, но они верят в возможности шаманов вообще, и в случае неудачи одного шамана обращаются к другому.

В традиционной картине мира болезнь воспринимается как происки враждебных сил. В мифологии каждого народа существуют представления о том, отчего случаются болезни. У сибирских этносов есть целый пантеон духов болезней, которые забираются в тело человека, и оно начинает страдать. В таком случае шаман должен определить этого духа, найти его в теле больного, изгнать, вытащить или уничтожить. По другим верованиям, злые духи воруют душу или ее часть и уносят с собой, иногда съедают ее, тогда шаман должен выяснить, кто это сделал, пуститься за ним в погоню, отобрать или выкупить душу, вернуть ее на место. Болезнь может случиться и оттого, что больной неправильно обращался с духами или с собственной душой. Обиженные духи могут наслать абстрактную хворь; душа может покинуть тело и потеряться, и шаман должен навести порядок. Его камлание — это магическая медицинская процедура, всегда направленная на искоренение причины — вмешательства злых духовных сил в естественную жизнь человека. Часто его действия кажутся стороннему наблюдателю нелогичными, но они приводят к нужному или ожидаемому результату. Это всегда удивляло ученых, присутствовавших на таких обрядах. «Я сам видел, как к одному больному чесоткой — она была по всему телу, и человек не мог двигаться и поворачиваться — был приведен шаман, который над ним камлал. Шаман ворчал, как медведь, сосал пупок больного, выплевывал гной и свернувшуюся кровь из своего рта. Затем он повесил больному вокруг шеи амулет из камня и оленьего волоса, зашитых в маленький мешочек. Благодаря этому камланию больной выздоровел через четыре дня»[12] — так описывал участник второй камчатской экспедиции российский путешественник и этнограф Якоб Иоганн Линденау (1700–1795) сеанс шаманского лечения эвенков, который наблюдал в 1744–1745 годах. В этом сеансе шаман продемонстрировал целый арсенал возможностей. «Ворчал, как медведь» — говорил с духом болезни и угрожал ему, «сосал пупок» — вытаскивал духа болезни из тела, «повесил амулет» — применил магический прием предотвращения последствий болезни или возвращения духа болезни в тело.

Очень часто шаман не может сразу справиться с болезнью. Для ее излечения нужно несколько сеансов и дополнительная помощь. Например, шаман находит душу, но не может ее вернуть, он торгуется, старается ее выкупить у похитителя, для этого приносится жертва и проводится отдельный обряд. В некоторых случаях это небольшие дары в виде вещей или пищи, но чаще духи требуют кровавого жертвоприношения. Тогда специальным образом убивают домашнее животное: оленя, коня, барана или даже идут охотиться на особое животное, указанное шаманом. Эти же жертвы иногда приносятся и другим, могущественным духам, которые могут выступить на стороне человека и помочь при лечении, но шаману все равно несколько суток приходится бороться с болезнью пациента. Он камлает каждую ночь, используя все свои методы и ресурсы.

Далеко не каждый обряд лечения заканчивается успешно. В случае неудачи шаман вынужден объяснять причину: он не смог найти виновника; тот слишком силен; злой дух уже проглотил душу, она погибла; ее унесли в те слои мира, куда шаман и его духи-покровители не могут проникнуть. Объяснения могут быть разными, но часто трактуются людьми как слабость шамана. В единичном случае это не ставит под сомнение его компетенции в целом, но именно количеством излеченных обычно измеряется его сила. Если один шаман не справился, больной или его родичи могут обратиться к другому шаману. Обычно про силу шаманов хорошо знают в округе, про каждое исцеление и успешный обряд много рассказывают. Шаманы даже имеют специализацию. Кто-то лучше лечит одни болезни, кто-то другие. В то же время люди признают, что во многих случаях шаманы бессильны, так как духи нижнего мира очень могущественны. Несмотря на то что шаманы часто не могли спасти заведомо обреченных, они не теряли авторитет и продолжали практиковать. Так, когда среди народов Сибири в XVII–XVIII веках начала распространяться оспа, шаманы не могли с ней справиться, многие даже не брались, они сразу говорили, что ее посылают чужие (русские), очень сильные духи, против которых шаман бессилен.

Люди и сейчас обращаются к традиционному шаманскому лечению. В столице Тывы Кызыле существует даже шаманская лечебница. Фото Владимира Дубровского. 2001 год

Лечение как способ избавить человека от вредоносного воздействия духов отражает публичную функцию шамана. По большому счету защита от них — его основная работа. Он может камлать даже для здорового человека или его семьи, чтобы избавить их от каких-то мелких напастей, неудач в жизни или на промысле, которые тоже мыслятся как происки злых духов. Человек постоянно сталкивается с их незримыми силами, встречает их, не замечая этого, в особых местах. Духи могут прицепиться и либо портить жизнь специально, либо устраивать мелкие пакости без особой цели. Иногда даже самые безобидные духи могут серьезно навредить человеку, просто случайно оказавшись рядом. В таком случае человека нужно «чистить» от их влияния. Иногда это полноценный обряд, такие процедуры «чистки» проводятся даже для помещения или территории. Часто шаман очищает присутствующих во время общего обряда. Считается, что само участие в шаманском обряде уже избавляет человека от злого влияния. Как правило, для того чтобы прогнать не очень опасных духов, достаточно окуривания дымом священного растения, порой шаман проводит чистку колотушкой. Я не раз наблюдал, как в ходе гадания тувинский шаман проверял, нет ли злых сил на человеке, а если обнаруживал их, то чистил его, водя вокруг колотушкой, как щеткой, собирая ею зло, а потом стряхивал его на землю, произнося специальное заклинание. Кстати, любой шаманский обряд начинается с того, что шаман очищает себя и собственные одеяния, окуривая их. У тюркоязычных народов это входит в обязательный цикл подготовительной части обряда.

Провидец и проводник

Сильный шаман может управлять явлениями природы. В это верят все без исключения приверженцы шаманизма. Шаман может вызвать дождь, грозу, наводнение, пожар, может прекратить метель или приблизить окончание холодов, засухи, дождей. Обращаются за этим довольно часто, особенно в периоды с неблагоприятными погодными условиями. Шаман может уговорить или заставить богов и духов, управляющих стихиями, изменить свои решения. Часто шаман сам может обращаться к ним напрямую. Есть специальные обряды, посвященные именно этому. Однажды мне довелось наблюдать камлание, когда шаман должен был заставить воду пойти в искусственно выкопанный канал, куда до этого она не шла. Обряд проходил по общему сценарию. Шаман, вопреки нашим ожиданиям, обращался не к духам реки, которая соединялась с каналом, а к духам западного ветра, которые должны принести дождь. Здесь изначально было известно, что потребуется жертвоприношение. Ритуал был исполнен. По словам шамана, духи благосклонно приняли жертву и обещали сильный ливень, который наполнит канал, а заодно потушит лесные пожары в окрестностях. В эту же ночь все так и случилось.

К обрядам, предназначенным воздействовать на силы природы, по смыслу и значению примыкают специальные камлания для обращения к хозяевам мест и животных. Они чаще распространены у народов, основой хозяйства которых были охота и рыболовство. Шаман проводил специальный ритуал, смысл которого заключался в просьбе дать (послать) в определенное место достаточное для массовой добычи количество зверей: оленей, лосося, моржа, кита или других. Такой же ритуал проводился для того, чтобы определить место, где промысел будет наиболее удачным. Духи указывали шаману, в какое место внутри родовых охотничьих угодий стоит отправиться, а люди следовали этим указаниям. Если надежды заказчика не оправдывались, авторитет шамана падал.

Задача определить правильное место — одно из проявлений функции прорицания, которая всегда считалась важнейшей для шамана. Обычно гадание как ви́дение будущего является частью каждого обряда. Наблюдатели чаще всего описывают простое шаманское гадание при помощи колотушки. Я сам многократно видел такое в Горном Алтае, Туве и Хакасии, оно ничем не отличалось от тех, что описывали ученые XVIII–XIX веков. Шаман вращательным движением бросает колотушку в сторону человека. Если колотушка падает меховой стороной вниз — это хорошо, если наоборот — плохо, если рукоятка направлена в сторону человека, это тоже к добру. При этом шаман может пояснить что-то конкретное, а может отделаться общими словами. Очень плохим знаком считается, если колотушка, упав, натыкается на препятствие и встает вертикально. Это значит, что человек «нечистый». Я присутствовал при таком эпизоде. Обряд происходил в доме, колотушка встала, прислонившись к ножке стола. Шаман очень обеспокоился, провел небольшой обряд очищения с бубном, время от времени проходя колотушкой вдоль тела клиента. Снова бросил колотушку. Опять она в вертикальном положении прислонилась к закрытой двери. Шаман объявил, что очень много нечистой силы прилипло к человеку и духи хотят на улицу. Вывел клиента во двор, повторил обряд очищения. На третий раз колотушка упала как надо, шаман сразу успокоился. Такое случается крайне редко. Обычно гадание в ходе большого обряда не требует вмешательства.

Варгин А. Г. Четыре валька шамана из Налимки и с. Глазково. Селькупы. Река Кеть. 1922 год

Иногда шаманы устраивают специальные сеансы гаданий. Они предсказывают погоду, судьбу или ближайшие жизненные события, могут предвидеть результаты тех или иных предприятий (успех охоты, встречи, сделки). Общество обычно воспринимает шаманов как прорицателей, способных, благодаря своим духам-помощникам и собственным мистическим силам, заглянуть в другое время — будущее или прошлое. При этом о прошлом шаманы и сами охотно рассказывают: это один из способов вызвать доверие аудитории, а будущее настолько всех волнует, что люди готовы слушать даже самые общие слова о благополучии и здоровье. Шаманы, чьи предсказания сбываются, всегда очень уважаемы. Некоторые из них специализируются именно на гаданиях и предсказаниях. Для этого существуют разные приспособления: одними пользуются только шаманы, а другими — и простые предсказатели или опытные старики. В 40-х годах XVIII века российский натуралист и путешественник Иоганн Готлиб Георги (1729–1802) так описал шаманские гадания у народов Сибири:

Красноярские волшебники и многие другие бросают в огонь овечью лопатку и узнают по трещинам и пятнам, какие на ней окажутся, как будто бы на письме, что было и будет с каждым вопрошающим. Тунгузским и другим предсказателям извивание пущенной стрелы или трясение натянутой тетивы служит ответом на все вопросы на удобопонятном языке. Телеутские, Заянские и Абинцкие мудрецы все уразумеют по тем изображениям волшебного барабана, на которые лягут сорок брошенных вверх палочек. Якутские Аюны вручают тому, кто хочет знать будущую свою судьбу, монету или перстень и узнают потом по руке верующего все совершенно явственно[13].

Этим арсеналом шаманские инструменты для гадания не ограничиваются, но, пожалуй, перечисленные являются самыми распространенными. Для полноты картины можно добавить традиционное гадание тувинских шаманов по 44 священным камням, гадание на специальном лучке у северных алтайцев. Я был свидетелем гаданий на камнях и на монете, опущенной в воду, нужно сказать, что шаманы легко угадывали о людях то, что они знать никак не могли, в то же время достаточно точно описывали ближайшие прошедшие события.

Меня особенно поразило одно гадание, о котором никто не просил. Это случилось в Хакасии в середине 1990-х годов. В последний день экспедиции мы приехали в небольшой поселок под Абаканом, потому что знали, что в нем живет шаманка, которую все называли бабушкой Сарго. У нас не было никаких договоренностей о встрече, мы действовали наудачу, поскольку все остальные задачи уже выполнили, а билеты на поезд были на следующий день. Точного адреса у нас тоже не было, нужно было найти кого-то местного, чтобы спросить, где ее дом. Было раннее утро, но поселок выглядел совсем пустым. Покатавшись по улицам, мы наконец встретили не очень трезвую женщину, которая выгоняла корову со двора. На наш вопрос о бабушке Сарго она рассмеялась: «Конечно, знаю, где живет, только вы от нее сегодня ничего не получите. Она вчера внука в армию провожала. До четырех часов с гостями гуляла… вся деревня гуляла… мы нескольких парней сразу провожали. Вон на улице никого нет. Она сейчас пьяная спит, не выйдет к вам».

Она все-таки указала нам дорогу. Через несколько минут мы оказались на месте. У дома уже стоял уазик, и какие-то люди оживленно говорили с женщиной у калитки. Мы остановили машину рядом и подошли. Выяснилось, что на уазике приехали клиенты, которые хотели попросить Сарго о помощи, у них, в отличие от нас, была договоренность встретиться сегодня. Женщина во дворе, видимо дочь Сарго, объясняла, что это сегодня невозможно, так как вчера был праздник… Я попытался спросить, нельзя ли приехать позже и в какое время лучше, но женщина настаивала, что с шаманкой сегодня встретиться вообще нельзя.

Внезапно дверь дома со стуком распахнулась. На высокое крыльцо нетвердо вышла дородная старуха. Она пьяно качнулась, но выровнялась, ухватившись за перила. Чуть постояла, глядя куда-то поверх наших голов, а потом громким нервным голосом выкрикнула:

— Вот ей я на воду глядеть буду, приведите ее ко мне, — она протянула руку и указала пальцем куда-то за нашими спинами.

Все повернулись посмотреть, куда она показывает. Позади у нашей машины стояла Анита, голландка, которая вообще не говорила по-русски и даже не поняла, что происходит. Я быстро объяснил ей ситуацию и повел к калитке. Здесь уже шла какая-то непонятная суета, все оживились, что-то говоря и пытаясь протиснуться в калитку, но пропустили нас во двор первыми. На крыльцо кто-то уже вынес стул и усадил шаманку, которая теперь сидела, свесив голову на грудь, и, казалось, спала. Пока мы поднимались по ступенькам, молодой парень вынес небольшой стол, женщина поставила на него пиалу с водой. Все происходило очень быстро. Вслед за нами во двор прошли еще несколько человек. Теперь они толпились на крыльце позади нас. У меня было какое-то ощущение нереальности происходящего, и казалось, что сейчас все отменится.

Бабушка Сарго подняла голову, как только мы встали перед ней. Взгляд у нее был совершенно ясный, как у человека, который точно понимает, что делает.

— Все уйдите, — громко сказала она. — Я только с ней говорить буду, — кивнула она на Аниту.

Я уже открыл рот, чтобы сказать, что Анита иностранка и ей нужен перевод, но Сарго сама ткнула в меня пальцем:

— Ты переводи, но обязательно точно, все мои слова, как я скажу, без утайки. Я помогу. Дай ей серебряную монету в руку.

Я полез в карман за мелочью, вытащил двадцатикопеечную монету, показал:

— Подойдет?

— Да, в левую руку дай, пусть в кулак зажмет.

Я протянул Аните монету и объяснил, что делать. Вокруг наступила какая-то необычная тишина, в которой было отчетливо слышно чуть хрипящее дыхание старухи. Я оглянулся. На крыльце и во дворе же никого не было. Все присутствующие стояли за невысоким штакетником и беззвучно смотрели на нас.

— Пусть в воду бросает, — скомандовала Сарго.

Я перевел. Анита разжала кулак над пиалой, монета плюхнулась в воду и опустилась на дно. Сарго долго смотрела в воду, молча и очень сосредоточенно, затем закрыла глаза и заговорила. Она произносила короткие, отрывистые, очень емкие фразы, ждала, пока я переведу, потом опять продолжала. Она говорила сначала о непростом и жестком характере, который виноват во всех бедах женщины, потом о ее конфликте с детьми, о вине перед бывшим мужем, об одиночестве, о силе, которая в ней заложена и которую женщина расходует напрасно, об отдельных неприятных событиях… Все, что она говорила, было очень личным. Что-то из этого я знал, что-то было для меня полным открытием. Я был намного моложе Аниты, наверное, годился ей в сыновья. Мне иногда было неловко говорить, особенно когда шаманка, не стесняясь, называла Аниту оскорбительными словами. Я не был профессиональным переводчиком, но в этот раз я переводил очень быстро, почти синхронно. Слова, которые я не помнил, казалось, сами появлялись на языке, при этом я даже не задумывался. Анита же смотрела на шаманку совершенно спокойно. Она действительно была очень сильной женщиной. Иногда она кивала и плотнее сжимала губы, но слушала. У меня сложилось впечатление, что все сказанное впервые встреченной хакасской шаманкой было правдой, неприятной, но правдой. Наконец Сарго сказала о болезни. Это именно из-за болезни, которую шаманка почувствовала, она позвала Аниту. Я знал о ней, поскольку несколько дней назад было обострение, но женщина отказывалась от помощи врачей и просто терпела боль. Сарго рассказала о природе болезни, дала несколько советов, что нужно делать, и под конец объявила, что болезнь через несколько дней отступит, если Анита вернется на родину.

— Все, спать пойду, — резко закончила она. Поднялась и вошла в дом, оставив нас на крыльце.

Я не стал расспрашивать Аниту. Она была в этот день подавленной и молчаливой. В душу лезть не хотелось. Я вообще постарался не вспоминать об этом. Через несколько дней, когда мы прощались в аэропорту Толмачево, Анита сама сказала мне:

— Эта шаманка в Хакасии сказала всю правду. Мне было очень неприятно, даже обидно, со мной так никто не говорил, но все это была правда. Я об этом теперь постоянно думаю. Наверное, должен был найтись человек, который мне это скажет.

Меня всегда поражало, что шаманы, говоря неприятные для клиента слова, не стараются их смягчить, а, напротив, говорят очень прямо и даже где-то грубо. Мне тоже довелось услышать много нелестных, но, признаюсь, правдивых истин о себе из уст шаманов. Как они мне объяснили, шаман не может искажать слова духов, не то они обидятся и больше не будут помогать.

Кроме способности видеть прошлое и будущее — путешествовать во времени, шаманы нередко умеют видеть в необозримом пространстве. Поэтому шаманы обычно занимаются поиском пропавших вещей, скота, потерявшихся людей, скрывающихся воров и преступников, знают, где находятся наилучшие промысловые угодья, и т. д. О многих шаманах рассказывают, что они находили потерявшиеся стада или далеко убежавшее животное, кроме того, есть множество легенд о том, как шаман помог найти давно утраченные (украденные) драгоценности или другие вещи. Чаще всего для этого тоже проводился специальный обряд, в ходе которого духи-помощники находили утерянное и показывали место шаману, а он уже описывал его людям. Кроме того, к шаманам часто обращаются просто за житейским советом, а тот, в зависимости от сложности ситуации, проводит большой обряд или проделывает некоторые манипуляции и дает амулет.

К функциям шамана относятся и обряды, связанные с переходом из одного мира в другой (из состояния в состояние). Из них наиболее важными являются погребальные и поминальные обряды. Часто именно шаман указывает время и место проведения похорон, может связываться с миром мертвых, чтобы получить сведения об умерших родственниках. Он же обеспечивает защиту живых в том случае, если умершие родственники приходят во снах или каким-то другим способом беспокоят живых. У некоторых народов шаман провожает душу умершего в другой мир и совершает специальный ритуал, чтобы она не возвращалась и не беспокоила родственников. Подобная практика распространяется не только и не столько на мир мертвых, сколько на переход из мира в мир вообще. Так, у тюрков Южной Сибири, у эвенков и кетов шамана зовут в случае тяжелых родов, когда другие, в том числе и магические, средства уже не помогают.

Вообще, к шаману обращаются, когда сам человек или социум не способны решить возникшую проблему, когда необходимо вмешательство извне или контакт с высшими силами. Можно сказать, что шаман воспринимается как пограничное существо, живущее на границе миров. Все, что связано с этой границей, и с тем, что лежит за ней, входит в сферу деятельности шамана. При этом многие обряды в социуме проводятся и без шамана, и частично его обязанности берут на себя специальные знахари — лекари, старики, предсказатели, сказители, главы родов, которые тоже могут осуществлять своеобразные контакты с миром духов, особенно в связи с календарными или общественными праздниками. Как правило, они не заменяют шамана и не дублируют его функции: им не хватает сил и умения, им неподвластны многие духи, особенно «великие», и, наконец, самое главное: они не могут путешествовать в иные миры и быть полноценными посредниками. Шаман же, являясь бесспорным духовным авторитетом для сообщества, воспринимается как своеобразный представитель высших сил, и есть такие праздники, когда без шамана не обойтись: так, шаман всегда становится важным участником общественных календарных праздников. К таким важнейшим событиям относятся проводы зимы, встреча солнца, начало нового года или промыслового сезона, большие коллективные моления об урожае и приплоде, общественные жертвоприношения, связанные с хозяйственной жизнью.

Независимо от того, отправляет шаман подобный обряд сам или выступает в качестве одного из основных участников, он всегда играет важную роль. Необходимо подчеркнуть, что обычно это обряды, связанные с установлением контакта социума и больших (всеобщих) божеств, к которым обычный человек самостоятельно обратиться не может. Не может этого и шаман. Речь идет не о жизни отдельного человека, а о жизни всего социума: о поддержании равновесия в мире и подтверждении коллективного договора (завета) социума с силами природы, которые олицетворяют боги. В таких случаях шаман фактически выполняет функцию жреца, связанную с местом, где проводится обряд. Это особенно распространено в тех районах, где на территориальных угодьях, закрепленных за какими-то группами населения, есть особые, священные места, или племенные святыни, — места всеобщего поклонения, например некоторые священные горы у алтайцев и тувинцев, истоки крупных рек у кетов и самодийцев. Обычно здесь проводят коллективные моления или жертвоприношения, связанные с календарными событиями хозяйственного года. В этом случае шаман не выступает как самостоятельный персонаж, взаимодействуя напрямую с космическими сущностями, а, скорее, гарантирует правильность ритуала и санкционирует его, обслуживая «место силы», которое само по себе обеспечивает прямой контакт людей с богами.

Хакасский шаман проводит камлание на священной горе. 1930 год

Точно так же шамана часто приглашают на различные праздники и события в отдельные семьи. У него нет там постоянной и важной роли, но его приглашают, считая, что от этого всем будет удача и благо. Обычно шаман может участвовать и в обряде наречения именем, в свадьбе или в других мероприятиях, которые всегда осмысливаются как переход из одного социального статуса в другой. Это преодоление общественных границ, оно не опасно, в отличие от похорон, здесь не нужна защита и помощь. Шаман здесь просто почетный гость и наблюдатель: его присутствие олицетворяет дополнительное одобрение мира духов и поддерживает ощущение общего благополучия сегодня и в будущем. Вообще, процветание, мир, порядок и хорошее (веселое) состояние людей — это тоже часть ответственности шамана. Он может устраивать камлания сам или по просьбе окружающих, просто так, для увеселения, для поднятия настроения, для того чтобы продемонстрировать свои умения или поднять моральный дух коллектива. Шаман не всегда совершает обрядовые действия. Он может выступать и как актер, и как организатор: устраивать посиделки, петь под бубен, рассказывать легенды или сказки, показывать фокусы, вести хоровые или музыкальные вечера. Так или иначе, он выполняет важное для членов сообщества дело: знакомит их с преданиями и легендами, расширяя и актуализируя картину мира, поддерживает равновесие в самом социуме и веру людей в гармоническое устройство космоса.

Общественные функции шамана

Если объединить все, что делает шаман, получается, что его основная функция — посредническая. Он передает просьбы людей в мир духов и защищает их от враждебности потусторонних сил, именно так трактуются традиционные шаманские действия: лечение, воздействие на погоду, поиск пропавших, помощь в житейских делах. В то же время он посланник мира духов, он поддерживает порядок и правильное течение жизненного цикла в социуме, санкционируя происходящее от имени духов. Он поддерживает равновесие, гармонию мира, он своеобразный проводник через границу миров и наблюдатель за надлежащим исполнением космических правил внутри среднего мира. Жизненный цикл человека, общества и природы должен идти по своеобразному закону — завету, и шаман является охранителем этого завета.

Еще одна важная роль шамана, о которой можно говорить, исходя из описанных выше функций, — это роль связующего звена между картиной мира, понимаемой как комплекс верований и представлений, и обрядовой практикой. Именно шаман (хотя, бесспорно, не он один) является носителем и транслятором знаний о картине мира, и он же обычно вносит в нее новые элементы — корректирует в зависимости от тех изменений, которые происходят в обществе. В шаманской картине мира очень много личностного, того, что привносит в нее сам шаман. Это не берется ниоткуда, многое шаман черпает в социуме и включает в корпус общих представлений. Если элементы, добавленные шаманом к картине мира, необходимы и отвечают состоянию социума, они там удерживаются. Если они сугубо индивидуальны и не нужны обществу — они умирают вместе с самим шаманом. Постепенно шаман трансформирует обрядовую практику, приводя ее в соответствие с новой картиной мира. Через новые практические опыты и рассказ об иных мирах шаман возвращает новые знания об изменениях в картине мира и обряде в социум, с одной стороны санкционируя их свыше, с другой стороны закрепляя в коллективном сознании через многократные повторения. Обычно изменения происходят постепенно и практически незаметны. Однако на исторически обозримых промежутках времени некоторые новшества в картине мира и обряда начинают себя обнаруживать. Так, в XVII–XVIII веках в картину мира многих шаманов вошло знание о табаке и водке. Они в это время широко распространились в Сибири и стали неотъемлемой частью местной культуры, практически сразу в шаманском обряде появились элементы, связанные с табаком и водкой, и представления о любимых лакомствах духов, которыми они стали. Точно так же в шаманскую практику вошли знания о новых болезнях и связанные с ними новые обряды; в шаманском пантеоне даже появлялись христианские святые и их атрибуты, которые были переназваны и переосмыслены, чтобы их легче было вписать в традиционную картину мира. Еще раньше подобным же образом в шаманскую практику Южной Сибири вошли элементы буддизма, постепенно трансформируя и подстраивая под себя картину мира местных народов.

Суммируя сказанное, можно выделить три важнейшие социальные функции шамана:

• защита социума и человека от внешней (потусторонней) опасности, помощь и поддержка в нестандартных ситуациях;

• посредничество между мирами и поддержание космического равновесия через подкрепление и переутверждение завета;

• формирование и санкционирование новых элементов картины мира, а по большому счету этнической культуры вообще.

Великий медиатор

Избранник

В устройстве Вселенной шаман всегда занимает особое место. Как правило, мифология каждого сибирского народа включает рассказы о первом шамане, о том, как появились шаманы вообще, как духи специально выращивают шаманские души, как шаманы получили свои шаманские атрибуты, а также легенды о шаманских перевоплощениях и о деяниях первых шаманов. У каждого народа свои мифы, но все они свидетельствуют о том, что шаманы были не всегда, но, появившись на заре возникновения мира, заняли в нем важное место, которое, как в любом иерархическом сообществе, передается по наследству. При этом в большинстве шаманских мифологий присутствует некий статусный персонаж, который создал шаманов или первого из них или научил их камлать, а потом стал главным покровителем шаманов и часто духом-помощником. Так, у кетов считается, что первого шамана научил всем премудростям никогда не спящий двухголовый орел, фигурка которого является непременным атрибутом шаманского плаща или бубна. Кумандинцы верили, что шаманов придумал сам верховный бог Ульгень, чтобы они защищали людей от хозяина нижнего мира Эрлика. Их «великие шаманы» — потомки духа Курултая — сына дочери Ульгеня, вышедшей замуж за земного шамана. Буряты считали, что шаманы произошли от посланника небесных богов — орла и земной девушки.

У всех народов существует понимание, что шаманами становятся по велению духов. Духи сами избирают достойных людей и наделяют их особым даром — сверхчеловеческими способностями, открывая перед ними возможности путешествия через границы миров и прямого общения с иными сущностями. Шаман оказывается посредником между людьми и духами, фактически вся жизнь его теперь проходит на границе миров и в переходах между ними. Для этого духи выбирают далеко не каждого. Дар духов не передается по наследству, но для него выбирают подходящих кандидатов из одной семьи, и духи сами решают, кто станет преемником. Известный знаток якутского шаманизма Вацлав Серошевский отмечал: «В роду, где раз объявился шаман, он уже не переводится; его эмэгэт (дух-покровитель) после смерти последнего старается преимущественно поселиться в кого-либо, принадлежащего к ага уса — роду покойника»[14]. То есть избранниками духов становятся люди, чьи достаточно близкие родственники были шаманами. Обычно это череспоколенное родство по определенной линии, и дар передается от деда к внуку или правнуку, от бабки к внучке или правнучке. Встречаются, однако, и другие схемы: отец — сын, или отец — дочь — внук, правнучка, или наследование по боковой линии — от дяди к племяннику. Иногда случалось даже так, что дар доставался дальним родственникам, «многие предки (старшие родственники) которых были шаманами». У бурят есть специальное слово — «удха» («происхождение»). Каждый шаман должен иметь удха, или шаманский корень. Многие шаманы знают своих предков, более того — предки-шаманы бывают их духами-помощниками и учителями. Шаманы могут помнить целые генеалогические линии своих предков и охотно рассказывают легенды об их даре и возможностях. Любопытные родословные алтайских шаманов и шаманок опубликовал в начале XX века известный знаток алтайского шаманизма Андрей Викторович Анохин (1869–1931). По его данным, многие шаманы имели несколько поколений предков-шаманов и по линии отца, и по линии матери. Шаманов обеих линий почитали как духов-помощников, к ним обращались во время камланий[15].

Шаманского корня мало: нужно, чтобы человека персонально избрали духи. Быть избранным — тяжелая ноша, вся жизнь избранника подчинена необходимости осуществлять связь между мирами. Дар — это не только возможности, но и обязанности. Отказаться от шаманского дара нельзя. Если на человека пал выбор духов, он подчиняется этому выбору, иного пути нет. В случае отказа или попытки сопротивления духи заставляют, применяя самые жесткие методы. Есть немало рассказов о том, как «услышавшие призыв» духов и не пожелавшие становиться шаманами люди тяжело болели, впадали в истерические состояния, иногда сходили с ума. Часто после многолетней борьбы они сдавались, и тогда духи переставали их мучить и отступали. Считается, что только человек с очень сильной волей может противостоять призыву духов. Таких людей очень немного.

У ступившего на путь шамана множество обязанностей. В любое время шамана могут пригласить для совершения того или иного обряда, и он не вправе отказаться, точно так же его всегда могут призвать к себе духи для выполнения их воли. При этом необходимо понимать, что эта своеобразная жизнь на границе социума всегда делает шамана маргинальным элементом. С одной стороны, он пользуется безусловным уважением общины и является духовным авторитетом. С другой стороны, шамана побаиваются, зная о его странностях и сверхспособностях. Для сообщества он всегда остается немного чужим, что, естественно, осложняет его жизнь. Кроме того, шаманское служение — особенно переход границы миров, состояние транса — тяжелый труд, требующий серьезных затрат физических и психических сил и к тому же в большинстве случаев практически не оплачиваемый. Получается, что шаман проигрывает и в экономическом плане.

Бывает, что выбор духов падает на человека, не имевшего родственников-шаманов. Это всегда бывает человек с необычной судьбой, по каким-то причинам «отмеченный» духами. Обычно это «молнией ударенный», «концом радуги отмеченный», «в огне не сгоревший», то есть тот, на кого духи указали, выделив его из остальных. Считается, что такому человеку они также передают дар. Иногда он может получить его случайно. Так, к нему могут «прицепиться» духи скончавшегося и не оставившего наследников шамана или просто бродячие духи давно умерших шаманов. Кто-то мог ненароком наткнуться в лесу на куски метеорита, считавшегося шаманским камнем, либо найти старинное бронзовое зеркало или фигурку зверя — подвеску со старого шаманского плаща, и через эти предметы духи могли вселиться в него или избрать для дальнейшего служения. С такого человека могла даже начаться целая шаманская династия, но чаще дело не шло дальше одного случая и дар не распространялся на родственников по нисходящей линии.

Иногда (очень редко) встречались люди, получившие дар по соискательству, — те, кто специально по личному выбору старался стать шаманом, учился у более опытных коллег и предпринимал для этого активные действия. Такие шаманы тоже не имели наследников, чаще всего не достигали значительного мастерства и не пользовались серьезным доверием общества.

Часто избранник духов имеет на теле шаманскую метку: большое родимое пятно, третий сосок, шесть пальцев на руке, необычной формы шрам, особый цвет волос или глаз, три макушки — словом, какую-то особенность внешности или отклонение. Шаманская метка не только отличительная черта практикующего шамана, выделяющая его среди остальных. Она важна еще и как знак, указывающий социуму человека, предназначенного для избранничества в будущие шаманы. К меченому человеку необходимо особенно присматриваться и заранее, еще до проявления шаманских наклонностей или болезни, относиться к нему соответствующим образом. Такой подход обусловлен ролью общества (рода или клана) в становлении шамана. Поскольку общине шаман необходим — иначе в трудных ситуациях просто некому заступиться за людей, — требуются механизмы, обеспечивающие постоянную преемственность шаманов. В некоторых культурах считалось, что шаман сам определяет своего наследника и передает ему свой дар. Например, у кетов все подвески с шаманского костюма и бубна, в которых содержатся духи-помощники шамана, после его смерти снимаются и передаются сыну, которого указал шаман. У народов Приамурья существует специальный дух — своеобразный двойник шамана, которого передают по наследству. Он вселяется в кандидата (будущий шаман его буквально «глотает») и делает его шаманом. Шаманские традиции в Туве издавна предполагали передачу шаманской силы как энергетической субстанции, например, через плевок на спину ребенку или наложением руки на голову или грудь. В таком случае возникала метка: родимое пятно на месте плевка или шрамы на месте прикосновения руки, что означало: через это место в ребенка вошли сила и знания старого шамана. Специальная или случайная метка, дополненная шаманским корнем — родством с шаманами, предполагала специальные методы домашнего воспитания и ухода начиная с младенчества, а позже — раннее обучение шаманским приемам с расчетом на то, что в будущем меченый ребенок станет шаманом.

Следы ладони (шаманская метка) деда на голове шамана Сайлык-оола. Фото Владимира Дубровского. 1999 год

Шаманская болезнь

— Я не должна была стать на этот путь, — рассказывала мне шаманка в Монголии. — Мой отец был шаманом, к нему многие обращались, очень уважали. Я была младшей дочерью, поздней, любимой… Он меня баловал, но никогда ничему не учил, так, иногда что-то рассказывал о духах в детстве, как сказки… Я уж не помню. Отец умер, я уже взрослая была. Мне тяжело было после его смерти, я часто к нему на кладбище ходила, сидела там, вспоминала, думала, о себе много думала: как жить, что делать? Потом в столицу уехала, на хорошую работу устроилась. Все вроде бы хорошо было, а на душе тяжело. Мне сны тяжелые снились, я просыпалась, не спала. Утром голова кружилась, слабость была. Потом совсем тяжело стало, начало все болеть: и ноги, и сердце, и даже кровь женская не прекращалась по многу дней. Совсем я сделалась больная. К врачам ходила, таблетки пила — ничего не помогало… Главное, на душе тяжело было, никого видеть не хотела, с людьми разговаривать боялась, чтобы не нарочно кого-то не обидеть… очень хотелось уехать обратно на родину. Во сне мне какие-то голоса все время шептали, что нужно уехать, принять другой путь, вернуться к своим горам. Я ничего не понимала, просыпалась, все думала: куда поеду, что там делать буду? Я молилась… В храм (буддийский. — А. Ш.) ходила. Совета просила… С ламой говорила… Он тоже советовал домой поехать, если здесь жить не могу… Однажды во сне ко мне папа пришел, сел на кровать, говорит: «Дочь, не противься, это твой путь, прими его, я перед тобой виноват, не видел твоей дороги, тебя не готовил, но теперь помогать буду. Поезжай домой. Приходи ко мне». Я отпуск взяла, на его могилу поехала. Поминки делала, а потом сидела и как будто в забытье впала. Не заснула, а как наяву все видела, но через туман. Ко мне разные духи пришли, много говорили, куда-то звали, разное рассказывали, было страшно и непонятно. Потом папа пришел, говорит: это его духи меня зовут, мне надо шаманом стать, людям помогать.

Я очнулась. Уж вечер наступил, смеркалось, а ведь я утром на кладбище пришла… Мне так хорошо было, спокойно… И легкость в теле, и голова такая чистая, как вода прозрачная. Я наутро доехала в Улан-Батор, с работы уволилась, вернулась. В родительском доме сестра старшая жила, я на время у нее поселилась… Я ей сказала, что шаманить буду, она смеялась, отговаривала… Я все равно шаманить стала, в горы ходила, там молилась, у меня видения были разные… Потом ко мне люди стали обращаться, я им помогала… Так постепенно это и случилось… Болеть я совсем перестала, зато чужие болезни чувствую и могу лечить…

Избрание шамана и указание ему от духов вызывает обычно шаманскую болезнь. Именно она фиксирует начальную стадию перехода человека от обычного состояния к шаманскому. Ученые часто интерпретировали эту болезнь либо как психическое расстройство{16}, либо как временное стрессовое состояние, либо как проявление предрасположенности отдельных личностей к девиантному поведению. Да и выглядит она со стороны как сумасшествие или как тяжелая непонятная болезнь, сопровождающаяся депрессией. Сами же шаманы и их окружение понимают болезнь как зов и указание духов. По описаниям шаманов, к ним приходят духи и принуждают их принять дар. Человек не сразу понимает, что это духи мучают его: «крутят суставы», «жуют печень», «давят на грудь», «стучат в голову» и т. д. Избранник действительно заболевает. Иногда заболевшего человека в полубредовом, галлюцинирующем состоянии духи ведут в лес или в горы, где будущий шаман может бродить и совершать какие-то поступки по велению духов. Он может не помнить своих деяний, может причинить себе физические повреждения и даже довольно тяжелые увечья.

Мне довелось видеть такого вновь формирующегося шамана как у ламутов, так и у коряков… смотреть на это страшно. Я не знаю, возможно ли притворство при выполнении столь мучительных приемов, потому что при этом человек распухает, бьет руками и ногами, закатывает глаза, изо рта брызжет кровь, а крики, при этом издаваемые, невыносимы. Впечатление ужаснее, чем от припадков эпилептика… такое неистовство продолжается свыше трех часов, а то и четыре часа, причем ежедневно; когда оно прекращается, то бесноватый после этого поет и приобретает свой естественный вид… сами они не знают, что бесновались, а только беседовали со своими родителями и с маленькими человечками[16].

Так писал Якоб Иоганн Линденау, много встречавший шаманов. Все шаманы описывают свою болезнь как общение с духами. Иногда к ним приходят души шаманов-родственников, иногда — персональный дух, который хочет вселиться в человека, иногда — неизвестные духи. Они предлагают, упрашивают, угрожают, совершают насильственные действия. Часто во время болезни человеку кажется, что он путешествует с духами в иные миры. Он попадает туда добровольно, или его увлекают насильно. Здесь работает как общая культурная традиция, так и персональный опыт. В любом случае болезнь эта мучительна как для тела, так и для психики, и чаще все же ее расценивают как контакт с духами и их призыв.

Иногда избранник сам приходит к такому выводу, а иногда не без внешней помощи. Как правило, к больному приводят шамана, и тот ставит диагноз. Если это шаманская болезнь, нового избранника будет учить опытный шаман, возможно родственник, а иногда специально для него приглашают большого шамана издалека. Обучение проходит в виде совместных камланий-полетов, в ходе которых новичок учится входить в шаманский транс и путешествовать по мирам. Кому-то требуется одно, кому-то — несколько камланий, но именно в них новый шаман получает дар. В своих первых полетах шаман знакомится с иными мирами и их обитателями, принимает наставления духов, обретает собственные дороги, а также первых духов-помощников. Сами духи рассказывают — показывают, какие инструменты он может и должен для себя изготовить, какие возможности они ему даруют, какие правила и установки он должен соблюдать в будущем. В отдельных случаях первые полеты могут проходить и без наставника, тогда кандидата ведут сами духи. Это может продолжаться один или несколько сеансов, но иногда длится годами. Первые путешествия даются избраннику нелегко. В потусторонних мирах с ним происходит много непонятного и страшного, часто духи подвергают его мучительным испытаниям или даже смерти. Такое камлание осмысливается как своеобразный инициационный переход — смерть человека и рождение шамана. Видения шамана в ходе первого камлания либо в последний период шаманской болезни часто сводятся к тому, что при полете в иные миры или еще на земле духи уничтожают физическую сущность и душу кандидата, а потом, создав новые кости и тело, вдыхают в него новую, шаманскую душу, определяют его шаманский путь (отмеряют жизнь), а затем возвращают на землю. Один эвенкийский шаман так рассказывал об этом:

До того как стал шаманить, я целый год прохворал… мне исполнилось 15 лет… у меня вздувался живот и случались частые обмороки. Когда начинал петь, то болезнь обычно проходила. Затем мои предки шаманят. Они ставят меня как пень и стреляют из луков, пока я не лишусь сознания. Они разрезают мое мясо, отделяют кости, считают их. Мясо мое едят в сыром виде. Считая мои кости, они признали, что есть лишняя. Если бы не хватило костей, то я не мог бы стать шаманом. Когда производили всю эту операцию, я целое лето не ел и не пил. В конце они пьют кровь оленя и дают пить мне… То же самое случается с каждым тунгусским шаманом. Только после того, как предки-шаманы таким образом разрежут его тело и разберут кости, можно начать шаманить[17].

Северные якуты верили, что души шаманов, призванных обитателями нижнего мира, высиживает их мать-зверь в гнезде на шаманском дереве, находящемся на севере, в «смертном море». Шаманы будто бы вылупляются из четырехгранных камней, мать-зверь парит камень в течение девяти дней, он лопается, и из него выходит птенец — шаман. Его вскармливают кровавой пищей, затем спускают в «смертное море». Там он подвергается мучениям, превращается в разных животных, только после этого становится птицей, взлетает в небо к верховному божеству[18]. При этом у якутов считалось, что духи «рассекают» шаманов на части. Это наблюдали сами представители общины. В ходе «рассекания» шаман впадал, по рассказам, в обморочное состояние, из его рта будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов проступала или струилась кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. Родственники ухаживали за ним, соблюдая определенные правила. В таком состоянии посвящаемый пребывал от трех до девяти дней. В бреду или во сне он видел, что духи отделяют его голову и кости, едят его мясо, потом заново собирают кости и оживляют их. Только после такого «рассечения» кандидат становился шаманом[19]. В том случае, если кандидат вставал на путь шамана и начинал камлать, болезнь заканчивалась выздоровлением. Новообращенный начинал изготавливать или приобретать шаманские атрибуты и постепенно практиковать: поначалу просто камлать для себя, а уж потом для людей. При этом любое камлание-полет давало ему дополнительные знания, навыки и знакомства. Духи открывали для него свой мир и помогали в нем освоиться.

Посвящение в шаманы

Шаман Моло Онинка был посвящен в конце 1940-х годов. Он болел, и к нему был вызван опытный шаман. Едва старый шаман «вдунул духа» в фигурку, больной Моло сорвался с постели, начал петь и танцевать по-шамански. Тут же к его поясу привязали два ремня. К концу переднего ремня прикрепили фигурку духа аями, а за задний взялись мужчина и женщина. Фигурку аями держал в руках третий человек, который старался нести ее перед лицом Моло. Этот человек сначала шел, а потом бежал со своей фигуркой. Моло тоже бежал за ним, держа в руках бубен с колотушкой. Он ударял в бубен и пел по-шамански. Все это происходило в его доме. Старый шаман в это время стоял в стороне и наблюдал за происходящим. Наконец он взял свой бубен и начал шаманить вместе с посвященным. Весь обряд в доме больного проходил не более трех-четырех часов. После этого Моло перестал болеть и стал шаманом[20].

Так этнограф Анна Васильевна Смоляк (1920–2003) описала посвящение нанайского шамана. Обряд очень короткий, редуцированный под влиянием советской власти. Она же приводит обобщенную картину посвящений, проходивших до 1930-х годов, в которых процессия с духом, ремнями и шаманским пением под бубен делала несколько кругов по всей деревне, заходя в дома. Это очень важно, поскольку в этом ритуале участвует фактически вся община, коллективно санкционируя появление нового шамана. Сам обряд у нанайцев называется многозначным словом, которое переводится как «открывание» и подразумевает и открытие шаманского дара — своеобразного третьего глаза, и открытость шамана для общения с духами, и открытие для людей нового шамана, к которому можно обращаться в случае различных бед.

Обряд посвящения — это публичное мистическое действо, в котором участвуют все заинтересованные стороны: духи, люди, шаман. Духи видят, что их дар принят и понят; люди приветствуют появление нового защитника и посредника; ну а шаман впервые совершает настоящее камлание-полет, открывает в себе новые возможности и становится на сложный шаманский путь. Посвящение — это тоже своеобразный трехсторонний договор — завет, в котором каждая из сторон берет на себя определенные обязательства.

У каждого народа такие ритуалы проходят по-своему. Вспомним, например, описанный выше обряд посвящения у якутов — «рассечение». Строго говоря, собственно посвящением является первое самостоятельное публичное выступление шамана, которое обычно проходит под руководством и при помощи более опытного шамана-наставника, но может обходиться и без него. Иногда таких ритуалов бывает несколько: первичный, когда появляется (рождается) новый шаман, потом следуют повторные — подтверждающие его новые возможности или новый ранг. Важными обрядами, которые можно также рассматривать как часть посвящения, становятся действия, связанные с приобретением шаманом различных ритуальных принадлежностей и одежды. Считается, что духи сами подсказывают шаману, какие инструменты или вещи он может и должен приобрести. Шаман передает их послания общине, и ее члены делают все необходимое своими силами и за свой счет, при этом участие в изготовлении новых шаманских вещей считается почетным и важным делом. Сам шаман этим не занимается. Здесь тоже работает своеобразная трехсторонняя связь: духи велят, шаман передает, люди исполняют. Все это происходит ради сохранения космической гармонии. Проследить этапы становления шамана можно на примере кетов. Специального публичного ритуала посвящения у них вроде бы не существует, но каждый молодой шаман, который, переболев шаманской болезнью, «обрел свою дорогу» и «стал хозяином своих духов», начинает камлать только с колотушкой из гнилого дерева, которую по его просьбе изготавливают сородичи. Он считается «малым шаманом». Через год или около того он просит изготовить для него новую колотушку, головную повязку и нагрудник. С этими атрибутами он уже становится настоящим шаманом. Затем он так же последовательно получает шаманский бубен, потом трости, костюм, железную корону. С ними он уже «большой шаман». Только «великий шаман» получает второй бубен в качестве свидетельства его выдающегося могущества. Здесь важно подчеркнуть, что все это изготавливают сородичи, появление у шамана нового предмета сопровождается публичным камланием — ритуалом его «оживления».

У большей части коренных народов Алтае-Саянской горной области или выходцев из этого региона важный ритуал посвящения — обряд «оживления» бубна. У этих народов бубен считается мистическим ездовым животным шамана, на нем он может летать в верхний мир. Обычно это то животное, из кожи которого изготавливают бубен: конь, олень, изюбр, марал — и которое играет наиболее значительную роль в хозяйстве. Обряд длится несколько дней. Он сводится к тому, что шаман получает от духов инструкцию, как и из чего сделать бубен, в свою очередь, шаман наставляет мужчин, которые идут в лес, выбирают нужное дерево для обечайки и рукояти, особенным способом рубят их, изготавливают деревянные детали, затем обтягивают кожей специально выбранного животного, привешивают подвески. Это все часть ритуальной подготовки. Когда бубен готов, начинается собственно «оживление». Бубен нагревают на костре (очаге), и все присутствующие (женщины чаще всего исключаются) бьют в бубен и произносят благопожелания — тестируют бубен. После этого бубен берет шаман и сам проводит полноценный обряд камлания — совершает первую поездку (полет) на своем новом мистическом ездовом животном — бубне. Считается, что после обряда бубен готов к использованию. Подробнее с обрядами «оживления» можно ознакомиться в статье советского и российского этнографа Леонида Павловича Потапова (1905–2000), подробно описавшего такие обряды у разных народов Алтая[21]. «Оживление» у каждого народа может отличаться в деталях, но неизменно одно — участие трех сторон (духов, шамана и общества) в этом важном акте.

Нужно сказать, что практически каждый шаманский атрибут вводится в ритуальную практику через своеобразное посвящение. Для значительных и крупных предметов, в изготовлении которых принимает участие вся община, предусмотрен большой обряд. Важным поводом, несомненно, считался новый шаманский костюм, как в случае, описанном А. В. Анохиным.

Когда Manjak (шаманскую шубу) приведут в надлежащий вид, шаман или шаманка устраивает специальное камлание, без жертвоприношений. Этот случай камлания, бывающий редко, всегда совершается при большом стечении народа… главный смысл этого обряда заключается в определении пригодности или непригодности Manjak'a к употреблению. Дух-покровитель шамана или шаманки, по указанию которого сшит Manjak, при камлании тщательно осматривает его и чрез внушение дает свое одобрение или неодобрение. Делаемыя духом указания всегда исполняются: Manjak исправляется, перешивается. Только после полнаго одобрения духа Manjak становится священною одеждою и вступает в обычное употребление[22].

В этом отрывке автор показывает роль духа-покровителя, но он же обращает внимание на большое стечение народа, который и выполняет указания свыше. Костюм, как и другие аксессуары шамана, изготавливают родственники и соседи. Они, наряду с духом-покровителем, одобряют или не одобряют костюм.

Здесь, чуть забегая вперед, нужно подчеркнуть, что шаманские атрибуты — важная часть шаманской трансформации. От них напрямую зависят его возможности проникать в другие миры и общаться с духами. Всякий новый, даже самый малый атрибут дает шаману новую силу и новых духов-помощников. При этом он всегда получает указания духов, что и как нужно сделать, сам практически никогда не изготавливает свои ритуальные принадлежности, а только рассказывает родственникам или соседям. Сами члены общины охотно берутся их смастерить и помочь с материалами, поскольку это может быть достаточно дорого. Тем самым они приобщаются к своеобразному трехстороннему договору, участвуют в поддержании космического равновесия. Когда же новый реквизит готов, шаман «очищает» или «освящает» его либо в большом публичном обряде, либо в малом очистительном ритуале или заговоре, при проведении которого тоже участвуют изготовители. По сути, каждый из этих обрядов становится своеобразным малым посвящением шамана в его новый статус.

Шаманские ранги

— Если ты берешь силу у духов нижнего мира, значит, ты темный, злой шаман? — спросил я своего учителя, надеясь, что в ответ на мой ехидный вопрос он добавит к общим рассуждениям об источниках духовной силы шамана подробности из личной практики.

— Ты сам видишь, я не злой шаман, я плохого людям не делаю. Не бывает белых и черных шаманов, по крайней мере у нас в Туве так не бывает, есть злые или добрые люди, а шаманы все одинаковые, они все должны людям помогать. Если мы не будем людям помогать, они не будут к нам обращаться… Другое дело, что каждый шаман силу свою получает от предков, от земли и от небесных светил. Это с рождением связано… Я говорил тебе: ты — шаман от воды, ты от нее силу можешь черпать. Это значит, ты должен подружиться с духами воды. Еще у тебя на родине есть всего одна гора… ты ее знаешь… от нее ты тоже можешь силу брать. Это очень сильный помощник — дух горы, он с твоей землей связан, у него много силы… Тебе нужно ехать на родину, идти к этой горе, в то место, которое с детства знаешь, откуда ее лучше всего видно. Там молиться… разговаривать… Так и у меня было. Я сначала брал силу от своего деда, он мне ее перед смертью передал. Я начал его духов видеть, потом научился у родовых духов брать… от горы Хаттык-Тайга. Это наша родовая гора, там духи сильные, я иногда специально приезжаю им молиться… Духи нижнего мира тоже ко мне пришли, они мне помогают. Я сильный шаман, я умею силу брать и от воды, и от горы, и от луны, от деревьев, от духов предков и от духов нижнего мира… Они меня учат, они мне помогают. Я на большом обряде к духам нижнего мира обращаюсь, если нужно, они приходят, что прошу, выполняют.

— Духи нижнего мира опасны, ты их не боишься, они если не тебя, то людей могут обидеть, они же страшные и непредсказуемые?

— Все духи непредсказуемые, и в то же время с ними можно договариваться, а еще очень важно соблюдать правила. Если ты все верно делаешь, люди на обряде правильно себя ведут, мыслят чисто, то все будет хорошо, даже самые злые духи никому вреда не причинят…

Этот разговор, много лет назад записанный в полевом дневнике, очень точно отражает открытость и проницаемость шаманского космоса, где представления о добре и зле, равно как и о любой полярности, не очень четкие. Это же относится и к самим шаманам.

Существует расхожее мнение, что есть белые (добрые) и черные (злые) шаманы. Это не совсем так. Разделение на дуальные противоположности, как белое — черное, в традиционных культурах выражено не столь категорично, как в современных. Необходимо помнить, что картина мира адептов шаманизма изменчива и проницаема, в ней все находится во взаимной зависимости и дополнении. Как любая картина мира, основанная на анимизме, она наполнена сущностями, которые легко меняют полярность в зависимости от обстоятельств. В этом смысле присущее некоторым народам деление шаманов на белых и черных не являлось характеристикой их темных или светлых умыслов и деяний. Различия между ними кроются, скорее, в их техниках взаимодействия с потусторонними силами, что, в свою очередь, обусловлено выбором самих духов и наследственностью.

У народов Сибири считалось, что духи, связанные с нижним миром, выбирают шаманов, которые на нем и будут специализироваться: легко путешествовать и ориентироваться в нем, взаимодействуя с духами болезней, смерти, с силами, несущими зло. Однако это не означает, что шаман сам становится вредоносным. Его призвание состоит в помощи людям, и знание нижнего мира помогает шаману лечить болезни, бороться со смертельными недугами и происками враждебных человеку сил. В нижнем мире он относительно свой, это помогает ему торговаться и договариваться, обеспечивает поддержку сторонников, но при необходимости он вступает в сватки со зловредными духами сакрального низа. Белые шаманы, умеющие путешествовать в верхние миры, противостоят несчастьям и болезням другими способами, обращаясь за помощью и поддержкой к светлым небесным духам, вместе с ними спускаясь в подземный мир для борьбы с его недружественными проявлениями. Поскольку черное и белое в шаманизме не является прямой антитезой, каждый шаман, связанный с духами нижнего мира, умеет проникать и в верхний мир, а небесный избранник может путешествовать в подземном мире. При этом избранники духов верхнего мира не сильнее, чем избранники нижнего, но обладают большим диапазоном магических и духовных средств, и, как правило, именно они могут достигать вершин мастерства и становиться «великими шаманами».

Считается, что судьба шамана определяется духами изначально, еще в период его становления, в это время происходит и выбор полярности. В этом смысле интересны легенды якутов о происхождении и воспитании шаманских душ. Они верили, что будущих светлых шаманов в виде птенцов воспитывали на ветвях или в дупле священной ели, принадлежавшей грозному главе злых духов верхнего мира, а души темных шаманов выращивали на таком же дереве в подземном мире, но это дерево росло макушкой вниз. Чем выше/ниже находились ветви или дупло, тем могущественнее был шаман. При этом предполагалось, что добрые шаманы — будущие исцелители болезней, а зловредные умеют и вредить, и лечить. В другом варианте этой же легенды души воспитывались на ветках одной ели, а их будущее зависело от того, в какую сторону направлены ветви: на восточных ветках — души добрых шаманов, на западных — злых, а на южных — души, способные ко многим превращениям. Такая версия проясняет суть шаманского ранжирования и деления. Шаманы, как и обычные люди, разнились в зависимости от происхождения, воспитания и личных наклонностей, но некоторые из них имели биполярные силы. Как правило, это были большие шаманы, обладающие множеством духов и, соответственно, способностей. Мастерство и ранг как бы поднимали их над добром и злом, делая их универсалами, владеющими всеми духовными силами. В четко стратифицированных обществах это особенно заметно: их духовная роль, поднимающаяся над добром и злом, сродни роли вождей, решения и деяния которых также воспринимаются социумом как нечто не подлежащее положительным или отрицательным оценкам.

«Великий» бурятский шаман на открытке 1910-х годов. Змеиные трости — символ его могущества в камланиях духам нижнего мира

Воспитывая шамана и очерчивая его пути, духи дают ему новую жизнь и наделяют строго определенными способностями. Кто-то может лечить болезни, кто-то — предвидеть или находить потерянные вещи, кто-то — летать в верхние миры, а кто-то умеет взаимодействовать только с земными сущностями. Некоторые могут овладеть всем арсеналом шаманских практик и стать «великими». Во многих случаях в обществе существуют даже отдельные градации шаманов и особые названия для каждой категории. В наиболее стратифицированных сообществах, например у бурят, есть так называемые шаманские ранги — всего их девять. Переход шамана на более высокий ранг отмечается специальным обрядом посвящения. Каждый следующий ранг дает новые возможности и дополнительный набор инструментов. Путь шамана предопределен, но ни он сам, ни другие люди заранее его не знают. Становление и рост духовных сил занимает достаточно длительный промежуток времени и по большому счету определяется степенью доверия социума к искусству шамана. Он может остановиться на первых низших ступенях, а может достичь высшего ранга. В этом смысле бурятский пример, когда есть ранги с точно обозначенными полномочиями, не очень показателен. В Бурятии шаманизм на протяжении долгого времени сосуществовал с буддизмом. Здесь этническая социальная стратификация наложилась на иерархические структуры, описанные буддийским каноном, и впоследствии оказала влияние на представления о шаманах. В других культурах шаманские ранги не так явно, но тоже существуют. Шаманская иерархия предполагает не столько движение вверх, сколько освоение новых шаманских инструментов. В любом сообществе поначалу шаман камлает для себя, обретая первых духов-помощников, потом при помощи более опытного шамана он совершает первый полет, находит свой путь и свои первые, пока еще самые простые инструменты. Постепенно он развивает свои навыки, завоевывая признание и доверие общества, а потом переходит в новую категорию. Такой переход обычно сопровождается появлением у него новых инструментов: нового одеяния, нового бубна, жезла или других священных предметов. На протяжении всей жизни шаман приобретает новые навыки и новые инструменты, свидетельствующие о его переходе на новый уровень или в новый ранг. Независимо от того, как это называется у разных народов, сам принцип ранжирования всегда существует и, как правило, соотносится с социальной структурой общества. Там, где преобладают родовые отношения, путь шамана схож с человеческим взрослением и достижением зрелости и старости. Так, у самодийцев и кетов считалось, что шаман, проходя весь путь и достигая пределов могущества в зрелости, к старости постепенно теряет силы. Здесь даже размер бубна зависит от его ранга и силы. В зрелом возрасте у могущественного шамана самые большие бубны, у пожилого шамана бубен меньшего размера. В сообществах с более сложными социальными отношениями уже не столь линейные зависимости. При этом практически везде есть понятия «великий» или «сильный» шаман, которые символизируют предельные возможности и немыслимое могущество.

Не просто человек

Когда шаман надевает ритуальное облачение, берет в руки инструменты и проводит обряд, он избранник — существо, которому подвластны магические силы и духи-помощники, открыты космические дороги и возможности вступать в прямой контакт с самыми разными духовными сущностями, он — хранитель завета и вселенского равновесия. Когда обряд кончается, он становится просто усталым человеком, только что выполнившим тяжелую работу, за которую ему, может быть, даже не заплатили. Эти разные воплощения одной личности делят жизнь любого шамана на две неравные части: сакральную и профанную.

В обыденной жизни шаман ничем не отличается от соседей. Он может быть охотником или рыбаком, пастухом или владельцем стад. В хозяйственном цикле он обычный член общины. Как и другие, он выходит на коллективный промысел или охотится (ловит рыбу, пасет скот) индивидуально. Место шамана в повседневном хозяйстве определяется половозрастным статусом и имущественным положением. Он может быть достаточно зажиточным человеком, а может и бедствовать. Если это молодой человек, он может жить внутри большой семьи и подчиняться ее правилам и распорядку, если это взрослый мужчина, он является главой семьи со всеми вытекающими отсюда обязанностями и правами. Женщина-шаманка также выполняет функции хозяйки дома, жены и матери — всю положенную ей по статусу работу и повседневные дела.

Все же шаман выделяется среди остальных, прежде всего отношением к нему со стороны людей. Все знают, что он связан с миром духов, а это предполагает признание необычности его личности и особого вселенского статуса «контактера». Кем бы он ни был в повседневной жизни, в определенный момент он может превратиться в сверхсущество и вступить в контакт с потусторонним. Это вызывает уважение, многих пугает и практически всегда возбуждает любопытство. При этом в любом коллективе даже в обычных обстоятельствах шамана считают носителем знания, не обязательно в сакральной сфере, но и в самых разных вопросах. Он советчик и знаток, неважно, обращается ли он к духам или руководствуется личным опытом. «Шаман знает». Это мнение распространяется не только на зрелых и пожилых, но и на совсем юных мужчин и женщин. Отношение к жизненным знаниям шамана, бесспорно, связано с успехами его ритуальной практики. Хороший шаман пользуется бо́льшим уважением и авторитетом, молодой или слабый — меньшим, но и тот и другой привлекают к себе внимание и пользуются заслуженной долей признания.

Челканский шаман с дочерью на своих охотничьих угодьях. Горная Шория. 1928 год

Однажды мы приехали для проведения обряда в отдаленное горное место. Оставив машину у дороги, мы пешком поднялись на небольшое горное плато. С высоты были хорошо видны все окрестности. Поблизости не было ни жилья, ни стоянки пастухов, хотя вдали петляла дорога и несколько горных троп. Мы начали готовиться к обряду, когда на одной из троп появилось приближающееся облако пыли. Вскоре мы разглядели нескольких всадников, которые явно направлялись в нашу сторону.

— Люди едут, — сказал шаман, — подождем их.

И продолжил давать указания. Через несколько минут у подножия плато остановилась небольшая группа людей. Они спешились, привязали лошадей к деревьям и поднялись на плато. Шаман встретил их у края тропы, поговорил с мужчинами и провел их к жертвенному костру.

— Это семья пастухов, они недалеко живут… с горы мою машину увидели, поняли, что я обряд делать буду, приехали, — пояснил он нам. — Я немного их знаю, они ко мне на обряд уже приезжали. Это хорошо, что сейчас приехали. Они белую молочную пищу принесли, это для обряда хорошо, и старуха на небеса брызгать будет. Она хорошо знает, что делать нужно, поможет.

Потом я познакомился с приезжими и начал их расспрашивать. Оказалось, они проехали больше десяти километров, чтобы участвовать в шаманском обряде, цели которого даже не знали, просто потому, что уважали этого шамана, раньше видели его камлания и всегда от них была польза.

— Если в обряде большого шамана участвуешь, — пояснил мне глава семьи, — всегда будет от духов и шамана благословение, лето очистится, всем лучше будет. Мы специально даже малых детей взяли. Этот шаман всегда хорошо делает… Сноха моя увидела, что его машина едет, сразу к нам на стоянку прибежала, сказала, мы собрались и поехали…

— А если бы он не для обряда приехал, а просто так?

— Все равно, такого человека встретить, приветствовать — уважение оказать… все равно польза.

Когда обряд закончился, шаман снял шапку и начал складывать бубен в чехол. Жеребенок, который пасся рядом с привязанными лошадьми, лег на бок и начал перекатываться через спину. Все тувинцы радостно загалдели, показывая не него.

— Очень хороший знак, когда жеребенок после обряда так делает, — объяснил мне шаман. Это как благословение духов, значит, всем будет благо и радость.

Мы немного посидели после обряда, выпили привезенной пастухами араки. Все приезжие были возбуждены и радостны. Они охотно общались, что-то рассказывали, щедро угощали аракой и сушеным медвежьим мясом. Встреча с шаманом и участие в обряде было для них не только «пользой», но и праздником, который случается в семье, если внезапно приходит дорогой гость — родственник или старинный друг. В этом проявлялось отношение к шаману не только как к сакральной фигуре, но и как к человеку.

В отношении людей к шаману есть и другая сторона — завышенные ожидания. Ведь если духи подчиняются шаману в обряде, то, по мнению людей, он может заставить их помогать ему и в обычной жизни. Духи должны подгонять ему зверя или рыбу на промысле, показывать лучшие места для пастбищ, давать хороший приплод его скоту, в целом делать его жизнь лучше. Обычно шаман и сам поощряет подобные представления, всячески старается демонстрировать свою удачу в хозяйственных и повседневных делах. Как правило, действительно, шаман, благодаря своему уму, знаниям, практическим навыкам, бывает довольно успешным человеком. Это также помогает ему поддерживать высокий статус в обществе и пользоваться безусловным почетом. Однако часто шаманские обязанности отвлекают его от повседневной жизни и хозяйственных забот, так что для тех из них, кто много практикует, это может стать определенной проблемой. Хозяйство зачастую требует повседневного труда, особенно в период сезонных промыслов. Если в это время к шаману обращаются за помощью, его хозяйство может существенно пострадать. Компенсация его труда не всегда адекватна трудовым и временным затратам. В сообществах, где товарные и денежные отношения более развиты, как, например, у народов Саяно-Алтая, где социальная, хозяйственная и имущественная дифференциация привели к профессионализации шаманов, они стали получать плату за свои услуги. Она могла быть фиксированной и заранее оговоренной либо иметь форму дара за оказанную услугу, но это была плата, и она обеспечивала определенный доход. У народов Севера, где существовали другие формы организации хозяйства и общества, шаман либо не получал денег, либо ему делали подарки, которые не в полной мере компенсировали его затраты сил и времени. Здесь были распространены представления, что шаман «должен» обществу и духам и они в любом случае помогут шаману в жизни. При этом важно понимать, что успех шамана в повседневности, так же как и в ритуальной практике, по большому счету зависел от его личных качеств. Есть множество примеров зажиточных шаманов и столько же обратных, когда шаман оставался бедняком и еле справлялся с собственным хозяйством, несмотря на то что его профессиональные услуги пользовались спросом.

В жизни шаман просто человек — со своим характером, пристрастиями, привычками и опытом. Среди шаманов встречаются самые разные люди: уравновешенные и спокойные, нервные и даже истеричные, бывают весельчаки, а кого-то отличают угрюмость и резкие суждения, есть любители острой шутки и противоположного пола, а кому-то присущи странные предпочтения{17}. При этом каждый член сообщества знает: шаман неразрывно связан со своими духами, от которых он в значительной степени зависит. Они могут помогать ему в жизни, но могут в любой момент позвать, и тогда поведение шамана изменится. В любом случае шаман пребывает в некоем пограничном состоянии. Он всегда балансирует между профанным и сакральным, при этом чаще всего он сам определяет эту границу. Это его участь, поэтому от шамана вполне ожидаемо девиантное поведение.

Отношение к нестандартному поведению, которое связано с его общим пограничным положением, особенно хорошо видно, когда происходит становление нового шамана. Общество заведомо толкует нетипичное поведение и странную болезнь как этап рождения нового шамана. Для каждого коллектива его появление — выдающееся событие, особенно если там шамана долго не было или если практикующие шаманы не совсем удовлетворяли потребности членов этого коллектива. Люди искали шаманские метки, следили за ростом и взрослением кандидата, ждали, что духи позовут его, что он заболеет и начнет путь духовного преображения.

Социум зачастую сам подталкивает избранника, выделяя его из общества и вытесняя на границу обычного/необычного (профанного/сакрального), некоторым образом навязывая ему его особую роль, понуждая к девиантному поведению. Например, когда в коллективе умирал последний шаман, а явных претендентов на его роль не было, люди начинали искать что-то странное в поведении или какие-то особые знаки, а потом совместно действовали так, что у человека под их влиянием и внушением появлялись социальные отклонения и другие признаки «призвания». Даже если возникало сразу несколько кандидатов в шаманы, общество могло выбирать. Например, люди устраивали испытания кандидатов, заставляя их камлать, звать духов. Общество оценивало возможности и духовную силу претендентов и выбирало лучшего, со своей стороны санкционируя и провоцируя избранничество. Вообще, во многих случаях эмоциональная неустойчивость человека и наследственные особенности психики, подкрепленные соответствующим давлением общества, часто меняли структуру личности и формировали кандидата в шаманы. В этом смысле показательно отношение к детям, шаманское будущее которых было определено еще в младенчестве, предназначенным. Таких было достаточно много. Существовали даже специальные методы отбора таких детей. Так, считалось, что если ребенок очень рано самостоятельно перевернулся в колыбели, то это будущий шаман. Если у ребенка признаки психической неустойчивости или припадки — это тоже определенный знак. У эвенков считалось, что если ребенок родился в «рубашке», то станет шаманом. Если «рубашка» целая, будет «большим» шаманом, если он закрыт лишь частично — «маленьким». Часто будущих шаманов определяли в детстве по поведению или по специфической болезни. А. В. Анохин приводит такие данные про алтайцев: «Шаман Шагай из рода иркит заболел в четыре года, у него периодически случались припадки. На седьмом году ему сделали бубен и маньак (шубу шамана)… с семи лет начал камлать шаман Сапсыр из рода найман… Моткочок из рода юсь начал камлать с девяти лет…»[23].

Во время одного шаманского обряда в Западной Туве мне показали трехлетнего мальчика, которому прочили шаманскую будущность. Отец и другие родственники к нему так и относились, шаман, проводивший обряд, также ему покровительствовал, даже разрешил во время своего отдыха бить в бубен. При этом сам мальчик, явно поощряемый родней, чувствовал себя во время обряда очень комфортно и своим поведением заметно выделялся среди всех детей, присутствующих на обряде. В доме его родителей мне показали шаманские принадлежности, оставшиеся после деда-шамана, которые должны были перейти к мальчику по наследству, а также объяснили, что этого ребенка воспитывают особо и, как только он подрастет, его отдадут на обучение опытному шаману.

Тувинский шаман Сайлык-оол Канчыыр-оол рассказал мне о своем детстве. Он был внуком знаменитого шамана Сата Пюрбюю. Дед сам принимал роды у невестки в 1947 году, дал имя мальчику и передал свой шаманский дар. Он положил руку на головку ребенка и направил туда всю свою энергию. Знаки этого посвящения в шаманы — пять длинных, похожих на шрамы борозд — до сих пор видны на затылке Сайлык-оола. Через два месяца старого шамана увели чекисты, а родители продолжили воспитывать ребенка в соответствии с правилами и традициями, принятыми в тувинском обществе по отношению к будущему шаману. Отец Сайлык-оола не такой сильный шаман, как дед, тем не менее был наделен некоторыми способностями и знал, что делать. С трех лет Сайлык-оол начал выказывать свои шаманские наклонности: он бил палкой в таз, пел и кричал. Среди тувинцев бытует мнение, что, если за ребенком-шаманом правильно ухаживать, его шаманская сила возрастет. Прежде всего его нужно правильно кормить и стараться держать как можно дальше от всего «нечистого». Так, мать должна кормить будущего шамана грудью до пяти-шести лет, при этом, чтобы материнского молока всегда хватало, она не должна в это время иметь других детей. Будущему шаману должны давать только лучшее мясо, и здесь существует целый список запретов: его нельзя кормить мясом утонувших или задранных диким зверем животных и ему ни в коем случае нельзя есть краденые продукты. Ребенку до пяти-шести лет нельзя позволять бегать и даже много ходить. Его нужно постоянно носить на руках или на спине. До 15 лет нельзя позволять ему ночевать вне родительского дома, присутствовать на похоронах, в тех местах, где плохо пахнет, и вообще в любых «нечистых» местах. При этом в вопросах воспитания необычного ребенка родители должны непременно консультироваться с опытным шаманом, который не только дает им советы, но и постепенно знакомит подростка с мифологией и ритуальной практикой. При этом воспитанием будущего шамана заняты не только родители и ближайшие родственники, у него есть и отдельный воспитатель — шаман. Именно так Сайлык-оола и воспитывали, с той лишь разницей, что в условиях советской власти родители старались скрывать его способности от окружающих, а обучением занимался отец, тоже имевший шаманские способности. Родители боялись властей, старались не давать ребенку предметы, напоминающие бубен и колотушку, поили транквилизаторами, окуривали артышем (можжевельником), но это не помогло. С девяти лет у него начали случаться видения, он стал делать предсказания, которые часто сбывались, отчего соседские дети его боялись. Вокруг него образовалась пустота, оставалось общаться только с родными братьями и сестрами. Отец взялся учить сына шаманской практике. Он объяснил мальчику его предназначение, рассказал о шаманской судьбе и запретил говорить о своих видениях тем, кто этого специально не просит, чтобы не пугать людей. Так окончательно определилось его особенное место в обществе.

Страх и любопытство перед необычной личностью, обладающей сакральными способностями, делали любого шамана не просто человеком. Способность жить сразу в двух мирах говорила окружающим о его двойственной сущности, маргинализируя его и вытесняя на социальные границы. Это не означало, что он был ущербным или гонимым, обреченным жить без друзей и семьи, как не ставило его выше или ниже остальных членов коллектива. Скорее, его включенность в коллектив одновременно сопровождалась открытостью иному миру, как у любого мифического персонажа, вынужденного жить на границе миров.

Орудия перевоплощения

Духовный двойник

Однажды утром шаман должен был научить нас, как петь для своих духов-помощников. Занятие началось как всегда: он встретил нас уже в костюме и при помощи колотушки и дыма можжевельника провел короткий обряд очищения, освободив от злых сил себя, нас, все помещение. Потом он снял шаманскую шапку, положил ее на стол и продолжил занятие длинной протяжной песней. Когда наступил перерыв, я спросил, почему он снял шапку перед тем, как стал петь.

— Если я в шапке петь буду, духи придут, скажут: «Ты с ума сошел, старик, зовешь нас зря». Нельзя духов просто так, без дела вызывать, обидятся и больше не придут или вообще какую-нибудь пакость сделают.

— А без шапки они не придут?

— Без шапки не придут, они не услышат… Нужно, чтобы все облачение было… тогда правильно… тогда настоящее камлание может получиться… Без шапки — это я просто пою, технику показываю, без полного костюма духи это не услышат. Только вы услышите…

Шаман всегда проводит обряд, облачившись в специальный костюм. С переодевания фактически начинается любое его ритуальное действо. Без специального одеяния большой обряд просто невозможен{18}. В обычной одежде шаман — такой же человек, как все остальные; только надев ритуальный костюм, он становится шаманом, запредельным существом, способным к трансперсональному контакту. Костюм, по сути, является магическим двойником шамана, его другой сущностью.

Одеяние сильного шамана всегда производит странное впечатление. Оно очень декоративно, украшено множеством лент, тесемок, меховых и металлических подвесок. Оно звучит и трансформируется при движении, но это отнюдь не маскарад. Каждая часть этого костюма имеет особый смысл и значение. Во время обряда все это в комплексе призвано преобразить человека в иную сущность. Вот что пишет Сергей Михайлович Широкогоров.

Костюмы всех эвенков носят примитивные черты тунгусского костюма. Так, например, жакетообразные кафтаны лишены воротников, у некоторых народностей сохранились передники и т. д. Костюм-птица баргузинских и нерчинских тунгусов изображает птицу — выявление одного из главных шаманских духов. Костюм снабжен железными подвесками и бахромой, символизирующими скелет и оперение птицы. Состоит он из кафтана, передника, штанов, наголенников, обуви и шапки, сделанных из замши. При костюме должно быть обязательно китайское медное зеркало. Соответственно отличается костюм-изюбрь, на шапке которого имеются рога (раньше рога делались из настоящих рогов изюбра, такую шапку мне удалось видеть), а отдельные подвески символизируют скелет изюбра. Этот костюм делается обязательно из шкуры изюбра. Костюм кочевых тунгусов Забайкалья есть сложная комбинация птицы и изюбря и имеет жезлы, изображающие ноги лошади или изюбра. Интересен ряд подвесок, символизирующих лодки, остроги, сабли и другие орудия, которыми шаман пользуется во время своих путешествий, а также изображения птиц и животных, в которые вмещаются духи[24].

Это не очень подробное, но важное описание акцентирует внимание на трех смысловых компонентах: на изюбре{19}, на птице и скелете. Это триединство — зверь, птица, скелет — сущность шамана, источник его магических сил и сверхчеловеческих способностей.

Полный шаманский костюм состоит из шаманского плаща (халата, кафтана, куртки, парки), головного убора — шаманской короны (шапки), сапог (на севере — вместе с ноговицами), пояса. К этому иногда (довольно редко и только у отдельных народов) добавляются маска и рукавицы. В некоторых случаях, там, где этническая традиция в одежде диктовала какие-либо особые и необходимые дополнительные элементы костюма, шаман использовал и их, также приспосабливая к своей социальной роли. Так, у эвенков и кетов шаман непременно носил нагрудник, который дополнял его кафтан, а у тофаларов нагрудник изображался аппликацией на широкой внешней поле халата. У нивхов шаманы имели особый шаманский пояс, который мог вообще заменять костюм.

Основная плечевая одежда шамана по названию и назначению очень редко отличается от той, что носят обычные люди: у тюрков и монголов это халат, у эвенков — тунгусский фрак с нагрудником или кафтан, у самодийских народов — парка. Отличия лежат в области цветовой гаммы, особенного декора и их символики, и гораздо реже — в особом крое. Одеяние шамана снабжено множеством самых разных подвесок и украшений и сделано таким образом, чтобы оно символизировало потустороннюю сущность шамана, отражало историю его становления, обеспечивало его возможности и могущество.

Важнейшая часть костюма — символика скелета и внутренних органов. Это своеобразный рассказ о начале пути шамана, его перерождении через мистическую смерть и воскрешение, которые он проходит во время шаманской болезни. Обычно на рукавах плаща изображаются плечевые и локтевые кости, на груди — ребра и грудина, иногда отдельно позвоночник и лопатки, на ноговицах или сапогах — кости ног, на рукавицах — пальцы. Кроме того, у некоторых шаманов могли быть подвески, символизирующие важные внутренние органы — печень, сердце, легкие — или мелкие детали скелета, например пальцы или коленные чашечки. Все это символы того, что шаман — не человек. Он существо потустороннее, избранное духами и созданное (выкованное) заново. У народов Севера (среди них ненцы, кеты, якуты, эвенки, нганасаны) такие подвески делаются из металла, они «железные», то есть очень прочные, почти вечные, не только не боящиеся человеческого тленного мира, но и способные выдержать и другие, поистине космические нагрузки, при этом сакральное отношение к металлу, из которого они сделаны, придает шаману еще больше неземного могущества. У тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая эта символика выражена не так явно, здесь и мифология «рассечения» — «разрывания» тела шамана и создания его новой сущности не так явно считывается. На костюмах тофаларских шаманов, совершенно монгольских по покрою, но со вшитым нагрудником (как у эвенков и кетов), делаются вышивки или аппликации непосредственно в виде костей скелета.

Способность проникать в другие сферы, чаще всего способность к полету в верхние миры, олицетворяется символикой мифической птицы-зверя. Она отсылает нас к мифам о рождении души шамана, о матери-звере или животном-покровителе, магическом двойнике шамана. В зависимости от этнической мифологии происхождения шаманов либо сам шаман может превращаться в своего двойника, либо мать-зверь может вселяться в него, иногда этот зверь просто помощник и покровитель, действует с шаманом заодно и может носить его в иные миры.

Костюм эвенкийского шамана. Вид со спины. 1928 год. На этом костюме полный комплект шаманской символики. Кости скелета — широкие медные пластины на руках и по бокам. Бахрома на рукавах и подоле — символика птицы, на плечах — подвески с рожками — ездовые олени, между ними — хтонические птицы гагары. Длинные трубочки — шаманские стрелы

Символика птицы обычно более проста и очень наглядно читается. Это ряды матерчатых или кожаных подвесок (бахромы) по задним краям рукавов и подвески на спине, спускающиеся часто клином вниз, образуя своеобразный птичий хвост. Шаман, широко раскинувший руки, действительно выглядит в таком костюме как летящая птица. Задняя часть кафтана у эвенков, кетов, селькупов и некоторых других народов, например, также может быть отрезана в виде клина, к которому пришита бахрома{20}. Точно так же клином заканчивается и любой шаманский нагрудник. Иногда к костюму подвязываются или пришиваются птичьи перья, и даже крылья или хвосты, либо птичьи лапки, кости или черепа{21}. У народов Южной Сибири шаманский халат обязательно дополняется головным убором с перьями хищных птиц. Он надевается, только когда шаман камлает и взаимодействует с духами, даже на время перерыва шаман снимает его, как бы подчеркивая, что сущность его меняется и в это время он не способен к полету и внеземному контакту.

Варгин А. Г. Парка шамана Егора, с. Глазково. Селькупы. Река Кеть. 1922 год. Костюм селькупского шамана даже по крою напоминает птицу

Символика зверя в костюме шамана не так очевидна, а у некоторых народов вообще может отсутствовать. Так, у скотоводческих народов Южной Сибири ее практически нет. Гораздо чаще она встречается в таежной зоне и на Крайнем Севере. Вероятно, эта часть мифологии связана с древними промысловыми культами и промысловыми животными, поскольку, как правило, таким животным-покровителем выступает олень. Наиболее явное воплощение звериной символики — шаманская «корона» с рогами. Такие короны носили шаманы селькупов, ненцев, кетов, эвенков, якутов. Обычно это сооружение, склепанное из металлических пластин, с довольно схематическим изображением рогов оленя. Считается, что в ранние времена шаманы этих народов носили специальные шапки с рогами реальных животных. Железная корона служит знаком отличия могущественного шамана высокого ранга. Те шаманы, которые не имели короны, пришивали к плечам костюма подобие оленьих рогов. Связь с матерью-зверем порой демонстрировали подвески в виде маленьких рожек. Кроме того, к костюму могли привешиваться отдельные фрагменты тел или кости магического животного-покровителя.

Сам костюм, сшитый из специально выделанной шкуры оленя, которого выбрали духи, также для социума служил знаком связи шамана с этим животным. Нужно помнить, что одежду по велению духов шили члены общины и все они были прекрасно осведомлены о том, что выбирается специальное животное. Костюм и зверь, из шкуры которого он сшит, во время камлания «оживали». Облачаясь в одеяние из шкуры священного животного, шаман сам сливался с ним, обретал его силу и возможности. Становясь земным воплощением матери-зверя, шаман мог совершать магические действия: прыгнуть на несколько километров, взлететь на дерево, пробежать по небу, провалиться в иные миры. Если из шкуры зверя-покровителя нельзя было сделать одежду, шаман подвешивал к костюму фигурку с его изображением. Считалось, что мать-зверь определяет путь шамана и его возможности. Так, в костюме, символизирующем одного зверя, можно было камлать только для определенных духов, лечить отдельные болезни и ходить в иных мирах только указанными дорогами. Наличие матери-зверя ни в коем случае не отменяло птичью символику и стоящую за ней магию полета. Они естественным образом дополняли и усиливали друг друга. Шаман точно так же мог перевоплощаться в птицу и идти (лететь) ее дорогами. У некоторых сильных шаманов могло быть два костюма для разных случаев: один костюм был «птичьим», а другой — «звериным». Или, как в случае с селькупскими шаманами, один, из шкуры оленя, предназначался для камлания духам верхнего мира, а другой, из шкуры медведя, — для камлания духам нижнего мира.

Важная функция шаманской символики — показать, как растут мощь и могущество шамана. Помимо тех способностей, которые он получает при перерождении и через альянс со зверем-птицей, на протяжении всей своей жизни шаман становится все более могущественным в ходе своих путешествий по мирам и благодаря знакомству с их обитателями. Передача этих символов у разных народов достигается разными средствами: в одних случаях — рисованной орнаментикой, вышивкой, аппликацией, в других — добавлением металлических деталей или подвесками из раковин, перьев, шкур, костей животных. Обычно дополнительные, особенно подвесные, детали символизируют личные качества шамана и его практические навыки. Они очень зримо и наглядно сообщают обществу о том, кто он такой и какие силы может собрать для своих целей. Таким образом, костюм отображает весь спектр возможностей шамана. Шаман учится и приобретает дополнительных духов-помощников, соответственно, на его костюме появляются новые предметы и подвески. Когда костюм нужно менять (конечно, это делается по велению духов), новый шьют по их точным указаниям, сохраняя в нем все необходимые детали, а подвесные части снимают и перешивают на новый костюм.

Обычно на костюме шамана в том или ином виде присутствуют три категории изображений: оружие, в том числе броня; космические объекты{22}; духи-помощники.

Шаманское оружие — неотъемлемый атрибут, чаще всего это специально нашитые спереди и сзади металлические подвески разных форм, не обязательно похожие на реальное оружие, но в отдельных случаях встречаются и настоящие наконечники стрел или подвески, достаточно точно имитирующие боевое снаряжение. В арсенале и маленькие стрелы, и сабли, и магическое оружие — железная орлиная нога, реальная лапа медведя, которые в других мирах являют свои боевые навыки. Существует мнение, что изначально оружейная символика отражала реальное участие шаманов в сражениях и их сакральную роль в битвах. Не исключено, что когда-то так и было, однако уже давно это не более чем зримый образ могущества и силы, которые необходимо предъявлять сообществу. При помощи этого оружия шаман борется с силами зла.

Костюм якутского шамана. 1929 год. Длинные железные пластины на руках — локтевая и лучевые кости, по бокам — медные пластины — ребра. Это костюм настоящего «железного» шамана. Его броня весит около 7 кг. По количеству среди подвесок преобладают копья и стрелы шамана. При этом бахрома на рукавах и подоле могут «превратить его в птицу»

Космические и природные объекты: солнце, луна, звезды, реки, море, горы, радуга — это символы возможности шамана путешествовать, а также отсылка к мифам о творении мира и современному состоянию Вселенной. В эту же категорию входят символы персонажей, причастных к сотворению мира, а также главных действующих лиц традиционной мифологии, к которым обращается шаман во время камлания. У алтайцев в верхней части спины пришивали куколок, изображающих девять дочерей верховного бога Ульгеня, и раковины каури, а головы змей и сами змеи в виде жгутов на плечах означали чудовище, охраняющее путь к подземному миру Эрлик-хана, представлены и предки-шаманы в виде изображений шаманских шуб. У кетов, кроме самих космических объектов и мифических существ, на костюме присутствуют антропоморфные фигурки, причем мужские и женские отдельно. Люди тоже являются значимой частью космоса.

Варгин А. Г. Пояс шаманский. Селькупы. Река Кеть. 1922 год. Концы пояса оформлены металлическими подвесками, имитирующими когти медведя

Третья категория (в основном это навесные детали) — изображения духов или предметов, которые духи любят. В основном их выбирал сам шаман, с учетом своих личных способностей или умений и желаний его духов-помощников. При этом практически все подвески и атрибуты шамана воспринимались как данные (продиктованные, одобренные) духами. Их изготавливали сородичи шамана по его просьбе, когда, вернувшись из очередного полета, шаман получал указание или разрешение их носить. Так, по мере появления новых духов-помощников и новых возможностей шамана, костюм постепенно обрастал очередными подвесками. При этом некоторые подвески изображали самих духов-помощников.

Нужно также отметить, что шаманизм — очень открытая система, вбирающая в себя все новшества, которые происходят с социумом. Так, под влиянием русской материальной культуры на шаманских костюмах появились поддужные колокольчики и бубенцы-шаркунцы. Считалось, что благодаря своему благозвучию они помогают в музыкальном сопровождении. Кроме того, многие верили в магическую силу металла и в то, что его звон отгоняет злых духов, и шаманы этим пользовались. Появилась вера в то, что колокольчики сделаны из солнечного металла, который сам по себе нравится добрым духам и отпугивает злых. Когда в Сибири широко распространился табак, на юге Сибири шаманы стали подвешивать к костюму кисеты ду́хов, объясняя это тем, что духам нравится табачный дым, для них это лакомство. При ближайшем рассмотрении можно видеть, что в качестве подвесок использовали совершенно разные, часто инокультурные предметы, специально переделанные и приспособленные. Их происхождение и внешний вид не столь важны, главное, какой смысл в них вкладывался.

Кроме своей очевидной прямой символики, подвески костюма и украшения служили еще и для других целей: во время камлания они являлись своеобразными насестами, на которых рассаживались созванные шаманом помощники. Чем больше таких подвесок, тем большая армия духов помогает шаману, тем значительнее его сила и способности. Также необходимо отметить их визуальные и звуковые эффекты. Большинство подвесок и нашивок крепилось к костюму только за верхний край, и при движении они развевались, создавая иллюзию птичьего полета, и звенели. Умелый шаман использовал перезвон металлических подвесок как дополнительное шумовое или музыкальное сопровождение.

Варгин А. Г. Детали украшений с парки шамана Егора, с. Глазково. Селькупы. Река Кеть. 1922 год. Здесь изображения важных духов собраны в ритмические группы

Есть еще одна любопытная деталь, о которой следует упомянуть в связи с подвесками шаманского костюма. Многие предметы пришивались не по одному, а сразу группами: по три, семь, девять штук или в количестве, кратном этим цифрам, например «три девятки». Сами эти числа считаются священными и отражают устройство Вселенной: три мира, девять небес, девять дочерей, семь священных дорог, семь ветвей мирового дерева, семь подземных рек, семиямное болото. Знание мифологической нумерологии и правильное ее использование входит в список важных шаманских навыков.

Отдельно стоит сказать о головных уборах. При всем их разнообразии у сильных шаманов они, как правило, были двух основных типов. На юге Сибири это шапка или широкая головная повязка с перьями хищной птицы по верху. Охотники и оленеводы Севера и таежной зоны наряду с шапкой носили железную корону. Перья птицы и рога на шапке подчеркивали ведущий мотив всего костюма — зверь-птица. Кроме того, головной убор символизировал потустороннюю сущность шамана, что подчеркивалось изображением дополнительных глаз и ушей. Они означали иное видение-слышание шамана, знание языка духов и способность видеть то, что недоступно простым людям. В некоторых случаях добавлялась специальная маска, которая закрывала лицо, полностью преображая шамана во время камлания. Впрочем, чаще маску заменяли подвески или длинная бахрома, нашитая по низу шапки и ниспадающая на глаза. Считалось, что во время мистического полета шаман использовал не человеческие органы чувств, а особые, шаманские.

Одетый в полный костюм шаман на время камлания превращался в сверхсущество, способное привлекать духов и самостоятельно совершать путешествия по другим мирам. Однако не у всех шаманов был весь костюм. Многие из них (особенно молодые или шаманы низового уровня) использовали для камлания простую одежду вообще без подвесок, практически не отличавшуюся от обычной. Тем не менее это была не повседневная одежда, а специальная. Это мог быть просто нарядный халат или головная повязка, которые надевали только во время камлания и никогда иначе. Сами шаманы в полной мере осознавали, что даже такие простые средства способны преобразить их, создать новую шаманскую личность.

Варгин А. Г. Шаманская шапка Кирки (прадеда остяка Михаила Сутырова из Налимки). Река Кеть. 1922 год. Эта корона с рогами оленя — зримый символ зверя-покровителя

Олень, лодка, облако и Вселенная

Мое первое знакомство с шаманизмом началось в 1994 году в Новосибирском краеведческом музее. Я работал хранителем археологических коллекций. В соседнем фонде этнографии хранителем был мой друг Алексей Белоусов, который однажды позвал меня посмотреть на шаманские бубны. Он разложил все 15 экземпляров на длинном столе и, медленно двигаясь вдоль него, подробно рассказывал о своей коллекции, употребляя непонятные мне тогда термины, обозначающие отдельные части, взахлеб говорил о семантическом значении каждого бубна и его деталей. Информации было так много, что я вскоре потерялся и понимал только, что эти 15 предметов — целая область отдельного знания и разобраться в них можно лишь при специальной подготовке.

— А какой из них твой любимый? — задал я запрещенный для хранителей вопрос.

— Вот этот, — не смутившись, Алексей указал на не самый броский бубен.

— Этот? Почему?

— Потому что этот бубен с историей, которая и про сам бубен, и про формирование коллекции, и про шаманские представления о бубне. Я нашел о нем любопытный документ в архиве. Этот бубен был взят участниками экспедиции Суслова на реке Кети в 1923 году с могилы эвенкийского шамана. Видишь, он яйцевидный, с рожками-резонаторами поверху. Это типичная эвенкийская форма. Так вот, они плыли по Кети, налетел шторм, и бубен сдуло с лодки ветром и быстро унесло по реке. Через несколько недель они вернулись в эти места и выяснили, что бубен выловил из реки кетский шаман, который до этого камлал без бубна. Тот его переделал по-своему, добавил к нему кетские металлические подвески, которые ему, скорее всего, от отца или какого-то родственника достались. Представь себе, он наверняка решил, что бубен ему духи послали и разрешили теперь с бубном камлать. Он его под себя сделал и даже «оживил», а участники экспедиции конфисковали… Его потом передали в наш музей. Он здесь самый необычный. В документах записали как эвенкийский, но на самом деле он и эвенкийский, и кетский, хотя у них бубны даже по форме и размерам отличаются радикально. Вообще, считается, что у кочевников и бродяг бубны овальные, а у оседлых народов — охотников и рыбаков — круглые. У кочевников эвенков — овальные, а у оседлых рыболовов кетов — круглые.

Бубен является непременным атрибутом сильного шамана. По своей основной функции бубен — музыкальный инструмент, в котором звучание достигается за счет колебания мембраны. Такие инструменты называют мембранофонами или односторонними рамными барабанами. Их назначение — создавать ритмичный гудящий звук, помогающий шаману погружаться в транс. Меняющая тембр музыка сопровождается во время обряда пением и помогает шаману достичь измененного состояния сознания. Кроме того, ритмичные гулкие звуки и позвякивание металлических подвесок вовлекают в обряд публику, действуя на нее гипнотически или, наоборот, возбуждающе — в зависимости от конкретной цели шамана. Звуки вообще и ритмическая музыка в частности имеют громадное значение при проведении обрядов, имеющих цель добиться измененного состояния сознания. Это касается не только шаманизма: музыка — будь то бубны, иные музыкальные инструменты или хоровое пение — широко используется и в других религиозных церемониях. В шаманских ритуалах не обязательно звучит именно бубен. Так, на юге Сибири часто используется варган (комус), у обских угров и некоторых других народов — струнные инструменты. Притом на эти инструменты нередко распространяется сложная семантика бубна, естественно, далеко не вся. В подавляющем большинстве случаев считается, что сильный шаман камлает с бубном. Видимо, ритмический рисунок ударов бубна и семантическая нагрузка еще в древности выделили его как наиболее пригодный для экстатических состояний музыкальный инструмент.

«Бубен гудел без остановки, и я заметил на себе странное гипнотизирующее действие его ритма и пения шамана. Совсем неожиданно я поймал себя на том, что так же, как и кеты, покачиваюсь в такт ударам всем корпусом и отбиваю такт рукой по колену. Сдержав себя, я постарался сидеть спокойно. Но через несколько минут легкое головокружение дало знать, что корпус мой опять описывает круги», — вспоминал известный советский этнограф Борис Осипович Долгих (1904–1971). Его записи очень точно передают ощущения от работы шамана с бубном. Это испытывают практически все участники обряда, даже скептически настроенные и нацеленные на чисто научное наблюдение ученые.

Яйцевидный эвенкийский шаманский бубен с семью столбиками-резонаторами, металлической рукояткой и подвесками. 1920-е годы

Шаманский бубен обычно имеет овальную, яйцевидную или круглую форму и устроен следующим образом. Обечайка — деревянный обод — служит основным каркасом; кожаная мембрана туго натягивается на обечайку и связывается с внутренней стороны; часто на обечайке под кожаной обтяжкой располагаются столбики — резонаторы, усиливающие звук; рукоятка — обычно в виде крестовины или перекладины внутри обечайки{23}; к рукоятке и на внутреннюю сторону обечайки также крепили различные, чаще всего металлические подвески, изображающие духов-помощников шамана.

Внешняя часть селькупского бубна, на которой нарисованы Вселенная и сам шаман

Каждый из элементов бубна имел собственное значение. Внешняя часть кожаной обтяжки иногда украшалась специальными рисунками, схематически изображавшими картину мира или шаманские дороги, а иногда — мифологическими символами и знаками. Огромное значение всегда придавалось рукояти. У тюрков Южной Сибири на ней изображалась личина духа бубна или двойника самого шамана — духа-покровителя. К перекрестью рукояти у таких бубнов крепились специальные цветные ленточки — подношения благодарных пациентов шамана. У народов Севера рукоять могла быть сделана из металлических пластин в виде крестовины, окруженной обручами. Такая рукоятка свободно крепилась кожаными ремешками к обечайке.

Сам бубен воспринимался как очень сложный, многофункциональный шаманский атрибут, а по смысловой нагрузке, пожалуй, ему трудно подобрать аналог в культуре. Во время камлания он был не только музыкальным инструментом, по шаманским представлениям, он мог превращаться в лодку, на которой шаман путешествовал в подземном (подводном) мире, мог стать луком с волшебной стрелой-колотушкой для защиты от злых, враждебных духов, противостоящих шаману. Он символизировал также священное животное, из шкуры которого сделана обтяжка, и, соответственно, легко принимал обличье самца оленя или коня. На таком священном скакуне можно подняться в самые высшие небесные сферы. Этот же священный олень рогами-резонаторами защищал своего хозяина от врагов в потустороннем мире, при необходимости трансформируясь в мать-оленуху, которая подкармливает шамана в далекой дороге через сосцы (те же самые резонаторы). Бубен мог превратиться в облако и отвезти шамана на небо, из бубна дул волшебный ветер, излечивающий многие болезни. В зависимости от этнической мифологии бубен мог превращаться и в птицу, и в рыбу, был связан с миром духов и имел собственную отдельную от шамана жизнь.

Для шамана бубен был совершенно самостоятельной Вселенной, обычно он и воспринимался как ее уменьшенная модель. Часто на кожаной мембране внешней стороны бубна даже изображали эту Вселенную. На бубнах алтайских шаманов хорошо видны изображения верхнего, среднего и нижнего миров, сквозь которые растет мировое дерево. Здесь есть также люди, священные животные и космические объекты. Эти рисунки отражают суть бубна: это микрокосм, который во время камлания вырастает до реальной Вселенной, обеспечивая действия шамана в любом из известных ему миров.

Внутренняя часть челканского бубна с изображением духа — хозяина бубна на рукояти

Считалось, что жизнь шамана напрямую зависела от его бубна и заключенных в нем духов. Обычно количеством бубнов измерялся его век. Духи сообщали ему, сколько бубнов он должен сменить на протяжении жизни. Когда приходил в негодность последний, умирал и сам шаман. Изготавливая очередной бубен, шаман снимал металлические подвески со старого и перевешивал их на новый, а деревянные и кожаные части уносили в тайгу, в тундру или в горы, чтобы спрятать в специальном месте. Последний шаманский бубен после смерти шамана обычно разрывали, надевая на острый сук дерева у могилы. Этот акт символизировал освобождение духов, разрыв их связи с шаманом и земным миром. Самые значимые металлические подвески снимали и хранили в семье, чтобы потом передать новому шаману вместе с заключенными в них духами-помощниками. Вообще шаман очень бережно относился к этому инструменту и после специального обряда «оживления» бубна хранил его в специальном месте, часто в чехле, а перед каждым обрядом разогревал на костре. Перевозили бубен с большими предосторожностями. Обычно это делал не сам шаман, а его родственники. Считалось, что он не должен путешествовать в нарте или лодке с женщиной и вообще не должен касаться ничего «нечистого».

Она все знает

Колотушка, которой шаман стучит в бубен, — это не просто дополнение к бубну, но и самостоятельный небольшой деревянный инструмент в виде лопатки с расширенным и уплощенным рабочим концом, обтянутым мягкой кожей или шкуркой, и короткой, по размеру руки, рукоятью. Внешняя нерабочая сторона ее обычно украшена металлическими или костяными, чаще всего шумящими подвесками. Иногда части колотушки окрашены в разные цвета, что символизирует дуальные миры: верхний и нижний. Часто на конце рукояти есть антропоморфное изображение головы духа — хозяина колотушки, а также отверстие для ременной петли, в которую шаман продевает руку, когда камлает. У каждого народа существовала своя традиция: из какого дерева вырезать колотушку и шкурой какого животного обтягивать. В этом смысле отношение к ней было такое же, как и к бубну.

Колотушка сама как маленький бубен. Многие молодые шаманы до изготовления бубна сначала камлали только с колотушкой. Например, кеты каждому новому шаману вырезали временную колотушку из гнилого дерева, которое символизировало недолговечность. Он камлал с ней год, а потом ее заменяли на постоянную. Интересно, что шаманы, камлающие с помощью колотушки, держали ее в левой руке и били себя ею по левой голени, словно погоняя плетью ездовое животное. Эта довольно простая имитация воспроизводила не реальную скачку на коне или олене, а поездку шамана на бубне, символизирующем ездовое животное, где колотушка — плетка. Нужно сказать, что плеть в культурах кочевников всегда наделялась отдельной магической силой. У бурят и якутов известны также шаманские плети, с которыми камлали шаманы-новички. В этом случае плеть выступала в качестве колотушки. Колотушка в любой ритуальной ситуации была продолжением бубна. Во время обряда она служит и стрелой, которую шаман выпускает из лука — бубна, и веслом, если бубен превращался в лодку, и просто дубиной для битвы врукопашную. В колотушке живет дух-хозяин, он мудрый и могучий. Это сильный помощник шамана, его учитель и духовный наставник. Он обеспечивает хозяину знание, в том числе провидческое.

Колотушки эвенкийских шаманов 1920-х годов

Еще одна функция колотушки — прорицательская. Считается, что именно шаманская колотушка все знает и может рассказать людям. Я однажды спросил у авторитетного шамана, почему именно колотушка (орба) используется для гаданий, на что получил ответ: «Орба все знает, у нее самой есть дух, которому все ведомо». У большинства народов Северной Азии, практикующих шаманизм, камлание заканчивалось специальным гаданием на колотушке. Кроме того, колотушку применяют в обрядах очищения. Очень часто наблюдатели описывали ритуал, когда шаман проводил колотушкой вдоль тела человека сверху вниз, как бы снимая с него духовные «нечистоты» и стряхивая их на землю, в особо тяжелых случаях он специально выходил к порогу дома и оббивал ее о дверной косяк. Колотушкой собирают злые силы и мелких надоедливых духов, которые постоянно цепляются к человеку, но на колотушке их оставлять нельзя, ее тоже нужно очищать, что довольно просто: достаточно стряхнуть ее, и все зло само отваливается от нее, как засохшая грязь. Это свойство колотушки многие шаманы используют в лечении, они смахивают хвори с тела больного и, если нужно, применяют ее как магический хирургический инструмент, выковыривая или вычерпывая из больного вселившихся в него болезнетворных духов.

Поскольку колотушка дополняет бубен, образуя с ним вместе единый музыкальный инструмент, на нее распространяется столь же бережное отношение. Считается, что очень плохо, если колотушка ломается или выпадает из руки шамана во время камлания. При замене колотушки с нее также снимают металлические подвески, а старую вместе с остатками бубна уносят, чтобы спрятать в тайном месте.

Жезлы и трости

У некоторых сибирских народов шаманы во время камлания вместо бубна использовали специальные трости или жезлы, соответственно, на них распространялась фактически вся семантика бубна. Они мыслились и как транспортное средство (в частности, при передвижении по другим мирам), и как лечебный инструмент, и как оружие. Наиболее известны шаманские трости у бурят. Обычно они были парными, шаман получал их раньше, чем у него появлялся бубен: во время первого, второго или третьего посвящения. Трости выглядели примерно так же, как трости для ходьбы, но в верхней части украшались металлическими шумящими подвесками и лентами, их навершия были выполнены в виде голов змей, лошадей или человека. Они так и различались: конские, змеиные, человеческие. Все зависело от того, кто покровительствовал шаману и какие трости разрешали ему духи. Трости, как и бубен, могли служить ездовым животным шамана, доставляющим его в другие миры. Шаман со змеиными тростями камлал для духов нижнего мира, с конскими — путешествовал на небо, а с человеческими — по земле. У некоторых шаманов было по несколько комплектов тростей. После того как шаман уже получал бубен, в некоторых обрядах он продолжал камлать с тростями.

Шаманские жезлы были распространены среди тувинских, кетских, селькупских, ненецких, нганасанских шаманов, реже они встречались у якутов и тувинцев. Как правило, это деревянные или металлические посохи с тройной (или более) развилкой на верхнем конце. Такие посохи вручали шаманам особых категорий или шаманам очень высокого ранга. Шаманский посох использовался во время отдельных обрядов, многие из которых связаны с нижним миром: лечение сложных болезней, проводы души умершего в загробный мир, общение с умершими родственниками и их душами, изгнание злобных болезнетворных духов. Чаще всего шаманский посох имел своих собственных духов-хозяев. Их иногда схематично изображали в верхней части. Посох прежде всего был мощным оружием шамана, когда приходилось вступать в схватку с обитателями иных миров. Шаманский посох не был прямым заменителем бубна. Скорее, он служил символом мирового дерева и был инструментом пешего путешествия шамана. Как гласят легенды, он помогает шаману «идти по ледяной дороге» или «преодолевать грязь». Так, у селькупских железных посохов снизу был железный кружок, похожий на лыжное стопорное кольцо, либо конец жезла раздваивался, образуя ноги. Семантика мирового дерева прослеживается не только в сходстве формы посоха и дерева, но и в деталях. Так, у селькупских посохов верхняя часть, напоминающая трезубец, прямо символизировала три священных дерева: лиственницу, березу и кедр. Кеты считали железный жезл шаманским деревом, изображения подобных деревьев ставили у жилища шамана. Практически в той же стилистике они изображали само мировое дерево на деревянных изделиях. Почти так же осмысливались и выглядели металлические флюгеры на их лодках.

Варгин А. Г. Посохи шаманские. Селькупы. Река Кеть. 1922 год

Железные жезлы кетских шаманов были признаком их высочайшего ранга. Шаманы получали их после бубнов, становясь «великими». Жезл изготавливался из металлического стержня, к которому было приварено несколько поперечных перекладин с подвесками. Навершием служил трезубец. Жезл был не только символом могущества. Шаман камлал с ним, как с бубном, использовал его как оружие в самых сложных мистериях, например в борьбе с эпидемическими болезнями.

Зеркало

Еще один важный шаманский инструмент — зеркало, причем металлическое, чаще всего бронзовое. На юге Сибири, на Дальнем Востоке, у эвенков, бурят и якутов ему придавали большое значение и носили его на шнурке на шее или в качестве подвески к шаманскому костюму. На костюме эвенков таких зеркал могло быть несколько, а иногда и очень много. Наблюдатели XVIII века писали, что они почти сплошным слоем укрывают переднюю часть одеяния. Зеркала как шаманский атрибут распространены в регионах, граничащих с Китаем или там, где торговля с этой страной была очень оживленной. Скорее всего, зеркала пришли в шаманскую практику именно из Китая, откуда было заимствовано и их символическое значение. Большая часть зеркал — китайские с рельефными изображениями знаков зодиака или символизирующих их животных. Очень ценились старинные (или сделанные под старину) средневековые китайские бронзовые зеркала. Такие зеркала всегда были предметами меновой торговли, их часто находят в археологических памятниках на этих территориях. Древние, случайно найденные зеркала, что трактовалось как данные духами, имели особое значение. Они хранились и передавались в роду по наследству.

Оборотная сторона китайского средневекового бронзового зеркала с отверстиями для крепления к шаманскому костюму

Бронза как священный металл символизировала солнце и свет, выступала дополнительным знаком могущества, связи шамана со старыми временами и духами предков. Зеркало как универсальный отражатель отпугивало и отбрасывало злых духов, служило магической броней, защищающей хозяина, входило в комплект его магического оружия. При этом оно помогало шаману видеть недоступное, «смотреть на мир», в этом смысле его могли использовать в гаданиях. В него смотрели, когда хотели увидеть душу покойника или других трудноразличимых или далеких духов. Зеркало как ловец изображений-теней могло использоваться для их притягивания. В него слетались духи-помощники и оставались там на время обряда. В некоторых случаях считалось, что зеркало хранит душу шамана, которую он способен разглядеть в отражении. При этом хорошо известно, что блестящие и отражающие предметы помогают входить в гипнотические и самогипнотические состояния, они создают точку концентрации внимания. Часто для вхождения в трансовое состояние используют зеркальные поверхности. Шаманы пользовались этими возможностями как для достижения собственного транса, так и для воздействия на зрителей обряда.

— Я ни разу не видел, чтобы ты использовал зеркало во время обряда, — обратился я к своему учителю.

— Я пользуюсь, только ты не видишь. Зеркало всегда на шее висит, когда я обряд делаю… Это мой доспех, как солнечная броня, оно меня защищает от злой силы. Еще его в специальных обрядах используют, тебе еще рано это знать…

— Можно в него посмотреть?

— Смотри.

— Говорят, в шаманском зеркале можно увидеть душу шамана, это правда?

— Нет, неправда, в моем зеркале ты только себя увидишь. Чтобы увидеть что-то дополнительное — чью-то душу или то, что в далеком месте происходит, — нужно специальный обряд делать. Без этого зеркало — это просто зеркало.

— Научишь меня им пользоваться?

— Нет, тебе еще рано. Ты потом сам научишься. У тебя ведь есть бронзовое зеркало. Должно быть старое… Я чувствую, есть… и с этим зеркалом что-то не так…

Он задумался и очень внимательно посмотрел мне в глаза. Наверное, я себя выдал как-то, потому что у меня дома действительно было настоящее китайское бронзовое зеркало, купленное на антикварной барахолке в Пекине. Я в очередной раз поразился проницательности шамана. Он уже не в первый раз говорил обо мне что-то такое, что просто так знать не мог.

— Есть, оно чуть расколото.

— Я знаю, — важно подтвердил он. — Ты его отполировать должен. Не сейчас, потом, оно само подскажет, если время придет.

— А если не придет?

— Значит, оно так и останется просто антикварным зеркалом…

— А у тебя зеркало откуда?

— Я в Монголии купил, просто в магазине, потом для него специальный обряд совершил, сделал его шаманским.

— Так любую вещь можно шаманской сделать?

— В принципе, да. Видишь, у меня разные предметы из магазина. Я их просто купил… что-то от деда и отца осталось, а остальное — купил. Если ты знаешь, что какая-то вещь нужна в обряде, а у тебя нет, то нужно ее приобрести: найти, украсть или купить, — он лукаво улыбнулся, — я покупаю. Ты тоже можешь начать покупать… или воровать, — он опять рассмеялся. — Только покупай, когда к этой вещи тягу почувствуешь. Должно быть большое желание этой вещью обладать. Иногда бывает, что даже не знаешь, зачем тебе эта вещь, но очень хочется купить, это тебе духи подсказывают…

Малая магия

У каждого шамана был свой набор магических или волшебных предметов, которые он всегда приносил для проведения обряда. Среди них можно выделить две группы: те, что заменяют важные, но по каким-то причинам отсутствующие атрибуты, и функциональные предметы, продиктованные этнической традицией или личным выбором.

В первом случае это чаще всего предметы, в каком-то смысле заменяющие бубен. Как уже говорилось, в качестве музыкального инструмента вместо бубна могли использоваться варганы, трещотки, специальные палочки или стержни, а иногда стрелы или ножи. Часто делали импровизированные струнные инструменты, например лук, тетива которого при умелом обращении дает хороший протяжный и тяжелый звук. В то же время в шаманском арсенале стрелковый лук и бубен при необходимости заменяли друг друга. Остальные заменители бубна семантически связаны с оружием и его магическими свойствами. У угорских народов известны шаманы, камлающие с саблями, у некоторых народов используются копья, ножи, стрелы. При этом все эти предметы не просто были оружием, но и служили для достижения трансового состояния во время обряда. Они считались священными, обладающими собственными духами и магическими силами.

Вторая группа магических атрибутов чаще всего включала различные изображения духов и богов — деревянные, тряпичные или металлические куклы, иногда амулеты в виде фигурок зверей или даже их части тела или кусочки шкур. Порой это были целые наборы или специально изготовленные комплекты. Для проведения обрядов использовались также шаманские ковры и покрывала с сакральными узорами, различного рода курильницы с благовонными травами, колокольчики и многие другие вещицы. Иногда магических и священных предметов у шамана было так много, что он хранил их в специальных мешках или сундуках.

Магические атрибуты шаманов на стене офиса шаманского общества в Кызыле. Фото Владимира Дубровского. 2000 год

Многие из этих священных предметов были традиционными в той или иной культуре, например трости у бурятских шаманов или курильницы у тувинских. Это могли быть и специальные приспособления, помогающие выполнять индивидуальные обряды, отражающие свойства и навыки конкретного шамана. Иногда это откровенно чужеродные предметы, их очень много в Южной Сибири, особенно у бурят и тувинцев. Большая часть их вошла в шаманский культ совсем недавно, под влиянием распространившегося здесь буддизма. В Западной и Центральной Сибири шаманы охотно включали в свои священные атрибуты также и дорогие изделия, полученные от русских. Инородное происхождение даже добавляло им дополнительный смысл. «Чужое» — это то, что не принадлежит «нашему» миру, а значит, имеет отношение к миру иному. Часто это были достаточно дорогие и статусные вещи, что также было важно для шамана и его сородичей. На эти предметы распространялись представления об их аналогах или свойствах материалов, из которых они изготовлены. Они быстро обрастали символическими смыслами и включались в шаманскую, а значит, и этническую традицию.

Большинство шаманских аксессуаров, так же как костюм или бубен, были полифункциональными и полисемантичными, они дополняли социальный образ шамана, подчеркивая его отдельность и исключительность, укрепляя и обогащая его связь с потусторонним, а также служили необходимым рабочим инвентарем, без которого не могли проходить те или иные обрядовые действия. Обычно магические предметы, которые шаман изготавливал и получал от соплеменников, воспринимались как дар по «велению духов», что символизировало расширение его личных профессиональных компетенций. Происходило это по мере становления его шаманских навыков и роста авторитета в обществе. Обычно чем старше и авторитетнее шаман, тем больше был арсенал его магических предметов. Нужно отметить, что шаманы относятся ко всем своим священным атрибутам крайне бережно. Обращаются к ним по именам или особым прозвищам, раскладывают на специальных ковриках, чистят и часто держат в отдельных мешочках или чехлах. В шаманской юрте или чуме все шаманские атрибуты хранятся в переднем (почетном) месте — за очагом, они, как правило, скрыты от посторонних взглядов, находятся в нарядном сундуке или мешке.

Проблема происхождения

Мнения и гипотезы

В советской этнографии о шаманизме часто писали как о ранней форме религии. Его появление при этом относили к верхнему палеолиту, ссылаясь на археологические данные о первобытном искусстве и самых ранних погребениях. Магическая теория происхождения палеолитического искусства{24}, а также религиозный смысл происхождения погребального обряда для многих являются вполне достаточными аргументами, чтобы напрямую связывать любые древнейшие культы и обрядовые практики с деятельностью первых шаманов. В исторической науке о первобытном обществе, где реальная достоверная информация минимальна, а возможности для интерпретаций безграничны, непонятный археологический факт привязывается к религиозной системе или культу, и часто этой системой считается шаманизм. Такие яркие археологические находки, как изображение «колдуна» из пещеры Трех Братьев, для многих авторов являются свидетельством существования в древних сообществах шаманов. Например, виднейший представитель трансперсональной психологии, американский врач и ученый Станислав Гроф пишет:

Происхождение шаманизма теряется в глубине веков. Ему, вероятно, по меньшей мере от тридцати до сорока тысяч лет, и своими корнями он уходит в эпоху палеолита… В нескольких пещерах есть рисунки и рельефы странных фигур, которые сочетают в себе черты человека и животного и, вне всяких сомнений, изображают древних шаманов. Самое известное из таких изображений — «Колдун» из пещеры Трех Братьев, таинственная, сложная фигура, объединяющая в себе различные мужские символы. У этой фигуры имеются рога оленя, глаза совы, хвост дикой лошади или волка, борода и пенис человека и лапы льва. Еще один знаменитый рельеф, изображающий шамана, в том же самом пещерном комплексе — это «Владыка зверей», который правит Землями Удачной Охоты, изобилующими удивительными животными. Также широко известной является сцена охоты на стене пещеры Ляско. Здесь изображены раненый бизон и лежащая фигура шамана с пенисом в состоянии эрекции. Грот под названием Ла-Габиллу скрывает рельефное изображение фигуры шамана в движении, археологи называют его «танцором». Вдобавок на глиняном полу одной из пещер исследователи обнаружили отпечатки ног, расположенные по кругу. Это наводит на мысль, что ее обитатели исполняли танцы вроде тех, что по сей день исполняются во многих туземных культурах для вызова трансовых состояний[25].

Подобные многократно повторяемые мнения выглядят столь убедительно, что кажутся научными фактами, хотя таковыми вовсе не являются. Серьезные исследователи шаманизма все же рассматривают проблему его происхождения, не смешивая его с другими религиями, а исходя из его собственных особенностей. Тем не менее даже среди бесспорных знатоков религий и опытных исследователей шаманизма концепция его раннего появления все же превалирует. Так, советский и российский этнограф Севьян Израилевич Вайнштейн (1926–2008) считал, что «шаманство (шаманизм) — одна из наиболее ранних форм религии, возникшая, по всей вероятности, еще в каменном веке в безгосударственных обществах, хозяйство которых базировалось на охоте»[26]. Аналогично Владимир Николаевич Басилов полагал, что «шаманство возникло, вероятно, в каменном веке (быть может, в палеолите) и было известно всем народам на ранних этапах их истории»[27], объясняя это тем, что шаманство — религия охотников и скотоводов, следовательно, «исторически шаманство должно было сформироваться и пережить свой расцвет еще до неолита»[28].

Известный французский религиовед Мирча Элиаде избегает точных датировок. В целом признавая значительное влияние буддизма в становлении шаманской традиции, он считает, что ряд компонентов шаманизма появился значительно раньше. Опираясь на труды Х. Кирхнера и К. Нарра — сторонников раннего (палеолитического) происхождения шаманизма, он также не отрицает, что существовали «шаманские элементы в религии охотников времен палеолита»[29].

Советский этнограф Сергей Александрович Токарев (1899–1985) и С. М. Широкогоров — наиболее яркие представители противоположного мнения. Токарев, исходя из собственных классификационных построений ранних форм религий, считал, что шаманизм мог появиться только на определенном этапе развития человеческого общества, «условно говоря, на низшей, средней и высшей стадии варварства» и разложения первобытно-родовой общины[30]. Широкогоров высказал предположение о том, что шаманизм у тунгусов возник только в эпоху раннего Средневековья, и появление его он связывает с распространением ламаизма и буддизма на север — в Сибирь.

Возможности и источники

Приведенные мнения (а при желании их число можно множить) при всей разнице подходов все же не историчны. Их авторы намеренно избегают точной датировки и хронологии, в лучшем случае указывая большой период. Это совершенно естественно, поскольку речь идет о бесписьменных народах и не существует прямых исторических источников. Датировать появление шаманизма столь же точно, как зарождение христианства или ислама, невозможно. Более продуктивный метод, который и используют большинство исследователей, — привязка к уровню социальной организации или хозяйственно-культурному типу. В то же время, говоря о происхождении такого сложного явления, необходимо учитывать множество факторов, и самое главное — определить, что именно мы пытаемся датировать: шаманизм у конкретного народа (круга народов) или мировое явление, состоящее из множества социальных и ментальных напластований.

Если говорить о шаманизме в широком смысле, то судить о сколько-нибудь точных датах или этапах его возникновения бесперспективно, поскольку нет четких критериев, по которым можно было бы проводить датирование. Появление отдельных элементов того, что можно отнести к шаманизму, слишком растянуто во времени, к тому же во многих случаях в разных регионах они могли возникать конвергентно и параллельно. Так, трехчленная мифологическая картина мира сложилась, скорее всего, еще в верхнем палеолите, техники измененного состояния сознания как явление психическое родились вместе с человеком, и практически сразу их стали использовать в религиозной (магической) практике. Другие крайне важные элементы шаманизма: идея посредничества и избранничества, шаманская атрибутика и специальные техники контролируемого транса, устойчивый обряд, представления о сложности космического устройства и возможности шамана путешествовать между мирами, а также специальные атрибуты для этого — появились значительно позже. При этом в разных регионах сформировались своеобразные сочетания этих элементов.

Если же говорить о шаманизме в узком смысле — как о религии определенного региона, которой присущи все основные элементы и характеристики, описанные в предыдущих главах, датировки могут быть более определенными, но и в таком случае однозначный ответ вряд ли можно получить, ибо даже у народов Северной Азии шаманизм существенно различается. Вопрос о происхождении шаманизма значительно осложняется тем, что исторические процессы, связанные с формированием сибирских и центральноазиатских этносов и их расселением, до конца неизвестны, точно так же слабо исследованы кросс-культурные связи и взаимовлияния предков этих народов в древности. Можно лишь попытаться наметить некоторые подходы к решению проблемы появления шаманизма в Сибири и Центральной Азии, предложить сугубо предварительную гипотезу.

Прямых свидетельств существования шаманизма в Северной и Центральной Азии, в общем, немного. Достоверные письменные источники указывают на существование шаманизма у тюркоязычных народов Саяно-Алтая только с эпохи раннего Средневековья, но, скорее всего, они говорят об уже сложившейся практике, корни которой нужно искать гораздо раньше. К сожалению, для более ранних этапов истории этих территорий количество письменных источников крайне ограниченно и они так фрагментарны и иносказательны, что нисколько не помогают нам в поисках ответов.

Остаются лишь данные археологии. Если не учитывать сомнительные данные, то есть те, которые можно трактовать многозначно, то их тоже немного. Это в основном шаманские погребения, относящиеся к эпохе Средневековья, которые только подтверждают данные письменных источников. Более ранние свидетельства археологических раскопок: культовые сооружения, богатые погребальные комплексы, непонятные предметы погребального инвентаря, считающиеся культовыми, нестандартные погребения и признаки развитой ритуальной практики, отмечающиеся археологами у местного населения, а также сложные социальные отношения и прогрессивная экономика древних археологических культур могут трактоваться совершенно по-разному. Использовать эти данные для датирования допустимо только в качестве косвенных признаков, но даже эти признаки в Сибири не уводят нас дальше эпохи бронзы. Необычные предметы в погребальном инвентаре, которые можно трактовать как культовые, встречаются уже в эпоху ранней бронзы (III тысячелетие до н. э.), а другие признаки широко распространяются только в период развитой бронзы (с середины II тысячелетия до н. э.). Отметим эту дату, за неимением лучшего. Данные относятся преимущественно к Южной Сибири, Центральной Азии и российскому Дальнему Востоку. Северные территории менее исследованы, данных очень немного, даже косвенные свидетельства о шаманизме найти крайне трудно.

Наиболее презентабельными археологическими источниками являются иконографические, к которым можно отнести наскальные рисунки и изображения в мелкой пластике. Вот уж где поистине огромное количество сюжетов для интерпретаций, и археологи достаточно часто привлекают шаманские аналогии, расшифровывая эти данные. Есть целый комплекс изображений, чаще всего антропоморфных или сюжетных, которые трактуются как шаманские. Критерии их выделения чаще всего весьма умозрительны. Здесь обычно работает иллюстративный метод: непонятное или необычное — это из области культа, а раз культ в Сибири, значит, ищется ближайший территориальный аналог религии, то есть шаманизм. Таким образом, делается вывод: изображения шаманские. К подобным интерпретациям стоит относиться очень осторожно, и все же отметим важный факт. Антропоморфные изображения, обычные и необычные, так или иначе напоминающие шаманов, появляются не ранее II тысячелетия до н. э. — при всей условности датировок такого рода памятников{25}.

Среди этих изображений вычленить шаманов вряд ли возможно, все они очень схематичны, а ритуальные позы, своеобразные костюмы и головные уборы, на которые так часто обращают внимание интерпретаторы, вряд ли могут трактоваться однозначно как шаманские. К сожалению, иконографических источников, на которых было бы написано «ШАМАН», нет, да и не может быть. Скорее всего, шаманами можно считать тех, кто изображен с явными и хорошо читающимися шаманскими атрибутами, например, это антропоморфные фигуры в развевающихся костюмах и с бубном. Такие изображения встречаются, все они локализуются в Саяно-Алтае и датируются также не ранее второй половины II тысячелетия до н. э. За неимением лучшего, попробуем взять эту дату за точку отсчета.

Социокультурный подход

Многосложная система шаманизма могла появиться только у сообществ с определенным хозяйственно-культурным типом и социальной организацией. Шаманская картина мира, описанная выше, отражает иерархически-родовое устройство социума. Соответственно, это еще общество, где существует родовые или клановые связи, в то же время имеется достаточно сложное хозяйство с обязательным разделением труда и развитой материально-технической базой. При этом в нем непременно предполагается имущественная и социальная стратификация. Не исключено, что это общество может состоять из многородовых или даже полиэтнических компонентов.

Сообщества такого уровня, по данным археологии, появляются в Сибири опять же только в эпоху развитой бронзы. Именно в это время возникают сложные погребальные и культовые комплексы, археологи выделяют «богатые» захоронения, клады металлических предметов. Тогда же на смену мышьяковым приходят оловянистые бронзы, что ведет к интенсификации экономики, которая становится комплексной. Исследователи фиксируют также значительное разнообразие археологических культур и их вариантов, быстро сменяющих друг друга на одних и тех же территориях. Здесь появляется и исчезает множество пришлых с юга народов, несущих более сложную материальную культуру и хозяйство. У этих народов, скорее всего, существовали собственные религиозные воззрения. Примечательно, что это период наибольших археологических загадок, имеющих не локальное, а евразийское значение: стремительное распространение сейминско-турбинских бронз, культуры боевых топоров, орнаментики с меандрами и висящими треугольниками, наконец, совершенно отдельно стоящее окуневское и каракольское искусство.

Исторические процессы, проходившие в это время в Южной Сибири, связывают прежде всего с волнами миграций индоиранцев с юга или юго-запада. Это еще один важный фактор. В целом же именно со второй половины II тысячелетия до н. э. археологические данные свидетельствуют о сложной и, главное, чрезвычайно мобильной жизни местных племен, усиливающихся миграционных процессах и культурных контактах, сложно стратифицированном составе групп и высоком уровне экономики. Именно в это бурное время в силу разнообразных причин стало возможно усиление роли духовных лидеров-посредников и, соответственно, появление религиозной системы, замкнутой на идее «посредник-человек». Это как раз такая ситуация, когда вполне мог появиться шаманизм. Отметим, что в других местах на территории Сибири археологические культуры не демонстрируют такого развития, что может быть подтверждением предположения о географической локализации шаманизма.

Улуг Хуртуях Тас — «большая каменная старуха», так называли хакасы каменное изваяние, поставленное в Сагайской степи населением окуневской археологической культуры в середине II тысячелетия до н. э. Необычные окуневские стелы и рисунки часто относят к шаманским изображениям. Любопытно, что этот камень, как и другие окуневские монументы, стал частью традиционного шаманского космоса современных хакасов. Старуху стали почитать как воплощение богини Умай — подательницы жизни. Женщины приходили кормить каменную старуху, чтобы просить у нее детей. Даже в советское время, когда изваяние оказалось в музее, местные жители тайно мазали ей губы сметаной. Кадр из фильма 1931 года «Кормление Улуг Хуртуях Тас»

Все приведенные выше процессы указывают на эпоху развитой бронзы (около середины II тысячелетия до н. э.) и локализуют их в Алтае-Саянской горной области. Предположим, что именно в это время и в этом месте возник азиатский шаманизм и именно отсюда начал распространяться через миграции и культурные контакты. Попробуем проверить это другими методами.

Шаманская география

Теперь попробуем подойти к этой проблеме не с позиций истории, а с точки зрения географии распространения шаманизма. Поскольку, если мы предположили, что шаманизм появился в Саяно-Алтае четыре или три с половиной тысячи лет назад, необходимо понять, как он мог распространяться и трансформироваться. Для этого попробуем уточнить, где, собственно, на территории Северной Азии распространен или был распространен шаманизм и в каком виде.

Классические образцы шаманизма мы находим прежде всего у народов Южной Сибири и Центральной Азии: бурят, монголов, алтайцев, якутов, хакасов, тувинцев, шорцев, тофаларов. Устойчивая шаманская традиция также существует у тунгусских народов (эвены, эвенки), у самодийцев (селькупы, ненцы, энцы, нганасаны), у палеоазиатских кетов и юкагиров.

У угорских народов Западной Сибири ханты и манси шаманизм не такое распространенное явление. У некоторых групп встречаются только отдельные категории шаманствующих лиц, не выполняющих всех шаманских функций, у других принят домашний шаманизм, лишь у некоторых групп шаманы выполняют все шаманские функции и проводят шаманские ритуалы с бубном. При этом практически во всех случаях шаманизм угорских народов сосуществует с отправлением культов, привязанных к святым местам, где доминирующей посреднической идеей является идея места. Культовые святилища в религиозной и социальной жизни угров играли, несомненно, более значительную роль, нежели шаманы, при этом отправление культов на таких святилищах чаще проводилось не шаманами, а хранителями священных мест — людьми, функции которых ближе к жреческим — обслуживающим. Они не посредники, а лишь обслуживающий персонал.

Народам Центральной Азии и Казахстана также известен шаманизм, но он здесь находится как бы внутри ислама. Шаманские обряды здесь довольно широко распространены, но они являются скорее элементом своеобразной народной культовой практики и медицины. Мировоззренческая, равно как и посредническая функция шаманизма практически вытеснены исламом, но совершенно бесспорно, что в доисламский период шаманизм был у многих народов одной из ведущих религиозных традиций.

У народов крайнего северо-востока Сибири — чукчей и коряков — распространено домашнее шаманство, когда каждая семья имеет бубен и использует его в камланиях, посвященных семейным праздникам и нуждам. Обычно обряды исполняют главы семей или старики, но при этом практически каждый член семьи в определенных условиях может выступать семейным шаманом. Эти ритуальные действия чаще всего проводятся исключительно внутри семьи и не выходят за ее пределы. Этнографы Владимир Ильич Иохельсон (1855–1937) и Владимир Германович Богораз (1865–1936), предложившие сам термин «домашнее шаманство», считали его ранним этапом становления шаманизма. М. Элиаде, напротив, полагал, что домашнее шаманство — результат имитации шаманских техник мирянами. При этом и у чукчей, и у коряков существовали отдельные категории профессиональных шаманов, проводивших обряды не только внутри семьи. Если учесть, что для этих народов вообще достаточно характерно применение экстатических техник и состояний транса (именно здесь распространена «полярная истерия» и применяются сильные галлюциногены — мухоморы), думается, что все же первичным было домашнее шаманство, выросшее из распространенного вхождения в измененные состояния сознания. В таком случае появление профессиональных шаманов — результат развития этих техник, вероятно, под влиянием ближайших соседей — тунгусов, якутов и юкагиров.

Карта расселения народов Сибири

Подводя итог этому обзору, можно заключить, что наиболее развитый шаманизм существует у тюрков: народов Саяно-Алтая и якутов, монголоязычных народов Центральной Азии, тунгусоязычных народов Восточной Сибири, кетов и самодийцев. У остальных этносов шаманизм можно считать явлением, заимствованным в довольно позднее время. Что характерно, практически все указанные группы народов этногенетическими корнями связаны с территориями Саяно-Алтая.

Если применить знания о современном распространении шаманизма и попробовать совместить их с реконструкцией исторических путей миграций народов — носителей шаманской традиции из определенного центра — Саяно-Алтая, это может стать весьма перспективным методом географической и хронологической локализации. Нам остается только определить, какой из этих народов (или его часть), имеющих развитый шаманизм, покинул эту территорию в тот период, который можно считать временем формирования шаманизма.

Современная этническая картина этих территорий складывалась на протяжении достаточно длительного времени. Тюрко- и монголоязычные народы Южной Сибири ни в коем случае не являются автохтонным населением тех регионов, в которых ныне проживают. Все они сформировались в ходе мощных миграций кочевых центральноазиатских народов, начавшихся в эпоху Великого переселения и закончившихся только в позднем Средневековье. Вряд ли шаманизм появился у них, поскольку уже во время генезиса тюрков шаманизм был сформировавшимся явлением. Общие предки тюрков, монголов и тунгусов ранее обитали на территориях Алтая и Саян. В их формировании приняло также участие и местное дотюркское население. В таком случае шаманизм у тюрков и монголов — явление, заимствованное у более ранних обитателей этих регионов. Эти народы, быстро впитав шаманизм, разнесли его в разные стороны со своими миграционными потоками: предки якутов — на север Восточной Сибири, предки кыпчаков — в Западную, к уграм и, не исключено, дальше в Паннонию (Венгрию).

Остаются тунгусоязычные народы, самодийцы и кеты, исторические корни которых тоже связаны с Алтае-Саянской горной областью. Их предки были расселены здесь в достаточно ранний период, начиная по крайней мере с эпохи развитой бронзы. Восточную часть занимал этноязыковой субстрат, видимо с тунгусской доминантой, в западной части преобладали самодийцы. Считается, что кетоязычные народы, в древности более многочисленные, чем сейчас, расселялись по широкой дуге на северных склонах Саян и Алтая.

Судя по археологическим данным, эти территории постоянно подвергались давлению с юга и юго-запада. Волны мигрантов, в том числе и индоиранцев, постепенно вытесняли обитателей долин Саян и Алтая, которые вынуждены были мигрировать на север. Коридорами, по которым проходили основные пути их движения, стали долины Оби, Енисея, Лены с их притоками. Первыми покинули территории первоначального расселения те, кто жил на самом севере, — предки кетов и отдельных групп самодийцев, те, кто впоследствии образовали ядро современных кетов, ненцев, энцев, нганасан. Это как раз народы, имеющие очень развитую шаманскую традицию. Может быть, они унесли ее с собой, как и многие другие знания и навыки. Первые волны этих мигрантов двинулись на север около II тысячелетия до н. э. Кеты расселились по Енисею и притокам, а самодийцы, пройдя по Оби и Енисею, начали осваивать Крайний Север — приполярные тундры Западной и Восточной Сибири, места современного обитания, куда они принесли и шаманизм, который постепенно проникал и к соседним народам.

Тунгусы, обитатели Присаянья и Забайкалья, начали покидать эти места позже кетов и самодийцев, расселяясь как раз под давлением консолидирующихся в горно-степной зоне Южной Сибири тюрков и монголов. Они шли на север по Енисею и на восток — по Лене и Амуру. Надо полагать, что они или уже знали шаманизм, или приобрели его в ходе контактов с южными соседями. Скорее всего, верно первое. Обратим внимание, что в тех районах, куда приходили тунгусоязычные народы, также распространялся шаманизм. Именно распад широкой тунгусской дуги — мощного этноязыкового субстрата, некогда существовавшего на юге Восточной Сибири и вокруг Байкала, привел к появлению двух ветвей современного тунгусоязычного населения: на правобережье Енисея и на побережье Охотского моря и Дальнем Востоке. Именно подвижности тунгусоязычных племен шаманизм обязан столь широким распространенем на Дальнем Востоке и на крайнем северо-востоке. В эти области шаманизм пришел довольно поздно и не принял законченной формы.

Таким образом, исторические процессы миграций и расселения отдельных этнолингвистических групп вполне согласуются с гипотезой о появлении шаманизма в Саяно-Алтае в середине — второй половине II тысячелетия до н. э. Не исключено, что толчком к институциональному оформлению шаманизма стало культурное влияние индоиранцев, принесших новые хозяйственные навыки, более сложную иерархическую общественную структуру, а также соответствующие им идеологии и мифологии. Время их совместного проживания с предками кетов, самодийцев и тунгусов в Саяно-Алтае измеряется несколькими столетиями. За этот период вполне могло произойти становление новых обрядовых практик и возросла роль в них посредника-шамана. Далее в ходе миграций, под влиянием тягот, связанных с войнами и переселениями, эти новые практики должны были укрепиться и активно внедряться в картину мира. Как всегда, в таких случаях происходила естественная культурная консолидация мигрантов, в их жизни очень большую роль стал играть обряд, а соответственно, и люди, его проводящие, — шаманы.

На границе миров (вместо заключения)

В чем же все-таки состоит суть шаманизма? Прежде всего, отвечая на этот вопрос, стоит отметить его отличие от других религиозных систем, определив тем самым его особенности. Если начать с картины мира, то она во многом такая же, как и во многих других религиях. Собственно, для шаманской картины мира характерно разграничение миров и понятие посредника между мирами — шамана, обитающего на своеобразной границе этого мира и умеющего менять свою сущность с человеческой на иную для преодоления границ миров. Наличие такого представителя и необходимость его путешествий среди миров санкционированы божествами и крайне важны для социума, так как он является центральной фигурой коллективных обрядовых практик, предельным выражением идеи посредничества через человека (живую сущность). Важно подчеркнуть, что именно в мифологии, встраивающей шамана в картину мира, он является частью всех важных ее компонентов и связан буквально со всеми функциями этой мировоззренческой системы. Он часть мироздания, обитатель границы, он следит за порядком и правильностью устройства Вселенной. Являясь человеком, то есть частью социума, он в то же время часть мира духов, транслирующая блага иного мира и нивелирующая его угрозы, помогающая людям преодолевать трудности. Он — пограничное создание — в какой-то мере суть взаимосвязей компонентов мира и страж законов, этим миром управляющих. Наконец, его деяния — важный фактор культурной традиции и формирования этики и морали.

В обряде, естественно, роль шамана еще значительней. Он фактически центр ритуала, его организатор и исполнитель. Через него и его умение входить в транс проистекает вся обрядовая практика, но с единственной оговоркой… Это касается только коллективного обряда, связанного с потребностями всего социума. Обряды личные и мелкогрупповые (например, семейные, промысловых групп, межличностные) обычно лежат вне его сферы деятельности. Он — ответчик за весь социум, если он берется помогать лично человеку, как в случае болезни, то делает это чаще всего на благо всех, а не только ради определенной персоны, либо это тот случай, когда, кроме шамана, помочь некому.

В этом разделении на индивидуальную и коллективную обрядовую деятельность и состоит разница между религиозным и магическим. Там, где небольшой обряд совершается для себя или для своей малой группы и удовлетворяет индивидуальные потребности в контакте с иным миром, это магия, в том же случае, когда это делается для блага всего коллектива, — религия. Обряд в исторической ретроспективе развивался от индивидуальных действий к коллективным. Именно организаторы коллективных церемоний, знатоки, постепенно узурпировали определенные обрядовые функции и становились необходимыми социуму посредниками. Часть их стала в итоге жрецами, часть — шаманами. Шаманский обряд — предельная концентрация религиозно-посреднических функций, а вместе с ними навыков, техник, знаний, организационных возможностей в руках определенного человека — шамана.

Сам посреднический компонент шаманизма — представления о посредничестве и посреднике — также целиком сосредоточен на идее посредника-человека. Весь комплекс символов и внешних атрибутов шамана — то, что делает его надчеловеком, выделяет из социума, ставит вне миров и фактически замыкает на нем религиозные функции. Он, имеющий шаманский корень, отмеченный особой меткой, награжденный даром, призывается духами, чтобы умереть как человек и родиться вновь шаманом. Он обладатель железных костей и новой души, наделенный способностью превращаться в птиц и зверей, владелец волшебных предметов, пересекающий границы миров, имеющий в услужении духов-помощников, только он может вступить в контакт с могучими духами и богами и даже перечить им. Для людей его главное качество и преимущество — то, что он всегда рядом. Он может помочь в любой или практически любой ситуации, ведь он часть этого, человеческого мира и всегда действует в интересах социума. Такого количества, а главное, качества характеристик не имеет ни один герой, ни одно существо другой мифологии и ни один религиозный деятель{26}.

Место шаманизма в эволюционной схеме религий

Шаманизм сегодня — это высшая или по крайней мере самая развитая стадия идеи «посредник-человек» и построенной на этой основе религиозной практики. В отечественной литературе высказывалось мнение, что шаманизм — это высшая стадия развития анимистических верований. Однако более верным, скорее, будет утверждение, что шаманизм — итог развития магических практик, которые, трансформируясь от индивидуальных к коллективным, через систему обрядов и в процессе концентрации обрядовых функций у определенных людей закрепились в религиозной картине мира и на какой-то стадии сформировали самостоятельную религиозную систему. Чтобы понять, как это происходило, я рискну восстановить этот процесс в виде схематической модели.

Если исходить из того, что общество развивалось по пути усложнения его структуры, то можно полагать, что развитие религиозных представлений и практик происходило от ранних верований к монотеизму. Возьмем это утверждение за основу. В таком случае между этими полюсами — бессчетное множество вариантов, которые могут иметь разную степень сходства друг с другом, но не линейную, а, скорее, фрагментарно-параллельную.

Исторически магия появилась как определенная практика, быть может, даже неосознанная и неспециальная. Это как раз тот случай, когда в начале все же было не слово, а дело. Истолкование и придание смысла этой практике, как и поиск смыслов вообще (то, что отличает человека от других животных), сформировали мифологическое мышление. Толкователи и наиболее активные практики магии постепенно становились посредниками. Их функции со временем усложнялись, соответственно, совершенствовалась обрядовая культура и трансформировались представления о мире. Именно в такой последовательности, а не иначе. В этом смысле посредник, особенно на раннем этапе, — это движущий механизм религии. Усложнение социальной структуры и изменения в условиях обитания и хозяйственной жизни давали импульс посредникам, те, в свою очередь, меняли обряд, а за ним развивались мифологические представления, что вело к появлению в разных сообществах различных верований. Магия как обрядовая практика усложнялась, но не теряла своих возможностей, пока в какой-то точке количественный рост мифологии и качественные изменения магии не подтолкнули к изменению самих понятий посредничества. Здесь происходит первое существенное разделение.

Появляются две идеи посредничества, в первом случае в качестве посредника выступает место, во втором — человек. Точнее сказать, идея «посредник-место» у отдельных народов начала доминировать в обряде и постепенно выделилась в самостоятельную категорию. Нужно думать, это разделение тесно связано с оседлостью и появлением земледелия. Далее история религий, связанных с идеей «посредник-место», довольно хорошо известна. В эпоху неолита появляются святилища, видимо, в это же время — и обслуживающие их жрецы, духи постепенно заменяются богами, возникают политеистические религии. Вместе с ними формируется канон, фиксирующий правила обряда, постепенно вытесняющий индивидуальные действия, а с ними и элементы магии и саму возможность служителей культа мобильно реагировать на изменение ситуации в социуме и существенно, но плавно влиять на изменение религии. Результат этого процесса известен, многие политеистические религии, основанные на идее «посредник-место» (по крайней мере, в европейской ойкумене), не смогли пережить следующий этап развития социума и контролировать изменения в картине мира, когда появилась идея единобожия, развитие ее привело к появлению монотеизма, церкви и института священничества — служителей церкви.

Вторая линия развития религий, где ведущую роль играл посредник-человек, более сложна и менее исследована, поскольку связана с народами, ведущими подвижный образ жизни. Их социальная структура и хозяйство тоже находились в непрерывном развитии, что давало гораздо больше вариаций в картине мира, верованиях и обрядах, нежели у народов оседлых. В общении с иным миром было больше личностных элементов. Поэтому в обрядовой практике всегда оставалась магия, но сами посредники и их роль менялись в каждом случае по-своему. Их навыки и функции соответствовали определенной ситуации и состоянию социума. Именно в этих случаях стало важным разделение всей обрядовой практики на личную и коллективную. Личная осталась все той же магией, а вот коллективная использовала институт посредников, функция которых всегда соответствовала определенным запросам социума. Именно развитие функций посредничества и их концентрация в руках отдельных людей и определяет состояние этих религий. В этом случае знахарь, занимающийся только врачеванием, визионер-сновидец или нагуаль, умеющий преодолевать барьер между мирами, могут равняться с шаманом только в некоторых его функциях, он же объемлет их все и олицетворяет пик развития посредника-человека.

Таким образом, шаманизм — это высшая стадия развития религиозных представлений, практик и религиозно-посреднических функций у народов, которые в силу разных причин — природно-географических, социальных, экономических или иных — развивали ритуальную практику, в центре которой находился человек. Шаманизм считается ранней формой религии, но в то же время это религия современности. Не стоит забывать, что шаманизм даже в России, несмотря на антишаманские кампании 1930-х годов и последующий фактический запрет, выжил и достаточно распространен в Сибири. При этом его практикуют не где-то в отдаленных селениях. В крупных городах некоторых республик существуют шаманские центры и практикующие шаманы, к которым ежедневно обращаются клиенты, а иногда и представители республиканских правительств. В Южной Корее работают шаманские храмы, а традиционные шаманские календарные праздники собирают на публичные мистерии тысячи прихожан. Даже в странах, где шаманизма никогда не было, например в Европе, появляются последователи шаманизма и открываются шаманские школы.

Такая живучесть шаманизма объясняется не только тем, что современное постиндустриальное сообщество ищет новые духовные ориентиры, в том числе и обращаясь к религиям прошлого, прежде всего это свидетельствует о его чрезвычайной адаптивности к любым изменениям. Шаман, находящийся в центре этой религиозной системы, легко вносит изменения в любой его компонент, тем самым постоянно обновляя ее. Естественно, что эта религия сейчас существует совершенно не в таком виде, в каком ее встретили русские наблюдатели, скажем, 300 лет назад. Приноравливаясь к новым, даже самым неблагоприятным для себя условиям, шаманизм тем не менее не теряет своей цельности и привлекательности. Именно чрезвычайная адаптивность всей системы обеспечивает ей перспективы в будущем.

Все книги «Альпины»

Все книги «Альпины»

Научно-популярные книги «Альпины»

Бестселлеры

Сказать жизни «Да!»: Психолог в концлагере

Виктор Франкл

7 навыков высокоэффективных людей: Мощные инструменты развития личности

Стивен Кови

Атлант расправил плечи

Айн Рэнд

Тонкое искусство пофигизма: Парадоксальный способ жить счастливо

Марк Мэнсон

Полка наPROтив

t. me/polkanaprotiv

Вы автор?

Готовы поделиться своим опытом и экспертизой

Мы поможем вам написать книгу с нуля или отредактировать рукопись

Профессионально издадим и будем сопровождать на всех этапах работы

Альпина PRO — входит в издательскую группу «Альпина». Наше издательство стремится распространять знания, помогающие человеку развиваться и менять мир к лучшему.

Взяв лучшее из традиционного издательского процесса и привнеся в него современные технологии, издательство Альпина PRO более 10 лет специализируется на издании бизнес-литературы. Помогает авторам и компаниям делиться опытом, обучать сотрудников и развивать индустрию.

Используя бутиковый подход к созданию авторского контента в формате 360 градусов, издательство издает и продвигает книги, написанные профессионалами для профессионалов.

Контакты: +7 (931) 009-41-95

Почта: marketingpro@alpina.ru

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010 г.)

Научный редактор: Дмитрий Функ, д-р ист. наук

Редактор: Роза Пискотина

Издатель: Павел Подкосов

Руководитель проекта: Александра Шувалова

Арт-директор: Юрий Буга

Корректоры: Елена Воеводина, Ольга Смирнова

Верстка: Андрей Фоминов

Иллюстрация на обложке из архива Новосибирского краеведческого музея

В книге использованы иллюстрации из архивов Новосибирского краеведческого музея, Всероссийского музея А. С. Пушкина, а также рисунки А. Г. Варгина из коллекции Красноярского краевого краеведческого музея и иллюстрации М. Бесфамильной

© Шаповалов А., 2024

© ООО «Альпина нон-фикшн», 2024

© Электронное издание. ООО «Альпина Диджитал», 2024

Шаповалов А.

Говорящие с духами: Мир сибирского шаманизма / Андрей Шаповалов. — М.: Альпина нон-фикшн, 2024.

ISBN 978-5-0022-3409-7

Комментарии

1

В недавнем прошлом в отечественной этнографии существовала дискуссия, как правильно называть это явление. В дальнейшем будет употребляться термин «шаманизм». — Здесь и далее примечания автора, если не указано иное

2

Более полно шаманская традиция сохранилась в Туве, которая вошла в состав России.

3

Обычно классики антропологии и социологии выделяют только эти два компонента. См.: Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001.

4

Анимизм (от лат. аnima — «душа») — вера в одушевленность всей природы, компоненты которой наделены душами и населены духами. Анимизм обычно сочетается с другими верованиями.

5

Если вспомнить историю Реформации и появления протестантизма, тоже очень хорошо заметно, что они начались именно с потребности изменения обряда, а уж затем появились новые толкования канона.

6

Аниматизм (от лат. animatus — «одушевленный») — вера в безличную одушевленность природных явлений, а также в определенную «силу» (ману), которая может содержаться в предметах, животных или людях.

7

Тотемизм — вера в мистическую родственную связь между определенными животными и группами людей.

8

Фетишизм (от порт. feitiço — «амулет», «волшебство») — поклонение неодушевленным материальным предметам — фетишам, обладающим сверхъестественными свойствами.

9

Стоит также помнить, что все мифы зафиксированы только в XVIII–XX веках, когда среди коренного населения Северной Азии активно насаждалось христианство, которое, несомненно, оказало влияние на изменение местных мифологий и картины мира.

10

В. П. Топоров довольно убедительно доказал, что мифология всех народов в прошлом отражала понятия о строении Вселенной, состоящей из трех сфер, которые символизировались мировым деревом. См.: Топоров В. П. К реконструкции некоторых мифологических представлений // Народы Азии и Африки. 1964. № 3.

11

Специальная деревянная ложка с девятью отверстиями-емкостями, которую тюркоязычные народы используют для ритуального подношения белой молочной пищи духам девяти небесных сфер.

12

Обычно лечебная процедура основана на вере в то, что злой дух вселился в тело или поразил какой-то орган. Его надо найти и извлечь, в ходе путешествия шаман узнает все необходимые данные и быстро изгоняет враждебного духа. Шаман, однако, может проводить и другие лечебные процедуры.

13

Известный исследователь народов Дальнего Востока Л. Я. Штернберг выдвинул любопытную гипотезу о сексуальном избранничестве в шаманстве. Он считал, что шамана с его духами связывают любовные отношения, по существу являющиеся основой шаманства. См.: Штернберг Л. Я. Избранничество в религии // Этнография. 1927. № 1.

14

ИСС — термин, используемый в психиатрии. Для шамана, с моей точки зрения, больше подходит понятие расширенного сознания (или расширения сознания), однако далее я буду все же пользоваться устоявшимися терминами.

15

Считается, что шаманский транс должен обходиться без стимуляторов, на деле, однако, они практически всегда используются, хотя и не в таком количестве, чтобы вызвать наркотический (алкогольный) транс. Впрочем, бывают случаи, когда употребляются галлюциногены. Тем не менее исследователи шаманских техник продолжают придерживаться мнения, что подлинный шаманский транс достигается без помощи психотропных веществ.

16

Одним из первых, кто оспорил эту теорию, был выдающийся русский этнолог С. М. Широкогоров, которому принадлежит идея об «автонормальности шамана», то есть о том, что культурно приемлемое в том или ином обществе не может считаться психической аномалией. — Прим. науч. ред.

17

В специальной литературе есть множество свидетельств о шаманском «травестизме» и особом отношении к половому вопросу, но нет никаких достоверных свидетельств в пользу того, что такое поведение характерно для шаманов в целом.

18

Без шаманского костюма камлают только молодые шаманы, но тогда они проводят малые обряды и используют крайне ограниченные возможности для общения с духами.

19

Изюбрь, или изюбр, — восточноазиатский олень, подвид благородного оленя.

20

Обычная плечевая одежда эвенков — так называемый тунгусский фрак, кстати, тоже имеет сзади клин, но он не связан c символикой птицы. У шаманской парки селькупов специальный крой, отличающийся от кроя промысловой парки: у нее удлиненная задняя часть, вырезанная клином, что делает ее похожей на тот же «фрак».

21

У селькупов на нагруднике и парке шамана всегда изображаются и прикрепляются кости, которые интерпретируются как птичьи, а не как кости человеческого скелета. См.: Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сб. МАЭ. Т. XI. Л., 1961.

22

Космос в данном случае понимается как мифопоэтическая Вселенная, где, кроме космических тел, есть важные природные объекты и даже существа, участвующие в их творении или в них живущие.

23

На крайнем северо-востоке рукоятка крепится снаружи к небольшому по размерам бубну, это довольно редкое исключение.

24

Согласно этой теории, корни искусства лежат в магических обрядах, связанных прежде всего с удачной охотой. — Прим. ред.

25

Некоторые исследователи датируют «шаманские» петроглифы из Сибири более ранним временем, но система датировок держится в основном на аналогиях и расшифровке сюжета, поэтому она крайне условна. Я говорю лишь о тех изображениях, датирование которых более-менее надежно привязывается к известным археологическим культурам.

26

Пожалуй, на это место мог бы претендовать тибетский лама, но, кажется, его избранничество и божественность заимствованы ламаизмом как раз от шаманизма.

Примечания

1

Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ и прочих достопамятностей. Часть третья. О народах самоедских, манджурских и восточно-сибирских, как и о шаманском законе. СПб., 1799. С. 99.

2

Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М.: Наука, 1993. С. 221–225.

3

Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984.

4

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М., 2018.

5

Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 2013.

6

Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Наука, 2005.

7

Гмелин И. Г. Путешествие по Сибири. Воспроизведено по изданию: Языческие обряды аборигенов Сибири в описаниях участников Второй Камчатской экспедиции // Археографические исследования отечественной истории: текст источника в литературных и общественных связях: Сборник научных трудов. Вып. 28. Новосибирск, 2009.

8

Паллас П. С. Путешествие по разным местам Российского государства по повелению Санкт-Петербургской Императорской Академии наук: в 3 ч.: в 5 кн. СПб., 1773–1778. Ч. 3. Кн. 1. С. 306–307.

9

Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб., 1914.

10

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев: София, 1998.

11

Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета в г. Владивостоке. 1919. Вып. 1. С. 47–108.

12

Линденау Я. И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века). Магадан, 1983.

13

Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ и прочих достопамятностей. Часть третья. О народах самоедских, манджурских и восточносибирских, как и о шаманском законе.

14

Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб., 1896. С. 625.

15

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии (Сборник МАЭ; т. 4, вып. 2). 1924. С. 108–148.

16

Линденау Я. И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века). С. 123.

17

Ксенофонтов Г. В. Шаманизм. Избранные труды (публ. 1928–1929 гг.). М., 1992. С. 86–87.

18

Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. С. 308–309.

19

Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: (Материалы о мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии). Иркутск, 1928. Автор собрал множество легенд о шаманской болезни и «рассекании».

20

Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991. С. 135.

21

Потапов Л. П. Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая // ТИЭ. Новая серия. Т. I. М.; Л., 1947. С. 159–182.

22

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. С. 36–37.

23

Там же. С. 128–130.

24

Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов.

25

Гроф С. Космическая игра. Исследование рубежей человеческого сознания. М.: Ганга, 2017. С. 63.

26

Вайнштейн С. И. Шаманизм (шаманство) // http://www.cbook.ru/peoples/obzor/shaman1.shtml

27

Басилов В. Н. Избранники духов. С. 189.

28

Там же. С. 10.

29

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 370.

30

Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 284–285.

Content

Андрей Шаповалов
Говорящие с духами: Мир сибирского шаманизма

Рекомендуем книги по теме

Духи сами ведут

Тунгусское слово

Религиозная система

Картина мира

Обряд

Посредник

Как это работает

Шаманская картина мира

Шаманский обряд

Мистерия

Духи-помощники

В иные миры

Шаманский транс

Чудеса и фокусы

Зачем зовут шамана

Целитель тел и душ

Провидец и проводник

Общественные функции шамана

Великий медиатор

Избранник

Шаманская болезнь

Посвящение в шаманы

Шаманские ранги

Не просто человек

Орудия перевоплощения

Духовный двойник

Олень, лодка, облако и Вселенная

Она все знает

Жезлы и трости

Зеркало

Малая магия

Проблема происхождения

Мнения и гипотезы

Возможности и источники

Социокультурный подход

Шаманская география

На границе миров (вместо заключения)

Все книги «Альпины»

Комментарии

Примечания