Кваме Энтони Аппиа

Этика идентичности

УДК 316.347

ББК 60.545

А76

Редактор серии А. Куманьков

Перевод с английского Д. Турко

Кваме Энтони Аппиа

Этика идентичности / Кваме Энтони Аппиа. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

Раса, этническая принадлежность, национальность, религия, пол – в последние десятилетия таким коллективным идентичностям уделяется все больше внимания. Они требуют признания и уважения, что часто приводит к конфликту с ценностями либерализма и индивидуализма. В какой степени идентичности определяют и ограничивают нашу свободу? Как они способствуют проявлению и выстраиванию нашей индивидуальности? Является ли разнообразие ценным само по себе? Философ и африканист Кваме Энтони Аппиа обобщает интеллектуальный опыт мыслителей разных эпох и культур в поисках ответов на эти вопросы. Автор фокусируется на отношениях между идентичностью и индивидуальностью, между моральными обязательствами по отношению к себе и коллективной ответственностью. Результатом его исследования становится новое видение гуманизма, согласно которому разнообразие, свойственное людям, не препятствует конструктивному диалогу, а наоборот – делает его интересным и осмысленным. Кваме Энтони Аппиа – философ, профессор Нью-Йоркского университета.

Фото на обложке: Georg Eierman on Unsplash.com

ISBN 978-5-4448-2409-2

Copyright © 2005 by Princeton University Press

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher.

© Д. Турко, перевод с английского, 2024

© Ю. Васильков, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Генри Файндеру

totum muneris hoc tui est…[1]

Гораций. Оды. Кн. IV, 3

ПРЕДИСЛОВИЕ

В современной англоязычной философии существует широкий консенсус по поводу общих черт и истории либеральной политической традиции. Например, принято думать, что эта традиция многим обязана предпринятой Локком защите религиозной терпимости – и обязана не меньше, чем его же защите права частной собственности. Считается также, что язык равенства и прав человека, разработанный в ходе Французской и Американской революций, занимает в либеральном наследии центральное место и что для либерала естественно рассуждать о человеческом достоинстве и полагать, что им (как водится, при прочих равных) обладает каждый человек. Таким же образом постоянно считают само собой разумеющимся, что либеральная традиция – традиция этического индивидуализма, – в том смысле, что для нее моральной значимостью обладает только то, что значимо для индивидов; поэтому если нации, религиозные общины или семьи важны, они важны лишь постольку, поскольку влияют на образующих эти группы индивидов[2]. Мы привыкли, что перечисленные центральные элементы либеральной традиции окружены спорами. Поэтому либералы – это, грубо говоря, не те, кто достиг согласия между собой относительно смысла достоинства, свободы, равенства, индивидуальности, терпимости и прочего; скорее либералы – это те, кто спорит о значении всех этих вещей для политической жизни. То есть мы привыкли думать, что либеральная традиция, как и все интеллектуальные традиции, – не столько фиксированное учение, сколько набор дискуссий. Несмотря на все это, ни у кого не вызывает сомнения, что либеральная традиция существует.

Представляет интерес вопрос, можем ли мы в действительности обнаружить интеллектуальную традицию, которая бы включала все перечисленные элементы. Конечно же, ответ на этот вопрос потребует серьезного исторического исследования. Подозреваю, что если вы отважитесь на такое исследование, то идеи интеллектуальных предтеч Милля, Хобхауса, Берлина и Ролза окажутся скорее разнородными, чем единообразными и что называемое ныне либеральной традицией будет выглядеть не столько цельным корпусом идей, постепенно разработанным на протяжении ее существования, сколько набором источников и прочтений этих источников, которые теперь, в ретроспективе, кажутся нам удачно излагающими одну политико-философскую теорию (и снова пример того, как сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек!). Еще одно – быть может, незначительное, но впечатлившее меня – соображение в пользу идеи, что либерализм представляет собой ретроспективное изделие – то, что слово «либерализм» для обозначения политического кредо стали использовать только в XIX веке. Слово это невозможно найти в работах Локка или американских отцов-основателей, хотя без этих работ, как принято считать, история либерализма была бы чрезвычайно скудной[3].

Так, можно попытаться подойти к проблеме не с кабинетной, а с деловой стороны и отождествить либерализм не с интеллектуальной, а с практической традицией, указав на выработку за последние несколько столетий, особенно после Американской и Французской революций, новой формы политической жизни. Форма эта выражается в определенных политических институтах, таких как наличие избираемых, а не наследственных правителей и, шире, некая опора власти на согласие управляемых. Но в числе этих институтов есть и ограничение власти правителей, даже таких, которые правят от имени большинства. Ограничение это существует благодаря правовой системе, гарантирующей определенные фундаментальные права. Эти гражданские или политические права обеспечивают гражданам соответствующие каждому праву сферы свободы, включая свободу политического выражения и свободу вероисповедания. Разумеется, любой из этих элементов встречается в истории и по отдельности: республиканское правление началось с Древних Афин, первых императоров Священной Римской империи избирали[4], а свобода прессы и религиозная терпимость развились в Англии под сенью монархии. В таком случае либерализм родился как сочетание политических институтов: конституций, прав, выборов и гарантии частной собственности. В XX веке как в Европе, так и в Северной Америке к ним добавилось требование обеспечить каждому гражданину минимальный уровень благосостояния.

Несмотря на это, разговор о практиках не спасет нас от парадоксов теории, и попытка провести черту между одним и другим нам не сильно поможет, ведь политические теории не похожи на теории небесной механики: в политической сфере теории имеют обыкновение становиться частью того, о чем в них говорится. Если существует либеральная форма жизни, к ней всегда относились не только институты, но и риторика, корпус идей и аргументов. Когда граждане американских колоний заявили о «самоочевидной» истине, что у них есть неотчуждаемые права на жизнь, свободу и стремление к счастью, они стремились обрести эти права. Возможно, акцент на практиках, а не на принципах поможет нам продемонстрировать, насколько разнородными могли быть те самые принципы. Например, историки спорят о важности для американских отцов-основателей римского республиканизма – политической идеологии, основанной на идее гражданства, а не на идее индивидуальных прав. Но как только вы согласитесь с тем, что либеральную демократию сформировала речь и о гражданских добродетелях, и о гражданских правах, то вы можете прийти к выводу, что либерализм нужно понимать как объединение таких на первый взгляд противоречащих друг другу традиций. К либерализму – в широком и нестрогом смысле – относят не только почти всех членов почти всех главных политических партий в Европе и Северной Америке. К нему также относят теоретиков, которые, критикуя «атомизм» или деонтологию, считают себя оппонентами либеральной традиции, а не ее апологетами. Понимать «либерализм» как идеологию, которая поглотила множество своих (на первый взгляд) соперников, означает навлечь на себя обвинение в лексическом империализме. Но такой шаг по крайней мере остановит изнурительные споры о том, является ли та или другая якобы либеральная позиция по‐настоящему либеральной. Такие споры могут быть полезными по своей сути, но не когда они ведутся о том, как употреблять некое слово.

Так зачем нам вообще взбираться на это слово – тягловую лошадь, которой и так нелегко под весом разнообразного смыслового груза? Хороший вопрос. Должен признать, когда-то я надеялся написать эту книгу, не пытаясь на него ответить. То, что далеко я не продвинулся, – свидетельство того, что все наши политические термины потеряли новизну и несут на себе отметины истории. Рассуждать об автономии, терпимости или достоинстве означает присоединиться к беседе, которая велась задолго до того, как вы появились на свет, и будет идти еще долго после того, как вы этот свет покинете. Проблемы, которым посвящена эта книга, остро стоят для тех из нас, кто так или иначе убежден, что определенные ценности, которые англоязычные философы теперь связывают со словом «либеральный», значимы и для жизни, которую мы ведем, и для политики, которую мы хотим воплотить в жизнь. В то же время проблемы, которые я хочу рассмотреть, имеют значение независимо от того, является ли «либерализм» подходящим названием для того проекта, внутри которого они возникают. В самом деле, я надеюсь убедить вас, что они важны, даже если вы – удивительно! – не имеете ни малейшей склонности считать себя либералом.

Позвольте мне обрисовать ситуацию, из которой рождаются интересующие меня в этой книге проблемы. У каждого из нас есть жизнь, и, хотя существует множество моральных ограничений касательно того, как мы можем ее проживать, – среди них особенно выделяются ограничения, вырастающие из наших обязательств по отношению к другим людям, – эти ограничения не предопределяют, какую именно жизнь мы должны прожить. Например, мы не должны вести жизнь, полную жестокости и лжи, но есть множество образов жизни, которые мы можем вести без этих пороков. Кроме того, на наши жизни наложены ограничения, происходящие из исторических обстоятельств, а также наших физических и умственных способностей. Семья, в которой я родился, не позволит мне стать вождем народа йоруба, а тело, с которым я родился, – стать матерью. Я слишком низкого роста, чтобы быть профессиональным баскетболистом, при этом мне не хватает ловкости пальцев, чтобы играть на рояле. Но, даже приняв во внимание такого рода ограничения, мы знаем, что любая человеческая жизнь начинается на перепутье бесчисленных возможностей. У некоторых людей выбор шире и интереснее, чем у других. Как-то раз я беседовал с одним из создателей молекулярной биологии, нобелевским лауреатом Жаком Моно, который сказал мне, что в определенный момент жизни ему (насколько я помню) пришлось выбирать – стать ли профессиональным виолончелистом, философом или ученым. Но так или иначе у каждого из нас есть – или каждый должен иметь – возможность принимать самые разнообразные решения относительно того, какой будет его или ее жизнь. И человек либеральных убеждений скажет, что эти решения должен принимать в конечном счете тот, кому эта жизнь принадлежит.

Это означает по меньшей мере две вещи. Во-первых, мерило моей жизни – стандарт, на основе которого следует оценивать ее относительную успешность, – зависит, пусть даже лишь отчасти, от жизненных целей, которые задаю я сам. Во‐вторых, то, как будет выглядеть моя жизнь, зависит от меня самого (при условии, что я выполнил свои обязательства по отношению к другим), даже если та жизнь, которую я себе сотворил, менее хороша, чем та жизнь, которую я мог бы себе сотворить. Каждый из нас, без сомнения, мог бы вести лучшую жизнь по сравнению с той, которую ведет сейчас, – но это ни в коем случае не дает оснований другим пытаться навязать нам эту лучшую жизнь. Заботливые друзья, благосклонные мудрецы и беспокоящиеся о нас родственники имеют полное право как дать нам совет, так и предложить помощь. Но справедливым с их стороны будет лишь совет, а не принуждение. И точно так же, как принуждение будет несправедливым в этих частных обстоятельствах, оно будет несправедливым, когда исходит от государства, заинтересованного в совершенствовании своих граждан. Вот что значит тезис, что, как только мой долг перед другими выполнен, творение моей жизни принадлежит только мне. То, что вслед за Миллем мы называем индивидуальностью, – одно из возможных наименований этой задачи. Но дело творения своей жизни совершается не в вакууме; скорее оно само формируется окружающими нас социальными нормами. А к нормам относятся обязательства, которые могут распространяться и за пределы того, что я хочу делать добровольно, и за пределы базовых требований морали.

Предположу, что все, что я сказал до настоящего момента, не вызовет много возражений – по сути, перед нами перечень общих мест даже с точки зрения моих университетских собратьев. Тот факт, что все это действительно считается общими местами, отражает важные изменения в климате метаэтических размышлений за последние несколько десятилетий. В частности, мы, философы, – какую бы позицию мы ни занимали в части «ценностного плюрализма» или «морального реализма» – за это время все больше осознали, что моральные обязательства составляют лишь часть наших нормативных соображений. Так, Т. М. Скэнлон отличает «минимальную мораль» (rump morality) – мораль в смысле «чем мы обязаны друг другу» – от «морали в широком смысле», куда входят способность быть хорошим родителем или другом или желание добиться высоких стандартов в своей профессии. Схожим образом Бернард Уильямс поместил мораль – «более узкую» систему (прозванную им «особой институцией») – внутрь широкой традиции, которую он назвал «этическим». Но эта базовая интуиция и связанная с ней номенклатура проблем едва ли новые. В 1930‐х годах английские переводчики «Двух источников морали и религии» Анри Бергсона предупреждали читателей об «обстоятельстве чрезвычайной важности», заключавшемся в том, что они использовали слово morality для перевода «слова morale, у которого более широкое значение во французском, чем в английском, поскольку оно означает как мораль, так и этику». Настойчивое желание проводить различие между этикой и моралью можно проследить вплоть до Гегеля и, возможно, еще дальше. Вы предположите, что мораль в столь узком смысле – изобретение философов, за которое следует возложить вину на Канта, или будете считать его порождением религиозной терпимости. Но, полагаю, Уильямс прав, когда настаивает, что, напротив, мораль – «мировоззрение или же непоследовательная часть мировоззрения практически каждого из нас». Как мы видели, нет единого понимания, как разграничивать мораль и этику, или даже понимания, что такое разграничение призвано разграничить. Однако по большей части мне кажется удобным пользоваться условным лексиконом Рональда Дворкина, для которого этика «включает в себя убеждения о том, какую жизнь хорошо или плохо вести человеку, а мораль включает в себя принципы того, как человек должен обращаться с другими людьми»[5].

В своем движении от сферы морального долженствования к сфере этического процветания философская мысль «новых» вернулась к вопросам, которые не оставляли древних, – вопросам о том, какую жизнь нам следует вести при том, что мы понимаем хорошую жизнь как нечто большее, чем такую, в которой сполна удовлетворены наши потребности. Как только мы всерьез примемся за такие вопросы, мы так или иначе вынуждены будем признать, что средства, при помощи которых мы творим свои жизни, включают множество ресурсов и форм, поставляемых нам обществом. Первым из них будет, конечно же, язык, но также бесчисленное множество частных и общественных институтов. Однако больше всего трудностей вызывают попытки разобраться в общественных формах, которые мы теперь называем идентичностями. К идентичностям относятся гендеры и сексуальные ориентации, этничности и гражданства, профессии и призвания. От идентичностей исходят этические притязания, потому что – и такова природа мира, который мы, люди, создали, – мы творим свои жизни как мужчины и как женщины, как гомосексуалы и как гетеросексуалы, как ганцы и как американцы, как чернокожие и как белые. И немедленно мы сталкиваемся с обилием загадок. Идентичности ограничивают нашу автономию или очерчивают ее контуры? Какие требования могут идентичностные группы справедливо предъявить государству, если вообще могут? Подобные проблемы вышли на передний план в новейшей политической философии, но, как я надеюсь показать, их едва ли можно считать новыми. Ново то, что мы концептуализируем идентичность определенным образом. Старо то, что, когда нас спрашивают и когда мы спрашиваем себя, кто мы такие, от нас хотят получить в том числе и ответ на вопрос, что мы такое.

***

В этой книге я собираюсь исследовать этику идентичности в частной и политической жизни, но осуществлю свой замысел таким образом, чтобы не упускать из виду понятие индивидуальности у Милля. В самом деле, Милль, в силу нескольких хороших и нескольких плохих причин ставший центральной фигурой в политической мысли Нового времени, будет служить нам своего рода попутчиком. Но приятным спутником, а не иконкой, болтающейся на зеркале заднего вида, Милля сделает не то, что мы согласимся со всеми его мнениями, а то, что его волновало так много проблем, которые продолжают волновать и нас. К тому же в эпоху, когда рассуждения об «идентичности» звучат как не более чем дань моде, Милль напомнит нам, что вопросы идентичности едва ли чужды высокому канону политической философии.

Я уже отметил, что проблемы, которые будут здесь обсуждаться, появились на самом общем поле либеральной мысли (а я считаю это поле весьма широким). Многие теоретики, которые занимаются этими проблемами, склонны видеть в них вызов либерализму. Их беспокоит, что либерализм предложил нам картину мира, в которой многое вынесено за скобки; что основатели либерального канона, как мы его сконструировали, либо не знали, либо не интересовались различиями в формах жизни. В особенности такие скептики любят повторять, что нам нужно с подозрением относиться к либеральной привычке вести речь об абстрактном, лишенном качеств индивиде – вместо особенной, находящейся в определенных обстоятельствах личности. Так, часто утверждают, что Джон Локк и другие основатели чего-то наподобие либеральной демократии жили в чрезвычайно гомогенном мире и что их представления уже не подходят для нашей многонациональной эпохи. Мы можем многому научиться из этих стычек между «универсалистами» и «ситуационистами» в том, что касается места индивида в политической теории, – в любом случае ясность в расчерчивании боевых позиций не помешает. Но не стоит забывать и про туман войны! Я же подозреваю, что концептуальные ресурсы классической либеральной теории далеко не столь бедны и что не каждое опущение в канонических текстах обязательно недостаток.

Дело в том, что Локк, как всем известно, писал сразу после затянувшейся и кровавой братоубийственной войны. Его отвлеченность от частностей проистекала не от небрежности, невежества или этнического тщеславия. Проблема разнообразия не была побочной для политической философии Нового времени – более того, она была для нее центральной. Опущение было намеренным, а цель этого опущения была не пустячной: Локк стремился претворить в жизнь то, о чем либералы говорят постоянно, – уважение к личности. Именно когда речь заходит о границах этого уважения, либеральная склонность к абстрактному пониманию индивида демонстрирует свою силу. Нагруженная самость, обремененная тяжестью своих многообразных лояльностей, – это не то, что мы, как правило, непременно будем уважать. Я не единственный, кто подвергает сомнению императив уважать культуры, а не индивидов; кроме того, я полагаю, что мы можем уважать индивидов лишь постольку, поскольку мы считаем их абстрактными правообладателями. Многим в совершенном нами моральном прогрессе мы обязаны этому постепенному абстрагированию. Как замечает Питер Рейлтон, «мощные исторические процессы подтолкнули моральное мышление к обобщающему подходу» в наделении правами, а играли на руку этим обобщениям как раз вызовы, возникшие из‐за разнообразия индивидов. «Например, религиозная терпимость требует от нас, чтобы мы воспринимали чужую веру как другую религию, а не просто как ересь. Это требование приводит к тому, что мы занимаем некоторую критическую дистанцию по отношению не только к чужим убеждениям, но и к своим собственным»[6]. Все это говорится не с целью заставить читателя сомневаться в ценности ситуационистского понимания идентичности, а только чтобы подчеркнуть, что рассуждать об идентичностях с акцентом на конкретность обстоятельств необходимо с осторожностью и что обилие деталей не всегда хорошо. Если универсализация была заранее хорошо продуманна, хорошо продуманой должна быть и конкретизация.

Поэтому я не буду писать эту книгу ни с позиции друга, ни с позиции врага идентичности. Займи я любую из этих позиций, на ум пришли бы полное энтузиазма заявление американской трансценденталистки Маргарет Фуллер: «Я принимаю вселенную!» – и легендарная реакция Томаса Карлейля: «Попробовала бы она не принять!» Идентичность похожа на гравитацию: вы можете состоять с ней в добрососедских отношениях, но нет никакого смысла ее улещать. Более того: в духе побочных эффектов на инструкции к лекарству (обычно они написаны таким мелким шрифтом, что вызывают помутнение в глазах, которое сами же и сулят) я должен сделать предупреждение. Доселе мне казалось удобным заменять рассуждения о «расе» или «культуре» на рассуждения об идентичности. Но должен признать, что и разговоры об идентичности связаны с опасностью реификации. То, как это слово употребляют в психологии, рискует привести нас к ложному пониманию идентичности как психологического единства (вспомните затертые фразы вроде «кризис идентичности», «поиск собственной идентичности» и так далее). Если понимать это слово, как его понимают в этнографии, то получается, что идентичность – это нечто фиксированное и раз и навсегда решенное: гомогенность Различия[7]. Но как обезвредить эти ловушки, я не знаю – остается только указать на них и попытаться в них не попасть.

Удалось мне это или нет, судить читателю. На нижеследующих страницах я попытался собрать воедино свои размышления и публикации за последнее десятилетие на тему этики и идентичности. Это «воедино», конечно же, потребовало от меня значительной редакторской работы: сокращения, расширения, отречения. Первая, вводная глава расчерчивает поле, особое внимание уделяя индивидуальности у Милля. Она специально задумана как наименее спорная часть книги. В ней я излагаю то, что считаю здравым смыслом, прежде чем подвергнуть его испытанию. (Как и многие философы, я придерживаюсь мнения, что то, что само собой разумеется, разумеется еще лучше, когда кем-то сказывается.) Намеченное в первой главе следующие главы развивают в нескольких направлениях: спорная тема «автономии»; споры о гражданстве и идентичности; надлежащая роль, которая отводится государству в нашем этическом процветании; переговоры между пристрастностью и моралью; перспективы диалога между этическими сообществами. Сосредоточившись на этих нормативных вопросах, я по большей части воздерживаюсь от занятия метафизических позиций по большим проблемам морального реализма – вопросам онтологического значения дихотомии «факт – ценность». Поэтому я также старался не впадать в открытое обсуждение моральной эпистемологии, хотя, конечно, нельзя рассуждать совсем без метафизических или эпистемологических допущений. Своеобразие моего подхода заключается в том, что я всегда начинаю с точки зрения индивида, который занят созиданием своей жизни, понимает, что другие заняты тем же самым, и желает понять, как на этот наш общий проект влияет наша социальная и политическая жизнь. Таким образом, хочу подчеркнуть, что перед вами этическое сочинение – в том особенном смысле, на который я указал, – а не труд по политической теории, потому что отправной точкой нашей дискуссии не является государство. При этом политические вопросы, на которые отвечает книга, немедленно встают перед нами, как только мы осознаем, что этическое дело каждого из нас – созидание собственной жизни – неразрывно связано с этической жизнью других. Вот почему я рассматриваю как наши широкие, общественные, так и более узкие, политические связи. И вот почему я заканчиваю книгу исследованием вопросов, которые уводят нас за пределы проблем, возникающих внутри государства, к глобальным проблемам: ведь другие, чьи этические проекты имеют для нас значение, – это не только наши сограждане, а граждане любой другой страны на планете. Я начинаю с обсуждения либерализма – политической традиции, но это потому, что я считаю некоторые из этических допущений этой традиции совершенно верными, а не потому, что меня здесь по большей части интересует политика.

Однако мое последнее и самое настойчивое предупреждение направлено тем, кто ищет здесь практического руководства и конкретных рекомендаций о том, какие законы и учреждения лучше всего залечат социальные и политические язвы современности. Увы, из меня плохой врач. Меня интересуют диагноз, этиология и нозология, но не терапия. Если вас интересует план или перечень необходимых мер, признаюсь, что здесь вы его не найдете.

То, что я предлагаю, больше похоже на исследовательский процесс, чем на заключение. Одно из светил экономики начала XX века – кажется, это был Артур Сесил Пигу – признался, что цель его науки – давать тепло, а не свет. Он имел в виду, что экономика должна приносить пользу, а не только просвещать. Хоть мне и хочется начать несколько жарких споров, последующие изыскания явно дают очень мало тепла, если вообще его дают. Я надеюсь пролить немного света, пусть даже тусклого, пусть мерцающего. Как обычно, философия больше пригодна для формулирования вопросов, а не решений. Моя цель – не завоевать сторонников, и едва ли меня заботит, согласны ли вы с каждой из изложенных здесь позиций, – я не могу сказать с уверенностью, согласен ли с каждой из них я сам. То, как мы осмысляем отношения между идентичностью и индивидуальностью – между что? и кто? – предмет разговора, старого как мир. Независимо от того, вызовет ли у вас мой подход сочувствие, по крайней мере я надеюсь убедить вас, что этот разговор стоит того, чтобы к нему присоединиться.

Глава первая

ЭТИКА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

ВЕЛИКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ

На знаменитую историю образования Джона Стюарта Милля можно смотреть и как на образцовое культивирование индивидуальности, и как на яростную попытку ее уничтожить. Кажется, он и сам не мог определиться, к чему его образование было ближе. Он назвал его «экспериментом» и, рассказав о нем в «Автобиографии», сделал этот эксперимент легендарным. В три года он уже учил греческий, а к двенадцати годам прочитал всего Геродота, много из Ксенофонта, «Буколики» и первые шесть книг «Энеиды» Вергилия, бóльшую часть Горация и крупные работы Софокла, Еврипида, Полибия, Платона, Аристотеля и других. Кроме того, он серьезно занимался геометрией, алгеброй и дифференциальным исчислением.

Юного Милля держали как можно дальше от развращающего влияния других мальчиков (чтобы не допустить «заражения», как он это называет, «пошлыми мыслями и чувствами»). Поэтому, когда на четырнадцатом году жизни Джон Стюарт был готов встретить новых людей без прямого надзора своего отца, Джеймс Милль взял своего сына на прогулку в Гайд-парк, чтобы подготовить его к тому, что его могло ждать. Если он обнаружит, наставлял отец, что знает больше других детей, то он должен отнести это не к собственным превосходным качествам, а к суровости своего интеллектуального воспитания: «Таким образом, если я знаю более, чем не имевшие счастья пользоваться таким преимуществом, то отнюдь не должно видеть в этом причину к восхвалению меня, но скорее думать о стыде, который я навлек бы на себя, если бы произошло противное». Милль впервые начал подозревать, что развит не по годам, что весьма его поразило. «Если я и думал что-либо о себе, так это то, что в своем образовании я скорее двигаюсь назад, чем вперед», вспоминает Милль, «так как я всегда сравнивал свое знание с тем, чего ожидал от меня отец»[8].

Но у Джеймса Милля была миссия, и на роль продолжателя этой миссии он назначил своего старшего сына. Ведущий ученик Джереми Бентама, Джеймс Милль вылепливал нового ученика, который, воспитанный в соответствии с принципами Бентама, должен будет развивать и распространять учение великого реформатора в согласии с требованиями новой эры. Милль был, так сказать, сыном самурая. Позднее саморазвитие окажется центральной темой философии Милля и, более того, главным пунктом его жалоб на интеллектуальное наследие своего отца. Когда ему было двадцать четыре года, Милль писал своему другу Джону Стерлингу о снедающем его одиночестве: «Теперь нет ни единого человека (с которым я мог бы проводить время как с равным), кто разделял бы со мной хоть одну цель и с которым я могу сотрудничать в каком бы то ни было практическом начинании, не чувствуя при этом, что лишь использую человека, чьи цели отличаются от моих, в качестве средства для достижения своих собственных»[9]. Его беспокойство, конечно же, вырастало из чувства, что его самого использовали в качестве средства, когда привлекли к исполнению грандиозного замысла, к разработке которого он не имел отношения.

Милль ярко пишет о большом жизненном кризисе – своего рода кризисе среднего возраста, который, как и подобает не по годам развитому юноше, Милль испытал, когда ему было двадцать, – и о том, как он ощутил, что теряет смысл жизни, зимой 1826 года.

Таково было мое душевное состояние, когда мне случилось предложить себе следующий вопрос: если бы все твои цели, которые ты преследуешь в жизни, осуществились, если бы все изменения в учреждениях и мнениях, к которым ты стремишься, могли бы произойти немедленно, то испытал ли бы ты от этого величайшую радость и был ли бы ты вполне счастлив? «Нет», – отвечал мне прямо внутренний голос, которого я не мог заглушить. Я чувствовал, что мои силы ослабели, все, что поддерживало меня в жизни, рушилось[10].

Он вышел из этого состояния, щурясь на свет; но долго чувствовал себя в оцепенении и словно бы плывущим по течению. Намереваясь депрограммировать себя после бентамовского культа, он предался некритическому эклектизму, не желая применять свои чрезмерно развитые аналитические способности. Он намеренно, с извращенным усердием стал воспринимать аргументы тех, кого раньше считал воплощением Заблуждения, будь то залихватский утопизм Сен-Симона или мрачный тевтонский мистицизм Кольриджа и Карлейля. Интеллектуальная целенаправленность вернулась в его жизнь лишь с помощью его новой подруги и единомышленницы миссис Гарриет Харди-Тейлор. «Благодаря моей готовности и страстному желанию учиться у всех и давать место среди моих собственных убеждений всякой новой мысли, приурочивая прежние и вновь заимствованные идеи к одной системе, я, пожалуй, мог бы без спасительного влияния моей жены чересчур изменить свои первоначальные мнения», – позже напишет Милль[11].

Многие не одобряли их союз, не в последнюю очередь сам Джеймс Милль. Ирония заключалась в том, что не кто иная, как Гарриет вернула блуждающий корабль, коим стал Милль, в гавань интеллектуальной миссии его отца. Любовь Милля к Гарриет была одновременно бунтом и реставрацией, а также началом интеллектуального партнерства, которое продлится без малого три десятилетия. Только когда в 1851 году миссис Тейлор овдовела, они с Миллем стали жить вместе как муж и жена. В середине 1850‐х годов их сотрудничество дало свой величайший плод: «О свободе» – без сомнения, самый читаемый труд по политической философии на английском языке.

Я пересказываю эту известную историю, потому что очень много мотивов в социально-политических идеях Милля красной нитью проходят через его жизнь. Это редкая удача. Буриданов осел сам по себе не сделал открытий в теории принятия решений, прежде чем умер от голода. Поль Гоген, символ и воплощение «моральной удачи» в знаменитом анализе этого понятия Бернардом Уильямсом, сам не был моральным философом. Однако интерес Милля к саморазвитию и экспериментированию был предметом как философского исследования, так и его личного опыта. «О свободе» – напластование влияний: от немецкого романтизма, усвоенного Миллем через Вильгельма фон Гумбольдта и Кольриджа, до бескомпромиссных равенства и терпимости на основе принципа «каждый должен считаться за одного»[12] – ценностей, которые сопровождали Милля с момента его интеллектуального рождения. Но идеи Милля интересны мне из сугубо насущных соображений, потому что они предвосхищают главные темы этой книги, как и многие мотивы либеральной теории.

Взять хотя бы акцент, который он делает на важности разнообразия; его признание неискоренимо многообразной природы человеческих ценностей; его убеждение, что государство должно способствовать человеческому процветанию в широком смысле слова; его попытку разработать понятие благосостояния, которое было бы одновременно индивидуалистическим и (что часто упускают из виду) глубоко социальным. Наконец, его здоровый идеал индивидуальности, как мы увидим, покоится на критически осмысленных понятиях автономии и идентичности. Мой фокус на Милле не представляет собой argumentum ad verecundiam[13]. Мне не кажется (как не казалось и ему самому), что его мнение является последним словом. Но никто до него – и, я склонен добавить, никто после – не расчерчивал ландшафт так же ясно и тщательно, как это сделал он. Мы можем обустроить сад, не похожий на сад Милля, но наш сад будет расти на почве, которую разровнял и окружил изгородью Милль.

СВОБОДА И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

«Если бы люди сознавали, что свободное развитие индивидуальности есть одно из первенствующих существенных благ, что оно есть не только элемент, сопутствующий тому, что обозначается выражениями: цивилизация, образование, воспитание, просвещение, но и само по себе есть необходимая принадлежность и условие всего этого, тогда не было бы опасности, что индивидуальная свобода не будет оценена надлежащим образом, и проведение границ между этой свободой и общественным контролем не встретило бы особенно важных затруднений»[14], – пишет Милль в знаменитой третьей главе «Об индивидуальности, как об одном из элементов благосостояния» трактата «О свободе». Столь радикальный тезис словно бы наводит на мысль, что индивидуальность может пониматься как нечто первичное даже по отношению к главному предмету книги – самой свободе. Наша возможность использовать свои способности индивидуальным образом – это то, что, по крайней мере отчасти, и делает свободу ценной для нас. Согласно Миллю, индивидуальность не просто способствует общественному благу, а составляет его важнейшую часть. Милль повторяет свою мысль, дабы никто не упустил ее: «Сказав, что без индивидуальности немыслимо никакое развитие, что только при существовании индивидуальной свободы люди могут совершенствоваться и достигать наивозможно полного развития, я мог бы на этом и закончить свою аргументацию в пользу индивидуальной свободы. И в самом деле, какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?»[15]

Разумеется, Милль предлагает стандартные консеквенциалистские аргументы в пользу свободы, которые заключаются в том, что наличие свободы приносит хорошие результаты. Его самые знаменитые аргументы в пользу свободы выражения мнений утверждают, что мы чаще и с большей легкостью будем достигать истины, если позволим своим мнениям быть испытанными в публичных прениях, что сегодня мы бы назвали свободным рынком идей. Но он также с особым усердием доказывает, что воспитание собственной индивидуальности само по себе часть благосостояния – благо само по себе; и здесь свобода – не средство для достижения цели, а часть цели. Ведь индивидуальность, помимо прочего, означает возможность делать выбор самостоятельно, а не просто находиться под влиянием ограничивающих политических или социальных установок. Другими словами, Милль считал, что свобода важна не просто потому, что она делает возможными другие блага, такие как достижение истины, но еще и потому, что без свободы люди не могут развивать свою индивидуальность – существенный элемент человеческого благосостояния[16]. Как пишет Милль:

Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой жизненный план, – тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь. Ему нужна способность наблюдать для того, чтобы видеть, – способность размышлять и судить для того, чтоб предусматривать, – способность к деятельности для того, чтобы собирать материалы для суждения, – способность различать, что хорошо и что дурно, для того, чтобы произнести суждение, и когда он произнесет свое суждение, когда решит, что ему делать, ему нужны твердость характера и способность к наблюдению за самим собой для того, чтобы выполнить принятое им решение. Все эти способности нужны человеку и упражняют его в большей или меньшей степени, смотря по тому, как велика та часть его поступков, в которых он руководится своими собственными чувствами. Возможно, что человек может попасть на хорошую дорогу и избежать всякого рода бедствий, и не употребляя в дело всех этих способностей; но в чем же тогда будет состоять его отличие, как человека? На самом деле не в том только важность, что делают люди, но и в том, каковы те люди, которые это делают[17].

Индивидуальность – скорее образ жизни, к которому необходимо стремиться, чем состояние, которого нужно достигнуть. Милль говорит, что важно самому выбирать свой жизненный план и свобода, по крайней мере частично, состоит в обеспечении условий, при которых возможен выбор из приемлемых вариантов. Индивид должен сам выбирать свой жизненный план не потому, что он обязательно сделает самый разумный выбор; напротив, он вполне может сделать плохой выбор. Самое важное в самостоятельном выборе жизненного плана (горечь, с какой Милль настаивает на этом, можно понять, учитывая, что предмету великого эксперимента Бентама и Джеймса Милля было отказано в этом выборе) – то, что его избирает сам человек, проживающий собственную жизнь. «Если только человек имеет хотя самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший, не потому, чтобы быть лучше сам по себе, а потому, что он есть его собственный». Помимо самой по себе ценности пользования автономией, такое пользование приводит к саморазвитию и культивированию способностей наблюдать, размышлять и судить[18]. Для человеческого благосостояния необходимо развитие способности к автономии, и именно поэтому важно не только что выбирают люди, но и «каковы те люди, которые это делают». Поэтому Милль называет «индивидуальностью» как предварительное условие, так и результат такого обдуманного выбора[19].

Теория индивидуальности, которую Милль предлагает в третьей главе трактата «О свободе», не проводит последовательного различия между идеей, что отличаться от других людей – это благо, и идеей, что хорошо в некоторой степени самому себя творить – быть тем, кто «по своему пониманию устраивает свою жизнь»[20]. И тем не менее я полагаю, что Милль усматривает внутреннюю ценность не в разнообразии – быть отличным от других, – а в созидании себя. Ведь я могу выбрать жизненный план, который по воле случая очень похож на жизненный план других людей, и при этом не передразнивать их, словно обезьяна, и не следовать слепо за их примером. Тем самым я не создам больше разнообразия (и в одном смысле во мне будет мало индивидуального), но я все равно буду творить свой собственный – в некотором другом смысле индивидуальный – жизненный план. «О свободе» защищает свободу именно потому, что свободные люди могут совершенно самостоятельно распоряжаться своими жизнями.

ЖИЗНЕННЫЕ ПЛАНЫ

Почему Милль настаивает, что индивидуальность – то, что развивается сообразно «жизненному плану»? Его утилитаристская выучка означает, что он не стал бы отделять благосостояние от удовлетворения потребностей. Но он ясно понимал: для того чтобы сделать свои потребности осмысленными, мы должны ранжировать их определенным образом. Наши сиюминутные желания и предпочтения так часто противоречат другим, долгосрочным. Нам хочется издать книгу, но не хочется ее писать. Хочется блестяще сделать экзамен по макроскопической анатомии, но не хочется к нему готовиться в этот погожий день. Именно поэтому мы разрабатываем самые разные механизмы, чтобы обязать себя (в пятой главе мы увидим, что многое из того, что называется «культурой», составляет институты обязательств по отношению к самому себе); чтобы, как мы говорим, «заставить себя» делать то, чего требуют наши интересы. Более того, многие из наших целей имеют отчетливо промежуточную природу и подчинены более общим целям. Вы хотите блестяще сдать экзамен по макроскопической анатомии, потому что хотите стать хирургом. Вы хотите стать хирургом, чтобы лечить волчью пасть в Буркина-Фасо, или, возможно, чтобы заниматься ринопластикой в Беверли-Хиллз, – и все эти планы могут быть поставлены на службу другим планам. По причинам, которые я буду более подробно рассматривать в пятой главе, стоит держать в уме, что для Милля свободный выбор имеет рациональное измерение и неразрывно связан со способностью наблюдать, рассуждать, выносить суждение и обдумывать. В «Системе логики» Милль даже предполагает, что консолидация мимолетных предпочтений и образование устойчивых целей – характеристика зрелости:

Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно «целью», и к причинам наших хотений, а также и вытекающих из них действий надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели. Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер. «Характер, – говорит Новалис, – есть вполне сформировавшаяся воля»; а воля, раз она вполне сформировалась, может быть твердой и постоянной, хотя бы пассивная восприимчивость к удовольствию и страданию в значительной степени ослабела или существенным образом изменилась[21].

Именно это понятие стало центральным для последующего теоретика «жизненных планов» Джосайи Ройса, который, по сути, охарактеризовал личность как индивида, у которого есть жизненный план. Ролз также работал внутри этого миллевского дискурса, когда утверждал, что «жизненный план человека рационален, если и только если (1) он является одним из планов, не противоречащих принципам рационального выбора, когда они применяются ко всем существенным особенностям его ситуации, и (2) это тот план среди всех удовлетворяющих первому условию, который был бы выбран человеком с полной осмотрительной рациональностью, иначе говоря, с полным осознанием всех существенных фактов и после тщательного рассмотрения всех последствий»[22].

Популярность дискурса о «планах» в современной либеральной теории вызывает у некоторых косые взгляды. «В целом люди не совершают и не могут совершить общий выбор всеобъемлющего жизненного плана», – считает Дж. Л. Маки. «Они последовательно выбирают себе разные занятия в разное время, а не делают это раз и навсегда». Дэниел А. Белл, критикуя разновидность либерального индивидуализма, ассоциируемую с Ролзом, утверждает, что «люди не обязательно руководствуются „интересами высшего порядка“, когда рационально выбирают себе карьеру, супруга или супругу вместо того, чтобы следовать своим инстинктам или целям и задачам, установленным за них другими (семьей, друзьями, сообществом, государством, Богом), в остальном полагаясь на судьбу. <…> Все это, вкупе с осознанием того, что большинство наших социальных связей не избираются нами, подрывает те обоснования либеральной формы социальной организации, в фундамент которых положена ценность сознательного выбора». А Майкла Слоута беспокоит то, как подобные «жизненные планы» влияют на будущие предпочтения. Иногда, учитывая неопределенность грядущего, лучше воспитывать в себе известную пассивность или бдительное выжидание. Кроме того, как он пишет, «опора на рациональный жизненный план – это добродетель с темпоральным оттенком»: никто не стал бы рекомендовать детям придерживаться твердых решений относительно своего будущего, потому что такие решения требуют рассудительности, которая вряд ли есть у детей. К тому же есть важные человеческие блага, такие как любовь или дружба, относительно которых мы не вполне можем строить планы[23].

Критики отчасти правы. Без сомнения, дискурс о планах обманчив, если представлять себе людей, расхаживающих с аккуратно сложенными в заднем кармане штанов чертежами своих жизней – то есть если представлять себе жизненные планы существующими в единственном экземпляре и фиксированными, а не множественными и постоянно меняющимися[24]. Едва ли можно не заметить иронию Диккенса, когда он заставляет мистера Домби заявить о своем обреченном наследнике: «Нет ничего случайного или ненадежного в будущей карьере моего сына. Жизненный его путь был расчищен, подготовлен и намечен до его рождения»[25]. Планы могут эволюционировать, обращаться вспять, разрушаться непредвиденными обстоятельствами – как мелкими, так и крупными. Говорить о планах – не значит подписываться под идеей, что у индивида может быть лишь один оптимальный план. (Примечательно, что даже великие честолюбцы европейской литературы – Жюльен Сорель Стендаля или Финеас Финн Троллопа – выбирают карьерные пути под воздействием случайных обстоятельств. То, что Сорель выбирает черное, а не красное, выражает не его внутренние убеждения, а конкретное положение армии и церкви во времена Реставрации.) Милль сам не питал иллюзий по поводу существования одного-единственного плана. Никто бы не стал планировать влюбиться в замужнюю женщину и провести два десятилетия в изнурительном ménage à trois[26]. Как раз ввиду постоянства своего темперамента он остро сознавал изменения в своих взглядах и целях с течением времени. Именно по этой причине он пришел к выводу, что исследование жизненных целей уступит место «жизненным экспериментам», хотя он, как никто другой, понимал, что ставить такой эксперимент над собой и быть предметом эксперимента – это разные вещи.

ЛАКЕЙСКАЯ ДУША

Хотя идея жизненного плана может показаться чересчур детерминистской, риторические излишества Милля, напротив, иногда наводят на мысль, что структуры слишком мало, а не слишком много. Когда он пишет об индивидуальности – результате (и условии) свободно избранного жизненного плана, – иногда он выставляет ее как странным образом экзальтированное занятие, полное бесконечного нонконформизма, оригинальных суждений и поэтических полетов фантазии. Такая индивидуальность может вызвать в памяти изящную, вечно крутящуюся танцовщицу из карикатур Джулса Файффера, которая постоянно выражает свой малейший порыв через танец. Милль не разделял подобное представление об индивидуальности[27] так же, как и инженерно-схематическое, но, поскольку он рассуждал абстрактно, будет полезно иметь перед глазами конкретный пример. Возьмем мистера Стивенса, дворецкого из прославленного романа Кадзуо Исигуро «Остаток дня». Мистер Стивенс провел всю жизнь на службе у «аристократического рода» и стремился исполнять свои обязанности не за страх, а за совесть. Он считает себя частью того механизма, который сделал возможной жизнь его хозяина, лорда Дарлингтона. Раз его хозяин играет важную роль на общественном поприще, он считает действия лорда Дарлингтона частью того, что придает смысл его собственной жизни. Как он сам говорил об этом: «Давайте раз и навсегда договоримся: долг дворецкого – образцово служить, а не соваться в дела государственной важности. Ведь это же факт, что столь великие дела всегда будут выше нашего с вами разумения, и тем из нас, кто хочет оставить след в жизни, нужно понять, что лучший способ добиться этого – сосредоточиться на собственной деятельности»[28].

Мистер Стивенс воспринимает «собственную деятельность» крайне серьезно: например, по его собственным словам, он испытывает «чувство глубокого торжества», поскольку ему удалось сохранить самообладание и исполнять обязанности в тот вечер, когда женщина, про свою любовь к которой он едва догадывался, сообщила ему, что выходит замуж за другого[29]. К тому моменту, когда он рассказывает читателю про тот роковой день, мы уже достаточно хорошо его знаем, чтобы понять, почему он может так себя чувствовать.

В конце книги мистер Стивенс возвращается в Дарлингтон-холл из отпуска, в течение которого он вместе с нами вспоминал свою жизнь, и сообщает читателю, что собирается тренировать то, что он называет «навыками болтовни», чтобы доставить удовольствие своему новому американскому хозяину.

Сам я, разумеется, потратил много времени на развитие навыков болтовни, но, вероятно, до сих пор относился к этому делу без должного усердия. Так что, вернувшись завтра в Дарлингтон-холл <…> я, пожалуй, с удвоенной силой возобновлю тренировки. Поэтому, будем надеяться, к возвращению хозяина я окажусь в состоянии преподнести ему приятный сюрприз[30].

Немногие из читателей романа Исигуро захотят стать дворецким, тем более дворецким такого рода, каким стремится быть мистер Стивенс. В самом деле, есть нечто смехотворное в мысли о пожилом человеке, который тренирует навыки непринужденной беседы, чтобы угодить молодому «хозяину». Исигуро отлично удаются чопорные, склонные к самообману рассказчики, и читатель, закончив книгу, с большой вероятностью почувствует огромную печаль от мысли, что в жизни мистера Стивенса чего-то не хватает.

Тем не менее мистер Стивенс продолжает ту жизнь, которую сам для себя выбрал. Мне кажется, мы отчасти можем прояснить идею Милля, сказав, что навыки болтовни – нечто ценное для мистера Стивенса, потому что он хочет быть лучшим дворецким из возможных. Его жизнь – не та, которую мы бы избрали; но мы можем себе представить, что для того, кто избрал ее, навыки болтовни окажутся благом. Милль не слишком поясняет, как «индивидуальность» соотносится с благами другого рода. Но он признает, что иногда вещь приобретает значение только потому, что человек решил созидать такую жизнь, в которой эта вещь важна, и что она была бы лишена значения, если бы человек не избрал именно такую жизнь. Сказать, что болтовня важна для мистера Стивенса, – не то же самое, что сказать, что он хочет хорошо болтать, а мог бы хотеть хорошо играть в бридж или боулинг. Это означает, что болтовня важна для него с учетом его целей и «жизненного плана». Мы, для кого болтовня не представляет такой ценности, все равно можем понять, что она ценна для него в рамках той жизни, которую он для себя избрал.

Вы можете полагать, что его жизнь – не та, которую должен был бы избрать человек, располагающий разумными альтернативами, и что, даже будучи принужденным к такой жизни, не следует вести ее с воодушевлением и преданностью делу, которые выказывает мистер Стивенс. Вы можете попытаться обосновать эту точку зрения тем, что жизнь идеального слуги лишена значительного достоинства. Но несомненно то, что мистер Стивенс самостоятельно избрал такой образ жизни, полностью осознавая альтернативные варианты. Он не только избрал его, но и упорно шел к цели, среди прочего, превзойти значительные достижения своего отца в профессии дворецкого. Именно благодаря этой целеустремленности мистер Стивенс энергично предался саморазвитию, культивируя и совершенствуя различные навыки. И серьезность, с которой он принимает императив саморазвития, Милль мог бы только приветствовать. Как писал Милль в эмоциональном письме своему другу Дэвиду Барклаю, «есть лишь одно универсальное и обязательное правило жизни, независимое от каких бы то ни было различий в вероисповеданиях и от интерпретаций этих вероисповеданий, охватывающее равным образом как величайшие нравственные принципы, так и малейшие; оно гласит: испытывай себя без устали, пока не найдешь высшее дело, на которое ты способен с должным учетом как твоих способностей, так и внешних обстоятельств, и затем занимайся им»[31]. Милль также заявляет, что «чувство собственного достоинства» – нечто, что «мы находим у всех людей в той или другой форме»[32], а с достоинством мистер Стивенс сам знаком не понаслышке. Он даже предлагает определение достоинства в ответ на вопрос доктора, которого встречает во время поездки.

– Как вы думаете, что такое достоинство?

Должен признаться, что прямо поставленный вопрос застал меня врасплох.

– Это довольно сложно изложить в немногих словах, сэр, – ответил я. – Но мне кажется, оно сводится к тому, чтобы не раздеваться на глазах у других[33].

Мистер Стивенс не просто шутит. Он свято верит в благопристойность, хорошие манеры, формальность. Эти вещи образуют мир, который он избрал для себя, и придают этому миру своеобразие. Опять же, возможно, эти вещи не составляют ценности для нас, но они являются ценностями для него, если принять во внимание его жизненный план. Когда он серьезно объясняет сельским жителям, каким качеством обладает джентльмен в отличие от прочих, он говорит: «Можно предположить, что это качество правильнее всего будет назвать достоинством». Он, как и многие другие консерваторы, считает, что достоинство отнюдь не принадлежит всем в равной степени. «Достоинство есть не только у джентльменов», – говорит персонаж по имени Гарри Смит. Тогда мистер Стивенс замечает от лица рассказчика: «Я, разумеется, понимал, что тут мы с мистером Гарри Смитом несколько расходимся во взглядах»[34].

Если мистер Стивенс – полезный пример индивидуальности, то есть ценностей саморазвития и автономии, то отчасти потому, что должен казаться нам странным и неожиданным олицетворением этих вещей. Считать его таковым – значит читать роман Исигуро вопреки замыслу автора. Исигуро, как вы и я, современный человек, и его роман печальный (и комичный), потому что жизнь мистера Стивенса, хоть он этого и не осознает, кажется неудачной. Мистер Стивенс к тому же и спорный пример, потому что – в силу причин, которые я буду рассматривать в следующей главе, – некоторые философы станут отрицать, что он обладает полной автономией, и потому приписывать ему автономию означает бросить вызов определенной концепции того, что требуется для автономии. На первый взгляд, мистер Стивенс – образцовый пример губительного влияния традиций и обычаев, против которого восставал Милль в трактате «О свободе». Однако понимание Миллем традиций и обычаев было более сложным, чем предполагает такая интерпретация. В несколько тревожном пассаже из «Системы логики» он пишет:

Чем дольше живет человечество и чем цивилизованнее оно становится, тем более, как замечает Конт, получает преобладание над другими силами влияние прошлых поколений на теперешнее и человечества en masse на каждого из составляющих его индивидуумов; и хотя ход дел все-таки остается доступным для изменения как со стороны случайностей, так и со стороны личных качеств, однако усиливающееся преобладание коллективной деятельности человечества над всеми прочими, более мелкими причинами постоянно приводит общую эволюцию человечества к некоторому более определенному и доступному для предсказания пути[35].

В то же время довольно ограниченное понимание Стивенсом «собственной деятельности» и того, что относится к сфере его интересов и знаний, делает его особенно уязвимым к превратностям моральной удачи. Ибо лорд Дарлингтон оказывается слабаком и легкой мишенью для национал-социалиста Иоахима фон Риббентропа, немецкого посла в Лондоне до войны. В результате (по крайней мере, такое впечатление создается из романа) жизнь мистера Стивенса неудачна, потому что неудачей обернулась жизнь его хозяина, а не потому, что жизнь слуги по своей сути обречена на неудачу. В конце концов, если бы Уинстон Черчилль нанял мистера Стивенса, последний мог бы отрицать, что потерпел неудачу. Он мог бы заявить, что был верным слугой великого человека, то есть тем, кем всегда и намеревался быть[36]. Вместо этого преданность мистера Стивенса своему делу лишает его как достоинства, так и любви, потому что единственная женщина, на которой он мог бы жениться, работает в том же самом поместье, а он считает, что отношения с ней наверняка навредили бы их профессиональным связям. Хоть мистер Стивенс и пускает свою личную жизнь под откос, я утверждаю, что в данном случае нет причин считать подобные неудачи результатом избранной им профессии[37].

Опять же, возможно, причина, по которой его жизнь кажется неудачной, – то, что он лакей. Лакействовать, как предлагает понимать этот термин Томас Хилл, не значит счастливо добывать себе пропитание, работая на другого; лакействовать – жить и действовать будучи несвободным человеком, чья воля каким-то образом подчинена воле другого – человеком, который, в формулировке Хилла, отрекается от своих моральных прав[38]. И все же мистера Стивенса можно защитить даже от этого обвинения. Разве он в самом деле отрекся от своих моральных прав? Его чувство долга по отношению к своему нанимателю кажется производным от его чувства долга по отношению к самому себе и его amour propre[39], ведь мы не сомневаемся, что он мог бы допустить снижение стандартов своей работы так, чтобы его наниматель не догадался. Мистер Стивенс, который придерживается собственного понимания благопристойности несмотря на склочность других слуг и невнимательность своего работодателя, сознает, что олицетворяет образ жизни, находящийся в опасности. Его консерватизм явно происходит не от конформизма. Мистера Стивенса делает полезным примером моральной силы индивидуальности то, что он воплощает ее в себе, но при этом сам не слишком верит в свободу, равенство или братство. Таким образом, даже такой нелиберальный человек, как мистер Стивенс, демонстрирует мощь индивидуальности как идеала.

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ВЫБОР

Для Милля, Ройса и других, как мы видели, жизненный план служит способом обеспечить единство своих целей во времени или средством согласования друг с другом своих различных ценностей. Достижение целей, следующих из такого плана, – или осуществление того, что мы могли бы назвать своими основными проектами,[40] – имеет больше ценности, чем удовлетворение мимолетных желаний. В особенности, говорит Милль, их достижение важно, потому что, в сущности, жизненный план – выражение моей индивидуальности, того, кем я являюсь; и в этом смысле желание, происходящее из ценности, которая сама является производным жизненного плана, более важно, чем желание или спонтанное влечение, которое появляется у меня случайным образом; потому что первое происходит из моего рационального выбора и убеждений, а не из мимолетной прихоти.

Идеал самосозидания глубоко отзывается в нас: каждому он знаком в форме, популяризированной Фрэнком Синатрой. В песне, где герой окидывает взглядом свою жизнь в тот момент, когда она близится к завершению, Синатра поет: «I’ve lived a life that’s full. / I’ve traveled each and ev’ry highway; / But more, much more than this, / I did it my way»[41]. Если мой выбор жизненного плана – отчасти то, что делает мой план хорошим, тогда навязывание мне жизненного плана – даже такого, который в других отношениях завидный, – лишает меня определенного блага. С точки зрения человека либеральных взглядов, при условии, что я выполнил свой долг перед другими[42], характер моей жизни могу определять только я сам – даже если я созидаю жизнь, которая объективно менее благая, чем жизнь, которую я бы мог созидать. Каждый из нас, без сомнения, мог бы проживать жизни, которые лучше тех, что у нас есть; но, говорит Милль, у других нет оснований пытаться навязать нам эти лучшие жизни.

Однако такой сценарий индивидуальности, которую мы выбираем сами, вызывает сразу несколько затруднений. Прежде всего, трудно принять идею, что определенные ценности проистекают из моих решений, если эти решения произвольные. Почему один лишь факт, что я распланировал свою жизнь, означает, что эта жизнь для меня лучшая, особенно если она не так хороша «сама по себе»?

Предположим, например, что я веду жизнь странника без связей с семьей и сообществом, останавливаюсь на несколько месяцев тут и там, а те небольшие деньги, которые мне нужны, я зарабатываю уроками английского для предпринимателей. Родители говорят мне, что я зря трачу свою жизнь таким учительским цыганством, что у меня хорошее образование, музыкальный талант и замечательный дар заводить друзей, но я не пользуюсь ничем из перечисленного. Не нужно быть коммунитаристом, чтобы задаться вопросом: достаточно ли будет ответить на это, что я обдумал все варианты своей жизни и выбрал именно такой? Разве я не должен сказать что-то еще и о том, какие возможности он приоткрывает для меня и людей, которых я встречаю? Или о том, насколько он позволяет мне использовать свои прочие таланты? Одно дело сказать, что государство, общество или родители не должны мешать мне зря тратить свою жизнь, если мне хочется, но совсем другое – сказать, что просаживать свою жизнь по-своему – благо только потому, что я делаю это по-своему; только потому, что я принял решение так растрачивать свою жизнь.

Возможно, именно поэтому Милль лавирует между утверждением, что я нахожусь в оптимальной позиции, чтобы принять решение, какой жизненный план для меня лучший, учитывая «умственное, нравственное и эстетическое совершенство», на которое я способен; и более радикальной позицией, что один лишь факт избрания мной некоего жизненного плана делает его для меня наиболее подходящим. Согласно первой точке зрения, мой выбор не произволен. Он отражает факты о моих способностях, и, учитывая, что у меня достаточно «здравого смысла и опыта», я, скорее всего, лучше, чем кто-либо другой, смогу определить, какая жизнь наиболее соответствует этим способностям. С этой точки зрения, я устанавливаю, какая жизнь мне подходит, опираясь на факты о собственной природе и о своем месте в мире. Но, согласно второй точке зрения, мне принадлежит роль источника ценностей, а не просто их исследователя. Именно здесь индивидуальность можно обвинить в том, что она произвольна.

Перейдем ко второму переживанию, связанному с моделью самостоятельно избираемой индивидуальности, которую мы рассматриваем. Иногда то, как описывает ее Милль, наводит на мысль о довольно непривлекательной форме индивидуализма, согласно которой моя цель – созидать жизнь, в которой самое ценное – это я сам. Эта идея иногда приукрашивалась определенной концепцией ничем не ограниченной человеческой души. Результат запоминающимся образом запечатлен в мечтательно-сентиментальном антиномизме «Души человека при социализме» Оскара Уайльда, где, как только будут сброшены оковы обычая, будет царить некий невинный и цветущий прерафаэлизм: «Мы увидим ее, истинную человеческую личность, и она будет необыкновенна. Она станет развиваться просто и естественно, как распускается цветок или растет дерево. В ней все гармонично. Ей будут чужды споры, дискуссии. Она не станет ничего доказывать. Она познает все. И все же познание не поглотит ее». Ну и так далее без остановки и без тени стыда[43]. Подобный моральный китч создает индивидуальности дурную репутацию.

Но Милль действительно защищает понимание самости как проекта. Милля можно интерпретировать так, что культивирование себя и общественная жизнь – конкурирующие ценности, хотя у каждого есть свое место[44]. Такое прочтение наводит на мысль, что благо индивидуальности сдерживается общественными благами или приносится им в жертву, так что существует неизбывное противоречие между самостью и обществом. Это подталкивает к идее, что политические институты, которые развивают и выражают ценность общественной жизни, всегда выступают ограничителями индивидуальности. Отсюда берется второе обвинение в адрес индивидуальности: она несовместима с общественной жизнью.

Конечно же, доказать, что индивидуальность, или, попросту говоря, самосозидание, необязательно попадает в эти ловушки, – не значит доказать, что она неуязвима для них; но с самого начала мы можем заявить, что индивидуальность не обязательно должна включать в себя произвольность или антиобщественность. Для Милля, по-видимому, жизненный план включает в себя семью, друзей и может включать (как его собственный план) служение обществу. Индивидуальность мистера Стивенса тоже далека от противопоставления себя обществу из‐за того, что он выбрал стать дворецким – должность, которая возможна, только если в обществе есть другие люди, способные играть другие роли. Дворецкому нужны хозяин или хозяйка, повара, экономка, горничные. Дворецкий – непременно общественная роль, которая подразумевает выполнение общественного долга; стать дворецким – не значит просто удовлетворить личные предпочтения. Индивидуальность мистера Стивенса далека от произвольной, потому что он выбрал себе роль, которая развилась внутри традиции и имеет смысл внутри определенного общественного мира. Так получилось, что этот мир больше не существует – и это одна из многих причин, почему никто из нас не хочет быть дворецким так, как это делает мистер Стивенс. Мы не хотим быть такими дворецкими, потому что – без общественного мира аристократических родов, званых приемов и прочего – человек не может быть таким дворецким. (То же самое имеет в виду Бернард Уильямс, когда замечает, что относительно конкретной исторической ситуации определенные формы жизни не представляют собой «реальные альтернативы».)[45] Мистер Стивенс – индивид, которой наметил свой собственный жизненный план. Но он сделал это не произвольным образом. Например, то, что его план предполагает карьеру дворецкого, осмысленно хотя бы по двум причинам: во-первых, есть возможность устроиться на работу дворецким и зарабатывать таким образом себе на жизнь; во-вторых, отец Стивенса был дворецким до него. (Опять же, я не рассчитываю, что эти причины покажутся вам убедительными, но вы должны признать, что они осмысленны.)

Как мы увидели, жизненный план не похож на инженерный проект. Он не расчерчивает все важные обстоятельства (и множество побочных обстоятельств) нашей жизни наперед. Скорее жизненные планы – это изменяемые совокупности организующих целей – целей, с которыми можно согласовать как повседневные решения, так и долгосрочную перспективу. Тем не менее, когда мы говорим о жизненном плане мистера Стивенса, остается определенная неясность: в чем именно заключается его план? Если нас припирают к стене этим вопросом, мы должны сказать, что его план – быть лучшим дворецким, каким только можно, следовать по стопам его отца, быть мужчиной. Но мне кажется, что естественнее было бы сказать, что он планирует жить в качестве дворецкого, сына своего отца, мужчины, преданного своей стране англичанина. В таком случае смысл его жизни для него самого задает в меньшей степени нечто вроде чертежа и в большей – то, что сегодня мы назвали бы «идентичностью»[46]. Ведь говорить о жизни в качестве кого-то значит говорить об идентичностях[47].

Мистер Стивенс построил для самого себя идентичность в качестве дворецкого, а именно в качестве дворецкого лорда Дарлингтона в Дарлингтон-холле, и в качестве сына своего отца. Для этой идентичности имеют значение гендер (дворецкий должен быть мужчиной), а также национальность, так как в конце 1930‐х годов лорд Дарлингтон занимается (как мы видим, довольно неумело) «делами государственной важности» во благо британской нации, и именно служение человеку, который служит британской нации, приносит мистеру Стивенсу удовлетворение[48]. Но персонаж Исигуро совмещает эти весьма типичные идентичности – дворецкий, сын, мужчина, англичанин – со своими более частными навыками и способностями – и таким образом создает себя. Как мы увидим в третьей главе, в идею идентичности уже встроено признание комплексной зависимости самосозидания и общественной жизни друг от друга.

ИЗОБРЕТЕНИЕ И АУТЕНТИЧНОСТЬ

Теперь будет полезно сравнить два соперничающих понимания того, что предполагает творение собственной индивидуальности. Первое понимание, уходящее своими корнями в романтизм, требует от нас найти свою самость – другими словами, обнаружить, посредством размышлений и внимательного исследования мира, смысл своей жизни, который уже там присутствует и дожидается, чтобы его нашли. Такое представление о самости можно назвать аутентичным: здесь все дело состоит в том, чтобы оставаться верным тому, кто ты уже есть на самом деле, или кем был бы, если бы не сбивающие с пути влияния. «Душа человека при социализме» – классический образчик такого понимания. («Личность человека предстанет явлением <…> столь же удивительным, сколь и естество младенца».) Другое понимание, давайте назовем его экзистенциалистским, – то, согласно которому, как гласит официальное учение, существование предшествует сущности: то есть сначала вы существуете, а решаете, в качестве чего существовать, кем быть, потом. В радикальном варианте этой позиции мы должны создавать себя словно бы из ничего, подобно тому, как Бог сотворил Вселенную; а индивидуальность ценна, потому что только жизнь человека, который сам изобрел себя, заслуживает того, чтобы ее прожить[49].

Но ни одно из этих пониманий не верно.

Аутентичное понимание ложно, потому что оно предполагает, что творчеству нет места в созидании себя, что самость уже во всей своей полноте зафиксирована нашей природой. Милль верно подчеркивал, что у нас есть творческая роль, какой бы ограниченной она ни была ввиду наших природы и обстоятельств. «Человек до известной степени может изменить свой характер», – пишет он в «Системе логики».

Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас[50].

Сходным образом, экзистенциалистское понимание ложно, потому что оно подразумевает, что нет ничего, кроме творчества, что мы не реагируем ни на что и нет материала, из которого мы строим себя. «Человеческая природа не есть машина, устроенная по известному образцу и назначенная исполнять известное дело, – она есть дерево, которое по самой природе своей необходимо должно расти <…> сообразно стремлению внутренних сил, которые и составляют его жизнь», – учит нас Милль. В его метафоре ясно видны имеющиеся ограничения: дерево, каковы бы ни были его внешние обстоятельства, не сможет стать бобовым растением, лозой или коровой. Разумная промежуточная позиция заключается в том, что конструирование идентичности – хорошая вещь (если авторство себя – хорошая вещь), но эта идентичность должна быть в каком-то роде осмысленной. А чтобы она была осмысленной, она должна быть идентичностью, сконструированной в ответ на факты, находящиеся за пределами ее самой, и вещи, не зависящие от ее собственных решений.

Некоторые философы, среди которых Сартр, пытались соединить романтическое и экзистенциалистское понимание, как подчеркивал Мишель Фуко некоторое время назад: «Сартр избегает той идеи, что Я дано нам, вместо этого пытаясь с помощью морального понятия аутентичности вернуться к идее о том, что мы должны быть собой – подлинно быть самими собой. Мне кажется, единственным приемлемым практическим следствием того, что говорил Сартр, является привязка его теоретических соображений к практике творчества – не к практике аутентичности. По-моему, из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства»[51].

Фуко в этом отрывке говорит о творчестве, возможно, без достаточного признания роли материалов, которыми люди пользуются в ходе творчества. Как замечает Чарльз Тейлор: «Я могу задать свою идентичность только на фоне значимых для меня вещей. Но вынести за скобки историю, природу, общество, требования солидарности – все, кроме того лишь, что я обнаруживаю в себе, – было бы тождественно ликвидации всех кандидатов на роль значимых для меня вещей»[52].

Позвольте мне предложить мысленный эксперимент с целью разубедить тех, кто считает автономное конструирование себя высшей ценностью. Представьте, что было бы возможно посредством некой мгновенной манипуляции с генами изменить любой аспект своей природы, так что вы могли бы обладать любой комбинацией способностей, которая когда-либо лежала в пределах человеческих возможностей. Вы могли бы забивать в прыжке от корзины, как Майкл Джордан, обладать музыкальностью Моцарта, комическим даром Граучо Маркса, изысканным пером Пруста. Представьте, что вы могли бы прибавить к этим способностям любые желания, гомо– или гетеро-, любовь к Вагнеру или Эминему. (Вы могли бы зайти в камеру превращений, насвистывая увертюру к «Мейстерзингерам», а выйти, бормоча «Will the Real Slim Shady Please Stand Up?».) Далее, представьте, что в вашем мире нет работы и профессий, потому что все материальные нужды удовлетворяются разумными машинами. Мне представляется, что такой мир будет похож совсем не на утопию, а наоборот: он будет чем-то наподобие ада. Не будет никакого смысла иметь все эти способности и желания, потому что не будет никакого смысла конструировать свою жизнь. Объяснение, почему жизнь в таком мире была бы бессмысленной, дает Ницше:

Одно только нужно. – «Придавать стиль» своему характеру – великое и редкое искусство! В нем упражняется тот, кто, обозрев все силы и слабости, данные ему его природой, включает их затем в свои художественные планы, покуда каждая из них не предстанет самим искусством и разумом, так что и слабость покажется чарующей. Вот тут надо будет прибавить много чего от второй натуры, вон там отсечь кусок первой натуры – оба раза с долгим прилежанием и ежедневными стараниями. Вот здесь спрятано какое-то уродство, которое не удалось удалить, а там уже оно выглядит чем-то возвышенным[53].

Создать жизнь – означает создать жизнь из предоставленного мне историей материала. Как мы видели, риторика Милля помещает ценность самосозидания в один контекст с ценностью реализации своих возможностей – вероятно, потому, что первое может казаться произвольным; но как только творение себя привязано к чему-то нам неподвластному, как только наше конструирование себя видится как творческий ответ на наши возможности и обстоятельства, тогда обвинение в произвольности теряет свою силу.

Размышление о возможностях и обстоятельствах, которые история в действительности предоставила каждому из нас, также позволит нам отреагировать на беспокойство по поводу антиобщественности индивидуальной самости и подробнее рассмотреть социальную зависимость, которую мы приписали мистеру Стивенсу. Язык идентичности напоминает нам, до какой степени мы, в формулировке Чарльза Тейлора, «диалогически» конституированы. Начиная с младенчества, только в диалоге с пониманием других людей, кто я такой, я развиваю понятие о своей собственной идентичности. Каждый из нас, когда приходит в мир – «ребенок, пищащий и ревущий на руках у нянюшки» (как добродушно говорит Шекспир), – способен на человеческую индивидуальность, только если у него есть шанс развить ее во взаимодействии с другими. Идентичность всегда артикулируется посредством понятий (и практик), которые вам предоставляют религия, общество, школа и государство при посредстве семьи, ровесников, друзей. Действительно, сам материал, из которого формируются наши идентичности, обеспечивается отчасти тем, что Тейлор назвал нашим языком «в широком смысле», состоящим «не только из слов, которые мы произносим, но также из других способов самовыражения, посредством которых мы определяем себя, включая „языки“ искусства, жеста, любви и тому подобного»[54]. Выходит, что самость, чью свободу чествует либерализм, не существует до общества. Она не является какой-то аутентичной внутренней сущностью, независимой от человеческого мира, в котором мы растем, – но скорее плодом нашего взаимодействия с другими с самого раннего возраста.

Как результат, индивидуальность предполагает общительность, а не просто вынужденное уважение к индивидуальности других. Свободная самость – это человеческая самость, а мы, как давным-давно утверждал Аристотель, животные, объединенные в πόλις, – общественные существа. Мы общественные существа во многих отношениях и по многим причинам: потому что нам нужны товарищи, потому что мы зависим друг от друга в своем выживании, потому что столь многое, что для нас важно, творится сообща. И Милль в своей этической системе сам возлагал на эту общительность большие надежды. Он думал, что «чувство общительности, присущее человечеству» – это «могущественное естественное чувство», которое служит фундаментом нравственности:

Жить в обществе так естественно, так необходимо, так свойственно человеку, что за исключением разве только некоторых совершенно необычайных обстоятельств, или за исключением совершенно произвольной умственной абстракции, человек и не может себе представить самого себя иначе, как членом общества, и эта общительность все более и более крепнет, чем более человечество отдаляется от своего первоначального дикого состояния разобщенности <…> Поэтому любое условие, которое существенно для поддержания общественного состояния, становится все более неотъемлемой частью представления каждого человека о той среде, в которой он был рожден и которая оказывается судьбой для любого человеческого существа <…> И теперь уже в каждом индивидууме довольно глубоко укоренилось сознание, что он существо общественное; и для него сделалось как бы естественной потребностью, чтобы его личные чувства и стремления были в гармонии с чувствами и стремлениями других людей <…> Но в тех, у кого [это сознание] есть, оно имеет весь характер естественного чувства. Оно представляется их уму не как предубеждение, навязанное воспитанием, не как закон, деспотически наложенный на них общественной властью, но как такая их принадлежность, без которой им тяжело было бы жить. Такое убеждение и есть верховная санкция нравственности, основанной на принципе наибольшего счастья[55].

Стоит вновь напомнить, что у Милля понятие счастья, или благосостояния, включает в себя индивидуальность, свободу, автономию. Все эти элементы образуют благосостояние, а не просто служат ему средствами[56]. Должным образом ценить индивидуальность означает именно признать зависимость блага каждого из нас от отношений с другими. Без этих уз, я утверждаю, мы не смогли бы стать свободными личностями, не в последнюю очередь потому, что мы вообще не смогли бы стать личностями. На протяжении наших жизней часть того материала, на который мы реагируем, когда творим свои жизни, не внутри, но вовне нас, в социальном мире. Большинство людей формируют свои идентичности в качестве партнера другого человека, вместе с которым они потом становятся супругами и родителями. Эти аспекты наших идентичностей, хоть они в каком-то смысле и социальные, главным образом характеризуют то, чем мы являемся как индивиды, и таким образом выражают личный аспект наших идентичностей. Но все мы при этом члены более широких коллективов. Сказать, что коллективные идентичности – то есть коллективные аспекты наших индивидуальных идентичностей – это реакции на нечто за пределами нас самих, – означает сказать, что такие идентичности суть произведения истории, и наше участие в них задается обстоятельствами, которые мы не способны контролировать. Однако коллективные идентичности социальны не просто потому, что они связаны с другими, но и потому, что они отчасти конституируются социально передаваемыми представлениями о том, как должен человек той или иной идентичности правильно себя вести.

СОЦИАЛЬНЫЙ СКРИПТОРИЙ

Конструируя идентичность, человек, помимо прочего, ориентируется на виды личностей, которыми располагает его общество. Конечно же, у геев или гетеросексуалов, черных или белых, мужчин или женщин нет лишь одной разновидности поведения, но в воздухе носятся идеи (многие из которых вызывают споры, но все стороны в этих спорах формируют наши мнения) о том, как геи, гетеросексуалы, черные, белые, мужчины или женщины должны себя вести[57]. Эти представления обеспечивают нестрогие нормы или модели, играющие определенную роль в формировании наших жизненных планов. Коллективные идентичности, короче говоря, представляют собой то, что мы могли бы назвать сценариями: нарративы, которыми люди могут пользоваться, когда они формируют свои проекты и рассказывают истории своих жизней. (Мы рассмотрим этот вопрос более подробно в третьей главе.)

Разумеется, акцент на том, что мы делаем осмысленными свои жизни и самих себя посредством нарратива, делают различные философы – среди которых Чарльз Тейлор и Аласдер Макинтайр, – которых беспокоит, что стандартные версии либеральной теории не отдают должное социальной матрице, в которой формируются наши идентичности. В то же время миллевский язык жизненных планов хорошо перекликается с настойчивым утверждением этих философов, что проживание своей жизни в качестве действователя требует от нас рассматривать свои действия и переживания как принадлежащие чему-то, напоминающему рассказ[58]. Для Чарльза Тейлора «основное условие понимания себя» – то, что «мы схватываем свои жизни в нарративе»; поэтому нарратив – это не «дополнительный аксессуар». Для Аласдера Макинтайра именно «по той причине, что мы переживаем нарративы наших жизней, и, поскольку мы понимаем наши жизни в терминах нарративов, форма нарратива является подходящей для понимания действий других». Как он утверждает, каждое из наших «кратковременных намерений постижимо и может быть сделано таковым только отсылкой на некоторое долговременное намерение» и поэтому «поведение характеризуется адекватно только в том случае, если мы знаем, что включают долговременные и самые долговременные намерения и как кратковременные намерения соотносятся с долговременными. Опять-таки мы включаемся здесь в написание нарративной истории»[59]. Эти соображения, как мне, надеюсь, удалось показать, не чужды той разновидности либерализма, которую Милль, по крайней мере, стремился пропагандировать и распространять.

Итак, нам следует признать, в какой огромной степени наши личные биографии – истории, которые мы рассказываем про то, откуда мы и куда идем, конструируются, словно романы и фильмы, рассказы и сказки, под влиянием нарративных правил. В самом деле: в чем нам помогают популярные нарративы (в кино или на телевидении, устные или письменные), так это в том, что обеспечивают нам модели для рассказа о своих жизнях[60]. В то же время часть функции наших коллективных идентичностей – всего их ассортимента, который общество предоставляет на выбор своим членам, – заключается в том, чтобы упорядочивать возможные нарративы индивидуальной самости.

Поэтому, например, переходные обряды, которые многие общества связывают с мужской и женской идентичностью, знаменуют собой переход к зрелому возрасту; геи могут формировать свои идентичности вокруг нарратива о каминг-ауте; христиане-пятидесятники переживают «рождение свыше»; а черные идентичности в Америке часто включают в себя нарративы борьбы и самосозидания вопреки расизму. Важным для людей во многих обществах является определенное повествовательное единство, способность рассказывать связную историю своей жизни. Эта история – моя история – должна быть цельной настолько, насколько подобает человеку в моем обществе[61]. Ей необязательно быть той же самой историей из недели в неделю, из года в год, но то, как она согласуется с более широкой историей различных общностей, важно для большинства из нас. Дело не только в том, например, что гендерные идентичности придают форму чьей-то жизни; но и в том, что этнические и национальные идентичности помещают чей-то личный нарратив в более крупный нарратив. Нарративная форма для людей модерна означает видеть свою жизнь как имеющую определенную повествовательную дугу – как становящуюся осмысленной при помощи жизненной истории, которая выражает, кто я такой, через мой собственный проект созидания себя. Эта повествовательная дуга – еще один аспект, в котором жизнь индивида глубоко зависит от социально создаваемого и передаваемого.

Ранее я провел различие между личным и коллективным измерениями идентичности. И то и другое играет роль в пресловутых историях о себе. Но только у коллективных идентичностей есть сценарии, и только они считаются тем, что Ян Хакинг называет «видами личностей»[62]. Есть логические категории «остроумные», «талантливые», «очаровательные» или «жадные» люди, но нет таких социальных категорий. Люди, которые обладают этими свойствами, не образуют социальную группу. Соответственно, все это – не виды людей. В нашем обществе (хотя, возможно, не в Англии времен Аддисона и Стила[63]) обладание остроумием, к примеру, не означает жизненный сценарий, связанный с остроумием. Главная причина, по которой личные аспекты отличаются от социальных, – это то, что первые не зависят от категоризации: хотя интеллект в нашем обществе имеет первостепенное социальное значение, люди могли бы быть умными, даже если бы никто не обладал понятием интеллекта. Сказать, что раса – социальный конструкт, что афроамериканец – «вид личности» в смысле Хакинга, означает сказать в том числе и то, что нет афроамериканцев, независимых от социальных практик, связанных с расовой категорией. Напротив, совершенно очевидно, что умные люди существовали бы, даже если бы у нас не было понятия интеллекта[64]. Я исследую эти вопросы более подробно в третьей главе.

ЭТИКА В ИДЕНТИЧНОСТИ

Как идентичность вписывается в наши более широкие моральные проекты? Есть следующая точка зрения. В мире много ценных вещей; их ценность объективна и не зависит от того, считает ли кто-то или нет эти вещи ценными. Но нет способа, при помощи которого можно было бы ранжировать это множество благ или обменять одно из них на другое, поэтому не всегда есть возможность, взвесив все обстоятельства, установить лучший вариант поведения. В результате есть множество морально допустимых альтернатив. Одна из вещей, которую дает нам идентичность, – еще один источник ценности, который помогает нам сориентироваться в этих альтернативах. Принять идентичность, сделать ее своей означает расценивать ее в качестве принципа, структурирующего мой жизненный путь. Другими словами, у моей идентичности есть встроенные в нее модели (поэтому Милль неправ, когда он подводит к мысли, что всегда лучше отличаться от других) – модели, которые помогают мне думать о своей жизни. Одна из таких простых моделей, например, это модель карьеры, которая заканчивается, если жизнь достаточно длинная, уходом на пенсию[65]. Но идентичности также создают формы солидарности: если я думаю о себе как об X, тогда порой сам факт, что кто-то еще – тоже X, может склонить меня сделать что-то вместе с ним или для него. При этом X может означать «женщина», «черный» или «американец». Солидарность с теми, кто формирует вашу идентичность, может казаться, при прочих равных, хорошей вещью. Есть универсальная ценность солидарности как таковой, но она оборачивается разными результатами для разных людей, потому что у разных людей разные идентичности. Или она может казаться хорошей вещью, потому что мы наслаждаемся солидарностью и, при прочих равных, для людей хорошо иметь и делать то, чем они наслаждаются.

Впрочем, как мы увидели, множество ценностей находится внутри идентичности: они занимают место среди ценностей, которые кто-то, у кого есть эта идентичность, должен принять во внимание, но не являются ценностями для людей, у которых нет этой идентичности. Возьмем ценность ритуальной чистоты, как ее понимают многие ортодоксальные евреи. Они соблюдают кошер, потому что они евреи; они не ждут того же от неевреев и даже могут считать, что было бы нехорошо, если бы кошер блюли неевреи. Кошер хорош только для евреев и тех, кто хочет обратиться в иудаизм; им вовсе не кажется, что мир был бы лучше, если бы все стали евреями. В конце концов, Завет был заключен только с народом Израиля.

Схожим образом можно думать, что ваша идентичность националиста, сражающегося против колониального господства, сделала для вас ценным рисковать жизнью во имя освобождения родины, как рисковал Натан Хейл[66], который жалел, что может принести в жертву только одну жизнь. Даже если вы не националист, вы все же можете умереть за дело той или иной страны; хоть из вашей смерти и могло произойти некое благо, это благо не было бы, так сказать, благом для вас. Вашу жизнь можно считать потраченной впустую просто потому, что вы не связывали себя с нацией, ради которой умерли.

Поэтому есть множество вариантов, когда идентичность становится источником ценности, а не тем, что делает реальными прочие ценности. Прежде всего, имеющаяся у вас идентичность может пометить некоторые акты солидарности как ценные, или внутренне конкретизировать характер того, что дает вам удовлетворение и наслаждение, или придавать значение актам доброты, превышающим нормальные требования долга, и мотивировать такие акты. В самом деле, присутствие концепта идентичности в характеристике моей цели – когда я помогаю другому носителю моей идентичности – может отчасти объяснять, почему у меня вообще есть эта цель. Кто-то может получать удовлетворение от жертвования денег Красному Кресту после урагана во Флориде в качестве акта солидарности с другими американцами кубинского происхождения. Здесь общая идентичность отчасти объясняет, почему человек жертвует деньги. Аналогично общая идентичность может в моих глазах придавать определенным действиям или заслугам ценность, которой у них иначе бы не было. Когда сборная Ганы по футболу завоевывает Кубок африканских наций, это ценно для меня в силу моей ганской идентичности. Если бы я был католиком, венчание в католической церкви могло бы представлять для меня особую ценность в силу моей католической идентичности.

Есть и другие сценарии, когда успех наших проектов происходит из нашей социальной идентичности (помимо того, что благодаря социальной идентичности мы вообще беремся за эти проекты). Поскольку люди – социальные существа, пишет Милль, им «знакомо сотрудничество с другими; они также способны выбирать в качестве цели своих действий (хотя и временной) коллективный, а не личный интерес. Покуда они действуют сообща, цели человека отождествляются с целями других, и хотя на время, но в человеке возникает сознание, что интересы других – это его личные интересы»[67]. Проекты и идеалы могут требовать коллективного намерения, как в случае с религиозным ритуалом, который требует скоординированного участия нескольких единоверцев[68]. Социальный проект может подразумевать создание или воссоздание идентичности – например, когда Элайджа Мухаммад[69] решил придать новый смысл коллективному самосознанию американских негров или когда активисты из числа людей с нарушением слуха захотели сконструировать идентичность, построенную на глухоте. Для Теодора Герцля[70] успех зависел от создания чувства национального самосознания у людей, которые могли никогда не мыслить себя (по крайней мере, в терминах Герцля) принадлежащими к одной нации. Но общее предприятие может объединять группы небольшого размера – из двадцати, десяти или двух человек. «Когда между двумя лицами царит совершенная гармония идей и мыслей, когда все предметы, возбуждающие ум и сердце, ежедневно обсуждаются или исследуются [ими] <…> когда они оба исходят из одних и тех же точек и приходят к тем же заключениям путем совместного размышления, – писал Милль о сочинении трактата «О свободе», – тогда мало имеет значения вопрос, на долю кого выпало написать обдуманное»[71].

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО

Идея саморазвития индивидуальности, которую мы набросали, ставит идентичность в центр человеческой жизни. Я утверждаю, что любая политическая теория должна серьезно считаться с этой идеей. Само по себе уважение к саморазвитию не решит никаких частных вопросов, но мы можем развивать и исследовать эту идею в попытке договориться о том, каким будет наш общий политический мир. Саморазвитие, как показала Венди Доннер, – это тема, которая объединяет этические, социальные и политические разработки Милля; однако его позиция, что государству уготована важная роль в развитии индивида, приводит Милля к конфликту с некоторыми влиятельными течениями в современной политической мысли, которые настаивают на том, что публичная сфера должна быть нейтральной в отношении различных концепций блага[72]. В отличие от многих современных либералов – к примеру, Ролза, Дворкина и Нагеля – Милль даже не пытался отстаивать нейтралистскую позицию. «Если первым условием хорошего управления, – писал Милль в «Рассуждениях о представительном правлении», – является нравственное и умственное развитие людей, составляющих общество, то высшая степень совершенства, доступная для какой-нибудь формы правления, состоит в том, чтобы способствовать нравственному и умственному развитию народа»[73].

Разумеется, это не слишком ограничивающее понятие блага, и в такой миллевской формулировке оно должно непременно поощрять разнообразие, а не подавлять его. Тем не менее, как мы увидим в четвертой главе, Милля обвиняли в религиозном фаворитизме из‐за его акцента на пестовании личной автономии в качестве подходящей для деятельности государства цели: разве это не означает, что, например, к крайним формам кальвинизма Миллевское государство будет относиться с презрением?[74]

И поэтому трактат «О свободе» воспринимался последующими либеральными теоретиками неоднозначно. С одной стороны, его читали как апологию государства – ночного сторожа и сильной формы антипатернализма по принципу «моя свобода заканчивается там, где начинается ваша». С другой, как мы увидели, трактат понимают как защищающий тенденциозное понимание блага, а значит, и чрезвычайно патерналистское, вмешивающееся, нетерпимое государство. (В ролзовских терминах, Милль виновен в том, что отстаивает всеобъемлющий, а не строго политический вариант либерализма.) То, что Исайя Берлин называл «негативной свободой», – защита от государственного вмешательства в определенные сферы нашей жизни, – очевидно, может быть полезным для развития самостоятельной жизни, полагал Милль. Но его понимание индивидуальности также привело его к мысли, что нам необходима не только свобода от государства и общества, но и помощь с их стороны в деле реализации самих себя. После Исайи Берлина мы называем такую свободу «позитивной»; при этом Берлин испытывал глубокие (и разумные) сомнения по поводу позитивной свободы. Его сомнения были связаны с тем, что государства, как он думал, во имя позитивной свободы могут пытаться, как пытались в прошлом, формировать личность человека с целью сделать его лучше, чем он есть[75]. Сложно отрицать, что во имя свободы творились ужасные вещи и что некоторые плохие аргументы приводили людей от идеала эмансипации по нисходящей к ГУЛАГу. Но, при всем уважении к Берлину, создание условий, чтобы люди могли конструировать свою идентичность и проживать ее, необязательно должно заканчиваться провалом[76].

Вспомните слова Милля: «Какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?»[77] Милль не просто считал препятствование совершенствованию недопустимым – он понимал совершенствование как цель правления. Разумеется, автор «О свободе» даже и близко не был либертарианцем; он полагал, что государство должно спонсировать научные исследования, законодательно регулировать детский труд и ограничивать трудовой день у заводских рабочих, обеспечивать всеобщее школьное образование, помогать бедным и так далее[78]. В то же время он не мог и близко допустить, что государство будет насаждать одну-единственную форму жизни. «Если бы даже люди не имели между собой никакого другого различия, кроме различия вкусов, то и в таком случае не было бы никакого основания подводить их всех под один образец, – писал Милль. – Но различные люди требуют и различных условий для своего умственного развития, и если, несмотря на свое различие, будут все находиться в одной и той же нравственной атмосфере, то не могут все жить здоровой жизнью, точно так же как не могут все различные растения жить в одном и том же климате. То, что для одного человека есть средство к развитию, для другого есть препятствие к развитию». Различия между людьми таковы, что «если их различию между собой не соответствует различие в образе жизни, то они не могут достигнуть всей полноты возможного для них счастья, не могут достигнуть того умственного, нравственного и эстетического совершенства, на какое способны»[79]. Милль имеет в виду, что свобода позволяет людям реализовать себя наилучшим образом. Судя по этим отрывкам, такая реализация позволяет человеку стать тем, кем быть ценно с объективной точки зрения, – личностью высоких умственных, моральных или эстетических качеств – какой бы жизненный план при этом ни избрал человек[80].

По правде сказать, далеко не очевидно, что «всеобъемлющие» идеалы Милля (в пятой главе я скажу об этом больше в связи с «перфекционизмом») должны вносить разлад между ним и апостолами современной либеральной теории, ведь миллевский идеал культивации себя пользуется сегодня большой популярностью. Мэтью Арнольд изложил его в своей книге «Культура и анархия». Там он цитирует слова Эпиктета, что «воспитание духа и характера должно быть нашей главной заботой»[81]. Зачастую связываемый с Аристотелем, идеал остается важным мотивом современной политической философии. В самом деле, то, что Ролз одобрял в качестве знаменитого «Аристотелевского принципа», – идея, что «при прочих равных условиях, люди получают удовольствие от использования своих реализованных способностей (их внутренних или приобретенных возможностей), и это удовольствие возрастает, чем более реализована способность или чем больше ее сложность»[82]. В то же время точка зрения Милля, что саморазвитие должно учитывать разнообразие, роднит его с подходом к равенству с точки зрения «возможностей» у Амартии Сена. «Исследования равенства – как теоретические, так и практические, – которые строятся на допущении предшествующего единообразия людей (включая посылку, что „все люди созданы равными“), таким образом, упускают из виду важнейший аспект проблемы, – пишет Сен. – Разнообразие людей – это не побочная трудность (которую можно проигнорировать или рассмотреть „позже“); это фундаментальный аспект нашей заинтересованности в равенстве»[83]. И, как мы увидим далее, «модель вызова» человеческой жизни у Дворкина тоже сильно напоминает понимание индивидуальности у Милля. В каждой из этих формулировок содержится версия той самой этической идеи: у нас есть долг перед самими собой.

Вопрос, в чем заключается мой долг перед другими, конечно, остается одним из центральных в либерализме. Созидание своей жизни в качестве социального существа требует от меня брать на себя обязательства по отношению к другим людям. Если эти обязательства добровольные, может быть допустимым требовать их исполнения даже вопреки моей (будущей) воле. Но насколько мой долг перед другими распространяется за пределы моих добровольных обязательств? Одна из идей Милля заключалась, грубо говоря, в том, что наш долг перед другими, вдобавок к тому, что мы добровольно взяли на себя, заключается в обязательстве не вредить другим. Такая позиция подводит нас к интересной проблеме, что же считать в таком случае причинением вреда[84]. Для Милля было принципиальным следующее: один лишь факт, что я делаю что-то, чего вы не хотите, что бы я делал, само по себе не считается причинением вам вреда:

Есть много людей, которые чувствуют себя оскорбленными в своих чувствах, считают для себя обидой, когда кто-либо совершает такой поступок, к которому они имеют отвращение <…> Но не равноценны чувство, которое имеет человек к своему собственному мнению, и то чувство к этому мнению другого человека, который чувствует себя оскорбленным. Между двумя этими чувствами такое же отношение, как между желанием вора взять у меня мой кошелек, и моим желанием сохранить его. Вкус человека есть его личное достояние в такой же степени, как и его мнение или его кошелек[85].

Соответственно, позиция, что мне должно быть позволено созидать любую жизнь, которая вытекает из принятых мной решений, – при условии, что я отдаю вам должное и не причиняю вреда, – кажется, оставляет мне широкое пространство свободы, как того и следовало ожидать. Однако Милль все равно мог бы обратиться к идеалам саморазвития и авторства себя, чтобы оправдать государственное вмешательство.

Например, во многих странах государства обеспечивают бесплатное школьное образование, которое помогает детям, пока еще не определившимся со своими идентичностью, проектами, надеждами и мечтами. Такая помощь – больше, чем негативная свобода; больше, чем когда государство не мешает. Вы возразите, что образование могут обеспечить и родители, – в принципе, не поспоришь. Но предположим, что они не хотят или не могут. Разве не должно во имя индивидуальности на выручку прийти общество – и настоять, чтобы дети были готовы к свободной взрослой жизни? В нашем обществе разве от них не потребуется уметь читать? Знать язык или языки своего сообщества? Быть способными оценивать аргументы, истолковывать традиции? И даже если родители пытаются обеспечить детям все эти вещи, разве ошибкой будет утверждать, что общество посредством государства должно помочь в этом деле родителям?[86]

Или возьмем социальное обеспечение. Если индивидуальность – дело созидания жизни с учетом ресурсов, которые у вас есть исходя из ваших способностей и вашего социального мира (включая встроенные в него социальные идентичности), тогда либерализм выступает за политический строй, который позволит вам строить такую жизнь. Но на пути реализации нашей индивидуальности помимо ограничений, налагаемых законом, могут появиться другие препятствия. Могут ли люди построить себе достойную индивидуальную жизнь в современном мире, где нет фронтиров, которые надо покорять, и нет девственной земли, которую надо возделывать, если у людей нет определенных базовых материальных ресурсов? Можно ли сказать, что люди свободны развивать свою индивидуальность, если они больны и не могут позволить себе лечение, которое, так сказать, «освободит» их от болезни?

Дать детям образование, обеспечить социальную поддержку беднякам и предоставить физическую помощь нуждающимся в ней инвалидам – все эти стремления объединены идеей, что помощь такого рода позволяет людям развить жизнь, достойную того, чтобы ее прожить. Берлин задавался вопросом, кто будет решать, какая жизнь этого достойна. Как мы видим, у Милля был ответ на этот вопрос: «Если только человек имеет хотя самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший». Но можем ли мы позволить себе социальные институты, которые обеспечивают и поддерживают собственный «образ жизни» каждого? Мы вернемся к этому вопросу в пятой главе.

Чуть выше я упомянул, что Милль отстаивал «принцип вреда», согласно которому единственным обоснованием принуждения может быть лишь предотвращение вреда другому – и, хотя он часто дается в либертарианской формулировке, принципом вреда можно обосновать значительный объем государственного вмешательства. Чтобы обладать автономией, мы должны располагать приемлемыми жизненными альтернативами. Лишение нас таких альтернатив наносит нам вред. Соответственно, для Иосефа Раза «основанный на автономии принцип свободы лучше всего рассматривать как обеспечивающий моральные основания для принципа вреда». Такая позиция подводит его к весьма широкой интерпретации этого принципа. «Причинить вред человеку значит сузить его перспективы, негативно повлиять на его возможности, – утверждает Раз. – Ошибочно думать, что согласно принципу вреда обязанность государства – только лишь препятствовать потере автономии. Иногда вред наносится из‐за неспособности улучшить чье-то положение» – так происходит, когда мы отказываем человеку в том, что ему причитается, например дискриминируя при приеме на работу[87]. Здесь Раз вполне согласен с утверждением Милля: «Насилие над человеком – вот первая, отнятие у человека того, что должно ему принадлежать – вот другая из самых ярких несправедливостей <…> В обоих этих случаях оскорбление чувства справедливости состоит в том, что человеку наносится положительный вред, или в форме прямого страдания, или в форме лишения его какого-нибудь блага, физического или социального, на которое он имел разумное основание рассчитывать»[88]. В более общем смысле, если (как утверждает Раз) мы наносим кому-то вред, подрывая условия, необходимые для пользования его или ее автономией (включая социальные нормы, в которых автономия формируется), тогда у государства есть значительное, возможно даже обширное пространство для вмешательства.

Сам Милль, хоть он и думал, что культивация выдающихся индивидов очень важный аспект роли государства, едва ли стремился бездумно поставить государственную власть на службу этой задаче. Ему принадлежат знаменитые слова, что «каждый отдельный человек находится как бы в центре круга, границы которого не должно переступать никакое правительство»[89]. Серьезную роль он отводил общественному порицанию и одобрению в качестве альтернативных механизмов регуляции поведения. В своем эссе «Торнтон о рабочем движении и его требованиях» Милль писал, что за пределами требований морального долга, которые должны соблюдаться «принудительно», «существует неисчислимое множество обстоятельств, из‐за которых деяния людей становятся либо причиной блага других, либо препятствием для него, однако в целом свобода совершений этих деяний должна быть во имя общего блага предоставлена самим людям; людей следует лишь поощрять похвалой и почестями совершать такие благотворные действия, которые в полной мере не обусловлены выгодой для самого деятеля. Эта более крупная сфера носит название сферы Заслуг или Добродетели»[90].

И хотя ясно, что Милль высоко ставил идеал личной автономии, в общем он не хотел, чтобы государство принудительным образом развивало эту автономию, возможно, потому, что осознавал парадокс опоры на внешнюю силу с целью увеличения личной самостоятельности. Он считал полигамию у мормонов отсталым образом жизни, в особенности из‐за подчиненного положения женщины при полигамии, но не думал, что полигамия должна быть запрещена, покуда брак заключается добровольно. Как он писал в труде «О свободе»: «Я не могу согласиться, чтобы какая-нибудь община имела право насильно заставлять другую общину цивилизоваться»[91].

Но, конечно, государственное вмешательство не ограничивается запретами. В «Основах политической экономии» Милль отличает «директивное вмешательство правительства» – куда относится сфера преступлений и наказаний – от другого вида вмешательства, когда

правительство вместо того, чтобы издавать предписания и принуждать к их исполнению под угрозой применения мер наказания, избирает довольно редкий для правительств, но могущий оказаться чрезвычайно важным образ действий, а именно тот, когда оно выдает рекомендации и предоставляет обширную информацию или когда оно предоставляет отдельным лицам свободу действий в достижении полезной для общества цели собственными средствами и, не вмешиваясь в их дело, но и не полностью вверяя их заботам это дело, создает наряду с их учреждениями и свой собственный орган для тех же самых целей[92].

Он возвращается к этой мысли в четвертой главе «О свободе», где снова отвергает идею, что «индивидууму нет никакого дела до того, как живут другие индивидуумы, или что вообще поступки и благосостояние других людей касаются его только в той степени, насколько замешаны в это его личные интересы». Наоборот, говорит Милль, «необходимо не ослабление, а напротив, усиление в индивидууме самоотверженного стремления к благу других <…> Люди должны помогать друг другу различать хорошее от дурного, должны поощрять друг друга предпочитать хорошее дурному и избегать дурного; они должны возбуждать друг друга к упражнению высших способностей»[93]. Но это обязательство накладывается не только на отдельных граждан, и ближе к концу трактата «О свободе» он признает: «большой ряд» «вопросов касательно такого правительственного вмешательства, которое, строго говоря, не входит в предмет настоящего исследования, но тем не менее находится с ним в тесной связи. Я намерен говорить о тех случаях, в которых доводы против правительственного вмешательства опираются не на принцип свободы, где дело идет не о стеснении действий индивидуума, а о том, чтобы помогать его действиям. Такой вопрос возникает о том: должно ли правительство в некоторых случаях само что-либо делать или помогать деланию чего-либо, что полезно для индивидуумов, или же должно воздерживаться от всякого подобного вмешательства и предоставлять индивидуумов их собственным силам, чтобы они сами достигали желаемого, действуя индивидуально или сообща, в форме какой-либо ассоциации»[94]. Вопрос о «вмешательстве» оказался в той же степени проблематичным и для недавней политической философии – по причинам, которые мы исследуем в пятой главе.

ОБЩЕЕ ДЕЛО

«Подобно Бруту, которого называли последним римлянином, – писал Милль, – мой отец был последним мыслителем восемнадцатого столетия»[95]. Сам Джон Стюарт добивался тщательного баланса между различными интеллектуальными культурами, в которых жил: это сделало его и глубоко постоянным, и глубоко непредсказуемым. Но именно это равновесие или чувство баланса привело к тому, что трактат «О свободе» не был встречен с таким энтузиазмом, с каким, как надеялся Милль, будет встречен его и Гарриет grand projet[96]. «Ни одно из моих сочинений не было составлено так тщательно, ни одно не было поправлено с таким вниманием, – вспоминал Милль в «Автобиографии». – Написав его, по своему обыкновению, два раза с начала до конца, мы долго держали его; время от времени мы возвращались к нему, пробегали его сызнова, читая, взвешивая, критикуя каждую фразу. Окончательная редакция этой книги должна была иметь место зимою 1858/59 г. непосредственно после моей отставки, зиму эту мы предполагали провести на юге Европы. Эта надежда, как и многие другие, не осуществилась вследствие преждевременного и жестокого несчастья, а именно смерти моей жены, последовавшей в Авиньоне от воспаления легких, когда мы возвращались в Монпелье»[97]. Спустя несколько недель Милль отправил рукопись «О свободе» издателю.

В силу нескольких причин, как указывает биограф Милля, время для публикации труда было не слишком подходящим. С одной стороны, внимание публики было отвлечено другими обстоятельствами; с другой – некоторые встречали трактат с сопротивлением. «Происхождение видов» вышло в том же году, его обсуждали в прогрессивных и реакционных кругах; Оксфордское движение было в самом расцвете; различные формы коллективизма – распространяемые тред-юнионистами или христианскими социалистами – набирали силу. Многие радикалы нашли теорию Милля лишающей воли к борьбе; консерваторы нашли ее безответственной и разрушительной. Сэр Джеймс Фицджеймс Стивен, как хорошо известно, обрушился на нее со всей силой: «Атаковать мнения, на которых стоит общество, – опасное предприятие, которое и должно таковым оставаться», – заключил он и внес свою лепту в то, чтобы оно таким и осталось. Книга вызвала у Томаса Карлейля припадок раздражения (хотя мало что не вызывало). «Словно бы это грех – контролировать человеческое стадо или принуждать его к лучшему поведению; Ach Gott in Himmel!»[98]

Конечно, для недавно пережившего утрату философа книга была одновременно моргом и памятником. «Для нас – тех, кто знал, каково это – быть с ней и принадлежать ей, эта глупая фантасмагория жизни, в которой ее нет, была бы абсолютно бессмысленной и невыносимо тягостной, если бы не оставались еще некоторые вещи, которые она желала завершить, и некоторые общественные и прочие начинания, которые ее волновали и которыми поэтому до сих пор возможно в некоторой степени интересоваться, – писал он другу. – Я начал публиковать некоторые ее идеи и надеюсь употребить остаток жизни (если удастся сохранить здоровье) на то, чтобы воплощать и распространять их, хоть и будучи трагически ограниченным в своих возможностях из‐за того, что теперь у меня нет источника воодушевления и направления в ее лице»[99]. В «Автобиографии» он тоже писал о роли Гарриет в своей жизни – об их общем деле – в терминах почти противоположных тому идеалу здоровой индивидуальности, за который он ратовал.

Цели мои в жизни только те, которые были у нее; мои труды, занятия, в которых она принимала участие и которым она горячо симпатизировала, остались связанными с нею неразрывными узами; ее память для меня – религия; ее одобрение – та норма, совокупность всех достоинств, которой я стараюсь руководствоваться в моей жизни[100].

В этих словах – религиозное поклонение, самоуничижение, гетерономия, самоотречение; но все же они не столько идут наперекор его преданности идеалу индивидуальности, сколько свидетельствуют о глубоко социальной природе этого идеала. Он был внимателен именно к тем формам коллективной деятельности, которые отсутствовали в сосредоточенной на крупных деятелях идее политики у его отца. Лишенный компании своих сверстников в детстве, будучи молодым человеком, он без устали учреждал «общества» и журналы – объединения для интересующихся политикой и культурой. Но те объединения, которые были важны для него и придавали смысл его начинаниям, были не только братскими. По его словам, потеря жизненной спутницы и их общего дела привела к сокращению его собственной индивидуальности.

После утраты он не бросил писать. Он мог пересматривать свои жизненные цели, но никогда бы не перестал к ним стремиться. И сам Милль – автор и предмет столь многих смелых экспериментов, человек, которого пророки всех сортов, от Бентама до Карлейля и Конта, безуспешно пытались зачислить в ученики, – обладал острым сознанием того, что у интеллектуального влияния есть пределы и что общность взглядов никогда не бывает полной. Если ни один человек не может всецело считаться создателем самого себя, то ни один не может быть всецело создан другим. «В самом деле, мы не можем непосредственно, усилием воли заставить себя стать другими, – писал Милль. – Но также и те, кто якобы сформировал наш характер, не могли усилием воли заставить нас стать теми, кто мы есть». Никто не знал лучше Милля, что планы, становясь частью общего дела, приобретают особую возвышенность. Однако никто лучше него не знал, с какой быстротой желание развить чужой талант может обернуться подавлением чужой воли. Как он пишет с особой силой: «Пусть любой человек припомнит, что он чувствовал, когда прощался с детством – с попечительством и надзором даже любящих и заботливых старших – и вступал во взрослую ответственную жизнь. Разве не похож был этот переход на телесное чувство, возникающее от снятия тяжкой ноши, или на освобождение от сковывающих, пусть даже и не мучительных в иных отношениях, цепей? Разве не чувствовал он себя вдвойне более живущим, вдвойне более человеком, чем прежде?»[101]

Милль прославился как поборник свободы от государства и общественного мнения; но теперь мы видим, насколько помимо этого он верил, что в деле созидания жизни – то есть формирования своей идентичности, – сколь бы много общих дел у нас ни было, мы должны в конце концов обрести свободу даже от хороших намерений тех, кто нас любит. Какой бы социальной ни была индивидуальность, которую ценил Милль, она была по сути своей все же индивидуальностью: в конечном счете ответственность за каждую жизнь всегда лежит на том, чья это жизнь.

Глава вторая

АВТОНОМИЯ И ЕЕ КРИТИКИ

ТРЕБОВАНИЯ АВТОНОМИИ

Беспутный брат Анны Карениной питает слабость к устрицам, сигарам и молодым гувернанткам, но что больше всего тревожит последнее поколение философов морали, так это полное отсутствие у него должной независимости мышления. Вот как описывает его Толстой в известном отрывке:

Степан Аркадьич получал и читал либеральную газету, не крайнюю, но того направления, которого держалось большинство. И, несмотря на то, что ни наука, ни искусство, ни политика собственно не интересовали его, он твердо держался тех взглядов на все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем незаметно изменялись[102].

Можно понять, почему на него набросились теоретики автономии. Для Джеральда Дворкина «убеждения не его, потому что они заимствованы; они заимствованы без осознания источника, из которого они заимствованы; и, как подразумевается, он не в состоянии предоставить объяснение, почему он их придерживается, – даже объяснение такого рода, которое бы подчеркивало большую вероятность правоты большинства или необходимость морального консенсуса»[103]. Для Джоэла Файнберга Степан – образчик неаутентичности ввиду того, что он «не может обосновать свои убеждения, иначе как сказав, что он придерживается убеждений тех, кому он служит (если он вообще их знает), и не может обосновать, почему он считает, что их убеждения (или же убеждения представителей некой разумным образом избранной власти) могут быть верными»[104].

Конечно же, у Милля были сходные опасения: мы знаем, что он с неодобрением отзывался о человеке, который «предоставляет обществу <…> избирать для себя тот или другой жизненный план» вместо того, чтобы избирать его самому. Но немедленно возникает вопрос: каковы условия свободного выбора? Традиционно упоминают отсутствие принуждения и доступность альтернатив, но Милль (как и современные теоретики автономии) также беспокоится об искажениях воли: о предпочтениях, которые бездумно передаются вместе с традицией, о «групповых пристрастиях». Поэтому личная автономия требует гораздо большего, чем когда вас просто оставляют в покое; она напоминает способность, которую необходимо культивировать, или, возможно, одну из тех добродетелей, таких как мужество или честность, которые ценятся тем больше, чем реже встречаются. Остается вопрос: насколько автономным надо быть, чтобы обладать истинной автономией?

Стоит задаться этим вопросом всерьез. То, что можно назвать «автономизмом» – вслед за Лоренсом Хауортом вырвем этот термин у кучки вышедших на пенсию итальянских радикалов, – подпирает значительную часть либеральной мысли. Автономия занимает центральное место в целом ряде нормативных политических теорий, включая особенно для нас интересные в контексте того, что я буду называть «душепопечительством», то есть так называемого либерального перфекционизма, связанного с Иосефом Разом и другими[105]. К сожалению, отстаивая ценность автономии (в некоторых случаях как первичную ценность, в некоторых – просто как прекрасную вещь), многие из ее защитников не устояли перед соблазном изобразить ее не просто необходимой, но и заслуживающей восхищения. У них автономия вовсе не похожа на простой цементный фундамент, на котором надо строить малахитовую гору – заветную цель путешествия.

И потому личная автономия превращается из ценности в идеал, который предписывает нам делать то, чего не делает Стива, – отделить зерна от плевел нашей души. По мнению Роберта Янга, автономия – нечто вроде компаса, который придает форму «принципам мышления и действия», направляющим нашу жизнь. «Постольку, поскольку индивид направляет самого себя, он (или она) привносит объединяющий порядок в весь ход своей жизни. Это значит, что человек, свободный от внешних ограничений и обладающий способностью преследовать определенный образ жизни, может при этом не быть автономным <…> потому что он не в состоянии организовать эти принципы единым образом»[106]. Стэнли Бенн, подчеркивая важность критической оценки человеком собственных норм и практик, поднимает планку так же высоко: «Автономный человек реализовал свою потенциальную возможность распоряжаться самим собой в более высокой степени, чем человек, который лишь поддерживает проекты других и оценивает свои дела по стандартам, навязанным ему средой»[107]. В самом деле, стало привычным утверждать, что автономный агент должен отдалиться от общественных влияний и общепринятых правил и вести себя в соответствии с принципами, которые он сам установил посредством критического размышления[108]. Узрите: перед нами не просто гражданин, а комиссия по этике из одного человека, получившего задание разработать аксиологию с нуля. Откуда у него при этом берется время для более скромных занятий, вроде заработка и траты денег, поди догадайся.

Можно объяснить, почему эта позиция стала популярной. Защитники строгой автономии (буду называть ее так) реагируют на критику тех, кто указывает, что наши ценности, убеждения и привычки едва ли берутся из нас самих. Ответом на их критику стала возгонка автономии – она стала более возвышенной, более требовательной. Короче говоря, столкнувшись с серьезным сопротивлением, защитники строгой автономии пали жертвой все большего усложнения боевой задачи. В результате их автономия выглядит до нелепого суровой. Ее адепты хотят, чтобы она встречалась на каждом шагу, как сорняк, но рисуют ее так, будто она изысканная орхидея – и не меньше орхидеи разборчива в климате и почве.

В результате у автономии появляются кое-какие незаслуженные оппоненты. Например, в «Идее либеральной теории» Дэвид Джонстон беспокоится, что личная автономия – что-то вроде предмета роскоши. Джонстон начинает с отделения личной автономии от того, что он называет «агентной автономией» или просто агентностью. Обладать агентностью – значит быть способным составлять и преследовать проекты, планы, ценности. Напротив, иметь личную автономию – значит активно выбирать ценности и проекты, которые вы хотите преследовать, – быть субъектом авторства самого себя. (Если, как предчувствует сам Джонстон, такая автономия покажется слишком требовательной, он предлагает «рефлективное управление собой» в качестве более мягкой альтернативы.) Есть ли пример агента, у которого нет личной автономии? Джонстон знакомит нас с Майклом – уроженцем провинциального городка. Майкл оканчивает государственную школу и ходит в местный вуз, потом работает в сети аптек своего отца и женится на своей школьной возлюбленной. Поскольку Майкл «никогда не задумывается всерьез о любом образе жизни, кроме того, который он ведет», Джонстон говорит, что, хотя у него есть агентность, он «не обладает личной автономией»[109]. Джонстон заключает, что хорошее общество должно создавать условия, при которых его члены могут стать агентами, и воспитывать у них чувство справедливости (то есть моральную автономию), но что личная автономия, вопреки взглядам Иосефа Раза, не необходима. При таком чрезмерно обременительном понимании личной автономии, как у Джонстона, сложно не согласиться.

Но у Раза не совсем такое понимание автономии, заметит критик. В «Нравственности свободы» Раз говорит, что «автономный человек – соавтор собственной жизни», но тут же вводит ряд смягчающих оговорок. Понятие автономии «не следует отождествлять с идеалом придания своей жизни единства». Также он говорит, что «человек, часто меняющий свои вкусы, может быть таким же автономным, как тот, кто никогда не избавился от своих подростковых пристрастий». Автономный человек

должен осознавать, что его жизнь растянута во времени. Он должен быть способен понимать, что различные его решения окажут серьезное и продолжительное влияние на его жизнь. Возможно, он предпочтет всегда избегать долгосрочных проектов, но должен осознавать их доступность. Такое понимание привело к некоторым чересчур интеллектуализированным концепциям личной автономии. Нет ничего плохого в интеллектуальной жизни, точно так же ничего плохого в людях, которые сознательно придают своим жизням всеобъемлющее единство. Но идеал личной автономии должен быть шире и быть совместимым с другими жизненными стилями, включая те, которые весьма неинтеллектуальны[110].

Далее Раз подчеркивает, что сознание своих возможностей и способностей «не означает преднамеренности или очень рационального стиля жизни. Оно также не требует высокой степени самосознания или рациональности. Все, что для него необходимо, – осознание доступных мне альтернатив и понимание, что мои действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным»[111].

Майкл вполне соответствует этому условию. У него не возникает больших вопросов о том, как еще он мог бы прожить свою жизнь, говорит Джонстон. Но что из этого? Он знает, что его «действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным». В самом деле, способность формировать и реализовывать планы, как далее отмечает Раз, – необходимый признак обладания практическим разумом[112]. Сходным образом Джордж Шер разработал понимание автономии как «чувствительности к основаниям и причинам для действия», также сосредоточив понятие автономии на предварительных требованиях практической рациональности[113]. Представляется поэтому, что «агентская автономия» Джонстона – вместе с коррелятивным требованием, что общество должно обеспечивать условия, при которых люди способны формировать и осуществлять свои проекты и цели, – это все, что необходимо для автономии.

Но даже в таком умеренном и пресном варианте автономия как понятие остается предметом раздора. В этой главе я хочу защитить то, что считаю центральной идеей автономии, одновременно от тех, кто беспокоится, что она недостаточно строгая, и от тех, кого волнует, что она чересчур строгая; от тех, кто хочет придать ей статус недостижимого идеала, и от тех, что хочет низвести ее до сферы местечковых ценностей. Моя цель – защитить ее и от энтузиастов, и от критиков. И все же, как мы увидим, даже очень скромная версия автономии может запутаться в клубке двусмысленностей и антиномий. Ведь настоящие споры не могут быть разрешены шлифовкой определений. В конце главы я попытаюсь соединить споры об автономии со старинным противостоянием между структурой и агентностью – и подведу к мысли, что и эта оппозиция оказалась с самого начала некорректно сформулированной.

АВТОНОМИЯ КАК НЕТЕРПИМОСТЬ

Спор о том, как лучше сформулировать идею автономии: какой набор критериев лучше всего схватывает нашу интуицию или выражает наш идеал автономии или какое конкретное содержание у этого идеала (у спора есть и концептуальные, и нормативные аспекты) – немедленно приводит к другому спору: даже если мы отложим в сторону уточняющие это понятие детали, остается вопрос, является ли автономия (или должна ли она быть) вообще ценностью, по крайней мере за пределами западных либеральных демократий? Доступность жизненных альтернатив, обладание минимальной рациональностью, отсутствие принуждения: если все это ядро личной автономии, есть ли по сравнению с ней что-то более безобидное и не вызывающее возражений? И тем не менее – быть может, подстрекаемые автономистской гиперболой, о которой мы говорили, – многие политические теоретики пишут об автономии, словно бы она промышленные отходы – нечто созданное в эпоху модерна на Западе и сваленное без спроса на головы злополучных народов за его пределами. Эти теоретики разоблачают автономизм как тиранию гипермаркета, который бетоном заливает почвеннические, непритязательные образы жизни, сами по себе не воплощающие ценность автономии. Настаивая, что каждый человек должен быть способным избирать свою собственную концепцию блага, не ограничиваем ли мы, парадоксальным образом, доступный ряд таких концепций? Для Милля, как мы видели, автономия и разнообразие были сплетены воедино в его идеале индивидуальности. Однако для многих критиков язык автономии символизирует высокомерную ограниченность. За всей этой болтовней о формировании себя, управлении собой и авторстве себя кроется стремление учредить Республику Современного Искусства и отодвинуть в сторону бабушку Уолтон для того, чтобы обезопасить мир для Карен Финли[114].

Очевидный разлад между автономией и разнообразием формулировался по-разному. Уильям Голстон диагностирует здесь конфликт между Просвещением и возникшими после Реформации проектами – между противоречащими друг другу идеалами направляющего самое себя разума и терпимости[115]. Как он говорит, напряжение между терпимостью и автономией, несомненно, было присуще либерализму со дня его появления на свет. Однако автономистская гипербола поднимает это напряжение до такой степени, что некоторые теоретики требуют развода автономии и терпимости по причине их непримиримых разногласий.

Политический теоретик Джон Грей, чересчур поспешно смешав критику позитивной свободы Исайей Берлином с его же нападками на идеал управления собой, предлагает следующую яркую и нетривиальную интерпретацию:

Такой основанный на автономии либерализм, с точки зрения Берлина, чрезмерно и некритичным образом возвышает спорный и сомнительный жизненный идеал. Есть множество превосходных жизней, которые не особо автономны и которым найдется место в либеральных обществах: жизни монахини, профессионального солдата или художника, страстно преданного своему ремеслу, могут быть жизнями, в которых воплощены редкие и драгоценные блага, и при этом жизнями, которые очень по-разному далеки от автономии. Идея, которую поддерживает «базовая свобода» принятия решений, – не автономия, а творение себя. Причем самость, которая творится, вполне может быть не самостью автономного агента. Требовать от творения себя, чтобы оно соответствовало идеалу рациональной автономии <…> неприемлемое и с необходимостью ограничивающее требование. Это требование отсекает жизнь традиционалиста, чей путь проходит в русле идентичности, доставшейся ему по наследству, как и жизнь мистика или беззаботного гедониста, для которого фиксированная идентичность может оказаться бесполезным бременем, а интеллектуальная рефлексия, связанная с автономной агентностью, – утомительной тратой времени[116].

Грей далеко не единственный, кто пытается стравить автономию с разнообразием и выставить автономизм проявлением либеральной нетерпимости. «Либерализм, построенный на автономии, в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе, – пишет Сьюзан Мендас. – Такой либерализм оправдывает только те разнообразные формы жизни, которые сами ценят автономию, и таким образом превращает терпимость в прагматическую уловку – предмет временной целесообразности, а не принципа». Чарльз Лармор заявляет: «Либералы наподобие Канта и Милля, связавшие свою политическую теорию с соответствующей идеей того, что скорее в целом следует назвать личным идеалом, в сущности предали дух либерализма». Согласно Чандрану Кукатасу, многие культуры не «придают такой ценности свободе индивида выбирать свои цели. Часто индивид и его интерес подчинены сообществу». Бхикху Парех присовокупляет следующий аргумент к более широкой критике «монизма» у моральных и политических философов, и Милль, несмотря на свое одобрение разнообразия, у него на скамье подсудимых: «Так как теория разнообразия у Милля была встроена в индивидуалистическое понимание жизни, он дорожил индивидом, но не культурным разнообразием – то есть разнообразием взглядов и образов жизни внутри общей индивидуалистической культуры, но не разнообразием культур, включая неиндивидуалистические»[117]. И эти недостатки теории Милля, по мнению Пареха, передались его современным наследникам.

Кое-что можно ясно различить в этом залпе возражений. В нем присутствует широко распространенная тревога, что автономизм строится на понятии «истинного Я», которое Берлин связывал с опасным идеалом позитивной свободы. Поэтому Грей хочет отделить Берлина от «автономистского либерализма», который он отождествляет с Разом. Но в результате он не предлагает убедительного прочтения ни Берлина, ни Раза. Бросается в глаза, что традиционалист, коего защищает Грей, – как раз таки человек, отвергающий волюнтаристскую модель избрания и созидания себя, которая, очевидно, нравится Грею. Странным образом, ему кажется, что «творение себя» – это менее (а не более) требовательный идеал, чем автономия. Раз уж на то пошло, этика автономии вроде бы не должна создавать проблем для самостоятельно избранных жизней монахини, плейбоя или художника[118]. Считать, что страстно преданный искусству художник лишен автономии, означает считать, что автономные люди могут быть лишь поверхностно преданными своим проектам; тогда как некоторые концепции автономии, как мы увидели, предполагают как раз противоположное: они требуют, чтобы мы всем сердцем приняли наши собственные нормы и предпочтения.

По поводу беспокойства Сьюзан Мендас, что либерализм «в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе», автономист может заявить nolo contendere[119]. Ранее мы видели, что Милль и современные теоретики, такие как Сен, настойчиво требуют включить сам факт разнообразия в наше понимание свободы (у Милля) и равенства (у Сена). Разнообразие было частью миллевской доктрины индивидуальности, как сегодня оно является частью доктрины автономизма. Но сказать, что разнообразие само по себе ценность и фундаментальное благо, – значит сказать нечто совершенно иное и менее очевидное, чем говорят Милль и автономисты, и я исследую это спорное заявление о фундаментальной ценности разнообразия в четвертой главе. Дополнительное обвинение со стороны Мендас в культурном кумовстве – что, дескать, автономизм «оправдывает» только автономистские формы жизни – вызвано путаницей. Основанный на автономии либерализм или любая доктрина социального ранжирования форм жизни не обязана «оправдывать» разнообразные формы жизни в каком бы то ни было строгом смысле. Она должна лишь предоставлять им место и обеспечивать равное уважение их приверженцам. Более того, подобные терпимость и поддержка в отношении форм жизни, отнюдь не будучи «временной целесообразностью», могут правдоподобно считаться предварительным условием для возможности пользоваться автономией. Верно, что объединения, которые покушаются на автономию своих членов, ставят перед нами трудные проблемы, которые мы рассмотрим позднее, но опять же для либерального общества, которое пытается гарантировать права своим членам, эти группы и должны вызывать трудные проблемы. Автономист может безо всякого противоречия отвергнуть то, что Нэнси Л. Розенблюм критикует как «логику конгруэнтности», согласно которой гражданские ассоциации и союзы в демократическом обществе должны сами быть внутренне демократическими[120]. Как я утверждаю, по меньшей мере не очевидно, что автономизм должен исключать добровольное участие в ограничивающих автономию формах жизни. «Человек не может быть одновременно полностью автономным либеральным индивидом и прилежным, послушным членом традиционного сообщества», – считает Грей[121]. Но это ошибочное мнение. Несмотря на выбор Томаса Мертона[122] стать членом религиозного сообщества, которое ценило послушание и самоотречение, было бы странным сказать, что у Мертона не было автономии. Напротив, его постоянная рефлексия относительно своих собственных ценностей, кажется, олицетворяет автономию в чрезвычайно ярком виде.

Грей предъявляет еще одно обвинение автономии, которое противоречит его прошлому обвинению, что автономия этноцентрична. Новое обвинение заключается в том, что автономия неопределенна. «Есть множество соперничающих автономий, – заявляет Грей. – Либеральный проект продвижения автономии, когда его преследуют люди с различающимися взглядами на то, что делает человеческие жизни достойными, может приводить к очень разным результатам <…> Когда мы решаем, что набор доступных для выбора вариантов в одном жизненном контексте лучше, чем в другом, мы это делаем на базе оценки этих контекстов. У нас нет свободной от ценности меры относительной автономии»[123]. Его утверждение, что нет «свободной от ценности» меры относительной автономии, затем используется, чтобы оправдать политику капитуляции, которую он эвфемистически называет теорией modus vivendi[124].

Если разнообразие входит в противоречие со свободой, а под разнообразием мы понимаем разнообразие достойных форм жизни, выражающих подлинные человеческие нужды и воплощающих аутентичные варианты человеческого процветания, то почему свобода всегда должна быть выше разнообразия – особенно если мы придерживаемся ценностного плюрализма? Сказать, что она обязательно должна быть выше, – значит сказать, что никакая форма жизни не заслуживает сохранения, если она не может выстоять, когда ее приверженцы совершают свободный выбор. Но именно эту чистую философию прав подрывает ценностный плюрализм Берлина[125].

Так утверждает Грей, прибегая к аргументу, который мы можем назвать аргументом от других культур. При этом остается неясным, что за ценностно нейтральный критерий поможет определить, какие из этих форм жизни признаются «достойными» примерами человеческого процветания[126]. Его доктрина modus vivendi требует, чтобы мы потакали авторитарным группам, при этом поддерживая некий тончайший баланс между ними. (Следует отметить, что Грей отвергает нейтральность либерального государства – то есть отвергает как «политический либерализм», так и «всеобъемлющий либерализм», – потому что, по его мнению, логика ценностного плюрализма должна применяться к Истине точно так же, как она применяется к Благу.) Для Грея свобода – не высшая ценность, в отличие, судя по всему, от гармонии. В своем желании умилостивить les coutumes étrangères[127] он предлагает нам либерализм, связанный по рукам и ногам, который не может даже подойти к спорщикам в другом углу комнаты и разрешить между ними конфликт.

«Мы не можем прийти к общему мнению о том, что больше всего способствует автономии, потому что наши понимания блага расходятся именно так, как нас предупреждает об этом ценностный плюрализм, – излагает Грей свой влиятельный аргумент. – Автономия – не неподвижная точка в меняющемся мире ценностей. Она – точка пересечения всех конфликтов этих ценностей». Но неверно полагать, что либерализм должен стремиться к тому, чтобы устранить эти споры из мира политики, или что консенсус по поводу того, что лучше всего служит целям автономии, должен быть достигнут заранее; напротив, трудные случаи – превосходный материал для эмоциональных политических споров и обсуждений. Никто не обещал нам, что либеральная политика будет «оберегать нас от конфликтов»[128]. У Грея добродетель либерализма ошибочно выставляется его пороком.

Грей считает характерным, что в большинстве «обществ позднего Нового времени <…> либеральный дискурс о правах и личной автономии применяется в ходе продолжающегося конфликта между сообществами и образами жизни с весьма различными ценностями, цель которого – захватить и удержать власть. Там, где существует гегемония либерального дискурса, она часто имеет лишь поверхностный характер». Однако с точки зрения стандартной либеральной теории настоятельно рекомендуется, чтобы либеральный дискурс и не уходил глубоко. Американский фундаментализм, мрачно продолжает Грей, «апроприирует [либеральные ценности] для своих собственных целей»[129]. Но опять же с точки зрения политики дискурс о ценностях для этого и нужен – чтобы быть присвоенным политическими акторами «для своих собственных целей». Это не столько диверсия против либерального языка, сколько демонстрация его полезности. (Я скажу об этом больше в контексте «не вполне обоснованных соглашений» в шестой главе.) Немалое дело – предоставить общий язык, при помощи которого люди и группы могут состязаться между собой за право осуществление власти. Поэтому, когда Грей предупреждает, что даже Соединенные Штаты «не гегемонически либеральны, а морально плюралистичны», такое положение дел не обеспокоит постролзовского либерала, считающего моральный плюрализм США данью их политическому либерализму. Политический либерализм, который бы работал только во благо всеобъемлющих либералов, согласимся, был бы жалкой и бесполезной вещью. И вновь добродетель либерализма превратно выставляется его пороком.

СРАЖАЮЩАЯСЯ АВТОНОМИЯ

В любом случае должно быть очевидно, что аргумент от других культур больше похож на сбивающую с толку уловку. В самом деле, в оппозициях «мы – они», «Запад – Не-Запад» яркими красками запечатлено то, что разыгрывается в знакомых конфликтах между либералами и коммунитаристами, между «атомистическими» и «холистическими» представлениями об обществе – в конфликтах, возникших на Западе и характерных для Запада. Мы подобны астроному, принимающему муху на другом конце телескопа за далекую планету.

В конце концов, можно спорить, имеет ли смысл в любом обществе говорить об индивидах, избирающих свои цели. «Можем ли мы представить себе индивидов вообще без недобровольных уз, несвязанных, совершенно свободных? – спрашивает Майкл Уолцер. – Этот мысленный эксперимент особенно полезен сейчас, когда постмодернистские теоретики радостно пишут о „самоконструировании“ (self-fashioning) – предприятии, которое предпринимается не вполне в социальном вакууме, но скорее, как нам сообщают, на руинах общепринятых социальных норм. Я подозреваю, что попытки описать общество самоконструирующих индивидов с необходимостью обречены на провал». Чарльз Тейлор отстаивает сходную позицию, когда говорит, что «самость существует только в рамках того, что я называю „диалогической сетью“», что «жить внутри столь жестко очерченных горизонтов – фундаментальное требование человеческой агентности, что выход за пределы этих границ будет тождественен выходу за пределы того, что мы считаем целостной, то есть неповрежденной человеческой самостью». В том же духе Сэндел выражает скепсис относительно «волюнтаристского» отношения между нами и нашими целями, которое якобы постулирует Ролз: «Мы не можем считать себя таким образом независимыми, не причиняя огромного ущерба тем приверженностям и убеждениям, моральная сила которых отчасти состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей – как членов определенной семьи, сообщества, нации или народа, как носителей определенного исторического прошлого. Вообразить человека, неспособного на формирование привязанностей, таких как эти, – значит представить себе не идеально свободного и рационального агента, а человека, полностью лишенного характера». Сюда же относится и утверждение Дэниела А. Белла, что «социальный мир человека предоставляет нам больше, чем тривиальные нормативно-контролирующие практики, – он также задает авторитетные моральные горизонты, в рамках которых мы решаем», ради чего нам стоит бороться[130].

Через некоторые из этих соображений проходит витгенштейнианская нить. Витгенштейн, как известно, призывал нас согласиться, что «формы жизни» могут быть объяснительным фундаментом наук об обществе. Согласно его примеру, если дети научились обращаться с числовым рядом, говоря, что за 1000 следует 1001 и 1002, бессмысленно утверждать, что они «усвоили принцип прибавления единицы»: такой разговор о «принципах» лишь приукрашивает голую правду – что они просто научились, как «продолжать схожим образом». Отсюда легко сделать шаг к идее, что за пределами практики использования числительных так, как мы их используем, нет позиции, с которой мы могли бы оценить эту практику: понять базовую арифметику – значит принять в ней участие; за ее пределами нет не только никакого обзора арифметической практики – там вообще нет никакого арифметического понимания. Витгенштейн (по крайней мере, согласно одной влиятельной его интерпретации) хочет, чтобы мы остановились на простом признании: часть естественной истории нашего вида заключается в умении считать у большинства из нас. Это подтолкнуло многих людей к идее, что проблемы ценности и рациональности всегда возникают внутри некой формы жизни и что только внутри практик определенного сообщества – на фоне, в котором эти практики представляются сами собой разумеющимися, – мы можем задать вопрос «Так ли это?» и «Разумно ли это?». Те, кто занимают такую позицию, могут сомневаться, имеет ли смысл вообще «критически размышлять» о наших взглядах, ценностях и предпочтениях. Мы и есть наши цели, дружно заявляют коммунитаристы: мы не можем представить себя независимыми от своих приверженностей и убеждений, потому что, как говорит Сэндел, «жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей»[131].

Не нужно быть записным коммунитаристом, чтобы признать, что эти соображения не без доли истины. Как мы видели в предыдущей главе, когда защищали индивидуальность от обвинений в необщительности и произвольности, предоставить людям концептуальный вокабуляр – значит оказать на них влияние; но лишить их его – значит парализовать их, а не дать им власть. Помимо этого, в той же главе мы заключили, что либеральные рассуждения о роли критической рефлексии в разработке своего жизненного плана или своего понимания благой жизни иногда кажутся далекими от реального жизненного опыта. Но эти соображения не подрывают автономизм как таковой; такие соображения допускаются нашим пониманием автономии.

Поэтому важно заметить, что человек не обязан быть автономистом, чтобы обладать автономией. Конечно, есть много занятий, которые могут быть осуществлены лишь в соответствии с определенным описанием. Например, жениться можно только в соответствии с описанием женитьбы – то есть для того, чтобы жениться, вы должны осознавать, что вы делаете именно это. В отличие от всего этого пользование своей автономией – то есть принятие человеком решений, лишенное принуждения и манипулирования со стороны других, или же «вызванное разумными причинами» поведение – не требует этики автономии. Чтобы быть автономным, вам вообще не нужен концепт автономии. Вы вполне можете пользоваться своей способностью к практической рациональности, обосновывая свое автономное поведение тем, что вам «известна истина». Как правило, люди не думают, что они каким-то образом дошли до собственного представления о благой жизни: их представление о благой или хорошо прожитой жизни было бы подорвано, если бы они считали его целиком произвольным, избранным из ряда равноценных альтернатив. Возьмите верующего человека, который решил следовать Единственно Верному Пути. Для него чрезвычайно важно, что его ведет истина, сама природа Вселенной. Он будет настаивать, что «решил» идти по своему пути не в большей степени, чем «решил», что небо голубое. А что верно для фанатика, верно и для бездельника. Ни один, ни другой не считает, что живет согласно разработанным им планам. И одному, и другому с большой долей вероятности можно приписать автономию.

Есть она, раз уж на то пошло, и у бедного Степана Аркадьича. В конце концов, он не произвольно выбрал именно либеральную газету: консервативного направления «держались тоже многие из его круга», уверяет нас Толстой. Но выбор Стивы более соответствовал его повседневному опыту – либеральное направление «подходило ближе к его образу жизни». (И в этом смысле он «стал отождествлять себя» с этими убеждениями и предпочтениями – чего как раз и требует Джеральд Дворкин).

Либеральная партия говорила, что в России все дурно, и действительно, у Степана Аркадьича долгов было много, а денег решительно недоставало. Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение и что необходимо перестроить его, и действительно, семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьичу и принуждала его лгать и притворяться, что было так противно его натуре. Либеральная партия говорила или, лучше, подразумевала, что религия есть только узда для варварской части населения, и действительно, Степан Аркадьич не мог вынести без боли в ногах даже короткого молебна и не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело[132].

Его якобы неспособность быть независимым в таком случае кажется на самом-то деле продуманной стратегией, которую можно назвать «интеллектуальным аутсорсингом». И, разумеется, говорит в его пользу то, что он оказывается фанатом Милля, хотя бы и по вторичным источникам (он читает с особым удовольствием статью, «в которой упоминалось о Бентаме и Милле и подпускались шпильки министерству», – сообщает Толстой)[133]. Раз уж его доброе имя оказалось столь замаранным, стоит отметить, что это не единственная его привлекательная черта. Стиву, как мы узнаем, «любили все знавшие его» за, помимо прочего, «его добрый, веселый нрав и несомненную честность». Он пользовался уважением своих сослуживцев, начальников и подчиненных в силу «чрезвычайной снисходительности к людям, основанной в нем на сознании своих недостатков» и «совершенной либеральности, не той, про которую он вычитал в газетах, но той, что у него была в крови и с которою он совершенно равно и одинаково относился ко всем людям, какого бы состояния и звания они ни были». В другом месте Толстой подчеркивает, что «он не мог обманывать себя», что наводит на мысль, что его склонность к усвоению мнений других строилась на чем-то более сложном, чем «дурная вера»[134]. Разумеется, Стива далеко не безупречный персонаж во многих отношениях; например, он изменяет своей жене и поэтому на фоне остракизма, которому подвергли его сестру, служит олицетворением лицемерной сексуальной морали своего класса. Но он остается верным осажденной со всех сторон Анне, и его безапелляционное наслаждение роскошью не запятнано претенциозностью или жестокостью. В нем нет ничего мелкого или ничтожного. Он наслаждается благой жизнью, будучи полнокровным гедонистом, – а такой склад характера не лишен своих добродетелей.

Я защищаю этого заблудшего последователя Милля не из провокативных соображений; центральная моя мысль в том, что, когда мы опираемся на когнитивный авторитет близких нам по духу людей, все мы Стива. Здесь имеет место банальный факт разделения труда по аналогии с вязами и экспертами, о которых писал Хилари Патнэм[135]. Наше когнитивное разделение труда так же полезно и повсеместно, как экономическое. Было бы нелепым отказываться от слов, которые мы не можем полностью объяснить, или утверждений, которые мы сами не можем адекватно защитить. Но верно и то, что, как свидетельствуют эмпирические исследования о природе политической идентичности, немногие из нас приобретают свои политические убеждения с большей интеллектуальной строгостью, чем это делает Стива. Из многих причин, по которым автономия (или аутентичность, или другие идеалы характера, иногда смежные с ней) не может требовать от нас очень высокой степени рефлексии над своими убеждениями, самая веская та, что нам было бы тяжко описать таким образом самих себя. То, что психолог Джон Барг назвал «автоматичностью бытия», характеризует огромную часть нашего повседневного существования[136]. (Феномен, который, по сути, демонстрирует Стива, гораздо более интересный: неодобрительное отношение к господствующим нормам может быть таким же продуманным, как и слепое следование этим нормам. Потому что, как мы видели, он подписан на либеральную газету, а либеральная газета постоянно взвешивает ту или иную условную традицию на весах рациональной рефлексии и находит эту традицию легкой.) В общем, защитники строгой автономии слишком быстро перешли от того факта, что мы как сознательные существа наделены способностью занять отстраненную позицию и оценить наши убеждения, – к требованию, чтобы мы так делали постоянно. Они смешали способность и ее применение. Такое возражение от некоторых критиков автономии справедливо, но я утверждаю, что это возражение не имеет силы против верно понятой автономии.

Я выступаю против чрезмерно требовательного представления об автономии, потому что боюсь, как бы автономия не задрала на саму себя слишком высокую цену. С другой стороны, ей не следует и продавать себя слишком дешево. Хотя более скромная концепция автономии и обходит множество трудностей, хватает затруднений, которые невозможно обойти, – некоторые из них, но лишь некоторые я уже упомянул. Сам Иосеф Раз говорит, что автономный агент, вдобавок к тому, что он должен иметь минимальную рациональность и адекватные варианты, из которых может делать выбор, должен быть «свободен от принуждения и манипуляций со стороны других – он должен быть независим»[137]. Конечно же, многое меняется от того, насколько строго задаются эти условия. Как раз поэтому философская литература по автономии выявила бессчетное число загадок: порой мы более автономны, чем можем казаться, порой – менее.

Представим себе некий тягостный день из жизни владельца магазина – пусть им будет Майкл, лишенный любопытства провинциал, описанный Дэвидом Джонстоном. Утром Майкл скрепя сердце повышает зарплату своей помощнице. Она ясно дала понять, что иначе уволится из аптеки, а в данный момент обстоятельства не позволяют ему искать ей замену. В середине дня шантажист говорит, что, если Майкл не даст ему пятьсот долларов, жена узнает про его неверность. После обеда он решает открыть еще одну аптеку в центре города – на основе вводящей в заблуждение информации от своего бухгалтера, который хочет устроить свою сестру на работу в новой аптеке. Вечером грабитель заходит в магазин и требует от Майкла, чтобы тот открыл хранилище с деньгами. Майкл взвешивает разные варианты (притвориться, что на двери установлен таймер, не дающий ему открыть дверь? притвориться, что ключ у кого-то другого, включить бесшумную сигнализацию и потянуть время?) и решает открыть хранилище.

Короче, его день был заполнен трудными дилеммами. Майкл дважды заплатил высокую цену, чтобы не позволить другому человеку – своей помощнице и шантажисту – нанести ему вред. Однако большинство людей расценят только второй случай как содержащий принуждение. Во время ограбления Майкл сформировал у себя намерение открыть хранилище, взвесив все варианты; хотя он не принял бы решения открыть хранилище без принуждения, он мог принять другое решение. Сформировал ли он намерение автономным образом? У философов разные мнения на этот счет[138]. Решение Майкла открыть аптеку в центре города – довольно традиционный пример манипуляции через предоставление ложной информации. Но информация и мнения, которые любой начальник получает от своих советников, будут носить предвзятый характер, и поэтому, видимо, сложно отличить манипуляцию от убеждения. Разумеется, свобода от манипуляции не означает свободы от социального давления. Как мы видели, те, кто хотят принудить нас к тяжелому труду критического размышления, беспокоятся, что социальное давление может скомпрометировать независимость наших умов. Но нет способа даже в принципе различить прививание норм, с одной стороны, и установление тех «горизонтов выбора», которые вообще необходимы для возможности сделать выбор, – с другой.

Сам Милль был осторожен в этом вопросе, и при всем его чествовании разнообразия и нонконформизма не следует забывать про его многочисленные уступки как обычаю, так и «естественному чувству». Те, кто отождествляют автономию с критическим размышлением, часто возводят это отождествление к Миллю[139]. Однако делать акцент на опасностях влияния на волю человека – значит выносить за скобки другую половину миллевской позиции. В самом деле, он презирал «групповые пристрастия»; но он также утверждал важность морального единодушия. Так, например, в «Утилитаризме» Милль беспокоится о потенциально губительном воздействии рационального анализа на моральное чувство – и смягчает это беспокойство утверждением, что центральные этические нормы не могут быть предметом такого анализа до бесконечности. Как говорит Милль, по мере того, как «общество растет и общественные узы более крепнут»,

человек, так сказать, инстинктивно приходит мало-помалу к тому, что сознает себя существом, которое по самой природе своей необходимо должно принимать участие в интересах себе подобных, и это участие в общем благе становится наконец для человека столь же необходимым и естественным условием его существования, как и условия его физической природы <…> Самые незначительные зародыши этого чувства могут легко окрепнуть под влиянием симпатии и воспитания, а могущественное посредство внешних санкций может оплести их целой сетью условий, способствующих их развитию. По мере роста цивилизации единение человека со всеми остальными людьми становится, так сказать, все более и более его естественным состоянием[140].

Обратите внимание на органицистский язык – Милль говорит о том, что приходит «инстинктивно», «естественно», «необходимо». Якобы естественный фундамент этих чувств (которые общество призвано усиливать) гарантирует, что они будут защитой от «разлагающей силы анализа», который, говорит Милль, «умственное развитие» должно направлять на искусственные по своей природе моральные ассоциации. Не относился Милль пренебрежительно и к унаследованной премудрости – нормам и порядкам, которые передаются человеку от общества по наследству; он лишь полагал, что мудрость скорее будет полезной в том, что касается общих вещей, а когда речь идет о вещах, явно принадлежащих мне, я должен придерживаться своих собственных взглядов. Как мы видели в предыдущей главе, позиция Милля возникает отчасти из его идеала саморазвития, но также отчасти из его убеждения, что индивиды, вероятнее всего, лучше, чем кто бы то ни было, разбираются в собственных интересах. В отличие от многих нынешних теоретиков автономии, которые требуют от нас предпринять всеобъемлющее критическое исследование всех норм и ценностей, Милль никогда не смешивал долг гражданина с должностными обязанностями теоретика морали.

ДВЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Так что же мы должны думать о якобы существующем напряжении между, с одной стороны, темой рационального управления собой, как она проходит через мысль Локка, Канта и, конечно же, Милля – но в том числе и через значительную часть либеральной теории последних лет, – и, с другой стороны, коммунитаристским акцентом на социальной матрице, которая не просто ограничивает, а составляет нашу самость? Те, кто желают примирить их между собой, обычно говорят о «частичной автономии» и «частичном авторстве». Как пишет Раз, «все три условия – умственные способности, адекватность доступных вариантов и независимость – различаются по степени»[141]. Риторика «частичной автономии», какой бы убедительной она ни была, скрывает еще более глубокий раскол.

Когда вы изучаете язык автономии достаточно долго, вы начинаете задаваться не вопросом, хорошая ли вещь автономия или плохая, представляет ли она основную нашу потребность или предмет роскоши, а вопросом, нет ли в языке автономии противоречий. Идея частичной автономии наводит на мысль о концептуальной возможности «полной» автономии: если нам сложно уяснить себе второе понятие, мы обязаны признать первое не менее туманным. Вообще-то говоря, обеим сторонам в либерально-коммунитаристском споре автономия не дает покоя. Здесь мы можем последовать за Сэмюэлом Шеффлером, который в важном эссе о современном либерализме как форме политики и форме теории указывает, что либерализм пренебрегает понятием заслуг, и ставит следующий диагноз: «Весьма распространенное среди политических философов нежелание защищать строгое понятие заслуг, которые причитаются нам помимо каких-либо социальных институтов, отчасти происходит из влиятельной в современной философии идеи, что человеческие мысль и действие могут быть целиком объяснены в рамках широко понимаемого натуралистического мировоззрения. Молчание этих философов <…> свидетельствует о преобладании зачастую невысказанного убеждения, что бескомпромиссный натурализм не оставляет места для концепции индивидуальной агентности, достаточно существенной, чтобы она могла служить основой для идеи заслуг»[142].

Если это действительно так, разговоры о «частичном авторстве» или «частичной автономии» становятся похожими на уклонение от ответа. В действительности колебание между точкой зрения, согласно которой автономия важна, и той, где она совершенно исчезает, напоминает картинку «утка или кролик». Человек – сам творец своей истории, утверждал, как всем известно, Маркс, но творит он ее в обстоятельствах и условиях, которые сам не выбирает. Такова естественная сноска, которую хочется поставить к утверждению, что наша автономия всегда лишь частичная. И все же с точки зрения, которая рассматривает нас как произведения истории, общества и культуры, – и тем более со всеобъемлющей научной точки зрения, которая видит нас встроенными в каузальные цепочки, простирающиеся от морских звезд до звезд, – что вообще остается от автономии? Вы, якобы автономный индивид, ограничены доступными вам альтернативами; и эти альтернативы, в свою очередь, порождаются некой устойчивой и фиксированной сущностью – переплетением институтов и практик, к созданию которых вы не имеете отношения. Если ваши ценности выражают то, что вы желаете желать (согласно элегантной формулировке Дэвида К. Льюиса), то, что вы желаете желать, может не зависеть от вас – в том смысле, что ваша «воля» – произведение внешних для нее самой сил. Даже если ограничиться социальной сферой: известен феномен, который благодаря Юну Эльстеру мы называем «формированием адаптивных преференций», когда люди склонны связывать желаемое с тем, чем они могут обладать, дабы привести свои желания в соответствие с доступными вариантами. Помимо этого, ваш выбор еще более ограничивается вашими способностями. А эти способности вы черпаете из природных дарований и обучения, и ничего из этого вы не выбираете самостоятельно.

Отсюда следует знакомый детерминистский вывод, что исчерпывающий перечень влияющих на вас условий и обстоятельств, внутренних и внешних, позволит безошибочно узнать ваши предпочтения, планы и действия. В такой атомарно-механистической картине концепту автономии просто не остается никакой роли. Вы не творец, вы творение.

Вспомним оговорку Раза: «Все три условия – умственные способности, адекватность доступных вариантов и независимость – различаются по степени. Автономия как в первичном, так и во вторичном смысле варьирует по степени». Это говорит нам (помимо прочего), что существуют лучшие и худшие наборы доступных вариантов. Учитывая, как заметил Джеральд Дворкин, что больше вариантов не значит лучше, как нам определить, какой именно набор послужит развитию нашей автономии?[143] У пианиста, также обладавшего способностями к игре на виолончели, больше автономии, чем у пианиста, у которого их не было? У богатого лодыря-холостяка больше автономии, чем у семьянина с постоянной работой? Больше ли автономии у Левина, чем у Степана Аркадьича? Таковы неразрешимые задачи, которые возникают, как только мы начинаем размышлять о доступных жизненных вариантах. Проблема независимости еще более неприятная. Как будет выглядеть полная интеллектуальная независимость? Несомненно, она будет (как предупреждали Уолцер и другие) несовместимой с наличием интеллекта как такового: для нее не будет ни постоянных качеств, ни горизонтов принятия решений, ни предзаданных целей, ценностей, интересов и стремлений. Существо, интеллектуально независимое в таком смысле, выглядело бы совершенно нечеловеческим.

Однако, если мы отклоним три упомянутых условия, разве мы не рискуем начать приписывать автономию автоматам – людям, в которых желания как будто бы имплантированы, словно инородное тело? Людям, которые не могут на самом деле хотеть того, чего, как кажется, они хотят, но подчинены воле других или ослеплены недостаточным знанием мира? Таким образом мы возвращаемся к исходному затруднению. Как мы видели, согласно одной перспективе, автономия – то, что есть у большинства людей; согласно другой – есть разумные сомнения, можно ли достичь такого возвышенного состояния или даже осмыслить его.

Так как нам примирить субъектоцентрические и социоцентрические модели? Возможно, самая убедительная попытка была предпринята Чарльзом Тейлором, который разработал понятие социальных практик. Согласно этому понятию, наши действия принадлежат конкретным практикам, которые придают им форму и смысл. «Значительная часть человеческой деятельности случается только при условии, что агент понимает и конституирует себя в качестве органического элемента „нас“, сообщества», – пишет Тейлор[144]. Он заимствует у Бурдьё понятие габитуса – «системы долговременных и сопровождающих индивида диспозиций», чтобы подчеркнуть сущностно социальную природу самости. Тейлор целиком признает значение человеческой агентности – он не хочет сводить нас к эпифеноменам, но настаивает, чтобы мы считали агентность конституируемой сетью практик и коллективностей, в которых она появляется и которым принадлежит. Такая точка зрения, пишет Тейлор, «идет наперекор большей части современных мышления и культуры, в особенности нашей научной культуры и связанной с ней эпистемологии». Натурализм такого типа, по его словам, исказил «наше современное понимание себя». Вместо этого Тейлор призывает нас видеть агента «вовлеченным в практики – как существо, действующее в определенном мире и согласно этому миру». Из понятия габитуса у Бурдьё, пишет Тейлор, нам следует уяснить, что «практика – это словно бы постоянные толкования и перетолкования того, что на самом деле значит правило» и что правило и практика активно влияют друг на друга[145].

И все же этот тезис как будто противоречит своим витгенштейнианским основаниям. «Подчиняясь правилу, я не выбираю, – говорит Витгенштейн в отрывке, который цитирует Тейлор. – Я повинуюсь правилу слепо». Поэтому позицию Тейлора критиковали – не в последнюю очередь коллега Тейлора Джеймс Талли – за то, что она не вполне витгенштейнианская. Разве акцент Тейлора на интерпретации – идее, что «мы должны говорить о человеке как о толкующем самое себя существе, потому что толкование такого рода – не дополнительный аксессуар, а сущностная часть нашего бытия», – не отсылает к той самой критической рефлексии и оцениванию правила, которые Витгенштейн изо всех сил старался подвергнуть сомнению? Понять знак не означает истолковать его; его схватывание – это не интерпретация (nicht eine Deutung), а лишь умение «продолжать схожим образом». Суть витгенштейновских замечаний о следовании правилу – цепочка рассуждений, призванная устранить как раз тот самый промежуточный этап – интерпретацию, которую превозносит Тейлор[146].

Было предпринято множество иных попыток примирить агентность и структуру, субъект и общество, танец и плясунью[147]. Обычно эти попытки строятся на их взаимно конституирующем характере, или, как в рассуждениях Энтони Гидденса о «дуальности структуры», – рекурсивной природе их взаимодействий. Я не буду детально останавливаться на этих попытках, потому что нельзя сказать, что Тейлор потерпел крах там, где другие преуспели. Но в любом случае неудивительно, что сам вопрос доставляет нам столько хлопот.

Есть старая городская легенда о паре, которая во время поездки в Индию подбирает очаровательного бездомного котенка и возвращается с ним домой в Цинциннати – после чего с растущим ужасом смотрит, как он превращается в пожирающего детей тигра. Здесь мы можем отметить нечто до боли очевидное. Проблема автономии в политической теории, как и «проблема агентности» в науках об обществе[148], – от хвоста до кончиков усов напоминают одну из труднейших проблем во всей философии – проблему свободы воли.

Литература по этой теме – так, несомненно, распорядилось Провидение – безгранична и безгранично сложна. Но будет полезным взять на вооружение одно из самых знакомых решений одной из самых знакомых проблем. Я говорю о решении в духе «двух точек зрения» (zwei Standpunkte), которое связывают с Кантом. Некоторые наши цели требуют от нас признать, что мы природные существа, и считать себя и других элементами природы, подлежащими теоретическому объяснению в терминах естественных причин. С этой точки зрения мы принадлежим к так называемому чувственно воспринимаемому миру – Sinnenwelt. Но мы не можем принять эту точку зрения, когда сами действуем как рациональные агенты: «Все люди мыслят себя свободными по своей воле», – отмечал Кант. Соответственно, «в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума». Тут мы помещаем себя в так называемом интеллигибельном мире – Verstandeswelt. Как пишет Кант в «Основоположениях метафизики нравов»: «Нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли мы на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a priori действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой <…> если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью»[149].

Эти миры Канта в действительности лишь точки зрения, а не уровни бытия. «Понятие интеллигибельного мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим»[150]. Мы должны действовать так, словно бы свобода возможна, хоть даже мы не можем предоставить никакого теоретического ее обоснования; в этом смысле, говорит Кант, свободу нельзя объяснить, лишь защищать. Позвольте мне на этом месте закончить изложение аргумента и закрыть «Основоположения». Кантовские zwei Standpunkte, которые происходят в каком-то смысле от двух видов целей или интересов, – вот тот базовый ход, который я у него заимствую.

Обратите внимание, что весь этот спор об агентности и структуре – между автономистами и их критиками – предполагает оппозицию между ними, внутри которой они соревнуются, так сказать, за одно и то же причинно-следственное пространство. Попросту говоря, в качестве иллюстрации аргумента в пользу структуры можно сказать, что в «Сыне Америки»[151] Биггер Томас поступает так, как он поступает, в силу влияния окружающей его среды. (Так считал мистер Макс, адвокат Биггера, и долго доказывал свою позицию на суде.) Аргумент в пользу агентности, также сформулированный очень простыми словами, – это аргумент в пользу индивида, то есть фигуры, чье бегство из общества делает романтический субъект самым ярким своим воплощением. (Кажется, так считал и сам Биггер: «Я только тогда узнал, что живу на свете, когда так ясно почувствовал все, за что я убил»[152].) Чтобы разрешить это предполагаемое напряжение, как я сказал, были предложены различные диалектические ходы, в которых структура понимается как делающая агентность возможной, тогда как структура, в свою очередь, сама формируется социальными практиками[153]. В отличие от такого подхода теория двух точек зрения подталкивает к тому, чтобы мы перестали пытаться видеть в структуре и агентности конкурентов за одно и то же причинно-следственное пространство. Вместо этого логика структуры (которая поставляет причины действий) и логика агентности (которая обеспечивает рациональные основания действий) принадлежат двум различным точкам зрения. Действовать как если бы и расценивать себя как если бы – понятие als ob занимает центральное место в кантовской аргументации; оно есть отличительная черта его «критической» философии – равно как и смежное понятие интересов и целей, которые определяют, какое из двух als ob входит в игру. «Интерес, – говорит Кант, – есть то, благодаря чему разум становится практическим, т. е. становится причиной, определяющей волю»[154].

Полагаю, можно услышать эхо данной традиции, когда Хабермас объясняет различие, которое Дильтей пытался установить между науками о природе и науками о духе (Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften), утверждая, что каждый из этих видов наук конституируется интересом особого рода. Естественные науки, говорит Хабермас, укоренены в «конституирующем знание интересе к возможности технического использования», тогда как конституирующий знание интерес Geisteswissenschaften «практический». Здесь есть к чему придраться, но основная идея – что интересы играют роль в конституировании исследовательских областей – кажется довольно правдоподобной[155]. Многие философы (среди которых Дональд Дэвидсон и Дэниел Деннет), к примеру, утверждали, что, когда мы понимаем людей в качестве интенциональных систем – имеющих убеждения, желания, намерения и прочие пропозициональные отношения стандартной психологии, – мы определенным образом проецируем на них рациональность. Мы приписываем людям убеждения и желания таким образом, чтобы «сделать рациональными» их поступки, хоть и знаем, что люди не вполне рациональны. На этом месте обычно упоминают «идеализацию». Как настаивал Джерри Фодор, мы не должны предъявлять психологии методологические требования, которые не могут быть удовлетворены химией и физикой: и в лабораторной работе, и в научной теории идеализация встречается повсеместно. Считаем ли мы теорию попросту ложной или приближающейся к истине, оказывается вопросом оценивающего суждения, которое вполне может зависеть от того, в чем мы заинтересованы. Химия, практическая задача которой – разработка промышленных красителей, может принять идеализирующее допущение, что очищенная речная вода – это H_2O. Химия, интересующаяся регуляцией энергии на клеточном уровне, – нет. Идеализация – это полезная неправда, а полезная всегда означает «полезная для некой цели». В зависимости от наших практических целей мы можем рассуждать так, будто плоскости лишены трения, а фирмы всегда максимизируют прибыль. Мы можем допустить, что с точки зрения Вселенной все наблюдаемое можно свести к физике элементарных частиц; но такая точка зрения нам недоступна, а наши теории, как и все наши творения, несовершенны. В самом деле, история науки – длинный перечень ошибок, которые появились из‐за преждевременных попыток ограничить теории одного уровня требованием, чтобы они постулировали только феномены, которые могут быть поняты в терминах теории низшего уровня. Так как у нас нет совершенных теорий, мы пользуемся лучшими теориями из имеющихся в нашем распоряжении; и теория, лучше всего подходящая для некоторых целей, может быть полезнее – для тех самых целей, – чем более совершенная теория, отвечающая пресловутому требованию методологического редукционизма. Вовсе не следует отказываться от полезных идей, которые мы можем получить благодаря, скажем, экономике и метеорологии только потому, что мы не можем перевести эти науки на язык движения молекул.

Все это мне нужно, чтобы облегчить себе задачу. Если мы смиримся с тем фактом, что как будто вовсю применяется даже в натуралистических объяснениях (через направляемые интересом «идеализации»), нам не нужно будет так беспокоиться о большом кантовском как будто, которое мы рассматривали. И конечно же, фундаментальная идея, что наши теории направляются нашими прагматическими целями, нашим praktischer Absicht[156], вырастает из Канта. Доктрина двух точек зрения в таком случае предполагает, что интересы и намерения дискурса об агентности отличаются от интересов и намерений дискурса о структуре; и мы заходим лишь немногим дальше, когда говорим, что эти различные интересы делают подходящими различные идеализации, полезными различные «как будто».

АГЕНТНОСТЬ И ИНТЕРЕСЫ ТЕОРИИ

«Все люди мыслят себя свободными по своей воле», – говорит нам Кант. Другими словами, мы – это самостоятельные деятели (агенты). Считать других целями самими по себе, то есть признавать за ними человеческое достоинство, также означает признавать и их агентами. Точка зрения агентности связана самым непосредственным образом с нашим желанием проживать осмысленные жизни рядом с другими людьми – прежде всего с нашими любимыми, родными и друзьями, во вторую очередь – с коллегами, чиновниками, кассирами, автомеханиками, врачами, депутатами парламента, незнакомцами и так далее. Практический интерес требует от нас быть способными артикулировать наше собственное поведение по отношению к другим людям, и мы делаем это посредством нашего понимания других как агентов, имеющих убеждения и намерения – короче говоря, как рациональных агентов, а также как имеющих страсти и предрассудки – иными словами, как всегда потенциально иррациональных агентов. У нас есть (если использовать выражение Стросона) «реактивные отношения» – мы отвечаем другим благодарностью и гневом, похвалой и злостью и так далее, – и мы хотим сохранить и осмыслить эти отношения. Именно в этой сфере мы формируем свои задачи и цели, решения большие и малые – и жизнь, которую мы хотим созидать.

Как вы уже заметили, занять точку зрения на агентность от третьего лица – это уже, как говорит Кант, «по своим поступкам [представлять] себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой». Теоретизировать о точке зрения агентности не значит занять эту точку зрения. Точка зрения автономиста – это точка зрения второго порядка. Но модель точек зрения и целей все же полезна, чтобы разрешить чисто теоретическое разногласие. Столкновения между, скажем, традиционалистской и либертарианской перспективами выражают столкновения относительно того, что люди больше ценят – социальную стабильность или свободу выражения, управление обществом или индивидуальную свободу. Подобные споры идут не о том, каков мир, но о том, каким мир должен быть. Однако теоретические столкновения гораздо более фундаментальны, когда их предмет – о чем мы должны говорить. Тейлор поставил диагноз старому спору между либерализмом и коммунитаризмом как связанному с «пересечением целей», и идея, что со своими непохожими повестками они не конфликтуют, а не понимают друг друга, кажется верной. Если, подобно Ролзу, вы хотите поставить распределительную справедливость на первое место на автономистском фоне, вы можете считать полезным понимать индивидов одним образом. Если, как Сэндел, вы хотите поставить на первое место ценность сообщества, вам нужно концептуализировать их другим образом. В социальной теории рассуждения о «структуре» тоже имеют особую историческую траекторию, которая проходит через Сен-Симона и Маркса и направляется активной политической заинтересованностью в достижении радикального эгалитаризма. Настаивать на агентности внутри дискурса структуры или наоборот – попросту значит, так сказать, поменять тему разговора.

Подход двух точек зрения должен пролить свет на некоторые из других дилемм и неопределенностей, которые также заставили нас пойти по этой дороге. Вспомним, например, Майкла и его ужасный день. Ответ на вопрос, обладал ли он автономией, когда открыл хранилище под дулом пистолета, может, в самом деле, зависеть от того, какую теорию автономии мы проталкиваем. Но вместо того чтобы требовать от нашей теории предоставить ответ, мы можем обратить внимание на то, что же нас в данном случае интересует. Ответ, который мы даем, как подсказывает стандартная интуиция, будет зависеть от того, какова рассказанная нами история и составляющие ее интересы. В конечном счете он будет зависеть от того, что мы пытаемся осмыслить. Если нас интересуют условия, заставляющие людей вести себя определенным образом, – если нас интересует, скажем, «ситуационистская» психология, – мы рассказываем один нарратив: Майкл ведет себя в этих условиях так-то и так-то. Если нас интересуют наказание и вина, мы рассказываем другой: посмотрите, что злодей сотворил с бедным Майклом! Чему нам нужно сопротивляться, так это искушению ограничить и уточнить свою интерпретацию – сказать, что у Майкла есть частичная автономия или (еще того хуже) потенциал обладать частичной автономией. Когда нечто – условие возможности сделать выбор, а когда – ограничение, накладываемое на выбор? С необходимостью то, как мы отвечаем на этот вопрос, – предмет формируемого интересом суждения, предмет избираемой нами точки зрения. Как свободу и необходимость можно разъединить и развести по двум разным объяснительным регистрам, так можно поступить и с оппозициями в политической теории[157].

Именно поэтому (возвращаясь к исходному пункту) рассуждения о частичной автономии – злополучная попытка угодить сразу двум точкам зрения: той, согласно которой у меня есть автономия, и той, согласно которой нет. Точно так же, как в конкретных спорах о свободе воли и компатибилизме нельзя выкрутиться, сказав, что мои действия частично детерминированы, так и здесь язык частичной автономии вводит в заблуждение, когда ищет середину между перспективами от первого и третьего лица, игнорируя различные задачи, выполняемые каждой из двух точек зрения. Напротив: как я утверждаю, выгодно будет аналитически отделить эти концепты один от другого и пользоваться дискурсом структуры без того, чтобы всегда пытаться редуцировать агента. Действительно, многое еще можно сказать в более общем смысле по поводу несогласованности наших различных теоретических практик, насчет существования теорий, которые обосновывают определенные проекты так, будто говорят «ну и что?» тому факту, что эти теории противоречат другим теориям, принадлежащим другим проектам. Специалисты по теории игр могут справедливо делать допущения, которые отличаются от допущений этнографов; экономисты могут нуждаться в идеализации, которая отличается от идеализации психологов. И шире: объяснения в терминах рациональных оснований и объяснения в терминах причин не обязаны шагать бок о бок. Если оно достаточно обоснованно, это несовпадение можно понимать как одновременно необходимое и желательное. Что мы требуем от теории, так это чтобы она соответствовала своему собственному конституирующему проекту – чтобы она как следует отрабатывала свои «как будто».

Признаюсь, здесь нужно тщательно все продумать. Различные точки зрения нельзя заставить слиться, хотя иногда одну можно наложить на другую. Вы как теоретик можете заняться объяснением агентности; а я как агент буду реагировать на любые «структурные» или натуралистические теории общества, которые у меня имеются. А иногда нам искренне хочется видеть себя принадлежащими к Sinnenwelt. Верно, что у нас не получится достойно обращаться с другими, когда мы настаиваем на детерминистическом понимании тех их действий, которые они сами считают свободными. Скажите кому-нибудь в ходе спора: «Пей таблетки», и вряд ли ваше предложение воспримут как благожелательное (это лишь мысленный эксперимент – не пытайтесь повторить). И все же одна из причин, по которой люди ходят к психиатрам или в других частях света к гадалкам и знахарям, состоит в том, чтобы обнаружить якобы скрытые причины своих действий. А значит, в реальной жизни мы не ограничиваемся какой-либо одной позицией или целью[158].

Кант говорил, что свободу нельзя объяснить, только защитить. Если мы защищаем дискурс личной автономии, то главным образом благодаря тому, что его вокабуляр позволяет нам понять и высказать. Принять автономию всерьез – даже в той безобидной форме, которой наслаждался бедняга Стива, – шаг, чреватый последствиями. Она предлагает нам политику, которая считает людей целями, или имеющими достоинство и неотъемлемую ценность индивидами. Она предлагает социальный порядок, способствующий развитию некоторого варианта индивидуальности.

В следующей главе мы рассмотрим возникающие на первый взгляд разногласия между теми, кто считает укоренение социальных идентичностей условием автономии, и теми, кто видит в них угрозу автономии. Способность отличить колею от дороги, в которой она проложена, и келью от монастыря, в котором она находится, непременно связана с направляемыми интересом оценивающими суждениями, которые мы рассмотрели выше. Такого рода суждения не просто касаются политики, но и – в силу важности автономии с точки зрения нашего интереса к общественной жизни – составляют часть политики. Эти суждения не могут, как сказал бы Толстой, «сами в нас незаметно появиться» – мы должны сотворить их.

Глава третья

ТРЕБОВАНИЯ ИДЕНТИЧНОСТИ

ОБУЧЕНИЕ РУГАНИ

Летом 1953 года команда исследователей собрала две группы одиннадцатилетних мальчиков в расположенных поблизости друг от друга лагерях в горах Сан-Буа, которые находятся в парке Робберс-Кейв в штате Оклахома. Мальчиков набрали из зоны Оклахома-Сити и, хотя раньше они не были знакомы друг с другом, из довольно гомогенной среды – они все были из белых протестантских семей среднего класса. Все это было задумано специально. Исследователи намеревались изучить формирование групп «своих» и «чужих», как между ними растет напряжение и как его можно снизить. Эксперимент в Робберс-Кейв заслуженно стал классическим в социологии.

Местность, где находились лагеря, была покрыта лесом и изолирована. Сначала группы не знали о существовании друг друга. Только через несколько дней, когда мальчикам позволили пожить самостоятельно, исследователи сказали каждой группе, что неподалеку есть еще один лагерь. Они тут же бросили друг другу вызов в таких видах спорта, как бейсбол и перетягивание каната, а также в менее интересных занятиях, таких как умение ставить палатку. Скоро – возможно, это было самым ярким результатом эксперимента – вспыхнул конфликт, и между двумя группами, «Гремучими Змеями» и «Орлами» (как они стали называть себя), возникла жестокая вражда. Чужие флаги не просто захватывали, а сжигали и раздирали на куски. Организовывались налеты на жилье другой группы, в ходе которых разбрасывали вещи и крали трофеи. Исследователям пришлось вмешаться, когда одна группа приготовилась к ответному набегу, вооружившись камнями[159].

Также было сделано менее драматичное, но для нас не менее интересное наблюдение. Оно началось с самостоятельного присвоения названий: «Гремучие Змеи» и «Орлы». У групп не было имен до приезда в лагерь. Также им не приходило в голову, что им нужно имя, пока они не узнали о присутствии другой группы[160]. Среди «Гремучих Змей» развилась этика «крутости» после того, как выяснилось, что один из высокостатусных мальчиков из этой группы стоически перенес мелкую травму, никому об этом не сказав. Таким же случайным образом в этой группе стала принятой ругань. Когда «Орлы» победили «Змей» в бейсбол, в беседе с исследователями они приписали эту победу общей молитве, совершенной до игры. После дальнейших размышлений «Орлы» решили, что склонность «Змей» ругаться также сыграла роль в их поражении. «Эй, ребята, давайте больше не будем ругаться, я серьезно», – сказал один «орел» другим, и предложение завоевало одобрение большинства[161]. В ходе последующей игры в американский футбол «Змеи» (выигравшие с небольшим перевесом) стали громко хвастаться и насмехаться над своими противниками. Вместо того чтобы ответить взаимностью, «Орлы» решили, что кричать на «Змей» принесет им неудачу: они стали воздерживаться не только от ругани, но и от хвастовства. Эти различия оказались запечатлены в том, как группы описывали друг друга. «Змеи» (в своих внутренних обсуждениях) называли «Орлов» «девчонками», «трусами», «мелюзгой». Для «Орлов» «Змеи» были «обзывалками», «неудачниками» и «бомжами»[162]. Одна группа видела себя и воспринималась со стороны как благочестивая, набожная и чистоплотная; другая – как шумная, крутая и драчливая.

И все это сложилось всего лишь за четыре дня.

Эксперимент в Робберс-Кейв для исследователя идентичности похож на те эксперименты по возникновению жизни, когда ученый бьет искусственной молнией в раствор, который играет роль первозданного океана Земли. От полученных простых аминокислот долгий путь до Ноева ковчега. Никто не осмелится заявить, что это проклевывающееся расхождение в характеристиках между «Гремучими Змеями» и «Орлами» похоже на бездну социального и языкового разнообразия, выработанного людьми на протяжении тысячелетий. Но как мгновенный снимок «этногенеза» эксперимент хорош своей ясностью и отсутствием усложняющих деталей, начиная с того, как он фиксирует приоритет идентичности по отношению к культуре. Мы часто воспринимаем культурные различия так, будто на их основе возникают коллективные идентичности; то, что случилось в Робберс-Кейв, наводит на мысль, что дело обстоит как раз наоборот.

Исследователи в области сравнительной этнографии, несомненно, обеспечили нам множество подтверждающих примеров. Их отчеты показывают сходную динамику антагонизма: люди сбиваются в одну кучу лишь на фоне разрыва с другими людьми. Малайцы начали воспринимать себя единым народом только после прибытия китайцев и в пику им; индуисты стали индуистами, только когда британцы создали такое обозначение в начале XIX века, чтобы отнести туда всех тех, кто не исповедовал монотеистические религии, а свою значимость индуистская идентичность приобрела лишь в оппозиции к южноазиатским мусульманам[163]. Как (на свой французский манер) говорит антрополог Жан-Лу Амзель, культурные идентичности возникают прежде всего из «структурированного поля отношений», то есть в первую очередь их следует понимать как следствие, а не причину конфликтов. Дональд Горовиц пишет менее высокопарно: «Культура играет важную роль в формировании этнических групп, но она гораздо важнее для обеспечения материала для групповой идентичности постфактум, чем для обеспечения некоего необходимого условия для того, чтобы идентичность появилась на свет»[164]. Итак, в этой главе я буду исходить из далеко не бесспорного допущения, что различия в идентичности в разных аспектах первичны по отношению к различиям в культуре (я отстаивал эту точку зрения в других своих работах и буду защищать подробно в четвертой главе).

Уроки, которые мы можем извлечь из эксперимента в Робберс-Кейв, – что преданность своей идентичности можно легко вызвать и что (стоит ли об этом напоминать лишний раз!) Другой на поверку может оказаться вовсе не таким уж другим. Мы также знаем, что как социальная форма идентичность нисколько не становится слабее, несмотря на все эти обстоятельства. Хоть в терминах классического либерализма мы – состоящее из индивидов общество, абстрактный характер термина «общество» не может схватить многое из того, что имеет значение для нас как для индивидов и членов идентичностных групп. Либеральная цель равного уважения к людям запрещает признавать их носителями идентичностей или, наоборот, требует ли такого признания? Если идентичность может быть признана, какого рода политические требования мы можем справедливо выставить в качестве носителей коллективной идентичности, а не граждан одной политии? Такого рода вопросы я хочу рассмотреть в настоящей главе. Но прежде чем исследовать требования идентичности, я кое-что скажу о ее смысле.

СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНЫХ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ

Современное употребление термина «идентичность» для обозначения человеческих характеристик, таких как раса, национальность, гражданство, религия, гендер, или сексуальность, впервые появилось в социальной психологии 1950‐х годов в трудах Эрика Эриксона и Алвина Гоулднера. Употребление термина «идентичность» в их смысле выражает убежденность, что идентичность каждого – в более старом смысле «кто человек такой на самом деле» – находится под сильным влиянием перечисленных социальных характеристик[165]. И факт современной жизни состоит в том, что убежденность эта распространяется все больше. Сегодня в политическом и моральном мышлении стало общим местом полагать, что проекты человека формируются упомянутыми чертами его или ее идентичности и что, хоть такое обусловливание с моральной точки зрения и не требуется, по крайней мере оно морально допустимо.

Разумеется, не каждый аспект коллективного измерения чьей-то идентичности будет обладать мощью пола или гендера, сексуальности или гражданства, национальности или религии. Как я упомянул в первой главе, общее у коллективных измерений то, что они представляют собой, как их называет Ян Хакинг, «виды личностей» – мужчины, геи, американцы, католики, но также дворецкие, парикмахеры и философы[166].

Хакинг опирается на важную догадку о «видах личностей»: они появляются в тот момент, когда им присваивают ярлык. Поэтому он защищает то, что называет «динамическим номинализмом», утверждая, что «многочисленные виды человеческих существ и человеческих деяний порождаются одновременно с нашим изобретением называющих их категорий»[167]. (Не случайно, что «Гремучие Змеи» и «Орлы» появились на свет одновременно со своими названиями.)

Хакинг начинает с философского трюизма, наиболее влиятельная формулировка которого содержится в работе Элизабет Энском о намерении: действия совершаются намеренно «под описаниями»; другими словами, действия концептуально формируемы[168]. Что я делаю намеренно, зависит от того, что, как я думаю, я делаю. Простой пример: я должен обладать широким набором понятий, чтобы мое написание моего имени определенным образом считалось именно «подписанием контракта». Отсюда следует, что то, что я могу делать намеренно, зависит от доступных мне концептов; и среди концептов, которые могут влиять на мои действия, – концепт определенного вида личности и поведения, подходящего личности именно этого вида.

Хакинг сам предлагает в качестве примера блестящее использование Сартром в «Бытии и ничто» парижского garçon de café[169]с его заученным видом внимания и почтительности[170]. В свою очередь, нашего мистера Стивенса подтолкнула к тому, чтобы освоить навык болтовни, мысль, что он – дворецкий, а болтовня – навык, которым должен обладать дворецкий.

Идее дворецкого не хватает особого рода теоретических обязательств, за которыми тянутся многие из наших социальных идентичностей: черные и белые, геи и гетеросексуалы, мужчины и женщины. Поэтому нет смысла спрашивать человека, который работает дворецким, не дворецкий ли он по своей сути. Из-за того, что у нас есть ожидания от дворецкого, дворецкий – узнаваемая идентичность. Эти ожидания, однако, касаются того, как он исполняет свою роль. Они строятся на нашем предположении, что дворецкий будет намеренно соответствовать ожиданиям.

Но что касается других идентичностей – и здесь появляются знакомые категории расы, национальности, гендера и прочие – ожидания, которые у нас есть, основываются не просто на идее, что те, у кого есть эти идентичности, разыгрывают роль. Верно это или неверно, но мы не думаем об ожиданиях, которые у нас есть от мужчин или женщин, как просто о следствии из того факта, что существуют общие правила того, как мужчины и женщины ведут себя.

Как только ярлыки прикрепляются к людям, идеи о людях, соответствующих ярлыку, начинают порождать социальные и психологические эффекты. В особенности эти идеи влияют на то, как люди понимают себя и свои проекты. Поэтому ярлыки приводят к тому, что мы можем назвать идентификацией – процессом, посредством которого индивиды формируют свои проекты, включая свои жизненные планы и представления о благой жизни, – через отсылки к доступным ярлыкам и доступным идентичностям. Через процесс идентификации я меняю свою жизнь из‐за мысли, что нечто – подходящая цель или подходящий способ действовать для американца, черного мужчины или философа. «Идентификация» кажется подходящим термином, потому что ярлык играет роль в принятии агентом решения о том, как прожить свою жизнь, в процессе конструирования своей идентичности.

Мы можем описать отношение между идентификацией и идентичностью чуть более точно. В частности, каждая коллективная идентичность, судя по всему, имеет следующую структуру[171].

Во-первых, ей требуется доступность терминов публичной речи, которые используются, чтобы выделить носителей идентичности посредством критериев приписывания, так что некоторые люди воспринимаются нами в качестве членов некой группы – женщин, мужчин; черных, белых; гетеросексуалов, геев. Доступность этих терминов в публичной речи требует одновременно того, чтобы существование ярлыков было известным большинству членов общества и чтобы был некоторый консенсус по поводу того, как опознавать тех, к кому эти ярлыки должны применяться. Пусть «L» (от Label) – типичный ярлык для обозначения некой группы[172]. Упомянутый консенсус обычно организован вокруг набора стереотипов (истинных или ложных) относительно L-ок, мнений о том, каковы типичные L-ки, как они ведут себя, как их можно вычислить. Некоторые элементы стереотипа производятся нормативно: они – это наши мнения о том, как L-ки с большой долей вероятности будут себя вести, берущиеся из соответствия L-ок нормам своего поведения. Мы можем сказать для краткости, что вначале должно существовать общественное представление об L-ках. Стереотипы – идеи на скорую руку, и в обществе у разных индивидов или групп могут быть разные представления об L-ках. Для существования общественного представления достаточно, чтобы было приблизительное совпадение множеств, обозначаемых термином «L», так что не требуется точных, совпадающих границ этих множеств, фиксированного экстенсионала термина «L»; не нужно и того, чтобы стереотипы или критерии приписывания были одинаковыми у всех использующих термин. Не стоит беспокоиться о том, что нет принимаемой всеми четкой границы между женщинами и мужчинами (совершающие трансгендерный переход от женщины к мужчине считаются мужчинами в любом случае, только после операции или никогда?) или что – даже если бы у нас были исчерпывающие сведения о его романтической жизни и сексуальных привычках – мы могли бы так и не прийти ко всеобщему согласию, был или не был Шекспир тем, кого бы сейчас назвали «натуралом». Поэтому нельзя говорить о точном содержании общественного представления. Набросок общественного представления требует этнографического описания того, как люди представляют себе L-ок, причем это описание особенно должно учитывать то, как стереотипы об L-ках могут различаться у людей с разным общественным положением. У афроамериканцев, например, могут быть характерные общественные представления о черной идентичности, отличные от представлений о ней других групп в Соединенных Штатах; и гомосексуалы могут представлять себе гей-идентичность не так, как гетеросексуалы. Многие люди полагают, что нормативное содержание идентичности должно определяться прежде всего ее носителями. Даже если это так – в чем я сомневаюсь, потому что признание идентичности со стороны других идентичностей часто становится настоящим источником ее значения, – это все равно значило бы, что у некоторых людей содержание их идентичности частично определяется другими – а именно другими носителями той же идентичности.

Второй элемент социальной идентичности – интериоризация (овнутрение) ярлыков в качестве аспектов индивидуальных идентичностей, по крайней мере частью носителей ярлыка. Если опять же ярлык – «L», мы можем назвать этот процесс идентификацией в качестве L-ки. Идентификация в качестве L-ки, как я предположил, означает понимание себя в качестве L-ки осмысленным образом: возможно, понимание себя в качестве L-ки влияет на чувства (например, в качестве L-ки вы преисполняетесь гордости, когда L одерживает победу); возможно, оно влияет на ваши действия, так что время от времени вы делаете что-то в качестве L-ки (протягиваете руку помощи другой L-ке, которая иначе вам не знакома; или сдерживаете свое публичное поведение, полагая, что плохой поступок плохо отразится на L-ках). Часто принадлежность к L влечет за собой этические и моральные последствия: например, у людей возникает идея, что евреи должны помогать другим евреям и избегать поведения, которое бросает тень на еврейскую общину. Но часто с идентичностями связываются поведенческие нормы, которые представляется неверным наделять эпитетами «этический» или «моральный»: например, мужчины (иногда говорят: настоящие мужчины) ходят так, держат руки так, не прикрывают рот, когда смеются. А «Орлы», например, избегали ругани и бахвальства.

Идентификация – мы слегка коснулись этой темы в первой главе – обычно имеет сильное нарративное измерение. Посредством своей идентичности я подстраиваю свою жизненную историю под некие закономерные этапы: конфирмацию по достижении зрелости для религиозной идентичности, получение постоянной кафедры в университете на четвертом десятке – для профессорской. И я также встраиваю эту историю в более крупные истории; например, своего народа, религиозной традиции или расы. Такой нарративный элемент – не аспект идентичности одних только современных людей Запада. По всему миру людям важно, чтобы они могли рассказать такую историю своей жизни, которая бы переплеталась с более крупными нарративами. Сюда относятся обряды перехода во взрослое состояние для девочек и мальчиков или чувство национальной идентичности, которое встраивает жизнь человека в долгую сагу[173]. Такие коллективные идентификации придают значение и вполне индивидуальным достижениям: благодаря этим идентификациям вы можете думать о себе как о первом человеке африканского происхождения, который получил докторскую степень по истории, или первом президенте США – еврее.

Последний элемент социальной идентичности – существование закономерностей поведения по отношению к L-кам, так что с L-ками иногда обращаются именно как с L-ками. Обращаться с кем-то именно как с L-кой – значит делать ей или для нее что-то, по крайней мере отчасти, потому что она L-ка (где «потому что она L-ка» фигурирует во внутреннем объяснении агентом причин такого действия)[174]. В нынешнем идентичностном ландшафте особое обращение («обращение c L как с L»), находящееся в центре внимания, – это вопиюще несправедливая дискриминация: гендерная, сексуальная, расовая и этническая идентичности все сформированы (и, в некотором смысле, были произведены) историей сексизма, гомофобии, расизма и этнической ненависти. Но полезно помнить, что не все особое обращение негативно или морально проблематично: сексуальность требует реагировать на людей как на женщин и мужчин, и это означает, что есть нормы поведения по отношению к мужчинам и женщинам, которые образуют стандартный ряд сексуальных ориентаций[175]. Многие благие формы особого обращения задуманы с целью противодействовать пагубным формам особого обращения (представьте, например, немца, который в конце 1930‐х годов призывает своих друзей-евреев покинуть Третий рейх). В самом деле, то, что реакции на идентичность другого человека могут быть морально положительными, не должно вызывать споров: многие из актов альтруистической доброты по всему миру включают в себя обращение c людьми как с такими же L-ками; то есть великодушие – это зачастую форма особого обращения.

Если классификация людей в качестве L-ок связана с общественным представлением об L-ках, некоторые люди идентифицируют себя как L-ок (отождествляют себя с ними), и иногда к ним относятся как к L-кам – в таком случае у нас есть парадигма социальной идентичности, важная для этической и политической жизни. То, что она важна для этической жизни, – в означенном мной смысле – следует из того факта, что эта парадигма фигурирует в идентификации, в формировании и оценке людьми их собственных жизней; что парадигма имеет значение для политики, следует из факта, что она фигурирует в обращении со стороны других и что обращение других к человеку влияет на успех и неудачи в проживании им своей жизни.

В случае дворецкого традиционное поведение, связываемое с этой ролью, явно имеет центральное значение: приписывание этой роли основывается на простой идее, что тот, кто работает в поместье знатного семейства, будет соответствовать определенным ожиданиям; ожидания эти основываются на условных правилах, которые формируют роль дворецкого; из‐за этих условностей действовать в качестве дворецкого означает конструировать определенную деятельность, и то, как к вам относятся, может зависеть от того, насколько хороша ваша деятельность в этой роли (даже несмотря на то, что есть такие аспекты работы дворецкого, которые смогут оценить разве что коллеги-дворецкие). Но за некоторыми другими идентичностями – например, гея – стоят не просто условности.

Ведь быть геем отчасти значит иметь определенные желания, и эти желания – не то, что когда-то выбрал сам гей. Вы можете сделать выбор, играть или не играть определенную традиционную роль, и если идентичность исчерпывается набором поведенческих условностей и вы способны им соответствовать, тогда вы можете решить, не присвоить ли себе эту идентичность. Но когда критерии для приписывания определенной идентичности включают в себя вещи, над которыми вы не властны, – как в случае с гендером, расой и сексуальной ориентацией, – тогда не только от вас зависит, отождествляете ли вы себя с той идентичностью, например, считаете ли себя геем и действуете ли иногда как гей[176]. Как мы выяснили в первой главе, хотя тот, кто идентифицирует себя как гей, делает нечто большее, чем просто признает, что у него есть гомосексуальные желания, а кто-то, идентифицирующий себя в качестве афроамериканца, делает больше, чем просто признает свое африканское происхождение, тем не менее верно, что они реагируют на факт (о желаниях или происхождении), не зависящий от их выбора, – факт, берущийся, так сказать, извне их самости. Даже сартровский garçon de café примеряет идентичность, у которой есть функция за пределами его самого: он выбрал профессию, которая предоставляет услугу; он находит, как нашел мистер Стивенс в профессии дворецкого, способ созидания жизни. (Более того, избранную им профессию, с ее запутанными условностями и протоколами поведения, изобрел не он сам.)

На протяжении долгого времени – можно сказать, начиная с эпохи Просвещения – либералы боролись за то, чтобы заставить государство обращаться со своими гражданами только как с индивидами, без того, чтобы поддерживать или ущемлять определенные этнические, религиозные или гендерные идентичности. И многие продолжают настаивать на том, что признание таких идентичностей со стороны государства по своей сути нелиберально – именно потому, что созидание моей жизни принадлежит только мне, государство должно стараться ограничивать мои действия независимо от моих идентичностей. В противном случае государство будет покровительствовать определенным идентичностям или угнетать их, что будет мешать свободе индивида формировать его или ее собственную жизнь. Такой скепсис черпает свою убедительность отчасти из исторических аргументов в пользу терпимости и из очевидного конфликта между ограничивающей природой идентичностей и либеральным идеалом управляющего собой индивида – идеалом автаркии души.

Другие, включая многих так называемых мультикультуралистов, утверждают обратное: что государство обязано признать эти идентичности как раз потому, что без них индивидам будет недоставать того, что им нужно для созидания жизни. В той степени, в которой социальные идентичности предоставляют людям выбор, какую жизнь созидать, они являются позитивным аспектом этого созидания, считают мультикультуралисты. И признание идентичностей государством отчасти делает их доступными для использования в созидании.

Как мы увидим далее, те, кто полагают, что политическое признание идентичностных групп важно, выдвигают в пользу этого различные аргументы. Некоторые делают упор на государственном обеспечении благ и пособий; некоторые говорят об отмене определенных правил или обязанностей, которые недолжным образом обременяют членов определенных идентичностных групп. Другие идут еще дальше – особенно когда речь заходит о группах, связываемых с «социетальными культурами»[177], – и отстаивают принцип культурного суверенитета. Как и следовало ожидать, есть несколько оттенков мультикультурализма. За прошедшее десятилетие слоганы и речовки приумножились: такие термины, как «дифференцированное гражданство» (Айрис М. Янг); «политика признания» (Чарльз Тейлор) и «modus vivendi» (Джон Грей), все связаны с конкретным подходом к обсуждаемому вопросу.

Но многие теоретики занимают умеренную позицию. Они полагают, что разновидности социальных идентичностей, которые я упомянул, действительно имеют центральное этическое значение для нашей жизни, но что это центральное значение – аргумент в пользу терпимости к идентичностям, а не их признания. То есть они склоняются к такому пониманию социальных идентичностей, которое аналогично принципу религиозной терпимости, часто связываемому с отцами-основателями США. Согласно этому принципу, с одной стороны, официальные идентичности не учреждаются настолько, насколько это возможно. С другой – есть свобода практиковать свою идентичность (ограниченная требованиями исполнения долга и непричинения вреда)[178]. Но и эта позиция вызывает кое-какие затруднения. Что значит разрешить свободно выбирать и практиковать идентичности (по аналогии со свободой вероисповедания), при этом не учреждая официальные (по аналогии с установлением государственной религии)? Ответ, как мы увидим, далеко не очевиден.

В следующем разделе я рассмотрю весьма последовательный подход к признанию идентичностей, согласно которому государство представляет собой федерацию идентичностных групп, каждой из которых разрешена довольно высокая степень автономии. Групповая автономия как идеал реализуется в разнообразных формах, и у меня не получится описать каждую из них. По большей части я сосредоточусь на тех формах, которые появляются в контексте либеральной политической теории (в противовес, скажем, конструированию народностей в духе сталинизма). Тем не менее я надеюсь, по крайней мере, сжато выразить то, что сторонники этого подхода находят в нем привлекательным, а что все прочие, включая меня, сомнительным.

МИЛЛЕТСКИЙ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ

Но прежде чем перейти к этому, я думаю, будет полезным сделать два разграничения: первое – между видами индивидуализма и второе – в связи с групповыми правами. Первое разграничение в правовой сфере – между тем, что можно назвать этическим индивидуализмом, с одной стороны, и субстантивным индивидуализмом – с другой. Этический индивидуализм относительно прав есть либеральное допущение, о котором я говорил в предисловии. Оно представляет собой идею, что защищать права мы должны указывая на то, чем они полезны для индивидов – разумеется, общественных индивидов, как правило живущих в семьях и сообществах, но все же индивидов. Субстантивный индивидуализм относительно прав – позиция, что права всегда прикрепляются к индивидам; что права человека, закрепленные в наших традициях, обычаях и законах, всегда должны быть правами отдельных личностей, а не групп.

Второе полезное разграничение – между двумя способами понимания групповых прав. Согласно одному способу, ими пользуются коллективно. Чтобы групповые права могли применяться на практике, должны существовать средства, при помощи которых группы могут быть юридически признаны, и институты, благодаря которым интересы групп могут отстаиваться. Если у племени американских индейцев есть групповое право владеть казино, следует решить, во-первых, кто принадлежит к этому племени, во-вторых, как они должны решать, пользоваться ли этим правом. Право на самоопределение – групповое право именно такого рода, и оно порождает оба из указанных вопросов. Кто палестинец, кто курд, а кто тибетец? И как им принять решение, пользоваться ли своими правами? Назовем групповые права такого рода коллективными правами. Вторая концепция групповых прав – идея, что законы, будь то государственные или международные, могут трактовать каждого члена определенной группы как имеющего индивидуальное притязание на некие блага в качестве члена этой группы. Например, каждый из обладателей наследуемого пэрского титула в Англии в прошлом мог воспользоваться правом на суд равных в палате лордов. Назовем групповые права такого рода членскими правами.

Членские права суть индивидуальные права в одном конкретном смысле: они принадлежат индивидам. Но те, кто скептически относится к групповым правам, зачастую выступают именно против членских прав. У них вызывает возражения идея, что государство должно благосклонно относиться к некоему гражданину в силу его или ее принадлежности к определенной группе, а не в силу только лишь того, что он или она – гражданин. Именно недовольство членскими правами белых (и членским бременем черных) вызывало большую часть противодействия расистским законам эпохи сегрегации и апартеида. Среди тех членских прав, что пользуются широкой поддержкой, – членские права граждан демократических государств. Широко распространено мнение, что в порядке вещей, когда закон обращается с гражданами и негражданами по-разному – например, когда встает вопрос, кто и где может устроиться на работу. Однако у коллективных прав больше сторонников. Большинство людей не возражают, когда штат Юта, город Кембридж или католическая церковь пользуются своими правами, либо через проведение выборов, либо (в случае церквей) при помощи неких добровольных внутренних механизмов, о которых договорились члены церкви.

Сразу же оговоримся, что этический индивидуализм на первый взгляд не такое серьезное ограничение, как может показаться. Если мы как индивиды встроены в социальные формы – а это банальнейшая из всех коммунитаристских банальностей, – может оказаться невозможным обращаться с индивидами с равным уважением без того, чтобы так или иначе считаться и с этими социальными формами. Эту мысль можно выразить по-разному, в более или менее радикальной форме. Может показаться, что благая жизнь или наше индивидуальное благосостояние требует благосостояния идентичностных групп, внутри которых формируется смысл нашей жизни. Поэтому, возможно, государство не может обращаться с нами с равным уважением без того, чтобы проявлять равное уважение к сообществам, в которых мы состоим и которые придают нашим жизненным решениям контекст и смысл[179]. Так мы быстро переходим от равных прав индивидов к равным правам идентичностных групп. В самом деле, гомология между идентичностными группами и личностями – общее место определенных форм мультикультурализма, а именно тех, которые мы можем назвать строгим плюрализмом. («Плюрализм» здесь используется примерно в смысле Хорейса Каллена – с акцентом на идеале мультиэтнического сосуществования.) Как мы увидим, в подобных аргументах довольно сложно понять, не был ли нарушен принцип этического индивидуализма.

Строгий плюрализм – общая позиция, и я не называю этим термином некую конкретную доктрину. Многие строгие плюралисты будут возражать против автоматического возвышения личной автономии над групповой автономией; некоторые склонны с подозрением относиться даже к попытке провести различие между первой и второй. Такие плюралисты любят указывать на фиксирующую и недобровольную природу идентичностных групп, которые их интересуют[180]. Прочие строгие плюралисты находят обоснование своих взглядов в традиционном вокабуляре либерализма. В частности, они считают принцип свободы ассоциации козырной картой в данном споре. А есть и такие строгие плюралисты, для которых либерализм оказался дискредитированным фактом существования различных образов жизни, в особенности откровенно нелиберальных. Окидывая взором различные сообщества вокруг себя, эти плюралисты считают, что нет ничего важнее, чем воздерживаться от любого оценивания.

Говорить об «автономии», конечно же, означает связать термин, изначально обозначавший политии – самоуправляемые города-государства наподобие Древних Афин – с людьми. Но подобный кантовский ход – трактовать людей как политии – может быть поставлен с ног на голову, потому что многие строгие плюралисты, по сути, рассматривают политии в качестве личностей. Они могут настаивать, что идентичностные группы заслуживают тех же прав и гарантий, что и отдельный гражданин, и поэтому их притязания должны быть удовлетворены. При этом не стоит слишком беспокоиться о том, как подобный шаг подействует на индивидов. К этой позиции можно прийти разными путями. Вы можете, как Дэвид Ингрэм, отстаивать групповые права; можете, как Чандран Кукатас, взять на вооружение свободу ассоциации; можете вместе с Джоном Греем апеллировать к господству принципа modus vivendi, обращая тем самым стратегию сосуществования в идеал[181]. Ни один из этих троих не проявляет последовательного уважения к принципу этического индивидуализма. Черпая из этих подходов и порой комбинируя их, теоретики плюрализма пытаются сохранить суверенитет группы и минимизировать внешнее вмешательство в ее дела – так, что иногда на ум приходит система миллетов в Османской империи[182].

Таким образом, для строгих плюралистов автономия личности – благо наподобие мармайта[183] на тосте: хорошо, если вам по нраву странный вкус, но сам по себе он не более чем особенность местной кухни, возвеличенная имперским наследием. Терпимость – понимаемая как отношение между государством и составляющими его группами – вот что важно. Строгие плюралисты особенно озабочены тем, чтобы государство не вмешивалось в дела групп, которые не признают ценность критического мышления, и не заставляло тем самым группу меньшинства стать более либеральной – беспокойство, которое, как мы видели в предыдущей главе, широко разделяют критики автономизма. Уильям Голстон, призывая к политике «максимально возможного компромисса», в ужасе от предложения Уилла Кимлики, что в числе задач государства может быть либерализация определенных нелиберальных сообществ параллельно с поддержкой этих сообществ. «То, что Кимлика называет либерализацией, – пишет Голстон, – во многих случаях ничем не будет отличаться от принудительного изменения базовой групповой идентичности; такая политика будет напоминать культурный эквивалент принципа времен Вьетнамской войны: уничтожить деревню, чтобы спасти ее»[184].

Строгий плюрализм избегает таких чудовищных злодеяний, позволяя группам делать практически что угодно со своими членами, кроме физического принуждения[185]. Например, Кукатас утверждает, что родители должны иметь возможность как угодно решать вопрос образования своих детей, покуда на то имеется культурное разрешение: «Так как цыганские обычаи невысоко ставят школу (родители считают, что могут дать ребенку удовлетворительное образование, вне всяких учреждений, наставляя их в родной культуре), у цыган лишь малая часть детей официально получает начальное образование. Однако их свобода ассоциации и свобода жить по своим правилам, согласно моему аргументу, делают такую ситуацию допустимой»[186]. Как мы уже видели, Джон Грей приводит сходные аргументы в пользу ограждения культурных сообществ от посягательств автономизма. Подобно старинной системе миллетов, их подход уважает суверенитет культурных составляющих государства, извне требуя соблюдать законы, но изнутри не накладывая никаких ограничений на то, как сообщества должны обращаться со своими членами.

Однако эта продуманная модель крепится на очень шатком основании. Дело в том, что сторонники миллетского мультикультурализма свято убеждены в том, что личная автономия – проявление местечковой (обычно «западной») ограниченности, тогда как групповая автономия (часто выставляемая как «незападное» требование) сакральна. Почему последняя идея менее провинциальна, чем первая, никогда не проясняется. «Культурное разрешение», исходящее от той или иной группы, становится чрезвычайно важным и требует тщательного изучения обычаев этих незнакомцев. Предположим, что, как иногда делают члены некоторых религиозных или этнических сообществ, вы не желаете давать разрешение на переливание крови своему раненому сыну или подвергаете свою дочь калечащей операции на гениталиях. Для Кукатаса здесь главный вопрос – разрешено ли такое поведение вашей группой, то есть дает ли на него добро свобода ассоциации.

Далее, одна категория ситуаций, в которых практики группы могут спровоцировать государственное вмешательство (как в приведенных мной примерах), связана с несовершеннолетними – теми, кто пока не может наслаждаться полной автономией. Судя по всему, Кукатас не станет возражать, если государство принудительно отправит в школу детей из ирландских семей; освобождены от этого могут быть именно цыгане (или рома, как иногда они предпочитают называть себя). Но принудительное образование возникает как проблема в контексте государственного вмешательства, только когда есть те, кто хочет ему сопротивляться. В таком случае кто скажет ирландским родителям, которые не видят смысла отдавать детей в школу, что образование – часть их культуры и что оно для них составляет ценность? Казалось бы, тот факт, что семья не хочет отправлять детей в школу, достаточное свидетельство в пользу обратного.

Второй тип ситуаций, в которых государство с высокой долей вероятности вмешается в дела группы, возникает, когда член этой группы чувствует, что его или ее автономия под угрозой. (Строгий плюрализм оказался бы пресным и лишенным всякой радикальности, если бы только призывал государство не вмешиваться туда, куда бы ему и так не дали вмешаться стандартные требования не нарушать индивидуальную автономию.) Предположим, бенгальская семья из Англии хочет заставить свою взрослую дочь выйти замуж по договоренности. Если она откажется, тем самым она отвергнет ценности своих родителей, по крайней мере в некоторой степени. Государство не может немедленно отказаться от защиты ее прав под предлогом уважения к культурной автономии ее родителей. Ведь как тогда быть с ее собственной культурой? Или же, если вы (вполне резонно) сомневаетесь, что индивид сам по себе может обладать особой культурой, как быть с культурой ее группы? Так как, приглядевшись, вы можете выяснить, что ее взгляды разделяют другие девушки из ее сообщества. Короче говоря, как нам установить границы заслуживающей защиты группы? В воображении возникает гигантская артель государственных этнографов, задача которых – подтвердить, что та или иная практика легитимизирована той или иной общественной группой.

По сути, даже если бы вы хотели предоставить членов некой группы самим себе с целью сохранить их автохтонную форму жизни, вы бы обнаружили, что уже поздно: природа и форма правящей структуры некой находящейся внутри государства политии – племенного совета индейцев пуэбло в США, если взять пример, к которому я еще буду возвращаться, – окажутся глубоко измененными политикой этого государства. Когда в племени возникнут разногласия между претендентами на должность вождя, государство признает одних кандидатов, а других проигнорирует. В этом и других отношениях государство не может не занять чью-то сторону.

Даже если закрыть глаза на все эти трудности, простительно, если вам не покажется очень привлекательной картина общества, которую рисуют строгие плюралисты. Свободная ассоциация маленьких суверенных образований плохо напоминает либеральное общество. То будет общество, скроенное по лекалам Совета Безопасности ООН, где право голоса есть и у деспота, и у демократа. Чтобы объяснить, почему этот подход так привлекает либералов, необходимо упомянуть важную лазейку: право на выход. Для тех, кто желает примирить групповую и индивидуальную автономию и возвысить свободу ассоциации, не пренебрегая стандартными автономистскими соображениями, право на выход оказалось спасительным средством. Покуда группа разрешает своим членам ее покинуть, дозволено многое. Пока вы не воспользовались этим правом, вы в каком-то смысле согласны на все, что может с вами в ней произойти. Таким образом, право на выход обещает разрешить какие угодно трудности. Вместо того чтобы суетливо волноваться о том, насколько демократическим должно быть культурное сообщество, – о том, как сбалансировать интерес этого с интересом того, это право с тем правом, – почему бы просто не заявить о праве на выход, да и дело с концом? Мы скажем: делайте с членами своей группы что хотите, покуда вы разрешаете им выйти из нее, как только они этого захотят. И как будто такой подход соответствует этическому индивидуализму, поскольку означает, что групповые решения, не подходящие индивидуальному члену группы, не могут быть навязаны ему без его согласия. Но, к сожалению, с правом на выход далеко не все так просто.

ДОСТАТОЧНО ЛИ ПРАВА НА ВЫХОД?

Прежде всего, некоторые строгие плюралисты не признают права на выход. Оно может казаться самым минимальным условием, но те, кто отвергают автономизм, считают даже его чересчур жестким. Грей, например, видит в праве на выход еще одну разрушительную рамку, навязываемую либерализмом. Как можно искоренить любую форму жизни, которая не устоит, если ее представители получат возможность свободного выбора, спрашивает Грей, и при этом называть себя плюралистом? Что, если выход нескольких членов уничтожит все сообщество, а большинство хочет его сохранить? Тогда не будет ли ограничение индивидуальной автономии оправданным – как оно оправданно в отношении человека, который просто так кричит «Пожар!» в переполненном театре? Все это не просто абстрактные соображения. Надо признать, что не все общественные формации переживут оговорку «уходи, если хочешь». История знала праздные классы, которые зависели от труда отдельного класса рабов или серфов. Как только рабы уйдут, аристократическое обаяние культуры южных штатов с ее плантациями окажется под угрозой. Те из нас, кто любят римскую литературу Августовской эпохи, должны признать ее зависимость от ресурсов рабовладельческой империи. Или возьмем афинскую демократию: «золотой век» Перикла и роль рабства в его поддержании[187]. Право на выход, без сомнения, несовместимо с радикальной терпимостью к различным группам, и то, как вы к нему относитесь, зависит от того, насколько приоритетна для вас такая радикальная терпимость.

Но более распространенное беспокойство связано с тем, что, напротив, формальное право на выход слишком слабо, чтобы выполнять свою функцию. В самом деле, как только вы начинаете думать о подобных механизмах бегства, вы поневоле задумываетесь, не сваливает ли модель на основе «свободы ассоциации» ужасно разнородные феномены в одну кучу. Можно ли серьезно считать национальность аналогичной частному клубу? Является ли идентичностная группа местом, откуда можно просто уволиться?

Рассмотрим ситуацию, когда возникает драматическое столкновение между группой и личной автономией. Племенной совет индейцев пуэбло не допускает свободы вероисповедания у членов племени. Он также распоряжается общинной собственностью, которая у пуэбло, по сути, составляет всю собственность. Теперь возьмем случай, разбиравшийся в суде: может ли пуэбло, которого исключили из племени за переход в протестантство, сполна и без ограничений воспользоваться своим правом на выход в случае, если выход влечет за собой потерю всех его материальных благ? Можно представить сообщество пуэбло аналогичным любому иному добровольному сообществу. Но совершенно точно у него есть власть над своими членами, которой нет, скажем, у клуба «Никербокер»[188] или продуктового кооператива[189].

При этом препоны на пути к выходу необязательно должны принимать форму лишения собственности, чтобы быть существенными. Как отмечает философ и правовед Лесли Грин, «вырвать себя из собственной религии или культуры – рискованно, мучительно и лишает человека ориентиров. Если у одного есть возможность уйти, этого недостаточно, чтобы доказать, что все, кто не в состоянии уйти, остаются добровольно. По крайней мере, они остаются не настолько добровольно, чтобы это значило отказ от всех прав, которые бы у них были в противном случае»[190]. Он считает, что идентичностные группы, которые мы с наибольшей вероятностью примем всерьез в качестве «жизненного эксперимента», – это те, членство в которых представляет собой фиксированное и органическое обстоятельство и которые отстоят максимально далеко от волюнтаристской модели. «Все в культуре – препятствие на пути к выходу, – убедительно замечает Джейкоб Т. Леви. – Принадлежать к культуре, выход из которой не связан ни с какими издержками <…> значит не принадлежать ни к какой культуре вообще»[191].

В самом деле, стоит задаться вопросом, что значит «Человек может выйти из идентичностной группы»? Как часто отмечают бывшие мормоны, быть бывшим мормоном само по себе стало означать принадлежность к своего рода этносу. И что-то вроде этого состояния, кажется, верно и для других фиксирующих групп. Более того: если не обремененная связями с сообществом самость – это миф, как можно освободить себя от контекста, придающего жизни смысл? В конце концов, было бы абсурдным говорить о «выходе» из своего языка, особенно когда он у вас один-единственный.

Но если простой возможности выхода недостаточно, чтобы обосновать политику автономных, свободных от вмешательства государства сообществ-миллетов, мы не можем срезать и вынуждены сделать крюк, чтобы объехать препятствие. В частности, нам нужно всерьез считаться с подходом, который можно назвать либеральным мультикультурализмом, или мягким плюрализмом. Здесь нашей целью будет сбалансировать внешние права и внутренние ограничения. Если строгие автономисты склонны подозревать находящиеся внутри государства группы в том, что они ограничивают свободу, а строгие плюралисты, наоборот, склонны брать их на щит как места, куда не достает государственная власть, то мягкие плюралисты пытаются спасти что-то и от групповой, и от личной автономии. Сейчас я хочу рассмотреть, насколько успешным будет это предприятие.

АВТОНОМИЗМ, ПЛЮРАЛИЗМ И НЕЙТРАЛИЗМ

В мягком, или либеральном, плюрализме индивид остается как исходным пунктом (terminus a quo), так и конечной точкой (terminus ad quem). Озабоченность мягкого плюрализма идентичностными группами не просто мотивированна, но в конечном счете подчинена благосостоянию индивида и совокупности прав и гарантий, которые обещает ему традиционный либерализм. Этическому индивидуализму выдается карт-бланш. В противовес миллетскому мультикультурализму, который мы рассматривали, – когда государственную власть заставляют отступить как можно дальше и при этом потворствуют автократии во внутренних группах, по крайней мере не допуская в них откровенного принуждения, – мягкие плюралисты пытаются найти точку равновесия между правами индивидов и целостностью промежуточных ассоциаций. При этом многие из них идеал сбалансированности называют не иначе как нейтральностью.

Люди, для которых нейтральность представляет собой цель, сильно расходятся в том, насколько они лояльны к идентичностным группам. Уилл Кимлика – образцовый мягкий плюралист – красноречивее прочих стремится обосновать групповую автономию тем, что она есть средство индивидуальной свободы. Он один из тех, кто сомневается, что право на выход составляет достаточную защиту для индивидов внутри группы. Соответственно, он пытается найти баланс между двумя желанными целями. С одной стороны, он хочет обеспечить внешние права (права, служащие защите группы от государства и от посягательства чужаков, но также права группы получать от государства определенные предназначенные для этой группы блага). С другой стороны, он хочет задать лимит для внутренних ограничений, которые группа может накладывать на автономию своих членов. Но в попытке сбалансировать эти два полюса он отрицает, что жертвует индивидуальными интересами в пользу коллективных. Процветание индивидов, по его мнению, требует стабильности и безопасности населяемых ими социальных форм.

Однако же баланс между внутренними ограничениями и внешней защитой быстро ломается. Группа желает дать своим членам образование только на языке меньшинства. Это внешняя защита от лингвистической гегемонии господствующей части общества? Или же внутреннее ограничение, постольку поскольку оно сокращает перспективы для молодых поколений, нарушает их право на выход и таким образом посягает на их будущую автономию? Кимлика рассматривает дело «Штат Висконсин против Йодера», в котором амиши запросили и получили освобождение от требования штата Висконсин ко всем детям ходить в школу до шестнадцатилетнего возраста – как пример внутреннего ограничения. Однако дело может легко быть представлено, и, несомненно, кажется самим амишам, как вопрос внешней защиты их аграрного образа жизни. В другом случае, тоже знакомого типа, группа аборигенов накладывает ограничения на то, кто может покупать землю членов группы. Опять же здесь мы имеем защиту от посягательств со стороны внешнего мира, которая при этом ограничивает автономию членов группы. Как признает Кимлика, различение «не всегда легко провести»[192].

Выше я упомянул, что американское понимание религиозной терпимости дало нам одну очевидную модель того, как государству следует обращаться с идентичностными группами. В самом деле, как показывает дело Йодера, проект примирения двух желанных целей нашего коллективного существования – свободы для и свободы от – наиболее ярко представлен традицией толкования Первой поправки к американской конституции. В ходе вынесения решений по делам, связанным с Первой поправкой, Верховный суд США пытался выработать систематический подход к свободе вероисповедания. Трудности возникают с самого первого предложения Билля о правах: «Конгресс не должен издавать никакого закона относительно установления какой-либо религии или воспрещающего свободное исповедание всякой религии». Толкования конституции расходятся на слове «или». В современной юриспруденции та часть, где говорится про «свободное исповедание», интерпретируется как требование уступок для верующих со стороны государства; часть с «установлением религии» интерпретируется как запрещающая такие уступки. Как носители морали эпохи модерна, мы естественным образом трактуем запрет «установления» как выражение более широкого идеала, а именно того, что государство должно быть нейтральным – нейтральным среди конкурирующих представлений о благе, нейтральным среди конкурирующих интересов идентичностных групп. Именно этот идеал лежит в основании знаменитого (в том числе тем, что оно вызывает бесконечные споры) деления на «политический либерализм» и «всеобъемлющий либерализм», принадлежащего Ролзу.

Споры об этом разграничении длятся бесконечно, так как скептики постоянно утверждают, что идеал нейтральности противоречив или нежелателен или в каком-то смысле и то и другое – что такой нейтралитет плох, потому что наделяет нейтралистов особыми привилегиями и поэтому отнюдь не нейтрален. Таким образом, в контексте Первой поправки защитники религии обвиняют нейтралистов в том, что они возвышают спорную концепцию до уровня юридической процедуры. Они чувствуют, что их угнетают нейтралистские ограничения, которые (как они сами их трактуют) исключают религию из публичного поля.

В одной получившей широкую огласку версии этого аргумента Майкл Перри атаковал отстаиваемую такими теоретиками, как Томас Нагель, Роберт Ауди и Брюс Акерман, позицию, что идеальный политический дискурс должен отсылать, насколько это возможно, к общим и публично доступным формам разума. Поскольку явные ссылки на религию – например, на истину божественного откровения – исключают и игнорируют неверующих, они не подходят для аргументов в демократическом обсуждении и не берут свое начало в том, что Джон Ролз назвал «публичным разумом». Но Майкл Перри утверждает, что просить человека не проявлять свои религиозные убеждения во время публичного обсуждения – то же самое, что просить его «выставить за скобки – уничтожить – сущностные аспекты своей истинной самости». Коммуникативные запреты, которые прикидываются нейтральными, таковыми вовсе не являются: они делают духовную самость человека «маргинализованной или запертой в частной жизни», лишая верующих возможности участвовать в политической жизни на равных со своими секулярными компатриотами. Таким образом, Перри пытается доказать, что по-настоящему плюралистическая концепция публичной сферы должна оставлять место для «религиозно-морального дискурса»[193].

По правде говоря, поборники «политического либерализма» никогда не были такими агрессивными монистами, какими их часто пытаются выставить критики. Разумеется, само право истинно верующих говорить что им вздумается не подвергается нейтралистами сомнению; вопрос лишь в том, как должен выглядеть идеальный политический дискурс. Как настаивает Ролз, публичный разум, отнюдь не требуя у граждан вывести за скобки свои религиозные убеждения или отказаться от них, на самом деле предполагает, что у граждан есть различные всеобъемлющие представления, включая религиозные, чей «пересекающийся консенсус» согласуется с институтами либеральной демократии[194]. В самом деле, ограничения, накладываемые Ролзом на идеал публичного разума, возможно, лучше всего интерпретировать как рекомендации участникам публичных дебатов – риторический совет, как в рамках плюралистической политии легче всего завоевать сторонников и повлиять на государственную политику. В этом совете нет ничего принудительного. Поборники своей религии или идеологии могут говорить как им заблагорассудится, но, если они хотят привлечь на свою сторону тех, кто еще не разделяет их специфические убеждения, им пойдет на пользу как можно больше ссылаться на общепринятые нормы и предпосылки. Так что дух этих либеральных ограничений скорее принадлежит Дейлу Карнеги, чем Мэделин Мюррей О’Хэар[195].

Если даже нейтралистская этика не столь пристрастна, как утверждают защитники религии, она все равно сталкивается с некоторыми довольно существенными проблемами. Так, Уилл Кимлика возражает против того, что к разнообразным социальным формам государство должно относиться с «благосклонным пренебрежением» и изо всех сил поддерживать свою непредвзятость. «В области официальных языков, политических границ и разделения властей у государства нет возможности избежать того, чтобы поддерживать ту или иную социетальную культуру. Нет у него и возможности уклониться от ответа на вопрос, какие группы будут формировать большинство в политических единицах, принимающих влияющие на культуру решения относительно языка, образования и иммиграции», – указывает Кимлика. В другом месте своей книги он развивает эту мысль: «Государству вполне по силам не иметь официальной религии. Но государство не может хотя бы отчасти не иметь официальной культуры, когда оно решает, какой язык использовать в государственных школах или на каком оказывать государственные услуги. Государство может (и должно) заменить религиозную присягу в суде на секулярную присягу, но не может заменить судебный английский язык на никакой язык»[196].

И, разумеется, правительство – по крайней мере, там, где государство хотя бы похоже на либеральную демократию, – не нейтрально и не может быть нейтрально в отношении огромного числа вопросов. Правительственное научное агентство выделяет гранты только на те направления исследований, которые оно считает многообещающими; государственный язык – не эсперанто; решения принимаются и правила интерпретируются таким образом, чтобы быть на пользу одним и в пику другим: конкурирующие права и интересы балансируются между собой, и баланс обычно оказывается в пользу одной партии и не в пользу другой. В таких случаях факты и ценности соединяются в теоретической мешанине, так что нельзя сказать, что решения, принятые на основе фактов, – вдобавок к этому не решения, принятые на основе ценностей.

Но, возможно, нейтральность такого рода – не та, которой на самом деле озабочен нейтрализм. Согласно влиятельной аргументации Раза и (в более разработанном виде) Кимлики, на основе идеала «нейтральности» следует оценивать не следствия решений, а их обоснования. Действия государства никогда не смогут стать нейтральными по своим последствиям. Но государства могут стремиться к нейтральности обоснования своих действий. То есть либеральные нейтралисты понимают, что действия государства будут приводить к не-нейтральным последствиям, но хотят получить гарантии, что такие действия будут мотивированы чем-то иным, чем, например, желанием перекроить наши религиозные идентичности. И есть ряд примеров, которые демонстрируют, что условие нейтральности обоснования оборачивается концептуальной пользой. Закон, регулирующий забой животных, не удовлетворит этому условию, если очевидно, что единственной целью его разработки было помешать практикующим сантерию[197] (именно так расценил Верховный суд подзаконные акты, принятые городом Хайалиа, штат Флорида)[198]. С такого рода случаями все ясно. Но, как мы увидим, с большинством других случаев дело обстоит иначе.

Судебные решения по делам в связи с Первой поправкой не столько создают ясность, сколько иллюстрируют затруднения, возникающие из‐за попыток обеспечить как нейтральность государства, так и автономию групп. В то же время религиозные группы – одна из самых важных опор идентичности на Западе. Религиозность не просто аналогия идентичности, а ее яркий пример; более того, многим религиозная принадлежность кажется парадигмой идентичности.

ПРИМЕР НА ОСНОВЕ ПЕРВОЙ ПОПРАВКИ: АККОМОДАЦИОНИСТСКАЯ ПРОГРАММА

Немного предыстории. Последние несколько десятилетий разнообразная и влиятельная группа так называемых ученых-аккомодационистов (среди которых Майкл Макконнелл, Фредерик Гедикс, У. Коул Дарем, Харольд Берман, Дэвид Смолин и Стивен Л. Картер) стремится укрепить ту часть Первой поправки, где говорится про «свободное исповедание». Соответственно, многие из них пытаются обратить вспять, по их мнению, категорически ложную интерпретацию другой части, запрещающей «установление религии» после того, как эта интерпретация укоренилась в Верховном суде во время председательства Эрла Уоррена. Их миссия увенчалась внушительным, хотя и не полным успехом.

Как любят повторять аккомодационисты, идея жесткого разделения церкви и государства – недавняя идея. Хотя Джефферсон и говорил о «стене, разделяющей церковь и государство» в своем письме 1802 года к баптистской общине города Данбери, Первая поправка, речь в которой идет только о законах, которые может принять конгресс, оставила штатам право самим решать у себя внутри характер отношений между церковью и государством. Только в 1947 году своим решением «Эверсон против Комитета по вопросам образования» Верховный суд постановил, что неустановление официальной религии – обязанность как федерального правительства, так и штатов. Все современные «отделительские» решения в пользу разъединения церкви и государства берут свое начало именно в решении по делу Эверсона. Мнение судьи Верховного суда Хьюго Блэка, которое цитируют столь же часто с негодованием, сколь и с одобрением, гласило, что Первая поправка не просто «возвела стену между церковью и государством», но что эта стена «должна быть высокой и непробиваемой. Мы не можем допустить даже малейшей трещины в ней». Но, по сути, Верховный суд давным-давно отказался от отделительской риторики судьи Блэка. С 1971 года высокую и непробиваемую стену между церковью и государством заменили на то, что суд под председательством судьи Бергера назвал «размытый, нечеткий и изменчивый барьер в зависимости от всех обстоятельств конкретного отношения». Согласно юридической доктрине, впервые появившейся в решении по делу «Лемон против Курцмана» в том самом году и, по-видимому, действующей и поныне, оспариваемый закон должен быть подвергнут трехчастной проверке. Во-первых, у закона должно быть секулярное предназначение. Во-вторых, по своим основным последствиям он не должен ни поддерживать религию, ни подавлять ее. В-третьих, он не должен поощрять чрезмерные связи правительства с религией. Нарушение любого из этих условий будет означать, что рассматриваемый статут неконституционен ввиду части, запрещающей «установление религии».

Проверка из решения по делу Лемона кажется честной попыткой достичь нейтральности в обосновании, однако критики с удивительно разных концов политического спектра соглашаются по поводу ее недостатков и порицают их. Возьмем «секулярное предназначение». Как его интерпретировали следующие решения, «предназначение» относится к субъективной мотивации законотворцев. Но если религиозные убеждения мотивируют законодателя выделить финансирование, чтобы обеспечить бездомных жильем или накормить голодных, следует ли объявить получившийся статут неконституционным? Затем посмотрите на фразу «ни поддерживать, ни подавлять». Если правительство отказывается обеспечить такую же помощь религиозным школам, как оно обеспечивает прочим частным школам, разве оно не подавляет религию? Но если оно все же помогает, разве оно не поддерживает религию? Государство здесь в безвыходном положении[199]. Наконец, обратите внимание на запрет «чрезмерных связей». С целью обеспечения религиозной нейтральности и секулярного предназначения, взятых из первых двух условий, от государственного финансирования социальных услуг, оказываемых церковью, может потребоваться, чтобы их проверяли на предмет отсутствия в них религиозной индоктринации. Но такая слежка, даже если церковь на нее согласится, может оказаться под запретом как «чрезмерная связь». Здесь уже церковь в безвыходной ситуации. Так что неудивительно, что доктрина из решения по делу Лемона не удовлетворила ни аккомодационистов, ни отделителей. Но пока большинство судей не найдет ей замену, она никуда не денется – по выражению судьи Верховного суда Скалиа, она словно «какой-то зомби в ночном фильме ужасов», что никак не может умереть.

То, что решение по делу Эверсона сделало для части «неустановление религии», решение по делу «Шерберт против Вернера» 1963 года сделало для «свободного исповедания». Оно выдвинуло юридическую доктрину, что применение закона, который налагает ограничение на важную религиозную практику, разрешено только в случае, если это применение обосновывается вескими интересами государства. В освобождении от действия закона по религиозным основаниям не было ничего нового. Например, значительная часть законов о «трезвости» делала исключение для католиков и евреев с их ритуальным применением вина. Законы о воинской повинности делали схожие исключения для отказников по религиозным соображениям. Новой в решении по делу Шерберта была идея, что Конституция может требовать такого религиозного исключения. В этом деле адвентист седьмого дня, уволенный за отказ работать в субботу (Шаббат), подал в суд на штат с требованием выплатить ему пособие по безработице. Суд вынес решение в его пользу на основе принципа свободы вероисповедания. К несчастью для живучести этого принципа, почти все последующие случаи религиозного освобождения от действия правила были связаны с субботствующими, которые подавали в суд с целью получить пособие по безработице.

Дело усложняется тем, что «неустановление религии» и «свободное исповедание» часто сталкивали друг с другом без какой-либо общепринятой процедуры разрешения конфликта между ними. С одной стороны, Верховный суд продолжал считать неконституционными, согласно принципу свободы вероисповедания, отказы в выплате пособия верующим, которых уволили, потому что они не хотели работать в Шаббат. С другой стороны, в деле «Торнтон против Caldor, Inc.» (1985 год) Суд вынес решение против истца-пресвитерианца, объявив неконституционным, согласно принципу неустановления официальной религии, статут штата Коннектикут, который разрешал не работать в избранный верующими Шаббат.

Так получилось, что настоящей причиной беспокойства аккомодационистов оказались не судебные решения, связанные с принципом неустановления, в которых защитникам религии обычно удавалось одерживать верх. Они по-настоящему забили тревогу из‐за упразднения доктрины освобождения от требований закона на основе свободы вероисповедания – старого условия из решения по делу Шерберта. Это условие требовало, в случае отсутствия веских государственных интересов, предоставлять освобождение от действия законов, препятствующих некоему ключевому аспекту религиозной практики. Против его упразднения поборники гражданских свобод и религиозные аккомодационисты выступили единым фронтом. Можно сказать, что консервативная критика подорвала мощь «неустановления», а «свободное вероисповедание» оказалось случайной жертвой этой критики.

На этом примере легко увидеть контраст между автономизмом и мультикультурной терпимостью, на который указывают Голстон и другие. Многие аккомодационисты выступают против традиции, краеугольным камнем которой является «Письмо о терпимости» Джона Локка. Эта традиция считает основной ценностью, воплощенной в учении о религиозной свободе, автономию совести индивида. Напротив, говорят аккомодационисты, свобода вероисповедания должна укреплять автономию не индивида, а церкви – коллективной сущности, представляющей собой нечто гораздо большее, чем сумма ее частей[200]. Первичными следует считать притязания религиозной организации в адрес государства, а не притязания отдельного религиозного диссидента как такового.

Подобный религиозный коммунитаризм часто подкрепляется откровенно мэдисоновским обоснованием. Государство, идущее на уступки религии, признает важное ограничение своей власти. Религии необходимо считать не простыми совокупностями индивидов, а сообществами, часто занимающимися (по словам Стивена Л. Картера) «привнесением узкогрупповых суждений наперекор суждениям всего остального общества». Поскольку религии потенциально обеспечивают альтернативный источник власти, они функционируют как защита от государственной тирании[201]. В каком-то смысле это и есть то, для чего нужна религия и, соответственно, для чего нужно освобождение от действия закона согласно принципу свободы исповедания.

Такая коммунитаристская перспектива требует от нас предоставить самую широкую автономию религиям как регулирующим самих себя учреждениям. (И позвольте подчеркнуть, что такую позицию разделяют не все аккомодационисты, а лишь одна их ветвь среди прочих.) От нас требуют удовлетворить, при прочих равных, требования корпоративного богослужения, в отличие от требований отдельного религиозного диссидента. Нас просят быть осторожными, чтобы не навязать секулярные взгляды о расовом или сексуальном равенстве несогласным с ними религиозным сообществам. Получается что-то вроде юриспруденции на основе групповой автономии[202]. Несомненно, можно прийти к такому же результату, отталкиваясь от совершенно индивидуалистских посылок (мы уже упоминали этот путь): моя свобода исповедания требует создания корпоративного учреждения, обладающего властью над своими членами. Но, конечно же, будут случаи, в которых имеет значение, считаем ли мы стабильность религиозного сообщества главной целью.

Многих аккомодационистов также беспокоит, что суды часто не уважают религиозные воззрения – то, что Картер называет «альтернативной эпистемологией» церкви. Как он утверждает, мы так и не поняли, что религия требует наличия «своей собственной эпистемологии»; что религия – «по-настоящему чуждый способ познания мира – чуждый, по крайней мере, для политической и юридической культуры, в которой якобы царит разум»[203]. Однако же попытки защитить церковь не только политически, но и эпистемологически могут свести на нет призывы к большей вовлеченности религии в публичную сферу.

Возьмем конфликт, который иногда возникает между свидетелями Иеговы и судами по вопросу переливания крови. Свидетели Иеговы верят, что переливание нарушает божественный запрет на употребление крови в пищу и что даже переливание крови, на которое пациент не дает или не может дать согласия, навсегда погубит его душу[204]. Как c упреком отмечают аккомодационисты, суды не принимают эти убеждения иеговистов во внимание. Хотя суды в целом уважают открыто выраженный взрослым отказ от переливания крови, которое может спасти его жизнь, они делают это согласно общему принципу автономии индивида, вне зависимости от религиозной природы отказа. Именно поэтому суды не принимают религиозный запрет во внимание, когда иеговиста доставляют в больницу без сознания или когда он еще не достиг совершеннолетия.

Тогда возникает вопрос: можно ли закон, который не принимает религию во внимание, обвинить в дискриминации по религиозному признаку? Очевидно, да. Вот как анализирует эту проблему Картер: «Принуждая свидетеля Иеговы выжить и погубить свою душу вместо того, чтобы позволить ему умереть и спасти ее, государство с необходимостью рассматривает его религиозное притязание не как незначительное, а как ложное». И в этом, как он подчеркивает, заключается фундаментальное различие. Либеральная эпистемология, будучи пленницей эмпиризма, не может со всей серьезностью отнестись к очень серьезному убеждению. И вновь хваленая нейтральность либерализма на поверку оказывается дутой. «Либеральный нейтралитет, – пишет Майкл Макконнелл, – нейтралитет весьма особого рода», потому что он действует так, «будто агностицизм относительно теистических оснований Вселенной разделяют и верующие, и неверующие»[205].

Таким образом, нас приглашают взглянуть на вещи с точки зрения защитников религии, уважать их версию реальности и уступить их «альтернативной эпистемологии»: мирской авторитет врача, таким образом, может уступить духовному авторитету религии. Однако итоговый результат такой эпистемической терпимости выходит за рамки защиты верующих от внешнего вмешательства. В конечном счете она стирает юридическое различие между духовными и секулярными соображениями. Если судью и врача можно заставить действовать так, как если бы воззрения верующего были истинны, на каких основаниях мы лишаем религиозные сообщества права выносить решениям по мирским вопросам? Или, наоборот, освобождаем их от действия этих решений?

Чтобы понять, куда это все приведет, рассмотрим еще один пример. В начале 1980‐х годов, как сообщает Картер, штат Нью-Йорк принял «закон, который, по сути, требует от ортодоксального еврея, желающего получить гражданский развод, предоставить своей жене гет – религиозный развод, – без которого она не может снова выйти замуж, согласно еврейскому праву»[206]. Аккомодационисты показывают нам, как следует аргументировать в пользу такого статута. Требование к мужу обеспечить жене гет в подобных случаях можно трактовать как гуманную меру и пример того, когда государство принимает религию всерьез, а не считает хобби; видит в ней предмет убеждений, а не смутные фантазии. Как таковой, закон иллюстрирует релятивистскую юриспруденцию, которая сопровождала нас в случае со свидетелем Иеговы.

Проблема в том, что такая релятивистская юриспруденция неминуемо столкнется с юриспруденцией на основе групповой автономии. Согласно первой, то, что доктрина из дела Лемона называет «чрезмерными связями», совершенно необходимо. Если у судов есть власть принуждать верующего выдать гет, почему бы не пойти дальше? Почему бы не пересмотреть решения отлучить от церкви, вынесенные мормонами, или внушающие ужас приказы избегать общения с отступниками у иеговистов? Не обрек ли проповедник вашу душу на муки вечные по ошибке? Государство, согласно этой логике, должно иметь возможность судебным решением заставить его отменить анафему в ваш адрес. Короче говоря, имеется конфликт между предложенной политикой религии и предложенной эпистемологией религии. Идеал, согласно которому религиозные воззрения имманентно истинны, не может быть согласован с идеалом защиты институциональной автономии. Один требует обособленности, другой ее запрещает[207].

В самом деле, любое государство постоянно занимает определенную позицию по вопросам веры – идея, которую Кент Гриневолт формулирует с чудесной лаконичностью: «Суд приказывает штату десегрегировать свои школы, страна вступает в войну, средства на образование доступны мужчинам и женщинам в равной степени. Государство уже неявным образом отвергло религиозные воззрения, что (1) Бог требует жесткого расового разграничения, (2) убийства на войне нарушают Божью заповедь, (3) все женщины должны заниматься только домашним хозяйством. Огромное количество законов и государственных мер точно так же неявно указывает на ошибочность отдельных религиозных взглядов»[208]. И самые яростные попытки устранить такие разногласия между церковью и государством сослужат им обоим плохую службу.

ПЕРЕОЦЕНКА НЕЙТРАЛЬНОСТИ

Чтобы продвинуться вперед, нам, полагаю, нужно понять, что верно и что неверно в либеральных рассуждениях о «нейтральности». В отрицательной формулировке этот идеал гласит, что действия правительства, включая законотворчество, но ни в коем случае им не ограничиваясь, не должны быть пристрастными по отношению к некой группе в составе нации. Тогда в положительной формулировке он гласит, что государства должны быть нейтральными касательно идентичностей. Мы уже выяснили, что действия государства не могут быть нейтральными по своим последствиям. Многие государственные действия с необходимостью возымеют разный эффект на людей с разными идентичностями, включая религиозные. Но как только мы обратимся к другой очевидной альтернативе – нейтральности цели или обоснования, – мы тут же столкнемся с вопросом, как опознать государственные цели или обоснования. Что для государственного действия значит быть предпринятым по этой или иной причине или быть вызванным тем или иным намерением?

Американские суды регулярно ссылаются на намерения законодателей, когда им нужно истолковать закон или исследовать его на предмет соответствия конституции, и есть целая юридическая традиция, посвященная этой задаче. Сама идея законодательного намерения может быть полезной юридической фикцией. Но в целом бессмысленно думать, что у легислатуры есть вообще какое бы то ни было намерение, когда она принимает закон. Законотворчество – политический процесс, в котором заключаются сделки и вырабатываются компромиссы. Как в частном, так и в публичном обсуждении любого законопроекта будут предложены многие противоречивые формулировки каждого пункта; будут высказаны различные, далеко не всегда согласующиеся друг с другом толкования того, каковы общие цели статута. Извлечь из этой мешанины разнообразных мотивов единое цельное намерение, скорее всего, будет невозможно[209].

Можно подумать, что проблема станет проще, если отбирать только те намерения, которые удовлетворяют принципу нейтральности, потому что тогда их количество сузится. Закон не должен быть направлен на создание выгод или неудобств для людей определенной идентичности как таковой (которая уже, чем все политическое сообщество). Мы потенциально можем оценить, добивается ли этого конкретный законодатель. Например, мы могли бы сказать, что присутствие таких мотивов у большинства авторов законопроекта делает его нарушающим принцип нейтральности.

Однако этот принцип кажется одновременно слишком строгим в одних отношениях и слишком слабым в других. Он слишком строг, потому что одно присутствие такого мотива само по себе не кажется достаточным, чтобы дискредитировать законопроект. Мы уже видели это, когда обсуждали оговорку «секулярное предназначение» в условиях из решения по делу Лемона. Если имеется хорошая, беспристрастная, лишенная предубеждения причина для принятия закона (или даже для любого действия чиновника), почему мы должны отрицать, что закон нейтрален? Если у государственного действия имеется хорошая нейтральная причина, тот факт, что имеется еще и пристрастная, как будто дискредитирует деятеля, а не действие.

Это можно увидеть как в законотворчестве, так и в действиях судебной и исполнительной властей. Назовем совокупность причин официального действия, которые, взятые вместе, были бы достаточно сильными для мотивации этого действия, совокупностью достаточных оснований. Может оказаться так, что у каждого члена некоего законодательного органа есть личная обида на какую-то группу и он знает: закон негативно скажется на этой группе. Но если каждый из них также мотивирован набором нейтральных достаточных оснований и нейтральные причины заставили бы их проголосовать таким же образом и в ситуации отсутствия пристрастности, кажется, что нет причин ставить под сомнение принятый ими закон. Закон может показаться нам приемлемым, даже если бы законодатели не были мотивированы таким нейтральным набором достаточных оснований, покуда существует такой набор; то есть закон будет приемлемым в силу того, что вообще существуют достаточные нейтральные основания, которые могли бы мотивировать этот закон, даже если в реальности они его вовсе не мотивировали. То же самое, mutatis mutandis[210], относится и к прочим государственным действиям. Если судье не нравятся католики и ей приятно приговорить католика за преступление, это вовсе не делает ей чести. Но при условии, что есть достаточные причины для вынесения приговора, которые не связаны с ее пристрастностью, – и особенно если она обосновывает свой приговор теми самыми причинами, – кажется, что нет основания утверждать, что приговор отражает предвзятость на государственном уровне. И точно так же закон, который бы приняли, если бы даже не было никаких пристрастных мотивов, не оказывается негодным из‐за наличия субъективной предвзятости[211].

С другой стороны, как я уже сказал, предложение считать не-нейтральными только те государственные действия, которые отчасти мотивированы предвзятостью, кажется слишком слабым. Потому что еще одна разновидность отсутствия нейтральности у государства состоит в принятии законов, которые негативно сказываются на некоем сообществе не потому, что того хотели законотворцы, а потому, что они не потрудились изучить, как на него подействует закон. Другими словами, иногда отсутствие нейтральности проявляется как небрежность. Это легко заметить в случаях с религией. Предположим, что государство мотивировано желанием защитить состоящих в браке людей от опасности. Опасность состоит в том, что их супруги оставят им в завещании слишком мало своей собственности (а оставят все, скажем, тайным любовнику или любовнице). Государство может потребовать, чтобы люди достаточно обеспечивали мужей и жен в своих завещаниях. Предположим также, что законотворцы не знают, что это правило каким-то образом противоречит очень конкретным предписаниям Корана (сразу оговорюсь: Коран и так требует, чтобы мужья достаточно обеспечили своих вдов). Думаю, можно было бы понять мусульманина-американца, который бы утверждал, что такой закон нарушает принцип нейтральности по той причине, что заявленной цели закона можно было бы достигнуть без нарушения (по крайней мере одного конкретного аспекта) шариата. (С другой стороны, если бы тут был веский государственный интерес, который не допускает освобождения от действия закона по мотивам религии, государство могло бы обоснованно проигнорировать возражение мусульманина.) Страховка от такой ситуации была положена в основу идеи «дифференцированного воздействия» в американском антидискриминационном законодательстве. Когда государственная мера с определенной четко заявленной целью приводит к ухудшению положения исторически неблагополучного расового меньшинства – и таким образом имеет «дифференцированное» расовое воздействие – и имеется альтернативная мера, которая обеспечит ту же цель, но не ухудшит положение меньшинства, Верховный суд иногда постановлял, что мера может быть незаконной в силу своего дискриминационного характера, даже если не доказано наличие какого-либо намерения дискриминировать[212].

Можно подумать, что, рассуждая о целях законодателей, нам следует в первую очередь обратить внимание на обоснование закона – на что, как заявляется, он направлен, – а не на субъективную мотивацию тех, кто его поддерживает. Но, как становится ясно в связи с дифференцированным воздействием, закон может на практике оказаться вовсе не нейтральным, даже если в тексте закона его изо всех сил пытаются таковым выставить. А порой правовые акты, заявляющие о своей нейтральности, делаются не-нейтральными намеренно, а не просто из небрежности. Городской совет в опубликованном правиле может заявить о своей озабоченности жестокостью к животным, а на деле пытаться обуздать чуждую религию. Поэтому закон может быть внешне нейтральным – нейтральным в предложенных обосновании и объяснении, но как по мотивации, так и по последствиям оказаться дискриминационным. Различение между целями и намерением или между обоснованием и мотивацией не слишком проясняет дело.

Перед лицом всех этих возражений, я думаю, все же есть способ спасти подобие идеи нейтральности по отношению к идентичностям. Для этого нужно настаивать, чтобы государство обращалось с людьми разных социальных идентичностей с равным уважением. Там, где закон ухудшает положение людей идентичности L, они могут задать справедливый вопрос, могли бы с ними поступить лучше и не поступили бы с ними лучше, если бы их не рассматривали как L-ок. В тех из приведенных мной случаев, где ответ на этот вопрос был положительным, мы были склонны трактовать эти случаи как пример отсутствия нейтральности; там, где отрицательным, нет. Я буду называть идеал, содержащийся в этом условии – что действия государства не должны ухудшать положения людей из‐за их идентичности, – нейтральность как равное уважение.

(Учитывая цели этой книги, полезным будет подчеркнуть, как по-разному, согласно либеральному пониманию, функционирует идентичность для государства и индивида. Для индивида, как мы видели, тот факт, что некто – L-ка, может быть совершенно достаточной причиной обращаться с ним не так, как с другими. Из-за того, что идентификация конституирует принадлежность человека к L в качестве одной из причин наших действий, направленных на этого человека, нейтральность по отношению к идентичностям, отнюдь не будучи привлекательным моральным идеалом, едва ли понятна для нас как индивидов. То обстоятельство, что такая нейтральность может потребоваться от государства, отражает одну особенность рациональных оснований государственного действия: а именно то, что они рассматривают всех нас как граждан в равной степени. Я назвал такое понятие нейтральности «нейтральностью как равным уважением», отчасти чтобы указать, как близко оно по существу к идеалу равенства – давнему аспекту либеральной практики. Именно равенство шагало бок о бок со свободой и братством во Французской революции – равенство американских отцов-основателей. Я еще скажу о том, в каких отношениях наши частные основания действия свободны от такого рода нейтральности, в шестой главе.)

Только что я выразил скепсис по поводу возможности установить цели государственных действий. Поэтому читатель может рассудить, что корректным вопросом будет не «Обращались бы с человеком лучше, если бы ее не считали L-кой?», а «Обращались бы с ней лучше, если бы она не была L-кой?». Позвольте мне объяснить, почему, согласно нашему условию, именно тот факт, что кто-то считается L-кой, должен служить объяснением ее невыгодного положения. Возьмем отдельный случай, когда обращение с меньшинством ухудшает их положение по отношению к большинству. Левши живут в общественном мире, где многие вещи – ножницы, дверные ручки, дверцы шкафчиков – сделаны для удобства правшей. Положение левшей страдает из‐за этого факта; и тот факт, что они левши, играет роль в объяснении, почему оно страдает. Но тот факт, что их считают левшами, вовсе не играет такой роли – по крайней мере, в большей части промышленно развитого мира, где нынче не осталось предубеждения против левшей. Причина, по которой их положение невыгодно, в том, что некоторые вещи надо делать либо левой, либо правой рукой, а правшей большинство[213]. Сходным образом, что касается проблем соблюдающих Шаббат, тот факт, что наши выходные совпадают с религиозным требованием христианского большинства, не отражает провал нейтральности как равного уважения – при условии, что этот факт можно объяснить тем, что он подходит большинству (и что в целях координации людям не могут разрешить иметь выходные в те дни недели, которые они сами выбрали), а не тем, что он ухудшает положение некоторых меньшинств. Если большинство американцев станут мусульманами и пятничная молитва в мечети станет мероприятием большинства, то смена дней, по которым государственные учреждения закрыты, на пятницу и субботу не будет означать отсутствие уважения к христианам.

Такая формулировка позволяет нам увидеть кое-что важное в тех аргументах в защиту либеральной нейтральности, которые сосредоточиваются на наличии нейтральных оснований у государственной меры. Во влиятельной статье «Моральный конфликт и политическая легитимность» Томас Нагель утверждает, что вопросы нейтральности появляются там, где государство использует свою принудительную власть против воли гражданина. Нагель считает, что в таких обстоятельствах гражданин имеет право на рациональное основание (или совокупность оснований) меры, легитимирующее эту меру; то есть основание, которое принуждаемый гражданин должен принять в качестве причины государственного действия[214]. (Нагель справедливо настаивает, что мы не должны быть связаны тем, принимает ли на самом деле гражданин предложенное основание, ведь в ином случае неблагоразумные люди могли бы, по сути, накладывать вето на государственные меры; Нагель требует, только чтобы была доступна причина, которую принуждаемый гражданин должен будет принять, или, что то же самое, причина, которую бы он принял, будь он благоразумным.)

С этим предложением непосредственно связаны три проблемы, ни одна из которых не появляется в связи с нейтральностью как равным уважением. Первое – что гражданин и объяснитель (излагающий рациональное основание для принятия меры) могут не согласиться о том, что считать благоразумным. В этих обстоятельствах – особенно в вопросах религиозных взглядов, – даже если позиция государства и в самом деле благоразумна, игнорирование возражений гражданина может не отражать адекватным образом равное уважение ко всем религиям в русле нашего стандартного понимания либеральной религиозной терпимости. Когда дело касается религиозной сферы, не у всех будет единое мнение, что благоразумно говорить и делать. Нейтральность как равное уважение избегает этого возражения. Согласно нейтральности как равному уважению, мы можем удостовериться, что не обращаемся с последователями одной религии (как таковыми) хуже, чем с последователями другой, даже если полагаем, что их взгляды неблагоразумны. Многие свидетели Иеговы, как я уже говорил, считают, что переливание крови обрекает их душу на вечные муки. Даже зная это, мы можем принять закон, который требует обеспечить переливание крови тем пациентам, находящимся без сознания, кто в нем нуждается, потому что мера, требующая от нас добиться согласия на переливание, подвергнет жизнь многих людей риску. Конечно, если бы мы верили в то, что переливание на самом деле ведет к вечным мукам, у нас была бы безусловная причина не принимать этот закон. Но мы в это не верим. Согласно высказанной Нагелем идее нейтральности в терминах благоразумного согласия, если мы принуждаем неблагоразумных людей, мы не обязаны предоставлять им такое обоснование, которое бы их удовлетворило. Мы должны просто высказать обоснование, которое бы они приняли, будь они благоразумными. Здесь, мне кажется, нагелевская нейтральность требует от нас слишком малого. Согласно нейтральности как равному уважению, свидетелей Иеговы также иногда будут заставлять делать то, что, как нам кажется, для них лучше; пусть даже в силу того, что их взгляды неблагоразумны, они считают, что мы приносим им этим непоправимый вред. Но мы идем наперекор их желаниям, обладая на это хорошим рациональным основанием – после того, как мы уже поразмыслили о том, можем ли мы утвердить порядок действия, который бы не противоречил их воле, поэтому тот факт, что они свидетели Иеговы, не объясняет, почему мы идем наперекор их желаниям[215]. Нейтральность как равное уважение не требует от нас притворяться агностиками относительно убеждений наших сограждан или не полагаться на спорные утверждения. Она лишь требует от нас не оскорблять убеждения меньшинств настолько, насколько это возможно.

Вторая проблема становится ясной, когда мы осознаем, что обосновывающая меру заявленная причина – нейтральная причина, – которую граждане смогут принять, может быть сформулирована двумя разными путями. Прежде всего, может быть нейтральная причина, которая формулируется с учетом всех обстоятельств, – то есть причина достаточно сильная, в свете всех уравновешивающих друг друга соображений, чтобы обосновать конкретную государственную меру. Но в таком случае мы никогда бы не смогли юридически запретить действие, покуда есть граждане, отвергающие причины, по которым мы его запрещаем. Потому что иначе закон принуждал бы людей (наказанием или только лишь угрозой наказания), не признающих оснований для принятия закона достаточными. Учитывая общественный плюрализм, это сделало бы законотворчество во многих областях невозможным. Аргумент Нагеля представлял существование нейтральной причины для утверждения государственной меры по-другому – только так, что есть соображения, разделяемые государством и человеком, принуждаемым этой мерой. Но такая формулировка делает нейтральность слишком легко достижимой. Мы могли бы, например, запретить ношение тюрбанов на том основании, что ненависть к сикхам приводит к насилию. Без сомнения, это одна из возможных причин утвердить эту меру, и, так как сикхи, очевидно, заинтересованы в том, чтобы защитить себя от нападения экстремистов, перед нами причина, с которой согласится благоразумный сикх. Но затем он скажет, что ношение тюрбанов слишком важно, чтобы его можно было запретить по этой причине. Он может задать вопрос: почему бы нам вместо этого не усилить контроль над экстремистами?

Ясно, что причины, по которым сикхи носят тюрбаны, – не те, которые признает большинство из нас. И в этом-то, конечно, все и дело. Даже если у нас было достаточно нерелигиозных причин, чтобы поддержать меру, которая бы принуждала членов религиозных групп без уважения к их религиозным убеждениям, и даже если бы они признали эти нерелигиозные причины здравыми, они все равно могли бы считать, что эти причины сводятся на нет религиозными соображениями. Согласно предложению Нагеля, мы действовали бы нейтрально, потому что у нас есть достаточные причины для введения меры и с этими причинами согласны сикхи. Но это только потому, что мы не согласны с причинами, которые сами сикхи считают главенствующими. Если наш сикх спрашивает, не был ли его религиозный долг (носить тюрбан) проигнорирован, потому что он принадлежит к религиозной группе, к которой другие люди испытывают мало сочувствия, думаю, что честным ответом порой будет «да». Но нейтральность как равное уважение может привести нас к принятию факта, что ношение тюрбанов занимает центральное место в жизни сикха, как основания для исключения сикхов из-под действия правила, – точно так же, как мы создаем другие исключения, когда это возможно, для последователей других религий. Согласно базовому принципу, сикхи имеют право на такое же уважение к их религиозным воззрениям (истинным или ложным, разумным или неразумным), как и все прочие. Мы не можем проигнорировать их опасения только на том основании, что они «всего лишь сикхи».

Третья проблема – то, что государственная мера требует обоснования для всех граждан, а не только для тех, на чье положение оно непосредственно влияет. Одно из неудобств демократии – невозможность воплотить в закон то, что вам кажется лучшей мерой. По многим вопросам есть противоречащие мнения о том, что есть лучшая мера. Аборты не могут быть одновременно разрешены и запрещены, но некоторые думают, что с учетом всего их нужно запретить, а другие думают, что в конечном счете их надо разрешить. Согласно позиции Нагеля, запрет на аборты не нейтрален, потому что женщин – сторонниц права на аборт иногда будут принуждать к родам; и мы не можем предоставить им основания для такого принуждения, которые они должны будут принять (право на аборт оставляет решение матери, поэтому никого не принуждают и государству не нужно предлагать никому основания). Видимо, он имеет в виду, что обоснование запрета на аборт включает в себя ссылку на спорные религиозные обоснования, поэтому благоразумные женщины – сторонницы права на аборт могут отрицать, что им предложили нейтральные причины. Но многие сторонники запрета справедливо считают, что тут дело нечисто. Верно, что государство, где разрешен аборт, никого к нему не принуждает. Но также верно, что разрешение абортов возможно, только если мы отклоним очевидно спорные доводы сторонников запрета. Нагель полагает, что вопросы об обосновании государственных мер встают особенно остро, когда людей принуждают. Мне это представляется верным. Но, как я сказал, законы должны быть обоснованы для всех граждан, а не только для тех, кого они принуждают. И сторонница запрета, вполне вероятно, почувствует, что игнорирование ее довода о святости жизни плода – не проявление нейтральности относительно ее религиозных взглядов и других взглядов, а занятие враждебной по отношению к ним позиции. Она может задать справедливый вопрос: «Оказались бы мои взгляды исключенными в качестве обоснования государственной меры, не будь они взглядами евангельской христианки (или католички)?» И если ответ не отрицательный, мера не будет считаться нейтральной согласно принципу равного уважения, даже если она удовлетворяет принципу Нагеля. (К слову, я думаю, что ответ на вопрос в действительности отрицательный; так что я не считаю, что наше текущее разрешение абортов на самом деле нарушает нейтральность как равное уважение.)

Но есть затруднения, на которых нам лучше остановиться подробнее. Согласно нейтральности как равному уважению, правильный вопрос, который стоит задать, чтобы решить, является ли государственная мера нейтральной в некоем важном отношении, таков: «Относились бы к этому человеку лучше, если бы он или она не считался L-кой?» В некоторых случаях легко понять этот вопрос. Если «Сан-Антонио Спёрс» играют с «Чикаго Буллз» и подозревают, что судья подыгрывает другой команде, для плеймейкера «Спёрс» было бы естественно спросить себя: «Заметил бы судья фол, если бы я играл за „Чикаго Буллз“?» Правовед Дэвид Э. Штраус, рассуждая о случаях расовой и сексуальной дискриминации, рекомендует «поменять группы местами»[216]. Но во многих случаях сложно понять, что менять местами – какие воображаемые сценарии нам нужно придумать, не говоря уже о том, как их оценивать. Возьмем дело «Томас против Наблюдательной комиссии», в котором Верховный суд рассматривал случай мистера Томаса, свидетеля Иеговы, который уволился с работы после того, как работодатель перевел его из литейного завода, где готовили сталь для различных целей, на производство танковых башен (за этот пример я признателен своему коллеге Крису Эйсграберу). После тяжких размышлений Томас решил, что его религия требует от него быть пацифистом и что новая работа противоречит одному из его сокровенных религиозных убеждений, поэтому он уволился. Затем он подал на пособие по безработице от штата Индиана и получил отказ. Однако Верховный суд, сославшись на решение по делу Шерберта, поддержал его требование. Председатель суда писал от имени большинства: «Один лишь факт, что религиозная практика истца обременена государственной программой, не означает, что для него должно быть сделано исключение по религиозным основаниям. Штат может оправдать наступление на свободу вероисповедания, показав, что это наименее ограничительная мера достижения некоего веского государственного интереса». Затем Бергер отверг утверждение штата Индиана, что такой интерес в самом деле имел место, и заявил следующее: при условии, что предоставление Томасу пособия по безработице не тождественно установлению официальной религии (чему оно, как лаконично и верно заметил Бергер, не тождественно), пособие должно быть выплачено[217].

Поможет ли нам здесь принцип нейтральности как равного уважения? Как отмечает Крис Эйсграбер, если бы Томас был секулярным пацифистом, вряд ли бы ему повезло больше, а скорее как раз наоборот. С другой стороны, пишет Эйсграбер, «с Томасом могли бы обойтись лучше, если бы он был последователем общепринятого варианта религии и был бы принужден уволиться из‐за своего стандартного христианского убеждения (например, не работать по воскресеньям) – или если бы ему пришлось уволиться с работы, потому что его перевели в другой отдел (например, текстильный), работа в котором вызвала бы сильную аллергическую реакцию».

Здесь есть два важных момента. Первый – логический. Оценка контрфактического предложения о том, что бы случилось, если P, отличается от оценки контрфактического предложения о том, что бы случилось, если и P, и Q. Если бы вчера шел дождь, я бы остался дома – но не остался бы, если бы кроме этого мне нужно было навестить свою мать в больнице. Как я считаю, вопрос, который надо задать по поводу Томаса, – получил бы он пособие по безработице, если бы уволился из‐за прочих убеждений, не связанных с убеждениями свидетеля Иеговы. Единственное обстоятельство, требующее изменения в контрфактической ситуации, – религиозная идентичность, к которой его отнесли соответствующие государственные акторы.

Но тут возникает вторая настоящая сложность. Она заключается в том, что во многих случаях нам было бы тяжело ответить на этот вопрос. Как дают понять вопрос Эйсграбера и метод проверки Штрауса, естественный способ разбора этой ситуации – задать вопрос, как бы с ним обошлись, если бы он был не свидетелем Иеговы, а кем-то совершенно другим: атеистом, последователем основной деноминации, аллергиком на какое-то вещество в цехе по сборке танков. Ответ – в иных случаях лучше (будь он последователем основной деноминации), в иных хуже (будь он пацифистом-атеистом). Это вовсе не означает, что невозможно выяснить, поступили бы с ним лучше, не будь он свидетелем Иеговы[218]. Но означает то, что нам надо с большой осторожностью подбирать вопросы; верно и то, что, даже если мы задали правильный вопрос, мы можем по-прежнему не найти на него ясного ответа.

Из-за неизбежно карикатурного изложения фактов по делу Томаса в решении Верховного суда, полагаю, очень сложно сказать, соответствовало ли первоначальное решение Наблюдательной комиссии штата Индиана нейтральности как равному уважению. В документах, кажется, нет никаких указаний на то, что религиозные принципы Томаса были проигнорированы, потому что он был свидетелем Иеговы. Когда Апелляционный суд Индианы отменил решение комиссии, он рассматривал это дело как сходное с делами субботствующих христиан. А когда Верховный суд Индианы отменил уже это решение (с результатом три голоса против двух), большинство судей, кажется, думало, что тот факт, что другие свидетели Иеговы считали работу на оружейном заводе допустимой, служит основанием, чтобы считать решение Томаса уволиться «личным», а не религиозным. Несмотря на то что все эти различные органы пришли к разным заключениям, вера Томаса как свидетеля Иеговы, судя по всему, не была причиной его проигрыша в тех двух инстанциях, которые отвергли его иск.

Из того факта, что Наблюдательная комиссия Индианы вынесла вердикт, соответствующий нейтральности как равному уважению, конечно же, не следует, что мы обязаны защищать ее решение. Задачей комиссии было беспристрастно истолковать закон. Но мы можем спросить себя, был ли хорош сам закон и в особенности соответствовал ли закон нейтральности как равному уважению. Если мы хотим платить людям пособие по безработице, когда их увольняют, или когда серьезная причина – например, угроза здоровью – заставила их уйти с работы, должны ли мы платить пособие, если эта серьезная причина, как у Томаса, заключалась в соображениях совести? На этот вопрос я склонен ответить положительно – в отсутствие веского государственного интереса в обратном. Но требует ли этого нейтральность как равное уважение? Здесь, я думаю, ответ заключается в том, что требуется только, чтобы мы трактовали одинаковые соображения совести равным образом. А именно, если вы предоставляете исключение последовательнице одной деноминации, у которой есть достаточно важное соображение совести, чтобы заставить ее уволиться, тогда вы должны предоставить его и тем, чьи соображения совести вызваны прочими идентичностями. Конечно, довольно сложно сравнить трудности, возникающие в связи с разными религиями: мусульманин или еврей, который вынужден есть свинину в тюрьме, более обременен, чем секулярный вегетарианец, убежденный в наличии прав у животных? Полагаю, тут нет легких ответов. Однако, если государство (такое вполне может быть) отрицает, что увольнение с работы по соображениям совести наделяет вас правом на пособие по безработице, не думаю, что оно нарушает принцип равного уважения или правильно понятую нейтральность по отношению к идентичностям. Является ли такая позиция государства мудрой – другой вопрос[219].

Все-таки можно назвать хорошее либеральное основание прочитать и истолковать закон так, чтобы предоставить мистеру Томасу компенсацию: а именно, что эти деньги помогут ему поддержать свою индивидуальность. Уйти с работы – зачастую существенная неприятность, к тому же вам придется обеспечивать себя на время поисков новой. Пособия по безработице для тех, кто уходит с работы по соображениям совести, – способ устранить одно препятствие, чтобы они могли действовать в соответствии со своими сокровенными убеждениями – препятствие для поддержания их индивидуальности. Конечно, как указывает штат Индиана, есть моральные риски в том, чтобы позволить людям ссылаться на соображения совести. Несомненно, лодыри могут выдумать какие угодно соображения «совести». Но объем пособия по безработице в Индиане точно не настолько велик, чтобы дело обернулось большой проблемой. К тому же я утверждаю, что перед нами встанет проблема, если мы не разрешим отказы работать на определенных проектах по соображению совести: а именно что такой запрет может потребовать от людей выбирать между работой, противоречащей их подлинному чувству того, кто они такие, и обречением своей семьи на нищету.

Разумеется, не стоит думать, что вы моментально получите юридическую традицию американской Первой поправки без обращения к конкретной истории государства и вероисповеданий, которые придали этому вопросу такую остроту. Некоторые либералы в своих теориях по-прежнему пытаются сделать религиозную терпимость и уступки частью общей заботы об автономии личности и тем самым избежать необходимости особого рассмотрения требований, которые происходят из религиозных убеждений. (Сикх, который хочет, чтобы его освободили от обязанности надевать шлем, будет ими рассматриваться как человек, который просто очень-очень хочет носить на голове тюрбан.) Но такие рассуждения никогда не приведут вас к пониманию нынешней ситуации. Вы подберетесь немного ближе, если проанализируете религиозные практики как то, что с большой долей вероятности выражает сущностные конститутивные аспекты идентичности человека, а не как то, что похоже на предпочтение одной сладости другой. Мы можем отделить мистеров Томасов, которые вместе с Лютером провозглашают Ich kann nicht anders[220], от мистеров Бартлби[221], которые просто «предпочтут отказаться». Мы в состоянии, даже будучи завзятыми секуляристами, провести различие между облаткой и диетическим хлебцем.

ЯЗЫК ПРИЗНАНИЯ

Дискурс нейтральности относительно идентичностей, как мы увидели, помогает понять, что происходит, когда мы пытаемся экстраполировать парадигму американской Первой поправки на обращение со всеми идентичностными группами. Государство, «установившее» определенную идентичность в качестве официальной, можно обвинить в том, что оно предало идеал нейтральности как равного уважения – как и государство, которое излишне обременило членов определенной идентичностной группы, тем самым посягнув на условие «свободы исповедания» или его аналог в логике идентичности[222]. Конечно, государство без конца обременяет те или иные идентичности разными требованиями: наследник герцога Омниума[223] справедливо расценит налог на наследство как ограничивающий его жизнь в качестве отпрыска землевладельческой аристократии. Но мы можем сказать (в духе нейтральности как равного уважения), что правительство не должно пытаться, взимая с него налоги, ограничить его идентичность как таковую. Как видно из этого примера, признание идентичности быстро перетекает в проблему гигантского объема термина «идентичность»: идентичности множественны, наслаиваются друг на друга и чувствительны к контексту, а некоторые довольно тривиальны и недолговечны. Именно поэтому те, кто хотят обеспечить уважение (будь то наделяющее благами или освобождающее от обязанностей) государства к нерелигиозным идентичностям, прилагают большие усилия, чтобы вычленить те из них, которые заслуживают внимания, и разрабатывают строгие условия, которым они должны соответствовать: как мы увидим, именно так обстоит дело с понятием Маргалита и Раза «объединяющая группы» и понятием Кимлики «социетальная культура».

По крайней мере в пользу одного обобщения всего аккомодационистского движения были предложены довольно проработанные аргументы, и выражается оно термином «признание»[224]. Идея признания – одно из самых влиятельных новшеств в современной политической теории и поэтому, возможно, заслуживает подробного рассмотрения. «Политике признания», как ее окрестил Чарльз Тейлор, нет дела до нейтрализма или автономии как таковых: ее ценностное понятие – «аутентичность». Однако же эта модель занимает, так сказать, то же политическое пространство, что и другие попытки наладить отношения между идентичностями и государством.

Концепт признания, как он фигурирует в значительной части нынешних дискуссий по мультикультурализму, в своей основе гегельянский и основанный на до боли знакомом рассуждении о господине и рабе в «Феноменологии духа». У Гегеля суть в том, что моя идентичность как господина отчасти конституируется признанием моего статуса со стороны раба (и, конечно, наоборот, пусть это и не так интересно). Я могу быть господином, вести себя как господин и думать о себе как о господине, только если раб ведет себя по отношению ко мне как раб к господину и обращается со мной как с господином. Для тех, кто вовлечен в нормальные человеческие отношения, не будет ничего удивительного в том, что реакции на меня других людей играют важную роль в формировании моего собственного ощущения того, кто я такой. Как формулирует это Чарльз Тейлор: «На глубинном уровне мы видим, сколь многое требуется изначальной идентичности и как она зависима от признания, данного или удержанного значимыми другими. <…> Отношения любви важны не только в силу общего акцента современной культуры на воплощение обыденных нужд. Они необходимы, потому что в них выковывается идентичность, формирующаяся у человека внутри»[225].

Но понимания всего этого еще недостаточно, чтобы сказать, какую роль должно играть государство в регулировании подобных актов гегельянского признания и отказа в признании. На одной чаше весов – индивид-угнетатель, чье презрение может быть частью того, кем он или она является и чье право на свободу выражения взглядов якобы заключается, по крайней мере отчасти, в связи между индивидуальностью и самовыражением. На другой чаше – угнетенный индивид, чья жизнь может пойти лучшим образом, только если его или ее идентичность окажется совместимой с самоуважением. Как здесь должно вмешаться государство, если вообще должно? Некоторые авторы, включая Чарльза Тейлора, кажется, считают, что само государство, посредством официального признания, может поддерживать идентичности, которым угрожает опасность презрения к себе из‐за навязанного социального презрения других.

«Политические меры, цель которых – выживание сообщества, направлены на активное создание новых его членов – например, на гарантирование того, чтобы будущие поколения продолжали идентифицировать себя как франкофоны», – размышляет Тейлор о языковой политике Квебека. При этом он настаивает, что желание выжить – это не просто желание, чтобы социальные нормы, которые придают смысл жизням существующих на данный момент индивидов, сохранялись для них, но и желание распространить некий образ жизни на «неопределенное число будущих поколений». Однако, хотя желание увековечить идентичность не второстепенное, оно должно быть обусловлено и очерчено другими соображениями, включая требования участия в жизни большой политии. Короче говоря, политика признания должна быть смягчена признанием политики.

Если нам трудно принять примат ценности выживания как обоснование языковой политики Квебека, как еще можно рассуждать о вопросе языковой политики, когда он встает в многоязычных сообществах? Позвольте мне набросать в этом контексте способ мыслить о языке и школьном образовании, отложив в сторону достоинства реально существующей языковой политики, которую толковал Тейлор. (Здесь, впрочем, как и в остальных случаях, я рад примерить на себя роль хрестоматийного философа, который спрашивает: «Все это очень хорошо на практике, но сработает ли это в теории?») Мы можем согласиться, что гражданство – один из главных способов созидания жизни в современном мире. Практика гражданства требует возможности участвовать в публичных дискуссиях в своей политии, поэтому должен существовать язык – один из инструментов гражданства. Назовем его политическим языком. Некоторые государства могут попытаться поддерживать более одного политического языка, и отсюда вытекают трудности, к которым я еще вернусь. Но позвольте мне вначале рассмотреть проблему в терминах одного-единственного политического языка.

Государственное образование должно обучать политическому языку всех граждан – и там, где разрешено частное, нужно требовать ради блага ребенка – будущего гражданина, чтобы освоение политического языка входило в учебную программу. Такое освоение, конечно же, совместимо с преподаванием на другом языке и с изучением прочих языков. Тут нас волнует, какими языками граждане будут владеть на момент выпуска из школы.

Языковые меньшинства заинтересованы в том, чтобы их дети освоили политический язык. Но обычно, в силу связи между языком и идентичностью, они озабочены еще и тем, чтобы их дети владели также и «своим» языком. Доступность языка меньшинств – в значительной степени условие того, чтобы воспользоваться одной из возможностей, предоставляемых идентичностью, – а именно вести жизнь, в которой опыт человека как члена группы образован, истолкован и опосредован ее языком. Это значит, что детям меньшинства, для которых эта возможность должна оставаться открытой, необходимо освоить язык меньшинства, чего легче всего достигнуть, если сделать этот язык частью школьной программы. И при условии, что они также изучают политический язык, они таким образом могут сохранить эту возможность без того, чтобы оказаться в ловушке идентичности меньшинства без возможности ее покинуть. Поэтому в стране с языковыми меньшинствами государство, если может, обязано сделать подобные возможности доступными для родителей и детей, которые захотят ими воспользоваться. Я говорю «если может», потому что на обеспечение таких возможностей нужны ресурсы и придется идти на компромиссы, делать выбор из нескольких конкурирующих целей. Если группа очень маленькая или издержки будут очень высокими, мы вполне можем предоставить самой группе поддерживать свой язык. Главная идея в том, что есть законный, исходящий от идентичности интерес в поддержании языка; интерес, который заботящееся о своих гражданах государство обязательно будет учитывать.

Поэтому, на мой взгляд, нет ничего страшного, если некая полития, подобно Квебеку, настаивает, чтобы во всех ее школах учили владению политическим языком. В сущности, это правильный шаг. При всем при том это означает, что право англофонных родителей отдать своих детей в англоязычные школы справедливо, только если эти школы также учат политическому языку, то есть французскому. И точно так же во франкофонных школах в целом англоговорящие дети (как и носители других языков меньшинств) должны иметь возможность – с учетом ресурсных ограничений, о которых я говорил, – также научиться читать и писать на своем собственном языке.

Конечно, дело осложняется тем, что Квебек не суверенное государство, а провинция нации Канада. У этой нации не один, а два политических языка. Будучи гражданами Канады (а не только жителями Квебека), франкофоны имеют право на доступ к ее политическому языку. Тогда вопрос заключается в следующем: в государствах с несколькими официальными языками нуждаются ли носители одного языка во владении остальными, чтобы достичь равного гражданства? История Швейцарии наводит на мысль, что с эмпирической точки зрения в этом нет необходимости. А в случае, например, Южной Африки с одиннадцатью политическими языками это было бы вовсе невозможно. Ответ будет зависеть от многих исторических обстоятельств (таких, как уровень доверия между сообществами в свете их прошлых отношений) и от вопросов политической структуры (например, до какой степени в государстве имеет место – как в Канаде, Бельгии, или Швейцарии – децентрализованная региональная политика с разными политическими языками).

И поэтому, какими бы ни были практические выгоды или трудности текущего политического решения этого вопроса в Квебеке, его концептуализация через политику признания – результат подхода в корне неверного. Тейлор с одобрением пишет, что «на квебекцев были наложены ограничения их правительством во имя коллективной цели выживания»[226]. Но корректный вопрос в деле определения главного языка обучения в государственных школах – не поддержание франкофонной этнической идентичности, не survivance[227], а равенство граждан во франкофонной политии. Согласно закону Квебека, «le français est la langue officielle du Québec»[228]. Как только демократический процесс сделал французский политическим языком, доступ к французскому стал правом всех граждан, и правом этим они располагают равным образом; доступ к языкам меньшинств достаточно важный интерес, чтобы дети из миноритарных сообществ также имели доступ к своему миноритарному языку. (А мудрое и космополитичное сообщество к тому же будет поощрять изучение детьми языков, которые в этом смысле не их языки.)

Конечно же, задаче survivance способствует выбор французского как политического языка. Именно поэтому он был демократически выбран политическим языком. Такая цель – абсолютно приемлемое соображение в демократической политике. Но подобные цели должны достигаться в рамках равного гражданства и уважения к личной автономии граждан, а не через принуждение к идентичности. Когда позволяем меньшинствам существовать без должного доступа к политическому языку, мы нарушаем принцип равенства; когда возводим для них препятствия на пути освоения других языков – принцип автономии.

Если бы английский был единственным политическим языком Канады, ясно, что у квебекцев было бы право изучать также и его в школах. Но он не единственный, и, учитывая, что страна двуязычная и у владеющих только одним языком есть возможность пользоваться всеми благами гражданства (обстоятельство, которое уже не позволяет нам решить вопрос простым прочерчиванием границ), – нет явной причины, по которой квебекские школьники, чьи родители не хотят, чтобы их дети изучали английский, были принуждены к его изучению. Конечно, у них будут широкие возможности, если они овладеют английским. Но возможности могут быть еще шире, если они освоят китайский, хинди или испанский. Если бы изучение английского было ненужным для полноценного участия в политической жизни, тот факт, что он открывает возможности, был бы причиной заставить их его учить не более, чем тот факт, что их открывает китайский. Если признать, что квебекские чиновники поступили бы неправильно, позволив англофонным детям целиком избежать французского, они бы также поступили неправильно, если бы не давали ребенку изучать английский, чтобы лишить его или ее доступа к англофонной идентичности. Там, где люди могут и хотят получить доступ к идентичности через изучение языка, не дело государства мешать им.

Основная мысль такая: есть два способа обеспечить все блага гражданства сообществам с миноритарными языками. Первый – сделать их язык одним из политических языков и наделить их правом коммуникации с государственными органами на этом языке. (Здесь нужно удостовериться, что на практике этот процесс действительно приведет к подлинному равенству в политическом участии.) Второй путь – обучать их политическому языку в школах, одновременно позволяя им, если они захотят, поддерживать свой собственный. Этот путь был избран в Индии и многоязычных странах Африки. Канадский случай дает понять, что там, где политическое участие состоит из нескольких уровней, причем разные уровни пользуются разными политическими языками, эти принципы могут привести к неоднозначным результатам. Но, учитывая чрезвычайно сложный характер того, как языки распределяются по территории государства, любое решение наверняка будет неоднозначным.

Языковая политика – ключевой и сложный вопрос в администрировании многих современных многоязычных государств – государств, разнообразие языков в которых вызвано историей завоеваний и миграций, как добровольных, так и недобровольных[229]. Надеюсь, я описал то, как можно размышлять об этой проблеме. Но даже после столь небрежного обсуждения языковой политики стоит повторить тезис, который я зафиксировал в предисловии. Цель этой книги – вычленить и исследовать определенные центральные понятия в нашем мышлении об этике идентичности. Она не является – и не пытается быть – сборником административных предписаний и предложений для чиновников. Если то, что я сказал о Квебеке, неверно, то надеюсь, что оно неверно, потому что я неправильно понял его политическую историю или фактическое положение дел. Я отстаиваю не административные меры, которые упомянул, со всеми их фактическими обстоятельствами, а скорее идею того, как соображения по поводу языка – материала идентичности и инструмента гражданства – должны влиять на разработку языковой политики. Здесь, как и везде, моя цель – оттолкнувшись от интересов индивидов, показать, как идентичности придают индивидам комплексные интересы, которые должны учитывать этика и, как следствие, удовлетворительная политика.

СИНДРОМ МЕДУЗЫ

Имеет смысл проговорить, что у этического индивидуализма нет простого отношения «друг или враг» к «признанию», и внимательные читатели Гегеля, такие как Чарльз Тейлор и Аксель Хоннет, безусловно, правы, что большая часть современной социальной и политической жизни вращается вокруг таких вопросов признания. Конечно же, в своей либеральной традиции мы рассматриваем признание (recognition) по большей части как вопрос подтверждения существования (acknowledging) индивидов и их идентичностей. Поэтому у нас есть берущаяся (как утверждает Тейлор) из этики аутентичности идея, что при прочих равных у людей есть право на то, чтобы быть публично признанными в качестве тех, кем они уже являются. Как раз в силу того, что кто-то уже аутентично еврей или гомосексуал, мы отказываем ему в чем-то, когда требуем от него скрыть этот факт, чтобы «сойти», как мы говорим, за нечто, чем он не является. Впрочем, как часто замечали, логика развития большей части дискуссии о признании противоречит индивидуалистическому характеру рассуждений об аутентичности[230]. В частности, внимание к антагонистическим чертам аутентичности осложнит картину, потому что со всей силой подчеркнет разницу между двумя уровнями аутентичности, которые, судя по всему, путает современная политика признания.

Чтобы высветить проблему, позвольте мне начать с мысли Тейлора о Гердере, что Гердер «применял свою концепцию оригинальности на двух уровнях, не только к индивидуальной личности среди других личностей, но также к культурному народу среди других народов. Точь-в-точь как индивиды, Volk[231] должен оставаться верным себе, то есть своей собственной культуре»[232]. В конце концов, сегодня во многих частях света, как я давал понять ранее, индивидуальная идентичность, чья аутентичность вопиет о признании, с большой долей вероятности будет иметь то, что Гердер расценил бы как национальную идентичность, в качестве компонента ее коллективного измерения. Среди прочего, именно ваша бытность, скажем, афроамериканцем формирует ваше аутентичную самость, которую вы желаете выразить. И среди прочего, именно потому, что вы желаете выразить свою самость, вы желаете признания афроамериканской идентичности. И здесь кроется трудность для понятия Лайонела Триллинга «противостоящая самость», потому что признание кого-то в качестве афроамериканца означает социальное подтверждение этой коллективной идентичности, которое требует не только признания ее существования, но и настоящей демонстрации уважения к ней. Если, осознавая себя афроамериканцем, вы видите себя сопротивляющимся белым нормам, стандартным американским правилам, расизму (и, возможно, также материализму или индивидуализму) «культуры белых», почему вы должны в то же время требовать признания от белого Другого? (Я скажу больше о таких парадоксах поддержки в следующей главе.)

Другими словами, по крайней мере, есть некоторая ирония в том, что идеал аутентичности (позвольте окрестить его богемным идеалом), требующий от нас отвергнуть многое из общепринятого в нашем обществе, поставлен с ног на голову и сделан фундаментом «политики признания»[233]. При этом вы можете сомневаться в богемном идеале или рассматривать его как простой каприз или демонстративное притворство; но идея, что идентичности укоренены в антагонизме – вспомним «Гремучих Змей» и «Орлов», – уже не должна вызывать у вас удивления.

Я только что привел пример с афроамериканцами, и может показаться, что это возражение нельзя направить против американского черного национализма, потому что нам скажут, что афроамериканская идентичность сформирована афроамериканскими же обществом, культурой и религией. Вот как можно сформулировать этот аргумент: «Именно диалог с другими черными формирует черную самость; именно из черных контекстов берутся понятия, при помощи которых формируют себя афроамериканцы. Белое общество и белая культура, которым противопоставляет себя афроамериканский национализм радикального типа, следовательно, не являются частью того, что формирует коллективное измерение индивидуальных идентичностей чернокожих в Соединенных Штатах».

Этот тезис кажется мне совершенно ложным. Что он ложен, становится ясным в силу того факта, что национализм такого типа отчасти требует признания черной идентичности от «общества белых». И слово «признание» значит тут то, что понимает под ним Тейлор, а не простое подтверждение чьего-то существования. Афроамериканская идентичность (как и все прочие американские этнорасовые идентичности) фундаментальным образом сформирована американским обществом и институтами. Ее невозможно рассматривать как сконструированную целиком внутри афроамериканских сообществ, так же как невозможно считать белую идентичность созданной одними лишь белыми.

Есть еще одна ошибка в стандартном обрамлении аутентичности в качестве идеала, и заключается она в философском реализме (нынче зачастую называемом «эссенциализмом»), который кажется неотделимым от постановки вопросов, связанных с аутентичностью. Аутентичность ведет речь о подлинной самости, зарытой внутри нас, и каждый обязан ее раскопать и выразить. Лишь позже под влиянием романтизма появилась идея, что самость человека – то, что он сам создает и творит, подобно произведению искусства. По причинам, на которые я указал в первой главе, ни сценарий, согласно которому есть сгусток аутентичной самости, мое внутреннее ядро, которым я, по сути, и являюсь и которое должно быть извлечено на свет божий; ни идея, что я могу запросто сформировать любую самость, какую мне вздумается, не должны прельщать нас. Как стало ясно, мы созидаем самости при помощи инструментария возможностей, предоставленного нам культурой и обществом. Мы делаем выбор, но в одиночку не задаем возможности, из которых выбираем. Отрицать этот факт – значит игнорировать «диалогические сети» Тейлора, не признавать диалогическое конструирование самости и таким образом совершать то, что Тейлор называет «монологической» ошибкой.

Если вы согласитесь с этим, далее вы задумаетесь над тем, до какой степени мы должны считаться с аутентичностью в нашей политической морали. А это, несомненно, будет зависеть от того, можно ли развить немонологическую теорию аутентичности. Было бы чересчур смело заявить, что идентичности, которые требуют признания в мультикультурном хоре, обязательно должны быть монологичными. Но сдается мне, что одна веская причина с подозрением относиться ко всем современным рассуждениям о мультикультурности – то, что постулируемые ими концепции коллективной идентичности удивительно примитивны в своем понимании процессов, согласно которым развиваются идентичности – как индивидуальные, так и коллективные. И я не уверен, согласился бы со мной Тейлор, что коллективные идентичности, воспитанные историческим знанием и философским размышлением, были бы радикально иными по сравнению с идентичностями, которые сейчас шествуют перед нами, требуя признания, и в результате порождали бы не те проблемы, которые он пытается решить. Выражаясь не вполне по-философски, я подозреваю, что Тейлор больше меня удовлетворен коллективными идентичностями, которые в реальности населяют земной шар, и это может быть одной из причин, почему я не спешу вслед за ним делать им уступки. Ведь этика идентичности (предваряя рассуждения в пятой главе) должна решать два различных, но вполне отделимых друг от друга вопроса: как следует относиться к существующим идентичностям и какого рода идентичности вообще должны существовать.

Как мы видели, большие коллективные идентичности, требующие признания, сопровождают представления о том, как ведет себя их порядочный представитель: неверно, что есть один способ должного поведения для геев или темнокожих, но верно, что существуют гомосексуальные и черные способы поведения. Эти представления содержат нежесткие нормы или модели, играющие роль в формировании основных проектов у тех, для кого эти коллективные идентичности занимают центральное место в их индивидуальной идентичности. Опять же коллективные идентичности предоставляют то, что я называл сценариями: повествования, которые люди используют для формирования своих целей и рассказывания истории своей жизни. И поэтому, как мы видели, личные измерения идентичности работают не так, как коллективные.

Как эта общая идея приложима к нашей текущей ситуации на Западе? Мы живем в обществах, в которых за определенными индивидами не признавали равного достоинства, потому что они были, например, женщинами, гомосексуалами, черными, католиками. Ввиду того, что, как указывает Тейлор, наши идентичности формируются диалогически, обладающие этими характеристиками люди понимают их как центральные для своей идентичности, зачастую в негативном ключе. Сегодня большинство людей согласны, что оскорбления достоинства и ограничения автономии, наложенные на этих людей в силу их коллективных идентичностей, – это очень плохо. Одной реакцией стигматизированных было утвердить эти коллективные идентичности не как источник дискриминации и оскорблений, но как важную и ценную часть того, кем они являются. Так как этика идентичности требует от нас выражать, что мы есть по существу, далее эти люди переходят к требованию, чтобы в социальной жизни их признали именно в качестве женщин, гомосексуалов, черных, католиков. Так как не было достаточной причины, чтобы обращаться с этими людьми плохо, и так как общество, несмотря ни на что, продолжает изготавливать уничижительные образы этих людей, они требуют от нас целенаправленно сопротивляться стереотипам, бороться с оскорблениями, отменять ограничения.

Эти старинные ограничения предлагали носителям перечисленных идентичностей жизненные сценарии, которые по большей части были негативными. Едва ли стоит повторять, что человек не конструирует социальную идентичность ab ovo[234], что наши решения одновременно ограничиваются и делаются возможными существующими практиками и мнениями. Но, с другой стороны, мы не всегда играем сданными нам картами. И бывали исторические моменты, когда мы видели, как группы оспаривают и трансформируют смысл своих идентичностей со стихийной энергией. Несомненно, этой энергией отличались великие идентичностные движения конца XX века. Для того чтобы созидать свою жизнь с достоинством, кажется естественным взять коллективную идентичность и сконструировать вокруг нее позитивные жизненные сценарии взамен имеющихся. Афроамериканец после движения «Власть черным» берет старый сценарий ненависти к себе – сценарий, в котором он или она «ниггер», – и трудится сообща с другими, чтобы сконструировать ряд положительных сценариев черной жизни. В этих жизненных сценариях «быть негром» перекодируется на «быть черным», и для некоторых это может означать, среди прочего, отказ принимать белые нормы речи и поведения. И если вы чернокожий в расистском обществе, вам придется постоянно иметь дело с оскорблениями вашего достоинства. В этом контексте настаивать на праве вести достойную жизнь будет недостаточным. Не будет достаточным даже требовать, чтобы с вами обращались с равным уважением несмотря на то, что вы черный, потому что это будет означать, что быть черным в какой-то мере унижает ваше достоинство. И так человек приходит к тому, чтобы требовать к себе уважения именно как к черному.

Позвольте мне переписать этот абзац так, чтобы теперь он рассказывал о гей-идентичности. Американский гомосексуал после «Стоунволла» и движения за права геев берет старый сценарий ненависти к себе, сценарий тайной гомосексуальности («шкафа»), и трудится сообща с другими, чтобы сконструировать ряд положительных сценариев гей-жизни. В этих жизненных сценариях «быть пидором» перекодируется на «быть геем»; помимо прочего, эти сценарии требуют отказаться сидеть «в шкафу». И если вы «выходите из шкафа» в обществе, которое отказывает гомосексуалам в праве на равное достоинство и уважение, тогда вам придется все время иметь дело с оскорблениями вашего достоинства. В этом контексте право жить в качестве «открытого гомосексуала» будет недостаточным. Не будет достаточным даже требовать, чтобы с вами обращались с равным уважением несмотря на то, что вы гомосексуал, потому что это будет означать, что быть гомосексуалом в какой-то мере унижает ваше достоинство. И так человек приходит к тому, чтобы требовать к себе уважения именно как к гомосексуалу.

Надеюсь, мне удалось сочувственным образом изложить истории черной и гей-идентичностей, выделив суть соответствующих движений 1960‐х и 1970‐х годов. Я знаю, как развивались события. Возможно, им было необходимо развиваться именно так с исторической и стратегической точек зрения. Но я думаю, что нам надо сделать следующий шаг и спросить, будут ли сконструированные таким образом идентичности теми, которыми мы будем довольны в долгосрочной перспективе. Требование уважения к людям именно как к черным и геям может сопровождаться довольно жесткими рамками того, как надо быть афроамериканцем или человеком, испытывающим однополое влечение. Особенно тревожным и напряженным будет то, что образуются подобающие способы быть черным и геем: будут выставляться требования, предъявляться ожидания, прочерчиваться линии фронта. И в этот момент те, кто принимают автономию всерьез, забеспокоятся, не променяли ли мы одну тиранию на другую. Мы знаем, что акты признания и государственный аппарат такого признания иногда могут приводить к закоснению тех идентичностей, на которые они направлены. Поскольку в данной ситуации взгляд превращает в камень, назовем это явление синдромом Медузы. Если политика признания проводится с чрезмерным рвением, она может потребовать, чтобы цвет кожи или сексуальность были политически признаны так, что это усложнит жизнь тем, кто хочет трактовать кожу и сексуальность как личные аспекты своей самости. Причем личные здесь не означает тайные, или (per impossibile[235]) отсутствующие в жизненном сценарии, или лишенные социальных смыслов. Скорее оно означает нечто, что не слишком зарегулировано сценарием и не слишком сопротивляется нашим индивидуальным капризам и причудам. Пусть даже мои раса и сексуальность и могут быть элементами моей индивидуальности, тот, кто требует, чтобы я организовал свою жизнь вокруг этих вещей, – не союзник индивидуальности. В силу того, что идентичности отчасти конституируются социальными представлениями и особым обращением с человеком в качестве представителя некой идентичности, в царстве идентичностей нет четкой границы между признанием и навязыванием.

ЛИМИТЫ И ПАРАМЕТРЫ

В известном эссе «Равенство и благая жизнь» Рональд Дворкин соглашается с Аристотелем, что «у благой жизни есть присущее ей свойство умелого выступления», и предлагает собственную модель под названием «модель испытания». Эта модель «утверждает, что проживание жизни само по себе есть выступление, которое требует умения, и что это выступление – самое масштабное и важное испытание, которое предстоит каждому из нас, и что наш ключевой интерес заключается в обретении достижений, событий и переживаний, значение которых – сообщать нам, что мы хорошо справились с испытанием». Итак, я хочу занять у Дворкина одну идею – полезное разграничение на два различных способа, которыми наши обстоятельства учитываются в оценке успешности нашего выступления. Некоторые из наших обстоятельств (включая наши физические, ментальные и социальные атрибуты) действуют как параметры, говорит Дворкин, и определяют, что для нас значит прожить успешную жизнь. Они, так сказать, часть испытания, стоящего перед нами. Другие обстоятельства – лимиты – суть препятствия, стоящие на пути сотворения нами той идеальной жизни, которую помогают задать параметры.

Каждый человек, размышляя о собственной жизни, должен решить, как распределить свои обстоятельства между этими категориями, точно так же как художница должна решить, какие аспекты традиции, которым она наследует, определяют характер ее искусства, а какие – барьеры или инструменты для ее творчества. Дворкин пишет: «У нас нет заданного шаблона этого решения в искусстве или в этике, и нет философской модели, которая бы нам его обеспечила, потому что обстоятельства, в которых каждый из нас живет, чрезвычайно сложны <…> Любой, кто всерьез размышляет над вопросом, какая из различных жизней, которые он мог бы вести, подходит ему, сознательно или бессознательно будет различать между двумя типами обстоятельств, рассматривая одни из них как лимиты, а прочие как параметры»[236].

Среди обстоятельств, которые Дворкин считает своими собственными параметрами, – тот факт, что он американец. Его «американство», говорит Дворкин, есть для него «условие благой жизни»[237]. Так что, например, хоть он и преподавал долгие годы философию права в Англии и, несомненно, повлиял на развитие английского юридического мышления, для него, конечно, особенно важен его вклад в теорию американского конституционного права. Значительность этого вклада в глазах Дворкина берется из того факта, что Америка, а не Англия – его страна. Поэтому, когда мы перечисляем параметры своей жизни, в перечень точно войдут социальные идентичности.

Вернемся к дискуссии об идентификации, с которой я начал. Можно подумать, что идентифицировать себя как L-ку – значит трактовать свое бытие L-кой в качестве параметра. Но точно так же, как в случае с идентичностями нет четкой границы между признанием и навязыванием, демаркационная линия между параметрами и лимитами текучая и непостоянная. Еще раз обратимся к гомосексуальности. Для некоторых гомосексуальность – параметр: они открытые геи, и – счастливы они или несчастливы, богаты или бедны – жизнь, которую они желают созидать, будет жизнью, в которой отношения с представителями своего пола занимают центральное место. Другие воспринимают свою сексуальность как лимит: они отчаянно хотят избавиться от гомосексуальных желаний и, если им это не удается, им бы хотелось по крайней мере не поддаваться им. В то же время обстоятельства, которые стандартно принято считать физическими недостатками, могут превратиться в положительный способ бытия. Например, для многих глухих людей глухота не лимит, а параметр: они не пытаются преодолеть свою инвалидность; они пытаются прожить успешную жизнь в качестве слабослышащих людей, каковыми они являются. Нарушение здоровья становится идентичностью: глухие превращаются в сообщество Глухих[238].

Думаю, что разграничение на параметры и лимиты помогает нам понять, почему «идентичность» стала полем битвы политических интуиций. Черные, женщины, геи, аборигены – многие политически значимые категории идентичности – именно те, что ранее функционировали как лимиты в результате враждебных и презрительных отношений и действий других людей. Каждая из этих категорий служила инструментом подчинения, постоянным ограничителем автономии, попросту говоря, синонимом несчастливой судьбы. Мы можем показать, что некоторые идентичности были созданы как часть классифицирующей системы угнетения, а сейчас антидискриминационные законы обращаются с этими идентичностями как со своего рода увечьем, которое нужно проигнорировать или вылечить. Но оборотническая природа терминов «лимиты» и «параметры» как раз демонстрируется тем фактом, что категории, изобретенные в целях подчинения, могут также быть использованы в целях мобилизации и наделения властью представителей некой утверждающей себя идентичности. (Обескураживающая легкость, с которой лимиты становятся параметрами, напоминает колебание типа «кролик – утка» между структурой и агентностью, которое мы обсуждали в предыдущей главе, и может помочь объяснить амбивалентность, часто вызываемую разговорами о «политике идентичности».) В качестве параметров идентичности предоставляют нам контекст для совершения выбора и определения формы нашей жизни, но они также обеспечивают фундамент для существования сообщества и позитивных форм солидарности. И нет ничего противоречивого в том, чтобы рассматривать свое членство в идентичностной группе и как параметр, и как лимит. Черный националист, порицающий господство белых, остро осознает цвет кожи как ограничение, даже если он пытается превратить его в основной фактор политического сопротивления. То есть между лимитами и параметрами налажена двусторонняя связь.

Однако проговорить все это – не значит упустить из виду другие надежды и идеалы, среди которых то, что Питер Сингер назвал «расширяющимся кругом» нашего морального сочувствия. Контуры идентичности глубоко реальны, однако они не более нерушимы, неизменны или трансцендентны, чем другие вещи, создаваемые мужчинами и женщинами. В самом деле, дискурс вражды и разлада может заставить нас забыть про могущественные уравновешивающие силы: конфликт может порождать идентичности, но может быть и могучей силой, объединяющей разные идентичностные группы. Не нова и в каких-то отношениях не очень радует идея, что две мировых войны сыграли большую роль в создании американской идентичности, которая снизила общественную значимость мелких социальных делений; и что Вторая мировая война в особенности больше, чем какой-либо иной фактор, сделала эпоху борьбы за гражданские права неизбежной.

То, что случилось в парке Робберс-Кейв, подтверждает эту интуицию с почти что комическим схематизмом. Межгрупповая жажда крови, так легко вызванная, наконец спала перед лицом того, что исследователи назвали «общими главенствующими целями». Когда враждебность между группами и солидарность внутри них стали выплескиваться через край, изобретательные экспериментаторы разработали серию общих кризисов, и нужда породила взаимную приязнь.

Исследователи начали с того, что вывели из строя водопровод. Обе группы мальчиков, все больше страдающие от жажды, работали сообща, чтобы найти проблему и устранить ее. Потом сломался грузовик, который привозил им еду (или, по крайней мере, сделал вид). Его надо было тянуть при помощи каната, и для этой задачи требовались совместные усилия обеих групп – диких «Гремучих Змей» и благородных «Орлов». Постепенно знамена были опущены, а заявленные разногласия отложены. Плечом к плечу, ухватившись за тот самый канат, который они до этого перетягивали в разные стороны (символичность чего экспериментаторы не могли упустить из виду), дети тащили сломанный грузовик в гору.

Одного-единственного кризиса не хватило, чтобы устранить ядовитую враждебность между «Змеями» и «Орлами». Но серия невзгод создала настоящее братство и растворила социальные границы. Грузовик завелся, появилась провизия, сообща готовилась еда. «После ужина мальчики стали добродушно бороться на берегу озера, – прилежно записали исследователи, не забыв добавить: – Толкали и брызгали не только членов другой группы»[239].

Глава четвертая

НЕПРИЯТНОСТИ С КУЛЬТУРОЙ

СОЧИНЕНИЕ РАЗЛИЧИЙ

Нельзя не заметить, что слово «культура» в последние годы нещадно эксплуатируют. Принято думать, что все – от анорексии до зайдеко[240] – легче понять, если выставить как произведение культуры некой группы[241]. Дошло до того, что при слове «культура» рука сама тянется к словарю.

С вездесущностью «культуры» может потягаться только буйный рост другого терминологического сорняка – «разнообразия», нынешнего фаворита политиков и экспертов, руководителей корпораций и чиновников из Министерства образования. «Культурное разнообразие» объединяет эти две тенденции. И священным догматом нашей эпохи стала мысль, что Соединенные Штаты – общество невероятного культурного разнообразия. С разнообразием американского общества действительно легко согласиться, как и с необходимостью реагировать на это разнообразие. Неясным остается, заслуживает ли внимания наше культурное разнообразие.

Начнем с примера, когда идея чьей-то культуры действительно на первый взгляд помогает что-то понять. Когда евреи из штетлов и итальянцы из вилладжо приезжали на остров Эллис[242], они привозили с собой жирное варево из того, что мы называем культурой. Они привозили язык с сочиненными на нем историями, песнями и пословицами; они пересаживали на новую почву религию с определенными ритуалами, верованиями и традициями; кухню со здоровой, простой едой и особый стиль одежды; а также определенные идеи об устройстве семейной жизни. Когда их новые соседи ожидаемо интересовались, чем занимаются эти иммигранты в первом поколении и почему, зачастую разумно было сказать: «Это чисто итальянское занятие», «Это такая еврейская штука», или просто: «Это их культура».

Потрясающе, как много таких различий кануло в Лету. Доля родившихся за рубежом американцев гораздо меньше, чем она была семьдесят лет назад. Доля экзогамных браков в мигрантских группах взлетела именно за последнюю пару десятилетий. Все меньше и меньше американцев живут в районах с высокой концентрацией людей с таким же, как у них, «национальным» происхождением. Риторика разнообразия выросла одновременно со снижением демографической реальности разнообразия. Социолог Мэри Уотерс убедительно показала, что культурные отложения той густой иммигрантской похлебки превратились в жидкую кашицу[243]. По-прежнему устраивают седер и свадебную мессу, едят гефилте фиш и спагетти. Но что в наши дни скажет вам итальянская фамилия о посещении церкви, владении итальянским языком или о предпочтениях в рыбе и партнерах? От евреев, учитывая их статус маленькой нехристианской группы в обществе христианского большинства, можно было бы ожидать, что они будут следить за своим «различием». Но даже их становится все сложнее опознать как культурную группу.

Обычная иммигрантская история неприложима к потомкам африканских рабов, которые были лишены привилегированной возможности стать «белыми». Однако поразительный контраст между черной и белой историями может заставить нас пренебречь тем, что у них общего. В самом деле, есть черные диалекты английской речи, даже несмотря на то, что есть большие местные и классовые различия между вариантами черной, как и белой, речи. Но при этом мы говорим о различных формах одного и того же английского. В самом деле, несмотря на гигантские волны иммиграции за последние несколько десятилетий, примерно 97 процентов взрослых американцев, какого бы цвета они ни были, говорят на английском «как на родном». И, с периодической поправкой на акцент тут и там, все эти 97 процентов понимают друг друга. Без учета совсем новых иммигрантов цифра приблизится к 100 процентам.

Не только черные и белые, но и американцы азиатского происхождения и коренные американцы пользуются одним и тем же английским. Даже испаноязычные американцы– та самая этническая группа, которую определяет их язык, тут не исключение. В последнее время много толкуют об испанизации Америки, и испанский в самом деле можно услышать в магазинах и на улице там, где вы бы не услышали его тридцать лет назад. Но, как указывает лингвист Джефри Нанберг, доля не говорящих по-английски сегодня в четыре раза меньше той, что была в 1890 году, в разгар последней великой миграции. Он ссылается на проведенный во Флориде опрос, согласно которому 98 процентов испаноязычных хотят, чтобы их дети хорошо говорили по-английски, и на исследование корпорации RAND, в котором говорится, что в Калифорнии подавляющее большинство испаноязычных говорят на английском как на родном и только половина их детей вообще могут говорить по-испански[244]. Если быть американцем – значит понимать английский, то родившиеся в США испаноязычные абсолютным большинством соответствуют этому условию (и доля таких только растет). Процент владеющих английским столь же высок среди детей азиатских иммигрантов.

Язык – лишь одна из общих для большинства американцев вещей. Например, почти каждый американец что-то знает про бейсбол и баскетбол. Американцев объединяет знакомство с нашей потребительской культурой. Они ходят в магазин по-американски и много знают об одних и тех же потребительских товарах: Coca-Cola, Nike, Levi Strauss, Ford, Nissan, GE. По большей части они смотрят голливудское кино и знают имена кое-каких звезд. И даже те из них, кто не смотрят или почти не смотрят телевизор, скорее всего, смогут назвать вам имена некоторых телеведущих.

Якобы глубокие религиозные различия тоже на поверку оказываются мельче, нежели можно подумать. В самом деле, часто отмечаемый рост определенных фундаменталистских и ортодоксальных религиозных течений скорее объясняется реакцией на повсеместную распространенность гражданских идеалов. В основном американский иудаизм, как неоднократно на это указывали, донельзя американский. Католики США раздражают Рим просто потому, что они… похожи на протестантов. Например, они часто признают индивидуальную свободу совести, так что не разделяют позицию церкви по контрацепции или разводам[245]. Что самое важное, большинство американцев, заявляющих о своей религиозности (что, в общем-то, означает просто большинство американцев), рассматривают ее как, по сути, свое личное дело, в котором им не нужны ни помощь, ни препоны со стороны государства. Даже родители из Христианской коалиции[246], желающие ввести в школах утренние молитвы, по большей части хотят этого, чтобы укрепить в вере собственных детей. Они не хотят, чтобы муниципальные школы пытались обратить чужих детей в христианство. В этих ключевых отношениях – суверенитет индивидуальной совести внутри конфессии и приватность веры – американская религия, как бы официально она ни называлась, решительно склоняется к протестантству. Многие азиатские религиозные традиции, укрепившие свое влияние в ходе нынешней миграционной волны, также быстро американизируются: большинство американских мусульман, например, довольны отделением церкви от государства, а большинство мусульман в других странах с этим отделением не согласны.

Как человека из Ганы, меня потрясает, насколько это все не похоже на ситуацию в стране, где разнообразие традиций несопоставимо выше. Возьмем язык. Когда я был ребенком, мы жили в домохозяйстве, где каждый день можно было услышать по меньшей мере три родных языка. В Гане, население которой сравнимо с населением штата Нью-Йорк, активно говорят на нескольких десятках языков, и ни один язык не использует дома и не понимает большинство населения.

Так почему Америка – гораздо менее разнообразная, чем большинство прочих обществ, – так озабочена разнообразием и так склонна расценивать его именно как культурное разнообразие? К этому моменту читателя не должно удивить, если я скажу, что интересующее нас разнообразие на самом деле вопрос не столько культур, сколько идентичностей.

Как мы видели, социальные идентичности, громко требующие признания, невероятно многообразны. Некоторые группы называют себя по исходной национальности: итальянцы, евреи, поляки. Другие – старыми расовыми терминами (черные, азиаты, индийцы) или по названию религии (баптисты, католики, снова евреи). Прочие по сути своей региональные (южане, жители Запада США, пуэрториканцы). А есть новые группы, которые объединяют людей определенного географического происхождения (испаноязычные, азиатские американцы) или социальные категории (женщины, геи, бисексуалы, инвалиды, Глухие), не соответствующие никаким вышеперечисленным. И сегодня мы нисколько не удивляемся, когда кто-то упоминает «культуру» этих групп. Культура геев, культура Глухих, культура Чикано, еврейская культура: видите, как легко эти словосочетания слетают с уст. Но если вы спросите, что принципиально отличает геев или Глухих или евреев от всех прочих, не очевидно, что каждой существующей идентичности соответствует отдельная культура. «Испаноязычные» (Hispanic) звучит как название культурной группы, определяемой через общую культурную черту – владение испанским. Но, как я уже отметил, половина «испаноязычных» второго поколения в Калифорнии не говорят по-испански бегло, а у следующего поколения эта доля будет еще ниже. «Испаноязычный», конечно, это настолько же глубоко американская категория, как черные и белые, – и то и другое продукт иммиграции и артефакт американской переписи населения. Что бы ни было общего в «культуре» гватемальских крестьян и кубинских образованных специалистов, потеря испанского подтверждает, что испаноязычные как категория культурно истончаются точно так же, как это уже случилось с белой этничностью.

Можно задуматься, нет ли, в самом деле, связи между истончением культурного содержания идентичностей и повышающейся резкостью их притязаний. Старые европейские иммигранты с их богатыми и очень разными обычаями постоянно требовали от своих детей лингвистической американизации, чтобы те наверняка освоили официальную культуру Америки. Подозреваю, что им не нужно было настаивать на общественном признании своей культуры просто потому, что они воспринимали это признание как должное. Их потомки из среднего класса, разговаривающие дома на английском, чей быт эклектично охватывает все – от MTV до тейкаута из китайского ресторана, – смущены и расстроены чувством, что их идентичности так или иначе мелкие по сравнению с идентичностями их nonna и bubbe[247], поэтому изо всех сил требуют, чтобы все мы признали важность их непохожести.

Что-то схожее произошло с афроамериканцами. Когда для них еще существовали юридические барьеры на пути к полным гражданским правам, до судебных решений от дела Брауна до дела Лавинга и законодательства эпохи гражданских прав 1960‐х, общественное признание уникальной черной культуры не то чтобы было важным пунктом черной политической повестки. Темнокожие люди хотели признания со стороны государства и общества тех вещей, которые у них были общими с белыми: их человечности и пресловутых «неотчуждаемых прав». Отчасти как результат перечисленных юридических изменений афроамериканцы из среднего класса, которые всегда были весьма близки по языку и религии к своим белым протестантским соседям, теперь во многих культурных и экономических отношениях стали к ним еще ближе. И как раз в этот момент многих из них привлек афроцентризм, требующий признания в общественной жизни культурного своеобразия афроамериканцев.

Я не отрицаю – кто бы посмел? – что есть существенные различия между стандартным жизненным опытом черных и белых в Соединенных Штатах. Все мы знаем о сосредоточении чернокожих бедняков в центральных районах города с ужасными школами и отсутствием работы; о непрекращающейся дискриминации на рынке жилья, трудоустройства и в судебной системе; о склонности белых уезжать из районов, в которых доля черного населения поднимается выше «критической точки». Многие черные бедняки, живущие в городе (точно так же, как многие белые бедняки из деревни), едва сводят концы с концами при якобы процветающей экономике. Все это я признаю. Но факт в том, что черный средний класс богаче и многочисленнее, чем когда бы то ни было. И главным образом средний класс, а не беднота ведет борьбу за признание своеобразного афроамериканского культурного наследия как раз в тот момент, когда культурные различия сокращаются.

При всем том я не хочу сказать, что мы не должны воспринимать всерьез многие притязания, сделанные с позиций культуры. Но я рекомендую двигаться по этой болотистой почве с долей осторожности. Понятие культуры, конечно же, было скрупулезно изучено и препарировано историками. Сегодня, в контексте глобализации, люди стали нервничать в связи с экспортом западной культуры. Но одним из самых успешных западных культурных экспортов было само понятие культуры – понятие, которое раньше использовали как оружие против «культурного империализма». По всему миру, отмечает Маршалл Салинс, тот или иной вариант западного термина был присвоен другими народами: житель амазонской сельвы и насельник Соломоновых островов обнаружили, что у них есть «культура». Как заключает Салинс: «Культурное самосознание, развивающееся у бывших жертв империализма, – один из самых замечательных феноменов в мировой истории конца XX века»[248]. Когда я был маленьким, в моем городе Кумаси был «культурный центр» – место, куда можно было пойти и послушать бой барабанов или потанцевать под него и посмотреть, как плетется наша традиционная ткань кенте и отливаются из латуни традиционные меры для взвешивания золотого песка. Можно было посетить «традиционное хозяйство» и посмотреть, как наши предки готовили еду для наших вождей. Смысл всего этого был в том, что именно нашу культуру изображают и чествуют. И когда мы туда отправлялись, мы говорили на языке ашанти-чви: yēkō kōkya, «мы идем в культуру». Kōkya (произносится «коча») – то, как слово «культура» перекочевало в наш язык. Много лет спустя с одним другом, который работает во Дворце королевы-матери ашанти, мы шли на один праздник, которого он ждал с нетерпением. Я спросил, почему этот праздник так важен. Он посмотрел на меня с удивлением и ответил: «Ēyē yē kōkya» – «Это наша культура».

Я не хочу повторять генеалогию, уже изученную с большой научной тщательностью, но стоит сказать, что наше слово «культура» заимствует большую часть своей энергии у немецкого романтизма XVIII и XIX веков – мощного и своеобразного варианта Контрпросвещения. По крайней мере, с момента выхода книги Норберта Элиаса «О процессе цивилизации» на немецком в 1939 году стало общепринятым противопоставлять немецкое понятие Kultur (которая принадлежит Volk и стремится к аутентичности) французскому идеалу civilisation[249] (которая задумывалась как универсальный идеал и которая стремится к прогрессивной рациональности)[250]. Однако, если «цивилизация» как понятие потеряла свое доброе имя, «культура» приобрела необычайное интеллектуальное влияние. Вскоре после этого она стала центральным предметом изучения у этнологов, особенно у сэра Эдварда Бёрнетта Тайлора, чье определение 1871 года постоянно цитируют: «Культура, – писал он, – слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». В XX веке, особенно после Франца Боаса, на это социологическое понятие обращают внимание стремительно множащиеся «культурные антропологи». В послевоенную эру стало распространенным воспринимать культуру как нечто вроде языка, чей код допускает систематическое толкование. Или, возможно (это уже был постмодернистский поворот), интерпретация всегда сама по себе останется лишь еще одной культурной практикой. Тогда, быть может, культуры были скорее чем-то вроде языковых выражений, подобно стихотворениям – изделиями или артефактами[251]. Но потом до конца прошлого столетия практически любая мыслимая позиция кем-то отстаивалась и критиковалась – до такой степени, что возникает вопрос, не должна ли культура, обеспечив нам широкий обзор, наконец быть отброшена, подобно лестнице Витгенштейна. Само же понятие, как я сказал, нынче стало вездесущим, но ценой своей концептуальной силы. Оно фактически стоит перед библейским затруднением: какая польза слову, если оно приобретет весь мир, а душе своей повредит?

КУЛЬТУРА – ЭТО БЛАГО?

В этой главе меня, конечно, будут особо интересовать роли, назначенные культуре в политической теории, где, как мы увидим, она произвела немало путаницы. Есть много ситуаций, когда культура может быть важной для политической теории – и в особенности для социальной справедливости. Но ясно, что простейший способ соединить одно с другим – пометить культуру как ресурс, как благо. Там, где такую характеристику защищают, а не просто считают само собой разумеющейся, можно найти несколько путей аргументации и более одного способа истолкования термина «благо». Позвольте мне по очереди исследовать два ведущих подхода к этому вопросу.

Культура как первичное благо

Конечно же, для Ролза блага соответствуют «удовлетворению рационального желания», а первичные блага – «это такие вещи, которые нужны рациональному человеку из всего того, что он может вообще хотеть». «Широкими категориями» первичных благ Ролз называет «права и свободы, возможности, доходы и богатство», но также и «чувство собственного достоинства»[252]. Этот нарочито небрежный список первичных благ, кажется, оставляет дверь открытой для многих других кандидатов – не последнюю роль среди них занимает культура, говорит Уилл Кимлика. Более того, он считает, что Ролз не просто оставил ей дверь открытой, но и приютил, накормил и напоил. «Собственный аргумент Ролза о важности свободы как первичного блага также служит аргументом в пользу важности причастности к культуре в качестве первичного блага», – пишет Кимлика в книге «Либерализм, сообщество и культура». Суть в том, что автономия требует от нас делать жизненный выбор, а культура обеспечивает «контекст выбора». «Лишь обладая богатой и надежной культурной структурой, люди могут отчетливо осознать доступные им возможности и разумно определить их ценность». Поэтому задача поддерживать нашу культуру «соответствует, а не противоречит либеральной заботе о нашей способности и свободе судить о ценности своих жизненных планов»[253].

У этой базовой идеи есть разновидности, которым Кимлика также сочувствует. Он следует за Рональдом Дворкином (предлагающим рассматривать культуру как общественное благо, наподобие парков и мостов) с его позицией, что культура «предоставляет нам очки, при помощи которых мы распознаем некоторые свои переживания как ценные»[254]; и Маргалитом и Разом (в их статье «Национальное самоопределение») с позицией, что «знакомство с культурой задает границы вообразимого»[255]. И вновь обратите внимание, что подход Кимлики откровенно индивидуалистский – постольку, поскольку рассматриваемое благо в конце концов благо для личностей, а не народов. И это важно помнить, потому что в аргументах Кимлики, как и в аргументах очень многих, кто рассуждает на эту тему, «культура» иногда относится к тайлоровскому «сложному целому», а иногда к членству в «культурной группе» (другими словами, в том, что я называю идентичностью), и переход от одного значения к другому обычно никак не помечается.

Что, с политической точки зрения, следует из идеи, что культура – первичное благо? Групповые права, конечно же, часто считаются противоречащими сути либерализма. Исайя Берлин, как всем известно, предупреждал об опасностях расширения «самости» так, чтобы она означала племя, расу и прочие надындивидуальные сущности[256]. Разумеется, базовый ход в большей части «либерального мультикультурализма» – предоставить группам такие свободы и защиты, которые обычно понимаются как привилегия граждан. Но по причинам, перечисленным выше, Кимлика считает, что конфликт между индивидуализмом и групповыми правами эфемерен и что эти права, по крайней мере если они корректно взвешены и отмерены, несомненно, служат целям либерального индивидуализма. По его мнению, защита обществом моей культуры не более противоречит либерализму, чем защита обществом моей собственности. Поэтому он одобряет то, что Айрис Янг называет «дифференцированным гражданством», – идею, что «некоторые формы групповых различий могут быть поддержаны, только если у членов группы есть определенные специфические для этой группы права»[257]. Или, как сказал бы Уильям Блейк: «Волу и льву закон един – Насилье».

Кимлика с похвальной подробностью разработал благоприятствующий культуре подход, цель которого – быть совместимым с мейнстримом либеральной мысли (который для него воплощают Ролз, Дворкин и Нагель). Его парадигмальные случаи сосредоточиваются на сообществах коренных жителей Канады, за которыми он хочет закрепить «культурные права». (Например, эти сообщества смогут требовать от проживающих на их земле выполнения определенных условий, регулировать продажу земли и прочее[258].) Может показаться, что автономия индивидуального коренного жителя тем самым приносится в жертву, по крайней мере в какой-то степени, во имя автономии коренной группы. Но Кимлика хочет, чтобы мы отвергли это заключение: поскольку культура – первичное благо, автономия индивидуального коренного жителя зависит от поддержания «социетальной культуры», к которой он или она принадлежит. Для иммигрантов, особенно когда их значительное число, Кимлика хочет обеспечить более слабые «полиэтнические» меры. Сюда могут относиться позитивные шаги по предотвращению дискриминации, государственное финансирование их «культурных практик», освобождение от непропорционально ухудшающих их положение правил и так далее. «Если для иммигрантов допустимо гордиться своей этнической идентичностью, – утверждает Кимлика, – то естественно ожидать от государственных учреждений, что они приспособятся к тому, чтобы обеспечивать и поддерживать такое разнообразие»[259]. Но здесь главная цель – сделать возможной интеграцию. И чем слабее политическая репрезентация какой-либо иммигрантской группы, тем слабее ее притязание на получение таких полиэтнических привилегий.

Стоит подчеркнуть, что заявленное Кимликой обоснование таких «обеспечения и поддержки» заключается в стандартных либеральных ценностях – равенстве и автономии. Если индивиду нужен доступ к его культуре, чтобы сделать осмысленный выбор (и обрести уважение к себе), такого рода защита попросту работает на банальнейший либеральный индивидуализм. Гарантировать гражданам какой-то базовый уровень первичных благ – предварительное условие для появления справедливого общества. Таким образом, Кимлика не жалеет сил, чтобы показать, как его практические предложения и теоретические принципы замечательно сочетаются друг с другом.

Поэтому, чтобы найти проблему в его теории, нам будет полезно начать с практических мер, которые он рекомендует. Предположим, я эстонец из деревни Кокора, решивший переехать в город Террил в штате Айова, где есть коровы и кукурузные поля, но нет никого из моей части света. Если «культура» означает стандартный антропологический пакет, куда входит все – от языка до свадебных и кулинарных практик, – мне будет нелегко ее «практиковать» на новом месте. Возможно, вам не покажется это затруднительным, ведь я могу практиковать вашу культуру. Но так дело не пойдет. Когда Кимлика утверждает, что индивид для того, чтобы принимать осмысленные решения, нуждается в «доступе к социетальной культуре», он подчеркивает, что индивиду требуется не любая культура – это должна быть «его собственная культура»[260]. Однако же, если я кокорец, моя «культура» кокорская и я не могу практиковать свою культуру в одиночку, что мне даст «мультикультурное гражданство» Кимлики? Обеспечит ли меня государство земляками из родного города? Никому это не придет в голову, и не просто из‐за административных издержек. Только в случае, если бы в Терриле жил значительный контингент кокорцев (или – увеличим масштаб – эстонцев) со свитой из поваров, священников и прочих культурных работников, Кимлика предложил бы те самые «полиэтнические меры» – государственную защиту моих этнических практик. И только если бы в Терриле жила большая и давно осевшая диаспора кокорцев, мне бы полагались те самые широкие меры, которые он называет «культурными правами». Однако, если вы принимаете всерьез его идею культуры как ресурса, это странный итог. Если культура – ресурс, почему государственные поддерживающие меры самые мощные в тот момент, когда я меньше всего в них нуждаюсь, будто согласно вывернутой наизнанку логике Робин Гуда? Почему, когда у меня меньше всего благ, мне полагается наименьшая поддержка? Этот парадокс наводит на мысль, что с идеей культуры как ресурса что-то не так[261]. (Позвольте подчеркнуть, что я атакую не содержание рекомендуемой Кимликой меры, а ее обоснование. Могут быть какие угодно причины – демократические, вызванные голосованием, или прагматические и связанные с административной эффективностью, – чтобы предоставлять больше поддержки крупным этническим меньшинствам. Например, обеспечить на флоридских выборах двуязычные бюллетени для носителей испанского, но не для носителей окситанского. Мой «аргумент от Анти-Робин Гуда» применим, только если вы настаиваете, что культура – ресурс.)

Подозрение подтверждается, когда мы замечаем, что ресурсы, включая первичные блага, в ролзианской традиции суть вещи, которых у вас может быть больше или меньше. Механика их распределения – то, чем глубоко озабочено справедливое общество. Однако же (помимо кое-каких очень нестандартных случаев) сомневаюсь, что вообще имеет смысл говорить в терминах неравного распределения культуры. Легко можно сравнить совокупный доход вашей семьи с доходом моей, но я не понимаю, как сделать такую количественную оценку наших соответствующих «культур». Если вернуться к обсуждению в предыдущей главе, культура в изложении Кимлики очень сильно напоминает то, что Дворкин называет параметром. А параметр в его схеме – не та вещь, которую подобает уравнивать государству. Потому что параметры по определению не ресурсы; скорее они указывают на того человека, чьи ресурсы нужно уравнивать. Одним словом, ресурсная модель создает больше затруднений, чем решает.

Кимлика пытается здесь продвинуться вперед, приводя термин, который до него использовали Маргалит и Раз: «распадающаяся культура». К несчастью, некоторые люди являются носителями распадающихся культур, говорит Кимлика, и мы обязаны попытаться вдохнуть в их культуры новую жизнь. Признаться честно, я не знаю, что думать об этой идее[262]. Скажу только, что если мы имеем дело с тяжелым периодом культурного перехода, то неочевидно, что такие условия сокращают нашу свободу или автономию – нашу способность избирать из широкого набора вариантов. В самом деле, как дает понять Джон Томаси, бóльшая степень личной автономии может быть обеспечена менее жестким «контекстом выбора», когда имеется меньше ограничений того, что считается приемлемым жизненным планом, чем было бы в более стабильном культурном сообществе[263]. Что культура меняется – трюизм. Что нелегко себе представить – так это человека или народ, лишенных культуры. (Теория культуры как ресурса точно не мотивирована спорадическими находками детей-маугли, выращенных волками.) «В экзистенциальном смысле, – замечает Томаси, – участие в культурной группе является первичным благом только лишь в том же банальном смысле, как, например, им является воздух. Так как (практически) никто не наслаждается превосходством в обладании этим благом, оно не порождает никаких особых прав»[264]. В самом деле, трудность с помпезными заявлениями о необходимости культуры заключается в том, что нам нелегко представить себе ей альтернативу. Культура похожа на форму у Аристотеля: ее нельзя не иметь.

С другой стороны, можно истолковать защиту культуры в виде «контекста выбора» у Кимлики так, чтобы она значила не только что у вас есть культура, а что у вас есть та или иная конкретная культура. Но в этом случае утверждение из тривиального становится несостоятельным. Потому что если имеется в виду, что содержание культуры – нормы, ценности, отличительные регалии некоторой конфигурации социальных норм – должны быть схвачены, заламинированы и защищены от изменений, то едва ли найдется много людей, готовых защищать эту позицию (и в последнюю очередь это будет Кимлика). Либералы обычно сочувствуют миллевскому понятию экспериментирования и общественного прогресса. Перспектива навсегда заморозить предрассудки, неравенство и нетерпимость по принципу «что существует, то хорошо» едва ли удобоваримая.

Как мы увидели, мультикультурные либералы часто говорят о культуре как об этико-эпистемологической линзе – способе видения, действия, бытия. Как о чем-то, что обеспечивает концептуальную и ценностную рамку, что «задает границы вообразимого». Но, как я предупреждал, часто смысл скользит между идеей «культуры» как таковой и идеей «членства в культурной группе». Нам могут возразить, что мы слишком сильно сосредоточились на первом значении и что аргумент за культуру как благо обретает правдоподобие, если сделать должный акцент на идее членства или принадлежности.

Утверждения о принадлежности, как я подозреваю, черпают свое правдоподобие из базовой идеи, что социализация – хорошо и иметь социальные связи – хорошо. Едва ли можно вообразить себе удовольствие от человеческого общения без наличия общего социального контекста, который выглядит как «культура» в тайлоровском определении. Раз в своем эссе 1994 года о мультикультурализме утверждает нечто, вроде бы не вызывающее возражений: «В интересах каждого человека быть полностью включенным в культурную группу»[265]. Но если ценность, которой мы тут отдаем должное, – это ценность социальности, ценность включенности в группу, возникает естественный вопрос, какую роль тогда играет предикат «культурная». А именно: что означает быть «полностью включенным» в культурную группу?

Многое зависит от того, как вы понимаете это требование. Был ли Рембо, эпатировавший благородную публику до того, как он поехал скитаться по Африке, целиком включенным в культурную группу? А суданский исламовед Махмуд Мухаммед Таха, казненный за ересь в 1985 году из‐за выступления против традиционного шариата? Кажется, что некоторые люди активно сопротивляются полному включению в группу, чтобы отойти на некоторую дистанцию от ее рефлекторных допущений. Им «включение» может казаться контролем, даже сдерживанием – особенно либералам, которые традиционно ставят Freiheit выше Einheit[266]. Такое желание не является показной прихотью честолюбивого космополита. Этот мотив незабываемо выразил наименее космополитичный из поэтов (по его собственному признанию) – Филип Ларкин. В стихотворении «Важность другого края» (The Importance of Elsewhere) Ларкин пишет о незнакомой Ирландии, одновременно неприступной и манящей («Речи соленый отпор, / Столь утверждающий разность, был мне приветом»), и о том, как Ирландия дает ему понять, что он «отдельный, но не безнадежный». Поэт заключает:

Такой отговорки у жизни в Англии нет:

Вот все обычаи и заведения,

Которые, будь я серьезнее, я бы отверг.

Дома не поручится мой край за меня.

Но, возможно, все такие люди – будь то проклятые поэты или религиозные диссиденты – в действительности окажутся включенными в свою культурную группу, если только мы правильно очертим ее границы, по принципу «любая церковь для себя ортодоксальная». Бродячие греческие киники IV века до нашей эры, согласно этой интерпретации, стремились стоять в стороне ото всех верований и обычаев, но были полностью включенными в культурную группу своих коллег-киников. Возможно, на первый взгляд маргинальная фигура на самом деле включена в свою собственную культурную когорту, правильно определенную, а его культура исчерпывается его культурой. Но тогда требование «включенности» по большей части теряет свой смысл. «Большинство людей живут в группах такого рода, так что те, кто не принадлежат ни к одной из них, лишены полного доступа к возможностям, которые отчасти сформированы культурой этой группы», – утверждают Маргалит и Раз[267]. Только что это за люди, не принадлежащие ни к одной группе? Нам будет непросто их найти, даже в запустении лагеря для беженцев. «То же самое верно для людей, которые вырастают среди членов некой группы, так что они впитывают ее культуру, но затем им отказывают в доступе к ней, потому что им отказывают в полноценном членстве в этой группе», – продолжают Маргалит и Раз. Но опять-таки с трудом можно найти тех, кто подходит под это описание. Евреи, живущие в Будапеште при адмирале Хорти, – возьмем очевидных кандидатов случайным образом – плохо описываются этими терминами, потому что исключение, с которым они столкнулись, было вообще не культурного свойства (у них не было доступа к таким вещам, как работа и правовая защита, а не национальная культура). То же самое верно для израильских арабов или турецких курдов. Мы можем вспомнить детей-метисов («полукровок»), детей аборигенов, изъятых из своих домов и усыновленных «белыми» семьями или воспитанных в приютах в рамках программы, которую правительство Австралии проводило больше шестидесяти лет. Злодеяния были реальными, но сомневаюсь, что их лучше рассматривать как «культурные». Людям наносят вред, когда их решительно отстраняют от политической власти, когда их лишают собственности и жилья и когда им не обеспечивают равенство перед законом. (Также скажу очевидное: когда их похищают и забирают из любящих семей.) Но тут имеет место в первую очередь политическое, а не культурное исключение. Рискованно спутать одну форму вреда с другой. В самом деле, можно постараться сделать так, чтобы лишенные прав и собственности люди обитали в стабильном и отличающемся своеобразием культурном сообществе – если последнее для вас приоритетная задача, – и добиться этого разнообразными путями. Пожалуй, самый эффективный из них называется сегрегацией.

Конечно, это абсолютно не то, что имеют в виду защитники членства в культурных группах. Но, как я говорил, поддержать идеал членства в культурной группе так легко, потому что альтернативой ему кажется лишь состояние ужасного одиночества. По сути своей, довод в пользу членства – это лишь довод против того, чтобы быть отшельником, – и абсолютно ничтожная доля несчастья в нашем мире связана с этой необычной ролью.

Культура как социальное благо

Пока что мы рассматривали индивидуалистские подходы к вопросу культуры, в которых она фигурирует как ресурс, доступный индивидам (подобно ролзианским ресурсам). Возможно, этот индивидуализм сослужил нам плохую службу. Есть более взвешенный подход к вопросу, который заключается в представлении, что культура – с необходимостью социальное благо. И под «социальным благом» мы имеем в виду нечто иное, чем просто общественное благо, такое как мост или дамба, которое обосновывается в терминах индивидов, получающих от них пользу. Скорее социальное благо – это благо, чья ценность не может быть редуцирована к удовлетворению желаний совокупности индивидов. Чарльз Тейлор, самый убедительный сторонник такого понимания культуры, – бдительный антиредукционист. Он категорически возражает против идеи «сводимых» социальных благ, согласно которой (как он ее высмеивает) «определенная доля квебекцев имеет „вкус“ к сохранению французского языка, и потому он благо, такое же как шоколадное мороженое или транзисторный радиоприемник». Думать так – значит полагать себя за пределами культуры и отчуждать себя от того важного, что в ней есть. «Для настоящих поборников национализма и республиканства их верность этим идеалам никак не зависит от популярности последних, – увещевает Тейлор. – Они полагают, что некие блага являются благами, признаем мы их или нет. Мы должны их признать, хотим мы того или нет»[268]. У прочих сходное беспокойство. «Групповые интересы не могут быть сведены к индивидуальным интересам, – утверждают Маргалит и Раз в своем эссе о национальном самоопределении. – Имеет смысл рассуждать о процветании или упадке группы, о действиях и политике, служащих групповым интересам или вредящих им, без того, чтобы переводить все это на язык индивидуальных интересов. Группа может преуспевать, если процветает ее культура, но это не обязательно значит, что судьба членов группы или кого-либо еще улучшилась»[269].

У Чарльза Тейлора есть простой аргумент. «Как индивиды мы ценим определенные предметы; некоторые вещи кажутся нам положительными, некоторые опыты удовлетворительными, некоторые итоги позитивными, – замечает он. – Но все это может быть хорошо лишь согласно фоновому пониманию, выработанному нашей культурой». Он делает стремительное заключение: «Если эти вещи суть блага, значит, при прочих равных и сама культура, делающая их возможными, есть благо. И если я хочу упрочить и увеличить эти блага, я должен сохранять и укреплять культуру. Но культура как благо, или, выражаясь более осторожно, как вместилище некоторых благ (поскольку в ней может быть и много предосудительного), не есть индивидуальное благо»[270].

Осторожность Тейлора идет нам на пользу, потому что разница между благом и вместилищем благ не пустяковая. Существование денежной системы в определенном смысле вместилище богатства, а не его форма. И ваше богатство все-таки может быть индивидуальным благом, в отличие от денежной системы[271]. Даже если мы считаем, что культура, под которой Тейлор имеет в виду «фоновый план институтов, практик и представлений», придающий смысл нашим действиям, – вместилище благ, ее социальная природа не гарантировала бы то, что эти блага социальны.

Действительно, само существование неразложимых социальных благ остается спорным. Некоторые философы, в особенности Джеймс Гриффин, доказывали, что не существует никаких по-настоящему коллективных благ, ценных не только для индивидов в сообществе, а для самого сообщества как отдельной сущности. Согласно этому аргументу, мнимое правдоподобие «тезиса о ценности» вызвано следующим обстоятельством. Блага, которые мы считаем социальными (или «коллективными» в номенклатуре Гриффина), определяются в терминах отношений между личностями, то есть они определяются в терминах группы. Они суть блага, которыми индивид не может наслаждаться сам по себе; они зависят от социальных взаимодействий. Ошибка заключается в переходе от этих (не вызывающих сильных возражений) определений и условий к утверждению, что та или иная ценность не может быть целиком описана ролью, которую она играет в жизни индивидов[272].

Культура, – пишет Тейлор,

– не просто инструмент для создания индивидуальных благ. Она не может быть отделена от них как случайное условие их возникновения, без которого они в принципе могли бы существовать. Это не имеет смысла. Она, по существу, связана с тем, что мы определяем как благо. Следовательно, мы не можем отрицать, что сама культура есть благо – не в каком-то ослабленном инструментальном смысле, как у плотины, но в смысле неотъемлемого блага. Сказать, что определенного рода героизм самоотречения или некоторое качество эстетических впечатлений суть блага, – значит расценить те культуры, в которых такого рода героизм или опыт возможны, как хорошие культуры. Если такая добродетель и такой опыт заслуживают, чтобы люди у себя их воспитывали, то и связанные с ними культуры заслуживают поощрения и развития – не как случайные инструменты, а сами по себе[273].

Но кто такие эти «мы» в процитированном пассаже? Предположим сначала, что это кто-то за пределами рассматриваемой культуры. И рассмотрим ради примера офицерский кодекс чести, регулировавший дуэльные практики в Вене времен Артура Шницлера. Представьте, что, читая «Лейтенанта Густля», вы стали сочувствовать герою, опозоренному младшему офицеру, и его страстному желанию отомстить (это была бы крайне странная реакция, но сейчас мы пускаемся в философские спекуляции). Означает ли это, что вы расцениваете героизм персонажа-дуэлянта как благо? Если да, то кажется, что Тейлор попросту неправ: я могу признать существование чего-то хорошего в определенной культуре, ни на секунду не жалея, что она канула в Лету. Если нет, то, по-видимому, когда я считаю героизм благом, я считаю его благом самостоятельно, вне зависимости от этой конкретной культуры. Но в таком случае это мое суждение показывает, что рассматриваемая культура не необходима, чтобы поддерживать именно эту ценность. Предположим тогда, что «мы» – это некто внутри культуры. Тот факт, что кто-то ценит то, что он ценит, – не аргумент в пользу чего бы то ни было, не говоря уже об аргументе, чтобы «поощрять и развивать» ту или иную культуру. Любая форма жизни в таком случае оправдывала бы саму себя. Принадлежать к моральной культуре – значит считать что-то благом. Объявить свою культуру хорошей, потому что она содержит вещи, которые вы считаете благами, было бы упражнением в нарциссизме, не говоря уже о petitio principii[274].

Вообще говоря, ценность подобна факсу: от нее мало толку, если вы единственный, у кого она есть. Поэтому, если человек думает, что «определенного рода героизм самоотречения» – ценность, будет похвально, если он станет продвигать и поощрять такого рода героизм. Но, возможно, культура, которая окружает и питает этот героизм, содержит множество вещей, которые человек не одобряет. Поэтому дальше надо двигаться с осторожностью. С одной стороны, непонятно, как нам очертить рамки этой штуки под названием «культура». Если принять тайлоровское холистическое понимание, нам бы пришлось продвигать и поощрять абсолютно все, на что мы не можем пойти. Поэтому нам приходится колебаться между большой культурой (этим океаном практик, обычаев, понятий, ценностей) и малой культурой (за которой часто следует родительный падеж: культура того или сего). Положим, вы американец, ценящий целомудрие и обеспокоенный тем, что после 1960‐х ваши соотечественники в массе своей его больше не ценят. Тогда вам может захотеться распространить культуру (с маленькой буквы) целомудрия – стать во главе движения воздержания от секса и надеяться, что оно привлечет сторонников. Но в этом случае вы не будете распространять (большую) культуру 1880‐х – или когда там, по вашему мнению, в последний раз люди отдавали должное целомудрию, – потому что вас не будет волновать бесчисленное множество прочих связанных с ней вещей (ну, например, особая культура чести и связанные с ней дуэли). То, что благо встроено в некий образ жизни, может служить поводом записать и запечатлеть этот образ жизни, но не поводом распространять его. (И опять же, тот факт, что вами движет желание изменить культуру, означает, что индивид в одиночку может придерживаться ценности, которая больше не пользуется популярностью.) По всем этим причинам культура как социальное благо оказывается неуловимой и вечно изменчивой мишенью для критики.

ЭТИКА «СОХРАНИТЕЛЬСТВА»

Многих защитников и активистов, а также немалое число политических теоретиков, беспокоит не концептуальная изменчивость культуры. Их беспокоит смертность реально существующих культур. В их глазах мы не можем воспринимать культуры всерьез – либо как индивидуальное, либо как социальное благо, не заботясь об их сохранении. В самом деле, слова и образы, при помощи которых люди говорят о разрушении культур – или, более нейтрально, их изменении, – обычно используются, чтобы говорить об уничтожении людей. Ассимиляция понимается как аннигиляция. Бирманские карены беспокоятся о своем «постепенном вымирании в качестве сообщества»; бихарцы в Индии волнуются, что могут «исчезнуть, как американские индейцы»; сикхам, если им не позволят жить на равных с другими, угрожает «фактическое вымирание»; пакистанские синдхи боятся, что их превратят в «красных индейцев». Дональд Горовиц в своем авторитетном труде «Конфликт этнических групп» без труда составил длинный перечень таких описаний, каждое из которых приравнивает культурное выживание к физическому[275]. Так что, возможно, нам не стоит удивляться, когда Уильям Голстон уподобляет либерализацию нелиберальных сообществ к резне в Сонгми, назначая Кимлику, из всех людей на свете, на роль Уильяма Кэлли от культуры. Не много проблем возбуждают такие же сильные эмоции, и чем абстрактнее формулируется проблема, тем сильнее эмоции. Но, как правило, «сохранительскую» этику лишь декларируют, но не защищают.

Обоснование ее можно найти в идее Рональда Дворкина, что мы видим себя как попечителей своей культуры: «Мы унаследовали культурную структуру, и у нас есть определенный долг, берущийся из простой справедливости, оставить эту структуру по крайней мере столь же богатой, как мы ее нашли»[276]. Но сказать это – не значит поддержать, не говоря уже о том, чтобы защитить, «сохранительскую» этику, то есть озабоченность выживанием определенной культуры. Ничто не запрещает доверительному управляющему обменять акции Union Carbide в своем портфеле на акции U. S. Steel, и ничто в этой попечительской модели не запретит нам сменить свой государственный язык с английского на испанский или эсперанто. Маргалит и Раз близко подходят к защите этой идеи, когда настаивают, что у «охватывающих» культурных групп дела идут лучше, когда они сами собой управляют. Но ветры между культурной автономией и культурной дифференциацией дуют в обе стороны, так что они не могут не влиять друг на друга. И вполне возможно, что, когда этнические группы растворяются в более крупном образовании – когда Napolitani начинают думать о себе как об Italiani, – у индивидов дела могут идти лучше. С точки зрения этического индивидуализма вопрос, который мы должны задать, таков: что, если провансальская – или савоярская, или неаполитанская – идентичность теряет свое своеобразие, когда политическая власть поднимается на более всеобъемлющий уровень? Есть ли моральная проблема в том, что давным-давно народы королевства Тямпа были поглощены тем, что мы сегодня называем Вьетнамом? Что некогда разные племена мади и бари слились в народ лугбара на северо-востоке Уганды? Не было бы лучше, если б и хуту, и тутси стали руандийцами или бурундийцами?

«Большинство коренных народов сами», пишет Кимлика, понимают, что «природа их культурной идентичности <…> динамична, а не статична». В самом деле, он защищал точку зрения, что социетальные культуры «не постоянны или непреложны», ибо иначе «были бы не нужны особые групповые права, чтобы их защитить»[277]. Однако, если культуры непостоянны и изменчивы, если они понимаются своими носителями как динамические, а не статичные, задаешься вопросом, как особые групповые права (будь то членские или коллективные) могут быть оправданы целью сохранения этих культур.

Часто вопрос снимается апелляцией к жесткому разграничению между внутренними и внешними силами. Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в статье «Либерализм и право на культуру» утверждают, что у людей есть «главенствующий интерес», из которого проистекает право на культуру – в особенности право на то, чтобы она выживала без вмешательства чужаков. Кимлика также хочет изолировать культуры от «внешних» сил, одновременно позволяя им реагировать на внутренние. Только перед лицом изменений извне мы можем вести речь о том, что «угрожают самой культуре, – говорит Кимлика. – Одно дело учиться у большого мира, другое – быть заполоненным им, и малым нациям может потребоваться право на самоуправление, чтобы контролировать вектор и скорость изменений»[278].

Если из его описания вам непонятно, что такое «быть заполоненным» и чем конкретно опасно «заполонение», разбирайтесь сами. При этом, особенно в контексте иммиграции, стоит вспомнить, что это обоюдоострое слово. Известно, что миссис Тэтчер любила употреблять этот термин, когда жаловалась на угрозу, исходящую от притока темнокожих иностранцев. Именно про эту угрозу говорил Чарльз Мур, тогдашний редактор журнала «Спектейтор», в своих печально известных ремарках десятилетие назад:

Можно быть британцем, не говоря по-английски, или быть христианином, не будучи белым, но по сути своей Великобритания – англоговорящая, христианская и белая страна, и если представить, что она может заговорить на урду, стать мусульманской и смуглой, то просыпаются страх и злость. Рядом со мной живет большая семья мусульман с Индийского субконтинента. Мы довольно дружны, и они делают нам разные мелкие любезности. Но во время Войны в Персидском заливе я слышал через стену их утренние молитвы, и мне было не по себе. Если бы такие люди превзошли по численности белых в нашем квартале, я должен был бы забить тревогу. И, конечно, подобные чувства не просто естественные – они правильные. У вас должно быть чувство своей идентичности, и часть этого чувства берется из вашей нации и вашей расы[279].

Как только вы возводите защиту от «заполонения» в принцип, вам нужно подумать о том, кто может рассчитывать на такую защиту. Я не говорю, что нельзя о нем беспокоиться, – можно представить случаи, когда такое беспокойство осмысленно. Так, мы справедливо негодуем при виде политики, наподобие той, что ведут китайцы в Тибете, которая мотивирована одним лишь желанием ослабить некий образ жизни[280]. Но против «заполонения» должен быть предложен аргумент, его опасность не должна приниматься за само собой разумеющуюся.

Но может быть, все это в корне неверно. Может быть, просить людей привести аргумент, объясняющий, почему они стремятся к культурному выживанию, – это просить привести аргумент, объясняющий, почему они хотят хлеба. Только лишь потому, что у людей есть сильные желания, мы должны стремиться обеспечить их удовлетворение. Эти желания не нуждаются в оправдании. Это похоже на позицию Тейлора, когда он рассматривает ситуацию с квебекским национализмом. «Политические меры, цель которых – выживание сообщества, направлены на активное создание новых его членов – например, на гарантирование того, чтобы будущие поколения продолжали идентифицировать себя как франкофоны», – пишет Тейлор[281]. В культурно плюралистических государствах такие общества – под которыми он имеет в виду группы, чье непрерывное существование во времени состоит в передаче от одного поколения к другому отличительных учреждений, ценностей и практик, – могут обоснованно стремиться к тому, чтобы обеспечить свое собственное выживание. Тейлор заявляет, что желание выжить – не просто желание, чтобы культура, которая придает смысл жизням существующих сейчас индивидов, продолжалась для них, а требование распространения культуры на «неограниченное количество будущих поколений». Как он пишет в другом месте, как только «мы начинаем беспокоиться об идентичности», нет ничего «более естественного, чем стремление человека, чтобы она никогда не прервалась»[282].

Однако же пример с Квебеком напоминает нам, что политическая риторика выживания иногда слишком скромная, потому что на кон поставлено создание, а не простое сохранение. Как показывает антрополог Ричард Хэндлер в своей книге «Национализм и культурная политика в Квебеке» (1988), содержание квебекской идентичности неотделимо от продолжающегося квебекского националистического дискурса:

Чтобы быть квебекцем, нужно жить в Квебеке и жить как квебекец. Жить как квебекец – значит участвовать в культуре Квебека. Обсуждая эту культуру, люди расплывчато говорят о традициях, типичных способах поведения и характерных способах познания мира. Однако конкретные описания этих особенностей – задача для историка, этнолога или фольклориста. Такие академические исследования, казалось бы, появляются постфактум: учитывая идеологическую центральность квебекской культуры, становится целесообразным изучить ее. Но практически априорная убежденность в существовании этой культуры неизбежно следует из убежденности, что определенная группа людей, квебекская нация, существует. Существование этой группы, в свою очередь, обосновывается существованием определенной культуры <…> утверждение культурного своеобразия – еще один способ провозгласить существование уникальной коллективности[283].

Все это значит не то, что квебекская идентичность – пустой звук, а только то, что ее содержание в некотором смысле побочно по отношению к более важной задаче национального самоопределения и что эту задачу более естественно понимать в терминах изменений, а не сохранения.

И то же самое верно для других социетальных культур. В предыдущей главе я говорил про формирование этничностей через антагонизм. Так же легко указать на этничности, чье существование, по крайней мере в качестве отдельных уникальных сущностей, по большей части является результатом целенаправленного действия государства. Йоханнес Фабиан исследовал то, как определенные этничности в Конго были созданы именно посредством колониальной политики признания. Дэвид Лэйтин указывает, что «хауса-фулани» были «по большей части политическим изобретением Северного народного конгресса Нигерии в их битве против сепаратистского Юга» и что всего лишь несколько десятилетий назад «йоруба» не было распространенным обозначением политической идентичности. В Гане политическая идентичность народа акан появилась в пику новоявленной идентичности эве[284]. Управление «племенами» в колониальную эпоху – которому посвящено занимательное исследование Дэвида Кеннедайна «Орнаментализм» – часто приводило к созданию официальных этничностей подданных, и эти этничности спонсировали официальные «этнические» элиты.

Также и в Америке политическое существование коренных народов тесным образом было связано с механизмами государственного признания. Современная идентичность пекотов, в той мере, в какой она существует или начинает существовать, есть продукт федеральной политики и политики штатов по признанию и освобождению от действия законов, особенно освобождению от уплаты налогов. Потому что вдобавок к казино «Фоксвудс» (и смежным предприятиям, таким как Пекотская фармацевтическая сеть) теперь появился еще и стоящий двести миллионов долларов «суперсовременный» Пекотский музей и исследовательский центр в Машантакете, который отправляет бригады археологов с целью углубления нашего знания о некогда вымершем племени, продвигая проект такого рода, о котором говорил Ричард Хэндлер. Выше я писал о синдроме Медузы, но порой к делу прикладывает руку и Мидас. Горное племя рамапо – одна из 250 групп в США, которые идентифицируют себя в качестве индейцев, подало заявку в штате Нью-Джерси, чтобы их признали индейцами Нью-Джерси, несмотря на то что федеральное правительство отвергло утверждение, что они родом из этого штата. (В 1995 году Бюро по делам индейцев постановило, что они потомки освобожденных рабов, а не подгруппа племени манси. При этом во время сессии 2002–2003 годов в обе палаты легислатуры Нью-Джерси был внесены билли, признающие, среди прочих, рамапо.) От политики государства может вполне зависеть выживание племени как таковое. Конечно же, коммерческие интересы способствуют возрождению некогда исчезнувших этнических идентичностей. Такой феномен циник может назвать казино-культурализмом (даже если экономические мотивы лишь усиливают основной мотив, что «культура важна»). Но то, что изначально было вызвано желанием освободиться от уплаты налогов, может со временем легко вызывать искреннюю идентитарную лояльность. В саду культурных идентичностей тряпичные цветы быстро пускают корни.

Но даже если согласиться с риторикой культурного национализма, выживание не всегда можно примирить с этическим индивидуализмом. Когда Тейлор пишет по поводу Квебека о «неограниченном количестве будущих поколений», он имеет в виду потомков нынешних членов группы. Желание обеспечить выживание франко-канадской культуры не означает желание, чтобы еще очень долго где-то, неважно где, жили люди, говорящие на квебекском языке и практикующие те самые особые квебекские практики. Суть этого желания в том, чтобы этот язык и эти практики передавались от одного поколения к следующему. И ничего не выйдет из предложения решить канадские проблемы, заплатив группе никак не связанных с Квебеком людей, чтобы они перехватили факел франко-канадской культуры на каком-нибудь острове в Тихом океане.

Почему это важно? Потому что далеко не ясно, что мы всегда сможем удовлетворять такие «сохранительские» планы, уважая при этом автономию будущих индивидов. Иногда родители хотят, чтобы их дети продолжали определенные практики, которые дети, в свою очередь, отвергают. Это верно для договорных браков в некоторых британских семьях индийского и пакистанского происхождения, если воспользоваться приведенным выше примером. В этом случае этические принципы равного достоинства, фундирующие либеральное мышление, казалось бы, мешают тому, чтобы позволить родителям поступать как им вздумается, потому что нас больше волнует автономия этих девушек. Если это верно в индивидуальном случае, мне кажется, это так же верно, когда одно поколение некой группы хочет навязать форму жизни следующему поколению, – и тем более верно, если они стремятся навязать ее всем будущим поколениям.

И как только мы окидываем взглядом эту вереницу наследников, нас может удивить то, что рассуждения о культуре не очень далеко ушли от рассуждений о расе, которые они заменили в либеральном дискурсе. Как я указывал, Кимлика пытается примирить «сохранительскую» этику с (признаваемой им) динамической природой культуры посредством разграничения между экзогенными и эндогенными изменениями. «Естественно и желательно, когда культура меняется в результате решений, сделанных ее представителями, – пишет он. – Поэтому мы должны отделить существование культуры от ее „содержания“ в какой-то конкретный момент»[285]. Но установить тождество культуры без ссылки на природу этой культуры – говорить о существовании, не оглядываясь на содержание, – приводит нас к чему-то концептуально схожему с понятием расы. Без содержания остается один лишь факт этнического происхождения; и хотя происхождение необязательно видится в понятиях биологии в целом или генов в частности (как потребуется, чтобы основанная на происхождении теория культуры стала полноценной расовой теорией), в наш сциентистский век биологическое повествование о корнях культуры (обычно ложное), как правило, берет верх. Даже если теории этнического происхождения сопротивляются расистским искушениям, остается что-то морально произвольное в том, что мы обосновываем идентичности в масштабе тысяч или миллионов простым генеалогическим родством. Семейная риторика имеет больше всего морального (и этического) смысла, когда она делается в масштабе семьи.

Сходная проблема возникает, когда Маргалит и Раз подчеркивают, что членство в «охватывающей культуре» – вопрос статуса или принадлежности, а не заслуг: «Учитывая, что [членов группы] опознают через принадлежность к общей культуре, по крайней мере отчасти, у них также есть общая история, потому что именно через общую историю культуры развиваются и передаются»[286]. Но, как у меня уже была возможность заметить в других контекстах, мы не должны стремиться прочертить границы группы через ссылку на эту общую историю. Чтобы признать два события в разные времена частями истории одного индивида, нам нужен критерий тождества этого индивида в каждый из этих времен, независимый от его или ее участия в этих двух событиях. Точно так же, когда мы признаем два события принадлежащими к истории одной группы, нам нужно иметь критерий членства в группе в каждом из этих времен, независимый от участия членов группы в этих двух событиях. Обладание совместной групповой историей не может быть критерием принадлежности к той же группе, потому что нам нужно что-то, при помощи чего мы можем опознать группу для того, чтобы опознать ее историю. И это что-то, в силу запрета на циркулярность в определении, не может быть историей этой группы[287].

Точно в таком же духе Уолтер Бенн Майклс утверждает, что без некоего квазирасового понятия группы культура индивида может быть только тем, что он в реальности практикует, и не может быть потеряна, восстановлена, сохранена или предана. Поэтому, когда Тейлор говорит, что нет ничего более естественного, чем стремление человека никогда не утратить свою идентичность, нам следует спросить, почему мы говорим об утрате, а не об изменении. «Без объяснения, как то, что люди раньше делали, а сейчас не делают, составляет их подлинную идентичность, а то, что они сейчас делают, не составляет, нельзя сказать, что бывшие франкофоны – нынешние англофоны потеряли свою идентичность, – говорит Майклс. – Мой тезис не в том, что мы никогда не теряем ничего ценного, а в том, что мы никогда не теряем свою идентичность»[288].

Конечно, абстрактно говоря, забота о выживании целиком совместима с уважением к автономии, иначе каждое по-настоящему либеральное общество вымирало бы за одно поколение. Если мы создаем такое общество, которое наши потомки захотят удержать, наши личные и политические ценности в нем выживут. Но здесь возникает трудный вопрос, как уважение к автономии должно ограничивать нашу образовательную этику (я подробно займусь этим вопросом в пятой главе). В конце концов, до какой-то степени нам под силу сделать так, чтобы наши дети стали теми, кто захочет поддерживать наши ценности, взгляды и обычаи. Именно в силу того, что монологическое понимание идентичности ложно, в каждом ребенке не заложено индивидуальное ядро, которое реализуется, если только семья и общество позволят ему свободно развиваться. Мы должны помочь детям создать себя; и мы должны это делать в соответствии с нашими ценностями, потому что у детей вначале нет своих ценностей. Ценить автономию – значит уважать взгляды других и тщательно взвешивать их планы в отношении самих себя, решая, что для них благо. Но дети не приходят в мир с планами или взглядами. Отсюда следует, что в образовании в широком смысле – в том, который выражает специальное понятие социального воспроизводства, – мы должны передавать и ссылаться на ценности более существенные, чем уважение к либеральным процедурам. Либеральный процедурализм предназначен для того, чтобы позволить государству быть беспристрастным в оценке различных представлений о благе. Но какие представления о благе вообще имеются в наличии, будет зависеть от того, что происходит в образовании. Учите детей только тому, что они должны принять политический строй, в котором не подавляются концепции других людей о благе, и скоро может вообще не оказаться существенных концепций блага.

В большинстве современных обществ образование большинства людей ведется учреждениями, которыми заведует государство. Поэтому образование находится в политической сфере. И это не случайно: социальное воспроизводство связано с коллективными целями. Более того, когда дети вырастают и обретают идентичности, автономии коих мы обязаны уважать, в задачу либерального государства входит защита автономии детей от их родителей, церквей и сообществ. Я готов отстаивать позицию, что государство в современном обществе должно строить образование на такого рода принципе. Но даже если вы не согласны с этим, вы должны признать, что в настоящий момент оно играет такую роль и что по причинам, на которые я указал, это означает, что государство занимается распространением по крайней мере рудиментов существенной концепции блага. Но сказать все это – не значит сказать, что государство серьезно озабочено выживанием конкретных этнических подгрупп (в отличие от выживания их членов) в качестве самостоятельной цели.

ОТРИЦАНИЕ КАК УТВЕРЖДЕНИЕ

Выше я отметил, что панцирь «культурного сохранения» часто скрывает под собой проект культурного конструирования и что в общем и целом государственное признание меняет тот предмет, который признает. Можно принять этот тезис на веру. Теперь я хочу сосредоточиться на частном случае в общем правиле, который приведет нас к очень показательному парадоксу. Что происходит, когда общество начинает поддерживать группу, которая в немалой степени определяет себя через свою оппозицию к этому обществу? Что происходит, когда (еще раз приношу извинения Уильяму Блейку с его «Бракосочетанием Рая и Ада») «противоположность во всем – залог настоящей дружбы»?

Теория либерального мультикультурализма Иосефа Раза дает нам хорошую отправную точку именно в силу того, что он понимает: у гармонии есть свои пределы. «Культура человека конституирует его идентичность (вносит в нее вклад), – пишет Раз. – Поэтому презрение к культуре, преследование ее, выставление ее на посмешище и отрицание ее ценности влияет на членов этой группы – особенно, – добавляет он, – если на это получена санкция от собственного государства». Но в то же время Раз признает, что некоторая враждебность между культурами неизбежна и что «конфликт неизменно сопутствует мультикультурализму»[289].

Здесь упускается из виду, что такая враждебность может сама конституировать культуры или вносить вклад в их формирование. Я не просто повторяю выводы эксперимента в Робберс-Кейв об этногенезе. Культурные нормы, в конце концов, конституируются не только тем, что они утверждают и почитают, но также тем, что они исключают, отрицают, презирают и высмеивают. Запретить набор перечисленных социальных практик означает изменить природу соответствующих социальных норм. Возможно, представитель народа игбо, который не находит йоруба наглыми и чрезмерно напористыми, потеряет часть своей идентичности игбо. И, разумеется, христианина-пятидесятника, для которого в современной массовой культуре нет ничего отвратительного, едва ли узнают его единоверцы. Благосклонность к одной вещи может повлечь нерасположение к другой. Не то чтобы было полной бессмыслицей одновременно ценить скромность и восхищаться претенциозностью, но на практике может оказаться трудно их примирить. В своей статье по национальному суверенитету Маргалит и Раз называют частью «обычного здравого смысла», что «индивидуальное достоинство и самоуважение требуют, чтобы группы, членство в которых составляет часть чувства идентичности человека, уважались и не были предметом насмешки, ненависти, дискриминации или преследования»[290]. Это действительно здравый смысл, но сомневаюсь, что идея вполне верна, – я сомневаюсь, что в таких контекстах мы можем требовать «уважения», в отличие от простой терпимости. Как я сказал в предисловии, сфера «уважения» – та сфера, где либеральная абстракция показывает свою силу, поскольку нагруженная самость (на которую защитники сообщества хотят заменить абстракцию либерального индивида) – не то, что нас, как правило, можно принудить уважать.

Гегельянский концепт признания, как мы видели, оказывает большое влияние на дискуссии о мультикультурализме. Однако же, чтобы пролить свет на парадоксы культурной поддержки, мы можем вспомнить другое понятие Гегеля – внутреннее отрицание.

Но ты утратишь все плоды победы,

Отдав меня могиле и червям…

И, чтоб не каяться потом в своей вине,

Скрой ненависть ко мне![291]

К этому призывает Джон Донн в «Запрете» – стихотворении, которое Юн Эльстер к месту цитирует с целью проиллюстрировать следующую динамику: «Человек, чья независимость требует разрушения внешнего объекта, зависит от этого объекта в своем собственном бытии и поэтому не может без противоречия желать его разрушения, – говорит Эльстер. – Как только мы об этом задумываемся, этот феномен становится вездесущим. Он объясняет, почему воинствующее безбожие не может обойтись без верующих, точно так же как коммунизм определенного рода симбиотически сосуществует с частной собственностью». Также этот феномен объясняет, добавляет Эльстер, ностальгию по холодной войне, которую чувствуют некоторые антикоммунисты, – тоску не по стабильности, которую она давала, а по смыслу, который они из нее извлекали[292].

Теперь вообразите культурную группу, назовем их Отщепенцами, которые отлично себя чувствуют, будучи гонимыми. Возможно, они произошли от некой ереси XVI века, и с тех пор, как их, еретиков, изгнали из их сообщества, они намеренно держались поодаль и в изоляции от остальных людей. Соответственно, Отщепенцы ведут себя одиозным для других образом, чтобы их точно гнали отовсюду. Они черпают свою силу из враждебности окружающих и таким образом предохраняют свой образ жизни от внешнего влияния. Но вдруг они обнаруживают, что живут при режиме, который приветствует их и осыпает государственными щедротами. Как результат, юные члены группы начинают сомневаться в основных постулатах отщепенческой веры. Конечно, вам может показаться, что это хорошая вещь. Вы даже можете принять ее за оправдание запущенной вами кампании «Обними Отщепенца». Но такого рода государственная политика не может обосновываться защитой отщепенческой культуры. Вы не защитили, а ослабили ее. Чтобы защитить ее содержание, нужно было призывать своих сограждан не-Отщепенцев обращаться с ними с презрением – поскольку отщепенческая культура появилась именно при таких условиях и только при таких условиях она сохранит себя лучшим образом.

Учитывая, что этнические или племенные традиции часто появляются во враждебных обстоятельствах, возможно, не существует простого способа примирить «сохранительскую» этику с либеральной идеей уважения к людям. Например, игра на скрипке распространена среди некоторых цыганских групп, потому что это один из немногих способов заработка, доступный безземельной мигрантской группе. Наделите их этнотерриториальным правом, и они перекуют скрипки на орала. Кимлика уклоняется от этой проблемы, когда заявляет, что распадающиеся и ослабленные культуры можно омолодить: «Коренные группы [могут] стать полными жизни и разнообразными культурами, черпая из своих культурных традиций и одновременно занимая лучшее из современного мира, при наличии необходимых предпосылок». Нельзя слишком многого ждать от этого совершенно необоснованного, компромиссного подхода. Отложим на секунду в сторону вопрос, должны ли мы осмысленно желать, чтобы та или иная культура была «разнообразной» (позже я рассмотрю вопрос, что значит для культуры иметь внутреннее разнообразие). В любом случае очевидно, что материальное поддержание некой культуры и поощрение некой культуры не одно и то же. Часто приходится выбирать одно из двух. Хватает освободительных движений, которые призывают к стиранию или, по крайней мере, трансформации тех самых идентичностей, которым они служат, чего, похоже, требуют некоторые варианты радикальной гей-политики и отдельные движения за освобождение далитов в Индии[293]. Чтобы понять движения такого рода, мы должны рассматривать их как продвигающие интересы своих участников в первую очередь как личностей, а не носителей идентичности. Движение во благо бедных людей не стремится укрепить их идентичность в качестве бедняков. Цель здесь не сохранение, а культурное или социоэкономическое изменение. О «Производителях и потребителях» Блейк говорит: «Эти два типа людей – те, кто производит земные блага, и те, кто их потребляет, – существовали на земле во все времена, и им навсегда суждено оставаться врагами; те же, кто пытается их примирить, навлекают на мир наш погибель». Там, где отрицание и есть утверждение в этом блейковском смысле, нам нужно наконец решить, культура или люди заслуживают нашего уважения, и компромисс между ними в этой дилемме невозможен.

ПРИНЦИП РАЗНООБРАЗИЯ

Вот два оселка английской политической мысли:

Стремления же людей различны в соответствии с различием склада их характера, образа жизни, взглядов, как это можно видеть на примере наших чувственных восприятий, например вкуса, осязания, обоняния, и в значительно большей степени на тех примерах, которые относятся к проявлениям нашей повседневной жизни, где то, что один хвалит, то есть называет благом, другой порицает как зло, более того, очень часто один и тот же человек в разное время одно и то же хвалит и порицает. При этом неизбежно возникают разногласия и столкновения. Следовательно, они находятся в состоянии войны до тех пор, пока добро и зло определяются различными мерками в зависимости от различия интересов в данный момент.

Если бы даже люди не имели между собой никакого другого различия, кроме различия вкусов, то и в таком случае не было бы никакого основания подводить их всех под один образец. Различные люди требуют и различных условий для своего умственного развития, и если, несмотря на свое различие, будут все находиться в одной и той же нравственной атмосфере, то не могут все жить здоровой жизнью, точно так же как не могут все различные растения жить в одном и том же климате. То, что для одного человека есть средство к развитию, для другого есть препятствие к развитию <…> если их различию между собой не соответствует различие в образе жизни, то они не могут достигнуть всей полноты возможного для них счастья, не могут достигнуть того умственного, нравственного и эстетического совершенства, на какое способны.

Первый отрывок из трактата «О гражданине» Гоббса, откуда мы узнаем, что «разногласия и столкновения» вызывает не столько то, что люди не стремятся к благу, а что у них противоречивые о нем представления. Второй отрывок, уже цитировавшийся мной, конечно же, из «О свободе» Милля[294]. Для предшественников Милля, в особенности для Гоббса, разнообразие было проблемой, которую нужно было решить, а не состоянием, которое надо было пестовать. Только вместе с Миллем значение разнообразия как чего-то, что может быть ценным, появляется в англо-американской политической мысли. Милль, испытавший влияние романтической одержимости различием, «холистического индивидуализма» Вильгельма фон Гумбольдта, чествует разнообразие и как состояние, и как следствие индивидуальности[295]. Однако учение Милля о разнообразии в действительности имеет две грани. В процитированном отрывке разнообразие – априорный факт о жизни людей, который должен учитываться обществом, желающим способствовать их благосостоянию. Но разнообразие также участвует в пресловутых «жизненных экспериментах», к которым он призывал. В этом смысле разнообразие станет порождать еще больше разнообразия, так как популяция, испытавшая воздействие различных обстоятельств, станет более разносторонней. Как с нами должны обращаться, зависит от того, кто мы; но кем мы станем, обязательно зависит от того, как с нами обращаются. Соответственно, Милль боялся не только деспотизма обычая; многое беспокоило его и в современности. В самом деле, удивительно, как он предвосхищает нынешние жалобы о якобы уплощающем и гомогенизирующем воздействии массовых коммуникаций, массовой культуры и глобализации:

Обстоятельства, окружающие различные классы и различных индивидов и формирующие их характер, с каждым днем становятся все более сглаженными <…> теперь, сравнительно говоря, все читают, слышат, видят одно и то же, посещают одни и те же места, у всех одинаковые цели, одинаковые надежды и опасения, все имеют одинаковые права и вольности, одинаково ими пользуются, у всех одни и те же средства для их охранения <…> И сглаживание все еще продолжается. Этому сглаживанию всех разнообразий содействуют все политические перемены нашего времени, так как все они имеют одно общее направление, стремятся к тому, чтоб повысить то, что ниже, понизить то, что выше. Этому содействует и самое распространение просвещения, так как оно влечет за собой подчинение людей общим влияниям, делает для всех доступным один и тот же запас фактов и чувств, – этому содействуют и все улучшения в средствах сообщения, потому что вследствие этого увеличивается личное столкновение между жителями отдаленных местностей, – наконец к этому же ведет и самое процветание торговли и промышленности, повсеместно распространяющее преимущества жизни в достатке[296].

Затем он критикует повышающуюся роль общественного мнения в государственных делах, или то, что сейчас принято ругать под названием «политика по следам соцопросов».

Деревце, посаженное Миллем (отдадим должное его собственной любви к растительным метафорам), превратилось в могучий дуб. В современной политической теории идея, что разнообразие ради разнообразия – важная ценность (назовем эту идею принципом разнообразия), пользуется широкой поддержкой. Говорят, что Милль был переходной фигурой между старым либерализмом, в котором свобода была важна, потому что позволяла людям раскрывать нравственные и метафизические истины, и новым либерализмом, в котором свобода была важна, потому что таких истин не существует[297]. Стоит ли говорить, что зарождающийся скепсис сам превратился в мощную догму, и некоторые из ее сторонников неодобрительно отмечают, что больше всего Милль защищает разнообразие в книге с названием «О свободе», а не с каким-нибудь другим. Энтузиазм Милля по поводу разнообразия был огромным, но не безграничным. Он не питал нежных чувств к теократам, деспотам и к образам жизни, подавляющим индивидуальность. Его приверженность к разнообразию не вытесняла у него сплетенные между собой идеалы человеческого благосостояния и саморазвития. «Прогрессивный принцип, – писал он, – есть враг господства обычая»[298]. Является ли тогда прогрессивный принцип главным мерилом успеха? Современные защитники разнообразия могли бы сказать, что Милль хоть и вел племя политических теоретиков через пустыню гомогенности и указывал им путь домой, но, словно Моисей, так и не достиг Земли обетованной.

Угроза монизма?

Многие теоретики, среди которых Уильям Голстон, Джон Грей, Бхикху Парех и Удай Сингх Мехта, считают своим злейшим врагом монизм и особенно философский монизм, который они связывают с классическими либеральными текстами, включая тексты самого Милля. Монистская традиция, истоки которой Парех так скрупулезно отслеживал в своей книге «Переосмысляя мультикультурализм», начинается с Платона и продолжает нас преследовать и поныне. Ее характеризует вера в универсальность человеческой природы и (в довольно абстрактной формулировке Пареха) онтологическое и моральное предпочтение сходств различиям. Ролзу он ставит в вину метафизические затруднения и бессознательное сектантство в плане его приверженности либерализму; Раза винит за фанатичный акцент на автономии; Кимлику – за требование, что национальные меньшинства должны хотя бы в некоторой степени уважать либеральные принципы индивидуальной свободы. Все они поражены монистской заразой. Ни один из этих подходов, жалуется Парех, не считает разнообразие как таковое ценностью; все они видят тождество там, где им следовало бы узнать различие.

И Милль тут, разумеется, главный виновник с его преступно индивидуалистическим пониманием разнообразия. В самом деле, настаивают Парех и другие, он выдает себя с головой, когда нетолерантно дает понять, что заслуги Джона Нокса[299] не столь достойны восхищения, как Перикла[300]. Основной пункт обвинения, конечно, это знакомый тезис, что Милль был автономистом, а автономизм – этноцентрическое предпочтение, делающее плюрализм невозможным.

На самом деле Милль становится настоящим этноцентристом именно там, где приостанавливает требование автономии. В первой главе «О свободе» Милль говорит: «Каждый член цивилизованного общества только в таком случае может быть справедливо подвергнут какому-нибудь принуждению, если это нужно для того, чтобы предупредить с его стороны такие действия, которые вредны для других людей». Пока что звучит по-автономистски, думаете вы, но потом он вводит следующее ограничение: «Едва ли есть надобность оговаривать, что под индивидуумом я разумею в этом случае человека, который находится в полном обладании своих способностей» – и таким образом исключает детей и общества, находящиеся «в таком состоянии, которое справедливо может быть названо состоянием младенческим»[301]. Тем самым Милль предугадывает именно те уступки, на которые пошли строгие плюралисты, например Джон Грей. Милля, который говорит, что даже деспотизм таких правителей, как Акбар или Карл Великий, может быть благотворным для отсталых обществ, нельзя обвинить в навязывании этики автономии культурам, для которых автономия не является ценностью[302]. Немало иронии есть в том, что эти критики Милля признают его слабейшие аргументы и отвергают сильнейшие.

Потому что, если Милль и был виновен в «монизме», он выражался в его убеждении, что всему человечеству следует предоставить возможность самостоятельного развития. Монизм Милля, раз уж на то пошло, фундировал его резкое неприятие американского рабства, этого «бича человечества». В конечном счете он настаивает на единообразии человечества, на фундаментальном единстве человеческой природы, и язык монизма пронизывает то, что он говорил на тему рабства. «Мне не известно ничего более отвратительного из того, что людьми было сделано людям, в любой части света», – писал Милль о рабстве, и сила его осуждения главным образом исходит из эха людьми – людям, утверждающего сущностное тождество жертвы и мучителя. В статье, написанной в «Журнале Фрейзера» в 1850 году, опровергая «Случайные рассуждения о негритянском вопросе» Карлейля, Милль писал, что, будь у Карлейля меньше презрения к «аналитическому рассмотрению человеческой природы», он бы

избежал грубой ошибки в виде отнесения каждого различия, которое он находит среди людей, к изначальному различию в природе. Точно так же можно сказать, что из двух деревьев, выросших из одного набора семян, одно может быть выше другого только за счет большей силы в исходном саженце. Разве ничего не должно быть приписано почве, климату, погодным условиям – не пронеслась ли буря только лишь над одним из них, не обуглила ли его молния, не обглодал ли зверь, не питались ли им насекомые, не оборвал ли прохожий с него листья или кору?[303]

Красноречиво, что в своей полемической статье Милль пользуется словом «человеческий» целых двадцать восемь раз: весь его аргумент заключен в одном-единственном предикате. Рабы, как он говорит в другом месте – это «человеческие существа, которым полагаются человеческие права»[304]. Ни его универсализирующая риторика не могла быть более ясной, ни его нарушение запретов Пареха – более вопиющим. Если это монизм, стоит ли нам спешить очиститься от него?

Парех, как мы видели, порицает тех, кто утверждает универсальность человеческой природы, но противники такого универсализма не всегда лучшие попутчики. Едва ли стоит говорить, что либеральный универсализм, или, как его иногда уничижительно называют, «эссенциалистский гуманизм», не господствовал безраздельно в эпоху Просвещения. Среди главных несогласных с таким универсализмом были ранние теоретики расовых различий, и их идеи с неизбежностью были взяты на вооружение апологетами рабства и колониализма, а потом использовались, чтобы оправдать геноцид. В таком случае в истории идей не стоит думать, что первым на скамье подсудимых должен сидеть универсализм или что приписывание разнообразия всегда должно вызывать у нас восхищение. Пойду еще дальше. Моральное состояние эпохи модерна состоит главным образом в распространении принципа равного уважения на тех, кто ранее находился за пределами нашего круга сочувствия. В этом смысле оно заключается в способности видеть сходство там, где наши предшественники видели только различие. Мы с большим трудом завоевали эту мудрость; ее не следует небрежно отбрасывать в сторону.

Кто-то возразит: тот факт, что аболиционисты действовали исходя из «логики сходства», был случайным. Возможно, они могли бы сказать, что негр – радикальный Другой, но все равно должен получить либеральные права; или что рабство – зло, потому что оно есть форма господства, развращающая самого господина. По правде говоря, многие аболиционисты действительно считали, что негр стоит ниже «белого человека» и что эти двое не смогут жить бок о бок в обстоятельствах равенства. То есть типичный аболиционист не смотрел на черного человека как в зеркало, где видел отражение себя. Но его аргументы так или иначе исходили из довода об определенном сходстве: что, подобно белому человеку, негры были детьми Божьими или что, подобно белому человеку, негры в состоянии страдать. Они видели некую фундаментальную схожесть и настаивали на ней. Если бы они этого не делали, было бы сложно понять, как им удалось кого-то убедить[305]. И логика аболиционизма (как на это указывали Кэтрин Галлахер и другие) затем использовалась в кампаниях против «наемного рабства» во время промышленной революции. Именно поэтому я говорю, что моральное мышление эпохи модерна – дальнейшее расширение того, что Парех осуждает под названием логики сходства. Парех не дает нам оснований полагать, что отрицание сходства может похвастаться аналогичными преимуществами. Является ли допущение универсальной человеческой природы (краеугольная идея эгалитаристов, левеллеров, аболиционистов) с необходимостью пагубным? Является ли оно вообще, в правильной формулировке, ложным? Если Милль, Раз, Кимлика и другие не могут признать разнообразие само по себе верховной ценностью, как утверждает Парех, тогда тем хуже для разнообразия. Горячая, пусть и не бескрайняя, преданность Милля разнообразию не нуждается в дополнительных придирках, как и не нуждается в них центральность плюрализма для Раза и Кимлики. Любой настолько слабый вариант «монизма», что их всех можно в нем обвинить, – без сомнения, тот вариант монизма, который либералы должны с готовностью защищать.

Исключение разнообразия

Принцип разнообразия может означать, если можно так выразиться, две карты. На одну мы наносим некий modus vivendi у различных культурно несопоставимых сообществ, возможно даже суверенных политий. На другой мы размечаем внутреннее разнообразие некоего общества или образа жизни. Хотя не может быть четкой и постоянной границы между двумя картами, первую я назову «внешним» разнообразием, вторую – «внутренним». Эти два варианта разнообразия могут дополнять друг друга, как на то надеялся Милль, но они с такой же вероятностью будут спорить друг с другом. Они спорят друг с другом, когда, например, либеральное государство предпринимает меры, чтобы сохранить аутентичный характер внутреннего теократического сообщества, позволяя ему очистить себя и тем самым снизить свое внутреннее разнообразие. И наоборот, два варианта разнообразия противоречат друг другу, когда такие сообщества либерализуются, становятся более разнообразными внутренне, но в то же время более похожими на другие сообщества. В случае, когда разнообразие касается не индивидов, а народов – всякий раз, когда мы увеличиваем масштаб анализа, – можно ожидать конфликта между двумя способами говорения о разнообразии.

Аргумент в пользу внутреннего разнообразия обычно повторяет миллевский аргумент в пользу разнообразия как опоры благосостояния. Бернард Уильямс сформулировал его с элегантной простотой: «Если есть много конкурирующих подлинных ценностей, тогда чем больше общество склоняется к одной ценности, тем больше подлинных ценностей оно игнорирует и подавляет. В этом смысле „больше ценностей“ должно означать „лучше“»[306]. Обратите внимание, что сравниваются тут не мир с одной культурой и мир со множеством, а богатая и разносторонняя культура и узкая, урезанная. Подразумевается, что людям нужны настоящие альтернативы и адекватные варианты жизненного выбора, чтобы реализовать свою индивидуальность. (Эта позиция также согласуется с идеей, что «жизненные эксперименты» вполне могут оказаться ценными[307].) Но насколько разнообразным вам нужно быть, чтобы вас признали разнообразным?

Чтобы правильно ответить на этот вопрос, сделаем разграничение между типами ценностей. На мой взгляд, Уильямс прав, если под термином «подлинные ценности» он имеет в виду те универсальные ценности, которые важны независимо от наших проектов и идентичностей. Есть конечный (хоть пока и не составленный) перечень таких ценностей, и общество, которое делает больше этих ценностей доступными, в силу самого этого факта лучше того, которое не делает. Но я уже высказал идею, что наши идентичности – это еще один источник ценностей (и в шестой главе я скажу об этом больше в разделе о зависящих от проекта ценностях). Как только мы осознаем это, мы видим, что иногда можно увеличить набор ценностей, доступных в обществе, путем увеличения доступности новых проектов и идентичностей и что процесс этот фактически может продолжаться до бесконечности. Настаивать на том, что когда общество предлагает больше ценностей именно таким образом – это хорошая вещь, – значит делать гораздо более спорное заявление[308].

Выше в этой книге я привел наблюдение Джеральда Дворкина, что больше доступных вариантов не обязательно лучше: нам не обязательно нужна возможность принять героин; мы можем чувствовать благодарность за отбойники на дорогах[309]. «Неотъемлемая ценность не в том, чтобы обладать множеством вариантов для выбора, а в том, что вас признают существом, которое в состоянии делать выбор, – пишет Джеральд Дворкин. – Но, конечно, тот факт, что быть существом, которое может делать выбор, – само по себе лучше, не означает, что всегда лучше иметь больше вариантов»[310]. И то же самое относится к утверждению, что больше ценностей обязательно лучше, если понимать его как утверждение о зависящих от проекта ценностях.

Но, возможно, проблема здесь гораздо проще: может ли разнообразие быть измерено при помощи исчисляемого критерия? Не абсурдно ли описывать социетальные культуры как имеющие больше или меньше ценностей? Вспомните апелляцию Чарльза Тейлора к «определенного рода героизму самоотречения». Это одна ценность или пересечение двух (идеал самоотречения плюс идеал героизма)? Ясно, что никому не захочется пускаться в такого рода рассуждения. Если плюрализм хочет заставить нас признать, что ценности несопоставимы, здравый смысл явно дает понять, что ценности неисчисляемы. Мы просто не знаем, как выстроить в шеренгу два общества и сказать, что одно из них «содержит» (ключевое слово здесь «содержит», а не «терпит») больше ценностей, чем другое. Тут нет конкретных чисел, нет сумм, которые можно складывать друг с другом, как скалярные величины[311].

Голстон, заимствуя аргумент Уильямса, придает своей защите внутреннего разнообразия классическую форму. Он полагает, что «разнообразие человеческих типов» существует до культурного самоопределения. Тогда «узкоценностные общества» – в качестве примера он приводит Спарту из легенд – «позволят лишь малой доле своих членов проживать свои жизни таким образом, который совместим с их жизненным процветанием и удовлетворением»[312]. Но как Спарта вообще стала спартанской? Переход от дополитического состояния счастливого разнообразия к узкоценностному полису должен быть проговорен, чтобы мы смогли разделить озабоченность Голстона. Например, это случилось, потому что спартанского склада люди сбивались вместе и в итоге основали Спарту – в этом случае утверждение о всеобщем несчастье ее жителей становится неправдоподобным. То есть возможно, что у этой политии такой характер, какой есть, потому что она в самом деле корректно отражает и выражает предпочтения своих жителей. Без дополнительной посылки мы не можем предположить, что Спарта ограничила разнообразие своих граждан. Даже если мы допустим, что Спарту населяют не спартанцы по духу и что лишь малая часть ее жителей радостно принимают спартанский образ жизни, тогда перед нами не аргумент в пользу разнообразия как такового, а аргумент против легитимности этого конкретного общественного устройства, потому что его явно отвергает большинство его граждан. И опять же, если Спарту не населяют спартанцы – если ее, наоборот, населяют афиняне, – мы не можем описать ее как «узкоценностное общество». Сложно представить себе легитимную, стабильную на протяжении множества поколений Спарту, которая бы подходила под это описание.

Теперь представьте себе регион – назовем его Мономания, в котором люди пристают к сходным по духу группам: воины кучкуются с воинами, беззаботные пастушки – с беззаботными пастушками, благочестивые почитатели Аполлона обустраиваются рядом с себе подобными. Таким образом, у нас получится много узкоценностных обществ. Возможно, они будут обмениваться товарами и услугами друг с другом. Предположим еще, что каждое управляется в соответствии с либерально-демократическими принципами и каждое (чего не смог бы себе представить Голстон) позволяет всем своим гражданам «проживать свои жизни таким образом, который совместим с их жизненным процветанием и удовлетворением». Чтобы эта картина не была похожа на несбыточную фантазию, осмелюсь сказать, что определенная доля такой ценностной сегрегации – типичная черта либеральных политий: есть Мейн-стрит и есть Кастро-стрит, Гринвич и Гринвич-Виллидж[313]. Наша убежденность в том, что люди с одинаковыми ценностями и стремлениями будут разыскивать друг друга, – одна из причин, по которой мы воспринимаем свободу передвижения и ассоциации так всерьез[314].

Зрительское разнообразие

Пока что я рассматривал проблемы, вызванные дискурсом внутреннего разнообразия. Стоит перенести взгляд на внешнее разнообразие, и мы сталкиваемся с иным набором трудностей. Например, как только мы пересобрали социальный мир в виде конфедерации различий, сетки сообществ, каждое из которых придерживается своих собственных обычаев и взглядов, мы должны задать вопрос, для кого разнообразие – ценность. Вспомним, что принцип разнообразия призывает к стимулированию разнообразия ради него самого. Считать, что разнообразие само по себе – ценность (читателю не стоит об этом напоминать), совершенно не значит считать, что широкий набор социальных форм хорош, потому что люди разные, или что предпочтения индивидов следует уважать, или что им нужно избегать свободы ассоциации, или что в человеческих делах важны разные формы солидарности. Также очевидно, что внешнее разнообразие не описывает общество, наполненное разнообразными индивидами. Кому в таком случае нужен этот принцип? Очевидно, его скрытая аудитория – племя либералов. Если этот принцип – больше чем простая уловка для поддержания мира, следует заключить, что выставка разнообразия – своего рода императорский зверинец – по большей части существует для услаждения взгляда[315].

Соответственно, проблема с большим количеством аргументов в пользу «разнообразия» в качестве идеала – то, что они не уважают «условие одобрения» Рональда Дворкина, согласно которому вы не можете улучшить положение человека, принудив ее сделать что-то, что она сама не считает ценностью. В работе «О духе законов», этом очаровательном собрании кросс-культурных комментариев, барон де Монтескьё предупреждал, «как важно избегать всего, что может изменить общий дух нации», потому что

если характер в целом хорош, то не беда, если в нем оказываются и некоторые недостатки.

У такого народа можно было бы обуздать женщин, создать законы для исправления их нравов и ограничения их роскоши; но почем знать, не утратил ли бы он от этого тот вкус, который является источником его богатства, и ту вежливость, которая привлекает к нему иностранцев?[316]

Но разнообразие для развлечения зрителя, кажется, будет иметь больше эстетической, чем моральной силы. Я могу отчаянно хотеть, чтобы существовали амиши с конными повозками, доящие коров меннониты и шейкеры, трясущиеся на своей изысканной мебели; но было бы моральной ошибкой, исходя из этого желания, предпринимать меры, чтобы воспрепятствовать членам этих живописных сообществ покидать их и присоединяться к нашим. Мы не встаем в четыре утра и не чистим конюшни, а они делают это не для нашего удовольствия. Решение, поддерживать ли «традиции», принимают они, а не мы.

Затем многие теоретики рассматривают принцип разнообразия в терминах биоразнообразия, заимствуя Миллеву аналогию с деревьями и климатом почти буквально. Так, Дэвид Ингрэм, предупредив нас о «глобальной монокультуре массово производимых и массово потребляемых товаров», подытоживает: «Тогда культурное разнообразие – не просто духовная или экзистенциальная проблема, а вопрос физического выживания». (Чтобы проиллюстрировать идею, что «освобождение от традиции» может быть «нездоровым и разрушительным для подлинно человеческой формы существования», он вспоминает народ ик, прославленный этнографическим описанием Колина Тёрнбулла. Для Ингрэма ик «представляют собой крайний пример индивидуализма, который все больше и больше выходит на первый план в нашем ориентированном на прибыль обществе»[317].) На планете, страдающей от колоссального неравенства, – планете, самая богатая страна которой тратит смехотворные средства на международную помощь, аналогия с биоразнообразием выглядит странной. Она словно бы призывает к отступлению, к созданию заповедников, в то время как мы, наоборот, должны бороться за налаживание гуманитарной солидарности. Но более серьезная проблема этой аналогии заключается в том, что она отрицает самостоятельность людей. Хоть и бывают парни из меннонитских деревень, которые решают стать диск-жокеями в Ист-Виллидж[318], лютики, как правило, не решают стать фиалками; сходным образом не бывает отступления от нормы в социальном мире гигантской секвойи.

Стоит отметить, что есть деревни, получающие государственные дотации на сохранение своего причудливого культурного своеобразия. Сюда относятся села-выставки народа палоц на западе Венгрии и некоторые общины народа хмонг во Вьетнаме. Жителям этих поселений разрешают участвовать в коммерческой туристской программе при условии, что они откажутся от водопровода, потребительской электроники и прочих новшеств, которые могут испортить удовольствие западных туристов от их «аутентичности». Такое стратегическое развитие разнообразия порождает что-то вроде этнографической секции парка «Эпкот»[319], построенной для любопытного путешественника.

Одинаково разнообразные

Все это я говорю без осуждения. Людям нужно зарабатывать на жизнь. Но, как дают понять эти явления, поддержание различий между группами может оборачиваться навязыванием им внутреннего однообразия. Как я упоминал ранее, перед нами одна из ситуаций, когда между внутренним и внешним разнообразием возникает напряжение. Ведь культура словно Древо Порфирия: ее различия и разграничения уходят в самую глубину. В реальном мире это укоренение однообразия происходит через назначение и уполномочивание элит и «представителей» внутри группы, через выделение государственных ресурсов усилиями таких представителей, через весь аппарат «культурной автономии». Вспомним, что Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в «Либерализме и праве на культуру» утверждают, что у людей есть «главенствующий интерес», обосновывающий их право на то, чтобы чужаки оставили их культуру в покое. Но многое зависит как раз от того, кто считается чужаком. Просто, потому что, как говорил Локк, любая церковь для себя ортодоксальная, когда мы обеспечиваем поддержку раскольнической церкви, мы – с точки зрения прихожан этой церкви – укрепляем новую ортодоксию[320].

В самом деле, когда мультикультуралисты, как Кимлика, говорят, что есть множество «культур» в той или иной стране, они упускают из виду, что каждая «культура» выражает не только различие, но и устранение различия. Любая группа представляет собой относительно гомогенный сгусток, и эта гомогенность увековечивается и насаждается силой регулирующих механизмов, цель которых – маргинализировать и заставить замолчать тех, кто отклоняется от основных норм и обычаев группы. С исторической точки зрения национализм можно описать как империализм для соседей. Как и измена, трайбализм никогда не преуспевает, как сухо заметил Эрнест Геллнер, – иначе никто бы не посмел назвать его трайбализмом. Поэтому, когда francité[321] метрополии навязывается смежным регионам – тем, у которых еще очень недавно могла быть отдельная идентичность – савоярская, гасконская, бургундская, провансальская, – мы празднуем рождение новой нации. «Когда либеральные плюралисты чествуют подлинное разнообразие культур, – пишет Голстон, – они догадываются, что разнообразие почти наверняка будет существовать внутри самой культуры и что однообразно-гомогенный публичный фасад культуры отражает скрытое осуществление власти»[322]. Но интригующий вопрос – как следует понимать «подлинное» разнообразие.

Ведь стирание различий между социальными группами – необязательно то, что достойно осуждения. Скорее оно ставит вопрос, могут ли определенные нормы и стандарты быть полезными в деле сохранения благого социального порядка – то есть может ли некоторая доля гомогенности быть хорошей вещью. Я начал этот раздел с сопоставления двух отрывков на тему разнообразия, из Гоббса и Милля. Будет ошибкой считать, что мудрость содержится только во втором.

Гоббс был конвенционалистом. Он думал, что мы можем внушить людям истинную моральную философию, потому что истина в этом мире – то, что люди сами придумали. На политии или на государстве-педагоге лежит ответственность воспитать своих граждан в таких нормах и ценностях, чтобы они все вместе смогли найти то, что Гоббс называл «широким и прямым путем к миру». Многое в гоббсовском меню не покажется нам аппетитным, но, как я сказал, мы, похоже, действительно хотим, чтобы государственные школы прививали определенные ценности, некую социальную рациональность. Я скажу об этом гораздо больше в контексте «душепопечительства» в следующей главе.

Принятие ценностного плюрализма означает, что мы должны утвердить разнообразие среди других ценностей, которыми дорожат другие сообщества, включая ценность навязывания этического единообразия. «Мы можем полагать, что разность, изобилие и различие – блага сами по себе, – указывает Джон Томлинсон с характерной для него ясностью, – но в таком случае благами являются и другие соображения, такие как порядок, единообразие и универсальность. И у Вавилона, и у эсперанто есть свои энтузиасты»[323].

Очевидно, что если для вас важна автономия – или даже, раз уж на то пошло, распространение социальной рациональности, – вы не можете считать разнообразие главным благом. «Рассуждения о разнообразии и различии слишком часто ведутся без учета уровня моральной конвергенции, которая необходима для поддержания конституционного порядка – либерального, демократического и характеризующегося широким распространением уз гражданской дружбы и сотрудничества, – пишет Стивен Мэсидо. – Не всякую форму культурного и религиозного разнообразия нужно чествовать, и не за все формы того, что можно назвать „маргинализацией“ и „исключением“, стоит извиняться и не обо всех сожалеть. На глубокие формы однообразия и конвергенции нужно не только надеяться, но и планировать их безо всякого смущения»[324]. Мэсидо, без сомнения, прав, пусть даже требуемый уровень конвергенции может оказаться гораздо ниже, чем кажется. Но, возвращаясь к наблюдениям, с которых началась эта глава, Соединенные Штаты никогда не были культурно разнообразными менее и никогда не прославляли культурное разнообразие более, чем сейчас, – и эти два феномена связаны между собой. Те, кто хочет, чтобы все приняли идеал разнообразия, сами навязывают нам сущностный монизм.

Часто, когда нас беспокоит однообразие – если мне позволено будет поставить диагноз, – это происходит, потому что мы расцениваем его как признак преступлений против автономии, совершенных в прошлом, – наподобие того, как поросшая травой равнина может не так радовать взгляд, если ее считают результатом недавней вырубки леса. Противоположным образом, может оказаться, что многие из нас ценят разнообразие не потому, что оно – фундаментальное благо, а потому, что мы соотносим его со свободой и отсутствием господства. Но если нас заботит автономия, принцип разнообразия – ценность разнообразия самого по себе – не заставит нас присягнуть себе на верность.

Ограниченность миллевского разнообразия – разнообразия на службе у благосостояния индивида – в таком случае не должна быть поводом для стыда. Силой, а не слабостью концепции разнообразия у Милля является то, что она не запрещала ему давать оценки культурным практикам – будь то относящимся к его собственному наследию, например кровожадным разглагольствованиям Джона Нокса и угнетению женщин в викторианской Англии, или совершенно чуждым ему, как традиции бинтования ног у китайцев. В самом деле, ничто не оправдывает миллевское разнообразие больше, чем те самые места в его работах, которые порицаются нетерпимыми к нетерпимости к нетерпимости. Настаивать на том, чтобы либералы, будучи либералами, воздерживались от оценок такого рода, – означает запрещать им подлинную человеческую солидарность.

Глава пятая

ДУШЕПОПЕЧИТЕЛЬСТВО

ДУШИ И ГОСУДАРСТВО

По мнению Милля, совершенство правления нужно мерить совершенством граждан – то есть успехами, которых государство добивается, когда способствует «нравственному и умственному развитию народа»[325]. Вот одна из тем его мысли, которая кажется и очень древней, и очень новой. Первым, кто учил, что политика – искусство заботы о душах, был Платон. Но едва ли может быть что-то более современное, чем идея, что государство должно проявлять интерес к характеру своих граждан. Эта идея – постулат так называемого республиканского возрождения, которое черпает вдохновение из римского гражданского гуманизма, объединяющего Цицерона, Макиавелли и американских отцов-основателей. Этот гуманизм утверждает, что общество должно воспроизводить себя само, воспроизводя хороших граждан. Также это постулат недавних теорий либерального перфекционизма, который бросает вызов идеалу либеральной нейтральности[326].

Но должно ли государство в самом деле покушаться на души своих граждан? Когда вопрос сформулирован таким образом, многие из нас в ужасе отшатываются от этой перспективы, и у подобной реакции есть хорошие основания. Ибо кажется, что рассуждения о душепопечительстве чересчур отдают навязчивым государственным вмешательством, которого справедливо боялся Поппер, и вообще всеми роковыми попытками переделать человеческую природу в погоне за той или иной утопией. Хобхаус, используя помпезный военный образ, назвал свободу мысли «внутренней цитаделью»[327], в которую не следует необдуманно вторгаться. Но, как покажет недолгое размышление, этим все дело не исчерпывается. Не существовало ни одного государства, которое бы не оказывало влияния на характер своих граждан. Пресловутая цитадель может на поверку оказаться кофейней, привечающей любую забредшую в нее компанию. Как мы знаем, автономию обычно характеризуют как идеал авторства себя. Но эта метафора должна напомнить нам, что мы используем язык, придуманный не нами. Если мы авторы самих себя, именно государство и общество предоставляют нам контексты и средства для нашего авторства. Мы можем придавать форму своей самости, но другие формируют саму форму. И поэтому, если государство не может не влиять на наши души, мы можем справедливо задать вопрос, как оно это делает и как оно должно это делать.

То, что формированию наших душ со стороны государства вообще может требоваться оправдание, – конечно же, выражение морального мышления эпохи модерна. Может быть полезным предложить (весьма стилизованную) генеалогию нашей текущей ситуации, чтобы понять, почему дело обстоит именно так. Когда Платон говорил о заботе о душах, ему не приходило в голову, что правительство должно справиться у самих граждан о том, что они думают, чтобы решить, что лучше для их душ. Когда значительно позже Фома Аквинский определил закон как «не что иное, как некое распространяемое упорядочение разума к общему благу, произведенное тем, кто обладает заботой об обществе»[328], он считал само собой разумеющимся, что забота об общем благе включает в себя заботу об отдельных подданных. Но он также едва ли бы счел необходимым советоваться с ними по поводу того, что в их интересах. Согласно этим досовременным взглядам, правительству иногда может понадобиться узнать, чего хотят граждане, чтобы обращаться с ними как подобает. Но один лишь факт, что гражданин чего-то хочет, никогда бы сам по себе не считался достаточной причиной обеспечить ему предмет его желания. Наоборот, иногда бывает необходимо умерить аппетиты граждан, обуздать или исправить их желания.

Однако с приходом Реформации начинает укрепляться представление, что благо для нас, по крайней мере отчасти, зависит от нашего собственного отношения к нашим поступкам и свойствам. Таков один из источников идеи Канта, что каждый из нас обладает правом на определенного рода самоуправление, которое он назвал «автономией». Отсюда до идеи, что мы сами решим, что для нас благо, еще существенный шаг – такой же, как от кантовской морали до ролзовского «политического реализма». Но последний в каком-то смысле (конечно, как признавал сам Ролз) – разработка идеи, ранее сформулированной Кантом. Если управлять собой – значит быть управляемым своими собственными желаниями и представлениями о благе, тогда формирование наших этических желаний совсем не дело других. Эти желания – данность, и политическая мораль берет на себя задачу попытаться подстроиться под них. В таком случае изменить то, чего человек желает, – любым способом, за исключением предоставления ему релевантной информации, – согласно этому подходу, будет несправедливым изменением его преференций.

Я предлагаю эту предельно упрощенную генеалогию только в качестве попытки указать на нечто исторически вполне реальное: присутствие в нашей культуре двух фоновых допущений. Во-первых, что любые попытки изменить то, чего люди хотят или что считают ценным, покушаются на сферу самоуправления, которая, по справедливости, принадлежит самим людям[329]. Во-вторых, что каждый из нас в равной степени наделен правом на удовлетворение своих законных желаний. Тот, кто считает процветание индивидов вопросом удовлетворения испытываемых ими желаний – а именно такую позицию занимали многие утилитаристы, – придерживается того, что (с легкой руки Брайана Бэрри) иногда называют чисто «ориентированным на желания» пониманием человеческого блага. В современной экономике всеобщего благосостояния, например, считается, что мера благосостояния всего общества – это функция (в математическом смысле) от индивидуальных благосостояний каждого гражданина, а последние измеряются степенью, в которой удовлетворены его предпочтения. Такое представление о человеческом благе согласуется с обоими фоновыми допущениями, которые я только что назвал. Эти допущения ставятся под сомнение любой теорией человеческого блага, которая допускает, что деятельность государства не должна определяться исключительно вниманием к тому, чего хотят люди. Ибо такая теория допускает, что определенные желания могут быть законно расстроены во имя чего-то большего, чем некоторые желания; и она вполне может допускать, что ваше благо требует изменения ваших желаний.

В защиту этой идеи за последние несколько десятилетий появилась философская литература, называющая «перфекционистской» (к сожалению, вводящий в заблуждение термин) любую концепцию работы правительства, в которой для правительства считается легитимным (a) способствовать этическому процветанию своих граждан и при этом (b) опираться на более широкое, чем просто ориентированное на желания, понимание того, в чем состоит это процветание[330]. Нам нужно и первое условие, и второе, потому что никакой подход не может быть назван перфекционистским, если он просто заявляет, что правительство должно дать каждому из нас как можно больше того, что мы и так желаем. Перфекционисты хотят, чтобы правительство способствовало улучшению наших жизней через улучшение нас самих. Потворство нашим текущим желаниям может только оставить нас такими, какие мы есть. Но важно и содержание первого условия: перфекционизм изобретает политические меры, цель которых – сделать наши жизни лучше, а не просто обеспечить стабильный контекст, в рамках которого мы улучшаем наши собственные жизни. Перфекционист считает, что правительство должно помочь каждому из нас созидать благую жизнь, и поэтому оно должно занять позицию по центральному этическому вопросу: что значит, когда жизнь складывается хорошо? Любое правление, перфекционистское или нет, поможет предоставить контекст, в котором мы будем способны преследовать свой собственный ответ на этот вопрос в своей собственной жизни. Ибо неприкосновенность тела и собственности, обеспеченная законом, будет полезной (практически) при любой такой концепции. Но перфекционистское правительство займет позицию по существу относительно некоторых аспектов того, в чем состоит наша благая жизнь, а не только по поводу того, какое обращение со стороны других – нападение, кража, убийство – морально недопустимо. Именно поэтому уместно говорить об этическом процветании. Независимо от того, по душе ли вам взгляды такого рода, перфекционизм находится в центре некоторых споров, проливающих свет на совокупность проблем, которые будут волновать меня в этой главе.

Если перфекционисты упиваются вниманием, они делают это потупив взгляд: их веру чаще критикуют, чем в нее обращаются. Ролз, конечно, настаивал на том, что правительства должны быть нейтральными в отношении различных разумных концепций благой жизни, принимая факт плюрализма – тот факт, что есть большое многообразие таких концепций, – за необходимое условие современной демократической жизни. Такой либеральный нейтрализм за последние годы откровенно вышел из моды. Даже не говоря о затруднениях, которых мы касались в третьей главе, нейтрализм – кредо бесстрастного судьи, а «судью на мыло» стало партийным девизом постмодернизма. Но тот же самый скепсис, отвергающий нейтрализм, отвергает с еще большей стремительностью трансцендентальные постулаты, которые (как думал Ролз) вытекают из перфекционизма. К тому же перфекционизм плохо уживается с теми формами либерализма, которые считают негативную свободу – свободу от принуждения – высшей политической ценностью. К ним относится целый ряд политических взглядов, но с учетом нашей текущей задачи можно всех их объединить под названием «негативный либерализм»[331].

Негативные либералы считают, что подходящая правительству роль – гарантирование безопасности жизни и собственности и создание общей рамки для заключения контрактов, потому что все эти вопросы имеют отношение к тому, как мы взаимодействуем друг с другом, и в этом смысле эти проблемы оказываются вопросами морали. Но негативные либералы утверждают, что правительство не должно вмешиваться в этическое измерение нашей жизни, не должно направляться представлениями о том, какую жизнь для человека хорошо или плохо вести, – при условии, что он или она выполнил или выполнила обеспеченные силой государства требования морального долга. И поэтому, говоря конкретнее, правительство не должно пытаться сделать меня лучше ради меня самого. Здесь беспокойство по поводу перфекционизма заключается в том, что из него следует патерналистское посягательство на нашу личную автономию: он грубо игнорирует наши желания или, что еще хуже, пытается их изменить.

Но в действительности самые влиятельные формы перфекционизма за последние годы, как правило, сосредоточивались именно на продвижении автономии, которая рассматривается как аспект благосостояния – и его требование, и результат. Эти теории не пропагандируют никакой определенный образ жизни, ни набор очень конкретных ценностей, помимо ценности автономии. Конечно, ничего из этого не заставляет критиков автономии полюбить такой перфекционизм. (Я уже рассмотрел их жалобы во второй главе и не буду здесь на них останавливаться.) Но стоит отметить, что либеральные перфекционисты часто настаивают на том, что они в том числе плюралисты. Они считают, что человеческое процветание может принимать самые разные формы[332]. Хотя они действительно хотят нас улучшить, они стремятся только к тому, чтобы сделать возможным более эффективное преследование наших собственных представлений о благе. Именно этот факт позволяет некоторым либеральным перфекционистам отрицать, что они перфекционисты, – они говорят, что, хотя они действительно выступают за правительственное способствование процветанию индивидов (таким образом удовлетворяя первому условию, которое я привел), это делается во имя собственных представлений о благе этих индивидов (таким образом, вероятно, не удовлетворяя второму). «Я стремлюсь, увеличивая вашу автономию, не изменить ваши желания, – может сказать либерал, – а только помочь вам реализовать их». Но хотя развитие моей автономии другими в таком смысле, конечно же, может основываться на моем собственном представлении о благой жизни, это развитие все равно будет перфекционистским в предложенном мной широком значении, если, во-первых, оно отрицает определенные представления о благой жизни (и вместе с ними определенные цели) в силу неблагоразумности этих представлений или если, во-вторых, оно стремится расширить мою автономию, пытаясь заставить меня воздержаться от удовлетворения определенных желаний (или вовсе от них отказаться), потому что эти желания несовместимы с моим представлением о благой жизни.

Так что мы не должны принимать на веру, что перфекционизм несовместим с заботой об автономии или даже с заботой о негативной свободе. Очень часто превратно толкуемый Томас Хилл Грин, которому мы обязаны разграничением на позитивную и негативную свободу, сам исповедовал перфекционистский индивидуализм, когда писал: «Человеческое общество по сути своей действительно общество самостоятельных личностей. Не может быть никакого общественного прогресса, суть которого не развитие способностей у составляющих общество людей, понимаемых как цели сами по себе»[333]. Но лучшая иллюстрация того, как можно примирить личную свободу и перфекционизм, была дана Миллем – одновременно перфекционистом и твердым антипатерналистом. Защищая нечто вроде либеральной демократии, Милль больше всего проявляет себя как перфекционист, даже когда предлагает красноречивую защиту дворкинского «запрета на принудительное одобрение»:

Его превосходство по отношению к настоящему благосостоянию основано на двух принципах такого универсального характера и такой общей применимости, какие только возможны в человеческих делах. Первый принцип состоит в том, что права и интересы какого бы то ни было лица только тогда не игнорируются, когда заинтересованное лицо само способно и привыкло отстаивать их. Второй принцип тот, что общее благоденствие тем шире и вернее достигается, чем больше и разнообразнее способности и энергия тех, кто ему содействует[334].

Здесь и в других местах Милль настаивает, чтобы правительство продвигало добродетели, интересы и совершенства своих граждан и чтобы такие вещи были гарантированы, только если индивид расположен одобрить их – более того, способен активно «отстаивать их». Здесь критики Милля иногда обвиняют его в путанице. Не защищает ли он антипатерналистский патернализм? Но путаница скорее в умах его критиков. Сам по себе патернализм – вещь, в связи с которой у нас противоречивые чувства. (Теоретики патернализма обычно либо допускают законность определенных форм патернализма, либо, манипулируя определениями, заявляют, что хорошие вещи не считаются патернализмом[335].) Большинство современных граждан едва ли беспокоят законы, которые направлены на предотвращение вреда человека самому себе, покуда эти законы не препятствуют нашей способности созидать жизнь. Ввиду человеческой иррациональности у нас есть законы, требующие надевать мотоциклетный шлем и пристегиваться, и мы, как правило, рассматриваем их как принуждающие к рациональному поведению, а не продвигающие какое-то определенное представление о благе. В целом чья‐та способность созидать жизнь не подтачивается шлемом во время поездки на мотоцикле; а там, где подтачивается, как с периодическими жалобами сикхов, для них делают исключения[336]. Государство также может заняться пропагандой техники безопасности, увещевая нас принять защищающие нас самих меры и таким образом изменить наши взгляды и желания. Как я сказал, большинство людей признают, что такие меры, противостоящие иррациональности (если они действительно ей противостоят), находятся в границах законного вмешательства государства. Но где проходят эти границы?

У антиперфекционистов, так же как у перфекционистов, могут быть широкие представления об этих пределах. Например, антиперфекционисты могут защищать (и часто защищают) пропаганду гражданских добродетелей. Антиперфекционистское обоснование может заключаться в том, что наше либерально-демократическое государство нуждается в гражданах, которые разделяют определенные базовые ценности и убеждения. Более того, обладание этими добродетелями может быть необходимым, чтобы иметь возможность участвовать, полностью и со всей эффективностью, в публичной жизни. Демократия должна пропагандировать ценность голосования, потому что, если люди прекратят голосовать, полития начнет спотыкаться. Здесь можно провести аналогию с правилами вождения. Мы учим людей, как быть хорошими водителями (сюда относятся навыки и знания и, возможно, определенное положительное и отрицательное отношение к безопасной и лихой езде), чтобы государственная транспортная система работала и чтобы индивиды могли напрямую получить выгоду от вождения, если они захотят стать водителями. Поэтому, когда антиперфекционисты прививают людям гражданские добродетели, они делают это по очень весомым причинам. Главная забота государства не состоит в этическом успехе наших жизней. Она связана со стабильностью и выживанием политического порядка[337]. Именно это делает приведенную аргументацию антиперфекционистской: меня делают добродетельным не ради меня самого – не чтобы я мог преуспеть, – а потому, что это необходимо, чтобы я служил общему благу и обращался с другими как подобает.

Однако считают ли в действительности эти либералы гражданские добродетели – а они могут весьма красноречиво описывать характер, созданный либеральной демократией или способствующий ее развитию, – благами только потому, что эти добродетели служат «чужим» целям? Они могут сказать, что гражданские добродетели – блага примерно в таком же смысле, как сеть автомобильных дорог благо: то, в чем современное государство нуждается, чтобы функционировать. Но хотя можно представить некую транспортную революцию, которая сделает дороги ненужными (кстати, куда подевались те ракетные ранцы, которые нам обещали?), не существует эквивалентных сценариев, которые устранят необходимость в таких свойствах характера, как «вдумчивое, критическое к себе отношение, терпимость, открытость к изменениям, самоконтроль, готовность участвовать в диалоге с другими и готовность пересматривать и формировать проекты для того, чтобы уважать права других или в ответ на новое понимание своих собственных характера и идеалов» (я заимствую этот список из «Либеральных добродетелей» Стивена Мэсидо)[338]. Думаю, было бы правдоподобно описать эти черты как блага сами по себе. Однако признать, что они обладают неотъемлемой полезностью для тех, кто ими обладает, и выступать в силу этого факта за их продвижение будет означать отказ от антиперфекционизма.

Даже либералы, которые с недоверием относятся к разговорам про гражданские добродетели, часто воспринимают автономию личности как нечто, что имеет неотъемлемую ценность. И, как я уже говорил, такой автономизм (как настаивают его критики и некоторые из его сторонников) может быть перфекционистским. Но разграничение между стремлением к добродетели граждан ради нее самой, с одной стороны, и ради блага политии – с другой, может быть сложно провести, особенно в контексте образования. Рассмотрим предложение Эми Гатмэн, что «государство с демократическим образованием пытается научить <…> тому, что лучше всего назвать демократической добродетелью, – способность размышлять и тем самым участвовать в сознательном социальном воспроизводстве»[339]. Ясно, что это предложение совмещает заботу о благополучии политии (повсеместное прививание этой добродетели необходимо для стабильности и выживания политии) и о политическом равенстве индивида (который в ином случае будет менее способным рефлективно формировать политическую среду, в которой он пребывает). Однако все же может показаться, что замечание Гатмэн что-то упускает из виду. Схематично выражаясь, если бы даже мои (внутренние) размышления и то, как я по их итогам голосую, ничего не меняли – помимо совокупной выгоды от большого числа голосующих на выборах, – может статься, что размышлять и голосовать было бы хорошо для меня. Ценности гражданства стали бы частью этического измерения моей жизни, частью того, кто я такой.

Таковы вопросы, которые я хочу исследовать в данной главе: может ли государство вмешиваться, чтобы увеличить вероятность моего этического успеха, и если может, то когда. Чтобы понять, что поставлено на кон, позвольте мне вернуться к вопросу этической оценки одной человеческой жизни[340]. Проживать свою жизнь – значит заполнять время между рождением (или, во всяком случае, зрелостью) и смертью определенной последовательностью попыток и достижений, которые могут быть этически оценены задним числом как успешные или неуспешные целиком или частично. А этические измерения жизни включают в себя как ту степень, в которой человек создавал и испытывал на себе объективно значимые вещи, такие как личные отношения, произведения искусства и учреждения, так и степень, в которой человек реализовал проекты, установленные им для себя самого (а проекты отчасти задаются посредством его идентификации). Жизнь удалась, если человек по большей части выполнял свой долг перед другими (и тогда он морально успешен) и преуспел в создании значительных вещей и реализации своих амбиций (и тогда он этически успешен)[341]. Ваша индивидуальная идентичность, ваша индивидуальность, определяет ваши амбиции, задает, какие достижения имеют значение для вашей собственной жизни. Ваша индивидуальность делает определенные вещи значительной частью меры успеха и неудачи вашей жизни, пусть даже они не являются мерой успеха для каждой жизни. В моей писательской жизни – жизни, которая стала жизнью писателя, потому что я сделал ее таковой, – тот факт, что я не написал ту колкую и остроумную сатиру на современную городскую жизнь, которую я так долго пытался написать, – это существенная неудача, из‐за которой оценка моей жизни снижается. В вашей жизни философа колкая и остроумная сатира, которую вы все же написали, – это побочная вещь, мало что прибавляющая к ценности вашей жизни. Ее издержками было то, что вы так и не продумали метафизический реализм, что сделало бы вашу жизнь приносящей удовлетворение в гораздо большей степени.

Другими словами, созидать жизнь – значит интерпретировать материалы, которые вам дала история. Ваш характер, ваши обстоятельства, ваш психологический склад, включая взгляды и предпочтения, созданные взаимодействием ваших врожденных способностей и вашего опыта: все эти вещи нужно принимать во внимание при созидании жизни. Они не ограничивают это созидание – они служат ему материалом. Когда мы достигаем зрелости, идентичности, которые мы создаем, наши индивидуальности становятся интерпретационными реакциями на наши таланты, ограничения и на меняющиеся социальные, семантические и материальные контексты, в которые мы вступаем при рождении. И мы развиваем наши идентичности в диалектической связи с нашими способностями и жизненными обстоятельствами, потому что последние отчасти результат того, что нас заставляют делать наши идентичности. На построение человеком своей жизни влияют его взгляды и набор ценностей, вкусов и черт характера, а все это испытывает влияние различных форм социальной идентичности. Назовем все это вместе этической самостью человека.

Выше я отождествил один мотив в миллевском либерализме с идеей, что мне должны разрешить (в особенности государство) созидать ту жизнь, которая вытекает из моих решений, – при условии, что я выполню свой долг перед другими людьми и не буду причинять им вред. Но, конечно, тот факт, у каждого из нас есть жизнь, которую мы созидаем, может увеличить вероятность того, что другим, среди которых и государство, следует помочь нам в этом проекте. И по крайней мере некоторые из этих вероятностей связаны со своего рода вмешательством в наши этические самости. Еще больше усложняет дело то, что, как мы видели, у такого вмешательства есть потенциал затронуть не просто реализацию, но и природу наших амбиций. Все это вызывает в памяти то самое платоновское представление о политике как искусстве заботы о душах, поэтому далее я буду говорить о «душепопечительстве».

Под «душепопечительством» я понимаю проект вмешательства в процесс интерпретации, при помощи которого каждый гражданин вырабатывает свою идентичность. Вмешательство это происходит с целью увеличения его шансов вести этически успешную жизнь. Особенный акцент я буду делать на душепопечительстве как политическом проекте – проекте, которым занимается государство, – и поэтому важно разграничить различные способы, которыми государство может повлиять на мою этическую жизнь. Конечно, правительство должно влиять на ход моей жизни, ведь государство должно силой заставлять соблюдать контракты и обеспечивать физическую безопасность – от нападения и уничтожения нашей собственности, – которая является фоном для преследования вообще любого разумного жизненного плана. И эти действия государства, без сомнения, повлияют на те обстоятельства, в рамках которых я созидаю свою жизнь, и, следовательно, на действия, которые я совершаю, а также могут повлиять и на мои идентификации. Джозеф Раз справедливо обращает наше внимание на роль созданных государством форм в деле формирования наших жизней и идентификаций: мои амбиции могут потребовать от меня служить своей стране в армии, и государство, конечно, то, что делает этот вариант для меня доступным[342]. И все же предоставление возможности служить в армии – это акт душепопечительства, только когда он совершается, по крайней мере отчасти, с целью улучшить этические перспективы тех, кто его избирает, – через изменение их идентичностей и изменение интерпретации обстоятельств, которые направляют их жизни.

Поэтому очевидно, что не все, что влияет на мой выбор, следует называть душепопечительством. Как я уже говорил, простое обеспечение людей информацией (и таким образом изменение их желаний и убеждений) – не душепопечительство, если оно не направлено на преобразование их идентичностей, что бывает далеко не всегда. С другой стороны, некое действие может глубоко поменять идентичность людей, но, если изменение их душ не часть его замысла, оно не будет в моем представлении считаться душепопечительством. Вообразите муниципалитет, который строит дамбу на реке, чтобы устроить там гидроэлектростанцию. Позже оказывается, что некая группа, для которой река занимала этически центральное место, изменилась до неузнаваемости. Возможно, они поклонялись реке как могущественному богу. Поражение этого бога в их глазах привело к тотальному кризису веры. Но все равно строительство гидроэлектростанции не было душепопечительством, потому что эти воздействия на идентичность не были запланированы. Они никак не были связаны с тем, чего хотело государство. (Во многих случаях, как мы увидим, проблема изначального замысла далеко не всегда решается так просто.) Я не хочу сказать, что вмешательство, направленное на увеличение этического успеха индивида, не может иметь в том числе и других целей. Во всех банальных примерах имеются смешанные цели, включающие и рациональное благо индивида, и гражданское благо политии. То, что у государственного деяния есть некая другая цель, помимо формирования моей идентичности, не мешает ему также иметь и душепопечительскую цель.

Ниже в этой главе я исследую три большие сферы, где идея душепопечительства, кажется, имеет хорошие шансы. Первая имеет отношение к нашему отступлению от рациональности: для того чтобы способствовать нашему благосостоянию, мы можем желать, чтобы государство компенсировало нехватку разумности, и такие вмешательства, как мы увидим, могут иметь предсказуемые, запланированные последствия для наших этических самостей и наших социальных идентичностей. Вторая имеет отношение к роли антидискриминационного законодательства в поддержании или перекройке социальных идентичностей; ведь эти законы запрещают лишь некоторые формы особого обращения, и в очертаниях реальных судебных решений мы можем видеть, например, как было переработано социальное значение гендера. Третья сфера – самая очевидная арена душепопечительства – связана с социальным воспроизводством и образованием молодежи. На протяжении всей главы мы рассмотрим, как интервенции во имя душепопечительства могут посягать на то, что Милль называл «индивидуальностью как элементом благосостояния», или, наоборот, усиливать ее.

Финальная предварительная оговорка. Исследовать перспективы душепопечительства – не значит утверждать, что сфера его действия должна быть расширена. Я не пытаюсь высказываться за или против этой практики. Сосредоточиваться только на несовершенствах подвластных, игнорируя недостатки правителей, будет ошибкой, которую Том Келли называет «односторонней идеализацией». Можно в конечном счете признать душепопечительство вредным, потому что реальные государства в итоге его совершенно исказят и провалят, а не потому, что его теоретически невозможно осуществить обоснованным и компетентным образом. Ясно, что человеческое правление может как исправлять, так и усиливать человеческие неудачи, и последствия его действий следует оценивать эмпирически. Именно поэтому в либеральных политиях такие практики, скорее всего, будут постепенными и частичными – и поэтому по большей части я вел речь о вмешательстве, а не о полной переделке. Как писал Мэдисон: «При создании правления, в котором люди будут ведать людьми, главная трудность состоит в том, что в первую очередь надо обеспечить правящим возможность надзирать над управляемыми; а вот вслед за этим необходимо обязать правящих надзирать за самими собой»[343].

КАРТА САМОКОНТРОЛЯ

«Хорошо, что я не люблю горох, – гласит старая детская шутка. – Потому что если бы я любил горох, я бы ел горох, я не люблю горох». Одна форма непоследовательности в наших желаниях, которая не является логической непоследовательностью, связана с фактом, что у нас есть второпорядковые предпочтения. Самый очевидный пример: я могу одновременно хотеть выкурить сигарету и хотеть не иметь этого первопорядкового желания. Философы, особенно Гарри Франкфурт, уже предлагали некоторые принципы, на основании которых мы можем выносить решение в случаях, когда есть конфликт между простым желанием и подлинной волей человека. Если я не только хочу воздержаться от курения, но также хочу, чтобы первопорядковое желание не курить было причиной моих действий, тогда, говорит Франкфурт, у меня «второпорядковое воление». Его содержание такое: чтобы я воздерживался от курения, потому что у меня есть первопорядковое желание не курить. Чего я хочу, так это не курить, причем не курить, потому что я не хочу этого.

Есть много способов, какими можно развить (и уже развивали) эту базовую мысль. Рассуждение Раза о «вложенных» друг в друга целях – о способах, которыми промежуточные цели включены в состав наших более всеобъемлющих, определяющих личность целей, – отражает еще одну иерархию наших желаний. Не все успешные цели, или задачи, или желания, или предпочтения вносят одинаковый вклад в наше благосостояние. Напротив, наше благосостояние может быть вызвано фрустрацией многих наших желаний. Выглянув из окна на высоком этаже небоскреба, я могу почувствовать дикий, внезапный порыв броситься вниз, но у меня есть мощное второпорядковое желание не удовлетворять его. Страдающий от обсессивно-компульсивного расстройства с радостью примет лекарство, которое избавит его от жажды постоянно проверять, выключил ли он печь. Писательница сядет за стол и закончит главу, как бы ни манило ее море за окном. А может быть, она не в состоянии устоять перед соблазном и ее передергивает всякий раз, когда кто-то спрашивает, как продвигается роман. Именно этот смысл иерархии желаний питает идею «жизненных планов», которую мы обсуждали в первой главе.

Франкфурт называет человека, у которого нет второпорядковых волений, «произвольником» (wanton). Произвольников не волнует, почему они поступают так, как поступают. Франкфурт пишет: «Когда личность совершает поступок, то, что ею движет, – либо желание, которое она хочет иметь, либо желание, без которого она хочет быть. Когда произвольник совершает поступок, ни то ни другое»[344]. Франкфурт утверждает, что второпорядковые воления человека отражают тот факт, что его заботят определенные вещи: «Человек, который заботится о чем-то, словно бы вкладывается в эту вещь. Он отождествляет себя с тем, что его заботит, в том смысле, что он делает себя восприимчивым к потерям и приобретениям, которые он ощущает в зависимости от того, усиливается или ослабляется то, что его волнует».

И дальнейшее проявление того, о чем человек заботится, – его второпорядковые воления, которые происходят от его заботы: «Формирование воли человека в фундаментальном смысле заключается в том, что он начинает заботиться об определенных вещах и что он заботится о некоторых из них больше, чем о других»[345].

Образ личности, неявным образом содержащийся во многом из того, что я говорил в этой книге, – образ индивида с потребностями, вкусами, ценностями, идентичностями, склонностями и способностью к рациональным размышлению и действию. Как заметил Кант, именно в силу того, что у людей есть разум, мы должны уважать их право на самостоятельность, которую мы стали называть их автономией. Существо, понукаемое инстинктом и аппетитом, неспособное к планированию, не направляемое обязательствами, невосприимчивое к разуму или к требованиям морали, – такое существо лишено права на заботу о его автономии, которое подразумевает либеральная этическая позиция. Такое существо не будет – в соответствующем смысле – созидать свою жизнь. Мы – не это второе существо, но мы и не во всех случаях без исключения то первое существо. Поэтому вопрос, который меня интересует, – является ли наша всепроникающая иррациональность основанием для душепопечительства, которое совершается с целью помочь нам реализовать свои желания высшего порядка. Назовем это «обоснованием от иррациональности». Полагаю, будет полезным подойти к вопросу косвенно, предварительно очертив с целью сопоставления то, как может отреагировать на нашу иррациональность (или некоторые ее проявления) государство, у которого нет душепопечительской цели.

Позвольте мне предложить, в порядке мысленного эксперимента, механизм, который должен прийтись по душе даже сторонникам самой минималистичной формы антиперфекционистского либерализма, – механизм, посредством которого государство может обеспечить нас средством, чтобы справиться с одной формой иррациональности: а именно с определенной слабостью воли, или акрасией.

Я не буду размышлять о том, в чем состоит слабость воли или даже в чем заключается ее иррациональность[346]. Апостол Павел признавался римлянам: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»[347]. Приму как само собой разумеющееся только то, что (а) иногда, как св. Павел, мы обнаруживаем, что не делаем того, что с учетом всех обстоятельств считаем лучшим, даже когда на карту не поставлены более ничьи интересы, и что (b) акратическое действие нарушает то, что я буду называть «требованиями разума». Каждый из нас срывал диету, покупал дорогие безделушки, до этого приняв решение копить деньги, или оставлял работу на последнюю минуту, зная, что сделал бы ее гораздо лучше, если бы выполнял постепенно в течение долгого времени. В этих и многочисленных подобных случаях естественно называть то, что мы делаем, нарушением требований разума.

Признавая это и понимая, что любая жизнь была бы лучше, если бы у нас были механизмы сдерживания наших акратических склонностей, по крайней мере в одной сфере, современное государство может вмешаться, чтобы предложить одно полезное решение. Каждый из нас получит выпущенную правительством карту самоконтроля. С учетом современных технологий будет довольно просто устроить так, чтобы каждый из нас мог управлять своими аппетитами (будь то по части калорий, никотина, алкоголя или героина) следующим образом. Мы могли бы зайти в интернете на соответствующий правительственный сайт и указать там вещи, которые мы не хотим иметь возможность купить. Вы сможете таким образом связать себя на определенный период времени, а передумать можно будет только после должного размышления. Согласно закону, все товары классифицируются с учетом этой цели, а для совершения любой покупки требуется предъявить карту самоконтроля, которая будет считываться перед каждой покупкой. Человеку, который пытается купить что-нибудь из предметов, перечисленных на сайте, скажут, что магазин не может ему это продать, если, конечно, он не зайдет снова на сайт и не изменит свой список. Здесь мы пользуемся хитростью Улисса, при помощи которой он избежал искушения сирен[348].

Обратите внимание, что добиться такого эффекта в частном порядке было бы трудно. Если были бы магазины, которые не требовали бы карту, система бы не сработала. Когда я на диете, я должен не потреблять алкоголь, шоколад или уйму прочей высококалорийной пищи. Я это знаю. Я устраняю их из своего дома, когда я на диете. Я предупреждаю своих друзей, чтобы они не предлагали их мне. Но когда я захожу в супермаркет, усталый после долгого рабочего дня, я знаю, что сдамся и куплю себе шоколадку. Поэтому, когда начинаю диету, я просто ввожу шоколад в список на сайте, и он становится запрещенным для меня на время диеты, и я могу купить его разве что у преступника. А поскольку я довольно законопослушный, а мои друзья ответственные, тот факт, что купить шоколад будет преступным деянием, как только он введен в список на сайте, означает, что я не получу шоколада.

Быть может, каждый из нас в состоянии один раз принять героин и не выработать зависимости. В таком случае меня мог бы заинтересовать этот опыт. Поэтому я могу записаться на сайте на одну дозу героина и пойти купить его, зная, что соблазн сделать это снова потребует от меня снять ограничение после размышления и что я смогу воспротивиться соблазну это сделать, пусть даже, встретившись в магазине со вторым шансом попробовать героин, я могу не удержаться. Причудливость наших акратических желаний таким образом делается управляемой, и жизни, которые могли быть совершенно погублены, если бы героин свободно продавался, успешно продолжаются.

А еще карта самоконтроля может быть использована, чтобы помочь мне выполнить обещания, которые берутся из моей религиозной идентичности. Предположим, что как практикующий иудей я хочу соблюдать правила кашрута, но испытываю слабость к бутербродам с ветчиной. Или предположим, что я правоверный католик и отказался от ветчины на Великий пост. Описанная система не дает мне отпасть от веры. Она заставляет меня соблюдать высокопорядковые диетические желания, когда рядом нет моих единоверцев и некому поглядеть на меня с укоризной.

Итак, мы имеем обеспечиваемую государством схему, которая дает каждому из нас средство контроля над своей жизнью. Тем не менее каждый решает абсолютно самостоятельно, как им пользоваться. Вы вольны не запрещать себе никаких товаров на сайте. Государство в этой ситуации не занимает никакой позиции по вопросу, какие жизненные трудности мы хотим себе создать. Если вы выбираете борьбу с героиновой зависимостью (или даже иррационально погружаетесь в нее), система это вам позволяет. Она выражает только второпорядковое обещание помочь нам сделать свои жизни успешными по тем стандартам, которые мы сами задали.

Карта самоконтроля ясно дает понять, что, как я и говорил, государство может реагировать на наши иррациональные проявления – и, в частности, способствовать нашему благосостоянию – без душепопечительства. Это важно, потому что некоторым людям кажется, что есть прямой аргумент из антиперфекционистских посылок для заключения, что государство, хоть оно и может играть важную роль в уравнивании ресурсов или служить гарантом базовых моральных обязательств, не должно само пытаться обеспечить нам этический успех. Но на самом деле государство может обеспечить нам этический успех совместимым с требованиями антиперфекционизма образом – или даже с требованиями негативного либерализма. Другими словами, государство может повернуть наши жизни в лучшую сторону, не навязывая нам представления о благе, даже не навязывая нам своей воли в принципе[349].

РАЦИОНАЛЬНОЕ БЛАГОСОСТОЯНИЕ

Когда государство выдает мне карту самоконтроля, оно повышает мое благосостояние, помогая мне делать то, что я по-настоящему хочу делать. Но, возможно, мое благосостояние могло быть еще более усовершенствовано государством, которому небезразлично, чего я по-настоящему хочу. Например, может оказаться, что мои второпорядковые желания иррациональны, потому что испытали воздействие ложной информации или когнитивных нарушений.

Итак, я говорил, что этическая оценка жизни зависит, во-первых, от того, реализовал ли человек свои амбиции, и, во-вторых, от того, сделал или пережил ли он нечто значительное. Первое мы можем назвать субъективным измерением успеха – не потому, что вопрос, достиг ли некто своих амбиций, – это не объективный вопрос, а потому, что каждый субъект сам решает, что есть его амбиции. Творя себя – формируя свою идентичность, – человек задает параметры своей жизни и таким образом определяет свои амбиции. Назовем второе измерение этического успеха – создание и переживание значительных вещей – объективным измерением. Правдоподобная теория благосостояния, как мы увидим, обязательно будет включать оба этих измерения. И ни одно из них не столь простое и понятное, как нам бы этого хотелось.

Этическая самость, о которой я говорил, требует того, чтобы, созидая свои жизни, мы накапливали данные, формировали взгляды, узнавали варианты действий, предсказывали и оценивали их результаты и действовали. Идеалы рациональности, как они обычно понимаются, включают в себя, так сказать, и оценку, и информацию – и инструментальное, и когнитивное измерения. Так или иначе, мы все не соответствуем этим идеалам вполне. И поэтому я хочу рассмотреть некоторые вопросы о том, как мы должны понимать требования рациональности в контексте этического успеха и более широкого понятия благосостояния.

Я упоминал благосостояние, не слишком вдаваясь в подробности, в чем оно может заключаться, поэтому сейчас необходимо будет кратко повторить некоторые из хорошо известных соображений на эту тему. Во-первых, хоть благосостояние может подразумевать опытный компонент, давно стало понятно, что оно не может быть сведено к приятным (гедоническим) ментальным состояниям. Джеймс Гриффин приводит пример, что Фрейд предпочел закончить свою жизнь в мучениях, а не испытать отупляющий эффект обезболивающего, и желающий ему добра должен был уважать его желание[350]. Таким же образом благосостояние не может быть просто субъективным чувством, что наши желания удовлетворены. В своем знаменитом мысленном эксперименте Нозик просит нас представить машину опыта, к которой мы можем подключиться. Машина даст вам иллюзию, что вы реализовали свои мечты, в одном из примеров Нозика – опубликовали успешный роман, тогда как в реальности вы будете бесцельно плавать в цистерне. Действительно, есть желания, которые сводимы к феноменологии. Например, если вы включили машину опыта, чтобы удовлетворить свое желание услышать квартет Бартока, ваше желание может быть на самом деле удовлетворено. Но большинство желаний связаны со внешними объектами: мы отказываемся от чар машины, потому что желание написать роман – не просто желание чувствовать себя так, как будто вы написали роман[351]. Удовлетворение своих желаний подразумевает не просто состояние сознания, но и состояние мира – связанное с написанием настоящего романа, как в этом примере. Именно поэтому мы не завидуем человеку, который пребывает в состоянии эфемерного счастья, воображая (например), что его жена любящая и верная, тогда как в реальности она вовсе не такая. В целом мы хотим верить, что наши желания удовлетворены, только когда они действительно удовлетворены. Ибо важно их настоящее удовлетворение, а не (или, выражаясь точнее, не только) наша вера в то, что они удовлетворены.

И опять же ничего нового в идее, что предпочтения индивидов нельзя всегда принимать такими, какие они есть; что нашему благосостоянию не всегда способствует удовлетворение наших текущих преференций[352]. Человеческая иррациональность, как я сказал, повсеместна, и акрасия выражает лишь малое подмножество ее разновидностей. Поведенческие экономисты могут выдать скрупулезно классифицированный и снабженный перекрестными ссылками перечень таких разновидностей – обращение предпочтений, эффекты привязки, невозвратные затраты, сожаление и так далее[353]. Некоторые кажутся вредными багами, другие (как сожаление) – часть аффективной текстуры нашей человечности. Но простейшая и самая распространенная причина того, что наши желания не служат нашему благосостоянию, связана с информационными ограничениями. Я хочу купаться в озере, но только потому, что не знаю, что оно загрязнено ртутью. Я тянусь за стаканом очистителя для труб, думая, что это шипучий аспирин. Лавина подобных примеров привела к появлению того, что Джеймс Гриффин называет моделью благосостояния на основе «информированного желания» (или, как его называют экономисты, в особенности Джон Харсаньи, «информированного предпочтения»). Ваше информированное желание – то желание, которое вы бы имели, если бы, попросту говоря, обладали полной информацией и совершенной рациональностью.

Природа «информированного желания» заслуживает некоторого рассмотрения. Ведь мы можем считать, что государство должно пытаться не переделывать наши души или перекраивать наши желания, но только показать нам, каковы наши истинные желания. В этом сценарии государство будет уважать только информированные, рациональные желания. Да, скажет защитник принципа рациональных желаний, сами по себе мы не можем достигнуть автономии; да, сами по себе мы становимся жертвами иррациональных решений. Но хорошее общество не должно делать ничего более, кроме как помогать нам понять наши аутентичные, «информированные» предпочтения.

Ранее я объяснил, что трудные проблемы душепопечительства не возникали бы, если бы государство меняло мои убеждения или предпочтения через предоставление информации, но в других отношениях не меняло бы мою этическую самость. Правительство не занимается душепопечительством, когда ставит табличку с предупреждением, что ваше озеро загрязнено, или запускает кампанию, информирующую людей об опасностях незащищенного секса в эпоху ВИЧ/СПИД. Как говорит Милль в трактате «О свободе»: «Можно представлять [человеку] разные соображения и доводы, для того чтобы направить так или иначе его суждение <…> если бы даже он этого и не желал». Рациональность – один из столпов нашего права распоряжаться собственными жизнями, и эта способность применяется надлежащим образом, когда на наши решения влияет релевантная информация[354]. В то же время значительный объем литературы был посвящен тому, как меняются наши предпочтения в ответ на изменения в ситуации, действия государства и так далее. Подобные соображения заставили Касса Санстейна в замечательно убедительном эссе «Предпочтения и политика» выдвинуть аргумент против «субъективного велферизма». Забота об автономии индивидов, по его мнению, – это довод против удовлетворения их реальных предпочтений. Среди примеров, которые он приводит, – решение купить сигареты, когда не знаешь об опасности курения для здоровья; решение не надевать мотоциклетный шлем под влиянием группового давления и решение женщины «принять традиционную гендерную роль из‐за социального клейма, связанного с отказом от этой роли»[355]. Как понятно из этого перечня, у идеи «информированного предпочтения» есть скрытые зубы, и кусается она очень больно.

Некоторые трудности уже проглядывали на заре теории информированных предпочтений внутри утилитарной традиции в творчестве Милля. Там, где Джереми Бентам отождествляет наше благосостояние с ощущением удовольствия, Милль вводит критерий компетентности. «Если все, или почти все, испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них и к этому предпочтению не примешивается чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другое», – утверждает он. Для Милля этот критерий компетентности быстро приводит к соображениям о рациональности и знании:

Бесспорно, что человек, равно испытавший два удовольствия и равно способный ценить и пользоваться обоими, отдаст всегда предпочтение тому из них, которое удовлетворяет высшим его потребностям. Мало найдется таких людей, которые бы, ради полной чаши животных наслаждений, согласились променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-нибудь животного. Умный человек не согласится превратиться в дурака, образованный – в невежду, чувствительный и честный – в себялюбивого и подлого, хотя бы они и были убеждены, что дурак, невежда и плут гораздо более их довольны своей судьбой[356].

Качественное различение низшей и высшей полезности у Милля было разнесено критиками в пух и прах, но по своей сути оно представляет теорию благосостояния, которая была более подробно разработана Генри Сиджвиком несколько десятилетий спустя. В модели полной информации, необходимой для благосостояния, каковую модель Сиджвик описал (но сам не поддержал) в 1874 году, «будущее благо человека в целом – то, чего бы он сейчас желал и к чему бы в целом стремился, если бы все последствия всех различных вариантов поведения, открытых для него, были с точностью предсказаны и соответствующим образом реализованы в его воображении в настоящий момент времени»[357]. Или, как пишет поэт Карл Деннис, для «любящего тебя бога» должно быть мучительно

…наблюдать вечерами по пятницам,

Как ты едешь домой из конторы, довольный рабочей неделей —

Три дома чудесных продал ты хорошим семьям, —

Наблюдать, зная прекрасно, что бы случилось,

Если б ты выбрал колледж не столь престижный,

Зная соседа по комнате, который б тебе достался,

Чьи горячие речи об искусстве и музыке

Разожгли бы в тебе страсть на всю жизнь.

Жизнь, выше на тридцать баллов твоей настоящей жизни

По любой шкале довольства. И каждый балл —

Заноза в боку любящего тебя бога[358].

Итак, обладание полной информацией может рассматриваться в том числе и как знание о будущих последствиях своих действий. Может статься так, что если я сяду на определенный поезд, то встречу необычайно великодушного незнакомца, который осыплет меня благами. Или если я зайду в конкретный универсам ровно в 15:34 в следующий вторник после обеда и куплю лотерейный билет, то выиграю десять миллионов долларов. В ретроспективе я был бы ужасно рад сделать эти вещи – сесть на поезд, купить билет, – но было бы странно сказать, что я их по-настоящему желал. Как большой любитель лотерей, я хотел лишь купить билет, который потенциально мог стать выигрышным; покупки билета с гарантированным выигрышем просто не было в моем наборе вариантов действия. И так как, согласно теории ожидаемой полезности, покупка лотерейного билета – парадигмальный случай иррациональности, если бы я был более рациональным, то должен был бы просто отказаться от любого желания купить билет. В сценарии с щедрым незнакомцем попросту нет значимой связи между желанием, вызванным обладанием полной информацией, и моими реальными желаниями. У меня не было особого интереса садиться на тот поезд или встречаться с тем незнакомцем: есть огромное количество полезных вещей, которые я мог бы запланировать, если бы мог прочитать завтрашнюю газету сегодня, но у этих вещей нет абсолютно никакой связи с каким-либо делом, сделать которое у меня действительно есть разумная причина. Из того факта, что я был бы рад, если бы что-то сделал, просто не следует, что я действительно хотел так поступить.

Итак, мы можем оговорить, чтобы в «полную информацию» не входило полное знание о будущих случайных обстоятельствах. Но, может быть, кто-то с полным знанием о мире и совершенными аналитическими способностями был бы способен предсказать все возможные будущие последствия определенного решения. Проблема в том, что такой гипотетический человек был бы столь далек от меня, что я бы поостерегся черпать заключения из его предпочтений. Я не уверен, что то, что он счел бы благоприятным положением дел, – то же, что я счел бы благоприятным положением дел. Даже не говоря о случаях с прорицанием будущего, обладание «информированными желаниями» просто несовместимо с определенными тривиальными предприятиями. Применим условие «информированного желания» к игре в покер. Сейчас я жалею, что скинул карты в пас, и, если бы у меня была совершенная информация, я бы этого не сделал. Но если бы у меня была совершенная информация, тогда, как бы ни выглядело то, чем я занимаюсь, это была бы точно не игра в покер. «Модель вызова» человеческой жизни связана с нашей способностью умело ориентироваться среди рисков и в условиях недостатка информации.

Тогда может возникнуть желание тонко настроить эту модель. Информированные желания, согласно простейшему определению, – это те желания, которые я бы имел, если бы у меня была полная информация и совершенная рациональность, то есть если б я был кем-то другим. Извинившись перед доктором Зло, назовем этого другого «Макси-Я». Но, возможно, информированные желания – не те, которые бы имел Макси-Я, а те желания, которые Макси-Я доброжелательно имел бы по отношению к настоящему мне. Во многих случаях они с высокой долей вероятности будут одинаковыми: Макси-Я бы не понравилось плавать в озере, загрязненном ртутью, и он знает, что мне бы не понравилось плавать в озере, о котором я знаю, что оно загрязнено ртутью. Но там, где они расходятся, пресловутая перспектива «любящего вас бога» кажется более вероятной. Представьте, что кто-то предложил мне выбор между бокалом изысканного «Пюлиньи-Монраше» и бокалом дешевого пойла. Быть «полностью информированным» в данном случае, как предположат многие, означает иметь достаточно искушенный вкус, способный оценить «Монраше»[359]. Макси-Я может горячо предпочитать «Монраше», но, если реальный я не в состоянии почувствовать разницы, может показаться странным настаивать на том, чтобы мое истинное или «информированное» предпочтение соответствовало его. Нет никакой причины, по которой благожелательный Макси-Я захотел бы, чтобы я пил то же, что он. На самом деле, как мы увидим, модель информированного желания уводит нас прочь от интерпретации благосостояния от первого лица к интерпретации от третьего лица. Последняя – перспектива кого-то знающего больше, чем вы когда-либо узнаете, и желающего, чтобы ваша жизнь шла хорошо, – перспектива любящего вас бога[360].

И у него далеко не простая работенка! Мы знаем, что жизни могут быть организованы вокруг проектов, обреченных на провал, – вспомните мистера Кейсобона[361] с его «Ключом ко всем мифологиям». На наше благосостояние могут повлиять какие угодно случайные обстоятельства, включая счастливый случай. Возможно, у меня была «рациональная цель» доказать последнюю теорему Ферма, но так получилось, что в последнюю минуту Эндрю Уайлз вырвал у меня первенство. Увы, ни один из моих трудов не является уникальным научным достижением, и, зная это, я ощущаю непреодолимую скорбь. Возможно, мой grand projet требовал субсидий от моих доброжелателей. Должен ли был любящий меня бог уважать мою автономию, оказав мне помощь в достижении моей цели, или заставить меня реализовать свои (истинные, но неизвестные из человеческой перспективы) желания и не дать мне зря погубить свою карьеру?[362]

Однако самая большая проблема заключается в неопределенности. Теория «информированного желания» предлагает определенное соответствие каждого реального желания информированному, и иногда нам понятно это соответствие. Я упомянул, что экономисты говорят о предпочтениях, чтобы можно было построить функции порядковой полезности от множества ранжированного выбора: некто предпочитает A вместо B и B вместо C и так далее, и у каждого состояния в мире есть место в этом ранжировании. Рассуждения о «желаниях» нельзя упорядочить так же красиво. То, как мое простое желание относится к моему информированному желанию, – можно ли последнее естественным образом описать как «информированную» версию того же старого желания, – может зависеть от того, насколько абстрактно определяется это желание. Предположим, я собрал чемодан, чтобы лететь в Ботсвану, намереваясь помогать там бороться с недоеданием и болезнями. Кто-то информирует меня, что городская беднота в Конго нуждается в моих услугах больше, чем в Ботсване. Я меняю свой маршрут. Теперь кто-то другой выпытывает у меня мою главную цель, и я соглашаюсь с тем, что на самом деле я хочу посвятить себя облегчению страдания на планете. В этом случае, извещает меня мой собеседник, я должен знать, что свиньи в системе промышленного животноводства представляют наибольшее число страдающих существ в мире. Я отменяю поездку в Конго и становлюсь борцом за освобождение животных. Мои информанты перекроили мои предпочтения или просто помогли мне их реализовать? Чего бы полностью информированный доброжелатель хотел, чтобы я хотел? На этот вопрос, безусловно, нельзя дать определенный ответ. Желания можно выразить с различной степенью абстракции, и непонятно, где должен быть предел этой абстракции.

Ясно, что желание – это не функция, которую можно применить к набору данных, выражающему все, что влияет на мои желания. Одна из причин, по которой я хочу плавать в озере со ртутью, – идея, что физическая активность полезна для здоровья. Однако эта идея может оказаться ложной или (как выяснит генетический анализ) ложной для меня. Более того, решив поплавать в озере, я не обдумал все прочие возможности того, как можно провести свой вечер. Если обдумаю (как того требуют некоторые модели «автономии предпочтений»), то выработаю у себя совершенно иное желание. Даже если мы ограничиваем себя нашими преференциями, эти преференции будут сформированы фактами о мире и, в особенности, тем, какие варианты мы в состоянии реализовать. Это, опять же, урок из исследования Эльстером «формирования адаптивных предпочтений»: наши желания формируются нашим чувством того, что возможно. То, что мы хотим, ограничено тем, что, как мы думаем, нам предложено. Поэтому, когда государство влияет на то, что я могу получить, оно часто влияет на то, что я хочу.

Вспомним некоторые из примеров якобы неавтономных предпочтений Касса Санстейна: курильщик, покупающий сигареты, не зная о рисках для здоровья; женщина, которая решает «принять традиционную гендерную роль из‐за социального клейма, связанного с отказом от этой роли». Стоит остановиться, чтобы оценить, как далеко мы теперь от стакана с трубным очистителем, ведь сейчас мы явно пришли к душепопечительству через черный ход. Я только что говорил о неопределенности в описании желания. Но возьмем случаи, которые вовсе не кажутся неопределенными: класс примеров, которые заставили нас отказаться от удовлетворения «голых» предпочтений как основы благосостояния. Я хочу выпить очиститель для труб, потому что думаю, что это шипучий аспирин. Я хочу искупаться в озере, потому что думаю, что вода там чистая. В каждом случае я могу заново описать свои предпочтения, чтобы сделать их содержание ясным, проговорив их фактический предикат. Если я говорю: «Я хочу выпить вон тот стакан шипучего аспирина», естественным ответом будет не: «У тебя нет такого желания» или «Ты не знаешь, чего хочешь», а «Это не аспирин». Мое «ошибочное» предпочтение может быть переформулировано – или, иначе говоря, может получить более полное описание, – чтобы стать истинным. («Я хочу выпить вон тот стакан, если в нем аспирин». «Я хочу искупаться в том озере, покуда купаться в нем безопасно».) Лишь с чуть меньшей долей определенности филантроп может сказать: «Я собираюсь запустить программу борьбы с золотухой в Виндхуке (Намибия), потому что хочу оказать положительное влияние на эпидемиологическую ситуацию в третьем мире» – и получить информированное возражение: «В таком случае вы уверены, что не хотите начать программу борьбы со СПИДом в прилегающих к Виндхуку трущобах Катутура?» Здесь мы можем справедливо утверждать, что не меняем цель филантропа, а просто помогаем ему достичь ее.

Решение придерживаться традиционной гендерной роли не поддается такому переописанию. Его не затрагивает исправление некоторых явно фактических ошибок. «Я хочу быть хорошей женой и матерью, если…» Если – что? Чтобы заставить женщину изменить свое решение в данном случае, вы можете либо уничтожить социальное клеймо (для чего потребуется уничтожение якобы невежественной приверженности других людей ценностям, которые его подпитывают), либо вы можете каким-то образом открыть в ней новый источник дерзновения или рациональное презрение к клейму. В любом случае вы будете заниматься душепопечительством, перекраивая этические проекты и этические идентичности. В самом деле, есть очевидные опасности проигнорировать реальные предпочтения во имя «автономии», которую таковой могут не считать ее потенциальные бенефициары. Возвращаясь к знаменитому разграничению Брайана Бэрри, нам нужно быть осторожными, чтобы не выставить «ориентированную на идеалы» озабоченность чужими предпочтениями «ориентированной на желания»; и я уже выразил свои опасения по поводу максималистских концепций автономии во второй главе. Существует обозначенный Т. М. Скэнлоном риск отойти слишком далеко от того, что «желать и делать у человека есть причина»[363]. По меньшей мере нам нужно искать некое равновесие между реальными и якобы информированными желаниями.

Мы начали с мысли, что теория информированного желания может оказаться способной сделать душепопечительство ненужным: чтобы ваша жизнь пошла хорошо, нам нужно удовлетворять только ваши информированные желания. Теперь кажется, будто теория информированного желания, наоборот, чрезмерно способствует душепопечительству. Но, быть может, это не должно нас удивлять: ведь «информационный» компонент «информированного» желания предполагает более четкое разграничение между фактами и ценностями, чем считают многие люди. Даже если считать, что здесь можно сделать разграничение на теоретическом уровне (а, как я говорил в предисловии, я надеюсь оставить столь много метафизических вопросов открытыми, сколько могу), стоит ожидать, что в реальном мире они зачастую так переплетены, что их невозможно отделить друг от друга. Как мы видели, проблема, является ли верность традиционным гендерным ролям – или, раз на то пошло, сочинение романов – достойным занятием, вряд ли будет решена бесспорными фактическими соображениями. Гриффин прямо об этом говорит в процессе изложения своей теории благосостояния на основе информированного желания: «Иногда желания дефективны, потому что у нас недостаточно понятий или нет нужных понятий. Должны быть построены теории, которые поставят нам новые или лучшие понятия, включая ценностные»[364].

В таком случае мы легко можем представить себе жизни, которые, как мы думаем, едва ли можно считать достойными, пусть даже (осведомленные) люди, которые их ведут, не жалуются. И в этих случаях, надо полагать, им должны быть предоставлены новые ценностные понятия. В особенности в случаях, когда чьи-то финальные цели кажутся недостаточными, для нас естественно выражать свое беспокойство в терминах идентичности: мы задаемся вопросом, действительно ли человек хочет быть личностью того или иного рода.

Вообразите долгодействующий, лишенный побочных эффектов наркотик, который вводит вас в состояние блаженного счастья. Примите его, и у вас разовьется легкая апатия. Вы будете добывать себе минимальное пропитание – в жизни теперь слишком много удовольствия, чтобы дать ей оборваться, – но на всех больших планах будет поставлен крест. (Чтобы обойти прочие трудности, предположим, что он действует только на молодых людей, у которых еще нет никого на иждивенчестве. Или, если угодно, вообразите себе общество, состоящее полностью из таких блаженных.) В отличие от одураченных машиной опыта Нозика у людей под действием этого наркотика – назовем его Блажь – нет желаний, которых им не удалось достичь, и, безусловно, они ощущают глубокое удовлетворение своей жизнью. Их когнитивные способности и инструментальная рациональность не пострадали. Тогда почему же многие из нас трижды подумают, прежде чем присоединиться к этим блаженным? Полагаю, нам покажется, что они выбрали отношение к жизни в духе Рози Руис[365] – пересекли финишную черту метафорического Бостонского марафона, но лишь за счет того, что нечестно срезали дистанцию. Они мало что могут предъявить в плане саморазвития или индивидуальности. Их высокопорядковые и низкопорядковые воления соответствуют друг другу, но не благодаря некоему сознательному акту отождествления[366]. Я думаю, естественный способ объяснить наше нежелание принимать наркотик – заявить, что одна лишь желание-ориентированная модель благосостояния не исчерпывает того, что, как мы думаем, подразумевает понятие благосостояния: благая жизнь – это нечто большее, чем удовлетворение любых желаний, так или иначе возникающих у проживающей эту жизнь личности. Подобные соображения могут подтолкнуть нас к тому, что (после Дерека Парфита) стало называться теорией благосостояния на основе «объективного перечня» или (после Скэнлона) теорией «существенных благ». В работе «От чего зависит, идет ли жизнь лучшим образом?» Парфит перечисляет такие вещи, как «моральные качества, умственная активность, развитие своих способностей, дети и хорошее исполнение родительских обязанностей, знание и осознание истинной красоты», хотя он ясно дает понять, что такой перечень не будет достаточным для теории такого рода. («Что составляет ценность или благо для кого-то», отваживается заявить Парфит, так это «участвовать во всех этих занятиях и сильно желать этого участия».)[367] Многие обсуждения благосостояния колеблются между внешней и внутренней перспективой – перспективой, из которой любящий вас бог может оценивать вашу жизнь, и перспективой, принадлежащей вам. Разумеется, вы не прожили свою жизнь хорошо, какой бы заслуживающей восхищения она ни была, если вы находите ее отвратительной – если вы не хотели обрести доставшиеся вам существенные блага. И, как я уже отмечал в первой главе, считать, что в мире есть объективные ценности, не означает, что есть объективный способ ранжировать их или конвертировать одну в другую: на их основе нельзя дать абсолютную оценку никакой конкретной жизни. Поэтому ни субъективные мерила успеха, ни объективные не исчерпывают того, что у нас на уме, когда мы рассуждаем о благосостоянии; требуется некоторое равновесие между ними[368].

Оба этих измерения обычно схватываются в наших желаниях высшего порядка. Я уже говорил, что этическая оценка жизни включает в себя и субъективное, и объективные измерения. В особенности я сказал, что некоторые вещи обладают ценностью для нас просто потому, что мы желаем их; некоторые вещи мы желаем, потому что мы признаем их ценными самими по себе. Если бы мы вдруг узнали, что романы лишены какой бы то ни было ценности, мы могли бы перестать хотеть написать роман; и отсутствие ценности в сочинении романа было бы фактом не о нас, а о мире. Очень часто субъективные соображения следуют за объективными, и это особенно верно, когда дело доходит до пресловутых желаний высшего порядка на уровне глобального жизненного плана, которые Раз называет «всеобъемлющими целями», Дворкин – «амбициями», а Гриффин – «глобальными» желаниями. И фундаментальный вопрос в контексте таких желаний, целей или амбиций – какого рода жизнь человек хочет созидать, или, что то же самое, какого рода человеком он хочет быть. Например, Джеральд Дворкин говорит, что высокопорядковые преференции вступают в игру, когда некто «отождествляет себя с мотивирующими его влияниями, ассимилирует их в себя, видит себя как личность, которая желает быть сподвигнутой таким образом, чтобы эти влияния были расценены как „его“ влияния»[369]. Это и есть язык идентичности, социальных видов или категорий и соображений, которые тесно связаны с такого рода категориями.

На предложение принять Блажь было бы вполне естественно ответить: я не стану ее принимать, пусть даже пока я не предан никаким определенным целям или проектам, – не стану, потому что я выбираю не становиться «блаженным»; я просто не хочу становиться человеком такого сорта. Тот факт, что я думаю о себе как об L-ке, значит, что совершение X может быть для меня особенно ценным. Напротив, я могу воздержаться от совершения X, потому что совершение X связано с бытием L-кой, а я не хочу быть L-кой. Несомненно, наш презирающий горох ребенок, когда вырастет, соскочит со своей логической карусели и объяснит, что он на самом деле имел в виду: он не хочет присоединяться к омерзительному племени любителей горошка. Перед нами несерьезная иллюстрация того, что может быть предельно серьезным соображением. Иногда люди так объясняют, почему в чрезвычайных обстоятельствах они удержались от убийства, хотя у них было сильное желание его совершить: «Я не хотел становиться убийцей». Звучит как тавтология, но на самом деле ее тут нет. «Убийца» – это не вполне социальная идентичность, но социальный вид, и люди имеют в виду: «Я не хотел становиться такого рода человеком, не хотел думать о себе как о человеке в той же категории, что и другие убийцы (пусть даже возможная жертва заслуживала того, чтобы я ее убил, и мне бы очень хотелось, чтобы кто-то другой ее прикончил)».

И таким образом рассуждения о глобальных желаниях возвращают нас к вопросу о наших этических самостях – о формировании наших собственных жизней, наших идентичностей и перспективе этического успеха, который от них зависит. В самом деле, Касс Санстейн (симпатизирующий гражданскому республиканизму) утверждает, что понятие политики, основанное на процессе, в котором «граждане решают не чего они „хотят“, но, вместо этого, кто они такие, какие у них ценности и чего требуют эти ценности», – это «концепция политической свободы, имеющая глубокие корни в американской конституционной традиции»[370]. И именно эту базовую концепцию – политики, которая берется не (только) из размышлений о том, чего мы хотим, а еще о том, и кто мы такие, – я и хочу рассмотреть.

Как я уже говорил, думать, что я человек определенного рода, – это одна из причин дорожить некими вещами. То, что Франкфурт называет «отождествлением с тем, что меня заботит», может быть структурировано моим понятием идентификаций личности. Но тут встает новый вопрос. Мы обсуждали иррациональность – недостаток разумности и информации – главным образом как развилку между нашими «голыми» (невежественными или акратическими) преференциями и нашими «информированными» преференциями. То есть мы обсуждали наши отклонения от рациональности как препятствия на пути к этическому успеху, тогда как успех мы частично определяли в терминах наших этических идентичностей. А что, если наши идентичности сами таят в себе иррациональность? Можем ли мы ставить рациональные цели на службу иррациональной идентичности?

ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ

Но тут надо двигаться с осторожностью. Можно подумать, что говорить о рациональности идентичностей – это как говорить о размере цвета, то есть совершать райловскую категориальную ошибку. Разве идентичности не проистекают из таких чувств, как идентификация, лояльность, чувство принадлежности – чувств, которые не поддаются рациональному анализу? Но, конечно же, этим все дело не исчерпывается. Поскольку идентичности могут быть охарактеризованы как имеющие и нормативный, и фактический аспект, и тот и другой могут нарушать рациональные стандарты: базовые нормы идентичности могут противоречить друг другу; составляющие ее утверждения о фактах могут противоречить истине. В последнее время люди часто вспоминают разграничение «факт – ценность», чтобы заявить о его крахе[371]. Я же подозреваю, что мы объявили о его кончине слишком поспешно. Философы не хотели бы его так часто «найти и уничтожить», если бы оно не обладало некой устойчивой жизнеспособностью. Но с точки зрения моих нынешних задач не так важно, какую позицию вы занимаете в этом споре. Я просто сделаю банальную оговорку, что автономия и благосостояние зависят от идеалов рациональности (и, хотя я проигнорирую циркулярные модели, которые определяют рациональность просто в терминах максимизации благосостояния, я не буду задерживаться на спорах о природе рациональности). Таким образом, я хочу предложить мысленный эксперимент, который начинается с одной знакомой посылки – посылки, которую широко признают секулярные и научные умы в нашем поствеберианском мире, но которая быстро выходит за рамки автономистского либерализма.

Путешествие в Картезию

Представьте себе гулливеровское путешествие в страну, во имя увеличения благосостояния прививающую и воспитывающую мировоззрение, которое мы могли бы назвать строгим рационализмом. Мировоззрение строгих рационалистов разделяется далеко не всеми (им самим не нравится идея, что рациональность ситуативна или культурно относительна), но оно достаточно часто встречается. Строгий рационализм – тот самый тип идеальной инструментальной рациональности, закрепленный в неоклассической экономике и теории принятия решений. Строгие рационалисты (если привести несколько подпорок из литературы) сочувствуют идее Локка, что «свобода человека и свобода поступать по его собственной воле основываются на том, что он обладает разумом»[372]; у них может быть некоторое родство с классическими политическими философами, которые считали рациональный поиск истины мероприятием, достойным поощрения и распространения. Они также считают себя определенного рода либералами – их волнует автономия личности, а рациональность – ключевой аспект автономии того рода, который они хотят воспитывать. В республике Картезия разум считается краеугольным камнем демократии.

С того момента, как строгие рационалисты победили на выборах, они провели много не вызывающих возражений реформ. Например, никакая аккредитованная школа в Картезии не имеет права учить, что 2 + 3 = 7. Тут нечего беспокоиться. Но они распространяют принципы научной рациональности дальше, гораздо дальше.

Возьмем старинного алхимика – человека, которым движет стремление открыть способы превратить неблагородные металлы в золото посредством заклинаний и лабораторной химии. Разве невежество или когнитивная неспособность не снизили ценность его жизни? Разве забота о его автономии не обяжет нас попытаться показать ему ошибочность его идей? Поэтому строгие рационалисты решили – учтите, из заботы о нашей автономии и нашем благосостоянии, – что обучение иррациональным взглядам не одобряется. Христиан, которые верят в Бога, нарушающего законы науки, следует разубеждать в их ложных идеях: нет никакого воскрешения и пресуществления. Конечно, говорят строгие рационалисты, субъект, который организует свою жизнь вокруг сущности, которой, вопреки его убеждению, не существует, не владеет рациональной автономией; наш долг перед ним – помочь ему осознать свое заблуждение. Это как раз случай верующих, чье поведение регулируется наградой и наказанием в загробной жизни. Такая религия, утверждают правители Картезии, работает как гигантская машина опыта: она создает иллюзию, что это или то намерение произведет различные положения дел, тогда как этих положений дел в реальности не существует.

Далее: наши строгие рационалисты без труда терпят многообразие ценностей, предпочтений, обычаев. Вдобавок к тому, что они ценят свободу и автономию индивида, они ценят (до какой-то степени) и свободу ассоциации и на свой натуралистический манер признают, что пристрастность – неотъемлемый аспект человеческой психологии. Поэтому они не пытаются искоренить в людях чувство лояльности на основе их идентичности. Могут даже существовать религии, совместимые с их требованиями. Им знакомы унитарии определенной закваски (те, про кого есть шутка, что их гонители сжигают знак вопроса у них перед домом[373]), которые кажутся им довольно рациональными. Мордехай Каплан, автор книги «Иудаизм как цивилизация» (1934) и основатель натуралистического течения в иудаизме – реконструктивизма, однажды охарактеризовал иудаизм как народную религию евреев. Ритуалы для него были важны постольку, поскольку они закрепляли определенные социальные ценности, но его мало интересовало сверхъестественное как таковое (вне всяких сомнений, я чересчур упрощаю). Ричард Брэйсуэйт разработал форму англиканства, совместимую с его собственными эмпиристскими склонностями, в которой теологические элементы («истории», как он их называл) были психологическими подпорками для моральных требований христианского образа жизни[374]. Такого рода антропологизированные (денатурированные?) религии не сильно обеспокоят нашего строгого рационалиста.

Лишь там, где идентичности укоренены в мистификациях и провалах рациональности, требуется вмешательство. Например, когда члены еврейской деноминации определяют себя как имеющих буквальное отношение к истории Исхода, строгий рационалист хмурится. Он указывает на научный консенсус, гласящий, что древние израэлиты никогда не были в Египте, что история Исхода – мешанина из заимствованных мифов. И конечно, идентичность, укорененная в ложном нарративе и отчасти конституируемая им, – это сама по себе форма мистификации. Возможно, она не так плоха, как отсылки к сверхъестественному в духе машины опыта, но все же это форма обмана. И правительство запускает кампанию против таких мистификаций подобно тому, как оно поставляет брошюрки и образовательные материалы про здоровое питание и опасности курения.

В самом деле, социальные идентичности, которые не содержат отсылок к сверхъестественному и мифа о происхождении, могут по-прежнему досаждать нашим строгим рационалистам в случаях, когда эти идентичности подрывают сами себя. В ряде случаев у идентичности есть набор норм, связанных с ней таким образом, что в реальном мире попытка соответствовать некоторому подмножеству этих норм подрывает способность человека соответствовать другим нормам. В результате у представителей идентичности есть проекты и амбиции, которые подрывают друг друга, и рационально будет заключить, что их жизни идут хуже, чем они могли бы идти, если бы у них был доступ к (более) связной социальной идентичности. Проект по реформированию такой идентичности с целью гармонизировать ее нормы друг с другом, таким образом, может казаться соответствующим интересам этих людей. Если информирование людей о фактах могло бы реализовать эту реформу, тогда правительство могло бы им заняться; но если иррациональность людей заставляет их не реагировать на факты рациональным образом, правители Картезии могут рассмотреть другие варианты реформ, если они доступны.

Конечно же, в современном мире есть множество этнических и расовых идентичностей, которые подходят под это абстрактное описание. Они подрывают сами себя; их провалы в рациональности регулярно изобличаются без каких-то явных последствий; и есть доступные механизмы реформирования, которое могло бы предпринять правительство, чтобы подвести людей к новым, более рациональным идентичностям. Так эти реформы могут увеличить шансы этического успеха у членов этой идентичностной группы.

Позвольте мне покинуть на некоторое время пределы Картезии и более детально обрисовать аргумент в пользу одного кейса: американской расовой идентичности.

Черные как кто?

Как я говорил, идентичности дают своим обладателям достаточное основание, чтобы действовать, и поэтому люди иногда обращаются к самим себе: «Из-за того, что я L-ка, я должен совершить X». В предлагаемых мной терминах такое обоснование – зачастую обращение к норме, ассоциируемой с этой идентичностью. У большинства идентичностей, особенно у исторически подчиненных групп, существуют нормы солидарности: «Из-за того, что я L-ка, – скажет себе L-ка, – я должен сделать эту вещь для другой L-ки». Идентичность может подрывать саму себя, если социальное представление, которое частично определяет эту идентичность, тянет, так сказать, в разные стороны, потому что у него есть критерии приписывания людям этой идентичности, противоречащие фактам. Расовые идентичности в Соединенных Штатах обладают именно такой чертой. Многие американцы верят в то, что человек, у которого один родитель афроамериканец и один европейского происхождения, – афроамериканец, следуя так называемому правилу одной капли крови, преобладавшему в некоторых юридических концепциях черной идентичности в период до отмены рабства и законов Джима Кроу, американской системы апартеида. Хотя большинство американцев понимают это так, что некоторые афроамериканцы «выглядят белыми», по большей части они полагают, что для афроамериканской популяции в целом это редкий феномен. Но на самом деле, кажется, очень многие – возможно, даже большинство американцев, предками которых были африканские рабы, – «выглядят белыми», идентифицируют себя как белые и с ними обращаются как с белыми[375]. Если сформулировать проблему настолько парадоксально, насколько возможно: многие люди, которые являются афроамериканцами согласно правилу одной капли крови, считаются и считают себя белыми. У большинства людей в Соединенных Штатах есть представление об афроамериканской идентичности, из которого следует, что это не так. Поэтому их социальное представление несовместимо с фактами.

В результате появляется норма солидарности, смысл которой в том, что у афроамериканцев очень часто есть повод для основанного на идентичности благорасположения к людям, про которых они из‐за другого аспекта их социального представления думают, что они белые. Если бы они действовали согласно правилу одной капли, их основанное на идентичности благорасположение было бы постоянно направлено на людей, которых они считают белыми.

Разумеется, также является частью социального представления об афроамериканской идентичности то, что есть некоторые люди афроамериканского происхождения, которые были воспитаны как белые, не зная о своих африканских предках; которые выглядят как другие белые и обладают привилегией из‐за цвета кожи; и, как результат, фактически не являются афроамериканцами. Люди, которые немного задумывались об этой проблеме, знают, что по этой причине правило одной капли не должно интерпретироваться абсолютно и что, как результат, у них нет четкого представления, кого считать афроамериканцем. Но поскольку они не принимают всерьез непоследовательность, которую я только что описал, они считают ее незначительной аномалией, которая на практике мало на что влияет. Не разрешит эту проблему и обычное предоставление информации. Уже имела место обильная циркуляция информации именно такого рода, как я описал, среди образованных американцев за последние несколько десятилетий и особенно среди афроамериканцев. Но во время этого периода упомянутая мной разновидность черного национализма только окрепла, особенно среди темнокожих из среднего класса, кто с наибольшей вероятностью получал эту информацию.

Однако есть ряд возражений против той картины, которую я набросал. Вместо заключения, что афроамериканцы в качестве афроамериканцев обычно имеют противоречащие конститутивные убеждения, можно прийти к выводу, что на самом деле они вовсе не следуют правилу одной капли. Поэтому могут оспорить, что рассматриваемое убеждение так уж важно: если они на самом деле не принимают правило одной капли всерьез, возможно, не имеет значения, что на словах они его придерживаются. Или же можно заключить, что люди могут обладать идентичностью, не придерживаясь завершенной и непротиворечивой теории о том, что из нее вытекает. Далее можно возразить, что все группы, включая те, что требуют пристрастного отношения к чужакам и своим, имеют размытые границы.

Но давайте поверим этим мужчинам и женщинам на слово. С одной стороны, у них есть социальное представление об идентичности, которое противоречит фактам. С другой – у них есть сильное чувство расовой солидарности, а это форма пристрастности; для них важно, чтобы темнокожие люди преуспели; и вносить свой вклад в этот успех – одна из целей, посредством которой они мерят успех своей жизни. Именно схожесть этого чувства с чувством, которое фундирует большую часть патриотизма, заставляет некоторых называть такие взгляды «национализмом». Как и у других националистов, у этих людей есть желание, чтобы их народ преуспел, потому что это их народ. Может быть, если бы афроамериканцы прекратили быть жертвами неисправленной несправедливости (или во всяком случае прекратили бы думать о себе как о ее жертвах), они могли бы по большей части прекратить идентифицировать себя как афроамериканцев, так что эта форма национализма прекратила бы свое существование. Но пока она существует, успех многих афроамериканских жизней тесно связан с проектом расового подъема – проектом, который, я утверждаю, подчеркивает непоследовательность между одним набором убеждений (о повсеместности ситуаций, когда черные сходят за белых) и другим (о том, как приписывать афроамериканскую идентичность). Может ли эта идентичность быть рационализирована?

Когда рационализаторство идет не по плану

Именно таким вопросом зададутся в Картезии. Но, конечно, не все в этой стране покажется нам несимпатичным. Наши строгие рационалисты проводят кампании против курения, точь-в-точь как современные либеральные государства. Они, как и мы, склонны думать, что курение иррационально и мешает нашему благосостоянию. Проблема в том, что правители Картезии не останавливаются на антитабачных кампаниях или тем более на шлемах и ремнях безопасности. Черные, христиане, евреи, мусульмане: ввиду того, что эти идентичности основываются на лжи, Картезия разработала программы, чтобы переписать их или отвадить людей от них.

Конечно, нет ничего абсурдного в мысли, что у государства есть интерес в продвижении рациональности; и точно так же нет ничего абсурдного в мысли, что рациональность – необходимое условие самостоятельности, которая, в свою очередь, является основанием свободы. Мы можем согласиться, что государство не должно автоматически уступать предпочтениям заблуждающихся или паникующих граждан. Оно должно в широком диапазоне вопросов действовать в соответствии со своими лучшими концепциями истины. И конечно, наши жизни идут лучше, когда наши цели рациональны. Как правило, мы не достигаем своих целей, когда эти цели основываются на лжи. Наш строгий рационалист в действительности впечатлен рассуждением Гриффина о благой жизни: «Мы хотим поддерживать контакт с реальностью за пределами нас самих. Мы не хотим довольствоваться лишь убедительным впечатлением, что наша жизнь имеет ценность, что мы достигли чего-то в ходе своей жизни. Мы также хотим ясно воспринимать реальность вокруг себя»[376]. Ясно воспринимать реальность вокруг себя. Да, говорит рационалист, а теперь позвольте мне помочь вам в этом.

Но тогда что не так с этим режимом?

Есть пучок безотлагательных, связанных с конкретными обстоятельствами беспокойств, с которыми мы должны разобраться. Начнем с бревна в чужом глазу – того самого, о котором я говорил ранее: можем ли мы положиться на то, что правители будут более рациональны, чем подданные? Даже если бы они были рациональнее, есть основание сомневаться, что любой реальный режим такого рода обращался бы со своими гражданами с равным уважением, и основание сомневаться, что он будет долго наслаждаться демократической поддержкой и легитимностью. (Как раз соображения такого рода – сохранение государственной легитимности в условиях разногласий – делают нейтрализм привлекательным для Лармора и Нагеля.) Правители Картезии попросту занимают радикальную позицию по слишком многим спорным вопросам. Что приводит нас к еще одной паре беспокойств: вообразите противоборство, которое в итоге начнется между государством и семьями (и это еще при условии, что государство не захочет взять на себя ответственность за воспитание детей). Такой режим будет серьезно посягать на свободу родителей. И такой конфликт вряд ли пойдет на благо ребенку (ниже я скажу об этом больше).

Затем есть основания для метафизических и эпистемологических тревог. Как охарактеризовать пресловутые якобы провалы в рациональности, не могут однозначно сказать даже (или в особенности) те, кто специализируется на этой теме. Выше я упомянул густой туман, окутывающий дихотомию «факт – ценность». Но, даже не заняв позиции по этому вопросу и признав, что будет при прочих равных лучше, если детей не будут учить ложным идеям, мы можем признать, что едва ли какие-либо наши научные теории не подлежат ревизии. Сам Милль указывал, что огромные сферы человеческого знания лишены достоверности арифметики: «В этом и состоит особенность математических истин, что тут все аргументы – на одной стороне, что тут нет возражений и, следовательно, не может требоваться никаких ответов на возражения. Но в таких предметах, относительно которых возможны различные мнения, истина получается не иначе, как через сравнение противоположных аргументов. Даже при изучении природы, и здесь всегда возможны различные объяснения одних и тех же фактов <…> Для нас не существует никакого другого ручательства в истинности какого бы то ни было мнения, кроме того, что каждому человеку представляется полная свобода доказывать его ошибочность, а между тем ошибочность его не доказана»[377]. Было бы опрометчиво отказывать людям в этой свободе, и мы правильно делаем, что отдаем дань уважения фаллибилизму.

Проблема аналитических ложных выражений порождает еще одну проблему. Да, определенные выражения аналитически ложные: например, 2 + 3 = 7. Возможно, как и учение о Троице. Однако в этих случаях неясно, как вы можете реализовать их на деле – что означает придерживаться этих идей, или можете ли вы на самом деле, несмотря на ваши возмущенные возражения, их придерживаться. Гор Видал любит говорить о древних таинственных сектах, чьи обряды передались через так много поколений, что их жрецы произносят заклинания на языке, который они больше не понимают. Это сатирическое наблюдение, но в нем заключена хорошая мысль. Там, где религиозные обряды включают в себя утверждения о своей вере, возможно, в конце концов важно не эпистемическое содержание предложений («Верую во единого Бога Отца Вседержителя…»), но практика их произнесения. По своей протестантской привычке мы склонны описывать последователей религии как верующих, а не практиков; по-видимому, это неудачный терминологический акцент.

Можно продолжать критиковать Картезию, но, подытоживая, мы могли бы обвинить нашего строгого рационалиста в придании слишком малой ценности автархическому измерению автономии и слишком большой – ее рациональному измерению (да еще и в такой спорной интерпретации). В Картезии не одобряют никаких форм иррациональности. В современной либеральной демократии не одобряют только некоторые формы иррациональности. Какие? Вот некоторые постулаты, с которыми согласятся многие либералы, особенно либералы-антиперфекционисты. Формы иррациональности, которые ставят под угрозу демократическую политию (которые, например, прямо препятствуют способности пользоваться правами гражданства), – законные мишени государственного вмешательства. Такое вмешательство должно сдерживаться заботой о свободе ассоциации, потому что социальные формы придают смысл и форму жизням отдельных индивидов, так что мы должны вести себя осторожно с формами иррациональности, которые связаны с идентичностными группами, особенно религиозными. Должен быть достигнут баланс интересов. Так, хоть государство и поостережется запустить кампанию против религиозного поверья, что Сатана утащит вашу душу, если вы съедите слишком много плодов рожкового дерева, оно может справедливо начать кампанию против религиозного поверья, что Сатана утащит вашу душу, если вы зайдете в кабинку для голосования.

Но какого рода продвигающие рациональность меры, если вообще таковые существуют, будут обоснованы одной лишь заботой о моем благосостоянии? Мы согласились, что государство может делать много вещей для того, чтобы защитить благосостояние своих граждан: ставить светофоры на опасных перекрестках, следить за качеством питьевой воды, обеспечивать соблюдение контрактов и так далее. И, как мы увидели, большинство либералов считают, что государство может продвигать определенные ценности и воспитывать рациональность для того, чтобы они служили общегражданским целям, включая стабильность и выживание политии. Вопрос в том, может ли оно продвигать рациональность не для гражданских целей, но для моего собственного блага. Нам нужно убедиться, что мы можем перейти от непозволительного режима строгого рационализма к допустимому режиму более скромного и рассудительного рационализма.

Отвратительные и подрывающие себя идентичности

Как нам примирить уважение к людям, таким, какие они есть, с заботой о людях, какими они могут быть? Как нам сочленить автономизм и конструктивизм – устойчивую ценность негативной свободы с осознанием того, как формируются наши желания и идентификации? Здесь мы можем почерпнуть кое-что из нашего предыдущего обсуждения информированных предпочтений, где мы заключили, что автономистский политический строй не должен прислушиваться ни к нашим голым предпочтениям, ни к одним только «информированным» предпочтениям, но к некоему равновесному состоянию того и другого.

Два урока можно извлечь из Картезии. Строгие рационалисты не одобряли религиозные идентичности, соединенные со взглядами, которые рационалисты считали нелепыми выдумками. Они были уверены, что государство, которое заботится о нас, запустит душепопечительский проект, вызванный желанием переделать наши метафизические убеждения. И тут им бы пришлось закатать рукава: учитывая наши отступления от разума, скорее всего, у каждого были бы существенные «иррациональные» идентичности, по крайней мере в глазах рационалистов. Мы нашли причины отвергнуть их самоуверенность. Некоторые из этих причин связаны с уважением к автономии и эпистемической скромностью. Но, как я уже предположил, современные (и исторические) религиозные традиции во многих аспектах не разделяют озабоченность доктринальной корректностью, которая характеризует, например, большую часть христианства и некоторые современные направления в исламе. Можно сказать, что многие формы современного иудаизма, хоть и они преданны определенным практикам, теологически довольно-таки уклончивы. И в самом деле, был один англиканский епископ Вулиджа, который признался, что если быть «говорить о Боге начистоту», то это может привести к метафизическому атеизму[378]. Однако есть случаи, когда от стремления вмешаться не так-то легко отмахнуться. Я рассмотрю два из них. Первый связан с тем, что я называю отвратительными идентичностями. Второй возвращает нас к предыдущему обсуждению подрывающих самое себя идентичностей – когда угрозы нашему этическому успеху происходят оттого, что идентичностные нормы тянут в разные стороны.

Есть идентичности – в качестве примера напрашивается, не в последнюю очередь из‐за его самоназвания, движение «Христианская идентичность», – которые отчасти составлены из глубоко неаппетитных убеждений. Они отличаются от убеждений теократических сообществ, рассмотренных нами в третьей главе, у которых был характер маленьких диктатур – в данном случае нас не интересует прямое посягательство на самостоятельность участников группы. Члены движения «Христианская идентичность», квазирелигиозной секты в Северной Америке, насчитывающей около пятидесяти тысяч последователей, придерживаются сплава из оценочных и фактических убеждений (если вы в состоянии вынести это разграничение), которые глубоко расходятся с современной американской моралью. Они думают, что англосаксы и родственные им группы – расовые потомки древних израэлитов, что евреи – отродье Каина и по природе своей сатанинские твари; что «грязные (не-белые) расы» – недочеловеки и так далее. Если только автономия чего-то стоит, обращаться с членами этого движения, как китайское правительство обращается с членами «Фалуньгуна», было бы неприемлемо. Но точно так же мы не должны лезть из кожи вон, чтобы отмежевать их веру от того бремени, которое на себя навлекают убежденные контрарии. Нет никакой причины беспокоиться о том факте, что стандартная учебная программа в наших государственных школах или, раз уж на то пошло, многие черты нашего гражданского и уголовного кодекса либо противоречат учению «Христианской идентичности», либо подрывают его. Напротив, это без сомнения благоприятный результат. Даже люди, которые и слышать ничего не желают о душепопечительстве, радостно согласятся с таким положением дел, хотя они предложат другое его описание (например, преподавание правды, или отваживание от аморального поведения, или подготовка детей к гражданской жизни). Однако этот случай делает чересчур простым для моих нужд то, что рассматриваемая идентичность ущербна морально, а не только этически: вера, которая призывает к расовой войне и тому подобному, склоняет нас к тому, чтобы предаться аморальному поведению. Наша кампания против нее будет вестись во имя морали, а не этического процветания ее членов. «Христианская идентичность» может плохо сказываться на своих последователях. Их жизни пострадают от разделяемых ими взглядов. Но это обстоятельство не заставляет нас принимать против них особые меры ; обычно мы принимаем против них меры, только когда они угрожают другим людям[379].

Более сложный случай я изложил ранее: это случай подрывающих себя идентичностей (и позвольте мне снова подчеркнуть, что ложные убеждения о своей идентичности сами по себе не делают ее подрывающей себя). Что, если наши идентичности порождают не согласующиеся друг с другом утверждения, то есть страдают от внутренних противоречий? Многие люди согласятся, что государство может воспитывать рациональность; многие люди согласятся, что государство может стремиться способствовать благосостоянию; почти все согласятся, что строгий рационализм выходит за рамки своего мандата. До какой степени может государство законно стараться переделать противоречивые социальные идентичности, таким образом перевоспитывая тех, чьи индивидуальные идентичности частично ими определяются, во имя успеха индивидуальных жизней этих людей? (Хотя я рассматриваю государство в его отношении к идентичностям и социальным формам, должно быть очевидно, что государство – не крупный актор на этом поле, в отличие от других элементов того, что мы называем «обществом».) В особенности интересен вопрос, как может государство отреагировать на иррациональность расовой идентичности, помимо обычного предоставления информации?

Вот довольно тривиальный пример. Нынешние американские практики по большей части предполагают, что о ком угодно можно дать однозначный ответ на вопрос, не является ли он или она афроамериканцем. Во время заполнения всевозможных форм от людей требуют указывать свою расу. Это требуется и от других людей – например, от полицейских после ареста. В результате многих людей, которые считают себя явно и очевидно черными, белыми или какими-то другими в этой расовой системе, эта практика подталкивает к убеждению, что расовая система по сути довольно проста. Если бы правительство изменило эти практики, оно бы устранило по крайней мере одну крошечную подпорку, поддерживающую идею, что социальные представления о расе согласуются с реальностью, а именно: тот факт, что государство, как кажется, может конструировать успешные практики, в основу которых положены эти социальные представления. Такое изменение могло бы быть вызвано различными соображениями (не в последнюю очередь признанием, что соответствующие социальные представления о расе действительно ущербны с рациональной точки зрения). Но оно также вполне может быть мотивировано идеей, что государственное вмешательство в этой области могло бы помочь переделать – или, по крайней мере, снизить остроту – расовых идентичностей так, чтобы уменьшить их внутреннюю противоречивость.

Конечно, можно спорить, будет ли такое действие государственным вмешательством или прекращением оного[380]. Более того, кто-то может верно заметить, что политическая мера, о которой я здесь говорю, необходима только потому, что государство уже собирает расовые «данные». Почему бы просто не потребовать у государства держаться подальше ото всех расовых классификаций? Тут есть свои преимущества, но, конечно, в результате государство не сможет определять наличие расовой дискриминации и принимать контрмеры. И в силу причин, описанных Робертом Чарльзом Постом, сам антидискриминационный закон, хоть он обычно и задумывается как простое утверждение базового либерального постулата о необходимости равного обращения, также может быть связанным с душепопечительством.

ДУШЕПОПЕЧИТЕЛЬСТВО И СТЕРЕОТИПЫ

Я потратил какое-то время на рассмотрение таких аргументов в пользу душепопечительства, которые представляют собой реакцию на наши повсеместные отступления от рациональности. Но соображения от рациональности едва ли исчерпывают аргументы в пользу либерального душепопечительства. Как мы видели, оно может быть направлено на изменение социальных идентичностей, которое мотивировано признанием их этической важности.

Рассмотрение антидискриминационного законодательства в контексте душепопечительства может показаться противоречащим духу этого законодательства. Ведь его стандартная концепция фокусируется на равенстве, а равенство лучше всего понимать негативно: равенство как политический идеал – требование не принимать не относящиеся к делу различия во внимание. С людьми надо обращаться по-разному, потому что есть, так сказать, основания обращаться с ними по-разному (или, по крайней мере, нет оснований не делать этого): эгалитаристы – это люди, у которых есть глубокие убеждения о том, какие из этих оснований допустимы, а какие – нет. Вопросы равенства поднимаются по большей части в тех случаях, когда не только нет равного обращения, но его требования нарушаются вопиюще несправедливым образом. Одно дело – раздавать розовые печеньки девочкам и голубые мальчикам, другое – дарить мальчикам дорогие игрушки, а девочкам – дешевые бирюльки. Раньше считалось само собой разумеющимся то, что для государства, частных работодателей и поставщиков жилья, транспорта и услуг в порядке вещей делать несправедливые различения между черными и белыми и между мужчинами и женщинами. Статуты и конституционное законодательство последних четырех десятилетий содержат множество попыток отойти от этой практики и этого допущения.

В частности, антидискриминационное законодательство направлено на то, что мы можем назвать публичными действиями. Этот термин охватывает действия, совершаемые чиновниками в рамках их должности (которые явно должны подчиняться нормам об отсутствии дискриминации), но также действия, предпринимаемые людьми в процессе найма сотрудников и управления ими в больших компаниях, а также в процессе обеспечения людей жильем, транспортом и услугами. Интересный вопрос – почему в либеральном обществе закон должен принуждать к антидискриминации в сфере публичных действий, которые не являются действиями государства. Я думаю, ответ довольно ясен: в нашем мире обеспечение каждого из нас реальной возможностью развить достойное автономное существование требует, чтобы у нас был доступ к трудоустройству и публичному пространству, так же как и к правам и привилегиям граждан. Если достоинство и автономия – фундаментальные либеральные ценности, либерал будет требовать, чтобы государство настаивало на достаточном доступе к трудоустройству и публичному пространству для всех. Почему нужно ограничивать это требование только публичными действиями? Потому что включение прочих сфер действия в область применения антидискриминационного законодательства – требовать от меня не разграничивать мужчин и женщин, черных и белых в моих повседневных взаимодействиях – недолжным образом посягнет на мою способность конструировать свою собственную жизнь. Свобода самовыражения и свобода ассоциации – ключевые аспекты этого конструирования себя, и требовать от меня посещать званые обеды, где гендерная и расовая идентичность не служат критерием отбора гостей, – нарушение этих свобод. Принуждение работодателей, владельцев отелей и других посредством наделения нас публичными правами, которые они не могут нарушить, действительно ограничивает их свободу, но таким образом, который обычно является менее важным для их жизненных проектов, чем те возможности, лишить которых они бы могли нас, – для наших. (Именно поэтому ограничения публичных действий уместны, хотя можно спорить, что именно относится к категории публичных действий.) Там, где такие ограничения для работодателя действительно глубоко нарушают индивидуальные или коллективные проекты – как, без сомнения, нарушит требование к католической церкви рукополагать женщин, – мы не можем оправдывать принуждение на этих основаниях. И поскольку в результате нам придется рассматривать претензии индивидов к таким организациям, мы говорим здесь об уравновешивании конфликтующих интересов. В таких случаях было бы ошибкой игнорировать ваши интересы просто на основании центральности некоего проекта для моей индивидуальности. Разве мы хотим, чтобы центральность антисемитской ненависти для моей жизни наделила меня правом не принимать евреев в моем отеле? И поэтому в итоге мы также обязаны оценить достоинства этого проекта.

Кажется, это стандартное либеральное рассуждение пока не влечет за собой душепопечительства. Но вы уже догадались об одном коротком пути, который приведет нас к нему: возможно, стереотипы играют роль в наших этических идентичностях и являются поправимым отклонением от рациональности. Вы найдете поддержку этой позиции во многих судебных решениях; как мы увидим, судьи иногда приводят идею «иррациональных предрассудков» в данном контексте. И вы можете подумать, что, когда общество предпринимает меры против таких стереотипов, например через антидискриминационное законодательство, оно самим этим фактом будет переделывать наши этические идентичности.

Но это будет поспешным умозаключением. В самом деле, стоит остановиться, чтобы подумать о неразборчивом употреблении слова «стереотип» в судебных решениях и полемике вокруг законодательства о гражданских правах, потому что в контексте американского антидискриминационного законодательства термин «стереотип» связан по меньшей мере с тремя различными идеями.

Первая – идея приписывания индивиду свойства на базе убеждения, что это свойство – характеристика некой социальной группы, к которой она принадлежит, – при этом действительно есть статистическая корреляция между этим свойством и членами этой группы, но конкретный индивид не обладает этим свойством. Это случай сильной женщины, которая пытается устроиться на работу в пожарную бригаду, где ей говорят, что ее кандидатуру не рассмотрят, потому что «женщины недостаточно сильны, чтобы быть пожарными». Здесь общий факт о группе, важный для решения о трудоустройстве (сила), – это, допустим, действительно то, что прецедентное право называет «честным профессиональным отбором» при найме пожарного, и женщины на самом деле в среднем не так сильны, как мужчины, – но этот общий факт не влияет на вопрос о том, подходит ли Мэри на эту должность, если в действительности она сильнее большинства женщин – даже сильнее, чем слабейший пожарный-мужчина. Назовем стереотипы такого рода статистическими[381].

Вторая идея, к которой отсылает слово «стереотип», – это просто ложное мнение о группе. В антидискриминационном контексте значимость таких стереотипов – назовем их попросту ложные стереотипы – заключается в том, что публичные акторы могут назвать основанием совершения какого-то действия свое мнение, что у Α есть определенная характеристика, потому что они верят, что все члены группы, к которой принадлежит Α, обладают этой характеристикой, по крайней мере с очень высокой долей вероятности. И думать так они могут, даже когда характеристика на самом деле не распространена в группе. Классические примеры – этнические стереотипы, которые подталкивают людей, скажем, к тому, чтобы не вести дела с членами некой группы, потому что якобы они «хитрые и нечестные», тогда как, по сути дела, они таковыми не являются, по крайней мере не особенно сильно. Попросту ложные стереотипы еще и обременяют людей безо всякой на то причины. Но чтобы указать на это бремя, может потребоваться исследование, действительно ли стереотип попросту ложный.

Третье и, с учетом наших целей, самое интересное значение слова «стереотип» проявляется в случае гендерных норм одежды и поведения. Роберт Чарльз Пост проанализировал два примера: «Уилсон против Southwest Airlines», когда на авиакомпанию подали в суд за ее стратегию нанимать только «привлекательных стюардесс», и «Крафт против Metromedia, Inc.», когда телеведущая пожаловалась, что ее работодатель требует от нее носить более «женственную» одежду[382]. В таких случаях стереотип – это не просто мнение о том, как члены группы себя ведут, – это мнение о том, как они ведут себя, укорененное в социальном консенсусе о том, как им следует себя вести для того, чтобы правильным образом соответствовать нормам, связанным с членством в этой группе. Я буду называть такие стереотипы нормативными. Когда работодатели требуют от женщин носить платья, а от мужчин – не носить, они прибегают к нормативным гендерным стереотипам. (Конечно, есть очевидные связи между статистическими и нормативными стереотипами. Многие из обобщений, составляющих статистические стереотипы, истинны, потому что есть нормативные стереотипы, которым люди соответствуют.)

Согласившись с этими разграничениями, мы можем увидеть, что различные стереотипы заслуживают различных реакций. Оба первых типа стереотипов содержат ошибку: интеллектуальную ошибку, так как они связаны или с неправильным пониманием фактов в случае попросту ложных стереотипов, или с неправильным пониманием их значимости – в случае статистических. Но нет никакой причины полагать, что нормативные стереотипы как таковые должны быть ложными или что укорененные в них публичные действия, даже когда эти действия приводят к дифференцированному обращению, которое считается вопиюще несправедливым, должны критиковаться. (Учитывая то, как работает рынок одежды, требование от женщины, чтобы она носила деловую одежду, подходящую ее полу, может вполне потребовать от нее потратить больше денег, чем то же требование в адрес коллег-мужчин. Это делает требование несправедливым, так как она несет издержки в силу своего пола. И все же не очевидно, что нанесенный ей вред поднимается до уровня, с которого начинается требование предоставить ей новое право или потратить государственные средства с целью устранить этот вред.) Тем не менее суды в различных случаях отваживались вмешиваться в такие нормативные стереотипы. И кое-что из этих вмешательств эквивалентно постепенному душепопечительству.

Стоит ли говорить, что судьи и законотворцы никогда не будут описывать свои намерения таким образом[383]. Пост в ходе своей потрясающей и убедительной аргументации распознал то, что он называет «господствующей концепцией» американского антидискриминационного законодательства, согласно которой с индивидами следует обращаться так, как если бы у них не было гендера, расы и так далее. Каким-то образом мы должны ослепнуть и не видеть эти запретные атрибуты, а замечать только собственные достоинства индивидов. Пост, напротив, хочет, чтобы мы признали, что «антидискриминационное законодательство – само по себе социальная практика, которая регулирует другие социальные практики, потому что они стали по той или иной причине вызывать у людей разногласия. Как раз потому, что смысл таких категорий, как раса, гендер и красота, стал неоднозначным, мы и используем антидискриминационное законодательство, чтобы переделать категории таким образом, который отражает цели этого законодательства»[384]. Обратите внимание, что аргумент Поста – не только о последствиях судебных решений в делах по дискриминации, но также и об их мотивации. Его аргумент заключается в том, что есть расхождение между «господствующей концепцией» того, что мы делаем, и тем, что мы по-настоящему делаем, – что принципы настоящих судебных решений лучше соответствуют его объяснению, чем тому, которое склонны приводить судьи. Согласно его взгляду, антидискриминационное законодательство, как его в реальности применяют, действительно включает в себя управление «природой и обыкновением человеческих душ», как сказал бы Платон.

Пост обращает наше внимание на судебные толкования статьи 7 Закона о гражданских правах, где упоминаются стереотипы, но не делается акцента на нормативных стереотипах. В решении по делу «Лам против Гавайского университета» суд говорит о «стойком, но иррациональном предрассудке», что наводит на мысль, что в деле имели место когнитивные проблемы – попросту ложные или статистические стереотипы. В решении по делу «Донахью против Shoe Corporation of America» явно упоминается формирование «мнений людей на базе цвета кожи, религии, национального происхождения и прочих поверхностных черт». Сходным образом в последующем обсуждении государственных антидискриминационных статутов говорится о «стереотипизированных впечатлениях о характеристиках того класса, к которому принадлежит человек», что также может значить, что характеристики неверно присваиваются этому классу (попросту ложные стереотипы) или индивиду (статистические стереотипы)[385].

Но тут и там разбросаны намеки, что нормативным стереотипам тоже не скрыться от судей. Когда судья Бреннан в решении по делу «Price Waterhouse против Хопкинс» толкует федеральный закон как требующий, чтобы «пол, раса, религия и национальное происхождение не имели отношения к отбору, оценке или вознаграждению наемных работников», он, должно быть, имеет в виду, что они не имеют отношения сами по себе, так как, очевидно, они обладают статистической значимостью. И считать, что они незначительны сами по себе, может означать отрицание нормативных стереотипов, согласно которым определенные профессии подходят или не подходят афроамериканцам или женщинам. Тот, кто не впадал в статистические стереотипы и не имел ложных убеждений о способностях и характере женщин или черных, все еще может полагать на основе нормативного стереотипа, что у тех и других есть подобающее им место, которое отличается от места мужчин или белых.

Как нам разграничить дело Уилсона (выигранное мужчинами-истцами, которых авиакомпания не желала нанимать стюардами) и дело Крафт (проигранное телеведущей-истцом)? Здесь мы можем сказать, что практика рекламировать услуги авиакомпании, направленная на привлечение гетеросексуальных мужчин со стандартными вкусами через требование от женщин выглядеть ради них «секси», – унизительная для женщин в большей степени, чем требование от ведущей новостей «выглядеть профессионально, по-деловому, „в соответствии со стандартами сообщества“». По сути, стандарты, требуемые телекомпанией KMBC в деле Крафт, предполагают, что женщины, хоть они и должны соответствовать отдельным нормам одежды, тем не менее справедливо занимают профессиональные, деловые должности. Я не отрицаю, что женский дресс-код на «консервативном» рынке Канзас-Сити с большой вероятностью играет свою роль в ограничении возможностей женщин или отражает отсутствие равного к ним уважения. Но он делает это в значительно меньшей степени, чем правила, требующие от стюардесс одеваться «сексуально»[386]. Социальная инженерия, связанная с антидискриминационным законодательством, в самом деле, действует постепенно.

Нормативные стереотипы – близкие родственники того, что выше я назвал жизненными сценариями, – чрезвычайно важны для понимания места идентичности и индивидуальности в моральной и гражданской жизни в силу изученных нами причин. Но сюда относятся не все нормативные стереотипы. Они должны быть согласованы с конструированием достойной индивидуальности. В той степени, в какой существующие нормы, к которым принуждают публичные действия, конструируют лишенную достоинства идентичность или же в них встроено уничижение ее носителей, они не годятся для этой задачи. Как правильно настаивает Пост, антидискриминационное законодательство может заниматься переделкой социальных норм, но оно не занимается их упразднением. Упразднение гендерных норм будет означать упразднение гендера и радикальную – возможно, до неузнаваемости – трансформацию сексуальности. Но реформа гендерных норм может начать с того, чтобы сделать менее истинным то, что наше общество конструирует женщин как низших по отношению к мужчинам. Сходным образом, когда повседневные социальные практики – такие, как предоставление расово сегрегированных жилья или услуг или запрещение межрасовых отношений, – присваивают «другому человеку подчиненный или уничижительный образ» (по формулировке Чарльза Тейлора), запрещение подобных практик может быть одним из вариантов реформирования социальной концепции расовой идентичности черные с целью повышения успешности жизней темнокожих людей через реформу их идентичностей. Это самое откровенное душепопечительство; и для идентичностей, которые в прошлом были несправедливо принижены, такое душепопечительство, пусть даже постепенное, может быть одной из обязанностей государства, действительно заботящегося обо всех своих гражданах равным образом.

Этот пример также показывает, почему ошибочно думать о душепопечительстве как о чем-то вроде промывания мозгов и изображать его как то, что происходит, когда государство залезает к вам в голову. Потому как, разумеется, смысл того, кто я такой, не просто в моей голове. Мои этические проекты берутся из универсума социальных фактов. Поскольку наши идентичности – это социальные вещи – продукты социальных представлений и того, как с нами обращаются другие, сдвиг в нормативных стереотипах меняет и смысл того, кто я такой. В то же самое время я также могу оспорить изменение социальной идентичности: возможно, на протяжении моей жизни изменилось то, что значит быть мужчиной, и я осуждаю эти изменения. Тогда я могу сопротивляться новым сценариям, новым нормативным стереотипам: публичные действия могут менять смыслы и социальные идентичности, не устраняя возможность несогласия и оспаривания. Иметь автономию, конечно же, значит иметь способность сопротивляться; как либералы мы не можем навязывать кому-то жизнь против его или ее воли. Но что мы можем делать до того, как люди вообще обретают собственную волю?

ОБРАЗОВАНИЕ ДУШ

«Можно, мне думается, сказать, что девять десятых тех людей, с которыми мы встречаемся, являются тем, что они есть, – добрыми или злыми, полезными или бесполезными – благодаря своему воспитанию, – писал Локк. – Именно оно и создает большие различия между людьми. Незначительные или почти незаметные впечатления, производимые на нашу нежную организацию в детстве, имеют очень важные и длительные последствия: здесь имеет место то же самое, что и у истоков некоторых рек, где небольшое усилие может отвести податливые воды в русла, которые заставят их течь почти в противоположных направлениях; благодаря этому слабому воздействию, которое оказано на них у самых истоков, движение вод получает различные направления, и они в конце концов достигают весьма отдаленных и далеко отстоящих друг от друга мест»[387]. Мы можем отвергнуть оптимистичную веру Локка в некую утверждающую самое себя рациональность; мы можем считать впечатлительных отпрысков вовсе не столь впечатлительными, как считал он. Но нет такого демократического общества, которое не принимает образование – французский термин formation это аргумент в одном слове – с предельной серьезностью; и нет такого демократического общества, которому не приходится иметь дело с перспективой образовательного душепопечительства. Поражает тот факт, что, во всяком случае среди развитых стран, программа всеобщего образования действительно стала всеобщей.

Либерально-демократический подход к образованию обычно связан с двумя беспокойствами, которых мы коснулись в начале этой главы. Первый связан с благом индивида: образование как подготовка ребенка к автономному существованию. Второй – с благом политии: воспроизводящий сам себя политический строй не может быть безразличным к распространению по крайней мере части составляющих его постулатов. (Это вариант максимы, высказанной архитектором образования самого Джона Стюарта Милля – его отцом Джеймсом: «Цель образования – сделать индивида, насколько это возможно, средством счастья – сперва своего, затем других существ»[388].)

И все же сами по себе эти соображения не много сообщают нам о том, какую роль здесь должно играть правительство. Не стоит заключать, что из‐за того, что государство с необходимостью будет формировать наши идентичности, оно должно это делать целенаправленно, держа в уме благо каждого из нас, предаваясь душепопечительству как ему заблагорассудится. И ни идея, что некоторые идентичности – препоны для индивидуальности, ни идея, что они средства для созидания себя, не задают какие-либо конкретные границы: смехотворно было бы считать, что ребенку можно помочь, – и так же абсурдно считать, что ему нужно помочь – достичь зрелости без каких бы то ни было социальных идентичностей. Но тот факт, что у детей волей-неволей будет некоторый набор идентичностей, не проясняет, что нам позволено в деле формировании этих идентичностей у ребенка. В то же время абсолютно ясно, что некоторые родители считают государственное образование угрозой и разрушительной силой в жизни своих детей. Если ваша задача – воспитать детей, которые не отпадут от светлого пути истины, тогда разговоры о самосозидании или даже индивидуальности едва ли приведут вас в спокойное расположение духа. Вы будете думать не о конструировании характера, а о его извращении.

Вот две модели либерального образования, первая – от Брюса Акермана, вторая – от Майкла Оукшотта:

Вся образовательная система, если угодно, напоминает огромную сферу. Дети приземляются на эту сферу в разных ее точках в зависимости от своей родной культуры. Задача – помочь им исследовать шар таким образом, который позволит им понять более глубокий смысл разворачивающихся вокруг них драм. Но в конце путешествия у теперь уже зрелого гражданина есть полное право осесть в той точке, откуда он начал, – точно таким же образом ему разрешено отправиться на поиски незанятой части сферы[389].

Каждый из нас рождается в некоем уголке земли в определенный момент исторического времени, тесно переплетенный со своим родным краем. Но школа и университет – это далеко отстоящие от него места, в которых новоявленный ученик освобожден от ограничений своих локальных обстоятельств и от нужд, которые он мог успеть приобрести, и где ему открываются вещи, о которых он доселе никогда не мечтал <…> Поэтому школа и университет – укрытые от внешнего мира места, где можно услышать талант, потому что оглушительный шум локальных пристрастий – не более чем далекий рокот[390].

Несмотря на политическую дистанцию между двумя авторами, обе эти модели поразительным образом глубоко созвучны идеям Милля. Они красноречиво выражают широко разделяемые (пусть и либеральные) идеалы того, что образование должно принести нам: оно должно, как мы говорим, «расширить наши горизонты», оно должно открыть нас для более широкого мира, чем тот, что мы уже населяем. И конечно, эти модели делают акцент на непосредственной выгоде для детей, которые могут обрести более глубокое понимание «разворачивающихся вокруг них драм» и могут быть освобождены «от ограничений своих локальных обстоятельств».

Однако чуть ли не любая образовательная система, даже та, которая, по ее собственному признанию, не преследует гражданской миссии, будет вынуждена иметь дело с людьми, которые чувствуют угрозу, исходящую от ее формы или содержания. Возьмем два приведенных выше описания либерального образования. Оба выглядят плюралистскими, гуманистическими, великодушными – и для некоторых граждан здесь как раз и кроется трудность. Если вы думаете, что живете в граде на холме, то вам не понравится, как его сводят до простой точки на «огромной сфере»; равно как и обещание сократить «локальные пристрастия» до «далекого рокота» вряд ли удовлетворит тех, кто крепко держится за эти пристрастия.

Здесь мы должны начать с допущения, что роль, которую играют родители в воспитании детей, дает им права формировать идентичность своих детей и эти права являются необходимым следствием из родительских обязательств. Мы не считаем, что социальное воспроизводство должно проходить как в «Прекрасном новом мире». Мы верим, что дети должны воспитываться в семьях и что эти семьи должны иметь возможность пытаться посвятить своих детей в нравы, идентичности и традиции, которые взрослые члены семьи считают своими.

Конечно, если бы вашей целью было лишь обеспечить «резервуар индивидуальности, источник различия», который Хорейс Каллен отождествил с этническим плюрализмом, вы могли бы представить себе другие способы достижения этой цели. Государство могло бы взять на себя воспитание детей и назначить им, более или менее произвольно, одну из набора «интересных» идентичностей. Доступные для самосозидания ресурсы зависели бы только от воображения и воли государства и его слуг вкупе с любыми спонтанными изобретениями, которые произойдут среди взрослых в таком обществе. Такая альтернатива довольно неубедительна. Интимность семейной жизни, любовь детей к родителям (и другим родственникам) и родителей (и других родственников) к детям, чувство семейной идентичности, семейные традиции – все это было бы потеряно (добавлю, вместе со смыслом, содержащимся в семейных ссорах). Более того, государство было бы наделено совершенно невообразимой властью в формировании граждан – властью, потенциальные злоупотребления которой довольно очевидны.

Как только мы оставили воспитание детей семьям, мы волей-неволей должны признать, что в родительскую любовь входит желание сформировать у детей те идентичности, которые хотят родители, и в особенности обучить связанным с идентичностью ценностям вместе с прочими этическими истинами, которые понадобятся ребенку, чтобы хорошо прожить свою жизнь. Аласдер Макинтайр формулирует это таким образом: «Мы являемся частью человеческого общества, играя роли одного или более характеров – роли, которые были лишь очерчены, – и мы должны понять эти характеры для того, чтобы понять, как другие реагируют на нас и как нам реагировать на них»[391]. Государство, которое во имя будущей автономии ребенка активно препятствует родительским решениям в воспитании, – вспомним, что это было одной из проблем Картезии, – будет постоянно ссориться с родителями, и для их детей это ничем хорошим не закончится.

Эти соображения не отменяют требований обеспечить воспроизводимость политического порядка, но они с необходимостью сделают их более умеренными, и роль, которую образование играет и должно играть в создании граждан, давно была предметом споров. В книге 1909 года, которая служит оселком для одного из подходов к этой проблеме, Элвуд Кабберли – выдающийся прогрессивный американский педагог – бил тревогу из‐за недавней иммигрантской волны «южных и восточных европейцев»:

Они едут к нам – неграмотные, покорные, лишенные инициативы и не привыкшие рассчитывать на свои силы, без англо-тевтонских представлений о законе, праве и правлении, – и их приезд разбавил наш национальный характер и извратил нашу чрезвычайно американскую гражданскую жизнь <…> Наша задача – разбить эти группы или поселения, ассимилировать и смешать этих людей с американской расой и насадить в их детях, насколько это возможно, наши англосаксонские представления о праведности, законе, порядке и народном правлении и пробудить в них почтение к нашим демократическим институтам и к тем вещам в нашей национальной жизни, про которые наш народ думает, что они обладают непреходящей ценностью[392].

Этот пассаж – сочетание отвратительного и привлекательного. Современные толкователи Кабберли отвергают его расистские допущения, национальные стереотипы, страх перед этническими различиями – все, вызванное идеей, что гражданское выживание требует навязывания единой англо-саксонской идентичности. С другой стороны, как они признают, идеал грамотных и рассчитывающих на себя граждан, которых заботит верховенство закона и народное правление, – не то, что следует отбросить. Остается выяснить, можем ли мы получить одно без какого-нибудь варианта другого.

«Либерально-демократическая полития покоится не на разнообразии, а на общих политических убеждениях, достаточно крепких, чтобы перевесить несовместимые ценности», – пишет Стивен Мэсидо. Он подчеркивает, что «абстрактные идеалы либеральной справедливости требуют от каждой группы в обществе уважать любую другую группу, тогда как требования поддержания своеобразия, продвигаемые плюралистами, не создают необходимого требования уважения или терпимости»[393]. То, что он называет трансформативным либерализмом, означает, что одна легитимная функция либерального государства – как в настоящем, так и в прошлом – ослаблять сильные идентитарные приверженности в духе Blut und Boden[394], с которыми оно сталкивается: переработать несговорчивые источники альтернативного авторитета – будь то католицизм или английский нативизм – и оставить нечто разбавленное более широкими либеральными обязательствами: назовем это идентичность-лайт. В историческом плане именно это сделала американская республика, что некоторые находят столь тревожным. И, однако же, недостаточно найти баланс интересов между «Мы, народ»[395] и «Мы, народы»; нам также необходимо обдумать интересы «Меня, личности», одновременно признавая, что все они переплетаются друг с другом.

Никакая система принудительного образования не может всецело обойти эти трения. В самом деле, если до сих пор было принято рассматривать подготовку к автономии и гражданству как то, что находится в сердце образования в либеральной демократии, в свою очередь также принято было считать крупным источником конфликта напряжение между нынешней автономией родителей и интересами (или, мы могли бы сказать, будущей автономией) ребенка. Что на самом деле в интересах ребенка, может быть очень спорным. Но даже если бы вы прямо отождествляли интересы ребенка с проектом «демократического» или «либерального» образования, вам все равно пришлось бы решать вопрос, как учитывать желания родителей. Как отмечает Эймон Каллан, родители могут принимать какие угодно плохие решения, вмешиваться в которые мы бы никогда не посмели. Предположим, говорит он, родители музыкально одаренного и интересующегося музыкой ребенка могут позволить себе или купить ему пианино, или свозить его на дорогие каникулы; и они выбирают каникулы. Как бы мы ни осуждали это решение, говорит Каллан, «едва ли кто-то подумает, что родители не были в своем моральном праве, когда поступили так, как поступили». Мы можем заключить, говорит он, что «просто из того, что конкретный вариант плохой с образовательной точки зрения, не следует, что у родителей нет права его избрать». Он так формулирует проблему: «Суть вопроса – в том, как отличить плохие образовательные решения, которые находятся в пределах родительских прав, от решений, которые настолько плохи, что выходят за их пределы, одновременно избегая и родительского деспотизма, и его инверсии с ребенком в центре»[396].

Теперь может показаться, что государство должно вмешиваться наперекор предпочтениям родителей, только когда эти предпочтения серьезно навредят благосостоянию ребенка. (В конце концов, мы не считаем, что родители будут в моральном праве, если решат морить голодом своих детей.) Но наши интуиции о том, когда вмешиваться, не всегда соответствуют величине вреда – тому, как сильно некое действие сократит благосостояние ребенка. Предположим, у пресловутого ребенка есть редкий музыкальный дар, приносящий ему и другим глубокое удовлетворение. Возможно, решение родителей (добавьте дополнительные обстоятельства по вкусу) чрезвычайно сократит его благосостояние. Наше неодобрение растет – но большинство из нас по-прежнему не станет думать, что либеральная демократия должна будет заставить их принять лучшее решение. Напротив, мы можем вообразить множество сценариев, в которых, хотя благосостоянию ребенка будет нанесен лишь умеренный вред, государство может законно вмешаться в родительский выбор. Желание родителей отдать ребенка в конкретную школу может быть аннулировано, если государство отказывается присваивать школе лицензию, вообще расценивая эту школу как образовательно неадекватную; и государство в таком случае будет в своем праве, даже если жизнь ребенка от обучения в этой школе ухудшится ненамного. Социальные службы изымут побитого или оставленного без попечения ребенка у родителей. Но, может быть, периодически появляющийся синяк под глазом сократит настоящее счастье и будущие перспективы ребенка гораздо меньше, чем отсутствие пианино. Поэтому, когда мы говорим о благосостоянии ребенка как главном предмете заботы, мы стремимся к достижению удовлетворительного уровня этого благосостояния, а не к его максимизации[397].

Что вовсе не позволяет нам понять, чем мы можем и должны обеспечить детей. Позвольте мне на мгновение вернуться к нашему лишенному пианино вундеркинду и повысить все ставки в той игре. Предположим, с одной стороны, что родители ребенка принадлежали к фундаменталистской секте, в число центральных и необходимых обязательств членов которой входит полный отказ от музыки. Так как они считают музыку греховной, они отказываются позволить своему ребенку и дальше ею заниматься и отчетливо требуют, чтобы школа подчинилась их желаниям. Здесь речь не идет о формировании гражданских компетенций: игра на пианино не относится к этой проблеме. (И убеждение, что музыка греховна, в отличие от, скажем, убеждения, что голосовать грешно, напрямую не подрывает гражданские цели демократии.) Стремление родителя вырастить ребенка в его или ее собственной религиозной идентичности – то, на что мы посягнем только с огромной неохотой, если вообще посягнем. Можно ли себе представить обстоятельства, в которых чиновники справедливо могут это сделать? Предположим, у нас есть основание думать, что ребенок тем самым будет лишен единственного шанса преуспеть в жизни: возможно, потому, что в остальных отношениях у ребенка сильно ограниченные возможности. Несомненен тот факт, что профессия музыканта требует приобретения навыков с раннего возраста. Нельзя начать учиться в зрелом возрасте и достигнуть подлинного мастерства. Так что предположим, что могут быть обстоятельства, в которых в качестве последнего средства вмешательство государства будет оправданным, возможно даже в виде изъятия ребенка из его семьи. Такое действие будет вызвано решением, что ребенку иначе не удастся достичь минимального уровня благосостояния.

Но государства могут устанавливать и устанавливают образовательные требования, которые сильно выше базового благосостояния; и конфликты между правами родителей и «правами ребенка на попечении» (в формулировке Джоэла Фейнберга) – или, менее тенденциозно, конфликты между родителями и школами – может оказаться тяжело разрешить. Это особенно верно, когда такие конфликты возникают на идентитарных основаниях.

Сначала оговорка. В следующем разделе я сосредоточусь на связанных с идентичностью утверждениях об истине, и такой акцент будет естественным, учитывая скандальность «научного креационизма» и тому подобного. Но, как я дал понять ранее, нам не следует думать о конфликтах между идентичностными группами просто как о конфликтах между системами убеждений. Социальные практики – это не просто наборы пропозиций; и значение публичного заявления – например, рецитации катехизиса – может заключаться по большей части в его перформативной, а не ассерторической силе[398]. Точно таким же образом многое из того, что мы узнаем в классе, несводимо к формальному содержанию урока, и вызванные идентичностью столкновения могут возникнуть даже в связи со стилем преподавания.

Позвольте мне начать с небольшого примера такого столкновения. Допустим, преподавательница, желающая подготовить своих студентов к требованиям либеральной демократии, устанавливает правило, что никакое обсуждение не кончается, пока не выскажутся все. Идея заключается в том, что у каждого индивида равная ценность, и поэтому каждый в равной мере наделен правом выражать свое мнение при уважительном внимании окружающих. Преподаватель также взяла за правило просить детей объяснить, что сказали другие дети, потому что диалог равных требует умения слушать так же, как говорить. Эти практики задуманы как способ продемонстрировать детям принцип равного уважения и показать им место диалога и рациональности в отношениях уважающих друг друга людей. (Сторонникам «конструктивистской педагогики» особенно понравится такого рода подход.) Согласно этой теории, ребенок, который научился спонтанно прислушиваться к тому, что говорят другие дети, и который ожидает, что обсуждение вопроса требует предоставления голоса каждому, учится достоинству и уважению.

Ничего из этого не выглядит ужасно спорным (отложим на секунду вопросы эмпирической эффективности). Но такая педагогика уже порождает проблемы в нашем этнически плюралистическом обществе. Не каждая социальная группа в этой стране думает, что детей надо призывать активно высказываться: в некоторых семьях американцев китайского происхождения детей учат, что вести себя прилично – значит быть внимательным и молчать в присутствии взрослых, а учитель – это взрослый. В конце концов, дети ничего не знают или, по крайней мере, не знают ничего важного. Они пришли в школу, чтобы учиться. С этой точки зрения практики, которые я только что описал, гарантированно сформируют детей, которые болтают и ждут, что их будут слушать; короче говоря, детей невоспитанных[399].

Я уже сказал, что, хотя родителям принадлежит центральная роль в воспитании детей, государство может справедливо вмешиваться, чтобы защитить развитие автономии у ребенка. Если бы практики такого рода, как я описал, были необходимы для достижения этой цели, они могли бы быть оправданы этим фактом. Но родители не теряют своей роли только по той причине, что у государственных экспертов есть честные разногласия с ними о том, что лучше для их ребенка. У преподавателя будет возможность защитить свой педагогический метод как нечто большее, чем узкоспецифическое предпочтение: умелое применение языка и его использование в социальной жизни требует обильной тренировки; может статься, что дети, с которыми говорят и рассуждают, в среднем лучше справляются с когнитивными заданиями, которые универсально полезны в современной жизни. Но у американских китайцев не было сложностей с подготовкой своих детей к умелому выполнению когнитивных заданий, которыми школы мерят их успехи и неудачи, и заслуживает внимания гипотеза, что способность к удержанию внимания и продолжительной интеллектуальной работе связана со способностью тихо сидеть в присутствии взрослых. Наша учительница может, со своей стороны, объяснить родителям, что ее практики делают акцент на слушании точно так же, как на говорении и что и то и другое соответствует, например, требованию, чтобы дети также учились спокойно работать вместе и порознь. Во всех случаях мирное решение не кажется недостижимым, и вряд ли одна сторона расценит другую как потенциальную угрозу.

На другом конце от этих вызванных практиками конфликтов – обеспокоенность по поводу содержания учебной программы. Эта обеспокоенность может стать довольно острой, даже когда она напрямую не связана с вопросами идентичности. Например, есть вопрос, какой вес придавать той или иной теме. Как много американской истории должны знать американские дети? В рамках этой истории должен ли акцент делаться на индивидах или социальных процессах, на неудачах Америки или ее успехах? В последние годы некоторые критики возражают против преподавания истории, в которой слишком много Гарриет Табмен и недостаточно Томаса Джефферсона. А еще они возражают против программы, придающей слишком большое значение предательству Джефферсоном идеалов свободы, которое заключалось в его неспособности освободить своих рабов, и не придает достаточного значения его роли автора Декларации независимости в качестве поборника свободы. Несомненно, чересчур смещенный фокус скатывается в обычную неправду; но подлинные споры здесь ведутся не о том, что же на самом деле случилось, а о том, какие нарративы мы запечатлеем в детях, какие из множества истинных историй мы им расскажем.

С точки зрения демократической политики эти вопросы не особенно обескураживают. Нам нужно снабдить детей истиной и способностью приобрести больше истины. Поскольку – так же, как мы, но в еще большей степени – они не могут впитать всю правду во всей ее сложности сразу, мы должны начинать с упрощенных историй; иногда даже с того, что буквально неверно. Очевидная модель, в которой ложь готовит детей к правде, – физика. Самый простой способ, думаем мы, подготовить детей к Эйнштейну и Шрёдингеру – сначала преподать им Ньютона и Максвелла. Но Ньютон и Максвелл не знали о теории относительности или о неопределенности фундаментальных физических законов, и поэтому их физика, которая предполагает существование абсолютного пространства и детерминистических законов, попросту неверна. А в преподавании истории полно случаев, когда мы можем по мере того, как становимся старше, погрузиться глубже в нарративы, которые мы впервые услышали в упрощенном варианте в первом классе. В силу того, что таков путь к истине или что такова ближайшая к истине вещь, которую дети в определенном возрасте смогут понять, подобная дезинформация (а это и есть дезинформация, строго говоря) может рассматриваться как направленная на помощь детям в их развитии в сторону автономии, укорененной в лучшем понимании мира из доступных. Тяжелые случаи, конечно, это те, в которых споры вызывает сама истина.

КОНФЛИКТЫ ИЗ‐ЗА УТВЕРЖДЕНИЙ ОТ ИДЕНТИЧНОСТИ

Величайшие споры об образовании в демократиях, как мы знаем, обычно возникают, когда люди чувствуют, что их детей учат вещам несовместимым с ключевыми утверждениями, исходящими от их собственных коллективных идентичностей. Я назову утверждение – моральное или нет, – которое таким образом связано с определенной коллективной идентичностью, утверждением от идентичности. Значительная часть споров о том, что нужно преподавать в школах об утверждениях от идентичности, главным образом касается требования государственного признания неких идентичностей (например, христианской) или государственного непризнания других (например, лесбийской и гей-идентичностей). Поэтому сразу же станет ясно, почему идея воспитания детей ради автономии – с тем ее следствием, что мы должны оснащать их истинами, которые им понадобятся, – не очень помогает в принятии решения, что должно преподаваться в школах по поводу этих конкретных вопросов. Она не помогает, потому что есть существенные социальные разногласия о том, что есть эти истины; и в случаях, когда утверждения в споре связаны с идентичностями, такие разногласия, как мы можем предсказать, не будут улажены назначением экспертных комиссий с целью их разрешения. «Что касается религии, я не считаю верным преподавать своим детям самостоятельно или позволять кому-либо другому с высоты своего авторитета преподавать им что бы то ни было, что сам я в глубине своего сердца и при отчетливом свете своего разума не считаю истиной», – писал Милль в письме 1868 года к некоему Чарльзу Френду[400]. Оппоненты Милля отнеслись к этому постулату с величайшей серьезностью.

Можно подумать, что решением проблемы будет подчеркнуть слово «демократия» в словосочетании «либеральная демократия». Давайте устроим публичные прения среди равных, а затем проголосуем за то, что должно преподаваться в школах. Но один вариант решения по итогам этих дебатов – объявить, что по некоторым вопросам мы можем потребовать от государства отойти в сторону и оставить вопрос родителям. Неверно (как часто считают), что единственный возможный исход – даже при мажоритарной системе – это преподавать то, что считает истиной большинство.

Вот, в порядке нефилософского компромисса, одно предложение: там, где на карту поставлены связанные с идентичностями высказывания, родителям разрешено настаивать, чтобы их детей не учили тому, что противоречит их убеждениям; и в обмен на это государство сможет настаивать, чтобы детям говорили, во что верят другие граждане, – во имя стремления к своего рода взаимному знанию, передаваемому от одной идентичности к другой, которое является условием совместной плодотворной жизни.

Поэтому кажется разумным рассказывать детям про целый ряд религиозных традиций в сообществах, в которых они живут (и даже в мире), не требуя от них принять ни одну из них, так что, по крайней мере для начала, они примут только ту религию, которую практикуют у них дома. Это обеспечит детям знания, чтобы самостоятельно принимать решения о своей идентичности по мере того, как они растут и обретают автономию. Но это же и дает родителям особое, первичное место в формировании такого выбора. Только там, где родительский выбор как будто подрывает возможность автономной зрелости ребенка (как было бы в случае с отказом дать своему ребенку научиться читать по религиозным соображениям), должно вмешаться либеральное государство. Предложение само по себе размытое – непонятно, когда именно возможности ребенка обрести автономию оказываются существенным образом подорванными. То, как желающие воспитывать ценности гражданства либералы воспримут такое по сути своей размытое предложение, будет отчасти зависеть от того, как они уравновешивают соперничающие утверждения; от того, является ли моя идея «удовлетворительной» автономии достаточной для них. Но это предложение необязательно удовлетворит и всех, кто добивается освобождения от требований закона, – что, я полагаю, как раз и делает его компромиссным.

Рассмотрим дело «Моцерт против Образовательного комитета округа Хокинс», в котором группа фундаменталистов протестовала против книг из «серии для базового чтения» Холта, Райнхарта и Уинстона в местной начальной школе. (Дело, которое начало рассматриваться в судах в 1983 году, стало предметом многочисленных толкований, а его история была умело пересказана Стивеном Бейтсом[401].) Некоторые родители усмотрели сатанизм в рассказах, где говорилось, например, о невидимости или телепатии; другим не нравились места, где воздавалась честь женщинам за достижения за пределами домашнего хозяйства. Судья американского апелляционного суда в своем решении против истцов был поражен их нетерпимостью – они ясно дали понять, что простое знакомство их детей с оскорбляющими их сюжетами – такими, как магия, феминизм и телепатия, – было недопустимым, и неважно, правда эти сюжеты или выдумка. Более того, Вики Фрост, истица, которая выступила с самым длинным заявлением, сказала, что для школы будет приемлемым знакомить ее детей с постулатами других религий или философий только при условии, что они будут названы ошибочными. Поэтому мое предложение не удовлетворит этих родителей. В самом деле, если воспринимать то, что они говорят, буквально, можно отчаяться в том, чтобы достичь продолжительного компромисса со столь бескомпромиссной группой.

Но когда мы спускаемся к неприятным деталям ситуации по мере того, как она развивалась, – узнаем обо всех упущенных возможностях примирения и об ужесточении позиций с обеих сторон, – мы поражаемся, как легко можно было бы избежать всей битвы. Педагогические теории истцов были радикальными – в отличие от их конкретных требований: чтобы их детям позволили учиться в школе, но разрешили не ходить на уроки по чтению. (Можно было бы устраивать проверки, чтобы удостовериться, что умение читать у их детей поспевает за требуемыми стандартами; а родители приняли бы на себя дополнительное бремя, чтобы обеспечить альтернативные уроки чтения.) Цели демократического образования достигаются, только если нелибералы остаются в школе; и позиция «все или ничего» Образовательного комитета округа Хокинс сослужила этой цели плохую службу[402].

Призывая к рассудительности, я не хочу приговаривать сторонников гражданского образования к рефлекторному избеганию конфликтов – к тому, что можно назвать «уклоняющимся либерализмом», чья единственная цель – никого не обидеть. Причина, по которой чиновникам следовало проявить осторожность и рассудительность в тех обстоятельствах, заключалась только в том, что образование принудительно. И на первый взгляд действительно есть нечто насильственное в системе всеобщего образования. Это должно нас беспокоить – до некоторой степени. Слепцу делают восстанавливающую зрение операцию против его воли: это не значит, что последующие решения, основанные на том, что он может увидеть, принудительны[403]. Вне всяких сомнений, принудительный элемент в том, что мы сухо называем предоставлением информации, может иметь место, но этот элемент необязательно должен сохраняться на каждом этапе.

Как можно было ожидать, государственные школы уже соблюдают осторожное молчание в плане самых ярких утверждений от идентичности. В Соединенных Штатах учеников государственных школ будут учить арифметике, естественным наукам и истории, но учителя не будут распространять взгляды на существование Бога или человеколюбие Христа; и, учитывая ненавязчивость нашей «гражданской религии», многим это вполне подходит. Многие идентичностные группы, которые делают более сильные утверждения, смирились с тем, что они несовместимы с учебной программой. Там, где они совместимы, дает о себе знать беспокойство о будущей автономии ребенка. Предложение, которое мы обсуждали, приводит к тому, что, если нетерпимость к другим идентичностям встроена в некую идентичность или изучение чужих взглядов как постыдных заблуждений – одна из ее норм, мы в государственном образовании будем стремиться переделать эту идентичность так, чтобы исключить эту черту. И снова перед нами либеральное душепопечительство. Реально существующий либерализм практически любого толка – это больше чем процедурная ценность: он придает существенный вес созданию социального мира, в котором у каждого из нас может быть хороший шанс на собственную жизнь.

Стоит повторить, что моей целью в этой главе было оценить, в каких случаях душепопечительство совместимо с либерально-демократической политикой, а не расширить или сократить сферу его применения. Ввиду того, что мы личности, наша автономия должна уважаться; из‐за того, что мы нагруженные, встроенные в социальность самости, мы будем пользоваться своей автономией, чтобы защищать и сохранять широкий спектр трансиндивидуальных обязательств. Наконец, ввиду того, что мы человеческие существа, мы хрупки, и мы сформированы; в нашей природе формировать нашу собственную природу. Ранее я упомянул кажущийся парадокс, что первостепенная забота Милля о свободе как невмешательстве включала в себя заботу о правлении, которое будет оказывать положительное влияние на характер своих граждан: он понимал, что «сам» в «саморазвитии» должно быть объектом процесса саморазвития прежде, чем оно станет его субъектом, что культивация индивидуальности – это самая социальная вещь из всех. «Какое культивирование себя было бы возможным без помощи со стороны общего чувства человечества?» – спрашивал Милль в эссе 1854 года «Природа». Душепопечительство – часть политики, если даже не в том платоновском смысле, когда оно является целью политики, то, по крайней мере, в том смысле, что политические решения должны принимать во внимание то, как они воздействуют на характер граждан. И поэтому было бы бессмысленно хвалить или ругать душепопечительство само по себе, описывать его как союзника или противника индивидуальности: нож в руках грабителя может отнять жизнь; нож в руках хирурга – ее спасти. «Долг человека – тот же самый по отношению к его собственной природе, как по отношению к природе всех прочих вещей, – писал Милль в том же эссе, – а именно не следовать за ней, а поправить ее»[404]. Глагол «поправить» – а не, скажем, преобразовать, искоренить, покорить – довольно скромный, и недаром. Есть причина, по которой различные дискуссии в этой главе закончились неким жестом в сторону необходимого равновесия – между нашими голыми и «информированными» или «рациональными» предпочтениями, между заботой о людях как они есть и какими они могли бы быть, между идентичностями, которые у нас есть, и теми, которые мы можем обрести. В каждом случае игнорировать первый термин означает тиранию; отказаться от второго – пораженчество или самодовольство. В нашем распоряжении и другие варианты.

Глава шестая

УКОРЕНЕННЫЙ КОСМОПОЛИТИЗМ

ВСЕМИРНАЯ СЕТЬ

Когда наш отец умер, мы с сестрами нашли написанный от руки набросок последнего послания, которое он хотел нам оставить. Текст начинался с напоминания об истории наших двух семей, его – в Гане и нашей матери – в Англии. Эту историю он считал кратким рассказом о том, кто мы такие. Но затем он написал: «Помните, что вы граждане мира». Он сказал нам, что, где бы мы ни выбрали жить – а как граждане мира мы, несомненно, могли выбрать какое угодно место, которое нас приютит, – мы должны стараться оставить это место «в лучшем состоянии, чем вы его нашли». «Глубоко в моем сердце, – продолжал отец, – живет великая любовь к человечеству и неослабевающее желание увидеть, как оно с Божьей помощью достигнет своего высшего предназначения».

Идея оставить место «в лучшем состоянии, чем вы его нашли» была значительной частью того, что мой отец понимал под гражданством. Гражданство для него не было вопросом принадлежности к сообществу, оно было вопросом принятия на себя вместе с этим сообществом ответственности за его судьбу. Как свидетельствовала его долгая работа на благо Организации Объединенных Наций и ряда других международных организаций, он ощущал эту ответственную солидарность со всем человечеством. Но он также активно участвовал в жизни более узких, накладывающихся друг на друга сообществ. Он назвал рассказ о своей жизни «Автобиография африканского патриота», и имел в виду не только то, что он был африканцем и патриотом Ганы, но что он также был и патриотом Африки. Он чувствовал к этому континенту и его людям то же, что он чувствовал к Гане и ганцам: что они были его товарищами, что у них была общая с ним судьба. И то же самое он чувствовал в более сокровенном виде к Ашанти – области Ганы, где росли и он, и я, остатку великой империи Асанте, которая господствовала в нашем регионе перед ее завоеванием британцами.

Воспитанный таким отцом и английской матерью, у которой были и глубокие связи с нашей семьей в Англии, и глубокие корни в Гане, где она живет уже полвека, я никогда не испытывал сложностей со множеством таких лояльностей. Нашим сообществом были Асанте, Гана, Африка, но также и (в случайном порядке) Англия, методистская церковь, третий мир; и в своих последних словах любви и напутствия мой отец настаивал, что им также было все человечество.

Есть ли смысл в таком чувстве? Быть гражданином мира – «космополитом» в буквальном значении этого слова – это то, к чему человек может или должен стремиться? Если мы вперим «взор в грядущее», увидим ли мы там «Парламент Народов, Федерацию Земли»?[405]. У людей были основания сомневаться в этом с различных точек зрения. Некоторые отрицают, что данная идея, какой бы привлекательной ни была риторика «Локсли-холл», может быть приведена в согласие с конститутивной ролью наших местных и позиционных привязанностей. «Космополитизм», по их мнению, дарует и обитель, и название воздушным теням, но они по-прежнему остаются всего лишь воздушными тенями[406]. Другие считают его не недостижимым, а гадким: для них он форма потери корней, отчетливо характерная для эпохи модерна, – нечто, по своей сути паразитирующее на трайбализме, который он презирает, поза привилегированных, глядящих de haut en bas[407]. Космополитические ценности, говорят нам, на самом-то деле имперские – опять же они не что иное, как парохиализм, раздутый до универсалистских притязаний; либерализм на сафари. И, как мы увидим, даже сочувствующим ему космополитизм угрожает массой парадоксов.

Я думаю, есть формы космополитизма, которые стоит защищать, – формы, которые устоят перед теоретической и практической проверкой. Но прежде чем обратиться к таким теоретическим и практическим соображениям, я хочу выставить несколько исторических.

В историческом контексте личная биография – бухта, вдающаяся в остров публичной истории. Мы с сестрами живем в четырех разных странах: я – в Америке, они – в Намибии, Нигерии и Гане, но, где бы мы ни жили, мы связаны с Ганой и с Англией, откуда растут наши семейные корни, и с другими странами любовью, дружбой и переживаниями. И что поражает меня по поводу этих траекторий – кроме того факта, что они сегодня воспроизводятся в очень многих семьях, – это не сложность этих перемещений, а как просто они нам по большей части удавались. В самом деле, вовсе не являясь исключительно характерным для эпохи модерна, наш небольшой семейный эксперимент на самом деле соответствует одной из старейших закономерностей поведения нашего вида.

В каждом регионе мира на протяжении всей письменной истории мужчины и женщины путешествовали на огромные расстояния – в интересах торговли, завоевания, обретения знаний, обращения новых последователей или приобретения рабов, – влияя на умы и материальные обстоятельства жизни людей в других регионах посредством объектов и идей, привезенных издалека. Империя Александра меняла политику, но также и скульптуру Египта и Северной Индии; мугалы и монголы влияли на экономику, но также и на архитектуру огромных просторов Азии; банту в ходе своих миграций заселили половину Африканского континента, принося с собой язык и религию, но также обработку железа и новые формы сельского хозяйства. Миграционные эффекты отчетливо заметны в религии: исламские политии простираются от Марокко до Индонезии; христианство сильно на каждом континенте, переносимое миссионерами по следам империй, тогда как иудаизм пришел на каждый континент едва ли с каким-то намеком на проповедь; и буддизм, который давным-давно мигрировал из Индии в большую часть Восточной и Юго-восточной Азии, теперь можно найти в Европе, Африке и обеих Америках. Но путешествуют не только религии: гуджарати и сикхи и люди, чьи предки пришли из многих различных уголков Китая или Африки, живут в глобальных диаспорах. Торговцы Шелкового пути изменили стиль одежды итальянской элиты. Минский фарфор в гробницах народа суахили следует по пути адмирала Чжэн Хэ, который, будучи представителем императорского двора, установил дипломатические отношения с рядом восточноафриканских правителей. Перечислять такие примеры можно бесконечно: купцы из народа манде в африканском регионе Сахель; английские, голландские, итальянские и иберийские моряки западной эпохи географических авантюр; полинезийские кормчие, первыми заселившие острова Тихого океана. Номадическое стремление глубоко в каждом из нас. Предки человеческой популяции за пределами Африки, вероятно, оставили этот континент не более чем всего лишь около ста тысяч лет назад. Заселение планеты заняло у нас не очень много времени. Мы всегда были странствующими животными.

Поэтому взаимное проникновение обществ и форм жизни очень старый феномен, весьма естественный для нас (который, несомненно, произвел много кровопролития, насилия и недоверия, так же как и много полезного и дружелюбного обмена). За последние несколько десятилетий соотношение того, что стоит на месте, к тому, что путешествует, изменилось по всему миру. Идеи, объекты и люди «извне» теперь присутствуют везде – и более заметны, чем когда-либо до этого. Называть этот процесс «глобализацией», как мы часто делаем, в порядке вещей, но из этого названия непонятно, что в этом процессе нового или важного. Потому что, как я дал понять, вы можете описать историю человеческого вида как процесс глобализации: глобализации длиной, если угодно, в longue durée[408] – по сути, самой долгой по человеческим меркам durée, длившейся все время, в течение которого мы были полноценными людьми.

Конечно же, будучи исторически близорукими, мы привыкли использовать этот термин, чтобы говорить о недавних событиях. Мы размышляем на языке глобализации о том, как CNN и BBC добились охвата аудитории по всей планете, и о создании глобальных товаров – от растворимого молока Nestlé до «мерседесов», от кока-колы до Windows, от «Битлз» до Шакиры. Глобализация появляется в качестве темы для обсуждения интернационализации юридических норм: в сфере торговли – через ВТО, в сфере человеческих прав – через договоры, которые последовали после подписания Декларации прав человека ООН, и в разработке транснациональных бухгалтерских стандартов в торговле или систем транснационального коммерческого арбитража. Глобализация может означать повышение господства английского как языка бизнеса, или распространение либеральной демократии, или рост интернета. И мы слышим, как о ней говорят и те, кто приветствуют, и те, кто критикуют текучесть потоков капитала, материальные предпосылки существования которых заключаются в той же самой информационной технологии, которая сделала возможным интернет. Самолеты, корабли и поезда, спутники и медные и оптоволоконные кабели, путешествующие люди, вещи и идеи – все они действительно соединяют нас все более плотно в одну сеть. И эта сеть физическая, биологическая, электронная, художественная, литературная, музыкальная, языковая, юридическая, религиозная, экономическая, семейная.

Наша постоянно растущая взаимосвязанность – и наше растущее ее осознание, – конечно, не сделала нас жителями одного сообщества, пресловутой «глобальной деревни». Любой знает, что нельзя установить личный контакт с шестью миллиардами человек. Но у вас не может быть и личного контакта с десятью миллионами или миллионом или ста тысячами человек (с вашими соотечественниками – свази, суахили или шведами). Так что мы, люди, долго учились отождествлять себя с крупными группами – нациями, народами и городами. В конце концов, Рим в годы непосредственно до и после рождения Христа уже имел население примерно миллион человек, и быть гражданином этого города и его империи было, как настаивал апостол Павел, делом немаловажным. Быть civis Romanus[409] означало быть связанным с другими римлянами не общим знанием или признанием, а языком, правом и литературой. Все больше и больше, начиная с XVIII века, люди по всей планете рождались и усваивали свою принадлежность к нациям, занимающим территории, на пересечение которых пешком потребуются недели или месяцы, охватывающие тысячи деревень, городов и сел, миллионы людей и часто десятки языков или множество едва взаимопонятных диалектов.

Эти нации присвоили себе некоторые из самых важных функций древнегреческого πόλις: например, они источники законов для своих жителей и определяют их идентичности, когда эти жители путешествуют вдали от дома. Я думаю, нет ничего неестественного в том, что мы называем общественные дела этих наций «политикой». И все же, как я настаивал, нации столь значительно отличаются от πόλις по масштабу – нет пространства достаточно большого, чтобы вместить всех их свободных граждан в едином собрании, – что отношения между гражданами должны с необходимостью быть отношениями между незнакомцами. Тогда как объяснить ту толстую черную линию, которую мы проводим между этими незнакомцами и (если применить лаконичное выражение Майкла Уолцера) «политическими незнакомцами» – теми, кто не является членами нашей политии?

Так мы возвращаемся к идее, о которой в последнее время ходит много толков, – идее космополита. Космополит должен – по крайней мере, этимологически – быть человеком, который думает, что мир – это, так сказать, наш общий родной город, воспроизводя нечто очень похоже на сознательный оксюморон «глобальная деревня». Боюсь, я недостаточно осведомлен, чтобы суммировать историю этой идеи или, быть может, лучше сказать этого слова. Космополитизм как идеал на Западе традиционно рассматривают как наследие стоицизма – движения, основателем которого традиционно считается Зенон Китийский (334–262 до н. э.) – киприот, а не элеат. Но кажется, что Зенон работал внутри более широкой рамки, заложенной киниками, которые первыми ввели сознательно парадоксальное выражение κόσμου πολίτης – «гражданин мира». Парадокс, заключенный в этом выражении, был ясен любому в классической Греции. Гражданин – πολίτης – принадлежал к определенному πόλις – городу, которому он или она преданы; κόσμος для киников и стоиков – это мир, не в смысле Земля, но в смысле Вселенная. Но для большинства их современников быть πολίτης одного места означало как раз таки не быть πολίτης любого другого. Дискурс о гражданстве в κόσμος выражал отрицание призыва быть преданным своему родному месту – на самом деле он отражал даже общую враждебность киников к обычаю и традиции – и был большим, чем просто призывом ко всеобщей человеческой солидарности. Это было бы похоже на то, как если бы кто-то спросил вас, где ваш дом, и вы бы сказали «где угодно» или «везде» – на что было бы естественно получить ответ, что в таком случае у вас вовсе нет дома.

Космополитизм мог бы в итоге означать предложение создать мировое государство, которое бы управляло мировым сообществом. Но это не то, что мы сегодня имеем в виду под космополитизмом; и, что важно, не то, что имели в виду стоики. Марк Аврелий, тексты которого лучше всего сохранились из наследия поздних стоиков, пишет в заключительных параграфах последней, двенадцатой книги своих «Размышлений»: «Человек! Ты был гражданин этого великого града. Неужели небезразлично тебе, [жил ты в нем сто или] пять лет, раз сообразие с законом у всех равно?»[410] При этом если бы кто-то и был в состоянии попытаться учредить мировое правительство, это был бы Марк Аврелий. В конце концов, он был одним из последних великих императоров величайшей империи классического Запада. Но «великий град», о котором он говорит, отражал чувство духовного, а не политического братства – здесь κόσμος в действительности значит Вселенная, – потому что, как отметил один из многих переводчиков Марка Аврелия, «точно так же, как афинянин звал Афины „милый Кекропов град“, для нашего философа Вселенная – милый град Божий»[411]. Он считал само собой разумеющимся, что у суверенной власти всех государств, даже Рима, есть предел.

И в этом он был подобен большинству нормативных политических теоретиков. Такие теоретики не только мало говорили о том, в чем может состоять наш долг перед чужаками, но и прикладывали огромные усилия, чтобы избежать проблемы чужаков в принципе. Вы заметили их страсть к островам? До и после Томаса Мора многие из великих утопистов селили свои воображаемые общества на островах (с результатами в масштабе от трудолюбивого сциентизма «Бенсалема» Фрэнсиса Бэкона до чувственного избытка «Острова Пайнов» Генри Невилла), и современные географические предпочтения от них не отстают. Рональд Дворкин в известном эссе о том, как нам следует думать о равенстве, рисует гипотетический аукцион среди выживших после кораблекрушения – «иммигрантов», как он их называет, – каждый из которых получает «равное и большое количество ракушек» с целью наладить жизнь на необитаемом острове. Джон Ролз в «Теории справедливости» не выдумал острова, но выдвинул условие, чтобы вполне упорядоченное общество, теорию которого он разрабатывает, имело бы границы «изолированного национального сообщества», после чего Роберт Нозик (в порядке критики) дал нам целый архипелаг – десять Робинзонов Крузо на десяти разных островах[412]. Если островные декорации – scénes à faire[413] в нормативной политической теории, то это не потому, что нормативные политические теоретики – необщительные ребята, а потому, что такая условность помогает думать о том, как может выглядеть вполне упорядоченное общество. Но что не оговаривается – так это как раз моральный статус политических незнакомцев. Космополитизм (у которого недавно появились собственные теоретики) считает это серьезным упущением. Если история мира такова, как я ее описал, тогда, где бы вы ни жили, проблема чужаков не социополитическая аномалия – мелкая и грязная домашняя обязанность, как уборка на чердаке, с которой можно разобраться за пару часов. Можно сказать, нет острова, который был бы как Остров, сам по себе[414].

То, что политическая философия по большей части пренебрегала вопросом национальной принадлежности, особенно странно, учитывая политическую историю Запада начиная с эпохи Просвещения. Первые современные западные конституции – французская и американская – были созданы на великой закваске идей о правах не просто граждан, а людей как таковых: в названии Декларации прав человека и гражданина сначала упоминается человек; а американская Декларация независимости излагает фундаментальные истины, из которых берется основанная на ней политика, как истины обо «всех людях». (Также стоит вспомнить, что в ранних республиках на местных выборах было разрешено голосовать иностранцам.)

Пренебрежение этим вопросом кажется еще удивительнее, когда мы приходим к выводу, что моральные основания современной политической теории, как я настаивал, в целом согласуются с этическим индивидуализмом. Если бы у нас была причина считать, что национальные сообщества – сами по себе главные предметы заботы (и мы рассмотрели некоторые из таких подходов в третьей главе, хоть и без сочувствия), тогда тот факт, что мы отделяем членов сообщества от чужаков, возможно, было бы довольно просто обосновать: ведь, согласно такой позиции, свои и чужие, несомненно, внесут разный вклад в благосостояние нации. Но если верно допущение, что любая мораль начинается с индивидов, а не с народов, то прочерчивание разграничений между индивидами одного рода и другого всегда будет требовать обоснования, и его нужно будет обосновывать в терминах того, что оно значит для индивидов, а не для наций или любых других сообществ[415]. И все же, если космополитизм в своем универсалистском аспекте создает трудности для пристрастности – для «групповых чувств», которые есть у каждого из нас, – можно таким же образом сказать, что существование групповых чувств порождает сложности для космополитизма. Так что прежде, чем мы спросим, куда космополитизм может нас завести, нам понадобится удостовериться в том, что в принципе можно вообразить себе удобоваримый вариант космополитизма. Никто не станет всерьез рассматривать космополитический проект, если невозможно даже вообразить у себя желание стать космополитом.

БЕСПОЩАДНЫЙ КОСМОПОЛИТИЗМ

Пусть, как только что заявлено, я и хочу защищать некую форму космополитизма, я могу представить несколько откровенно неприятных кандидатов на этот титул. Идеология может быть глубоко интернациональной, но к тому же глубоко нелиберальной: моральный универсализм может иметь нивелирующую повестку. Особенно в своих беспощадно утопических разновидностях универсализм может быть весьма злокачественным. Поэтому можно говорить о токсичных космополитах, некоторые из которых состоят в радикальных социальных движениях, а некоторые, конечно, – в реакционных: вспомним «апокалиптический нигилизм» террористов 11 сентября, как назвал их идеологию Майкл Игнатьев. Есть расхожее мнение, что фундаментализм представляет собой реакцию против современного мира, эпохи модерна (и, по крайней мере, в этом смысле он ее следствие); но террористы 11 сентября едва ли были оседлыми жителями. Они активно путешествовали и были неплохо образованы; и что еще важнее, они были преданы универсалистскому пониманию уммы – мирового исламского сообщества. Именно этому чистому и бескомпромиссному идеалу, как будто не ослабленному менее важными лояльностями, они себя и посвятили. Их мышление было планетарным (даже вселенским), мультиэтническим и, с одним очевидным исключением, совершенно не озабоченным делением людей на группы[416]. Оно также было фотонегативом всего, что либерал надеется найти в космополитизме (скажем, долю толерантности, эпистемическую скромность, широту взглядов и непредвзятость). Но верно ли, что их мышление нельзя назвать космополитическим? Конечно, мало смысла в том, чтобы присоединяться к перетягиванию каната из‐за значения слова – отсекая рескриптом своего определения всех одиозных на него претендентов. А претендентов на него много. К ним относятся менее апокалиптические и более знакомые течения нивелирующего универсализма, такие как христианское миссионерство Викторианской эпохи или колониальная mission civilisatrice[417], которые проявляют свою любовь к другим, навязывая им свои якобы более совершенные взгляды и порядки, зачастую огнем и мечом. Иногда можно услышать эволюционную модель космополитизма – многословную и легкомысленную, – которая понимает его как кольберговский[418] триумф незаинтересованного разума над невежественной предвзятостью. Феномен токсичного космополитизма должен, по крайней мере, помочь нам сопротивляться этому соблазну.

Даже когда мы ограничиваем свое внимание теми формами космополитизма, которые мы можем назвать либеральными, не все можно принять с одинаковой легкостью. Марк Аврелий, особенно после того, как его изобразил на экране Ричард Харрис с накладной бородой, выражает самое привлекательное лицо этой позиции. Однако немодифицированный космополитизм – понимаемый как своего рода решительное отречение от предвзятости, отказ от всех локальных привязанностей – тяжело продать. Такая позиция едва ли захватит нас. Однако она может быть привлекательной для нашего интеллекта. Если у людей одинаковая ценность, как утверждают либералы, чем можно оправдать предпочтение представителей своей группы другим?

Радикальный космополитизм приводит к тому, что Сьюзан Вольф называет «идеологией крайней беспристрастности», которая избегает любых идеалов, кроме наших моральных обязательств по отношению к другим людям. Уильям Годвин предложил нам классическую формулировку этой позиции в «Исследовании о политической справедливости»: «Какая магия заключена в местоимении „мое“, что оправдывает наше отрицание суждений бесстрастной истины?» Годвин невозмутимо исследовал перспективу спасти преподобного архиепископа Фенелона из огня и бросить в огне его слугу (поскольку жизнь слуги менее важна). «Предположим, слуга – мой брат, мой отец, или мой благодетель, – продолжает Годвин. – Это не изменит истины высказывания»[419]. Некоторые люди, кажется, видят что-то героическое в моральном аскетизме и риторике беспочвенности, сопровождающей такой суровый космополитизм; но большинство из нас сочтут запах горящих друзей и родственников чрезвычайно отталкивающим. И остроты, и насмешки над такой формой моральной отстраненности знакомы: «Любитель рода человеческого и ненавистник рода Руссо», – сказал Эдмунд Бёрк о Жан-Жаке и его детях. Диккенс высмеял «телескопическую филантропию» в лице миссис Джеллиби в «Холодном доме». Не замечающая невзгоды и беспорядок в собственном доме, потому что она поглощена большими прогрессивными проектами за границей, миссис Джеллиби описывается Диккенсом как «миловидная, очень маленькая, пухленькая женщина лет сорока – пятидесяти, с красивыми глазами, которые, как ни странно, все время были устремлены куда-то вдаль. Казалось, будто они видят только то, что находится не ближе Африки!»[420].

По правде сказать, у этой позиции есть и более привлекательные сторонники, когда Вирджиния Вульф в «Трех гинеях» говорит о «свободе от эфемерной преданности»: «Под свободой от эфемерной преданности я имею в виду то, что вы должны освободиться от гордости, прежде всего, за свою национальность; также от гордости за религию, колледж, школу, семью, пол и ото всех тех эфемерных лояльностей, которые происходят от них»[421]. Провидцы всегда расценивали такую преданность как главную причину вражды во всем мире – идея, которую Толстой защищал с особой страстью. «Недобрым и неразумным» он называл патриотизм. «Для того, чтобы уничтожить войну, надо уничтожить патриотизм», – писал он в эссе 1896 года, за несколько десятилетий до того, как его страну захлестнула революция в имя политического интернационала[422].

Но тот водянистый вариант космополитизма, который я хочу защищать, не собирается уничтожать патриотизм или отделять «подлинную» преданность от «эфемерной». Более того, он не исчерпывается отсылкой к моральному универсализму. Соответственно, я хочу воспротивиться четкому разграничению, которое иногда делают между «моральным» и «культурным» космополитизмом: первый включает в себя принципы морального универсализма и беспристрастности, а второй – ценности кругосветного путешественника, которому доставляют удовольствие беседы с диковинными незнакомцами. Дискурс космополитизма добавит что-то новое к нашему пониманию, только когда он сформирован обоими этими идеалами: если мы заботимся о других, которые не участвуют в нашем политическом порядке, – других, лояльности и убеждения которых могут быть столь не похожи на наши, – мы должны найти способ говорить с ними.

Достойная форма космополитизма не обязательно должна автоматически чествовать различия в людях. Но она не может быть безразличной к проблеме взаимодействия с этими различиями. Итак, с одной стороны, мы должны отделить наш проект от «разнообразничества» егеря, который составляет перечень животных в своих владениях, считая каждый новый вид еще одним пополнением своих активов. С другой стороны, мы должны отличать его от простого универсализма. Вы бы не были космополитом – или в любом случае вы бы не обладали тем, что представляет отчетливую ценность в космополитизме, – если бы вы были гуманистом, который (поставим лозунг Маркса с ног на голову) стремится изменить мир без того, чтобы его объяснить. Здравый космополитизм в первую очередь должен принимать всерьез ценность человеческой жизни и ценность конкретных человеческих жизней – тех жизней, что люди создали для самих себя внутри сообществ, которые помогают придать смысл их жизням. Это предписание схватывает стоящую перед нами задачу. Небезнадежный космополитизм должен примирить определенный универсализм с легитимностью по крайней мере некоторых форм пристрастности.

ЭТИЧЕСКАЯ ПРИСТРАСТНОСТЬ

Кому-то покажется, что это легче сказать, чем сделать. Но, по сути, это легче сделать, чем сказать. Мы воображаем, что знаем повадки невежественного шовиниста из пивной с его раскрасневшимся лицом и сердитым рычанием. Мы также можем думать, что знаем холодную отрешенность сторонника крайней беспристрастности – взгляд миссис Джеллиби, который говорит нам, что она видит «только то, что находится не ближе Африки». К счастью, нам не нужно выбирать между этими вариантами. Мой отец, для которого действительно не было ничего ближе Африки, никогда не признавал конфликта между своим космополитическим кредо и патриотизмом, который воодушевлял его и задавал тон его самым большим начинаниям. Жизнь его поколения вождей борьбы за независимость состояла из циклов надежды и разочарования. Перед ними разыгрывалось мучительное зрелище высоких идеалов, падающих под влиянием примитивной коррупции, некомпетентности и деспотизма. Но, конечно, надежда не оставляла его. Однажды он опубликовал колонку в Pioneer – местной газете в Кумаси – под заголовком «Стоит ли Гана того, чтобы за нее умереть?». Он имел в виду умереть в качестве политического инакомыслящего, противника доморощенной тирании – и я знаю, что он отвечал на этот вопрос искренним «да». Из-за того, что он говорил начистоту, будучи оппозиционным депутатом в парламенте Ганы, вскоре ему пришлось узнать внутреннюю планировку Нсавамской тюрьмы и испытать на себе угрозы казни (которые в случае некоторых его сокамерников быстро приводились в исполнение). Все это значило, что для него вопрос «Стоит ли Гана того, чтобы за нее умереть?» не был абстрактным[423].

Однако хоть космополитический патриотизм может и не вызывать тревог на практике, он доставил либерализму много хлопот в теории. Разве патриотизм или любая другая форма пристрастности – это не отклонение от морального универсализма? Некоторые философы пытались защитить сторонников примата особых моральных обязательств – партикуляристов от их критиков-универсалистов или, точнее, универсалистов от их критиков-партикуляристов, утверждая, что партикулярист, хоть он и добрый малый, не более чем неверно понятый универсалист. В особенности эти философы настаивали на том, что так называемые особые обязательства, согласно которым у нас есть долг перед определенными людьми в силу некоей общей с ними связи или общего атрибута, могут быть разобраны на моральные соображения общего порядка. В зависимости от обстоятельств можно попытаться объяснить видимость наличия особых обязательств ссылкой на принцип взаимности или честности – то есть на долг, который у нас есть перед другими за счет полученных нами благ. Возможно, особые обязательства берутся из некоего подразумеваемого контрактного соглашения, которое можно сформулировать в терминах невысказанных обещаний и разумных ожиданий. Возможно (в соответствии с лозунгом «Думай глобально, действуй локально»), эти особые обязательства оправдываются соображениями эффективности в делании кому-то добра. Возможно, обязательства происходят только из совершенного мной выбора присоединиться к некой ассоциации или остаться в ней. На самом деле никакие из этих редукционистских попыток не в состоянии нас убедить по сравнению с тем, что они пытаются редуцировать[424]. Чувствуешь себя, будто кто-то дает тебе двадцатидолларовую банкноту в качестве сдачи с пяти: трогательная щедрость, но как быть с финансовой отчетностью?

И поэтому особые обязательства – или, как их по-другому называют, ассоциативный долг или особая ответственность – представляют собой трудность для моральной теории. Они не только могут расцениваться как несправедливое бремя (для тех, на ком лежат эти обязательства), но кажется, что они создают несправедливое преимущество (для тех, кому они выгодны)[425]. Сэмюэл Шеффлер, который в нескольких удивительно проницательных эссе больше кого бы то ни было сделал, чтобы обобщить дискуссию об особых обязательствах, называет это «дистрибутивным возражением». Он считает, что недовольство либерала предвзятостью – не аномалия, а симптом чего-то более глубокого. Он заключает, что в либерализме содержится напряжение между тремя ценностями – автономией (то есть некой фундаментальной озабоченностью свободой), верностью (то есть совместной жизнью со всем ее богатством и всеми обязанностями) и моральным равенством (то есть идеей, что люди имеют одинаковую ценность или в любом случае заслуживают равного уважения). «Ассоциативный долг, – говорит Шеффлер, – не просто разрешает считать первоочередными интересы близких человека; он этого требует». Затем он формулирует проблему: «Если все люди обладают равной ценностью и равным значением, тогда что есть такого в моей связи с моими близкими, что для меня делает не просто позволительным, но обязательным придать их интересам приоритет по сравнению с интересами других людей?» По его мнению, «нам еще предстоит понять, можно ли удовлетворительно ответить на данный вопрос»[426].

Тут, конечно, можно легко парировать в духе Берлина. Начнем с изящной софистики по поводу несоизмеримости. Объявим, что ничто не может примирить две великие ценности: верность и беспристрастность. Напоследок, коснувшись края шляпы, похвалим либеральный плюрализм за то, что он мирно сосуществует со своими противоречиями. Привычность и ожидаемость такого ответа не делает его ложным. И все же мы способны на большее. Полагаю, верным ответом на вопрос будет указать на то, что сам вопрос неверный.

Супруги и блузки

Один способ устранить проблему, который мне хочется отклонить, но который заслуживает рассмотрения, – отказаться от редукционизма, но настаивать на том, что обязательство может быть одновременно особым и универсальным. Согласимся с тем, что дружба – универсальное благо. Тот факт, что дружба зависит от особого отношения между ее участниками – так будут утверждать защитники этого подхода, – не более нарушает принципы морального равенства или безличной морали, чем их нарушает особая ответственность врача лечить больных[427]. Поэтому ненужным и избыточным будет предварять ограничения пристрастности квантором всеобщности: для всех людей верно, что приоритетная забота должна распространяться на близких друзей. Обожающий своих детей отец, обвиненный в нарушении морального равенства, мог бы ответить, что его расположением пользовался бы кто угодно, кто был бы на месте его сына. Участник волонтерской организации «Киванис» будет благосклонен к любому, кто был бы на месте члена клуба «Киванис». (Обратите внимание, что порождающая обязательства природа особых отношений берется как базовая, а не эпифеноменальная: именно поэтому сейчас перед нами не разновидность редукционизма, которую мы презрительно отбросили ранее.) Эндрю Мэйсон – в ходе своей защиты чего-то напоминающего этот подход – говорит, что природа деяния может зависеть от того, кто выступает в роли деятеля, и он совершенно прав[428]. В этом разница между адюльтером и супружеской связью. Вот почему директор фирмы не решится послать своего заместителя поиграть в мяч с его, директора, сыном. Универсальным является расположение к своим друзьям, а не расположение к своей подруге Мэри; но первое обосновывает второе. Согласно рассматриваемому нами подходу, любой акт предвзятости именно в этом смысле является частным случаем общего правила или, во всяком случае, общего морального правила.

Вспомним проблему Шеффлера: «Если все люди обладают равной ценностью и равным значением, тогда что есть такого в моей связи с моими близкими, что для меня делает не просто позволительным, но обязательным придать их интересам приоритет по сравнению с интересами других людей?» Здесь ответ будет заключаться в том, что вы не будете присваивать их интересам приоритет по сравнению с интересами других людей, будь они в той же самой роли. В конце концов, вы реагируете на универсальные предписания, которые регулируют обязанности по отношению к тем, с кем у вас может быть некая близкая связь. Такая ситуация может быть не более обременительной для постулата морального равенства, чем тот факт, что на перекрестке со знаком «Стоп» вы уступили дорогу водителю, который приехал на перекресток раньше вас. Вы сделали для него то же, что сделали бы для кого угодно, кто оказался бы на его месте. По крайней мере, согласно этому аргументу.

Независимо от того, находите ли вы или нет такой подход убедительным, будет полезно проговорить, почему он неудачный. Представим человека, который хранит верность своей школе, потому что он верит (возможно, его учили Энтони Поуэлл или Брайан Уилсон[429]) в правило, что человек должен хранить верность своей школе. Это именно та разновидность объективной пристрастности, о которой мы только что говорили; однако здесь точно нет никакого товарищеского духа принадлежности к одной школе. Вера в правило мало походит на подлинную пристрастность. И напротив, представим кого-то, кто хранит верность Montgomery Bell Academy[430], потому что как гордый выпускник этой школы думает, что она заслуживает его верности; ему не нужно размышлять над этим; он чувствует верность своей школе, и, по его мнению, ее должен чувствовать любой, кому повезло ходить в Montgomery Bell Academy.

Что не так с нашим первым выпускником – то есть что не так со сведением нашей предвзятости, нашего чувства особой ответственности к пониманию общего (хоть и партикулярно пристрастного) принципа? Лоялисты становятся лоялистами не потому, что отдают дань верности в абстрактном смысле, а потому, что обращают свою верность на конкретные вещи, подобно тому как лорд Бернерс[431] якобы красил голубей своего дома Фарингдон-хаус из общей любви к пастельным тонам. Вы цените свою жену не потому, что цените жен в целом, а этой просто случайно выпало стать вашей. «Человеку, который хорошо заботится о своих детях, потому что он признает, что несет ответственность за их существование и что никто другой, кроме него, не будет за ними присматривать, может все еще не хватать мотивации, которая есть у хорошего отца, – удачно подмечает Скэнлон. – Отсутствие аффекта – признак того факта, что человек, которого я описал, не может распознать благо в своей роли родителя – не может увидеть рождение и воспитание детей в качестве предпочтительного образа жизни. Без этого оценочного элемента простой аффект был бы бессмысленным»[432]. Для сравнения возьмем водителя, который на перекрестке под знаком «Стоп» уступает дорогу белому «бьюику», приехавшему на перекресток первым. Тут водитель следует общим правилам дороги, и эта конкретная машина просто случайно оказалась первой у этого конкретного перекрестка. Реально существующая пристрастность не признает характеристики случайно оказалась. Тогда, говоря в общем, проблема с универсализирующей теорией предвзятости заключается в том, что она попросту далека от настроений и эмоций человека с особыми обязательствами, – эти настроения и эмоции можно назвать его оценивающим аффектом.

Конечно же, в попытках универсализировать предвзятость есть зерно истины. Мы можем распознать и одобрить пристрастные чувства в других; нас может привести в ужас их отсутствие. Мы можем восхищаться верностью, которой у нас нет; идея «воровской чести» может иметь смысл даже для кого-то, кто не вор. Мы действительно считаем ценными отношения, которые есть у людей с их супругами, и приветствуем верность Пенелопы Улиссу. Но все это не объясняет, почему, в конце концов, вы цените ваши отношения с вашей супругой. Что указывает на определенный характер рассматриваемого блага. И друзья, и богатство суть вещи, которые можно считать важными самими по себе; но это вещи категорически разных видов. Вам может быть все равно, есть ли у вас этот миллион долларов или тот миллион долларов, но вы цените своего друга не как одну инстанцию класса предметов «друг», а как эту конкретную личность, с которой у вас чрезвычайно партикуляризированные отношения[433]. Радикальный эгалитарий может раздать все деньги беднякам, но не может раздать своих друзей людям без друзей. Партикуляристские блага, даже если они объективные или универсальные, обладают этой особой характеристикой быть, так сказать, не подлежащими обмену. И в определенных отношениях, которые мы еще разберем, пристрастность, как правило, озабочена такими партикуляристскими благами.

Но скептик может заявить, что все это не относится к делу – что, в конце концов, то же самое можно утверждать и об одежде. Сказать, что кому-то нужна блузка, не значит, что ей сгодится любая блузка, – она ценит только подходящие по размеру блузки. Следует ли нам напыщенно разглагольствовать о партикуляристской ценности блузок? Такое возражение мог бы сделать оценщик страхового вреда, и ложным это утверждение о партикуляризме делает то, что подойдет любая блузка определенного покроя. В отличие от блузок, когда дело доходит до вашего супруга, вы не согласитесь ни на какие замены[434]. И поскольку мы озабочены партикуляристскими благами – или, иначе, тем, что я буду называть зависящими от проекта ценностями, «дистрибутивное возражение» Шеффлера начинает терять силу. Подобные блага или ценности – вещи, которые по своей природе не могут быть распределены.

Кажется, над рассуждениями о моральном равенстве нависает аналогия ресурсного равенства – оба понимают как распределение ограниченных по объему благ: равное уважение как равное (или хотя бы справедливое) распределение ракушек. В таких терминах мы можем испытать соблазн сказать о валюте человеческой доброты[435], что, как только вы заплатили требуемый моралью налог, вы можете потратить остальное как вам заблагорассудится, как вас побудят ваши групповые обязательства и личные проекты. Но эта метафора сбивает с толку. Если нас заботят партикуляристские блага, мы не сможем понять их через аналогию с ракушками. Мы можем обнаружить, что в состоянии говорить о своем долге перед другими людьми – согласно римской формулировке, suum cuique tribues[436], – ни разу не употребив слова «равенство»[437].

Царство морального равенства

И именно в этом месте по-настоящему рассыпается противоречие между ассоциативным долгом и моральным равенством (в смысле равного непредубежденного обращения). Потому что будет категориальной ошибкой считать, что люди вообще скованы моральным равенством. Либерализм в большинстве своих ипостасей действительно озабочен моральным равенством: государство должно продемонстрировать равное уважение ко всем своим гражданам. Но мы заблуждаемся, когда полагаем, что индивиды должны быть подвергнуты тому же самому ограничению. Социальная справедливость может требовать беспристрастности – или непредвзятости, или честности, или (в некоторых формулировках) «нейтральности». Но социальная справедливость – не атрибут индивидов. От индивида можно потребовать быть беспристрастным по отношению к своим сородичам не более, чем его можно обязать ввести собственную валютную систему. Здесь мы находим «логику конгруэнтности» в самом ее гротескном проявлении. Если призыв к моральному равенству в этом контексте связан с незаконным скачком из политики к индивидам, смежная ошибка, которая появляется в сфере как личного, так и политического, – это считать, что «равный» значит «тождественный». Как я настаивал в предыдущей главе, дифференцированное обращение создает проблемы для равенства, только когда такое обращение не просто основывается на морально нерелевантных чертах, но еще и вопиюще несправедливо. Да, как у личностей у нас есть обязанность отдавать другим то, что мы должны им как нашим собратьям по роду человеческому. Однако эти требования морали (согласно большинству правдоподобных концепций морали) даже близко не исчерпывают всего того, что нас волнует и заботит.

Отношение между нормативными теориями и настоящими, эмпирическими человеческими нормами – нашим моральным здравым смыслом – это сложный вопрос, который я не буду рассматривать. Стоит ли говорить, что мы часто отвергаем моральную теорию, потому что из нее следуют рекомендации, не поспевающие за реально существующими человеческими нормами. («It can’t be wrong / When it feels so right»[438] – как формулируется этот принцип в философии Дебби Бун.)[439] И действительно, у всего человечества есть значительная конвергенция представлений о плохом: во всех обществах существуют запреты на убийство, кражу и так далее. Проблема состоит в том, что согласие на этом уровне многого нам не гарантирует. Общества, одобряющие конкретные акты, которые мы бы назвали убийством и воровством, не всегда одобряют их именно под таким описанием[440]. Более того, мы знаем, что «моральный здравый смысл» может быть весьма дефективным. В самом деле, два крупных течения в моральном мышлении эпохи модерна берут свое начало в феминистских и антирасистских движениях, которые высвечивают пропасть между стандартной либеральной моралью и нормами, которые были у подавляющего большинства людей на протяжении всей истории нашего вида. Разумеется, часть того, что придает отношению крайней беспристрастности ту суровую привлекательность, которая у него на сегодняшний день осталась, – это главенство парадигмы дискриминации, взятой из движения за гражданские права. Идея «рефлективного равновесия» Ролза, к которому необходимо прийти через подгонку теории к интуициям и интуиций – к теории, предназначена для того, чтобы закрыть пресловутую пропасть. И все же характерной ошибкой бывает чрезмерное усвоение с таким трудом выученных уроков политического равенства. Солидарность беспокоит нас, потому что мы считаем, что ее оборотная сторона – исключение. Но должна ли она беспокоить нас? Разница между обращением с другими лучше, чем вы должны с ними обращаться, потому что они вам нравятся, и обращением с ними хуже, чем вы могли бы, потому что они вам не нравятся, – это разница, которую не сумеет заметить только экономист. Расизм, например, обычно предполагает ситуацию, когда мы отдаем людям меньше, чем должны, из‐за неспособности признать, что они заслуживают должного обращения как наши собратья. Поддаться расизму – значит недовыполнить свое обязательство «в ходе размышления над своими действиями принимать всерьез и должным образом учитывать тот факт, что другие люди – личности» (так Стивен Даруолл объясняет свой термин «уважение как признание»)[441]. Однако я могу отдать вам причитающееся и по-прежнему относиться к своему другу лучше, чем к вам.

Парадигма гражданских прав – я говорю все это в порядке диагноза – ведет нас к мышлению о беспристрастности как об отсутствии несправедливой предвзятости[442]. Часто должностные обязанности требуют от нас беспристрастности; «публичные действия» в том смысле, как я использовал этот термин в пятой главе, могу быть должным образом ограничены заботой о равном обращении. Но здесь нужно сделать кое-какие ограничения, и мы все привычно их делаем. Мы без труда отделим местного владельца магазинчика, который поставил своего сына заведовать лавкой, от чиновника или главы государственной корпорации, который злоупотребил должностью, чтобы обогатить членов своей семьи. В парадоксальной формулировке: беспристрастность – это обязанность, напрямую зависящая от положения или должности. Что будет добродетелью для судьи, не будет добродетелью для жены профессионального атлета.

Позвольте мне подытожить свои беспокойства о «моральном равенстве». Во-первых, я настаивал, что модель распределительной справедливости плохо согласуется с партикуляристскими благами. Моя подруга Мэри не просто частный случай общего блага, обозначаемого термином «дружба». Мэри не похожа на одну из бутылок дорогого вина из ящика таких же бутылок. Во-вторых, я утверждал, что равенство – это не то, что мораль требует от нас как индивидов. Оно обозначает регулятивный идеал политического, а не личного поведения. Мы заблуждаемся, когда смешиваем личный и политический идеалы, и в особенности когда допускаем, что, раз они связаны, они суть одно.

Что подводит нас к следующему термину в проблемном понятии: те самые особые обязанности – это действительно обязанности. Одно дело говорить, что мне позволено уступить своей пристрастности и что политический идеал морального равенства автоматически не запрещает мне этого делать. А другое – говорить, что я должен ей уступить. В чем тогда заключается природа этого конкретного должен?

ДВА ПОНЯТИЯ ОБЯЗАННОСТИ

Тут основной источник путаницы – это слова из группы «поступай как надо»: «долг», «ответственность», «обязанность». Они выставляют два вида причин для действия как один вид. На протяжении этой книги (как заявлено в предисловии) я следовал за Рональдом Дворкином в различении между моралью, которая означает то, что мы должны другим, и этикой, которая относится к тому, какой род жизни для нас является благим. Этические соображения связаны с тем, что Уильямс называет нашими «основными проектами», – индивидуальными представлениями о том, какого рода людьми мы стремимся стать. Это емкое понятие включает в себя один вариант определения этического, который предлагает Авишай Маргалит (отталкиваясь от идей Майкла Уолцера и прочих), – тот вариант, чей более узкий фокус будет нам особенно полезен. У Маргалита разграничение между этическим и моральным соответствует разграничению между «крепкими» отношениями, которые относятся к сообществу, построенному на основе общего прошлого, или «коллективной памяти», и «слабыми» отношениями, которые возникают у нас с незнакомцами и которые якобы вызваны нашей общей человечностью. Маргалит недавно заявил, что «должен» употребляется в этическом контексте в смысле, подобном медицинскому «должен»: утверждение «ты должен принять лекарство, – замечает Маргалит, – построено на допущении, что вы хотите быть здоровым»[443]. (Такое условие не прикрепляется к моральному «должен», поскольку мораль – это то, что личности в качестве личностей должны личностям в качестве личностей.) Концепция этического у Маргалита полезным образом усиливает центральный аспект этического у Дворкина: наши проекты – и с ними наше понимание того, что значит жить хорошо, – подразумевают созидание жизни из материалов и обстоятельств, которые нам были даны. Сюда относится выработка идентичности, вплетенной в более крупные, коллективные нарративы, но не исчерпываемой ими. Сюда относятся социальные формы – прокурор, любитель наблюдать за птицами, – которые, как говорит Раз, делают определенные занятия и проекты возможными. Таким же образом сюда относится и чувство принадлежности, чувство нахождения внутри более крупного нарратива или нарративов. Памятуя обо всем этом, я хочу понять, что случится, если мы разделим моральное «должен» и этическое «должен».

Во второй главе мы увидели, как идеализации обычно направляются определенной целью, неким набором интересов. Мы могли бы рассказать о ком-то историю, которая бы проповедовала сдержанность и ответственность, и другую, рассказывающую о свободе и возможности выбирать; и какую из них имеет смысл рассказывать, зависело бы от того, в чем мы заинтересованы – что мы пытаемся объяснить и осмыслить, чего добиться. (Приведу грубый пример: ретрибутивная справедливость озабочена агентностью; распределительная – структурой. Внимание первой обращено на сделанный нами выбор, второй – на набор доступных нам вариантов. Первая говорит о решении, вторая – об обстоятельствах.) Центральная идеализация либеральной теории – это, конечно, «моральная личность», которая в силу своего человеческого статуса имеет определенные обязательства перед другими людьми. Интересы, которые вызывают к жизни моральную личность, – это интересы социальной справедливости, то есть вполне упорядоченного общества, справедливого государства, идеала либерального правления. В отличие от этого царство этического охватывает то, что вы должны делать как встроенная в сообщество самость с «крепкими» отношениями к другим. Интересы, которые ведут к появлению «этической самости», – интересы конкретных, нагруженных связями и обстоятельствами людей, которые являются членами определенных сообществ. Созидать жизнь, как я сказал, означает созидать жизнь из материалов, которые предоставила вам история. Идентичность всегда артикулируется через концепты (и практики), доступные вам благодаря религии, обществу, школе и государству, через посредство семьи, ровесников, друзей. Также не забывайте, что тот тип этических идентичностей, на котором сосредоточивается Маргалит, не исчерпывает факторов, имеющих значение для созидания благой жизни. Некоторые аспекты вашей индивидуальной совокупной идентичности или того, что я называл вашей индивидуальностью, – это «брендовые», узнаваемые коллективные идентичности, а некоторые к ним никак не относятся: мужчина, методист, любитель игры «Скрэббл», исследователь арамейского, сын этого мужчины и этой женщины – примеры из множества едва ли поддающихся подсчету координат, которые задают вас. Этические интересы и ограничения происходят из моей индивидуальности; моральные – из того факта, что я личность. Этические интересы и ограничения задают то, как я веду себя с людьми, с которыми у меня «крепкие» отношения, – и обычно бывают тем более требовательными, чем «крепче» эти отношения.

То, какого рода историю вы рассказываете о своей жизни – историю ограничений или историю свободы, – связано, я утверждаю, с целью вашей истории. Поэтому вы можете считать бесполезной затеей пытаться примирить якобы существующие противоречия между лояльностью и беспристрастностью; между требованиями, исходящими от моих связей и отношений с людьми, и требованиями универсализма. Разумеется, идеализация, на которой держится политическая теория, вовсе не обязана учитывать все отличительные признаки многообразных отношений с другими, которые столь важны для ответа на вопрос, какого рода жизнь для меня благая. То есть вместо того, чтобы интегрировать эти две истории, можно предположить, что мы поступим лучше, если сохраним разграничение между ними – скажем, что для одних задач я – это Личность, а для других я – партикулярный пучок идентичностей, весь закутанный в реляционные факты – факты о моих отношениях с другими[444]. В частности, можно ожидать, что, как и в случае с регистрами структуры и агентности, будет полезно размежевать два словаря двух различных проектов: политической задачи создания вполне упорядоченного общества и индивидуальной задачи вести благую жизнь.

Что ж, мы можем это сделать – но лишь до определенной степени. Сферу «душепопечительства» столь мучительной и столь манящей делает именно то, что она выражает пересечение между этими двумя проектами, а значит, и между этими двумя нормативными регистрами. И в конце концов, то же верно и для укорененного космополитизма: это гибридный проект, суть которого – переговоры между двумя разнородными задачами. В целом ассоциативный долг можно отнести к этической, а не моральной категории[445]. Он включает в себя долг перед самим собой (в терминах Дворкина) постольку, поскольку он отражает вашу приверженность ведению жизни определенного рода; он также включает в себя долг перед этическим сообществом (в терминах Маргалита) постольку, поскольку он отражает ваше участие в этом сообществе, тот факт, что вы наслаждаетесь «крепкими» отношениями с определенными людьми посредством ваших идентичностей. И как в случае с классическим – и отчасти сходным – гегельянским разграничением на Sittlichkeit и Moralität[446], этот ответ на проблемы примирения лояльности и безличной морали требует гибридной теории ценности, в которой найдется место и для зависящих от проекта, и для объективных принципов; и для морально-универсальных обязательств, и для обязательств этических и связанных с нашими «крепкими» отношениями, с нашими проектами – с нашими идентичностями[447].

Но то, что этическое не может быть растворено в моральном, не значит, что они чужды друг другу. Регулярные акты превышения базовых требований долга, как только у других людей будет причина считать их само собой разумеющимися и зависеть от них, могут повлечь за собой моральную ответственность[448]. В этом отношении «этическое должен» может вызвать «моральное должен»; моральные обязательства играют в догонялки с этическими. В лесу наших обязательств бывает сложно отличить простой стебель от виноградной лозы.

Позвольте мне разделаться с двумя неверными толкованиями, которые может вызвать это рассуждение. Первое заключается в попытке вообразить стройную иерархию, где моральные обязательства должны быть, так сказать, формально удовлетворены, прежде чем мы займемся этическими требованиями. (Защитники «умеренного патриотизма» призывают к чему-то в этом духе: особые обязательства – прекрасно, но только покуда удовлетворены требования морали.)[449] Второй соблазн – отождествить контраст между моральным и этическим с напряжением между принудительным и необязательным.

Моральные обязательства должны дисциплинировать этические. Но это не значит, что обязательства универсальной морали должны всегда быть приоритетными по сравнению с этическими обязательствами – по отношению к себе или другим. Действительно, определенные этические обязательства были бы просто исключены нашими моральными заботами достаточной важности (все-таки что-то есть в идее иерархии между ними); но такое правило слишком неточное, чтобы направлять нас в сложных случаях. Предположим, у вас появилась возможность завершить некий проект гигантской важности для вас, но, чтобы воспользоваться этой возможностью, от вас потребуется нарушить обещание. Скажем, вы только что услышали об архитектурном конкурсе и знаете, что макет, над которым вы работали годами, обязательно победит. Так что вы хватаете свою модель из бальсового дерева и несетесь к месту проведения конкурса, чтобы успеть до дедлайна, – волей-неволей нарушая свое обещание (например, пообедать с человеком, с которым вы встречаетесь) и ограничение скорости. Лишь самый непривлекательный род морализма автоматически упрекнет вас за ваше решение[450]. Так что будут возникать сложные компромиссы между этими различными нормативными регистрами, между тем, что у нас есть основание делать в качестве абстрактных моральных агентов и в качестве конкретных людей, каковыми мы являемся; или, иначе говоря, между действиями, к совершению которых нас подталкивают моральные причины, и действиями, которые мы совершаем с учетом всех обстоятельств, включая этические. Такая размытость может сделать границу между моральным и этическим менее четкой и строгой, чем того хочется пуристу, но в то же время мало нормативных теорий предлагают что-то похожее на руководство к действию (а те, что предлагают, как бентамовский утилитаризм, часто оборачиваются абсурдными последствиями). Здесь, как это часто бывает в нормативной теории, полезно будет здравое предупреждение, данное Аристотелем на заре нашей дисциплины: в этике мы рассуждаем «о том, что имеет место лишь в большинстве случаев».

Понятно, откуда берется второй соблазн – отождествление этического с добровольным. Нельзя перестать быть частью рода человеческого, тогда как ассоциативный долг обычно подразумевают метафизически случайные признаки того, кто вы есть[451]. Но метафизически случайные не значит дополнительные или необязательные. Есть искушение разграничить эти случаи, настаивая на том, что ваше участие в этических отношениях добровольно. Маргалит предлагает нечто похожее. «По моему мнению, у нас не существует обязанности быть вовлеченным в этические отношения, – говорит он. – У людей остается возможность вести жизнь безобидного одиночки без участия в этической жизни и без связанных с нею обязательств». Тезис, что у нас есть выбор, вводит в заблуждение. Как признает Маргалит, многое в этическом участии «навязывается нам примерно таким же образом, как семейные связи»[452]. Отказаться от них не всегда осуществимо или даже возможно: многие реляционные идентичности далеко не добровольные. Когда Уилла Ладислава у Джордж Эллиот просят объяснить, почему он предпочитает свою возлюбленную, он восклицает: «Предпочитаю ее точно так же, как предпочитаю дышать»[453]. В самом деле, мы не выбираем любовь, как не выбираем обстоятельства, в которых родились. Вы не выбираете быть сыном или дочерью, сербом или боснийцем, корейцем или мбути. (Великий русский виолончелист Григорий Пятигорский настаивал, что то же самое верно и для его занятия: «Никто на самом деле не может избрать музыку своей профессией, – говорил он. – Она выбирает вас». Вот почему мы говорим о «призваниях» – они призывают нас, мы не можем их вызвать.) Во всех отношениях, как мы видели, сценарии наших идентичностей ни целиком расписаны для нас, ни целиком пишутся нами.

В то же время тот факт, что вы не выбирали быть сыном своей матери, не означает, что у вас в результате нет перед ней особых обязательств. В отличие от моральных запретов особые обязательства такого рода выполняются лишь в той или иной степени. «Не убий» – это зачет, который можно сдать или не сдать. «Почитай отца твоего и мать твою» допускает градации. Когда мы говорим о хорошем американце или хорошем католике – или даже о хорошем сыне, – «хороший» относится к идентичностному проекту: это этический, а не моральный предикат. Человек мог бы, соответствуя требованиям морали, быть нормальным американцем, средним католиком, посредственным сыном.

Я надеюсь, все больше становится ясно, что мы опускаем важную информацию, когда используем термин «обязательство» недифференцированно, чтобы обозначать и моральные, и этические долженствования. В моральных суждениях содержатся разумные основания или причины действий. Но этические суждения также содержат причины – но причины иного порядка, потому что зависят они от совокупной идентичности агента, от нашей индивидуальности. Они основываются на том, какого рода я человек или каким хочу быть. И все это наводит на мысль, что есть зона «должен», зона этических обязательств, которая лежит на границе между абсолютно обязательным и абсолютно избыточным[454]. Кант в «Критике способности суждения» говорит, что «тот, кто называет что-либо прекрасным, считает, что каждый должен одобрить предлежащий предмет и также называть его прекрасным»[455]. Стоит предположить, что здесь можно провести сходное разграничение: там, где мораль требует соответствия, этика призывает к нему.

Позвольте мне назвать еще один способ разметить две формы обязательств, моральные и этические. Даже если бы отступления от требований морали повсеместно встречались в некоем обществе, требования морали от этого бы не изменились. Общества не должны заниматься геноцидом, но активно это делают. Что правильно и неправильно с моральной точки зрения – не зависит от превратностей нашей мотивации. (Этот тезис не нужно смешивать с совершенно другим вопросом, центральным для споров о моральном интернализме, – с вопросом, направляют ли сами по себе моральные суждения, как только вы их приняли, ваши действия.) В отличие от морали сфера этического чувствительна к мотивации. Например, в некоторых матрилинейных обществах у вас есть сильное чувство особого обязательства перед детьми вашего дяди по материнской линии. Так, в ганском регионе Акан соответствующий термин родства – нуа – не различает между родными братьями и сестрами и двоюродными братьями и сестрами по материнской линии. Когда вы хотите сказать про кого-то, что это ваш брат или ваша сестра, вам нужно уточнить: «та же мать, тот же отец»[456]. Если бы из‐за различных сдвигов в представлениях о родстве такая связь перестала иметь место, то этические обязательства перестали бы быть такими, какие они есть. (И какой бы глубоко встроенной ни казалась структура родства, уже случались именно такие семейные реконфигурации вокруг «матрилинейного пояса» Африки, точно так же как привилегии отцовской линии сократились во многих американских семьях.) Арена «крепких» отношений, подразумевающих особые обязательства, чувствительна к мотивации именно в этом смысле: она зависит от конкретных норм, которые определяют этическое значение различных фактов о наших отношениях[457]. Поведение, которое формируется этическими соображениями – нашим членством в этическом сообществе, то есть аспектами наших коллективных идентичностей, – это часть того, что придает содержание конкретным этическим отношениям, конкретному сообществу, конкретной идентичности. Таким образом, этические обязательства содержатся внутри идентичности. Кто вы такой, задается отчасти тем, что вас заботит. Перестать заботиться о том, что вас сейчас заботит, означало бы перестать быть личностью определенного сорта. Поскольку этическое сообщество отчасти конституируется особыми обязательствами, которые есть у его членов, если никто не чувствовал бы эти особые обязательства, не было бы ни такого сообщества, ни требований выполнять эти обязательства[458]. В поле этического получить «должен» можно только из «есть».

Пока что я просто описывал пространство, в котором, как кажется, расположена пристрастность. Я не сказал, почему она может быть ценной. По сути, самая сильная защита пристрастности – самая простая: для людей отношения – это важное благо (я склоняюсь к тому, что оно объективно значимо), и многие несводимые к средствам отношения, как верно настаивает Шеффлер, требуют пристрастия. Эти отношения отчасти конституируются чувством особой заботы между их участниками и не могли бы существовать, «если бы они не рассматривались как поставляющие причины для особого обращения»[459]. Местоимение «мой» действительно волшебное, и мы были бы склонны считать человека, целиком неуязвимого для его магии, чудовищем или, возможно, утилитаристом. Немногим выше я критиковал идею, что обращаться с людьми равным образом – в смысле придерживаться идеала равного уважения – значит обращаться с ними одинаково. Я добавил, что политическая доктрина, согласно которой государство должно демонстрировать равную заботу о своих гражданах, была спутана с моральным императивом, что люди должны демонстрировать равную заботу друг о друге. Ведь, конечно, мы не связаны с другими только как с «личностями». Мы связаны с ними как с людьми – братьями и сестрами, кузенами, друзьями, товарищами по команде, коллегами, членами клуба «Киванис» и так далее. В терминах, которые я предложил, требования «слабых» моральных отношений – наши обязательства перед людьми как личностями – не исключают существования «крепких» этических отношений (хоть и могут задать им границы). Социальная природа наших проектов, наше понимание себя при помощи идентичностных групп, служит фундаментом для наших этических отношений с определенными людьми и объясняет, почему наше обращение с людьми помимо базового морального предписания suum cuique tribues зависит от того, кто они такие. И ввиду того, что мы социальные существа, такие отношения объективно хороши. (В этих случаях мы можем сказать, что отношение такого рода есть благо для нас, но также объективно запечатлевает в себе благо.)

Предположим, вы пока что на моей стороне. Мы все можем согласиться, что иметь социальные связи – хорошо; и значимые отношения обеспечивают разумные основания для пристрастности и неравного обращения. Наши идентичности, наша идентификация образуют значимые для нас связи и порождают этические сообщества. Но защита пристрастности – особых обязательств, ассоциативного долга – это лишь необходимое условие для защиты национальных идентичностей, а вовсе не достаточное. В конце концов, нации, эти «воображаемые сообщества», согласно классической формулировке Бенедикта Андерсона, могут казаться ужасно большими и ужасно произвольными. Может статься, что особые обязательства имеют смысл внутри подлинно «крепких» отношений (с возлюбленными, семьей, друзьями), но не внутри воображаемого братства с нашими соотечественниками. Даже если согласиться, что некоторые этические отношения, некоторые этические сообщества создают основания для пристрастности, по-прежнему можно задаваться вопросом, какое место среди них занимают нации.

КОСМОПОЛИТИЧЕСКИЙ ПАТРИОТИЗМ

В недавнем сатирическом рассказе писатель Джордж Сондерс проанализировал тему «текучих наций», гражданство в которых зависит не от географической смежности, а от «ценностей, лояльностей и/или привычных моделей поведения», которые выходят за пределы геонациональных границ. В числе таких текучих наций – Люди, Которые Говорят, Что Ненавидят Телевизор, Но Признаются, Что Смотрят Его Время От Времени, Просто Чтобы Расслабиться; Пожилые Люди, У Которых Первая Мысль, Когда Они Слышат О Чьей-То Смерти, – Облегчение, Что Они Все Еще Живы, За Которым Следует Вина За То, Что Им Пришла В Голову Та Мысль; и Те, Кто Готовит Отличный Штрудель. В рассказе Сондерса социологи, специализирующиеся на патриотологии, в процессе своих исследований пришли к важным заключениям. Например, анализ статистики Второй мировой войны показывает, что в боях между американскими и немецкими войсками сограждане текучей нации Мужчины, Которые Ходят На Рыбалку, без зазрения совести убивали друг друга. С другой стороны, сообщают нам, Индивиды, Не Желающие Убивать Ради Абстрактной Идеи, демонстрируют низкий уровень геонационального патриотизма:

Результаты показывают, что граждане Индивидов, Не Желающих Убивать Ради Абстрактной Идеи, в среднем набирают на 39 баллов меньше по критерию национальной лояльности, чем представители контрольной группы <…> Когда им показывали фотографии представителей враждебной геонации и спрашивали: «По вашему мнению, каков из себя этот человек?» – граждане Индивидов, Не Желающих Убивать Ради Абстрактной Идеи, на 64% с большей вероятностью выбирали ответ: «Не знаю, мне нужно сначала с ним познакомиться». Когда им предоставлялась возможность ткнуть резиновой дубинкой гражданина геонации, традиционно враждебной к их геонации (индивида, который в этот момент дразнил их лозунгами из Списка провокационных лозунгов), граждане Индивидов, Не Желающих Убивать Ради Абстрактной Идеи, тыкали дубинкой с вероятностью на 71% ниже, чем представители контрольной группы[460].

Отчасти Сондерс насмехается над откровенной произвольностью, с которой человеческие существа делят друг друга на группы, с абсурдностью непримиримого шовинизма. Потому что пресловутая абстрактная идея – это, конечно, сама нация. Что придает сатире ее силу, так это то, что настоящие полноценные нации кажутся нам отличающимися от этих воображаемых категорий. Но справедливо ли это? Имеют ли они право выставлять те притязания, которые они выставляют, на наш ценностный аффект?

Как я утверждал, защита пристрастности, берущая за основу парадигму дружбы и семьи, не может в немодифицированном виде быть использована для защиты национальной пристрастности. Одно дело – защищать пристрастное расположение к тем, с кем у нас есть личные социальные связи: стоит ли говорить, что любовные и дружеские отношения – глубокое и универсальное человеческое благо (хотя я все равно это сказал). Но национализм основан на отношении между незнакомцами. В самом деле, в контексте своего исторического возникновения национализм, который легко противопоставить индивидуализму, с такой же легкостью можно принять за порождение индивидуализма. Та вещь, которая отличает национальные идентичности от других приписанных идентичностей, с которыми они иногда соперничают (твой ребенок, твоя супруга, твой вассал и прочие подобные идентичности на основе отношений), – это то, что соотечественник – «категория эквивалентных личностей», поддерживаемая безличными опосредующими учреждениями, как утверждает социолог Крейг Калхун[461]. Пристрастность националиста связывает незнакомцев, но все же она слабее кровных уз.

Важно помнить, насколько все-таки абстрактная вещь нация. Национальная пристрастность – это, конечно, то, против чего, как обычно думают, направлено понятие космополитизма, но все же отношения между ними куда сложнее. У самого национализма есть много общего с его якобы антиподом, космополитизмом: ведь национализм, как и космополитизм, предлагает весьма и весьма абстрактный уровень лояльности – обширный, всеохватный проект, который простирается далеко за пределы нас самих и наших семей. (Для ганцев из поколения моего отца национальное чувство было с большим трудом завоеванным достижением, которое стало возможным благодаря политической принципиальности и невозмутимости. Хотя оно и не заменило особые обязательства человека по отношению к своей ethnie[462], матриклану и семье, в каком-то смысле оно понизило их важность.) Вот что делает противопоставление космополитизма национализму таким спорным. Нации, если они недостаточно универсальны для универсалиста, точно недостаточно локальны для локалиста. В терминах предыдущего рассуждения, если особые обязательства вызывают у нас беспокойство, потому что выражают сокращение морального универсализма, космополитизм беспокоит нас, потому что он выражает сокращение особых обязательств. Но тревожное в космополитизме – что он иногда ставит абстрактные требования категориальной идентичности (в данном случае – нашей общей человечности) выше наших почвеннических лояльностей в духе Blut und Boden – это как раз то же самое, что тревожит в национализме. Если верность своей нации – основание и причина для действия, иногда она будет противоречить основаниям, исходящим от более локальной и «крепкой» верности. (Вспомните знаменитый рассказ Сартра в эссе «Экзистенциализм – это гуманизм» о студенте, который во время Второй мировой войны должен разрешить мучительную дилемму: его брат был убит нацистами, и он – единственный, кто остался у его матери. Должен ли он бороться за свободную Францию, даже если его смерть причинит огромное горе его матери? Что важнее – мать или родина-мать?)

В самом деле, стандартные обвинения, которые националисты бросают космополитам, – это обвинения, которые бросали националистам, и с лучшими на то основаниями: национализм тоже обвиняли в том, что он стирает местные пристрастия и солидарности и пропагандирует нормы, подрывающие местные традиции и обычаи, – в том, что он является гомогенизирующей силой. Поддержание различий между группами, как я говорил в четвертой главе, обычно связано со стиранием различий внутри групп. (Если космополиты – никогда не космополиты всецело, местные жители – никогда не всецело местные.) Как заметил век назад Фридрих Майнеке: «Космополитизм и национализм долго стояли рука об руку, между ними была близкая и живая связь»[463]. Несомненно, либеральные защитники и того и другого часто были словно бы интеллектуальными соотечественниками.

В своей недавней выразительной защите космополитизма Марта Нуссбаум пишет:

Во всем видеть нужно общечеловеческое и, в первую очередь, уважать его [человечества] основные качества – разум и нравственность <…>

Идея гражданина мира, таким образом, служит прообразом и источником кантовской идеи «царства целей» и выполняет схожие задачи, вдохновляя и регулируя моральное и политическое поведение. В своих поступках всегда необходимо выказывать равное уважение к достоинству разума и морального выбора в каждом человеке.

В то же самое время Нуссбаум говорит, что для космополитов «правильным будет посвящать местному дополнительную меру беспокойства». По ее мнению, «главная причина, по которой космополит должен это делать, – не то, что местное само по себе лучше, а скорее что это единственный разумный путь к решению проблемы»[464]. Так говорит либеральный космополит.

Сравните это с идеями Джузеппе Мадзини, великого пророка итальянского национализма, который проповедует свое националистическое кредо итальянским рабочим:

Ваш первый долг – первый в том, что касается важности, – как я уже сказал вам, перед Человечеством. Вы люди прежде, чем вы граждане или отцы. Если вы не охватите всю человеческую семью своей любовью; если вы не засвидетельствуете свою веру в Единство той семьи <…> если где бы то ни было страдает ваш собрат, или достоинство человеческой природы принижено ложью или тиранией – и вы не готовы, будучи в состоянии, помочь несчастным и не чувствуете призыва отправиться в бой, будучи в состоянии, чтобы искупить всех преданных и угнетенных, – вы нарушаете закон жизни, вы не усвоили ту Религию, которая станет проводником в будущее и его благословением.

Но что может каждый из вас, поодиночке, сделать для морального усовершенствования и прогресса Человечества? <…> Индивид слишком ничтожен, а Человечество слишком бескрайне. Рыбак из Бретани молится Богу, отправляясь в море: «Помоги мне, Боже! Моя лодка слишком мала, а Твой океан столь велик!» И его молитва – истинное выражение состояния каждого из вас, пока вы не найдете средства бесконечно приумножить свои силы и действенность своих начинаний. Эти средства были подарены вам Богом, когда Он дал вам отечество[465].

Мы не зайдем слишком далеко, если скажем, что эти два отрывка в своих фундаментальных посылках выражают одно и то же кредо: локализм – это инструмент достижения универсальных идеалов и универсальных целей. Такого рода срединная защита нации – как промежуточной станции между двумя крайностями, слишком маленьким и слишком большим – придется по душе и предполагаемому космополиту, и предполагаемому националисту, объединенным общим гуманизмом. Как продолжает Мадзини: «В труде на благо своей страны, основанном на правильном принципе, мы трудимся ради Человечества. Наша страна – это точка опоры того рычага, которым мы должны орудовать ради общего блага». Так говорит либеральный националист.

Искренний гуманизм Мадзини едва ли трудно встретить даже среди тех, кто больше всего ценит своеобразие местного обычая. В часто цитируемом отрывке из «Размышлений о революции во Франции» Бёрк пишет: «Ощущать себя членом некоего малого отряда внутри общества и любить его – есть первая заповедь (или, точнее, зародыш) любви ко всему обществу. Это первое звено того ряда, который подводит нас к любви к родине и всему роду человеческому». Совершенно не будучи враждебным к космополитизму, аргумент Бёрка утверждает восходящую ценность универсализма, этой всеобъемлющей любви к человечеству; именно таким образом обосновывается любовь к малому отряду – как первый шаг на этом пути[466].

По причинам, которые теперь уже нам известны, конечно, мы не можем удовлетвориться такими чисто инструментальными моделями национального чувства. Да, быть гражданином мира – значит заботиться о своих соотечественниках, и, как говорит Нуссбаум, главный способ проживать эту заботу – зачастую просто делать вещи для других людей, находясь на определенном месте. Гражданин мира может сделать мир лучше, улучшая некое конкретное место в мире, и вовсе не обязательно, чтобы это место было местом ее официального или изначального гражданства. Вот почему, когда мой отец сказал нам, что мы граждане мира, далее он сказал, что по этой причине мы должны работать на благо тех мест, где – на мгновение или на всю жизнь – мы разбили свои палатки. И все же, учитывая чувство лояльности моего отца к Гане, к Асанте и к его матриклану, помимо прочих его связей, он ждал бы от других верности их национальным, этническим и семейным идентичностям; и такая лояльность не могла быть холодным рассудочным решением, бесстрастным расчетом, как мне наилучшим образом улучшить мир. (Он бы обязательно пожалел заброшенную матерью младшую дочь миссис Джеллиби, которая в сердцах восклицает: «Чтоб ей провалиться, этой Африке!») Напротив, он знал, что многие из отношений такого рода не смогли бы существовать без чувства особых обязательств. Он бы хотел видеть своих детей космополитами, но лишь частичными, и причастными к месту космополитами.

Стоит ли говорить, что нация – не единственная группа, составляющая «категорию эквивалентных личностей». Большинство идентичностей объединяют нас с незнакомцами – людьми, которых мы никогда не встретим: единоверцы-католики, подруги-лесбиянки, коллеги-математики, земляки-лосанджелесцы. Если, как я говорю, вы толкуете и формируете ваше понимание себя и своей жизни через подобные идентификации, поведение совершенных незнакомцев может придать вам чувство гордости или стыда. Эти идентификации помогут вам определиться со своими проектами и помогут найти рациональные основания для деятельности. Кто мы такие, как должен признать любой жизнеспособный космополитизм, частично задает то, что нас волнует. Принять национальный проект (и нам следует признать сложность таких проектов; я уже упоминал, что Гана как проект во многом была связана с постколониальными надеждами на независимость) – означает в каком-то смысле прожить определенный вид жизни. Воображаемые, как настаивает Бенедикт Андерсон, не значит несуществующие: не может быть ничего сильнее, чем человеческое воображение. Более того, важен факт, что можно испытывать чувство особой ответственности по отношению к гражданам, которые не являются вашими согражданами. Вспомним лорда Байрона, который отплыл в Грецию, чтобы участвовать в антитурецком восстании. Или даже (очень) запутанные этнические симпатии такой колониальной фигуры, как Т. Э. Лоуренс, которого в итоге мы знаем под именем не Лоуренс Английский, а Лоуренс Аравийский. Или иностранные бойцы Интернациональных бригад, которые бок о бок с республиканцами сражались с фалангистами во время Гражданской войны в Испании: здесь борьба за универсальные принципы – борьба против фашизма – обычно приводила к появлению более локальных форм идентификации. Но нет лучшей иллюстрации этого феномена, чем корсиканец, известный нам под именем Наполеон – урожденный Набулио, – который, прежде чем стать воплощением Французской империи, был непримиримым антифранцузским патриотом своей островной нации. Идентификации, из которых рождается наша этическая забота, не просто наследуются; национальная преданность человека не определяется только лишь географией его рождения.

Конечно, вы можете согласиться с этим катехизисом и все еще полагать, что вещи, которые мы стали ценить под влиянием обстоятельств (не в смысле, что мы «выбрали» их ценить, а в смысле, что мы могли бы, не нарушая своих моральных обязательств, не ценить их), значат меньше, чем возложенные на нас моральные обязательства. По мнению Нуссбаум, «место рождения всегда случайно; любой человек может родиться в любой нации», и поэтому такие различия не должны «становиться препятствиями между нами и другими людьми». Но здесь к идее «случайности» предъявляется слишком много требований. Метафизически необходимые качества, определяющие то, кто мы есть (например, дата рождения, пол и родители – по крайней мере, согласно одной широко распространенной теории тождества личности), не соответствуют моральной значимости напрямую[467]. То факт, что я сын своей матери, метафизически случаен для нее и метафизически необходим для меня; но никто не станет утверждать, что есть аналогичная асимметрия в особой ответственности, которая возникает между нами. Даже если отложить вопрос тождества личности в сторону, мы можем согласиться, что множество вещей, которые нас больше всего заботят в жизни, – результат случайности. Мы можем гадать вместе с Карлом Деннисом, что могло бы случиться, если бы мы приняли иное, на первый взгляд незначительное решение в определенный момент жизни. У меня случайно появляется семья, я случайно становлюсь глубоко преданным той или иной социальной или политической программе. По чистой случайности я тот, кто я есть.

В таком случае нельзя отрицать силу зависящих от проекта ценностей, тем более когда этот проект – национальный. Настаивая на исключительной мощи национализма, Бенедикт Андерсон, чьи «Воображаемые сообщества» остаются одним из самых убедительных теоретических переосмыслений понятия нации, спрашивает: «Кто охотно умрет за Совет экономической взаимопомощи или за Европейское экономическое сообщество?» Ясно, что он имеет в виду. Наднациональные экономические организации, кажется, не содержат общей памяти и нагруженных нарративов, в отличие от наций (или семей, или религий). Они не порождают идентичности. Их влияние чисто формальное – предмет контракта и договора. Если никто не отдаст свою жизнь за эти организации, это может быть связано с тем фактом, что никто не станет созидать свою жизнь на их основе. Но риторический вопрос «Кто охотно умрет?» был бы задан неверно, если бы его целью было отделить национализм от его различных соперников-парвеню. Вспомним, что до того, как вмешались исследователи, «Гремучие Змеи» вооружались камнями для набега на соперников. Ужасающее число жителей американских городов погибло в стычках между бандами. Одни умирают именно как члены Crips; другие убивают именно как члены Bloods[468] – и среди них незнакомцы, убитые незнакомцами за ношение одежды неправильного цвета. Эти противники хранят верность своему племени – и это племя, как мы можем заключить, точно не состоит из Индивидов, Не Желающих Убивать Ради Абстрактной Идеи[469].

И все же тема национального гражданства поднимает ряд трудноразрешимых вопросов, особенно в контексте международных соображений. Нуссбаум, защищая космополитизм от патриотизма, утверждает: «Признавая, что морально произвольные границы, наподобие границ нации, оказывают глубокое и определяющее влияние на наше обсуждение, мы, как кажется, лишаем себя всякой принципиальной возможности убедить граждан в том, что они должны объединиться <…> несмотря на этнические, классовые, гендерные и расовые различия»[470]. Я смогу сказать, что, по моему мнению, здесь неверно, только если укажу на разницу между государством и нацией. Их смешение совершенно естественно для современного человека – даже после Руанды, Шри-Ланки, Амритсара, Боснии и Азербайджана. Но смысл сопряжения нации и государства в эпоху Просвещения был в том, чтобы привести случайные границы государств в соответствие с «естественными» этнотерриториальными границами наций; смысл, конечно же, был в том, что границы первых могут быть произвольными, тогда как вторых – нет.

Не то чтобы я хотел поддерживать по своей сути гердеровский способ мышления; я склонен сомневаться в том, что нация когда-либо предшествовала государству. Нация – далее вольное и нефилософское определение – это «воображаемое сообщество» традиций или родословной, выходящее за пределы уровня «тет-а-тет» и ищущее для себя политического выражения. Но все приходящие на ум нации, которые не совпадают в своих границах с государствами, – это наследники старых государственных образований – как Асанте в том, что сейчас стало Ганой; как сербские и хорватские нации в том, что раньше было Югославией[471]. В действительности я хочу отделить нацию от государства, чтобы привести довод, противоположный тому, что приводит Гердер; а именно что, если нечто произвольно, это не государство, а нация. С тех пор как человеческие существа начали жить в политических образованиях меньшего порядка, чем биологический вид, и с тех пор, как именно внутри этих политических порядков вопросы публичного блага и вреда по большей части решаются путем обсуждения и принятия решений, статус соотечественника – участника того же самого порядка – в том, что касается наших нормативных обязательств, совсем не произволен[472].

Нация действительно произвольна, но не в том смысле, что мы можем проигнорировать ее в наших нормативных размышлениях. Она произвольна в буквальном смысле слова, потому что ее важность для наших жизней, согласно лапидарной формулировке Оксфордского словаря английского языка, «зависит от воли или желания». Нации часто значат для людей больше, чем государства: моноэтническая Сербия для кого-то имеет больше смысла, чем мультикультурная Босния; Руанда только для хуту (или только для тутси) для кого-то имеет больше смысла, чем мирное общее гражданство тутси и хуту. Только когда Великобритания и Франция стали нациями и одновременно государствами, обычных граждан стал чрезвычайно заботить их статус французов или британцев[473]. Но обратите внимание, что причина, по которой нации важны, – это то, что они важны для индивидов. Когда нации имеют этическое значение, в первую очередь это происходит по той же самой причине, по которой важны футбол и опера: они важны как вещи, которые интересны автономным агентам, чьи автономные желания мы должны признавать и принимать во внимание, даже если мы не всегда можем уступить им. Я не защищаю волюнтаристскую модель национальной идентичности (или тем более волюнтаристскую модель любви к опере). Я лишь подчеркиваю, что здесь мы находимся в области ценностей, зависящих от проекта. Если представители нации связаны между собой, они связаны, как я уже сказал, в соответствии с римской моделью – языком, правом и литературой; и если у них есть совместное переживание событий, это происходит не in propria persona[474], а через их совместное изучение повествований об этих событиях: в сказках, романах и фильмах, в новостях и журналах, на радио и телевидении, в национальных историях, преподаваемых в современных национальных школах. Нарратив точно так же занимал центральное место в старых формах политической идентичности: гомеровские поэмы для греческих полисов; августовская поэзия Вергилия (но и Горация) для образованной римской элиты; «Эпос о Сундиате» для народа малинке в Западной Африке; Вульгата для христианского Средневековья; истории о Шаке для нации зулусов. Если и есть что-то характерное для новых, национальных историй, то это, пожалуй, то, что они связывают граждан не в их общем отношении к богам, королям и героям, но как общих участников, «эквивалентных личностей» в общей истории. Таким образом, современные политические сообщества сплетены воедино посредством представлений, в которых само сообщество – действующее лицо; и то, что привязывает каждого из нас к сообществу – и таким образом к друг другу, – это наше участие в этом действии через нашу национальную идентичность. Наша современная солидарность черпается из историй, в которых мы участвуем посредством синекдохи.

Напротив, государства обладают собственной моральной ценностью: они важны не потому, что заботят людей, а потому, что регулируют наши жизни через формы принуждения, которым всегда будет требоваться моральное обоснование. Государственные учреждения важны и в силу того, что они необходимы для столь многих современных человеческих начинаний, и в силу того, что они открывают столь громадные возможности для потенциальных злоупотреблений. Гоббс, как всем известно, понимал, что государство, чтобы делать свою работу, должно иметь монополию на определенные формы разрешенного принуждения; и пользование этой властью настойчиво требует (но не всегда заслуживает) оправдания даже там, где у многих людей вообще нет никаких положительных чувств по отношению к государству, как в случае столь многих постколониальных обществ. Тогда космополитам не нужно утверждать, что государство морально произвольно по тем причинам, по которым, как я указал, произвольна нация. Есть множество причин считать, что жизнь в политических сообществах размером меньше, чем биологический вид, лучше для нас, чем была бы жизнь в едином мировом государстве – Космополисе, чьими буквальными, а не метафорическими гражданами были бы мы, космополиты.

Именно в силу того, что людям лучше всего живется в более мелком масштабе, либеральные космополиты должны признать этическую значимость не только государства, но и страны, города, улицы, фирмы, ремесла, профессии, семьи как сообществ, как кругов среди многих кругов, более узких, чем человеческий горизонт, которые являются подходящими сферами моральной заботы. Короче говоря, либеральные космополиты должны приветствовать право других жить в демократических государствах, где есть богатые возможности для объединения в ассоциации как внутри, так и за пределами государственных границ – в государствах, патриотическими гражданами которых они могут быть. И, будучи космополитами, они могут сами истребовать себе такое право.

Обдумать космополитизм такого рода – значит обдумать задачу космополитизма, которая представляет собой беседу и спор между нациями. Внутри легитимной политии мы можем постановить, что движение будет правосторонним; что пытки будут запрещены; что углеродные эмиссии будут ограничены. (Внутри легитимных политий у людей также будут возможности опротестовать такие постановления.) Политическая философия, конечно же, очень многое уже сказала о том, как должна быть упорядочена такая полития, и о том, чего требуют справедливость или легитимность. Но как только мы разговариваем не внутри, а между политиями, мы не можем положиться на постановления и предписания. Мы должны положиться на способность слушать людей и беседовать с людьми, чьи идеалы, убеждения и проекты могут быть очень далекими от наших.

КОНФРОНТАЦИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

В начале «Сентиментального путешествия» Лоренса Стерна рассказчик сообщает о наблюдениях «старого французского офицера»:

Le Pour et le Contre se trouvent en chaque nation; хорошее и худое, – сказал он, – повсюду пребывают в некотором равновесии, и только знание, что дело обстоит именно так, может освободить одну половину человечества от предубеждений, которые она питает против другой половины. – Польза путешествия в отношении savoir vivre заключается в том, что оно позволяет увидеть великое множество людей и обычаев; оно учит нас взаимной терпимости; а взаимная терпимость, – заключил он с поклоном в мою сторону, – учит нас взаимной любви[475].

Вот английский писатель старого канона, пишущий по-английски, но также и по-французски о путешествии по Франции в то время, когда она воевала с Англией; что должно напомнить нам о непринужденном космополитизме, существовавшем среди образованных мужчин и женщин в Европе до XIX века. Космополитизм такого рода начинается с призывов узнать других со всеми их отличиями и полагает, что это приведет нас к терпимости, возможно даже к «взаимной любви».

Такая аргументация тут же ставит проблему, потому что начинается с признания, что хорошее и худое существуют в каждом месте. А если это так, разве обращение с людьми в других местах как с согражданами не потребует от нас, в самом деле, любить хорошее, но также стараться искоренить худое? Почему либеральный космополит должен любить французов как они есть, вместо того чтобы пытаться помочь им стать лучше? Почему бы в то же время не воспользоваться тем, что они могут улучшить нас? Конечно, мы можем учиться у других народов и у других обществ точно так же, как они учатся у нас. Но если мы это делаем, мы неизбежно будем двигаться к более единообразному миру. Конечно, различия останутся, но они останутся именно в тех сферах, которые морально безразличны: космополитизм для этих сфер будет допустимым, но, несомненно, только потому, что с моральной точки зрения они имеют второстепенное значение. Вот вариант уважения к различиям, который при этом остается преданным существованию универсальных стандартов.

Но есть и другой вариант: выступать против универсальных стандартов – Блага с прописной буквы – и защищать различия, потому что нет Архимедовой точки опоры за пределами мира спорящих друг с другом местностей, из которой можно их рассудить. У этого варианта есть не очень привлекательные сторонники: деспоты из Ассоциации государств Юго-Восточной Азии, которые защищают нетерпимость своих режимов от Amnesty International, заявляя, что борьба за права человека – лишь еще одна колониальная попытка навязать западные нормы странам с «азиатскими ценностями»; или те, кто защищают инфибуляцию («фараоново обрезание») девочек как выражение «африканских ценностей». Но есть у этой модели и более вдохновляющие защитники: те, кто хочет оставить место для форм жизни, которым угрожает экономическая и политическая гегемония промышленно развитого мира. (Мы выслушали кое-кого из этих защитников в четвертой главе.)

Размышление об этих спорах может помочь нам различить два способа, которыми мы можем оправдать терпимость к нелиберальным практикам, укорененным в местных традициях. Большинство людей очень по-разному относятся к мужскому и женскому «обрезанию». В пользу обрезания младенцев мужского пола, насколько я знаю, едва ли есть хорошие медицинские доводы; и даже если бы они были, обрезание – это форма необратимого телесного изменения, решение по поводу которой, возможно, лучше было бы на общих либеральных основаниях оставить самим мужчинам[476]. Нечто сходное можно сказать о протыкании мочек ушей младенцев-девочек. Но, разумеется, попытка навязать такой взгляд миллиардам людей, которые практикуют одно или другое, была бы неоправданным вторжением в общества, где эти практики соединены с чувством «идентичности». И именно здесь два возможных варианта ответа расходятся в разные стороны.

Первый вариант заключается в том, чтобы отвергнуть универсализм, чью убедительную силу я по большей части воспринимал как данность. Либерализм – это наша местная рамка; конфуцианство и многие африканские традиционные религии предоставляют другие, у каждой из которых, как говорится, «своя правда». Эта линия позволяет нам разрешить мужское обрезание, но только ценой разрешения и женской инфибуляции. К этому моменту не должно вызвать удивления, что у меня очень мало сочувствия к такому подходу. Он требует от нас очертить герметически закупоренные миры, изолированные друг от друга, внутри которых все заперты в моральном консенсусе без возможности выслушать аргументы со стороны. Он отвергает моральный универсализм с той самой Архимедовой точки, которую отрицает. И он плохо справляется с реальностью внутренних раздоров: что мы должны сказать об африканских женщинах, которые выступают против инфибуляции? Или об индонезийцах, которым недоступна свобода слова? Я бы скорее защищал позицию, что вред, нанесенный недобровольным мужским обрезанием, например, слишком мал, чтобы перевесить ценность от более широких смыслов, в которые оно встроено. Это позволило бы нам отделить его от инфибуляции и индонезийских ограничений на свободу самовыражения, потому что эти последние, как бы крепко они ни были укоренены в местных традициях, слишком обременительны, чтобы их можно было оправдать тем вкладом, который они делают в смыслы конкретных африканских или юго-восточных азиатских идентичностей.

Мое недовольство антиуниверсализмом заключается в том, что он защищает различия ценой изоляции любого сообщества до той степени, что оно превращается в отдельный моральный мир. Поэтому можно догадаться, что такой подход попросту неуместен для космополитического проекта. С другой стороны, простое чествование своих корней представляет собой не столкновение с космополитизмом, а только альтернативу ему. Но все же существует антиуниверсалистский подход, прославленный Ричардом Рорти, который кажется искренне вовлеченным в проект либерального космополитизма. В самом деле, если мы вообще можем говорить об этом на первый взгляд оксюмороне – глубоко партикуляристском космополитизме, то Рорти предложил нам лучшую его защиту.

Аргумент начинается с того, что он называет «иронизмом», соединяющим в себе признание исторической случайности наших собственных ключевых убеждений и желаний – того, что он окрестил «конечным словарем», – с «радикальными и беспрестанными сомнениями» относительно наших собственных стартовых позиций. Иронизм – довольно типичная черта современного академического сообщества, хотя также полезным будет помнить, что мир полон людей (как в университетах, так и за их пределами), чьи сомнения, если они у них вообще есть, об обосновании своих собственных моральных позиций едва ли очевидны. Иронизм укоренен в том опыте, когда на человека «произвели впечатление другие словари», с которыми он встретился, и в убеждении, что ничего в его собственном конечном словаре не может «ни подтвердить, ни разрешить этих сомнений», потому что его словарь не ближе к реальности, чем чей-либо еще[477]. В таком случае иронизм начинается с того рода транснациональной встречи, с которой начинается либеральный космополитизм, как артикулирует его французский офицер Стерна. Иронизм – не для домоседов.

Скептический антиуниверсализм такого рода, конечно, принадлежит не только Рорти: целый сонм скептиков за прошедшие десятилетия объявил себя оппонентами «просвещенческого гуманизма». Гуманизм, который у них на уме, – с его представлением о человеческой сущности, о человеческой природе, которая фундирует универсальность человеческих прав, – многим теперь кажется просто смехотворным. Но аргументу его оппонентов далеко не всегда удается избежать путаницы. Критика Просвещения по этим лекалам – критика, объединяющая метафизический антиреализм с эпистемологическим скептицизмом, – была соединена с критикой, чьи основания, так сказать, plus universaliste que le roi[478]. То есть часто атаки на «просвещенческий гуманизм» были атаками не на универсальность притязаний Просвещения, а на евроцентризм их исторических столпов. Но, конечно, неспособность Юма, Канта или Гегеля вообразить, что африканец может достичь чего-либо в сфере «изящных искусств», предосудительна не потому, что она гуманистическая или универсалистская, а потому, что не является ни той ни другой. Пресловутый недавний антиуниверсализм в значительной части мотивирован убеждением, что универсализм прошлого был проекцией европейских ценностей и интересов. Эту критику лучшим образом выражает утверждение, что реально существующее Просвещение было недостаточно просвещенным; это не аргумент, что Просвещение было негодным проектом.

Разумеется, скептики в отношении старого гуманизма атаковали его и при помощи прагматических соображений. В конце своего эссе «Справедливость как более широкая лояльность» Рорти пишет: «Я полагаю, что отказ от остаточного рационализма, унаследованного нами от Просвещения, желателен по многим причинам. Одни из них являются теоретическими и представляют интерес только для профессоров философии <…> Но другие являются более практическими. Одна из практических причин состоит в том, что избавление от рационалистической риторики позволит Западу приблизиться к не-Западу в роли того, кто может рассказать поучительную историю, а не в роли того, кто претендует на лучшее использование универсальной человеческой способности»[479].

Пресловутой «универсальной человеческой способностью» в данном случае является «разум»: Рорти хочет, чтобы «западные» собеседники в их диалоге с «не-Западом» не пытались продемонстрировать, что их использование универсальной способности разума выявило больше истин и лучший образ жизни, а дали понять, что среди наших «общих убеждений и желаний может быть достаточно средств, позволяющих достичь согласия относительно того, как сосуществовать без насилия»[480]. В таком случае Рорти предлагает то, что, как я утверждаю, может казаться приятным парадоксом: антиуниверсалистский космополитизм. Я вернусь к нему после наброска версии, которую я нахожу более привлекательной.

Если мы хотим придерживаться идеи, что этноцентризм Просвещения был ошибочным, но все же сочувствуем «радикальным и беспрестанным сомнениям» иронистов, мы должны найти, как я полагаю, иной по сравнению с Рорти ответ на космополитический опыт, когда на нас «произвели впечатление другие словари». Я предпочитаю беседовать с Просвещением: думать о диалоге – и я не имею в виду один лишь диалог между нациями, которому отдают предпочтение космополиты, – как об общем поиске истины и справедливости.

Мы все можем согласиться, что люди из разных частей света привлекают наше моральное внимание. Благодаря им мы видим «равновесие хорошего и худого» в определенной конкретно-исторической позиции, и на них обращено наше сочувствие. В гуманистическом нарративе прошлого этот процесс назвали бы открытием нашей общей человечности, и наши ответы другим можно было бы оправдать как источник понимания этой общей человеческой природы. «Да, они отличаются от нас, и мы ликуем и радуемся этому; но в конечном счете мы можем этому радоваться только потому, что речь идет о человеческом различии». (Тут на заднем плане играет ода «К радости»: «Alle Menschen werden Brüder…» und so weiter[481].) Это – и тут я соглашусь с критиками просвещенческого гуманизма – неверное заключение.

Чтобы найти верное, позвольте мне начать с карикатурного наброска той позиции, которую и они, и я отвергаем. Согласно этой старой позиции, есть объективная человеческая природа: есть объективные потребности и интересы, основанные как на нашей животной, так и рациональной природе, и в этих общих природах каким-то образом заключено основание наших общих прав человека. В таком случае лежащая перед нами задача в обращении к обществу, которое отличается от нашего, – в обращении к народу, у которого Другие моральные воззрения, – заключается в том, чтобы указать им на эту общую природу и показать им, как она обосновывает эти моральные притязания. Принципы универсальны: местным остается лишь их применение. То была форма морального реализма: идея, что Вселенная, а не человеческие предпочтения определяет, что хорошо и правильно. А для морального реалиста, конечно же, если Вселенная на моей стороне, она естественным образом будет противостоять тем Другим, которые со мной не согласны.

С течением времени было указано на множество проблем этого проекта. Одна заключалась в том, что он как будто бы совершал то, что Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» – ошибкой, которую якобы открыл Юм и которая заключается в попытке получить «должен» из «есть», смешении фактов и ценностей, Истины и Блага. После двух веков юмианской философии нас теперь (как я уже несколько раз отмечал) понукают со многих философских сторон отбросить противопоставление факта и ценности и принять некую форму морального реализма. Моральные факты, согласно этим критикам, чувствуют себя так же замечательно, как факты о птицах и пчелах. Кажется, что Рорти здесь хочет пойти в противоположном направлении и отказаться от идеи, что Вселенная определяет то, какие есть факты, так что, наоборот, ценности чувствуют себя не хуже, чем факты. В этом чисто философском споре у меня есть своя ставка, и я думаю, что на этот счет Рорти неправ. Но споры насчет реализма об Истине и Благе не имеют особого значения в контексте диалога между рортиевскими «Западом» и «не-Западом», или, если быть чуть более точным, между «правами человека» и «азиатскими ценностями». Ведь если натуралистическая ошибка – это действительно ошибка, тогда старый гуманистический аргумент – плохое основание для веры в права человека даже на Западе.

Проблема для диалога между обществами, которую я хочу поднять, возникает, даже если моральный реализм верен. И если позиция, которую я карикатурно набрасываю в качестве старого гуманизма, когда-либо серьезно вставала перед другими обществами, ей бы пришлось столкнуться с точно такой же весьма нетеоретической проблемой.

Так получилось, что я верю в такую вещь, как универсальная человеческая биология, что есть биологическая человеческая природа. Например, я бы сказал, что она создается более чем 99 процентами наших общих генов и тем фактом, что наш ближайший общий предок мог жить чуть больше, чем сто тысяч лет назад. Такие центральные события, как старая триада «рожденье, и совокупленье, и смерть», – по мнению Т. С. Элиота, «жизнь такова, если в трех словах», – очевидным образом отражают нашу биологию. Поэтому я не думаю, что старый аргумент ложен из‐за ссылки на человеческую сущность.

Проблема, которая выходит на первый план в реальных случаях, – то, что многие интересы, которые есть у людей в силу нашей общей биологии, не функционируют за пределами их символических контекстов. Мы рожаем не организмы, а детей; мы совокупляемся не с другими телами, а с любовниками и супругами; и завершение органической жизни имеет смысл, который принципиальным образом зависит не только от фактических вопросов (есть ли жизнь после смерти?), но также от ценностных вопросов (есть ли в нашем обществе представление о жизни, которая в каком-то смысле завершена?). Общая биология, эта природная человеческая сущность, не дает нам в соответствующем смысле общей этической природы. И как только вы вступаете в искренний диалог с людьми, чьи взгляды на эти вопросы отличаются от ваших, вы обнаруживаете, что не существует нециркулярного способа договориться о базовых фактах, будь то моральных или не моральных, с которых должна начаться дискуссия. Нет гарантированного фундамента. И тут нам не поможет, если мы скажем вместе с моральным реалистом старой школы, что можем или не можем мы убедить людей в правоте наших взглядов о благе для них, – это сторонний вопрос по отношению к вопросу, являются ли наши взгляды верными. Я тоже думаю, что это так; но это всего лишь теоретический вопрос, проблема для философов.

А в настоящей жизни суждения о правильном и неправильном тесно связаны с метафизическими и религиозными воззрениями и со взглядами на естественный порядок вещей. А по этим вопросам сложно достичь согласия. (Тяжело убедить людей, что, с одной стороны, не существует электронов или, с другой стороны, не существует ведьм.) В таких обстоятельствах настоящий диалог быстро зайдет в тупик, потому что собеседники, которые не согласны на таком уровне, с большой долей вероятности станут рассматривать утверждения друг друга как «лишь гипотетические» и таким образом вряд ли будут воспринимать их всерьез.

В итоге если мы действительно вступаем в диалог, несмотря на существенные разрывы в убеждениях, опыте, воображении и желаниях, в конечном счете мы не сможем достичь подлинного согласия на принципиальном уровне; и более того, зачастую мы в конце концов не сможем договориться не только о принципиальном – о том, во что мы должны верить, – но и о том, что мы должны делать. В практическом отношении нам не нужно разрешать принципиальные разногласия о том, почему нам следует спасти этого тонущего ребенка, если в действительности мы согласны, что ребенок должен быть спасен. Но что, если вы верите, что ребенку следует умереть, потому что ее предок позвал ее, а я в это не верю?

Тем самым я указываю на трудности с изначальным представлением о том, в чем должен быть укоренен диалог. Оно было основано на идее, что мы должны найти точки согласия на принципиальном уровне: вот человеческая природа; вот чего требует человеческая природа. Что мы узнаем из усилий по налаживанию настоящего межкультурного диалога – что мы узнаем из путешествий, но также из стихов, романов или фильмов из других мест – так это то, что мы можем опознать точки согласия, которые гораздо более локальны и зависят от обстоятельств больше, чем принципы. На самом деле мы можем согласиться со многими оценками, даже если мы не разделяем ту рамку, внутри которой эти оценки делаются, даже если мы не можем распознать рамку, даже если не было заявлено вообще никаких принципов. И поскольку нам бывает сложно вообще проникнуть в чужие нарративы или населенные пункты, в случае с соседними нарративами и населенными пунктами сделать это может оказаться не легче, чем с далекими.

Я думаю, наш иронист не замечает этого, потому что он полагает, что дискуссии внутри Запада отличаются от дискуссий между Западом и не-Западом. И именно поэтому он верит, как дает понять провокативное признание Рорти в «этноцентризме», что нечто, называемое «западной культурой», делает для бесед внутри Запада то же самое, что Вселенная должна была делать для моего гуманиста. По мнению Рорти, нечто, называемое «западной культурой», какой бы исторически случайной она ни была, – это то, что есть у нас всех; это море, по которому мы прокладываем курс; воздух, которым мы все дышим. Я не верю в гомогенность этого холодного западного воздуха или в его отличие во всех отношениях от воздуха «жаркого Юга».

После моих увещеваний в четвертой главе вас не должно удивить, что мне удалось писать об этих проблемах без использования слова «культура», кроме как в цитатах (как в последних нескольких предложениях). Действительно, я пришел к выводу, что в объяснениях такого рода культура, как светоносный эфир в физике XIX века, мало нам помогает. Я не говорю, что слово «культура» должно быть изгнано из нашего лексикона; я не утверждаю, что оно всегда совершенно бесполезно. Но, как мы видели, его сорняковое распространение иногда может подменить собой настоящий анализ. Воспринимать международные различия между тем, что Рорти называет «Западом» и «не-Западом», как особенно глубокую разновидность чего-то, называемого «культурными различиями», на мой взгляд, характерная ошибка эпохи модерна. Когда я недавно перечитывал «Сентиментальное путешествие», оно поразило меня как гораздо более странная и чуждая книга, чем любой африканский роман из тех, что я недавно читал: читать ее было сложнее, было больше сносок, больше предложений, которые приходилось перечитывать. Сексуальная политика небрежного либертинажа Стерна (либертинажа, позвольте напомнить, священника англиканской церкви) для меня более незнакома, чем что бы то ни было в гендерной политике госпожи Мурасаки. Как в таких обстоятельствах нам поможет говорение о западной культуре как о чем-то, что подпоясывает «нашу» реакцию на Стерна, или о японской культуре как о барьере для «нашего» понимания Мурасаки Сикибу?

Было бы непросто разобраться, почему мы привыкли называть «культурой» разрыв между нами здесь и ими там. Но мы должны признать, что в большой степени этот разрыв – исследовательский артефакт одной научной дисциплины. Антропология, наш источник нарративов об инаковости, страдает профессиональной слабостью к различиям. Кому захочется уехать на год полевой работы «в кустах» для того, чтобы вернуться с новостями, что «они» делают многие вещи точно так же, как мы? Мы не слышим о кросс-культурном сходстве по той же самой причине, по которой не слышим обо всех неканцерогенных веществах в окружающей среде: схожесть – это нулевой результат[482]. Выше я говорил немного о «диалоге между обществами», и, возможно, вы подумали, что это была всего лишь парафраза для обозначения кросс-культурного диалога. Но если верно, что возникают трудности в том, что мы называем кросс-культурным диалогом, зачастую они не более и не менее существенные, чем трудности в диалогах внутри обществ.

СОПЕРНИКИ В БЛАГАХ, СОПЕРНИКИ В БОГАХ

Смешение разнообразия и несогласия – это очень распространенная ошибка. Более того, как правило, самые напряженные и многочисленные споры возникают между людьми, у которых много общего в когнитивных и нормативных постулатах. У вас будет мало разногласий со своим котом. Встречаясь с кем-то далеким от нас в плане языка или допущений, мы с большей долей вероятности отреагируем простым непониманием, а не несогласием. (Это просто базовый этнографический факт. Почему эти представители народа нуэр носятся с этим огурцом? Нужно знать больше, чтобы сделать вывод.) И есть плодотворные формы несогласия, которые могут возникнуть, только если собеседники разделяют всевозможные предшествующие изначальные допущения. В некотором смысле у экономистов Джозефа Стиглица и Андрея Шлейфера есть куда больше причин ссориться и спорить – гораздо больше в плане существенных разногласий, – чем у Стиглица и поэтессы Джори Грэм, у которых, в свою очередь, больше причин ссориться, чем у Стиглица и Кенге, одного из пигмеев мбути, про которого пишет Колин Тёрнбулл в «Людях леса». И разногласия между двумя американскими макроэкономистами будут связаны не просто с узкоспециальными, а скорее даже с фундаментальными «ценностными» вопросами, куда в данном контексте могут относиться вопросы о значимости некоторых соображений – распределительной справедливости, прозрачности, антипатернализма и так далее. Все это не просто любование мелкими различиями. (Для того чтобы не согласиться со мной в том, подходит ли антиреалистическая семантика для условного предложения в изъявительном наклонении, вам придется согласиться со множеством предшествующих пропозиций, включая идею, что есть смысл вообще иметь мнение по этому вопросу.) Если свести все это к лозунгу: разногласия требуют наличия когнитивной возможности согласия[483].

По идее не требует проговаривания, что возникновение конфликтов – геополитическое напряжение – также не следует за моральными или метафизическими различиями. По большей части, конфликты между национальными государствами не возникают от столкновения их представлений о благе. Наоборот, конфликт возникает, когда и те и другие считают одну и ту же вещь благом; и где имеется, на экономическом жаргоне, «конкурентное благо» (что-то, что не могут поделить две стороны в одно и то же время: порт, нефтяное месторождение, кусок плодородной местности)[484]. Тот факт, что и у палестинцев, и у израильтян – в особенности у практикующих мусульман и практикующих иудеев – есть особая связь с Иерусалимом и Храмовой горой, до сих пор остается стабильным источником конфликтов. Космополитическое образование, говорит Марта Нуссбаум, должно помочь учащемуся «научиться видеть общечеловеческое во всем, с чем он сталкивается, не бояться черт, которые кажутся ему необычными» и «достаточно знать и о различиях, чтобы видеть общие цели, стремления и ценности, и об этих общих целях, чтобы понять, насколько по-разному проявляются они во многих культурах и историях». Опять же, я думаю, что это похвальный идеал; но было бы ошибкой считать, что гармония среди народов может быть достигнута таким образом. Близость, духовная или иная, точно так же способствует антагонизму, как и дружбе. Джакомо Леопарди в своих «Мыслях» говорит: «Один какой-то мудрец, когда некто ему сказал: „Желаю тебе добра“, – ответил: „А почему бы и нет? Ведь мы с тобой не одной религии, ты мне не родственник, не сосед, не мой покровитель“»[485].

СТРАНСТВУЮЩИЕ СКАЗАНИЯ

Космополитизм, который я хочу защищать, – не название диалога между статичными закрытыми культурами, каждая из которых внутренне гомогенна и отличается от всех прочих, не любование этой коллекцией из запечатанных коробок. Вместо этого я хочу найти жизнеспособную форму универсализма, которая чувствительна к тому, как исторический контекст может сформировать значение некой практики. В то же время я хочу защитить идею, что часто нам не нужно твердое согласие по теоретическим вопросам для того, чтобы добиться общих практик.

Старый гуманизм, карикатуру которого я набросал, правильно думал, что важно то, что объединяет людей. Он был неправ относительно контуров этой объединяющей вещи. Совсем не полагаясь на общее понимание нашей общей человеческой природы или общую артикуляцию (посредством принципов) моральной сферы, мы часто реагируем на ситуацию других общими суждениями об определенных случаях. Мы из своей среды можем зачастую разделять с людьми из другой среды то чувство, что некое дело идет как надо или пошло не так. Не принцип сводит вместе врача при миссионерской организации и встревоженную мать в больнице у койки ребенка, больного холерой, а общее беспокойство об этом конкретном ребенке. И вам не нужно быть миссионером или этнографом, чтобы обнаружить такие примеры: так происходит и когда мы читаем. То, что мы находим в эпосе или романе, – которые всегда рукописи в бутылке, отправленные из некоей другой ситуации, даже если они были написаны и опубликованы на прошлой неделе в вашем родном городе, – берется не из теоретического понимания нас как существ, имеющих одинаковым образом понятую общую природу, – не из понимания, что у нас (читателей и писателей) есть общего, – но из приглашения ответить при помощи воображения на нарративно сконструированные ситуации. Короче говоря, то, что делает космополитический опыт возможным для нас, будь то в качестве читателей или путешественников, – это не то, что у нас общие убеждения и ценности благодаря нашему общему владению разумом: по крайней мере, в романе не «разум», но иная человеческая способность служит основанием для нашей общности, а именно схватывание нарративной логики, позволяющее нам конструировать мир, на который реагирует наше воображение. Эту способность можно найти вдоль Амазонки, Миссисипи, Конго, Инда и Хуанхэ точно так же, как ее можно найти на берегах Эйвона и Дордони. В первой главе я упомянул, что некоторые философы считают нужным подчеркнуть, что мы осмысливаем свои жизни посредством нарратива, что мы видим свои действия и переживания как часть истории. И базовая человеческая способность схватывать истории, даже чуждые и странные истории, – это также то, что мощно связывает нас с другими, даже странными и чуждыми другими.

Я настаиваю на согласии о частностях, а не об универсальных принципах и на роли нарративного воображения, которое отвечает на последовательность из частностей, потому что ими пренебрегают в наших объяснениях того, как мы реагируем на отличающихся от нас людей. Я не отрицаю, что согласие об универсалиях тоже случается. И дар нарратива, и его схватывание – не единственная вещь, которая нас объединяет. По сути, здесь момент, когда наш философский спор о рационализме обретает важность: потому что «рационалистическая риторика» утверждает, что во всех первых встречах друг с другом люди пользуются сходным ментальным аппаратом, чтобы понять один и тот же единый мир. Я не только верю, в отличие от Рорти, что именно так обстоит дело; я верю, вопреки Рорти, что такое мышление помогает в наших разногласиях с другими, и неважно, живут ли эти другие на одной улице с нами сегодня или же их от нас отделяют океаны и века. Рорти полагает, что рационалист непременно думает, что «мы» правы, а «они» неправы; но если есть только один мир, тогда также возможно, что они окажутся правыми. Мы можем учиться на историях друг друга, только если нас объединяют и человеческие способности, и единый мир: релятивизм в отношении одного или другого – причина не беседовать, а замолчать.

Космополитизм воображает мир, в котором люди, романы, музыка, фильмы и философия путешествуют между местами, где их понимают по-разному, потому что люди разные и у них есть право на различия. Космополитизм может сработать, потому что возможны общие беседы об этих общих идеях и предметах. Но то, что делает беседы возможными, – это не всегда общая «культура» и не, как воображали старые гуманисты, универсальные принципы или ценности (хотя, как я утверждаю, люди из разных уголков света могут обнаружить, что их принципы сходятся); и даже не общее понимание (хотя люди с очень разным опытом могут в конце концов согласиться по поводу самых неожиданных вещей). То, что помогает во встречах с другими людьми, несмотря на разрывы в пространстве, времени и опыте, чрезвычайно различно. В случае с историями – эпическими поэмами, так же как с современными формами, например, такими, как романы и фильмы, – это способность следовать за нарративом и воображать мир; и оказывается, повсюду есть люди, жаждущие этим заниматься. Вот та моральная эпистемология, которая делает космополитизм возможным.

Повестка либерального космополитизма сосредоточивается на беседах между разными местами; но аргумент в пользу этих бесед применим и к беседам между городами, областями, классами, гендерами, расами, сексуальностями, между всеми измерениями различий. Ибо мы действительно узнаем что-то о человечности, когда реагируем на миры, созданные людьми при помощи слов в нарративной рамке народной сказки или при помощи изображений в кинематографической рамке: мы узнаем о чрезвычайном разнообразии человеческих реакций на наш мир и о мириаде точек пересечения этих различных реакций. Если и заниматься критикой Просвещения, она должна состоять не в том, что philosophes[486] верили в человеческую природу или универсальность разума, а скорее в том, что они так удручающе мало пользовались воображением, когда задумывались о том, что у нас есть общего.

Позиция, к которой я пришел, может показаться ненадежно помещенной между импульсами, которые я окрестил универсалистским и антиуниверсалистским. Я уже говорил, что то, что у двух людей или двух обществ есть общего в качестве основания для диалога, в большинстве случаев будет включать случайную смесь частного и общего: нарративное воображение, способность к любви и разуму, некоторые принципы, суждения о правильности или неправильности конкретных случаев, любование определенными объектами. Но это оставляет без ответа такие ключевые вопросы, как, например, есть ли действительно азиатские ценности, которые отличаются от западных ценностей тем, что придают меньший моральный вес индивидуальному, чем коллективному. Вопрос здесь не в том, варьируется ли то, что у нас может быть общего, – это, очевидно, так, – а в том, относится ли к потенциально общему уважение к определенным фундаментальным моральным ценностям, среди которых, в частности, основополагающие права человека.

И подчеркну, что меня волнует не только то, есть ли у нас все эти права, – я убежден в этом… но это и естественно потому, что если существует нечто под названием Запад, то в интеллектуальном плане я довольно крепко в нем обосновался. Меня действительно волнует то, что я назвал практическим вопросом, сможем ли мы ожидать ото всех в мире (или, во всяком случае, почти ото всех, как только они уделят нам достаточно внимания) прийти к согласию, что у нас всех есть фундаментальные права.

Конечно, это слишком объемный вопрос, чтобы отвечать на него здесь; и это в определенном смысле вопрос, ответ на который вырабатывается на наших глазах. Мы наблюдаем мир, в котором встречаются люди с разными идеями о том, что важно в человеческой жизни, и идеи распространяются посредством СМИ, популярной культуры, евангельской проповеди и, несомненно, массой других способов. Но для того чтобы ясно размышлять о том, что здесь поставлено на карту, мы должны выяснить, какую модель прав защищаем.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА

Права человека в том виде, как они реально существуют, прежде всего результат чего-то вроде закона: они – это плод соглашений, распространяемых государствами; соглашений, которые устанавливают регулируемые правилами ограничения на действия государств и индивидов, иногда требуя действия, иногда его запрещая. Они используются чиновниками, чтобы оправдать действия как внутри, так и между государствами, и к ним призывают граждане многих стран, которые требуют защиты от злоупотреблений. Широкое разнообразие людей, которые к ним призывают, включает, конечно же, существенное разнообразие мнений по метафизическим вопросам – в частности, религиозны, – и, даже если существует единая истина относительно всех этих вопросов, это не та истина, к которой мы все скоро придем.

Важное преимущество международных документов по правам человека, которые не выставляются следствием метафизической традиции, очевидно, в том, что люди из различных метафизических традиций могут с ними согласиться. Важный недостаток – то, что без некоторого обоснования – метафизического либо иного – тяжело понять, почему они должны оказывать влияние и быть действенными. Простые декларации о том, что человек должен поступать тем или иным образом, в общем, не заставляют людей действовать в соответствии с ними, особенно при отсутствии механизмов принуждения. Учитывая тот факт, что они так слабо философски обоснованы, остается загадкой, что придает международным документам по правам человека их силу.

Как заметил Майкл Игнатьев в своем глубоком рассуждении об этом вопросе: «Правозащитная идея сделалась глобальной, первоначально укоренившись в локальной почве». Люди по всему миру, работая в разных религиозных и юридических традициях, тем не менее нашли причины поддержать различные документы в области прав человека, потому что эти документы воплощают собой защиту, которую они желают получить и в которой они нуждаются. «Дискурс прав человека – единственный имеющийся в настоящий момент универсальный моральный язык, придающий основательность выступлениям детей и женщин против угнетения, которое они испытывают в патриархальных и племенных обществах; это единственная основа, которая позволяет зависимым людям осознавать себя в качестве морально состоятельных субъектов и выступать против бесчеловечных практик, – включая договорные браки, ущемление избирательных прав, женское обрезание, семейное рабство и так далее, – которые санкционируются авторитетом их культур, – пишет Игнатьев. – Все униженные настаивают на защите своих человеческих прав именно потому, что это легитимирует их протест против угнетения»[487]. Моральный индивидуализм дискурса прав человека, как он настаивает, – это то, что позволяет дискурсу играть эту роль, так что мы не можем сказать, что идея прав человека метафизически голая; но в концептуальном смысле она очень легко одета или должна быть легко одета[488]. Конечно, нам не нужно соглашаться с тем, что мы все созданы по образу и подобию Божию или что у нас есть естественные права, которые проистекают из нашей человеческой сущности, чтобы согласиться с тем, что мы не хотим, чтобы нас пытали государственные агенты, что мы не хотим, чтобы нас подвергали произвольному аресту или чтобы нас лишали жизни, семьи и собственности.

И все же необходимо признать, что дискурс о правах человека долгое время склонен был выходить за свои собственные рамки. Эта тенденция заметна даже во Всеобщей декларации прав человека (ВДПЧ), провозглашенной ООН в 1948 году, и с тех пор стала еще очевиднее. Беспокойство здесь не в том, что права человека – это проявление западной ограниченности; значительная часть ВДПЧ посвящена отрицанию «традиционных» западных ценностей, включая различные формы дискриминации. Несомненно, некоторые требования по поводу прав человека будут отвергнуты, особенно за пределами развитых стран, если их сочтут спорными и построенными на слишком «нагруженном» понимании человеческого блага. Но в то же время иногда мы заблуждаемся, когда используем звучный термин «права человека» для обозначения целей, которые даже отдаленно не являются спорными. Все согласятся, что голодная смерть – это плохо. Но (как я скоро дам понять) есть хорошее основание использовать термин «права человека» скорее для обозначения чего-то вроде ограничений или условий достижения социальных благ, чем самих этих благ[489]. При этом ВДПЧ заметно трактует их как и то и другое. Сказать вместе с ВДПЧ, что у каждого есть право на образование (причем начальное образование должно быть обязательным), что высшее образование должно быть одинаково доступным всем на основе способностей и что у каждого есть право на то, чтобы иметь в достаточном объеме пищу, одежду, медицинский уход и необходимое социальное обслуживание, – это сказать… что? Что все это ужасно важные вещи. И они действительно важные. Сказать, что эти вещи не должны называться правами, – не значит сказать, что они менее важны, чем права; часто они еще более важны. Но они просто не те вещи, которые нищее государство, несмотря на все свои благие намерения, может обеспечить. В отличие от, скажем, запрета на пытки их реализация зависит от ресурсов, а не только от политической воли; их нельзя ввести простым указом. Думать о правах человека как о «жестких ограничениях», как это делает Нозик, – значит говорить, что если у вас есть право на X, тогда никто не может лишить вас его. «Люди обладают правами, – пишет он на первой странице «Анархии, государства и утопии», – и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)». Тогда жесткие ограничения – это границы, пересекать которые всегда неправильно с моральной точки зрения. Мы можем преследовать какие угодно цели, и моральные, и личные, но, согласно его позиции, мы можем это делать, только лишь не нарушая права других. Критика этой идеи сосредоточилась на позиции Нозика, что рассматриваемые ограничения бесконечно строгие; для него они – это границы, которые мы должны уважать, что бы ни случилось. И в самом деле, более правдоподобно считать, что права человека иногда могут быть урезаны не только потому, что есть обстоятельства, когда права вступают в конфликт и мы должны выбирать между ними, но также потому, что существенных соображений об издержках может иногда быть достаточно, чтобы перевесить право. Возьмем что-то настолько фундаментальное, как свобода выражения убеждений (которые можно распространять «любыми средствами и независимо от государственных границ», согласно риторике ВДПЧ). Предположим, что ограничение вашей свободы выражения существенно сократило шансы начала беспорядков, которые бы нанесли большой ущерб жизни и имуществу. Здесь вступают в конфликт права. Или предположим, что проблема заключается только в том, что многих людей глубоко оскорбит ваша речь, поэтому ее защита в данных обстоятельствах будет связана с чрезвычайными затратами. Здесь право вступает в конфликт с соображениями издержек[490]. И все же, если представить права человека как ограничения на преследование социальных целей, мы не должны включать в их число требования, которые государство не может выполнить. Вот почему негативные права – мои права что-то делать, причем другие люди обязаны не препятствовать мне, если я решу это делать, так часто фигурируют в базовых документах по правам человека: воздержание от действия почти всегда возможно.

Итак, права человека – это права, которые у вас есть в качестве защиты не только от государства, а ото всех людей: мое право на жизнь обязано соблюдать не только правительство. Поэтому, выражая приверженность правам человека в международном законодательстве, мы требуем от государств не просто их уважать, но также попытаться обеспечить силой уважение этих прав со стороны тех, кем они правят. Даже если некое право – негативное право, его защита потребует от государства больше, чем чтобы оно само просто воздерживалось от его нарушения. А это уже может потребовать от государств больше того, на что у них есть ресурсы. В обществе, в котором брак понимается как договор между семьями, где выбор или даже согласие женщины не требуется, простое принятие закона, требующего, чтобы брак требовал согласия, не защитит права женщин. И многие правительства могут справедливо посчитать, что у них просто нет легитимности, чтобы обеспечивать исполнение этого закона (например, им не удастся заставить свою полицию воспринимать его всерьез); а даже если заставят, финансовые издержки эффективного принуждения к исполнению закона могут лишить их возможности выполнять свои прочие обязательства.

Можно расширить притязание прав человека за пределы негативных прав. Можно, например, сказать, что государства должны положительно гарантировать удовлетворение определенных базовых нужд – скажем, в питании и уходе за младенцем, – либо требуя от других обеспечить эти нужды (как мы требуем от родителей заботиться о своих детях), либо занимаясь этим самостоятельно (когда государства гарантируют минимальный уровень благосостояния, покуда у них есть на это ресурсы). Но такое расширение повышает риск, существующий, как мы видели, в случае негативных прав, что мы заявим о правах людей, но эти права в результате нельзя будет обеспечить, что в итоге равнозначно заявлению, будто у государства есть долг делать то, чего оно в действительности сделать не может. Такие заявления не только нарушают фундаментальное моральное требование «долженствование подразумевает возможность»; тем самым они дискредитируют режим прав человека.

Я говорю все это не для того, чтобы отрицать важность международных соглашений, учреждающих (или, если угодно, записывающих) нормы помимо прав человека: Всемирная организация здравоохранения и Объединенная программа ООН по ВИЧ/СПИД публикуют декларации и разрабатывают меры для борьбы со СПИДом; ЮНЕСКО отбирает объекты всемирного наследия, и государства платят деньги в Фонд всемирного наследия, чтобы предоставить ресурсы для их защиты; ЮНИСЕФ продвигает кормление грудью и чистую воду; и есть множество международных стандартов бухучета и интернет-протоколов, которые напрямую не поддерживаются ни правительствами, ни международными организациями. Как можно быть против всего этого? Все, на чем я настаиваю, – это что не всякое благо необходимо объяснять в терминах прав человека – на языке, который имеет больше всего смысла, если держать его в определенных рамках.

Усложнение первоначальной задачи не единственная вещь, от которой страдает дискурс о правах человека. Возьмем проблему неопределенности. Предикат «произвольный» – когда хотят запретить произвольный арест, произвольное вмешательство в частную жизнь, семью, дом – обычно получает подробную разработку на формальном языке прав человека, но что считать «произвольным» – это всегда непременно вопрос оценки. И то же самое относится к тому, что считать «унижающим достоинство» обращением; в различных патриархальных обществах меры, которые мы можем считать частью подчинения женщин, люди искренне оправдывают как меры по защите женского достоинства. (Многие члены этих обществ считают, что женщина, чьи гениталии не были должным образом «феминизированы» операцией или на чье лицо могут беспрепятственно глазеть похотливые мужчины, уже тем самым подверглась унижающему достоинство обращению.) Такие практики зачастую «крепко» встроены и наполнены социальным значением. Ранее мы видели, что разные общества выказывают больше согласия о плохом, чем о хорошем; но, как я также отметил, люди думают о своих действиях «под описаниями», и публичные акторы редко планируют (или, в любом случае, признаются, что планировали) предосудительные деяния под предосудительными описаниями.

Перечисляя все эти трудности, я лишь мельком заглянул в огромный и переполненный арсенал. По вопросу прав вы найдете большое количество концептуального вооружения для защиты любой позиции, которую захотите занять. Но основная дилемма хорошо знакома. Концепция прав, которую можно применять с большой точностью, не будет достаточно минималистичной, чтобы все согласились ее принять; концепция прав, достаточно минималистичная, чтобы завоевать всеобщее признание, рискует быть слишком расплывчатой или бессильной.

И все же по поводу прав человека, сдается мне, больше всего впечатляет, насколько эффективно они до сих пор действовали, несмотря на все их явные ограничения и неясности. Да, распространение прав человека международными организациями едва ли гарантирует их всеобщее принятие – и даже принятие едва ли гарантирует нечто конкретное. Удивительно, как хорошо у нас получается без таких гарантий. Сущность этих прав в самом деле всегда будут оспаривать и толковать; но это не значит, что они не являются полезными средствами для привлечения внимания к многообразной жестокости людей по отношению друг к другу. Как Игнатьев, я предпочитаю видеть права человека в качестве языка обсуждения, или спора, или некой другой формы общения.

И мы должны искать именно общения, а не обращения в свою веру. Мы должны быть открытыми к возможности получить ценную догадку от своих собеседников. Позвольте мне привести один из многих примеров. Как отмечают Джозеф Чан и другие, согласно конфуцианской традиции важно, чтобы дети заботились о своих пожилых родителях. Из этой перспективы у пожилых как будто появляется право требовать нашей заботы – так же, как у маленьких детей есть право на нашу заботу[491]. Конечно, после того, что случилось в Париже во время недавней жары, совпавшей с le grand départ[492], – когда тысячи стариков умерли в одиночестве в своих квартирах (некоторые из их детей, согласно новостям, отказались прервать отпуск, чтобы забрать тела родителей) – задаешься вопросом, не нуждается ли наше «западное» отношение к заботе о пожилых в реформировании. Я уже выразил скепсис насчет расширения таких позитивных прав – к которым, конечно, относится право на заботу со стороны своих детей, – поэтому я предлагаю этот случай не как пример предложения, которое я поддерживаю, но как пример места, в котором ценная интуиция, кажется, направлена не от Нас к Ним, а в Нашем направлении.

Хоть нам часто напоминали, что другие общества или их самопровозглашенные представители сопротивляются дискурсу прав человека – не доверяя им как тому, что навязывается, будучи отчетливо западным, чрезмерно «индивидуалистическим» изобретением, – мы также не должны забывать про то, как правам человека, особенно в виде более скромных моделей, удалось закрепиться в социальных контекстах самого разного толка. На самом деле та причина, по которой нам не нужно обосновывать права человека какой-либо конкретной метафизикой, – это то, что многие из них уже укоренены во многих метафизиках и уже получают поддержку из многих таких источников. Простой пример, которым я пользовался раньше, берется из традиций региона Асанте, где я вырос. Свободные граждане Асанте – и мужчины, и женщины – в эпоху до и после британского завоевания были озабочены идеями достоинства личности, уважения и самоуважения. Требование обращаться к другим с уважением, которое им причитается, занимает центральное место в социальной жизни Асанте так же, как и взаимная тревога о потере уважения, стыде и позоре. Точно так же, как европейский либерализм – и демократические настроения – росли за счет того, что распространяли на каждого мужчину и (затем) женщину достоинство, которое феодальное общество предлагало только аристократии, и поэтому предполагали в каком-то смысле феодальное понимание достоинства[493], так и современное мышление о политике в Гане опирается по большей части на старое понимание таких концептов, как animuonyam (уважение). Известные аканские пословицы ясно дают понять, что в прошлом уважение было как раз не тем, что принадлежит каждому: Agya Kra ne Agya Kwakyerēmē, emu biara munni animuonyam («Отец-душа и отец-раб Кьереме, не уважают ни одного, ни другого»; то есть как бы его ни называли, раб – это всего лишь раб). Но так же, как dignitas[494], которая раньше была по определению прерогативой элиты, переросла в человеческое достоинство, которое принадлежит каждому мужчине и каждой женщине, так и animuonyam может служить базой для уважения всех людей, лежащей в основе приверженности правам человека.

Борьба эта знакома и из римского контекста. В шестом стихотворении первой из двух книг стихов в прозе, которые мы теперь называем «Сатирами» Горация, поэт – будучи сыном отца, который некогда был рабом, – обращается к Меценату, богатейшему и благороднейшему из частных покровителей искусства в августовском Риме. Несмотря на прекрасный пример, подаваемый Меценатом («Ты говоришь, что тебе все равно, от кого кто родился, / Лишь бы родился свободным»[495]), поэт жалуется, что большинство римлян держатся противоположной точки зрения:

…так между нами и тот, кто охрану

Гражданам, Риму, державе, Италии, храмам священным

Наших богов обещал, – возбуждает заботу проведать,

Кто был отец у него и кто мать, не из низкого ль рода?[496]

«Кто был отец у него и кто мать, не из низкого ль рода»: Гораций подчеркивает, что идентичности, дающие одним свободу – благородное происхождение, которое помогает сделать публичную жизнь Мецената столь счастливой, – подпитываются обременительностью дополняющих идентичностей (рабов, вольноотпущенников, «черни») для других. Но он также утверждает, что настоящая аристократия – стихотворение озаглавлено De vera nobilitate[497] – это то, чем считает ее Меценат: качество, независимое от условных показателей социального положения. Но идея Горация не только в том, что кто-то похожий на него, сына вольноотпущенника, может по сути вещей быть honestus[498]. Она также в том, что социальный статус такого рода – это не легитимный параметр: мера жизни человека не зависит от того, родился ли он в «хорошей семье». Сходные аргументы могут делаться и делались и на других концептуальных диалектах.

Когда дело касается случаев, в которых разные традиции расходятся, более крепкий метафизический фундамент нам не поможет. Потому что, когда кто-то утверждает – от лица конфуцианских ценностей, маоизма, индуизма или ислама, – что традиция прав человека чересчур индивидуалистическая и поэтому значимость определенных индивидуальных прав меньше, чем интересов сообщества, возвращение к первым принципам всего лишь перенесет нас из одного ландшафта разногласий в другой, где у нас будет ничуть не больше оснований надеяться на решение проблемы.

Касс Санстейн защищает то, что он назвал «не вполне обоснованными соглашениями» в контексте американского конституционного права[499]. Я бы хотел защитить сходную свободу от требований высокой теории в развитии внутренних практик законодательства по правам человека. Мы должны иметь возможность защищать международные документы в этой области, утверждая, что они дают людям защиту от правительств, которую желают иметь большинство граждан и которая достаточно важна, чтобы они также хотели, чтобы другие народы, через их правительства, помогли поддержать ее. Как только мы стремимся защищать эти права прагматическим образом, мы можем сослаться на чрезвычайно разнообразный набор аргументов: возможно, некоторые права, свободы выражения например, не просто необходимы для достоинства и поддержания уважения, но также помогают экономическому развитию и стабилизации политий. И все это вещи, которых желает большинство людей по всему миру. Теория «не вполне обоснованного соглашения» Санстейна сочетается с предложением своего рода юридической скромности; и, как я утверждаю, мы не заблуждаемся, если не хотим называть все, на что мы должны искренне надеяться, «фундаментальными правами человека».

Сделать этот прагматический ход – отстаивать базовые права на основе метафизического экуменизма, реагировать на моральные словари, которые мы находим на местах, – не значит считать, как утверждают некоторые, что основание легитимности прав человека – это согласие большинства человеческого рода. В конце концов, наши самые фундаментальные права ограничивают правление большинства, и из согласия большинства на систему, которая воплощает эти ограничения, не следует его согласия на сами права – иначе в них не было бы необходимости. (Как ярко заметил Луи Менан: «Принуждение естественно; свобода искусственна»[500].) Если согласие – эмпирический предмет, тогда большинство американцев не согласны на многие права, которые у них на самом деле есть: например, право заключить брак, даже если вас признали виновным в совершении преступления, караемого смертью. Заметное влияние, которое дискурс о правах человека приобрел по всему свету, демонстрирует, что ему внимают люди различного положения и различных традиций; этот аккорд резонирующего согласия объясняет, почему мы можем добиться глобальной поддержки системы прав человека. Одна из причин внести эти идеи в международные документы, которые широко распространяются и провозглашаются, в том, чтобы просто привлечь внимание к этому фундаментальному согласию, каким бы оно ни было узким, и помочь придать ему практическую силу. Нам не нужно сильно беспокоиться по поводу того факта, что метафизический спор вряд ли когда-нибудь приведет к консенсусу, потому что права человека могут, а следовательно, должны поддерживаться без метафизического консенсуса.

КОСМОПОЛИТИЧЕСКАЯ БЕСЕДА

Корни того космополитизма, что я защищаю, либеральные, и они отражают либеральный акцент на человеческом достоинстве. Никогда не было простым делом сказать, что из этого следует, и в самом деле, мне кажется, что изучение того, что это может значить, – исторический проект либерализма. Но мы уже усвоили несколько уроков о том, чего требует достойная жизнь в современном мире. Так позвольте мне вернуться к темам, с которых началась эта книга. Я снова буду настаивать, что индивид, чье самосозидание я так ценю, – не индивидуалист в справедливо критическом смысле слова. Ничто из того, что я сказал, не противоречит признанию многих аспектов нашей естественной и неизбежной социальности. Во-первых, потому, что мы не способны развиваться самостоятельно, потому, что нам нужны родительская опека, моральное и интеллектуальное образование и языковая практика, чтобы вырасти полноценными личностями. Такова социальность взаимной зависимости. Во-вторых, потому, что мы желаем отношений с другими: друзьями, возлюбленными, родителями, детьми, родственниками, коллегами, соседями. Такова социальность как цель. И в-третьих, потому, что многие прочие вещи, которые мы ценим, – литература, искусство, целый мир культуры, образование, деньги и, в современном мире, еда и жилье – по существу производятся обществом. Такова инструментальная социальность. Но я уже рассмотрел все причины, по которым такая картина социальности признает социальное конструирование индивидуальной самости.

Эта картина, как мы видели, подтверждает, что идентичность находится в сердце человеческой жизни: либерализм по причинам, рассмотренным в третьей главе, принимает эту картину всерьез и пытается сконструировать государство и общество, которые учитывают этику идентичности, не теряя из виду ценности личной автономии. Но космополитический импульс также занимает в этой позиции центральное место, потому что он рассматривает мир культурного и социального разнообразия в качестве необходимого условия для самосозидания, которое находится в центре наделенной смыслом человеческой жизни. Скажу прямо: космополитизм ценит человеческое разнообразие за те возможности, которые оно открывает для человеческой агентности, но некоторые виды культурного разнообразия больше сковывают, чем дают возможностей. Высокая оценка разнообразия космополитом берется – в силу причин, указанных в четвертой главе, – из свободы человеческих решений, которую оно делает возможной, но разнообразие не то, что следует ценить несмотря ни на что. (Это та причина, в силу которой, как я думаю, бессмысленно рассматривать космополитизм как выражение эстетического идеала.) Есть и иные ценности, кроме разнообразия. У вас может быть огромное количество разнообразия между обществами, даже если они все в каком-то смысле демократические[501]. Но основополагающая идея, что каждое общество должно уважать человеческое достоинство и автономию личности, – более значимая, чем космополитическая любовь к разнообразию. В самом деле, как я настаивал, именно автономия, допускающая разнообразие, есть фундаментальное обоснование последнего. Космополиты не просят других людей поддерживать разнообразие нашего вида ценой их индивидуальной автономии. Мы не можем потребовать от других устроить для нас культурный музей с экскурсиями или бесконечное сафари по кабельному телевидению; также мы не можем требовать ассорти из разных Шангри-Ла, чтобы увеличить объем вариантов нашей собственной идентичности. Жизненные варианты, которые нам нужны для того, чтобы наши решения были значимыми, должны и так свободно поддерживаться, как должно поддерживаться и человеческое разнообразие, чье существование для космополита – бесконечный источник проницательных догадок и удовольствия. В теории, как я утверждал, все общество может основываться на одном наборе ценностей без принуждения. Я сохраняю скепсис по поводу достоинств такого гомогенизированного общества в качестве места, где я мог бы жить (даже если ценности, на которых основывалось бы такое общество, были в каком-то смысле моими). Я думаю, такому обществу грозило бы много культурных, экономических и моральных опасностей, потому что в итоге ему может потребоваться своего рода изоляция от остального мира. Но жители такого общества, без сомнения, найдут что ответить – или могут отказаться вообще обсуждать со мной этот вопрос, – и в конечном счете они вполне могут найти свои соображения более весомыми, чем мои. Итак, свободно избираемая гомогенность не кажется мне проблемой; в конце концов, я бы пожелал им удачи. Но, как я сказал, нет повода думать, что люди стремятся к гомогенности; кроме того, в мире, проявляющем больше уважения к человеческому достоинству и автономии личности, наблюдаемое сейчас движение к гомогенности, вероятно, замедлилось бы.

Скепсис в отношении подлинно космополитического характера той позиции, которую я защищал, может вытекать отчасти из мысли, что он кажется в огромной степени порождением Европы и ее либеральной традиции[502]. Поэтому напоследок, может быть, стоит подчеркнуть, что моя привязанность к этим идеям восходит, как и все прочее, к моему отцу, который вырос в Асанте в то время, когда независимость ее морального климата от европейского Просвещения была в высшей степени очевидна. Было бы смехотворным заявлять, что отец пришел к космополитизму или к вере в права человека и верховенство права без контакта с европейскими традициями. Но было бы также невозможно отрицать, что позиция, к которой он пришел, своими корнями уходила в Асанте (в самом деле, когда путешествуешь по миру, оценивая либеральные национализмы Южной Азии и Африки середины XX века, впечатляет не только их схожесть, но также и местное своеобразие). Две вещи особенно поражают меня в местном характере источника растущей приверженности моего отца правам индивидов: во-первых, то, что она выросла из опыта жизни при нелиберальном режиме; во-вторых, то, что она опиралась на чувство собственного достоинства и достоинства его сограждан, которое было плодом представлений, бытовавших в Асанте.

Первый аспект – насчет опыта – незаменим как аргумент в пользу либерализма. Историческое переживание опасностей нетерпимости – религиозная нетерпимость в Европе в XVII веке, например для Локка; расовая нетерпимость в колониальном контексте для Ганди (или для одного из африканских вождей борьбы за независимость, как мой отец) – часто служит основанием для стандартного либерального скепсиса по поводу государственного вмешательства в жизни индивидов. Мой отец видел жестокое обращение колониального государства с его товарищами (и с ним самим) и, в частности, отказ относиться к ним с уважением, которого они заслуживали. Как адвокат и оппозиционный политик, он путешествовал по Гане в годы после обретения независимости, защищая людей, чьи права нарушало постколониальное государство. Политическая традиция либерализма проистекает из этого опыта жизни при нелиберальном правительстве. Что либеральное сдерживание правительства кажется привлекательным людям, укорененным в столь многих различных традициях, говорит о том, что оно хорошо схватывает правду о людях и о политике эпохи модерна. Точно так же, как кровавая религиозная война в период, предшествующий «Трактатам» Локка, привела к помещению религиозной терпимости в сердце локковского понимания либерализма, так и преследование политических диссидентов постколониальными деспотами сделало защиту политического инакомыслия центральным для либерализма тех, кто сопротивлялся постколониальным государствам в Африке. (Моего отца мало волновало отношение государства к религии; я помню, как однажды, когда мы сидели перед телевизором поздно вечером, мой отец подпевал религиозному гимну, который иногда ставили в качестве альтернативы более секулярному государственному гимну, чтобы закончить день. «Этот гимн подошел бы гораздо лучше», – сказал он мне. И я ответил как добросовестный либерал: «Но у нынешнего гимна есть то преимущество, что тебе не нужно верить в Бога, чтобы искренне его петь». «Никто в Гане не глуп настолько, чтобы не верить в Бога», – ответил мой отец[503]. Теперь я думаю, что он был прав, когда не беспокоился о переплетении церкви и государства: история Ганы не знала такого рода религиозной нетерпимости, которая делает необходимым отделение церкви; добродушный экуменизм был нормой, по крайней мере до знакомства с американским телеевангелизмом.) Но более важным обстоятельством для развития у моего отца заботы о человеческом достоинстве было то, что корни этой заботы находились в старинной озабоченности свободных граждан Асанте – и мужчин, и женщин – идеями уважения и самоуважения. Dignitas (достоинство), как понимал его Цицерон, отражает много общего между римской республиканской идеологией и взглядами дорожащей animuonyam элиты Асанте XIX века. Думаю, мой отец признавал и ценил Цицерона именно как асанте, а не как британский подданный.

И хотя я и защищал важность историй, вы не должны позволить моим собственным историям убедить вас, что перспективы либерального космополитизма столь радужны, как я пытаюсь их представить. Пессимисты могут зачитать долгий и унылый перечень контраргументов. И все же сложно проигнорировать ту концептуальную популярность, которой пользуются основные права человека среди миллионов простых людей по всему миру. В той степени, в которой мы уже сограждане мира, нам не нужно ждать институциональных изменений, чтобы пользоваться нашим общим гражданством: вступать в диалог с другими людьми по всему миру по поводу вопросов, больших и малых, которые мы совместно должны решить, и по поводу многих проектов, в которых мы можем учиться друг у друга, – а это уже значит жить как сограждане – так, как жили Марк Аврелий и французский офицер Лоуренса Стерна. Я утверждал, что у нас есть большое число отправных точек для начала этих бесед – общих точек входа, с которых мы можем начать. Это так же верно относительно бесед конфуцианцев из Шанхая и пятидесятников из Пеории, как это верно для дискуссий между людьми, различающимися по классу и гендеру, или по профессии, или по каким угодно аспектам идентичности. От этих бесед мы можем перейти к совместному действию – ради нашей общей среды, ради прав человека, ради простого наслаждения взаимным уважением. И такое уважение победит с той же вероятностью среди тех, кто почитает разные тотемы, как среди тех, кто почитает одни и те же.

Если у данной книги есть тотем, то это, несомненно, Джон Стюарт Милль, и мы не должны удивляться тому, что он сам точно и лаконично выразил космополитический идеал: «Для людей, которые при том воспитании, какое существовало до сих пор, едва ли могут развивать в себе хорошие качества, не впадая в ошибки, необходимо постоянное сравнение их собственных представлений и привычек с опытом и примером лиц, находящихся в иных условиях. Нет народа, которому отнюдь не нужно было бы заимствовать у других народов не только отдельные навыки и привычки, но и те существенные черты характера, которые недостаточно развиты у него»[504]. Милль в таком случае присоединился бы к нам в отрицании форм гуманизма, которые требуют от нас отставить свои различия в сторону; космополит полагает, вместе с Миллем, что иногда именно различие в качестве вклада в диалог делает его в принципе интересным. Но Милль бы и признал, как это должны сделать мы, что общее между нами также может быть важным, хотя космополит станет настаивать на том, что наши общие с другими качества не всегда этнонациональны по своему характеру: иногда они будут заключаться только в том, что и вы, и я любим рыбачить или (приношу извинения Джорджу Сондерсу) готовим отличный штрудель. Возможно, мы прочитали и восхитились переводом Гёте, или отреагировали с таким же чувством изумления на открытку с Ангкор-Ватом или Парфеноном, или верим, будучи адвокатами с очень разной выучкой, в идеал верховенства права. Все это, возможно, говорит англофонный голос космополитизма. Но, в соответствии с космополитическим духом, позвольте мне закончить похожей мыслью из традиции моего отца. «Kuro korō mu nni nyansa», – гласит пословица: нет мудрости в одном-единственном πόλις[505].

БЛАГОДАРНОСТИ

Я обсуждал этику идентичности со студентами и коллегами из многих областей знания – антропологии, литературоведения, истории, права, социологии, политологии и, конечно же, философии – и делал это на трех континентах. Мне посчастливилось слышать отклики (не все из которых были дружескими!) слушателей на мои лекции в таких разных городах, как Базель, Беркли, Берлин, Кембридж, Кейптаун, Франкфурт, Лондон, Нью-Йорк, Оксфорд, Париж и Рио-де-Жанейро, а также в университетских аудиториях многих других городов в Соединенных Штатах. Я прошу прощения, что не смог вспомнить все имена и встречи (уверен, не в последнюю очередь, потому что многие из тех, кто придал толчок моему мышлению, внесли в него вклад, который я осознал только спустя долгое время после наших бесед); и вместо того чтобы попытаться составить неизбежно неполный список тех встреч, которые я смог бы вспомнить, я должен попросить большинство из тех, у кого я учился, узнать себя в моей общей благодарности. Разумеется, я также многое почерпнул из многочисленных литературных источников, посвященных рассматриваемым мной проблемам, и я постарался отразить свой долг перед этими источниками в сносках. Тем не менее я вспоминаю особенно ценные беседы за последние годы – некоторые краткие, некоторые весьма продолжительные – с Элизабет Андерсон, Сьюзен Бэббит, Ричардом Бернстайном, Хоми Бабой, Джеки Бабой, Винсентом Крапанзано, Рональдом Дворкином, Эми Гатмэн, Дэвидом Холлингером, Марком Джонстоном, Томом Келли, Филипом Китчером, Махмудом Мамдани, Томом Нагелем, Александром Нехамасом, Робертом Нозиком, Мартой Нуссбаум, Сьюзен Моллер Окин, Люциусом Аутлоу, Филипом Петтитом, Дэвидом Риффом, Тимом Скэнлоном, Амартией Сеном, Джесси Шайдлауэром, Томми Шелби, Робертом Силверсом и Чарльзом Тейлором. Бóльшую часть 1990‐х я был членом ридинг-группы «Пентименто» в Кембридже, штат Массачусетс (названной так в честь кофейни, где мы однажды встретились). В разное время в группу входили Ларри Блум, Хорхе Гарсия, Марта Миноу, Дэвид Уилкинс, Дэвид Вонг и другие, и от всех них я многому научился. Мне очень помогли многочисленные вопросы, которые задавали участники семинара в юридической школе Нью-Йоркского университета. Семинар проводили Рональд Дворкин и Том Нагель осенью 1997 года. Мне также помогли слушатели двух серий Таннеровских лекций, которые я прочитал в Калифорнийском университете в Сан-Диего в 1994 году и в Кембридже (Англия) в 2001 году. Несомненно, мой самый давний интеллектуальный (и личный) долг – Скипу Гейтсу, который подружился со студентом-философом в Кембридже четверть века назад и убедил его проявить интерес к вопросам, выходящим за рамки основ вероятностной семантики. Когда я заканчивал работу над этой книгой, мне помогло товарищеское отношение Криса Эйсграбера, Стива Мэсидо, Джоша Обера и Питера Сингера из Центра человеческих ценностей в Принстоне, а также обсуждения с аспирантами и приглашенными преподавателями Центра: на наших почти еженедельных семинарах часто звучали догадки, которыми мне удалось хорошо воспользоваться. Среди студентов я особенно обязан членам двух семинаров в юридической школе Нью-Йоркского университета, где я начал более глубоко думать и писать об индивидуальности осенью 1998 года; многим студентам программы афро-американских исследований в Гарварде, с которыми я обсуждал вопросы идентичности с 1991 по 2002 год; аспирантскому семинару по «нейтральности» в Принстоне весной 2002 года; и двум классам первокурсников Принстона, которые оживили семинар по «индивидуальности как идеалу» осенью 2002 и 2003 годов.

Близкая к окончательному варианту рукопись этой книги получила очень полезные комментарии от моего коллеги Криса Эйсграбера, чьи глубокие юридические знания и многолетний интерес к проблемам религии и Конституции США оказали мне огромную помощь; а также от трех рецензентов издательства Принстонского университета. Двое из них попросили остаться неизвестными, поэтому я должен поблагодарить их, не называя их имен; но третьего, Джейкоба Леви, я рад, что могу поблагодарить по имени, тем более что его комментарии щедро сочетали в себе правки и моральную поддержку. Я также хотел бы поблагодарить Иэна Малкольма из издательства Принстонского университета за организацию работы с рецензентами и за то, что он помог мне понять, как лучше ответить на их замечания. Также в издательстве благодарю вежливого и любезного копирайтера Лорен Лепоу и Фрэнка Махуда за его элегантный дизайн. Предпоследнюю благодарность я должен выразить философскому факультету Университета Буффало, который позволил мне впервые представить полный текст этой книги в виде лекций имени Джорджа Ф. Хурани в 2004 году.

Идеи, как мне кажется, лучше всего считать не принадлежащими отдельным индивидам и даже не создаваемыми ими, и, несомненно, многие из тех, кто помогал мне, как и я, передавали дальше мысли, зародившиеся у других. Однако мы можем создавать формулировки и комбинации идей, стиль их выражения, пути решения проблем – вот что значит быть настоящим автором книги. Но я не могу утверждать, что даже в этом смысле являюсь полным автором этой книги, поскольку каждая страница пронизана бесчисленными тщательными комментариями, предложениями и критикой моего партнера, Генри Файндера. Имя на титульном листе – мое, и я беру на себя ответственность за книгу и то, что в ней говорится, но она наша, я думаю, в таком же смысле, как Милль утверждал, что «О свободе» – это их совместная работа с Гарриет Тейлор. (И тут сравнения этой книги с той заканчиваются: вольно псу и на владыку брехать!) Гарриет Тейлор не дожила до выхода «О свободе» в свет, и мы не можем сказать, согласилась бы она с утверждением Милля о том, что книга излагает их общие взгляды. Генри великодушно настаивает (как, возможно, настаивала бы и Гарриет), что его помощь была лишь редакторской. Но я знаю, что без него мое имя было бы написано на другой и гораздо худшей книге. Если бы я посвящал ему эту книгу на латыни, мне пришлось бы ломать голову над тем, как написать его имя – в дательном («для или ради», как меня учили) или в аблативе («посредством, с или от»). Безусловно, уместно, что книга, настаивающая на том, что индивидуальность может быть выражена в проектах, которые мы глубоко разделяем с другими людьми, стала практическим воплощением того, что она провозглашает.

1

«Это твой только дар…» (лат.) – Прим. пер. Здесь и далее примечания автора, если не указано иное. Внутри авторского текста примечания переводчика приведены в квадратных скобках.

2

Вызывает сожаление, что термином «индивидуализм», у которого в обыденном употреблении есть оттенок безразличия к другим, стала называться особая философская позиция. Поэтому стоит сразу же оговориться, что индивидуализм подобного философского толка служит основой для всеобъемлющей заботы о других. (В конце концов, если индивиды важны, тогда важно и то, как вы с ними поступаете.) О том, насколько индивидуализм того или иного рода спонтанно принимается на веру, свидетельствует неизбывность попыток показать, почему государство должно быть избрано индивидами в «естественном состоянии». (Не стоит считать эту ремарку точным определением индивидуализма; точность потребовала бы более подробного рассуждения – например, ответа на вопрос, что значит утверждение, что некая вещь или индивид для нас важны.)

3

Первой партией, которая использовала «либерализм» (или, точнее, однокоренное испанское слово) в своем названии, были испанские Liberales в XIX веке. В 1827 году английский поэт Роберт Саути использовал это слово, чтобы описать политическую позицию, в стихотворении «Прогулка дьявола», 28‐я и 29‐я строфы которого (их произносит одна из «дочерей» Сатаны) звучат так:

Не подумай, о Вседержитель,

Что я время зря трачу!

Дым коромыслом от планов нечистых —

Часу от часу мы батрачим,

Ведь что ни местный совет,

Там главарь – наш агент.

Понабравшись моих либеральных идей,

Билль за биллем творит наш адепт-добродей;

Филантропами здешний парламент кишит:

Что в верхней, что в нижней палате,

И каждый из них – верный мой ученик,

На ученье все время он тратит.

Либеральные мнения

Разносят с самозабвением

Мои утилитаристы,

Всех сортов -анцы,

Мои верные -янцы,

Всевозможные -исты.

Мои виги, взявшись за книги,

В мастерстве уловок хитрых

Хорошо поднаторели.

На премудрости твоей, Отец,

Не одну собаку съели;

И старик, и юнец,

И мудрец, и балбес,

И богач, и простолюдин,

За прогресс да за разум – все как один.

См. электронный текст по ссылке: https://www.rc.umd.edu/editions/shelley/devil/1dwcover.html.

4

Конечно же, «электорат» состоял из небольшого числа правителей городов, княжеств и других единиц империи. Но и когда проходили первые американские выборы, избирательное право было чрезвычайно ограниченно. Если демократия означает избирательную систему с правом голоса для всего взрослого населения, тогда демократия поздно приходит в либеральную практику. Более того, самые влиятельные либералы с подозрением относились к демократии. Милль (который в своих «Размышлениях о представительном правлении» предложил систему «множественного голосования», при которой вес голоса будет тем выше, чем выше образование избирателя) в своем трактате «О свободе» беспокоится о тирании большинства. И, разумеется, Конституция США не была демократической, поскольку не предоставляла право голоса каждому взрослому гражданину. (Возможно, полноценная демократия появилась, лишь когда возрастной ценз был понижен до восемнадцати лет, что произошло меньше полувека назад.) Но я не собираюсь из‐за этого выражать скепсис по поводу демократии или утверждать, что она не следует из основных либеральных идей. Уважение к другим как свободным и равным индивидам требует средства выражения политического равенства всех через предоставление всем равных ролей в избрании правительства. Нечто похожее на демократию, вероятно, в конце концов появляется из либеральной традиции. Я лишь настаиваю на том, что связь между либерализмом и демократией необходимо доказать.

5

Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998. P. 172; Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1985. P. 6, 174; Translators’ Preface // Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion / Trans. R. A. Audra and C. Brereton, with the assistance of W. Horsfall Carter. New York: Doubleday, 1935; Dworkin R. Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 485, № 1. Здесь есть параллели с кантовским делением на Rechtspflichten (правовой долг) и Tugendpflichten (долг добродетели) или с делением на officia perfecta и officia imperfecta (совершенные и несовершенные обязанности). Но обратите внимание: определение Дворкина допускает, что моральное содержится в этическом. Возможно, лучше всего вести такую жизнь, в которой вы обращаетесь с другими так, как вам велит с ними обращаться долг.

6

Railton P. Pluralism, Determinacy, and Dilemma // Ethics. 1992. Vol. 102. № 4. P. 722. См. также: Blake M. Rights for People, Not for Cultures // Civilization. 2000. Vol. 7. № 4. P. 50–53. «Ценность разнообразия амбивалентна: мы можем ценить либо людей самых разных качеств, либо разнообразие самих этих качеств, – пишет Блейк. – Первая идея – что люди заслуживают равного уважения, несмотря на их этническую и расовую принадлежность, гендер и прочие значимые черты, – сегодня содержится в любой убедительной политической философии. Но едва ли из этого следует, что мы обязаны ценить и оберегать само разнообразие как абстрактное качество; так, я считаю, у нас нет причин жалеть, что в мире содержится столько культур, сколько содержится, а не в два раза больше» (P. 52). Я возвращаюсь к этому вопросу в четвертой главе.

7

Предостерегающий от этих ловушек анализ см.: Handler R. Is «Identity» a Useful Cross-Cultural Concept? // Commemorations: The Politics of National Identity / Ed. J. R. Gillis. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 27–40.

8

Милль Дж. С. Автобиография. История моей жизни и убеждений. М.: Рипол-классик, 2018. С. 44. Ссылки на работы Милля даются по собранию сочинений: Mill J. S. The Collected Works / Ed. J. M. Robson. Toronto: University of Toronto Press, 1963–1991. Vol. 1–33; далее – CWM [кроме ссылок на следующие работы, опубликованные на русском языке: Он же. Автобиография. История моей жизни и убеждений / Пер. с англ. Г. Е. Благосветлова. М.: Рипол-классик, 2018; Он же. Утилитарианизм. О свободе / Пер. с англ. А. Н. Неведомского. 3‐е изд. СПб.: И. П. Перевозников, 1900; Он же. Система логики силлогистической и индуктивной: Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования / Пер. с англ. под ред. В. Н. Ивановского. 5‐е изд. М.: Ленанд, 2011; Он же. Основы политической экономии / Общ. ред. А. Г. Милейковского. М.: Прогресс, 1981; Он же. Рассуждения о представительном правлении. Челябинск: Социум, 2006. – Прим. пер.]. Также Милль подчеркивает, что его образование не состояло в пассивном усвоении знаний. «Большая часть детей и молодых людей, которых учат многим вещам, не только не выносят из образования окрепнувшие способности, но и выходят совершенно ослабленные в умственном отношении. Они напичканы одними фактами, чужими мнениями и формулами, которые они принимают на веру и которые отнимают у них возможность сделать что-нибудь самим. И таким образом мы видим, что сыновья выдающихся отцов, не жалевших ничего для их воспитания, достигают зрелого возраста, твердя, как попугаи, то, чему они научились в детстве, неспособные пользоваться своим знанием вне того предела, который был начерчен для них. Мое воспитание было не в этом роде. Отец никогда не позволял, чтобы уроки превращались в зазубривание» (Он же. Автобиография. С. 41–42).

9

Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 30.

10

Милль Дж. С. Автобиография. С. 163.

11

Там же. С. 309–310.

12

«Каждый должен считаться за одного и не должен считаться более чем за одного» – изречение, которое Милль в пятой главе «Утилитаризма» приписывает Бентаму (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 188). Выражает утилитаристский принцип равного учета интересов (principle of equal consideration of interest). – Прим. пер.

13

Аргумент к скромности (лат.) – апелляция к авторитету. – Прим. пер.

14

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 301–302 [перевод изменен. – Прим. пер.].

15

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316.

16

Некоторые полагают, что Милль всегда был последовательным утилитаристом, и поэтому он по своей сути должен всегда настаивать на некой связи между индивидуальностью и полезностью. Но «О свободе» не содержит общего аргумента в пользу такой связи, и Милль в процитированном фрагменте и других местах убедительно защищает индивидуальность, не прибегая к утверждению о ее связи с полезностью. Если даже допустить такую связь, неясно, в чем тогда будет заключаться функция полезности, учитывая, что понятие счастья у Милля, по-видимому, включает в себя индивидуальность. Обладать способностью к свободному выбору и ее применять ценно не только потому, что свобода приводит к счастью. Скорее она составляет часть того, что Милль понимает под счастьем. Подробный анализ данных вопросов см.: Berger F. Happiness, Justice, and Freedom: The Moral and Political Philosophy of John Stuart Mill. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984; Gray J. Mill on Liberty: A Defence. London: Routledge and Kegan Paul, 1983; Arneson R. J. Mill versus Paternalism // Ethics. 1980. Vol. 90. P. 470–498. Также см. прим. 1 на с. 59.

17

Милль поясняет: «Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов – все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор». Чуть дальше «характер» делается ценностным термином: «Про того человека, у которого желания и побуждения суть его собственные, суть выражение его собственной природы, как она развилась и модифицировалась под влиянием его собственного развития, – про такого человека говорят, что он имеет характер. Но тот человек, у которого желания и побуждения не суть его собственные, не имеет характера, у него не более характера, чем сколько и у паровой машины» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 305–306, 309) [перевод изменен. – Прим. пер.].

18

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324. Милль относит смещение акцента с «расположения внешних обстоятельств» на развитие индивида к перемене в его мысли, произошедшей после зимы 1826 года, когда он «впервые отвел внутренней культуре индивидуального человека подобающее место среди главных условий счастья» (Милль Дж. С. Автобиография. С. 175).

19

См. тщательный анализ Лоренса Хауорта, где он выделяет три смысла, в котором автономия может быть связана с миллевской индивидуальностью: «Смысл 1: если мы понимаем автономию как способность, тогда обладать индивидуальностью – значит развить эту способность так, чтобы она превратилась в полноценную личностную черту. Смысл 2: если мы понимаем автономию как образ жизни, как в выражении „автономная жизнь“, тогда индивидуальность (как развитая личностная черта) – необходимое условие автономии. Смысл 3: когда мы говорим о ком-то, что „он автономен“, мы имеем в виду, что он развил в себе способность к автономии; в таких контекстах быть автономным и обладать индивидуальностью – одно и то же» (Haworth L. Autonomy: An Essay in Philosophical Psychology and Ethics. New Haven: Yale University Press, 1986. P. 166). Ср.: Arneson R. J. Mill versus Paternalism. P. 477.

20

Настаивая на ценности индивидуальности, Милль прибегает к целому ряду соображений. Некоторые из них носят эстетический характер (культивируя индивидуальность, «люди достигают высокого достоинства и превосходства») (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 314), некоторые носят отпечаток мысли Карлейля (великие герои и гении восстанут из слякоти посредственности), а некоторые проистекают из нивелирующего воздействия обычая (склонности «сдавливать, как китаянка сдавливает свою ногу, и таким образом изувечивать все, что в человеке выдается сколько-нибудь вперед и может сделать его отличным от средних людей») (Там же. С. 329).

21

Милль Дж. С. Система логики. С. 629.

22

Ролз Дж. Теория справедливости. 2‐е изд. М.: Изд-во ЛКИ, 2010. С. 359. Ролз в этом месте прямо ссылается на «Философию лояльности» Джосайи Ройса, где понятие плана используется «для характеристики последовательных, систематических целей индивида, что делает его сознательной, целостной моральной личностью», – пишет Ролз в сноске. Я возвращаюсь к теме целей и рациональности в пятой главе.

23

Mackie J. L. Can There Be a Right-Based Moral Theory? // Ethical Theory 2: Theories about How We Should Live / Ed. J. Rachels. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 136; Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. New York: Oxford University Press, 1993. P. 6; Slote M. Goods and Virtues. Oxford: Oxford University Press, 1983. P. 43–47. Слоут сосредоточивается на употреблении термина «жизненный план» в недавних работах по либеральной философии, в особенности изданных Дэвидом Ричардсом, Чарльзом Фридом и Джоном Купером.

24

В «Основах политической экономии» Милль пишет, что «исключение из теории, согласно которой человек – наилучший судья своих собственных интересов, относится к тем случаям, когда человек пытается именно в настоящий момент и непременно решить, что будет наилучшим образом соответствовать его интересам когда-то в отдаленном будущем. Предполагать безошибочность личного суждения правильно только тогда, когда это суждение основано на действительном личном опыте, в особенности на опыте, относящемся к настоящему времени, а не тогда, когда оно составлено априорно и не допускает изменений даже после того, как было опровергнуто опытом. Когда люди тем или иным договором связали себя обязательством не просто сделать конкретную вещь, а заниматься чем-то вечно или в течение длительного периода времени без всякой возможности отказаться от этого обязательства, то тут не имеет силы предположение о том, что они поступают так, потому что это выгодно им; и всякое предположение, которое можно обосновать тем, что эти люди вступили в данное соглашение по доброй воле, быть может, находясь в юном возрасте или действительно не ведая того, что делают, обычно не имеет почти никакого значения. Практический принцип свободы договоров может применяться с большими ограничениями к случаям вечных обязательств, и закон должен относиться к подобным обязательствам с крайней осторожностью. Ему не следует санкционировать эти договоры в тех случаях, когда налагаемые ими обязательства таковы, что договаривающаяся сторона не может компетентно судить о них. Если же закон дает свое согласие на это, то он должен принимать все возможные предосторожности к тому, чтобы стороны вступали в эти соглашения обдуманно и предусмотрительно, и не позволять им самостоятельно отказываться от взятых на себя обязательств. Вместо этого закону надлежит освобождать их от обязательств при представлении беспристрастному судье достаточно убедительных оснований. Эти соображения в высшей степени приложимы к браку – важнейшему из всех пожизненных обязательств» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 361–362).

25

Диккенс Ч. Собр. соч.: В 30 т. Т. 13. М.: Гослитиздат, 1959. С. 176.

26

Но, конечно, на протяжении своего романа с миссис Тейлор он разрабатывал всевозможные планы. Согласно одному из них, им вдвоем предстояло бежать и отправиться в добровольное изгнание, а затем стойко выдерживать остракизм, который бы неизбежно выпал на их долю. Он бы примирился с тем, что такая жизнь сделала бы его (как он писал Гарриет в 1835 году) фигурой «неизвестной и незначительной». Такой план не пришелся ей по душе, и порой она подвергала сомнению саму его способность к планированию: «Самое ужасное чувство, которое мне доводилось испытывать, посещает меня те в мгновения, когда я боюсь, что ничего из того, что вы говорите о себе, надежно – что вы не уверены даже в сильнейших своих чувствах», – писала она Миллю в сентябре 1833 года (Mazlish B. James and John Stuart Mill: Father and Son in the Nineteenth Century. New York: Basic Books, 1975. P. 289). [Ménage à trois (фр.) – семья на троих, «шведская семья». – Прим. пер.]

27

Как тщательно подчеркивает Милль, «нелепо было бы предъявлять требование, чтобы люди жили так, как будто бы живший до них мир ничего не узнал, как будто бы опыт всего прошедшего не дал никаких указаний, какой образ жизни или какой образ действия заслуживает предпочтения перед другими. Никто не станет отрицать, что люди должны быть обучаемы и воспитываемы в их молодости так, чтобы знали и могли воспользоваться всеми результатами человеческого опыта… Предания и обычаи, соблюдаемые людьми, суть до некоторой степени несомненные выражения опыта и, конечно, должны быть принимаемы во внимание каждым индивидуумом» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 304).

28

Исигуро К. Остаток дня. М.: Эксмо, 2020. С. 247.

29

Исигуро К. Остаток дня. С. 279.

30

Там же. С. 300 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Исигуро демонстрирует стилистическое мастерство, заканчивая последнее предложение в романе инфинитивом с отделенной частицей (to pleasantly surprise him), чего не допустил бы человек, на которого стремится походить мистер Стивенс.

31

Или, по крайней мере, так пишет Кэролайн Фокс в своих «Воспоминаниях о старых друзьях» (Memories of Old Friends, ed. Horace N. Pym, 2nd ed. (London, 1882); цит. по: Larrabee Street C. Individualism and Individuality in the Philosophy of John Stuart Mill. Milwaukee: Morehouse Publishing, 1926. P. 41). Оговоримся от лица Милля, что «высшее дело» может быть выбрано из множества со многими элементами.

32

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 103.

33

Исигуро К. Остаток дня. С. 260.

34

Там же. С. 230. Милль, стоит сказать, отнесся бы к скепсису мистера Стивенса с долей сочувствия. «Как только необразованный английский рабочий приобщается к идее равенства, у него начинает кружиться голова. Как только он отрешается от раболепия, он становится дерзким». Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 1. С. 218.

35

Милль Дж. С. Система логики. С. 698.

36

Гарриет Тейлор, как сообщает Майкл Пэк, когда-то надеялась стать журналисткой и публицисткой, подобно своей подруге Гарриет Мартино. Но в начале отношений с Миллем она решила отказаться от этих планов и сосредоточиться на развитии его карьеры, чтобы выражать себя «через свое влияние на него», пишет Пэк. «Именно Милль, а не Гарриет должен был стать писателем. Его, а не ее развитие было важным для мира» (Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. New York: Macmillan, 1954. P. 140). Однако, несмотря на элемент субординации в их отношениях, ее роль ментора и критика была полностью противоположна непоколебимому бесстрастию лакея.

37

Можно возразить, что к этой неудаче привела его невозможность достигнуть подлинной автономии (это понятие я буду рассматривать в следующей главе): если бы он использовал свою способность к критическому анализу более тщательно, ему бы не досталась незавидная доля работать на глупца. Но, как мы увидим, некоторые формы переноса интеллектуальной деятельности на других универсальны и неизбежны, и было бы неразумно призывать нас к ответственности за оценки, дать которые нам недостает компетентности. (Представьте двух рентгеновских кристаллографов, которые выбрали место работы в зависимости от близости к дому. Одна вносит огромный вклад в науку, потому что ей повезло работать с командой очень талантливых молекулярных биохимиков; другой не вносит почти никакого вклада.) Конечно же, повествование Исигуро подпитывается несоответствием между чопорными взглядами Стивенса и настоящими обстоятельствами жизни, и на время мы можем оставить открытым вопрос о том, является ли жизнь Стивенса или любая жизнь в таких обстоятельствах примером человеческого преуспеяния или неудачи.

38

Hill T. E. Servility and Self-Respect // Hill T. E. Autonomy and Self-Respect. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

39

Самолюбие (фр.). – Прим. пер.

40

Основные проекты – это «пучок проектов, которые во многом придают жизни смысл», как поясняет Бернард Уильямс (Williams B. Persons, Character, and Morality // Williams B. Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 13).

41

[Я жизнь прожил сполна. / Я сто дорог исходил, / Но жизнь тем больше ценна, / Что всегда я по-своему жил. – Прим. пер.] Первое исполнение в 1967 году; впервые опубликована в альбоме Фрэнка Синатры «Мой путь» (My Way) (Warner Bros., 13 февраля 1969 года), дорожка № 6. Слова и музыка Жиля Тибо, Жака Рево и Клода Франсуа (изначальное название песни – Comme d’Habitude [«Как обычно» (фр.). – Прим. пер.]), английские слова песни написаны Полом Анкой. Небольшая аллегория глобализации в том, что Клод Франсуа родился в Египте, а у родителей Пола Анки ливанское происхождение. Кто-то может сделать вывод о разнице между французскими и англосаксонскими заботами из того факта, что исходные французские слова песни – о повседневной рутине на фоне угасшей любви.

42

И даже с этим ограничением не стоит торопиться: как мы увидим в шестой главе, есть два вида обязательств.

43

Уайльд О. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. M.: Терра, 2003. С. 226. Конечно, у Уайльда была и ницшеанская, более знакомая всем сторона, согласно которой важнее всего – изобретение себя.

44

«Я не менее, чем кто-либо, высоко ценю личные добродетели, я утверждаю только, что по сравнению с социальными добродетелями они стоят на втором месте, если только еще не ниже», – пишет Милль в четвертой главе «О свободе» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 342). Обратите внимание, что названные совокупности добродетелей, по-видимому, можно организовать иерархическим образом, пусть даже без особой уверенности.

45

Williams B. The Truth in Relativism // Williams B. Moral Luck.

46

Гораздо больше об этом понятии я скажу в третьей главе. Но здесь нужно оговориться, что я использую слово «идентичность» (identity) в том смысле, который оно приобрело только в послевоенную эпоху. Конечно, помимо него есть гораздо более древняя философская проблема тождества личности (personal identity), связанная с постоянством индивида во времени.

47

Как указывает мой коллега Марк Джонстон, не всякое жить в качестве связано с идентичностями такого рода: тайный гомосексуал живет как гетеросексуал, но у него нет идентичности гетеросексуала (или, если взять хороший пример Джонстона: шпион Ким Филби жил как британский государственный служащий, хотя то, кем он на самом деле был – верным агентом советского правительства, – означало, что «британский государственный служащий» не составляло его подлинной идентичности). Поэтому я не утверждаю, что выражение «жить в качестве Х» всегда вводит идентичность Х. Прояснение этого вопроса должно подождать до обсуждения того, что я называю «идентификацией», в разделе «Структура социальных идентичностей» третьей главы.

48

Исигуро К. Остаток дня. С. 247.

49

Я ввожу эти ярлыки с достаточной долей условности: не все, кого заботит аутентичность, используют этот термин таким образом, а одним из глубочайших критиков того, что я называю «экзистенциалистской» позицией, был Ницше.

50

Милль Дж. С. Система логики. С. 627.

51

Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. 2008. № 2 (65). С. 143.

52

Taylor C. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991. P. 40. Должен оговориться, что мое условное употребление термина «аутентичность» отличается от того, как употребляет этот термин Тейлор. У него он включает в себя как модели открытия истинной самости, так и модели самосозидания.

53

Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014. С. 487.

54

Taylor C. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 32.

55

Милль продолжает: «Это и есть то, что заставляет ум и чувство правильно развитого человека не противодействовать, а содействовать тем внешним мотивам, которые побуждают заботиться о благе других. Эти внешние мотивы обыкновенно подкрепляются внешними санкциями, а когда этих санкций нет или когда они действуют в противоположном направлении, то чувство участия к общему благу и само по себе имеет могущественную внутреннюю принудительную силу, степень которой условливается силою ума и чувств индивидуума. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, – только те могут оставаться совершенно чужды общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 137, 140–141 [перевод изменен. – Прим. пер.]). В другом месте трактата он призывает, чтобы «воспитание и общее мнение, которые имеют столь громадное влияние на образование человеческих характеров, напечатлевали в уме каждого индивидуума, что его личное счастье неразрывно связано со счастьем всех, и возможно для него только при том условии, если он в своих поступках будет руководствоваться такими правилами, которые имеют целью достижение общего счастья» (Там же. С. 115). «Себялюбие», полагал Милль, есть «главная причина недовольства жизнью», даже значительнее неудачи в культивировании себя. Он также спорил с идеей, что есть «сущностная необходимость для какого-либо человеческого существа быть эгоистом, неспособным к сочувствию или к участию в чем-либо, что не имеет непосредственного отношения к его собственной жалкой личности» (Там же. С. 110 [перевод изменен. – Прим. пер.]). По этому вопросу также см.: Donner W. The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1992. P. 180; Ryan A. The Philosophy of John Stuart Mill. Basingstoke: Macmillan, 1987. P. 200. Важность социального – еще одна точка, общая у Милля с Вильгельмом фон Гумбольдтом, которого Чарльз Тейлор метко характеризует как одновременно индивидуалиста и холиста. Сразу после пассажа, который Милль цитирует в начале третьей главы «О свободе», Гумбольдт писал: «С помощью связей, возникающих из глубин человеческой сущности, один человек должен усвоить богатство другого <…> Воспитательное значение таких связей всегда зависит от степени самостоятельности сторон и от глубины связывающего их чувства. Ибо если без такой глубины невозможно полное понимание друг друга, то самостоятельность необходима, чтобы превратить воспринятое как бы в свою сущность <…> Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью <…> Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же, в свою очередь, создает их» (Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 31).

56

Джон Грей в своей ранней проницательной работе «Апология учения Милля о свободе» замечает, что и модель открытия, и модель выбора или творения играют определенные роли в понятии автономии у Милля. Поэтому вопрос, является ли автономный выбор критерием «высших наслаждений» или средством их достижения, вводит в заблуждение. «Такое различение между критериальным и инструментальным взглядом на отношение между автономией и высшими наслаждениями не может схватить дух Миллева понимания вопроса, – пишет Грей. – Не может быть никаких сомнений, что Милль действительно считает возможность делать выбор сам по себе необходимым ингредиентом счастья и любого высшего наслаждения: необходимым условием, чтобы удовольствие было высшим удовольствием, является то, что оно состоит в занятиях, которые были сознательно выбраны из набора подходящих альтернатив. Но достаточное условие, чтобы наслаждение было высшим наслаждением, заключается в том, что оно должно выражать индивидуальную природу человека, чьим наслаждением оно является, а это как для самого человека, так и для других есть вопрос открытия, а не выбора. У Милля была сложная позиция по этому вопросу. С одной стороны, как Аристотель, он утверждал, что люди – творцы своего характера. С другой стороны, не приходится сомневаться, что Милль придерживался романтического убеждения, что у каждого есть „чтойность“ (quidditas), или сущность, которая ждет, чтобы ее открыли и которую, если вам повезет, вы сможете выразить в любом из небольшого числа жизненных стилей. С учетом всех тонкостей Милль считает способность делать выбор как самой по себе частью счастливой человеческой жизни, так и инструментом достижения этой жизни» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 73).

57

Учитывая склонность Милля превозносить разнообразие, примечательно его сомнение в том, что есть «некое подлинное различие между высшим мужским и высшим женским характером», – как он писал Томасу Карлейлю в октябре 1833 года. «Но среди всех известных мне женщин обладающие высшей степенью того, что считается феминными характеристиками, соединяют с ними больше от высших маскулинных характеристик, чем я когда-либо видел в ком бы то ни было, кроме одного-двух мужчин, и эти один или двое мужчин были также во многих отношениях практически женщины. Я подозреваю, что именно второсортные люди обоих полов непохожи друг на друга – первоклассные обоих полов похожи» (Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 184).

58

Конечно, мы таким образом превращаем в рассказ не только собственную жизнь, но то же самое делаем и с жизнями других. После смерти Линкольна Милль писал Джону Эллиоту Кэрнсу, автору аболиционистского трактата «Власть над рабами»: «Главным образом, теперь я чувствую, что смерть Линкольна, подобно смерти Сократа, стала достойным концом благородной жизни и закрепила его заслуги печатью всеобщей памяти. Теперь его место – среди величайших имен в истории, и нельзя было бы желать ему ничего лучше, чем умереть почти или вполне без сознания в самый, возможно, счастливый момент его жизни. Как радостно от того, что он успел узнать о капитуляции генерала Ли» (Mill J. S. The Late Letters, 1849–1873 // CWM. Vol. 16. P. 1057).

59

Taylor C. The Ethics of Authenticity. P. 47; Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Екатеринбург: Академ. проект; Деловая книга, 2000. С. 286, 280–281.

60

А иногда персонажи в вымышленных нарративах размышляют о том, что они заимствуют у вымышленных нарративов. «Никогда в жизни я не делал и не выслушивал такого множества признаний, – вспоминает Гумберт Гумберт притворную близость с матерью Лолиты – женщиной, с которой он собирается заключить брак. – Искренность и безыскусственность, с которыми она обсуждала то, что называла своей „любовной жизнью“, начиная с первых затяжных поцелуев и кончая супружеской вольной борьбой, представляли в моральном смысле резкий контраст моему беспардонному вранью; но в техническом смысле, обе серии были однородны, ибо на обе влиял тот же материал (радиомелодрамы, психоанализ, дешевые романчики), из которого я извлекал своих действующих лиц, а она – свой язык и стиль» (Набоков В. В. Лолита. М.: Известия, 1989. С. 100).

61

Чтобы обладать добродетелью, требуется жизнь, «которая может быть воспринята и оценена как целое», – пишет Макинтайр (Макинтайр А. После добродетели. С. 278). Конечно, мы можем отвергнуть требование единой самости как слишком суровое и далекое от свободной, размытой и несколько случайной природы жизни, как она ощущается некоторыми из нас. Иосеф Раз недалек от истины, когда замечает: «Автономная жизнь – необязательно спланированная и необязательно объединенная. Однако в точке зрения, что автономия дает жизни единство, есть зерно истины. Автономная личность обладает концепцией себя или постепенно ее развивает, и действия такой личности чувствительны к ее прошлому. Человек, у которого есть проекты, чувствителен к своему прошлому по крайней мере в двух отношениях. Он должен осознавать те занятия, которые у него есть, и должен осознавать прогресс, который он в них делает» (Raz J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 385).

62

Hacking I. Making Up People // Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought / Ed. T. C. Heller, M. Sosna, D. E. Wellbery. Stanford: Stanford University Press, 1986. P. 222–236.

63

Джозеф Аддисон (1672–1719) – английский эссеист, поэт и драматург. Ричард Стил (1672–1729) – ирландский эссеист, драматург и политик. Аддисон и Стил в 1711 году издавали общественно-политический и литературный журнал The Spectator («Наблюдатель»), пользовавшийся большой популярностью. – Прим. пер.

64

Я вовсе не хочу сказать, что интеллект не порождается жизнью в обществе – разумеется, он ее плод. Нельзя стать умным, если вы росли так, как рос Каспар Хаузер. Я также не хочу сказать, что социальное значение интеллекта – не результат социальных практик, взглядов и расхожих мнений.

65

Само понятие «карьеры» увлекательно разбирает Ричард Сеннет в книге: Sennett R. The Corrosion of Character. New York: Norton, 1998.

66

Натан Хейл (1755–1776) – американский солдат и лазутчик, захваченный в плен и казненный англичанами во время американской Войны за независимость. Считается национальным героем США. – Прим. пер.

67

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138 [перевод изменен. – Прим. пер.].

68

См., например: Adams R. M. Common Projects and Moral Virtue // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 13. P. 297–307; Sherman N. The Virtues of Common Pursuit // Philosophy and Phenomenological Research. 1993. Vol. 53. № 2. P. 277–299; Bratman M. Shared Cooperative Activities // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. № 2. P. 327–341; Idem. Shared Intention // Ethics. 1993. Vol. 104. P. 97–113; Gilbert M. Living Together. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1996.

69

Элайджа Мухаммад (1897–1975) – американский общественный и религиозный деятель, создатель религиозного движения для афроамериканцев «Нация ислама». – Прим. пер.

70

Теодор Герцль (1860–1904) – австро-венгерский и еврейский журналист, основатель политического сионизма. – Прим. пер.

71

Милль Дж. Ст. Автобиография. С. 295.

72

См. убедительный анализ темы развития у Милля в книге Венди Доннер «Либеральная самость» (Donner W. The Liberal Self).

73

Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 33. См. также: Donner W. The Liberal Self. P. 126.

74

См., например: Rethinking Multiculturalism. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 44; Nussbaum M. A Plea for Difficulty // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? / Ed. J. Cohen, M. Howard, and M. C. Nussbaum. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 111. (До поры отложим в сторону знакомое возражение, что пресловутые нейтралисты сами не нейтральны, как того требует заданная ими высокая планка.) Я возвращаюсь к этому вопросу во второй главе, в разделе «Автономия как нетерпимость».

75

Берлин И. Четыре эссе о свободе / Пер. с англ. С. Векслер. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 232–302.

76

Конечно же, Берлин не говорил, что создание таких условий обязательно закончится катастрофой. Мое «при всем уважении» здесь означает только признание его беспокойства, что это предприятие может пойти вкривь и вкось.

77

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316. В своей «Апологии» 1983 года (в отличие от его более поздних взглядов) Грей утверждал, что «миллевская концепция благой жизни может считаться перфекционистской в том смысле, что она ставит жизнь, избираемую человеком в значительной степени самостоятельно, выше той жизни, что формируется обычаем. Но здесь у Милля процедурный перфекционизм, а не полноценная теория благой жизни. Придавая автономии и безопасности главенствующее значение в любой модели человеческого благосостояния и отдавая предпочтение автономии, как только реализованы определенные условия, Милль разрабатывает то, что Ролз назвал „слабой“ (thin) теорией блага, – минималистическую концепцию человеческого благосостояния, выраженную в терминах жизненно важных интересов или первичных благ» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 88).

78

В «Основах политической экономии» Милль защищает принцип целесообразности: «Есть масса случаев, когда правительства с общего согласия возлагают на себя полномочия и осуществляют соответствующие функции без всяких веских к тому причин, а просто потому, что это служит общим интересам. В качестве примера мы можем сослаться на функцию (кстати, также монополизированную) чеканки монет. Государство взяло ее на себя ни с какой иной целью, как для того, чтобы избавить каждого от забот, траты времени и расходов, связанных со взвешиванием монеты и проверкой ее пробы. Однако никто, даже из самых ярых противников государственного вмешательства, не говорил, что в данном случае правительство пользовалось не принадлежащей ему властью. Другой аналогичный случай – установление в законодательном порядке системы стандартных мер и весов. Еще один пример – мощение, освещение и уборка улиц и дорог, которые берет на себя или центральное правительство, или, что бывает чаще и более привычно, муниципальные власти. Строительство и улучшение гаваней, сооружение маяков, производство съемок на местности для составления точных карт, возведение дамб для защиты от моря, строительство набережных – все это примеры того же характера». И немногим дальше: «Приводить примеры можно было бы до бесконечности, не касаясь при этом спорных пунктов. Но и из сказанного достаточно ясно, что общепризнанные функции государственной власти простираются далеко за пределы любых ограничительных барьеров, и функциям этим вряд ли можно найти некое единое обоснование и оправдание, помимо соображений практической целесообразности. Нельзя также отыскать какое-то единое правило для ограничения сферы вмешательства правительства, за исключением простого, но расплывчатого положения о том, что вмешательство это следует допускать исключительно при наличии особо веских соображений практической целесообразности» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 151–152).

79

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324–325 [перевод изменен. – Прим. пер.].

80

В «Системе логики» Милль даже выделяет то, что он назвал «искусством жизни» «в его трех отделах: нравственности, благоразумии (или политике) и эстетике. В человеческих поступках и произведениях им соответствуют справедливое, целесообразное и прекрасное, или изящное (noble). Этому искусству (которое, к сожалению, в главной его части надо еще создать) подчинены все другие искусства: принципы именно этого искусства должны определять, достойна ли и желательна ли специальная цель каждого отдельного искусства и каково ее место в ряду других желательных вещей. Таким образом, всякое искусство есть совокупный результат законов природы, установленных наукой, и общих принципов так называемой „телеологии“, или учения о целях» (Милль Дж. С. Система логики силлогистической и индуктивной. С. 703). Чарльз Ларраби Стрит в «Индивидуализме…» комментирует: «И все же в иных случаях Милль ясно осознавал, что существует определенная несоизмеримость между различными ценностями. Свидетельство тому – его знаменитое признание качественного различия между наслаждениями при всем том уроне, который оно наносило его теории» (Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 49). Этот вердикт предвосхищает позицию Берлина, хотя книга Стрита вышла в 1926 году.

81

Arnold M. Culture and Anarchy / Ed. S. Lipman. New Haven: Yale University Press, 1994. P. 36.

82

Ролз Дж. Теория справедливости. С. 364.

83

Sen A. Inequality Reexamined. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. XI.

84

Эти вопросы подробно рассматривает Джоэл Файнберг в своей книге «Причинение вреда другим» (Feinberg J. Harm to Others. New York: Oxford University Press, 1984).

85

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 359 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Здесь Милль ясно дает понять, что его версия утилитаризма признает несоизмеримость ценностей. Амартия Сен интерпретирует подобные места как проявление «векторной теории полезности». См.: Sen A. Plural Utility // Proceedings of the Aristotelian Society. 1982. Vol. 81. P. 196–197.

86

Милль считал, что государство должно финансировать образование и сделать его обязательным, но не предоставлять его, – возможно, потому, что в его эпоху государственное образование по сути своей было ангажированным, так как велось под началом официальной церкви. См.: Kleinig J. Paternalism. Totowa: Rowman & Allanheld, 1984. P. 34.

87

См.: Raz J. The Morality of Freedom. P. 400, 410, 414, 415–416.

88

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 185. Также см.: Donner W. The Liberal Self. P. 164.

89

Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 340. Здесь имеет смысл процитировать его позицию более полно: «Даже с первого взгляда очевидно, что для директивной формы вмешательства правительства налицо значительно более ограниченная сфера целесообразного применения, чем для другой. Во всяком случае, для оправдания ее в каждом конкретном случае нужны более веские мотивы, и в то же время из целого ряда обширных областей человеческой жизни такого рода вмешательство должно быть настоятельно и безоговорочно исключено раз и навсегда. Какой бы теорией в отношении основ общественного союза мы ни руководствовались и какими бы политическими институтами ни располагали, каждый отдельный человек находится как бы в центре круга, границы которого не должно переступать никакое правительство независимо от того, кем оно представлено: одним лицом, несколькими лицами или множеством лиц. В жизни всякого человека, достигшего того возраста, с которого он считается полностью ответственным за свои поступки, есть область, в пределах которой он волен безраздельно распоряжаться сам без какого бы то ни было контроля как со стороны любого другого лица, так и со стороны общества. Тот факт, что в жизни человека должна, таким образом, быть своего рода заповедная область, обязательно огражденная и недоступная для директивного вмешательства, не должен вызывать ни малейшего сомнения у тех, кто чувствует хотя бы малейшее уважение к свободе и достоинству личности; вопрос заключается только в том, где должна проходить граница, иными словами, насколько широкую область жизни человека должна охватывать эта заповедная территория. По моему мнению, она должна охватывать только то, что непосредственно касается внутренней жизни человека или ее внешних проявлений и что не затрагивает интересов других лиц или же затрагивает их только в силу подаваемого нравственного примера. Что касается области внутреннего самосознания, мыслей и чувств, равно как и внешних поступков, относящихся лишь к самому лицу и не влекущих за собой никаких или по крайней мере тяжелых и вредных последствий для других людей, то я считаю, что все могут, а наиболее способные и развитые часто даже обязаны, не жалея усилий, утверждать и пропагандировать свои понятия добра и зла, возвышенного и презренного; не следует только принуждать других людей сообразовываться с этими мнениями, независимо от того, какое принуждение будет использоваться при этом – противозаконное или основанное на законе» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 340–341).

90

CWM. Vol. 5. P. 634. Обсуждение см.: Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 64; Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 50.

91

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 378. С другой стороны, Милль также писал, что «бывают такие условия, при которых энергический деспотизм представляет лучший способ управления, чтобы подготовить народ к высшей ступени цивилизации» (Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 354–355). В такие моменты мы слышим не либерала, а главного инспектора Ост-Индия-Хаус, полуправительственной организации, заведовавшей Британской Индией, где Милль проработал четыре десятилетия. Прочтение Милля с фокусом на подобных империалистических мотивах см.: Mehta U. S. Liberalism and Empire. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 97–106. Здесь имеет место интересный парадокс: вслед за Контом Милль беспокоится, что высокая степень свободы личности несовместима с высокой ступенью развития цивилизации; поэтому общества, которые годятся для политической автономии, – это именно те, которые до некоторой степени принесли в жертву автономию личности.

92

Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 339.

93

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 341–342. Ср. с глубоким анализом разграничения личных и социальных добродетелей у Милля: Kleinig J. Paternalism. P. 32–37.

94

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 414.

95

Милль Дж. С. Автобиография. С. 250.

96

«Большой проект», амбициозное предприятие (фр.). – Прим. пер.

97

Милль Дж. С. Автобиография. С. 307.

98

Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. P. 405. [Ach Gott in Himmel! (нем.) – Господи боже! – Прим. пер.]

99

Письмо к Артуру Харди от 14 мая 1859 года. Цит. по: Ibid. P. 409.

100

Милль Дж. С. Автобиография. С. 308.

101

Mill J. S., Taylor H. Essays on Sex Equality / Ed. A. S. Rossi. Chicago: University of Chicago Press, 1970. P. 236. Цит. по: Mazlish B. James and John Stuart Mill. P. 342.

102

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. М.: Гослитиздат, 1934. С. 9. Я цитирую этот отрывок в переводе Ричарда Пивера и Ларисы Волохонской: Tolstoy L. N. Anna Karenina. New York: Viking, 2000. P. 6–7. (Они указывают, что настоящая газета, которую читал бы Степан, – «Голос», редактируемая неким А. Краевским.)

103

Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 38.

104

Feinberg J. Harm to Self. New York: Oxford University Press, 1986. P. 32, 380 n. 11. См. также: Riesman D., Glazer N. The Meaning of Opinion // Public Opinion Quarterly. 1948–1949. Vol. 12. № 4. P. 638–639, где Стиву называют примером индивида, «ориентированного на других». Такие люди «обладают сравнительно большим объемом информации о политике и набором суждений, напоминающим роскошный винный погреб, но не испытывают каких-либо искренних эмоций по поводу мнений, что позволило бы им отличать те мнения, которые имеют смысл в современном мире, от тех, которые представляют собой проявление обычной ангажированности».

105

Haworth L. Autonomy. P. 7.

106

Young R. Autonomy and «the Inner Self» // American Philosophical Quarterly. 1980. Vol. 17. № 1. P. 36. См. также точку зрения Исайи Берлина, что не только у общества в целом есть множественные и несоизмеримые ценности. Как писал Берлин, «ценности могут легко сталкиваться в пределах одного индивида». У нас достаточно причин с подозрением относиться к идее жизни, упорядоченной в виде «гармоничного строя», даже если это идеал.

107

Benn S. Freedom, Autonomy, and the Concept of the Person // Proceedings of the Aristotelian Society. 1975–1976. Vol. 76. P. 129. Также см. подробное обсуждение автономии, аутентичности и автаркии в контексте «либерального устроения душ» в кн.: Digeser P. Our Politics, Our Selves. Princeton: Princeton University Press, 1995. P. 166–195.

108

Например: Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 74; Connelly W. E. The Terms of Political Discourse. 2 ed. Princeton: Princeton University Press, 1983. P. 150–151.

109

Johnston D. The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 102.

110

Raz J. The Morality of Freedom. P. 370, 371.

111

Ibid. P. 381–382.

112

«Самосозидание и созидание ценностей, обсуждаемые здесь, связаны не только с идеалом автономии личности. Они являют собой необходимую характеристику практической рациональности. <…> Идеал автономии берет эти характеристики и требует их расширения. Он требует, чтобы самосозидание отчасти проходило через совершение жизненного выбора из набора разумных альтернатив; чтобы агент мог осознавать эти альтернативы и смысл того выбора, который он совершает; и чтобы агент был независим от принуждения и манипулирования со стороны других. Идеал автономии, если угодно, превращает необходимые черты практической рациональности в добродетель» (Raz J. The Morality of Freedom. P. 390).

113

Sher G. Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 50. Опять же: постольку, поскольку разумные основания и причины (reasons) считаются ориентирами наших действий, вызванное такими основаниями поведение, в сущности, является условием базовой человеческой рациональности.

114

Бабушка Уолтон – персонаж американского сериала «Уолтоны» о жизни в сельском районе штата Вирджиния в 1930–1940‐х годах. Карен Финли (р. 1956) – американская художница, активистка, музыкант и писательница; для творчества характерны провокативные и сексуальные темы. – Прим. пер.

115

Если обратиться к общепринятой истории религий, все обстоит несколько сложнее: с одной стороны, индивидуальная автономия совести была по крайней мере одним из заметных мотивов в протестантизме; с другой – Лютер и Кальвин, которые спокойно сжигали еретиков, едва ли были примерами религиозной терпимости. «Любой либеральный аргумент, приводящий автономию в качестве общего правила публичного действия, по сути своей занимает одну из сторон в продолжающейся борьбе между разумом и верой, размышлением и традицией», утверждает Голстон (Galston W. A. Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 25); но, возможно, не так очевидно, какую из сторон. Дальнейшие размышления на эти две темы в либеральной мысли см. в великолепной статье: Levy J. T. Liberalism’s Divide after Socialism – and Before // Social Philosophy and Policy. 2003. Vol. 20. № 1. P. 278–297.

116

Gray J. Isaiah Berlin. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 32–33.

117

Mendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Basingstoke: Macmillan, 1989. P. 108; Larmore C. E. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 129; Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 1. P. 120; Parekh B. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. Harvard: Harvard University Press, 2000. P. 44.

118

Лоренс Хауорт убедительно показывает, что субстанциальная жизненная независимость не есть необходимое условие для наличия автономии: «Заточившая себя в монастыре монахиня, посвятившая свою жизнь Христу, чей образ жизни следует установленному распорядку, сама сделала себя зависимой по существу. Если решение жить в монастыре было для нее серьезным и самостоятельным решением и, более того, если она время от времени обновляет это решение, ее субстанциальную жизненную зависимость не следует считать отсутствием автономии личности. Проблема автономии здесь сводится к тому, принадлежит ли ей та жизнь, которую она ведет. <…> Иначе говоря, независимость, которая делает человека автономным, процедурная, а не субстанциальная» (Haworth L. Autonomy. P. 20). Но когда люди говорят, что жизнь религиозного послушника несовместима с автономизмом, не всегда ясно, какой аспект его жизни имеет отношение к делу: видимая ткань его жизни, целиком регулируемой аскетическими предписаниями, или его метафизическая и этическая приверженность религиозному самоотречению. Очевидно, автономное существование не обязательно должно быть ненагруженным. Все согласятся с тем, что «целиком автономный либеральный индивид» может состоять в браке; может связывать себя самыми разными обязательствами и долгом, имеющими отношение к семье, работе корпоративным аудитором, директором оперного театра. С одной стороны, жизнь такого человека регулируется мириадой словно бы данных им обещаний, которые он заранее обязуется не нарушать: есть десятки тысяч вещей, которые он должен и не должен делать под угрозой гражданских, уголовных или общественных санкций. Почти каждый час его сознательной жизни тщательно контролируется теми или иными обязательствами, потому что члены его семьи, сослуживцы и коллеги в той или иной гражданской ассоциации все зависят от него различным и весьма конкретным образом. Но никто не посмеет сказать, что такая полная ограничений жизнь несовместима с либеральной автономией.

119

«Не желаю оспаривать» (лат.). – Прим. пер.

120

Rosenblum N. L. Democratic Character and Community: The Logic of Congruence? // Journal of Political Philosophy. 1994. Vol. 2. № 1. P. 67–97. Также см. введение в кн.: Civil Society and Government / Ed. N. L. Rosenblum and R. C. Post. Princeton: Princeton University Press, 2001: «Утверждают, что внутренняя жизнь в ассоциациях должна соответствовать публичным нормам равенства, отсутствия дискриминации, соблюдения установленных правил и процедур и так далее. <…> Но в своем крайнем проявлении такая логика морального воспитания <…> призывает государственные институты колонизировать социальную жизнь во имя прогрессивных общественных идеалов».

121

Gray J. Two Faces of Liberalism. New York: The New Press, 2000. P. 56.

122

Томас Мертон (1915–1968) – американский монах-траппист, богослов и писатель. – Прим. пер.

123

Ibid. P. 99.

124

Образ жизни (лат.). – Прим. пер.

125

Gray J. Isaiah Berlin. P. 152. Это любопытная интерпретация Берлина, который писал об идеале «свободы выбора целей без притязания на их вечную надежность» вкупе с «плюрализмом ценностей» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 301).

126

См. критику: Barry B. Culture and Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2001. P. 133.

127

Иностранные обычаи (фр.).

128

Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 103.

129

Ibid. P. 13, 14.

130

Walzer M. On Involuntary Associations // Freedom of Association / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1998. P. 70; Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 36, 27; Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 179; Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. P. 37. Все эти соображения побуждают других пытаться заменить терминологию автономии иным жаргоном. Так, Лорен Ломаски в своей книге «Личности, права и моральное сообщество» предпочитает термин «преследователи проектов». Ломаски пишет: «Обязательства и идеалы личности могут быть неартикулированными или вовсе не быть результатом сознательного размышления, достигающего своего пика в момент принятия важнейшего решения. Вместо этого обязательства могут быть тем, что личность постепенно и незаметно берет на себя с течением времени». В самом деле, многие наши проекты «мы впитываем с молоком матери; посредством череды незаметных приращений они все более врастают в волевую природу человека, и их никогда не подвергают перекрестному допросу перед судом разума» (Lomasky L. Persons, Rights, and the Moral Community. New York: Oxford University Press, 1987. P. 42, 44). Но естественно было бы трактовать этот процесс лишь как руководство для того, как нам следует интерпретировать явление автономии.

131

Сэндел М. Дж. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 213.

132

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 9.

133

Там же.

134

Там же. С. 5, 17. «Дурная вера» – самообман как форма неаутентичного существования; понятие философии Ж.‐П. Сартра. – Прим. пер.

135

Утверждая, что наши теории значения должны учитывать «разделение языкового труда», Патнэм в своем известном эссе отмечает, что не может отличить вяз от бука; когда он использует слово «вяз», значение этого слова предоставляется экспертами – «особым подклассом говорящих на языке» (Putnam H. The Meaning of «Meaning» // Putnam H. Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

136

Теории того, как люди приобретают свои политические убеждения и идентичности, см.: Green D., Palmquist B., Schickler E. Partisan Hearts and Minds: Political Parties and the Social Identities of Voters. New Haven: Yale University Press, 2002; Sniderman P. M. Taking Sides: A Fixed Choice Theory of Political Reasoning // Elements of Reason: Cognition, Choice, and the Bounds of Rationality / Ed. A. Lupia, M. D. McCubbins, and S. L. Popkin. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 67–84. Теорию «разжиженного» сознания, характерного для повседневной жизни, см., например: Bargh J., Chartrand T. L. The Unbearable Automaticity of Being // American Psychologist. 1999. Vol. 54. P. 462–479. Согласно центральной идее модели Барга, наш внутренний мистер Стивенс отвечает за значительную часть нашей деятельности. «Сознательное направление поведения важно, но оно имеет место лишь малую долю времени», – пишет Барг. Для этой полусознательной активности Барг подыскал удачный термин «мышление-лайт». Он цитирует Дэна Гилберта, который говорит, что мышление-лайт «требует на треть меньше усилий, чем стандартное мышление» – если забыть про то, что мышление-лайт и есть стандартное мышление. Поэтому политический философ Дэниел А. Белл совершенно прав, когда говорит, что «нормальный режим существования подразумевает нерефлексивную деятельность, заданную практиками социального мира человека» (Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. P. 32). Социальные практики этого рода «включают в себя то, как мы сидим, стоим, одеваемся, произносим слова, ходим, приветствуем друг друга, занимаемся спортом и в целом взаимодействуем с предметами и людьми». Но, конечно, он приводит эти соображения ради критики либеральной риторики планирования и сознательного применения практического разума: «Когда мы поступаем так, как предписано социальными практиками, мы не нуждаемся в замыслах и целях, не говоря уже о долгосрочных жизненных планах, существование которых предполагает, например, Ролз». Но это верно лишь отчасти; тот факт, что, скажем, марафонский бег связан с бесчисленным количеством действий, которые мы едва ли бы описали как сознательные решения, не означает, что наше желание пробежать и выиграть марафон не может быть описано в терминах наших планов и целей.

137

Raz J. The Morality of Freedom. P. 373.

138

Разнообразные схожие примеры приводятся и анализируются в десятой главе кн.: Mele A. R. Autonomous Agents. New York: Oxford University Press, 1995. Также ср. четыре случая, рассмотренные в кн.: Raz J. The Morality of Freedom. P. 15.

139

Ср. с обсуждением этого вопроса в ст.: Mason A. Autonomy, Liberalism and State Neutrality // Philosophical Quarterly. 1990. Vol. 40. P. 436. Как указывает Колин Бёрд, для Милля политическая свобода «требует лишь того, чтобы индивидам были доступны достаточные возможности для ведения автономной, самостоятельной жизни, если они сами захотят вести такую жизнь. И нигде Милль не дает понять, что не желающие воспользоваться этой возможностью люди политически несвободны» (Bird C. The Myth of Liberal Individualism. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 133).

140

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138–139. Временами идеи Милля в этом разделе напоминают странную смесь из Сэндела и Б. Ф. Скиннера: «Предположите, что это чувство единения будет насаждаться в сердцах людей с таким же рвением, с каким теперь насаждается религия, что воспитание, учреждения, общественное мнение будут служить на его пользу с таким же усердием, с каким некогда служили религии, что каждый человек от самого детства будет постоянно окружен утилитарианами как по убеждениям, так и по поступкам, – предположите все это и постарайтесь реализировать это предположение в вашем уме. Я утверждаю, что тот человек, которого ум окажется способным сделать эту реализацию, навсегда покончит со всяким сомнением касательно достаточности верховной санкции утилитарианизма» (Там же. С. 139–140).

141

Raz J. The Morality of Freedom. P. 373. Сложность измерения оттенков свободы передает осторожная метафора Берлина: «Степень негативной свободы человека определяется, как и прежде, тем, сколько дверей и какие именно открыты перед ним; тем, на какие пути они выводят; тем, насколько открыты эти двери. Формулировку эту нет смысла особенно расширять, поскольку не все двери равноценны, раз дороги, лежащие за ними, различаются по своим перспективам. Следовательно, вопрос о том, как должно быть обеспечено всеобщее увеличение свободы в конкретных обстоятельствах и как она должна распределяться (особенно в том практически повсеместном случае, когда открывание одной двери влечет за собою устранение других препятствий и уменьшение третьих) – словом, как добиться максимального увеличения возможностей в любом конкретном случае – вопрос становится чрезвычайно острым и решить его с помощью какого-либо твердо установленного правила не представляется возможным» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 60).

142

Scheffler S. Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics // Philosophy and Public Affairs. 1992. Vol. 21. № 4. P. 309.

143

Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. P. 62–81.

144

Taylor Ch. To Follow a Rule // Taylor Ch. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995. P. 168, 173.

145

Ibid. P. 168, 170, 178.

146

Tully J. Wittgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reflection // Political Theory. 1989. Vol. 17. № 2. P. 193, 195. Против Тейлора в том числе использовали аргумент tu quoque [«ты тоже» (лат.) – обвинение оппонента в лицемерии. – Прим. пер.]. Так, Джереми Уолдрон пишет: «Сама идея индивидуальности и автономии, утверждает [Тейлор], это социальный артефакт – способ размышлять о своей самости и направлять ее в условиях, когда самость включена в определенный социальный и исторический контекст. Я уверен, что Тейлор на этот счет прав. Но мы не должны просто потому, что индивидуальность – это артефакт, полагать, что якобы производящие его социальные структуры с необходимостью нейтральны. Конечно же, нет ничего нейтрального в коммунитарных, этнических или националистических идеях» (Waldron J. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative // University of Michigan Journal of Law Reform. 1992. Vol. 25. P. 780–781).

147

О брат каштан, кипящий в белой пене,

Ты – корни, крона или новый цвет?

О музыки качанье и безумье —

Как различить, где танец, где плясунья?

(У. Б. Йейтс. Среди школьников. Пер. Г. М. Кружкова). – Прим. пер.

148

См. мою статью: Appiah К. Tolerable Falsehoods // Consequences of Theory / Ed. J. Arac and B. Johnson. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991. P. 63–90.

149

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 236, 237, 230, 233. Написано огромное количество литературы о влиянии Канта на научные модели объяснения, особенно на ньютоновскую физику. См., например: Friedman M. Kant and the Exact Sciences. Cambridge: Harvard University Press, 1992.

150

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 240.

151

«Сын Америки» (1940) – роман американского писателя Ричарда Райта (1908–1960). Главный герой романа Биггер Томас – молодой, лишенный достатка афроамериканец. – Прим. пер.

152

Райт Р. Сын Америки. Повести. Рассказы. М.: Прогресс, 1981. С. 415 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Луи Менан указывает на эти противоречивые толкования в статье «Ричард Райт: Молот и гвоздь»: «Еще за два года до того, как Райт официально порвал с Коммунистической партией, <…> он уже отказался от Маркса ради Ницше» (Menand L. Richard Wright: The Hammer and the Nail // Menand L. American Studies. New York: Farrar Straus & Giroux, 2002. P. 83–85).

153

Миллева «Система логики» тщательно сопоставляет идеал самостоятельно формирующего свою самость человека и закономерности, влияющие на его характер. Милль пишет: «В самом деле, вглядевшись ближе, мы найдем, что сознание возможности для нас изменять свой характер (в том случае, если мы этого желаем) и есть именно то чувство нравственной свободы, которое мы ощущаем. Нравственно свободным чувствует себя тот, кто сознает, что не привычки и вожделения управляют им, а он управляет своими привычками и вожделениями, – тот, кто, даже уступая им, знает, что он мог бы им воспротивиться: что, пожелай он совершенно отделаться от них, от него не потребовалось бы более сильного желания, чем какое он, как ему известно, способен испытывать» (Милль Дж. С. Система логики. С. 628). В главе, призывающей к созданию науки этологии, он пишет: «Все способы чувствования и поведения людей имеют свои причины, и в предложениях, указывающих эти причины, будет заключаться как объяснение данных эмпирических законов, так и указание границ нашего доверия к ним. Не все люди чувствуют и действуют одинаково при одних и тех же обстоятельствах; но мы можем определить, что заставляет одно лицо в данном положении чувствовать или действовать таким-то образом, а другое – другим, можем сказать, как образовался или как мог бы образоваться тот или другой способ чувствования или поведения, совместимый с общими (физическими и психическими) законами человеческой природы. Иными словами, человечество не имеет одного всеобщего характера; но существуют всеобщие законы для образования характеров. <…> именно эти законы, в связи с обстоятельствами каждого отдельного случая, производят все явления человеческой деятельности и чувствований» (Там же. С. 643).

154

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 242.

155

Habermas J. Knowledge and Human Interests / Trans. J. J. Shapiro. London: Heinemann, 1972. P. 135, 176. Не вдаваясь в подробное обсуждение недостатков этой идеи, я бы все же отметил, что различение между «практическим» интересом во взаимопонимании и «техническим» интересом в контроле едва ли ясно. Также неясно, каким образом это различие в интересах «конституирует» поле исследования (хотя ниже я попытаюсь внести свой вклад в ответ на этот вопрос) или почему мы должны понимать различия между сферами знания на рискованном уровне абстракции, который предполагает разграничение природного, социального и критического знания.

156

Практическое намерение (нем.). – Прим. пер.

157

И вновь я бы обратил внимание читателя на диагноз, вынесенный Тейлором. Сопоставляя «автономные» и «ситуационно обусловленные» личности, Тейлор замечает: «Можно было бы показать, что поскольку абсолютная автономия личности невозможна, крайний вариант атомистской модели общества построить нельзя. Можно было бы также показать, что (относительно) автономные и ситуационно обусловленные личности возможны, следовательно, возможны и (относительно) атомистские или холистские общества, однако жизнеспособные комбинации этих двух уровней ограничены определенными рамками: общество с высокой степенью коллективизма едва ли можно соединить с автономной идентичностью, а крайне индивидуалистические формы жизни были бы невозможны там, где личность тесно связана с окружающими условиями» (Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм. С. 221). Я сосредоточился на том, что я считаю более плодотворной и правдоподобной интерпретацией, которая связана с разными представлениями одной и той же социальной реальности. Но верно также и то, что структуру легче заметить издалека. По этой самой причине различные критики автономизма выставляют его как проявление глубокого несовпадения между Западом и всем остальным миром. Позиция этих критиков сводится к следующему: у нас есть субъекты, а у них – структуры. Но, конечно, нет такого общества, в котором не существовало бы агентности и рационального принятия решений; и нет такого общества, в котором не существовало бы социальных матриц.

158

Иногда мы даем (внешние) объяснения наших действий, а не объясняем их имеющимися у нас внутренними причинами – как если бы некто объяснял свою праздность тем, что у него клиническая депрессия (или в других культурах – что на него наслали порчу). И совсем другое дело, когда такое внешнее объяснение предлагает другой. Потеря личностного начала при таком толковании ярко схвачена в образе Гари Ламберта, несчастливого мужа Кэролайн в «Поправках» Джонатана Франзена: «Несколько мгновений назад Гари почувствовал, что Кэролайн вот-вот бросит ему в лицо диагноз „депрессия“, а если эта идея войдет в оборот, с его мнением в семье и вовсе не будут считаться. Он не сможет ни в чем притязать на правоту, каждое слово сочтут симптомом болезни, и в любом споре Гари окажется в проигрыше» (Франзен Дж. Поправки. М.: Иностранка, Азбука-Аттикус, 2011. С. 193).

159

Sherif M., Harvey O. J., White B. J., Hood W. R., Sherif C. W. The Robbers Cave Experiment: Intergroup Conflict and Cooperation. Middletown: Wesleyan University Press, 1988 (1‐е изд.: the Institute of Group Relations, the University of Oklahoma, 1961).

160

Показательно, что, когда «Орлы» на бейсбольной площадке впервые услышали «Змей», о существовании которых они узнали только день или два назад, – один из «Орлов» назвал их «теми ниггерами» (Ibid. P. 95). Термин, означающий для них очевидно важное социальное различие, немедленно пришел на ум в качестве универсального обозначения внешней группы. (Позже в качестве оскорбления стало употребляться слово «коммунист».)

161

Ibid. P. 111.

162

Ibid. P. 116.

163

Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985. P. 179.

164

Amselle J.‐L. Mestizo Logics: Anthropology of Identity in Africa and Elsewhere / Trans. C. Royal. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 33; Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. P. 69.

165

Употребление термина «идентичность» в этом смысле обычно восходит к Эрику Эриксону, см., например: Erikson E. H. Identity and the Life Cycle // Psychological Issues. 1959. № 1; но он часто называл этим словом нечто приватное, «внутреннее» качество психологической цельности. Однако в эссе 1956 года Эриксон говорит об отношении между «понятием человека о себе и понятием о нем сообщества». Эриксон так или иначе продолжал разрабатывать темы, изученные некоторыми из его непосредственных предшественников. В 1922 году Макс Вебер в «Хозяйстве и обществе» (Wirtschaft und Gesellschaft) писал, что Gemeinsamkeit, этническая идентичность, берется из чувства общего прошлого, но добавлял: «В то же время обычно именно политическая общность, пусть даже искусственно созданная, будит веру в этническое единство» (Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии: В 4 т. T. II: Общности. М.: Издательский дом ВШЭ, 2017. С. 72). Эриксон утверждает, что начал использовать термины «идентичность» и «кризис идентичности» в 1930‐х годах и что «они казались естественным образом укорененными в опыте эмиграции, иммиграции и американизации». Erikson E. H. «Identity Crisis» in Autobiographical Perspective // Erikson E. H. Life History and the Historical Moment. New York: Norton, 1975. P. 43; также см.: Kuper A. Culture: The Anthropologists’ Account. Cambridge: Harvard University Press, 1999. P. 237. И все же Эриксон часто использовал термин «идентичность» там, где другие могли бы использовать «самость» или «эго». Отдельное понятие «социальной идентичности» впервые широко стало использоваться в работах Алвина Гоулднера в 1950‐х годах. (Выражаю признательность Джессу Шейдлоуэру за его лексическую эрудицию.)

166

См.: Hacking I. Making Up People. Как бы он сам первым и признал, эта догадка уже присутствует в том, что социологи называют «теорией приклеивания ярлыков» (labeling theory). См.: McIntosh M. The Homosexual Role // Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy / Ed. E. Stein. New York: Routledge, 1988. P. 25–42.

167

Hacking I. Making Up People. P. 236.

168

Особенно см. раздел 23: Anscombe G. E. M. Intention. Oxford: Basil Blackwell, 1972. P. 37–41; Idem. Under a Description // Nous. 1979. № 13. P. 219–233, где Энском между прочим настаивает, что разные описания некоего действия, конечно же, не означают разное действие.

169

Официант (фр.). – Прим. пер.

170

«Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес, слишком внимательный к заказу клиента» (Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 93). Хакинг замечает: «Как и почти в любом случае, когда у нас есть возможность быть кем-то, можно быть garçon de café только в определенное время, в определенном месте, в определенной социальной ситуации. Крепостной, обеспечивающий продовольствием своего феодала, может по своей воле быть garçon de café не более, чем он может по своей воле быть помещиком. Но эта невозможность очевидно иного рода» (Hacking I. Making Up People. P. 231).

171

Впервые я предложил объяснение такого рода в своем эссе в: Appiah K. A., Gutmann A. Color Conscious: The Political Morality of Race. Princeton: Princeton University Press, 1998. Здесь размышление об идентичности развивает модель, опубликованную в указанной книге.

172

У групп обычно более одного ярлыка, так что, когда учатся понимать идентичность, усваивают в том числе способ относить людей к группе и схватывают связанный с ней ярлык. Поэтому у каждого есть, так сказать, индивидуальное понятие, связанное с группой, которое представляет собой индивидуальный набор критериев отнесения людей к этой группе.

173

Такие нарративы, точно так же как этнические идентичности, часто включают в себя элемент генеалогического происхождения, но необязательно. Лесбиянка может считать своим идентичностным предком Гертруду Стайн (которая, возможно к месту, заметила: «Какой прок в корнях, если их нельзя взять с собой?»).

174

Однако вообразите идентичностную группу, которую бы не признавал никто за пределами этой группы: что-то вроде сверхсекретной масонской ложи или сообщества магов, живущих среди нас. Здесь обращение-именно-как-с-L-кой имеет контрфактическую модальность: если бы мы знали, что некоторые люди – маги, мы бы непременно обращались с ними по-другому. Как и в случае с Робберс-Кейв, идентичности образуются через противопоставление. У группы, которая живет на острове безо всякого знания о мире за его пределами, не было бы общей идентичности. (Эта мысль хорошо выражена в классической книге Ethnic Groups and Boundaries (New York: Little, Brown and Co., 1969) норвежского антрополога Фредрика Барта.)

175

Проведение расовых различий также не всегда морально сомнительно. В медицине сбор расовой информации с благими намерениями – не редкость. Врач может проверить пациента с ашкеназскими корнями на болезнь Тея–Сакса, а афроамериканца – на серповидно-клеточную анемию. Здесь группы риска по большей части совпадают с социально значимой идентичностью. (Хотя мы обязаны помнить, что выработка серповидно-клеточных эритроцитов встречается не только у афроамериканцев и что человек одновременно ашкеназского и афроамериканского происхождения может в конце концов считаться черным, а не евреем.) И все же, хотя эти черты могут быть супервентными на идентичностях, они их не конституируют. Предрасположенность к той или другой болезни не имеет настоящего этического значения для соответствующей идентичностной группы: если благодаря какому-нибудь пренатальному лечению эти болезни исчезнут из человеческой популяции, эти идентичности ощутимо не изменятся. (И наоборот, могут быть идентичностные группы, определяемые в терминах некоей патологии, – например, люди, победившие рак, или алкоголики.) Связь расы с социальной субординацией более замысловатая: история угнетения и его современных последствий, конечно же, является частью содержания афроамериканской идентичности. Коли на то пошло, вам необязательно соглашаться со спорным анализом Сартра в работе «Размышления о еврейском вопросе», чтобы признать, что утверждающая себя еврейская идентичность не может быть легко отделена от истории антисемитских преследований.

176

Это покажется не вызывающим сомнений в случае сексуальной идентичности. Но и характер предпочтений – даже таких, как коллекционирование марок, – может быть таков, что вы не считаете их чем-то, что вы контролируете: вы не заставили себя усилием воли интересоваться марками. (Возможно, не считая случая, когда кто-то из ваших близких – например, ваш ребенок – уже коллекционирует марки!)

177

Социетальные культуры (термин Уилла Кимлики) характеризуются концентрацией на одной территории, институциональной структурой и внутренней социальной интеграцией.

178

Первая поправка говорит только о том, какие законы должен принимать конгресс. Отцы-основатели США знали, что в некоторых штатах, объединившихся для образования федерации, уже была учреждена официальная религия. Поэтому я, в сущности, опираюсь на современное понимание религиозной терпимости, как она отражена в сравнительно недавних толкованиях Первой поправки, а не на ее изначальное понимание.

179

В характерной формулировке Бхикху Пареха: «Либерал в теории привержен равному уважению к личностям. Так как все люди встроены в культурный контекст, из уважения к людям следует уважение к их культурам и образу жизни» (Parekh B. Superior People: The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls // Times Literary Supplement. 1994. Feb. 25. P. 13). Я утверждаю, что энтимематический аргумент в процитированном предложении слишком поспешный. Раз в своей книге «Этика в общественном достоянии» также утверждает «равный статус» «стабильных и жизнеспособных культурных сообществ» (Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 174).

180

«Важнейшие человеческие объединения», то есть «охватывающие группы», утверждают Авишай Маргалит и Иосеф Раз, «должны быть основаны на общей истории и на критериях неволюнтаристского (или хотя бы не полностью контрактного) членства, чтобы обладать той ценностью, которой они обладают» (Margalit A., Raz J. National Self-Determination // Journal of Philosophy. 1990. Vol. 87. № 9. P. 456). Джон Грей также делает сильный акцент на приписываемой и недобровольной природе таких различающихся образов жизни. «Сегодня, как на протяжении всей человеческой истории, человеческие идентичности по большей части приписываются, а не выбираются. Почти для каждого принадлежать к сообществу – вопрос судьбы, а не выбора. <…> Всякий политический идеал, игнорирующий эти реалии, может иметь лишь пагубные последствия». По его мнению, мы игнорировали настоящие проблемы, создаваемые Различием: «В современной либеральной теории факт плюрализма означает разнообразие личных идеалов, чье место – в сфере свободной ассоциации. Фоном такому пониманию служит идея автономного индивида, избирающего определенный образ жизни. Этот тип разнообразия напоминает разнообразие этнических ресторанов, которые можно найти в иных городах. <…> Но факт плюрализма – это не тривиальная и банальная истина, что индивиды придерживаются разных личных идеалов. Он заключается в сосуществовании различных образов жизни. Стандартная либеральная теория умудряется понять этот факт неправильно, потому что она воспринимает консенсус по поводу либеральных ценностей как нечто само собой разумеющееся» (Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 121, 13).

181

Обратите внимание, что культурный суверенитет, защищаемый Кукатасом, основывается не на культурных правах, которые он прямо отрицает, а на первостепенной важности свободы ассоциации и на понимании либерального государства как чрезвычайно запретительного института.

182

Превосходный анализ оттоманской системы миллетов см.: Уолцер М. О терпимости / Пер. с англ. И. Мюрнберг. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.

183

Мармайт (Marmite) – паста со своеобразным соленым вкусом на основе дрожжевого экстракта, популярная в Великобритании. – Прим. пер.

184

Galston W. A. Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 22. Даже Раза беспокоит, что либеральный автономизм может быть чересчур требовательным: «Если то, что я для краткости буду называть „мультикультурными мерами“, введут лишь культурные группы, принимающие и преследующие адекватную степень терпимости и свободы по отношению к своим собственным мерам и мерам других, тогда никакая группа не введет их, потому что никакая не удовлетворит этому условию <…> Хотя мы и сами не удовлетворим этому условию. Мы гомофобы и расисты, нам безразлична судьба бедных и неимущих – и все это в нас есть, по крайней мере в той же степени, хоть и необязательно тем же самым образом, как и во всех тех культурных группах, ради членов которых принимаются мультикультурные меры» (Raz J. How Perfect Should One Be? And Whose Culture Is? // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? P. 96).

185

Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 105–139; Idem. Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference // Political Theory. 1998. Vol. 26. № 5. P. 686–699. Кукатас, называющий себя либеральным индивидуалистом, также поддерживает общий запрет принуждения и рабства. Он предлагает то, что у него называется «политикой безразличия»: хоть меньшинства и будут иметь право в определенных широких пределах регулировать свое поведение согласно своим предпочтениям, государство не будет обременено любыми дальнейшими обязательствами оказывать им помощь и поддержку.

186

Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 126.

187

Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в статье Liberalism and the Right to Culture (Social Research. 1994. Vol. 64. P. 491–510) оговаривают, что культурное сообщество не может сократить право на выход под «предлогом, что, если люди начнут выходить, культура будет уничтожена». Но, как указывает Джейкоб Т. Леви, это необязательно предлог: маленьким сообществам в самом деле может угрожать такое право. Необходимо будет принести в жертву либо одно, либо другое. В этом плане вспомним классический рассказ Урсулы Ле Гуин «Те, кто покидают Омелас» – это блаженство для философа-этика – о практически совершенном обществе, которое зависит от страдания одного несчастного ребенка, запертого в темном подвале. См.: Ле Гуин У. Выше звезд и другие истории. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 580–587.

188

Клуб «Никербокер» – аристократический джентльменский клуб в Нью-Йорке.

189

Эми Гатмэн в своей книге «Идентичность и демократия» (Gutmann A. Identity in Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2003), с которой я, к сожалению, познакомился слишком поздно, чтобы сполна изучить, полезно различает культурные, добровольные, приписываемые и религиозные идентичностные группы и внимательно анализирует то, как по-разному происходит «выход» в каждом случае. См. ее размышления о канадском случае, когда члены колонии анабаптистов-гуттеритов (у которых вся личная собственность принадлежит церкви) были исключены из общины за отказ от веры и таким образом лишены всей своей собственности. Гатмэн дает понять, что право на выход должно быть реальным, а не просто формальным: «Только лишь реальное право на выход из добровольных групп совместимо с приданием им достаточной ценности, чтобы защищать их право на свободу ассоциации». В случае с индейцами пуэбло также поднимаются вопросы половой дискриминации, потому что детям только мужчин, а не женщин, заключающих брак за пределами группы, предоставляется членство в племени. См.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 233; Gutmann A. Identity in Democracy. P. 45–47.

190

Green L. Internal Minorities and Their Rights // The Rights of Minority Cultures / Ed. W. Kymlicka. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 266–267.

191

См. проницательное исследование Леви «Мультикультурализм страха» (Levy J. T. The Multiculturalism of Fear. New York: Oxford University Press, 2000. P. 112). Кроме того, Альберт О. Хиршман в книге «Право на выход, голос и преданность» пишет, что «обычно немыслим, хотя и не всегда абсолютно невозможен выход из таких первозданных человеческих объединений, как семья, племя, церковь и государство» и продолжает в сноске: «Я не пытаюсь связать отсутствие права на выход с „примитивностью“. Эдмунд Лич заметил, что многие из так называемых примитивных племен далеки от того, чтобы быть закрытыми обществами. В своем классическом исследовании „Политические системы высокогорья Бирмы“ (Political Systems of Highland Burma, 1954) он детально проследил то, каким образом члены одной социальной системы (gumsha) периодически переходят в другую (gumlao) и обратно. Выход может оказаться более затруднительным в так называемом развитом открытом обществе, чем у племен, описанных Личем» (Hirschman A. O. Exit, Voice, and Loyalty. Cambridge: Harvard University Press, 1970. P. 76). Леви также отмечает, что «даже если выход невозможен или немыслим, перечисленные объединения, как правило, предусматривают возможность исключения или отлучения индивида в определенных обстоятельствах».

192

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 41, 42. Конкретные примеры, рассматриваемые Кимликой, – законы, наказывающие за клевету на социальные группы (group-libel laws, в связи с делом Рушди) и доверительное управление землей (land-in-trust, в связи с коренным населением Канады). Вывод, к которому он приходит в пятой главе «Мультикультурного гражданства», заключается в том, что мы должны отказаться от внешней защиты групп, которая одновременно выполняет функцию внутренних ограничений. Но и здесь ясно, что главный скрытый вопрос для Кимлики – это легитимность – что должно делать государство, чтобы служить легитимной властью для составляющих его национальностей.

193

Perry M. J. Love and Power: The Role of Religion and Morality in American Politics. New York: Oxford University Press, 1991.

194

Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // John Rawls: Collected Papers / Ed. S. Freeman. Cambridge: Harvard University Press, 1999. P. 574, 611. Ролз, отнюдь не презиравший религиозную риторику, открыто хвалил религиозный вокабуляр Мартина Лютера Кинга-младшего и ранних аболиционистов – как и религиозные прокламации Авраама Линкольна на День благодарения – видя в них в конечном счете служение интересам публичного разума (Ibid. P. 593, n. 54).

195

Мэделин Мюррей О’Хэар (Madalyn Murray O’Hair) (1919–1995) – американская атеистка и феминистка, активно выступавшая за отделение церкви от государства; в частности, против обязательной утренней молитвы и чтения Библии в американских школах. – Прим. пер.

196

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 113, 111.

197

Сантерия – синкретическая религия, распространенная на Кубе и среди кубинских мигрантов в США. – Прим. пер.

198

Church of Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah (1993).

199

Свобода правительства в вопросах денежной поддержки религиозных организаций и продвижения религиозных изображений существенно возросла после ухода Уоррена с поста председателя Верховного суда – в таких решениях, как «Уидмер против Винсента» (Widmar v. Vincent) (1981), «Мюллер против Аллена» (Mueller v. Allen) (1983), «Марш против Чемберса» (Marsh v. Chambers) (1983), «Линч против Доннелли» (Lynch v. Donnelly) (1984), «Боуэн против Кендрика» (Bowen v. Kendrick) (1988) и в определенной степени «Округ Аллегейни против Американского союза защиты гражданских свобод» (County of Allegheny v. ACLU) (1989). Позиция религиозных деятелей усилилась, и государственная власть была ограничена по следам таких дел, как «Макдэниел против Пейти» (McDaniel v. Paty) (1978) и «Уиттерс против Вашингтонского департамента услуг для слепых» (Witters v. Department of Services) (1986).

200

Критики выдвигали и другие возражения против ссылки на автономию индивида в судебных решениях, а именно что такие решения смешивают досуговые предпочтения с глубинными убеждениями. См. анализ дела Thornton v. Caldor: Sandel M. Democracy’s Discontents. Cambridge: Harvard University Press, 1996. P. 67–68.

201

Carter S. L. The Culture of Disbelief. New York: Basic Books, 1993. P. 142. Такое мэдисоновское обоснование порождает два основных беспокойства. Первое связано с крайней уязвимостью подобной консеквенциалистской аргументации. К тому же такое обоснование может в итоге привести к сужению той самой свободы, на защиту которой оно направлено. Как только цель установлена, сфера права может быть узко разграничена, чтобы служить этой цели, как это ясно показала практика судебных решений по делам о свободе слова – второму вопросу Первой поправки. Если предполагаемая цель свободы выражения мнений – это, скажем, распространение истины, тогда литература и речь, которая, согласно судебным решениям, не претендует на выражение истины, может быть лишена защиты Первой поправки. Прагматическая защита религиозной свободы может привести к похожему ограничению. В сфере свободы слова прагматические обоснования приводили к образованию иерархий категорий речи, в которых, например, политическая речь признавалась заслуживающей значительной защиты со стороны закона, а коммерческая речь – значительно меньшей. Прагматическая модель, как у Картера, если принять ее всерьез, приведет к схожим результатам: формы коллективной религиозности, которые играют полезную политическую роль тем, что бросают вызов секулярным нормам, должны уважаться более, чем те, которые этого не делают. «Если, как я утверждаю, религии более всего полезны, когда они служат в качестве демократических посредниц и проповедуют сопротивление, тогда именно в тот момент <…> когда религиозная традиция больше всего отходит от общепринятой идеологии, защита более всего и нужна, и заслужена», – пишет Картер в «Культуре без веры» (Ibid. P. 132). Нужна – разумеется, но как нам определить, что сайентолог действительно заслуживает больше защиты, чем истец-пресвитерианец в деле Kurland v. Caldor? Наши беспокойства о масштабе и силе таких инструментальных объяснений становятся еще сильнее после признания Картера, что «никакая религия не бросает вызов навязываемым государством смыслам постоянно, и чрезвычайно мало религий делают это часто» (Ibid. P. 273). Оставлю историкам разбираться в вопросе, служили ли американские церкви за прошлые пару столетий чаще агентами государственного порядка или очагами подлинного сопротивления политической власти.

202

Такое обоснование поднимает еще один требующий исследования вопрос, которым я займусь позже. Обладают ли религиозные группы какой-то особой ролью, которой нет у других групп? Если не все религиозные организации выполняют задачу бросать вызов государственной власти, не все организации, которые выполняют эту задачу, религиозные. Зачем давать религиозным группам права и привилегии по сравнению с другими формами гражданских объединений, которые могут обладать равным или большим притязанием на исполнение этой важной функции? По мнению Картера, «непрерывное искание смысла, групповой поиск сути вещей и ценностей, занимающие центральное место в религиозной деятельности, как я ее описал <…> с большей вероятностью, чем другие конкурирующие источники авторитета, отыщет альтернативные смыслы как раз из‐за сосредоточенности религии на предельных, самых важных вопросах». Может, и так, но здесь перед нами обобщение, которое мы можем заменить на конкретные суждения о том или ином случае. Идея «подрывной церкви» приводит на ум известный тезис Фердинанда Маунта о «подрывной семье», согласно которому семья на протяжении всей истории подтачивала гегемонию государства, утверждая конкурирующий (свой собственный) источник автономии. Но с семьи только начинается список претендентов на роль расшатывателя ценностей. Многие по-разному хвалили или порицали университет за именно эту роль. И, конечно, иррелигиозные системы убеждений, такие как антропософия Рудольфа Штайнера, этический гуманизм, объективизм, «Этическая культура» и различные так называемые движения восстановления также обеспечили миллионы людей альтернативными источниками смысла. По самой меньшей мере, у религии нет монополии на роль альтернативы моральному авторитету государства. [Объективизм – философия «рационального эгоизма» русско-американской писательницы Айн Рэнд (1905–1982). «Этическая культура» («Этическое движение») – секулярное гуманистическое движение на основе идей немецкого философа Феликса Адлера (1851–1933). Движения восстановления – совокупность объединений и практик для людей, стремящихся к излечению от зависимости или ментальной болезни с акцентом на взаимопомощи, медитации, саморазвитии и расширении духовной сферы; лишены религиозного характера. – Прим. пер.]

203

В таком же духе Картер утверждает: «Что касается отправной точки и методологии, креационизм – столь же рациональная методология, как и любая другая». У него начинаются проблемы только потому, что его отправная точка и методология «отражают его ключевую аксиому – безошибочность Священного Писания, – которую разделяют далеко не все люди. В этом смысле ложность креационизма становится предметом власти: да, он ложен, потому что есть доказательство, что он ложен, но доказано, что он ложен, только в определенной эпистемологической вселенной». Поэтому интеллектуальная война в связи с научным креационизмом «в конечном счете касается эпистемологии, а не религии». Эта война ведется не между истиной и ложью, а «между соперничающими системами поиска истины». В конечном счете, полагает Картер, правда в силе: «Мы побеждаем, потому что вы проигрываете. У нас есть власть, а у вас нет. Слишком часто современное понимание истины строится на таких разграничениях» (Carter S. L. The Culture of Disbelief. P. 175–176, 182). Конечно, сомнительно, оценят ли фундаменталистские сторонники научного креационизма стойкую защиту их рациональности Картером, так как его защита отдает тем же релятивизмом, который они находят столь отвратительным в «секулярном гуманизме». Нельзя воспринимать всерьез позицию другого человека в качестве конкурента на роль истины о том же мире, который у нас один на всех, признавая, что эта позиция основывается на другой эпистемологии. Потому что так мы игнорируем вопрос, надежная ли эта эпистемология, то есть представляет ли она собой надежный путь достижения истины. Думаю, можно утверждать, что Картер просто нашел еще один способ не принимать суть этих религиозных взглядов всерьез, но случайным образом так получилось, что его способ оказывается способом, выгодным фундаменталистам.

204

Впрочем, в сообществе свидетелей Иеговы нет единства по этому вопросу. Существует организация – «Объединенные свидетели Иеговы за реформу отношения к крови», – которая утверждает, что текущая позиция свидетелей ни является последовательной, ни обеспечивается авторитетом Библии. См.: http://www.ajwrb.org. Учение свидетелей Иеговы по этому вопросу основывается на Лев 3:17: «Это постановление вечное в роды ваши, во всех жилищах ваших; никакого тука и никакой крови не ешьте».

205

Carter S. L. The Culture of Disbelief. P. 221; McConnell M. God Is Dead and We Have Killed Him: Freedom of Religion in the Post-Modern Age // Brigham Young University Law Review. 1993. Vol. 163. P. 181.

206

Carter S. L. The Culture of Disbelief. P. 5.

207

Какими бы ни были ваши философские или религиозные убеждения, кейсы с переливанием крови наверняка поднимут сложные проблемы. (Я оставляю в стороне очевидные потенциальные конфликты: верующий пациент, обязанный отказаться от спасительного лечения или поставить под угрозу свою вечную душу; его лечит верующая по-другому врач, которая должна сделать все возможное, чтобы спасти его жизнь или поставить под угрозу свою собственную вечную душу.) С деонтологической точки зрения центральным вопросом здесь может быть вопрос автономии личности. Тогда за углом маячит проблема индивидуального согласия. Притязания автономии не так важны, когда присяжные слушают дело о смерти из‐за отказа от лечения маленьких детей, чьи родители – последователи «Христианской науки» [новое религиозное движение на основе христианства, возникло в США в 1879 году. Последователи верят в возможность лечения болезней при помощи молитвы. – Прим. пер.]. На гуманитарных основаниях нам будет сложно осудить кого-то на жизнь, состоящую из ожидания вечности в аду, если мы думаем, что взгляды пациента не поменяются с течением времени (доказательством чему может служить его стабильная конфессиональная принадлежность). Поэтому в самых сложных случаях и либеральный секуляризм не дает однозначных ответов.

208

Greenawalt K. Five Questions about Religion Judges Are Afraid to Ask // Obligations of Citizenship and Demands of Faith / Ed. N. L. Rosenblum. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 199.

209

Как якобы сказал Отто фон Бисмарк: «Wer weiß, wie Gesetze und Würste zustande kommen, der kann nachts nicht mehr ruhig schlafen» («Кто знает, откуда берутся законы и колбаса, уже не может спать спокойно»). Даже если закон или официальное постановление сопровождаются формальным заявлением намерения, у нас нет хороших оснований, чтобы думать, что оно будет иметь решающее значение для оценки закона. Представьте, что штат Вирджиния восстанавливает свои законы против кровосмешения после того, как они были упразднены в решении по делу «Лавинг против штата Вирджиния» (Loving v. Virginia) как недопустимое учреждение превосходства белых, сопроводив их громким введением, что цель нового закона – обеспечить равную защиту всем расам. Едва ли это нас убедит в том, что теперь закон нейтральный.

210

С необходимыми изменениями (лат.). – Прим. пер.

211

Судьи, конечно, как и многие другие чиновники, регулярно пользуются той свободой принятия решения, которую им позволяет закон. Там, где эта свобода не применяется в пользу определенного человека из‐за враждебности к его идентичности со стороны чиновника, действие не нейтрально: потому что в отсутствие предвзятости с человеком поступили бы лучше. Нейтральности нет, потому что набор причин, по которым чиновник может пользоваться свободой принятия решений, ограничен, и предвзятость не входит в эти причины.

212

Понятие «дифференцированного воздействия» было введено в решении по делу «Григгс против Duke Power Company» (Griggs v. Duke Power Company), 401 U. S. 424 (1971). Председатель Верховного суда Бергер написал в решении от имени суда: «Благое намерение или отсутствие дискриминационного намерения не извиняют процедуры найма или испытания кандидата, действующие как „встроенные барьеры“ для меньшинств и не относящиеся к оценке профессиональных качеств».

213

Обычно левшей не представляют в качестве отдельной идентичностной группы, но, предположим, есть мощное движение Леворуких. Покуда дверные ручки делают на левой части двери не чтобы наказать Леворуких и издержки приспособления под Леворуких слишком высоки, эта мера не должна быть сочтена предвзятой.

214

Nagel T. Moral Conflict and Political Legitimacy // Philosophy and Public Affairs. 1987. Vol. 16. P. 215–240. Дальше я сформулирую аргумент в терминах наличия одного рационального основания (или достаточной причины). Даже если мы предложим множество причин, которые вместе взятые обосновывают политическую меру, их совокупность можно трактовать как одну причину.

215

Поэтому верно, что их жизнь стала хуже – в том смысле, что их заставили совершить действие, которое они считают неправильным, – потому, что они придерживаются неблагоразумного убеждения. Конечно, если бы неблагоразумное убеждение было определяющей характеристикой их религии, мы не смогли бы различить между тем фактом, что они свидетели Иеговы, и тем фактом, что, по их мнению, переливание крови ведет к гибели души. Поэтому, если бы идентичность определялась неблагоразумным убеждением, которое бы таким образом вступало в конфликт с государственными действиями и законами, мы бы не смогли обращаться с ними нейтрально, согласно моему условию (или условию Нагеля). См. мое рассуждение об «отвратительных идентичностях» в пятой главе. То, что мы не можем достичь нейтральности во всех возможных обстоятельствах, конечно, не ставит ее под сомнение как цель в тех многих обстоятельствах, где она возможна.

216

Strauss D. A. Discriminatory Intent and the Taming of Brown // University of Chicago Law Review. 1989. Vol. 56. P. 956–960.

217

Thomas v. Review Board of the Indiana Employment Security Division (1980), 450 U. S. 707, 101 S. Ct. 1425, 67 L.Ed.2d 624. Чтобы вынести решение, что свобода вероисповедания Томаса была обременена, судья Бергер сослался на решение по делу Эверсона: «Более 30 лет назад Верховный суд постановил, что человека нельзя заставить делать выбор между пользованием правом, гарантируемым ему Первой поправкой, и участием в государственной программе, доступной ему в иных обстоятельствах».

218

Может быть (если вернуться к моему первому доводу), дела у вас пошли бы лучше, если бы P, а не если бы P и Q (где «P» – «вы не Свидетель Иеговы», а «Q» – «вы атеист»; возможно, если бы Томас не был свидетелем Иеговы, он был бы баптистом, а к баптистам в Индиане относятся хорошо).

219

Я считаю, что не является; и, подобно председателю Верховного суда Бергеру, я думаю, очевидно, что выплата пособия не тождественна установлению государственной религии.

220

«Я не могу иначе» (нем.). «На том стою, и не могу иначе» – фраза, которую Лютер, по легенде, произнес 18 апреля 1521 года на Вормском съезде церковных иерархов, тем самым отказавшись признать авторитет папы. – Прим. пер.

221

Мистер Бартлби – герой рассказа Германа Мелвилла «Писец Бартлби». Сначала Бартлби отвечает фразой «Я предпочту отказаться» на требование рассказчика, своего начальника, проверить документ, а затем – на любые требования и просьбы. – Прим. пер.

222

Можно привести такой аргумент. Постольку, поскольку мы равные граждане, государство обязано относиться к нам одинаковым образом. Поскольку ресурсы – не только экономические, но и символические и прочие – делает доступными государство, они должны быть доступными равным образом. Возможно, государство, которое связывает себя с гетеросексуалами как таковыми – тем, что обеспечивает их материальными ресурсами (такими, как налоговые вычеты для супружеских пар) или символическими ресурсами (такими, как признание их союзов) или практическими выгодами (такими, как законы, регулирующие дележ имущества в случае развода) и отказывает в этих ресурсах гомосексуалам, – не относится к людям с разными сексуальностями так, как того требует принцип равенства. С другой стороны, юридическое деление на родителей и бездетные пары (учитывая, что рождение и воспитание детей – то, в чем состоит соответствующий общественный интерес) не будет открыто для такого же возражения – при условии, конечно, что есть некоторая разумная связь между сделанными разграничениями и искомыми результатами; и возражение нельзя будет сделать, даже несмотря на то, что «родитель», несомненно, важная социальная идентичность, как я определил этот термин.

223

Герцог Омниум – персонаж романов Энтони Троллопа (1815–1882), аристократ и богатый землевладелец. – Прим. пер.

224

Следует оговориться, что признание не то же самое, что уступка. Американский суд, предоставляющий освобождение от действия правила на основании уважения к свободе вероисповедания, не считает, что он укрепляет и поддерживает некую конкретную религию. Уступка религиозным предписаниям означает облегчение свободы вероисповедания; признание может по смыслу стоять ближе к учреждению официальной церкви. И все же предоставление исключения также означает частичное признание.

225

Taylor C. Multiculturalism. P. 36. Прежняя версия моей аргументации в этой книге опубликована в указанном сборнике как один из ответов на влиятельную статью Тейлора. Ср.: Honneth A. The Struggle for Recognition. Cambridge: MIT Press, 1995.

226

Taylor C. Multiculturalism. P. 53.

227

Выживание (фр.). – Прим. пер.

228

Французский – официальный язык Квебека (фр.). – Прим. пер.

229

Существует огромный пласт исследовательской литературы по языковой политике и политическому аспекту языка, но никто интересующийся этой темой не должен пройти мимо эмпирически и аналитически впечатляющих исследований политолога Дэвида Д. Лэйтина: Laitin D. D. Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca: Cornell University Press, 1998; Idem. Language Repertoires and State Construction in Africa. Cambridge: Cambridge University Press, 1992; Idem. Politics, Language, and Thought: The Somali Experience. Chicago: University of Chicago Press, 1977.

230

Идентичности, признание которых рассматривает Тейлор, по большей части то, что можно назвать «коллективными социальными идентичностями»: религия, гендер, этничность, раса, сексуальность. Перечень этот несколько гетерогенный: подобные коллективные идентичности значимы для их носителей и для других людей очень по-разному. Религия, например, в отличие от всех прочих, подразумевает приверженность системе убеждений и выполнение практик. Гендер и сексуальность, в отличие от всех остальных, укоренены в имеющем пол теле. И то и другое по-разному переживается в разных местах и в разное время, но все же, насколько я знаю, везде гендерная идентичность подразумевает нормы поведения, одежды и характера. И, конечно же, несмотря на эти абстрактные сходства, гендер и сексуальность в многих отношениях глубоко различаются. Например, в нашем обществе намеренно сойти за женщину или мужчину сложно, а сойти за натурала (или гея) довольно просто. Есть и прочие коллективные идентичности – например, инвалиды, – которые добиваются признания и иногда выстраивают себя по модели расовых меньшинств (с которыми их роднит опыт дискриминации и оскорблений) или (как в случае с глухими людьми) по модели этнических групп. В Южной Азии есть касты, на каждом континенте есть кланы; наконец, есть классы с чрезвычайно различной степенью классового сознания по всему промышленно развитому миру. Но крупные коллективные идентичности, требующие признания в Северной Америке, на данный момент проходят по рубрикам гендера, религии, этничности (или национальности), расы и сексуальности. И то, что они важны для нас по столь гетерогенным причинам, должно, я думаю, вызывать у нас осторожность, дабы не считать, что верное для одной из них верно и для других.

231

Народ (нем.). – Прим. пер.

232

Taylor C. Multiculturalism. P. 31.

233

Ирония не единственная проблема богемного идеала. Как мы увидели в первой главе, это представление об аутентичности содержит в себе набор встроенных ошибок по части философской антропологии. Во-первых, оно ошибочно, поскольку не замечает того, что Тейлор – или даже Джордж Герберт Мид – так ясно понимали – а именно диалогического характера конституирования самости, как говорит Тейлор. Риторика аутентичности наводит не только на мысль о том, что у меня есть способ бытия, который целиком мой, но и о том, что, развивая этот способ, я должен бороться против семьи, организованной религии, общества, школы, государства – всех сил обычая и традиции. Однако это неверно не только потому, что я развиваю концепцию своей собственной идентичности в диалоге с пониманием других людей того, кто я такой (аргумент Тейлора), но также потому, что моя идентичность фундаментально конституируется посредством концептов и практик, которые мне предоставляют религия, общество, школа и государство – при посредничестве семьи в той или иной степени. Диалог формирует идентичность, которую я развиваю по мере взросления, но сам материал, из которого я ее формирую, отчасти обеспечивается моим обществом – тем, что Тейлор называет языком общества «в широком смысле», включая язык искусства, жеста и так далее. Я заимствую и расширяю термин Тейлора «монологический», чтобы описать концепции идентичности, совершающие описанные или сходные ошибки.

234

С начала, с нуля (лат.). – Прим. пер.

235

Что невозможно (лат.). – Прим. пер.

236

Dworkin R. Sovereign Virtue. P. 260.

237

Ibid. P. 261.

238

В США некоторые люди, имеющие врожденное нарушение слуха или получившие его в раннем возрасте, предпочитают идентифицировать себя в качестве «Глухих» (the Deaf) с прописной буквы, в отличие от «глухих» – тех, кто потерял слух в зрелом возрасте, не пользуется американским жестовым языком или просто не причисляет себя к сообществу Глухих. – Прим. пер.

239

Sherif M. et al. The Robbers Cave. P. 179.

240

Зайдеко (zydeco) – афроамериканский жанр танцевальной музыки родом из штата Луизиана. – Прим. пер.

241

По поводу анорексии см.: Nasser M. Culture and Weight Consciousness. New York: Routledge, 1997. По поводу зайдеко: Shurman D. New Orleans, Louisiana, and Zydeco // The New Blackwell Guide to Recorded Blues / Ed. J. Cowley and P. Oliver. Cambridge, Mass.: Blackwell Publishers, 1996.

242

Остров Эллис (Ellis Island) – остров в бухте Нью-Йорка; в первой половине XX века был крупнейшим пунктом приема иммигрантов в США. – Прим. пер.

243

Waters M. Ethnic Options. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990.

244

Nunberg G. Lingo Jingo: English Only and the New Nativism // American Prospect. 1997. № 33. P. 40–47.

245

См.: Macedo S. Transformative Constitutionalism and the Case of Religion: Defending the Moderate Hegemony of Liberalism // Political Theory. 1998. Vol. 26. № 1. P. 56–89.

246

Христианская коалиция Америки (Christian Coalition of America) – неправительственная консервативная организация в США, занимается отстаиванием интересов христиан. – Прим. пер.

247

Nonna (ит.); bubbe (идиш) – бабушка. – Прим. пер.

248

Sahlins M. Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography in the Context of Modern World History // Journal of Modern History. 1993. Vol. 65. P. 3–4.

249

Kultur (нем.) – культура, Volk (нем.) – народ, civilisation (фр.) – цивилизация. – Прим. пер.

250

Гердер, кому слово обязано своей расхожестью, вероятно, заимствовал его из метафорической характеристики Цицероном философии как культивации себя (cultura autem animi philosophia est).

251

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 18. Адам Купер дает живой и убедительный обзор этого понятия в своей «Культуре с точки зрения антрополога» (Culture: The Anthropologists’ Account).

252

«Имея больше таких предпочитаемых ими вещей [первичных благ], люди могут быть уверены в большем успехе при реализации своих намерений и в достижении целей, каковы бы ни были эти цели». Таким образом, люди в исходном положении знают, что они хотят больше, а не меньше первичных благ (Ролз Дж. Теория справедливости. С. 90).

253

Kymlicka W. Liberalism, Community, and Culture. Oxford: Oxford University Press, 1991. P. 167. Или в его более поздней формулировке: «Попросту говоря, свобода подразумевает способность выбирать из различных вариантов, и наша социетальная культура не только обеспечивает нас этими вариантами, но и делает их для нас осмысленными» (Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 83).

254

Dworkin R. A Matter of Principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985. P. 232–233.

255

Margalit A., Raz J. National Self-Determination. P. 449; также см.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 89.

256

Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. С. 31.

257

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 26; Young I. M. Inclusion and Democracy. New York: Oxford University Press, 2000.

258

Согласно стратегии, недостатки которой мы обсуждали в предыдущей главе, государство должно будет предоставить этим сообществам внешние права (права, цель которых – защитить их от культурных влияний извне) и при этом минимизировать внутренние ограничения. То есть государство должно ограничить ту степень, в которой эти сообщества смогут ограничивать автономию своих членов, хотя в такой ситуации неизбежно будут возникать компромиссы между заветной целью выживания и сохранения культур и индивидуальной свободой. Джереми Уолдрон замечает, что сходная идея культуры была закреплена и распространяется в таких документах, как Международный пакт о гражданских и политических правах, статья 27 которого гласит: «В тех странах, где существуют этнические, религиозные и языковые меньшинства, лицам, принадлежащим к таким меньшинствам, не может быть отказано в праве совместно с другими членами той же группы пользоваться своей культурой, исповедовать свою религию и исполнять ее обряды, а также пользоваться родным языком». Уолдрон пишет: «Недавний доклад ООН отверг идею, что статья 27 – не более, чем требование отсутствия дискриминации. Статья настаивает на том, что для миноритарных культур требуются особые меры <…> и что такие меры столь же важны, сколь и отсутствие дискриминации в защите фундаментальных человеческих прав в этой области <…> К этим мерам также может относиться признание того, что миноритарные культуры имеют право защищать себя, накладывая ограничения на вмешательство чужаков и на свободу выбора своих собственных членов относительно карьеры, семьи, образа жизни и права на выход» (Waldron J. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative. P. 758).

259

Kymlicka W. Finding Our Way: Rethinking Ethnocultural Relations in Canada. New York: Oxford University Press, 1998. P. 44.

260

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 84.

261

Сходные вопросы возникают, когда Раз в своей книге «Этика в общественном достоянии» говорит о «равноправии» «стабильных и жизнеспособных культурных сообществ» (Raz J. Ethics in the Public Domain. P. 174). Во-первых, конечно же, хочется подвергнуть сомнению логику, согласно которой понятие равноправия переносится с уровня индивидов на коллективный. Но, с другой стороны, и попытка ограничить сферу мультикультурных мер не сильно поможет. Повторюсь, что на такой подход можно ответить редукцией к «Анти-Робин Гуду». Если культурное сообщество стабильное и жизнеспособное, задаешься вопросом: зачем ему признание со стороны государства? А если нет, тогда с какой стати оно его заслуживает?

262

«Процветание культуры важно для благосостояния ее представителей, – говорят Маргалит и Раз. – Если культура разлагается <…> возможности и варианты, открытые для ее представителей, будут сокращаться, станут менее привлекательными, и преследование этих возможностей будет реже заканчиваться успехом» (Margalit A., Raz J. National Self-Determination. P. 449). Сдается мне, что эта озабоченность культурным разложением так или иначе связана с отношением между автономией и разделением труда. Если автономия требует наличия возможности выбирать между различными жизненными планами, тогда общество с высоким уровнем разделения труда сможет предложить более глубокие варианты этих планов и большее их число. (И опять же: «культурные» различия, кажется, совпадают с различиями в уровне достатка.) В таком случае может статься, что культурное «разложение» лишь синоним материальной нехватки, синоним менее развитой системы когнитивного и культурного разделения труда.

263

Tomasi J. Kymlicka, Liberalism, and Respect for Cultural Minorities // Ethics. 1995. Vol. 105. № 3. P. 590.

264

Ibid. P. 589.

265

Raz J. Ethics in the Public Domain. P. 177.

266

Свободу выше единства (нем.). – Прим. пер.

267

Margalit A., Raz J. National Self-Determination. P. 444.

268

Тейлор Ч. Неразложимо социальные блага // Неприкосновенный запас. 2001. № 4 (18). С. 16. Неочевидно, что такое понимание «социальных благ» несовместимо с этическим индивидуализмом. Ср. социальные блага с очень схожим понятием «коллективные блага» у Раза. Коллективные блага – внутренние публичные блага, которые следует отличать от условных публичных благ. Чистая вода – это условное публичное благо, важное постольку, поскольку у индивидов нет своего собственного источника воды. Напротив, говорит Раз, «публичным благом, причем внутренним, является то, что некое общество – толерантное общество, образованное общество, общество, в котором распространено уважение к личности, и так далее». Раз утверждает, что вера в такие внутренние блага совместима с гуманизмом, этическим индивидуализмом и в особенности с исходной приверженностью к автономии личности.

269

Margalit A., Raz J. National Self-Determination. P. 449–461.

270

Тейлор Ч. Неразложимо социальные блага. С. 13–14 [перевод изменен. – Прим. пер.].

271

В «Пересечении целей» Тейлор пишет о тенденции путать два смысла слова «благо»: «В более широком смысле оно обозначает все, что для нас ценно; в более узком смысле оно говорит о жизненных планах или способах жизни, которые мы ценим» (Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами. С. 236).

272

Griffin J. Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 387–388.

273

Тейлор Ч. Неразложимо социальные блага. С. 14 [перевод изменен. – Прим. пер.].

274

Предвосхищение основания (лат.). Логическая ошибка, при которой выставляется верным то, что еще требуется доказать; круг в доказательстве. – Прим. пер.

275

Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. P. 176–177. Также см. выпуск англоязычной газеты Dawn от 6 марта 1995 года: «Синдхи живут в постоянном страхе, что бесконечная миграция в урбанизированную часть провинции превратит их в красных индейцев – миграция не только из других частей страны, но также из Индии, Бангладеш, Бирмы, Ирана, Афганистана и тому подобных мест».

276

Dworkin R. A Matter of Principle. P. 233.

277

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 104, 100.

278

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 104.

279

Moore C. Time for a More Liberal and «Racist» Immigration Policy [Настало время для более либеральной и «расистской» миграционной политики] // Spectator. 19.11.1991. Я не единственный, кто задавался вопросом, что тут делают кавычки.

280

См. мою статью «Иммигранты и беженцы: индивидуализм и моральный статус чужаков» (Immigrants and Refugees: Individualism and the Moral Status of Strangers) в готовящемся к выходу сборнике из серии «Аргументы философов» (Arguments of the Philosophers), который посвящен философии Майкла Даммита.

281

Taylor C. Multiculturalism. P. 58–59.

282

Taylor C. Multiculturalism. P. 41, 40.

283

Выше автор объясняет, что он «начал полевую работу в Квебеке в 1977 году с намерением составить культурное описание идеологии квебекского национализма», выискивая символы и смыслы, при помощи которых выражалась квебекская идентичность. Ему пришлось оставить эту затею: «Я больше не утверждаю, что способен описать пресловутую культуру или продемонстрировать ее целостный характер, но вместо этого сосредоточусь на культурной объективации, возникающей в связи со взаимным проникновением дискурсов – то есть на попытках сконструировать разграниченные культурные объекты. Процесс такого конструирования парадоксальным образом демонстрирует отсутствие подобных объектов» (Handler R. Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison: University of Wisconsin Press, 1988. P. 39, 27).

284

См. мою книгу «В отцовском доме» (Appiah K. In My Father’s House. New York: Oxford University Press, 1992. P. 77, 178); Laitin D. Hegemony and Culture: Politics and Religious Change among the Yoruba. Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 7–8; Fabian J. Language and Colonial Power. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 42–43. Также см.: Peterson I. The Mire of Tribe Recognition // New York Times. 28.12.2002.

285

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 104.

286

Margalit A., Raz J. National Self-Determination. P. 445.

287

В частности, я защищал этот тезис в ответ на попытки изобразить расу не более чем историческим артефактом. Ср.: Appiah K. In My Father’s House. P. 32.

288

Michaels W. B. Our America: Nativism, Modernism, and Pluralism. Durham: Duke University Press, 1996. P. 181–182. В другом месте он пишет: «Культурная идентичность в 20‐х годах требовала <…> чтобы культура предопределялась расой: чтобы быть индейцем навахо, вы должны делать то, что делают навахо, но никто не скажет, что вы делаете то, что делают навахо, если вы с самого начала не были представителем навахо». И поэтому «любые работающие модели культурной идентичности требуют расового компонента. Ведь покуда наша культура – не более, чем то, что мы делаем и во что мы верим, она остается беспомощно дескриптивным понятием. Другими словами, тот факт, что нечто принадлежит к нашей культуре, не может считаться достаточным мотивом, чтобы мы делали это нечто. Потому что, если это нечто все-таки принадлежит к нашей культуре, мы и так его делаем, а если мы его не делаем (перестали или еще не начинали его делать), то оно не принадлежит к нашей культуре. (Поэтому, например, нет смысла требовать, чтобы Шекспира не преподавали в школе, потому что он – не часть нашей культуры. Ведь как только мы начнем его преподавать, он немедленно станет частью нашей культуры. Но точно так же не имеет смысла утверждать, что мы должны его преподавать, потому что он – часть нашей культуры, потому что, если мы перестанем его преподавать, он уже не будет ее частью.) Только если мы полагаем, что наша культура – не любые убеждения и практики, которые у нас на самом деле есть, а вместо этого считаем, что наша культура – это те убеждения и практики, которые мы должны иметь, – только в этом случае факт принадлежности чего-либо к нашей культуре может считаться достаточным основанием, чтобы мы занимались этим нечто. Но так считать – значит ссылаться на нечто, что должно лежать за пределами культуры и не может быть получено из самой культуры, потому что наше ощущение, что некая культура – действительно наша, должно быть в таком случае получено из этого внешнего нечто. В этом и заключалась функция расы <…>. Другими словами, современное понятие культуры не содержит в себе критику расизма; оно и есть форма расизма. <…> Если сформулировать мысль как можно более прямо, «культурный плюрализм» – это оксюморон: его преданность культуре противоречит его преданности плюрализму. <…> Культурный плюрализм, таким образом, строится на принципе эссенциализма относительно идентичности, что значит, что в культурном плюрализме культура не конституирует идентичность. Она отражает или, точнее, выражает ее» (Ibid. P. 125, 128–129). Я согласен с большей частью сказанного, кроме отождествления идентичностей на основе происхождения с идентичностями на основе расы и уравнивания основанных на расе соображений с расизмом.

289

Raz J. Ethics in the Public Domain. P. 178–179. Что следует из этой государственной «санкции», до конца не ясно. Есть даже те, кто утверждает, как исследовательница в области критической расовой теории Мари Мацуда, что государство поощряет то, что позволяет. См.: Matsuda M. Public Response to Racist Speech: Considering the Victim’s Story // Matsuda M., Lawrence C. R. III et al. Words That Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment. Boulder, CO: Westview Press, 1993. P. 17–51.

290

Они признают, что «группы и их культуры могут быть пагубными и основываться на принижении и преследовании других групп», но, конечно, с большой долей вероятности это до какой-то степени верно относительно всех культур. См.: Margalit A., Raz J. National Self-Determination. P. 449.

291

Перевод Б. В. Томашевского. – Прим. пер.

292

Elster J. Political Psychology. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 80.

293

Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 100. См., например: Elshtain J. B. Homosexual Politics: The Paradox of Gay Liberation // Salmagundi. 1983. № 58–59. P. 252–280. Освободительные движения индийских далитов («неприкасаемых») обычно подразумевают отказ от хиндутвы («индусскости»), иногда в форме этнорелигиозного перехода в какую-нибудь форму буддизма (как среди последователей Б. Р. Амбедкара) или христианства.

294

Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 317; Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324–325.

295

См.: Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами. С. 224–225. Но, конечно, у разнообразия были сторонники и до Милля. Как замечает Сэмюэл Фляйшакер, чествование разнообразия уходит корнями в эпоху Просвещения, в «отрицание христианского универсализма предыдущей эры». Далее он комментирует лейбницианский «принцип многообразия», согласно которому Бог с необходимостью создаст мир, «настолько заполненный различными вещами, насколько это рационально возможно, потому что не может быть достаточного основания сотворить меньше, чем самый завершенный возможный мир, и не может быть основания сотворить в таком мире любые два предмета совершенно тождественными» (Fleischacker S. The Ethics of Culture. Ithaca: Cornell University Press, 1994. P. 208, 210).

296

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 336.

297

См.: Mitchell B. Law, Morality, and Religion in a Secular Society. Oxford: Oxford University Press, 1965, 1970, где помимо прочих цитируется работа П. Ф. Стросона «Социальная мораль и индивидуальный идеал» (Social Morality and Individual Ideal), перепечатанная в сборнике: Strawson P. F. Freedom and Resentment. London: Methuen, 1974.

298

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 330.

299

Джон Нокс (ок. 1514–1572) – шотландский протестант, основатель Пресвитерианской церкви Шотландии, предводитель шотландской Реформации. – Прим. пер.

300

Удивление вызывает целый ряд либеральных теоретиков – к Пареху тут присоединяются Марта Нуссбаум и другие, – которые недовольны отношением Милля к Джону Ноксу. Начнем с того, что Милль, хоть у него не было ничего наподобие постролзианского понятия нейтральности, сделал ремарку о Ноксе в контексте трактата, направленного против государственной тирании и ограничения непопулярных мнений. То уважение, которое Милль был не готов оказать Ноксу, в терминах Стивена Даруолла называлось бы «уважение как положительная оценка». С другой стороны, отрицательная оценка Нокса Миллем, кажется, совершенно заслуженна. Учитывая шотландские корни Милля, он не мог быть незнаком с наследием Нокса, которое по большей части состоит из насилия и нетерпимости. Читая проповедь в Перте весной 1559 года, Нокс так возбудил толпу («братьев», как он называл их в частном письме – позже, когда ему станет выгодно, он будет всячески порицать и клеймить этих «братьев»), что та отправилась грабить и разорять католические церкви и монастыри. Он постоянно утверждал, что у любого протестанта есть полное право убить любого католика: «идолопоклонники» должны «сгинуть смертью» от рук «людей Божьих». Его «Краткое наставление к англичанам» наставляло изгнать из страны «папские отбросы». Он ликовал, когда закололи кардинала Битона («Об этих событиях мы пишем с радостью», – говорит Нокс в своей «Истории Реформации в Шотландии»). В составленном им «Исповедании веры» посещение католической мессы каралось смертью. А когда секретарь Марии Стюарт Давид Риччо был убит у нее на глазах – в результате организованных ее мужем козней чисто политического характера, – Нокс провозгласил, что «деяние это в высшей мере справедливо и достойно всяческой похвалы». И все это, не говоря уже о самой известной его работе «Первый трубный глас против чудовищного правления женщин» 1558 года. («Наделение женщины властью, господством, владычеством, главенством или правлением над каким бы то ни было королевством, народом или городом отвратительно самой природе; оскорбительно для Бога и в высшей степени противно Его откровенной воле и предписанному Им закону; и наконец действует наперекор благому устроению дел, правосудию и справедливости».) Никакая жизнеспособная форма либерализма не может требовать, чтобы мы занимали нейтральную позицию относительно Нокса и Перикла, или, по крайней мере, между тем, что каждый из них символизировал для Милля.

301

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 208–210. Как сразу замечают Удай Мехта и другие, даже когда Милль настаивает на автономии для членов «цивилизованного общества», он помимо этого с тоской глядит на дикие общества из‐за давно ушедшей эпохи героизма и торжества индивидуальности, которая, как он думает, все еще продолжается в этих обществах. Мехта отмечает, что у Милля, видимо, не было единой позиции по этому вопросу. В «Размышлениях о представительном правлении» Милль говорит, что «прогресс» означает развитие «умственной деятельности, предприимчивости и мужества» и связан с «оригинальностью и изобретательностью» (Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 24–25). См.: Mehta U. S. Liberalism and Empire. P. 101–102, 103.

302

«Деспотизм может быть оправдан, когда идет дело о народах варварских и когда при этом его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу. Свобода не применима как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы; в таком случае самое лучшее, что они могут сделать для достижения прогресса, это безусловно повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому, если только так будут счастливы, что в среде их найдутся подобные личности» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 210).

303

Милль добавляет к этому: «Вдобавок любопытно, что самая ранняя из известных нам цивилизаций была, как у нас сейчас есть веские причины предполагать, негритянской цивилизацией. Древние египтяне, как сейчас считают на основании их скульптур, были негритянской расы, поэтому именно от негров древние греки получили свои первые уроки цивилизации. <…> Но я вновь отказываюсь от любых преимуществ, которые дают мне факты: даже если бы белые рождались намного умнее черных, даже если бы они были от природы способны давать им советы и наставления, было бы ничуть не менее чудовищным предполагать, что это дает белым право либо подчинять черных себе силой, либо обманывать их при помощи своего превосходства и подвергать их несчастьям и тяготам жизни, себе оставляя лишь самые ее приятные занятия и лицемерно называя их трудом». Милль Дж. С. Письмо редактору «Журнала Фрейзера» // Истоки: Экономика – «мрачная наука»? М.: ИД ВШЭ, 2019. С. 61. Карлейль опубликовал свои «Случайные рассуждения о негритянском [Negro] вопросе» за год до публикации этого письма, а в 1853 году переиздал их под слегка измененным заголовком «Случайные рассуждения о ниггерском [Nigger] вопросе».

304

Из статьи под названием «Дискуссия в Америке», которую он опубликовал в «Журнале Фрейзера» в январе 1862 года (CWM. Vol. 21. P. 138) и которая помогла обеспечить поддержку Союзу северных штатов со стороны британских либералов. В статье Милль высмеивает идею, что Юг в своем решении отделиться обладает политической волей, которую следует уважать: «Во-первых, необходимо спросить: „Узнали ли мнение рабов? Была ли учтена их воля в качестве составляющей совокупного коллективного воления?“ <…> Помните, мы считаем их людьми, наделенными всеми правами человека». (Термин «права человека» (human rights), в отличие от термина «естественные права» или «человеческие права» (rights of man), широко распространится только после Второй мировой войны.)

305

Воспевающие различие постмодернисты иногда ставят на пьедестал Эдмунда Бёрка, особенно за то, что он порицал британские порядки в Индии. Но и аргумент Бёрка опирался на идею, что индийцы в определенных отношениях были подобны британцам – не в последнюю очередь благодаря глубоко иерархической природе их общества. В самом деле, его речи на тему ост-индских владений кишат сравнениями с Европой: «Если взять все совокупные наши владения в Индии, их следовало бы сравнить со Священной Римской империей. Непосредственно управляемые нами владения следует сравнить с австрийскими землями – и их не посрамит такое сравнение. Наваба Ауда можно представить королем Пруссии, наваба Аркота я бы сравнил – хоть он и превосходит по территории и равен ему по доходам – с курфюрстом Саксонии. Чайт Сингх, раджа Бенареса, не уступит по крайней мере гессенскому курфюрсту; а раджа Танджура (который едва ли сравнится в размере владений, зато превосходит по объему выручки) – курфюрсту Баварии. Полигаров, северных заминдаров и других значительных правителей можно вполне отнести к остальным князьям, герцогам, графам, маркизам и епископам империи; которых я всех упоминаю с почтением и ни в коем случае не с целью принизить кого-либо из сих досточтимых князей и вельмож» (Burke E. The Speeches of the Right Honourable Edmund Burke // House of Commons, and Westminster Hall. London: Longman, Hurst, Rees, Orme, & Brown, 1816. Vol. 2. P. 416). Отрывок взят из речи Бёрка по поводу ост-индского билля за авторством Чарльза Джеймса Фокса (которую также можно найти в четвертом томе его избранных сочинений: Burke E. Select Works of Edmund Burke, and Miscellaneous Writings / Ed. E. J. Payne and Francis Canavan. Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1999).

306

Из введения Бернарда Уильямса к сборнику Concepts and Categories: Philosophical Essays by Isaiah Berlin (New York: Viking, 1979. P. XVII). Далее Уильямс предупреждает, что есть «логические, психологические и социологические пределы того, какой набор ценностей индивид может всерьез уважать в своей жизни или одно общество может уважать в жизнях различных своих граждан».

307

Исайя Берлин обнаруживает это обоснование у Милля, хотя может появиться впечатление, что, словно жадный ребенок, ищущий пасхальные яйца, или коррумпированный полицейский, он не просто нашел это обоснование, а сам его туда подложил: «Но если бы кто-нибудь стал доказывать, что определенное, существующее или достижимое, социальное устройство приносит достаточно счастья – что при условии фактически непреходящих ограничений человеческой природы и среды <…> разумнее сосредоточиться на лучшем из того, что у нас есть, поскольку изменения, насколько вообще можно судить по опыту, привели бы к понижению общего счастья и потому их следовало бы избегать, – мы можем быть уверенны, что Милль тотчас отверг бы этот довод. Он был привержен к иному ответу: мы никогда не можем сказать (покуда не испытали), где может лежать наибольшая правда или счастье (или любая другая форма опыта). Окончательность поэтому принципиально невозможна: все решения должны быть гипотетическими и предварительными» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 315). Стоит ли говорить, что тут Берлин не просто комментирует своего предтечу, но и излагает позицию, которую со временем начали связывать больше, чем с кем бы то ни было, с самим Берлином. Его аргумент привлекательный, но не заставляет тут же с ним согласиться. Например, Дэвид Джонстон возражает, что подлинная цена упомянутого экспериментаторства может быть больше, чем мы думаем, если оно приводит к краху жизни индивидов и их детей. Возможно, тезис состоит в том, что в целом социальные последствия экспериментирования будут благими; но, как замечает Джонстон, «его [тезиса] сила на самом деле по-прежнему зависит от того, считаем ли мы, что в долгосрочной перспективе человеческие начинания ведут к прогрессу или к упадку. В столетие, которое познало войну на уничтожение и тоталитарный деспотизм, правильная оценка этой долгосрочной тенденции не очевидна» (Johnston D. The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 92). Смысл здесь в том, что нам не стоит всегда довольствоваться голословными и догматическими доводами в пользу социального экспериментирования.

308

Я благодарен Габриэле Кароне за то, что она помогла мне лучше понять эту идею.

309

Стивен Уолл различает между всеобъемлющими и периферийными жизненными возможностями (вариантами). Пример всеобъемлющей возможности – вести христианскую жизнь; периферийной (согласно примеру самого Уолла) – возможность выбрать ту или иную церковь. Уолл считает, что если у человека есть «доступ к большому числу существенно различающихся возможностей, но он не может представить себя искренне наслаждающимся никакой из них, тогда у человека нет достаточного набора возможностей, чтобы быть автономным». В сноске Уолл смело обращается к проблеме человека с экстравагантными требованиями, который думает, что у него или у нее «должна быть возможность быть рабовладельцем, олимпийским спринтером или супругом гламурной кинозвезды». В самом деле, если все прочие возможности его не интересуют, тогда это то, что ему нужно, чтобы быть автономным, заключает Уолл. Но с этим нельзя согласиться. Автономия подразумевает наличие рациональности, чтобы можно было делать выбор из (как говорит Раз) «допустимых возможностей» (выбор не может состоять из нескольких морально отвратительных возможностей), – но отрицать, что экстравагантный мечтатель, чьи фантазии пошли крахом, обладал автономией, равносильно идеалу принудительного счастья. Тут также есть путаница, в чем заключается «возможность» для человека, преследующего некую жизненную цель. Иметь возможность добиваться определенной цели (например, вступить в брак с кинозвездой) – не то же самое, что просто иметь возможность выбрать эту цель. Никому ни в каком узнаваемом обществе не гарантируется достижение жизненных целей (кроме тривиальных – тех, которые мы можем достигнуть своими силами. Но большинство жизненных целей связаны с участием других людей). Кроме того, некоторые из них – с нулевой суммой и исключают друг друга: если вам хочется стать Мисс Америкой 2000, из этого следует, что вы хотите, чтобы никто ею больше не стал. Если вы хотите быть директором компании, реализация ваших планов требует крушения планов других людей – при условии, что не вы один стремитесь к этой цели. Поэтому вокруг термина «возможность» есть определенная двусмысленность. Уолл решает ее, ослабляя условие удовлетворения: «Требование наличия возможности зачастую удовлетворяется не абсолютно, а в той или иной степени» (Wall S. Liberalism, Perfectionism, and Restraint. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 140–143).

310

В одном месте Джеральд Дворкин ссылается на эксперимент Джорджа Эйнсли с курицей: курица нажимает (клюет) белую клавишу, чтобы избежать необходимости выбирать между меньшим и большим вознаграждением, что ей пришлось бы делать, если бы она нажимала (или воздерживалась от нажатия) на красную клавишу. «Если человек хочет быть тем, кто делает выбор и принимает на себя ответственность за этот выбор, или тем, кто избирает и разрабатывает жизненный план, тогда его решения оцениваются не по тому, к чему они приводят, и не по тому, каковы они сами по себе, а в качестве составных частей определенного идеала благой жизни. Некую жизнь делает нашей жизнью то, что ее формируют наши решения и что мы избираем ее из нескольких альтернатив, и поэтому наши решения оцениваются как необходимая часть большого целого. Но опять же: это в лучшем случае говорит в пользу той позиции, что относительно определенного рода решений предпочтительно иметь лишь некоторое количество возможностей, из которых можно выбирать <…> В сфере выбора, как и во всех прочих, нужно сделать вывод: хорошего понемногу» (Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. P. 76, 80–81). Также см.: Шварц Б. Парадокс выбора. Как принимать решения, о которых мы не будем жалеть. М.: Бомбора, 2022.

311

Кроме некоторых особых случаев – например, когда сообщество А содержит всю ценность, которую содержит сообщество В, и некоторую ценность, которую В не содержит. Но такой вывод нельзя сделать ни об одном реальном сообществе.

312

Galston W. A. Liberal Pluralism. P. 60.

313

Мейн-стрит – собирательное название центральной улицы любого города; в переносном смысле – традиционные ценности, стандартный образ жизни и люди, которые их придерживаются. Кастро-стрит – улица, на которой расположен гей-квартал Сан-Франциско. Гринвич – престижный район (боро) Лондона со множеством исторических памятников. Гринвич-Виллидж – район Нью-Йорка, известный своей богемной и гей-культурой. – Прим. пер.

314

Предполагается, что Мономания – внутренне гомогенная страна, хотя эта гомогенность все равно способствует всеобщему благу. Но можно не согласиться с таким описанием. Присутствие разнообразных гомогенных групп открывает возможность для людей, которые на данный момент в одной группе, перейти в другую группу (или просто у нее учиться). В случае, если бы Мономания разрешила такую миграцию между группами, а ей бы пришлось ее разрешить, чтобы каждая группа могла поддерживать свой изначальный характер, тот факт, что разнообразие внешнее, а не внутреннее, не помешал бы увеличению доступных возможностей, а значит, и автономии индивидов в каждом отдельном и сравнительно гомогенном πόλις. Но в таком случае можно утверждать, что Мономания – все же страна со внутренним разнообразием.

315

Джон Томлинсон замечает: «Сложно возражать против глобальной гомогенизации (при условии, конечно, что она действительно происходит) без опоры на ту простую интуицию, что наличие разнообразия в культуре – это хорошо. Но тогда нам следует спросить: хорошо для кого? Кто будет наслаждаться культурным разнообразием? Очень легко это предпочтение разнообразия может оказаться столь же чувством западного туриста, путешествующего по глобальной культуре, сколь и чувством бьющего тревогу антрополога. Возможно, есть гораздо более сильные аргументы в пользу культурного единообразия в широком смысле – например, когда с однообразием связывают усовершенствование здравоохранения, пищевых технологий, жилья, образования и так далее во всех культурах. Ясно, что тут есть и другие важные ценностные проблемы, связанные с культурными процессами самой эпохи модерна. Не все возражения против „культурного империализма“ – возражение от „гомогенности“ тому хороший пример – явно укоренены в том, что левые бы назвали критикой доминирования. Повторюсь, в таких случаях мы должны задать вопрос: „Кто говорит?“» (Tomlinson J. Cultural Imperialism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991. P. 98).

316

Монтескьё Ш. Л. О духе законов. М.: Мысль, 1999. С. 261.

317

Ingram D. Group Rights: Reconciling Equality and Difference. Lawrence: University of Kansas Press, 2000. P. 257. Порицание индивидуализма, разумеется, представляет собой значительное отступление от Милля. Но в таком случае диагноз причудлив: ик страдали не от западной культуры – индивидуалистической или нет, – но от лишения базовых благ в результате действий государства, которое согнало их, охотников-собирателей, с их земель и принудило стать фермерами при том, что они не умели заниматься сельским хозяйством. Оценивать таким образом судьбу ик, то есть говорить, что многие из них умирали от голода, потому что пересмотрели голливудских блокбастеров, указывает на редкостный культурный нарциссизм. Еще одну критику довода от биоразнообразия см.: Blake M. Rights for People, Not for Cultures.

318

Ист-Виллидж (East Village) – район Нью-Йорка, центр богемной жизни и контркультуры. – Прим. пер.

319

Тематический парк Всемирного центра отдыха Уолта Диснея, посвященный технологическим новшествам и международной культуре. – Прим. пер.

320

«Как только культура становится лишь одной из нескольких культур и попадает в хорошо интегрированную политическую и экономическую систему, практики, которые ранее создавали возможности, могут теперь, наоборот, их ограничивать, – пишет Раз. – И эти практики могут вступать в конфликт с планами и желаниями, которые справедливо прививает людям большое общество, внутри коего живут члены пресловутого культурного сообщества. Будет ошибкой считать, что меры в поддержку мультикультурализма смогут противостоять этим явлениям. Но они и не должны этого делать. Они не должны пытаться сохранить первозданную чистоту различных культурных групп. Они должны пытаться позволить им приспособиться и измениться в соответствии с новой формой существования внутри более крупного сообщества» (Raz J. Ethics in the Public Domain. P. 99).

321

Французскость, французская идентичность (фр.).

322

Galston W. A. Liberal Pluralism. P. 64.

323

Tomlinson J. Cultural Imperialism. P. 67.

324

Macedo S. Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Democracy. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 2. У перфекционистов тоже обычно узко ограниченная любовь к разнообразию. Так, Стивен Уолл пишет: «Согласно основанной на автономии теории политической морали, разнообразие ценно постольку, поскольку оно способствует человеческому процветанию. Исходя из этой теории, у нас нет достаточных причин сохранять те образы жизни, которые мешали человеческому процветанию только потому, что продолжение их существования сделает мир более разнообразным». В самом деле, он дает понять, что политическая мораль, «которая отказывается считать разнообразие благом самим по себе, раскрывает свою преданность гуманизму – идее, что наиболее важно именно процветание людей» (Wall S. Liberalism, Perfectionism, and Restraint. P. 181, 182).

325

Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 33. Этот фрагмент я уже цитировал в первой главе, с. 70. Милль продолжает: «Относительно любого политического установления надо прежде всего себя спросить: в какой мере оно способно развивать в членах общества различные желательные качества <…> нравственные, умственные и волевые» (Там же).

326

Платоновская идея политики выражается по-разному. В первой книге «Законов» Афинянин подытоживает: «Распознавание же природы и свойств душ было бы одним из самых полезных средств для того искусства, которое о них печется. А мы, я полагаю, признаем, что это относится к искусству государственного правления» (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 99). Возрождение республиканизма см. особенно в работах Квентина Скиннера и Филипа Петтита. Либеральный перфекционизм, о котором я веду речь, связан с творчеством Иосефа Раза, Томаса Хёрки, Джорджа Шера и Стивена Уолла и других. Более спорным будет называть перфекционизмом «аристотелевскую социал-демократию», предложенную Мартой Нуссбаум и Амартией Сеном. Такой строй сосредоточится не просто на распределении ресурсов, как у Ролза, а на предоставлении и обеспечении возможностей (до определенной степени) всем гражданам. Даже у самого Ролза можно найти пути к перфекционизму, который при этом он явно отвергал: в своей «Теории справедливости», как мы увидели, он положительно отзывается о том, что называет аристотелевским принципом, – идее, что «при прочих равных условиях, люди получают удовольствие от использования своих реализованных способностей (их внутренних или приобретенных возможностей), и это удовольствие возрастает, чем более реализована способность или чем больше ее сложность».

327

Поппер пишет: «Один из важнейших моментов политической теории Спинозы – мысль о невозможности знать и контролировать мысли других людей. Тирания определяется им как попытка достигнуть невозможного и применить власть там, где она неприменима. Следует помнить, что Спиноза не был либералом в точном смысле слова; он не верил в институциональный контроль над властью, однако полагал, что государь вправе применять власть, не преступая какого-то предела. То, что Спиноза называет тиранией и объявляет противоречащим разуму, холисты наивно считают просто „научной“ проблемой, „проблемой преобразования человека“» (Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. С. 105). В книге «Либерализм» 1911 года Леонард Хобхаус пишет: «Существует определенная сфера того, что называется личной свободой, – сфера, определить которую чрезвычайно трудно, но на которой разыгрывается яростная борьба страстей и глубочайших чувств человечества. В основе этой сферы лежит свобода мысли – свобода от вмешательства во мнения, которые человек формирует в своем уме, – внутренняя цитадель, в которой больше, чем где бы то ни было, должен править индивид» (Hobhouse L. T. Liberalism and Other Writings / Ed. J. Meadowcroft. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 13).

328

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV. Пер. с лат. / Под ред. Н. Лобковица, А. Апполонова. М.: Либроком, 2012. С. 290.

329

Человек, придерживающийся такого мнения, может полагать, что посягновение на эту сферу иногда оправданно: например, если это делается, чтобы защитить равные права других на удовлетворение своих желаний. Но суть этого допущения в том, что в общем и целом у нас есть долг не посягать на желания других людей, а не в том, что у индивида есть абсолютное и нерушимое право на реализацию своих желаний.

330

Джон Пассмор в книге «Совершенствование человека» набрасывает этимологический очерк: «Греческое слово teleios, которые обычно переводят „совершенный“, этимологически связано с со словом telos (цель) – связь между совершенством и достижением цели словно бы встроена в это слово. При этом английское слово perfect (совершенный) в конечном счете восходит через среднеанглийский к латинскому слову perficere, состоящему, в свою очередь, из корня facere „делать“ и приставки per со значением „полностью“. То есть perfect можно этимологически перевести как „сделанный до конца“, „завершенный“. <…> Таким образом, perfection (совершенство) лишено любой связи с целью» (Passmore J. in The Perfectibility of Man. New York: Scribner’s, 1970. P. 20). Несколько оговорок касательно современного употребления. Хотя перфекционизм вопреки Ролзу считает, что правительство может способствовать благу, перфекционизм не утверждает, что каждый человек должен вести одинаковый образ жизни: перфекционизм Милля возник из его озабоченности индивидуальностью как развитием себя, и он считал, что политический строй должен поощрять такое саморазвитие. Более того, поощрение не означает максимизации. Перфекционисты могут отрицать, что человеческое процветание – то, что можно максимизировать; перфекционизм совместим с ценностным плюрализмом. Ясное и сжатое пояснение того, сколь малые обязательства связаны с перфекционизмом как таковым, можно найти у Уолла (Wall S. Liberalism, Perfectionism, and Restraint. P. 7–25). Поскольку, как мы увидим, любая правдоподобная теория благосостояния связана не только с субъективными соображениями, идею, что правительство должно способствовать благосостоянию своих граждан (и делать это ради своего же блага), следует считать перфекционистской.

331

Один из них – либерализм по модели «государство – ночной сторож», который его сторонники любят называть «классическим либерализмом». (Такую характеристику можно поставить под сомнение; см.: Rothschild E. Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment. Cambridge: Harvard University Press, 2001. Ротшильд утверждает, что Адам Смит в действительности был ближе к современному Либерализму с большой буквы, чем к «классическому либерализму».) Но не всякий вариант негативного либерализма связан с предельно минимальным государством: некоторые негативные либералы считают, что необходимые условия негативной свободы (такие, как достаточное здоровье) обосновывают весьма широкую роль государства. Добавлю к этому, что интересующая меня форма негативного либерализма – «исходный» либерализм. Он предполагает, что правительство может заслуживать доверия и быть прозрачным. Несомненно, допущение это, мягко говоря, утопического характера, и существует либеральная традиция, основанная не на рассматриваемых мной аргументах, но на недоверии по отношению к государству. Таков, например, либерализм Мэдисона, который стремился вписать в конституцию сдержки и противовесы, чтобы не допустить накопления и сосредоточения власти в какой-либо одной сфере. Мэдисон представлял себе богатое гражданское общество, которые свяжет всех нас таким числом сетей совместных интересов, что ни одна из этих сетей никогда не сможет монополизировать наши интересы и таким образом стать основой постоянного господствующего большинства. Мэдисон участвовал в разработке политической системы, назначение которой было поддерживать широкое разнообразие «густых» социальных идентичностей, обходясь без государственного душепопечительства. Я в какой-то степени сочувствую этим аргументам, но не буду разбирать их в этой книге. Потому как есть те, кто не позволили бы правительству выполнять все эти функции, даже если правительству можно доверять, и меня сейчас интересуют именно их аргументы.

332

См. прим. на с. 297. Вот что по этому поводу пишет Джеймс Гриффин: «Необязательно быть монистом, чтобы быть перфекционистом. Человек может согласиться с плюрализмом ценностей не только потому, что для одного человека есть несводимо большое количество различных ценностей, но и потому, что у разных людей несводимо разные идеальные формы жизни. Разные формы жизни (художник, исследователь, политик, человек, растящий свой сад) в той степени, в которой они благие, могут воплощать тот или иной из этих идеалов» (Griffin J. Well-Being. P. 59). А Раз утверждает, что из его преданности автономии следует преданность плюрализму: «Признание ценности автономии приводит к одобрению морального плюрализма» (Raz J. The Morality of Freedom. P. 399). Конечно, то, что человеческое процветание может реализовываться во множестве разных форм, не значит, что сгодится любая из этих форм. Как я сказал, у перфекционистов действительно есть взгляды относительно того, в чем состоит человеческое процветание; они не думают, что я хорошо веду свою жизнь просто потому, что я думаю, что веду ее хорошо. Но так и никто не думает.

333

Green T. H. Prolegomena to Ethics / Ed. A. C. Bradley. Bristol: Thoemmes Press, 1997. P. 295.

334

Милль продолжает: «Придавая этим двум принципам форму, более соответствующую нашим целям, мы можем сказать, что люди верно обеспечиваются против зла, угрожающего им со стороны других, только в той степени, в которой они располагают самозащитою; и что в борьбе с природой лучшей гарантией успеха служит самостоятельность, т. е. такое состояние, когда люди рассчитывают собственными силами, изолированными или соединенными, скорее добиться своих целей, чем при помощи других людей» (Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 49 [перевод изменен. – Прим. пер.]).

335

Милль выдвинул знаменитое возражение на тот аргумент, что обращенное на самого себя поведение человека имеет последствия для других, – на идею, что если некто «действует ко вреду своих физических или умственных способностей, то это не только причиняет вред всем тем, которых благо более или менее от него зависит, но, кроме того, он сам может сделаться вследствие этого неспособным к тем услугам, которые обязан оказывать своим ближним…» и так далее (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 351). Милль отвечает: можно вмешаться только в действия, которые «нарушают какую-либо определенную и приписанную обязанность». Стоит ли говорить, что он лишь указал на проблему, но не решил ее. Раз, как мы увидели в первой главе, смог показать, что принцип вреда может быть понят весьма широко, как в случаях, когда мы вредим кому-то путем сокращения ее жизненных шансов. Но опять же, думаю, можно справедливо спросить, не будет ли такое понимание чересчур широким.

336

Эгалитаристы могут задаться вопросом, почему заслуживают освобождения от действия правила сикхи (приведенный мной пример из третьей главы), но не секулярист, у которого есть столь же сильное предпочтение ездить на мотоцикле без шлема. Аргумент с характерными силой и ясностью приводит Брайан Бэрри: «Мы должны настаивать на существенном различии между отказом в равной возможности определенной группе (например, закон, запрещающий сикхам кататься на мотоциклах) и выбором, которые некоторые люди совершают из набора равных возможностей (например, сделанный ими выбор не кататься на мотоцикле) в результате наличия у них определенных взглядов, – пишет Бэрри. – Те, кто считают, что даже с защитным шлемом езда на мотоцикле слишком опасна, чтобы быть рациональным предприятием, точно в таком же вводящем в заблуждение смысле „лишены права“ кататься на мотоцикле. Мы постоянно накладываем на самих себя ограничения, делая выбор из вариантов, которые доступны нам по закону, в соответствии с нашими убеждениями о том, что справедливо, вежливо, достойно, разумно, профессионально и так далее. Атеисты совершенно справедливо возмущаются идеей, что единственным ограничением для удовлетворения своих желаний может быть религия» (Barry B. Culture and Equality. P. 44–49). Если вернуться к моему анализу судебных дел по поводу свободы вероисповедания, есть два стандартных ответа на возражение выше. Классический либеральный автономист может трактовать тот факт, что некое предпочтение носит религиозный или квазирелигиозный характер, просто как свидетельство в пользу того, что данное предпочтение имеет особенно сильный характер. (И в нашем случае силу предпочтения не надевать шлем будет иллюстрировать связанная с ним сикхская идентичность.) С другой стороны, коммунитарист отвергнет включение идентичностных черт в категорию потребительских предпочтений: если ваш головной убор продиктован вашей идентичностью, вы его не «выбираете».

337

А существование политического строя оправдывается тем благом, которое он приносит индивидам: этический индивидуализм очевидным образом совместим с дискурсом о социальном благе. Какую-нибудь антиперфекционистскую попытку прививать людям гражданскую добродетель – например, сделать голосование принудительным, – разумеется, можно считать противоречащей автономии или индивидуальности. Так что не только перфекционистам можно предъявить такие обвинения.

338

Macedo S. Liberal Virtues. Oxford: Clarendon Press, 1991. P. 129. (В его теории эти добродетели одновременно необходимы либеральному режиму и создаются им с эффективностью реактора-размножителя. Мэсидо признает, что без их постоянного воспроизводства может возникнуть дефицит.) Последовательный антиперфекционист может утверждать, что такого рода вещи – всего лишь гражданские навыки, ничем не отличающиеся от знания о том, как управлять рычагом в кабинке для голосования [машины для голосования с рычагом использовались в США с 1892 до 2009 года. – Прим. пер.]. Но такое описание звучит не очень привлекательно, и это не случайно. Вспомним деление на внутренние и условные публичные блага у Раза. «Публичным благом, причем внутренним, является то, что некое общество – это толерантное общество, образованное общество, общество, в котором распространено уважение к личности и так далее. Жить в обществе с такими характеристиками в целом выгодно для индивидов» (Raz J. The Morality of Freedom. P. 198–199). Повторю, что внутренние публичные блага, которые Раз называет «коллективными благами», – все равно блага для индивидов, совместимые с этическим индивидуализмом; они не могут считаться «неразложимо социальными благами», про которые говорит Тейлор. Очевидно, антиперфекционист мог бы согласиться, что гражданские добродетели – блага сами по себе, но настаивать, что он продвигает их только из консеквенциалистских соображений. Перфекционизм отличается своим обоснованием, а не предписаниями. Представьте политического теоретика, для которого единственная настоящая ценность – непрерывная максимизация государственной казны. Скрупулезный эмпирический анализ может привести этого теоретика к тому, что он будет поддерживать все объективные характеристики либеральной демократии, даже если он плевать хотел на свободу, равенство и человеческое процветание. Демократы – не просто люди, которые предпочитают демократический строй; они предпочитают его из демократических соображений. Суть вопроса заключается в том, следуют ли из этих соображений концепция блага или идеал человеческого процветания, которые могут насаждаться властями.

339

Gutmann A. Democratic Education. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 46.

340

Конечно же, есть традиции, которые полагают, что у нас в определенном смысле может быть больше одной жизни. Было бы интересно в русле таких традиций исследовать, что меняется, если у человека есть последовательность из жизней. Поскольку для некоторых таких традиций – например, индуистских – характер поздних жизней отражает факты о ранних, то, очевидно, из этого следует, что у человека есть ответственность за то, что будет происходить в поздних жизнях. Поэтому у цепочек жизней есть своего рода этическая связность, которая также есть у одиночных жизней в той позиции, которую я рассматриваю. Но эти цепочки существенно отличаются от одиночной человеческой жизни, как мы ее сейчас понимаем, потому что если память не сохраняется от одной жизни к другой, то нет нарратива о цельной последовательности, играющего роль в каждом элементе последовательности; тогда как человеку, проживающему одну жизнь, доступен смысл каждой фазы его жизни в качестве элемента связной истории. (Это одна из многих причин, по которой потеря памяти при болезни Альцгеймера столь трагична.) Так что, даже если есть этические связи от одной жизни к другой, они фигурируют совсем не так, как связи внутри одной жизни. Спор о том, проживаем ли мы на самом деле более одной жизни, в некотором смысле выражает своего рода метафизическое расхождение между традициями, которое я рассматриваю в конце шестой главы в разделе «Соперники в благах, соперники в богах».

341

Дворкин определяет амбиции в том смысле, который имею в виду я: «К амбициям человека относятся все его вкусы, предпочтения и убеждения, а также его общий жизненный план: его амбиции обеспечивают ему те конкретные причины и мотивы, под влиянием которых он совершает один выбор, а не другой» (Dworkin R. Sovereign Virtue. P. 322). К прочим терминам, предложенным для обозначения таких долгосрочных интересов человека, относятся «всеобъемлющие цели» и «глобальные желания». Я воспользуюсь ими позже.

342

По мнению Раза, «благосостояние человека в значительной мере зависит от его успеха в социально задаваемых проектах и занятиях». В частности, наши «всеобъемлющие цели» могут воплощать собой или проявляться как «социальные формы». Раз пишет: «Существование многих жизненных возможностей вызвано отчасти существованием определенных социальных условий. У человека не может быть возможности стать адвокатом, хирургом, психиатром в обществе, в котором эти профессии и поддерживающие их институты не существуют <…> то же верно и для возможностей стать архитектором или вступить в брак. Верно, что человеку совсем не обязательно вообще жить в обществе, чтобы правильно проектировать дома или жить совместно с другим человеком. Но делать это совсем не то же самое, что быть архитектором или состоять в браке. Архитектор – тот, кто принадлежит к социально признаваемой профессии». Позже он добавляет: «Занятия, которые на первый взгляд не черпают свой характер из социальных норм, в действительности как раз это делают. Наблюдение за птицами кажется увлечением, которым может заниматься любой зрячий человек, живущий поблизости с птицами. Заниматься-то он им может, но от этого он не станет наблюдателем за птицами. Он может им быть только в обществе, где наблюдение за птицами или, по крайней мере, за какими-то другими животными считается хобби, более того – только в обществе, в котором распространено определенное отношение к живой природе в целом» (Raz J. The Morality of Freedom. P. 309, 205, 311). Обратите внимание, как это связано с его интерпретацией «принципа вреда». Если нанести кому-то вред – значит сократить его автономию, а его автономия поддерживается, кроме прочего, социальными формами, принцип вреда становится довольно низким барьером на пути государственного вмешательства, даже слишком низким. Стоит подчеркнуть, что практически любые действия государства могут иметь самые разные непредвиденные последствия, в том числе и для идентичностей.

343

Федералист: Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. М.: Прогресс; Литера, 1994. С. 346.

344

Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Frankfurt H. The Importance of What We Care About: Philosophical Essays. New York: Cambridge University Press, 1988. P. 19.

345

Frankfurt H. The Importance of What We Care About. P. 83, 91.

346

См.: Stocker M. Plural and Conflicting Values. Oxford: Clarendon Press, P. 211–237; Hill T. E. Weakness of Will and Character // Hill T. E. Autonomy and Self-Respect. P. 118–137; Pears D. Motivated Irrationality. Oxford: Clarendon Press, 1983. Литература по акрасии безбрежна, и есть теории, утверждающие, что акрасия, если это вообще непротиворечивый концепт, лишь реакция на множественные и несовместимые ценности. И все же то, как я применяю тут этот термин, близко к его стандартному пониманию в нашей фолк-психологии.

347

Рим. 7:19.

348

Юн Эльстер сделал больше, чем кто бы то ни было, для исследования последствий «связывания Улисса», или обязательств по отношению к самому себе – в таких книгах, как Ulysses Unbound (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) и Strong Feelings (Cambridge: MIT Press, 2000). Глубокое исследование того, как либеральные демократии могут обходиться с людьми, рациональность которых серьезно нарушена, см.: Failer J. L. Who Qualifies for Rights? Homelessness, Mental Illness, and Civil Commitment. Ithaca: Cornell University Press, 2002.

349

Возражения можно предъявить даже карте самоконтроля. Милль, имея на то хорошие основания, с подозрением относится к обязывающим контрактам, которые принуждают нас подчиняться решениям наших прошлых Я. В отрывке из «Основ политической экономии» (1848), который я цитировал в первой главе в прим. 1 на с. 37, Милль пишет, что «исключение из теории, согласно которой человек – наилучший судья своих собственных интересов, относится к тем случаям, когда человек пытается именно в настоящий момент и непременно решить, что будет наилучшим образом соответствовать его интересам когда-то в отдаленном будущем». Я полагал, что мои высокопорядковые желания стабильны, но что, если они изменятся? Разве решения моего прошлого Я – или вероятного решения моего будущего Я – правда достаточно, чтобы проигнорировать мои текущие желания? «Не делай того, о чем потом пожалеешь» звучит как разумная заповедь, но она создает тиранию будущего Я. Я могу с непоколебимой уверенностью знать, что о чем-то пожалею, но у меня все равно могут быть причины это что-то сделать. Всем хорошо известна человеческая склонность игнорировать будущую полезность; но наша склонность игнорировать прошлую полезность гораздо хуже. Вчера я съел вишневый торт – сегодня мне это безразлично, а завтра я буду об этом жалеть. И все же не дать мне вчера съесть вишневый торт было бы чудовищным нарушением моих предпочтений. Предположим, что врач говорит больному старику восьмидесяти лет, что, будь он более воздержанным, он бы еще десяток лет наслаждался отличным здоровьем. Тот же старик, уже на смертном одре, отчаянно желает, чтобы он был более воздержанным: теперь он не ставит долгие годы кулинарных наслаждений ни во что, и, если бы он мог, он бы ретроспективно приговорил самого себя в молодости к жизни, состоящей из диетического питания. Но что с того? Мое будущее Я не имеет абсолютной власти над моим нынешним, а противоречия в наших собственных предпочтениях, даже будучи предсказуемыми, не есть признаки иррациональности. Опять же, предположим, что в некоем сценарии наподобие «Побега из Шоушенка» меня вот-вот приговорят к сорока годам тюрьмы. Учитывая мою запущенную клаустрофобию, я знаю, что эти годы будут сущим адом, и подумываю о суициде. Друг говорит мне, что, если я выйду через сорок лет, я буду рад, что выдержал, и, может быть, проживу еще три-четыре хороших года. Я знаю, что он прав. Но что из этого? Сорок лет мучений ждут не восьмидесятилетнего Я, а только меня.

350

Конечно, дать Фрейду морфий наперекор его воле (четко выраженной, устойчивой, сознательной) было бы нарушением его автономии: даже закоренелого гедониста может беспокоить то, что страдание от нарушения его воли останется и после укола морфия. Если вы не гедонист, вы можете (1) считать автономию частью благосостояния человека или вы можете (2) думать, что автономия и благосостояние противоречат друг другу и что нет убедительной причины отдавать предпочтение второму, а не первой. В любом случае есть множество доказательств того, что физическое страдание не устраняет возможность благосостояния. Вот более сложный пример, чем последние дни Фрейда: мне рассказали о неожиданном результате исследования больных раком детей, которые проходят радиотерапию и пересадку костного мозга. Используя стандартную анкету, исследователь попросил их оценить свое благосостояние, включая качество жизни, физические возможности и так далее. Его привело в замешательство, что дети, хоть и ослабленные и проходящие крайне тяжелое лечение, оценивали свое состояние выше, чем группа, состоящая из совершенно здоровых ребят. Тяжелое лечение, очевидно, воодушевляло детей и придавало им целеустремленность, которой не было у их апатичных, вялых (но здоровых) ровесников. Пациенты ясно чувствовали, что страдают не зря. Но что, если все-таки зря? Что, если экспериментальное лечение окажется неэффективным? Как указывает Сен в своем эссе о «множественных видах полезности», нам жаль человека, пребывающего в блаженном неведении; но когда он узнает правду, нам становится его жаль еще больше. «Факт реализации желания и сознание этой реализации могут быть одинаково важными», – говорит Сен (Sen A. Plural Utility. P. 203). (В общем и целом не будет добрым поступком сказать вдовцу, что его жена тайно ему изменяла.) При всем при этом если бы исследователи узнали, что экспериментальное лечение неэффективно, у них, очевидно, появилось бы моральное обязательство проинформировать своих пациентов и немедленно прекратить лечение.

351

Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008. С. 68–71. То, что желание несводимо к отдельному опыту, не означает, что для исполнения желания не нужен опытный компонент. Соответственно, вся ситуация была разобрана в терминах первопорядковых и второпорядковых желаний. Возможно, первопорядковое желание человека – чувствовать себя, словно бы он написал роман, а второпорядковое желание – чувствовать, что первопорядковое желание было удовлетворено путем объективного выполнения задачи. Позвольте мне показать убедительность этой идеи. Сэр Вальтер Скотт, по его собственному признанию, однажды написал роман («Ламмермурская невеста») в таком одурманенном под действием опиумной настойки состоянии, что, когда он получил гранки, обнаружил, что не помнит ни персонажей, ни сюжет. Доведем эту ситуацию до предела и представим писателя, который не помнит, что написал роман, который затем издан (в соответствии с договоренностью, которую автор тоже не помнит) под псевдонимом. Роман пользуется успехом, но так выходит, что он никогда не попадается автору на глаза. (То есть у него нет ложных мнений о своей книге, потому что у него о ней вообще нет мнений.) Перед нами проблема, противоположная проблеме машины опыта: писатель успешно издал роман, но не знает об этом.

352

Касс Санстейн предлагает обширную разработку этой идеи в своей статье «Предпочтения и политика» (Sunstein C. R. Preferences and Politics // Philosophy and Public Affairs. 1991. Vol. 20. № 3), о которой я еще скажу чуть ниже.

353

Полезные обзоры литературы см. в: Gigerenzer G. Calculated Risks. New York: Simon & Schuster, 2002; Heuristics and Biases / Ed. T. Gilovich, D. Griffin, D. Kahneman. Cambridge: Cambridge University Press, 2002; Piattelli-Palmarini M. Inevitable Illusions. New York: John Wiley & Sons, 1994. Некоторые из наших когнитивных неудач связаны не с миром или противоречивыми желаниями, а с нашей неспособностью предсказать свои собственные эмоциональные состояния. В психологической литературе, например, в последнее время много говорят об «аффективном прогнозировании» и о предвзятости, жертвой которой люди становятся, когда пытаются предсказать, что принесет им удовлетворение.

354

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 343. С другой стороны, дезинформация мешает нам заниматься своими проектами; и в случаях, когда дезинформация препятствует успеху наших проектов, она по этой причине особенно неприемлема.

355

Sunstein C. R. Preferences and Politics. P. 12.

356

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 101–102.

357

Sidgwick H. The Method of Ethics. Indianapolis: Hackett, 1981. P. 111.

358

Dennis C. Practical Gods. New York: Penguin, 2001. P. 72.

359

Конечно, есть что возразить на это допущение. В самом деле, теоретик информированных предпочтений от первого лица мог бы отвергнуть контрпримеры, содержащие расходящиеся предпочтения. Возможно, есть психологически возможный мир, в котором вы любите органную музыку, и другой, в котором вы любите камерную музыку, но нет мира, в котором вы любите и то и другое. При этом мы не смогли бы сказать, какой музыке отдал бы предпочтение Макси-Я. Это говорит о том, что формирование вкуса не стоит понимать в терминах полноты информации. Маркетологи поп-музыки различают песни, которым люди ставят высокие отметки после первого прослушивания, и песни, которые они полюбят только после (например) восьми или девяти прослушиваний (но от которых их, возможно, будет тошнить после семидесяти прослушиваний). Что бы ни формировало эти вкусы, оно не кажется эпистемическим по своей природе. Многократное переживание чего-либо может иметь каузальные эффекты, которые не могут и не должны быть объяснены «полной информацией». Поэтому можно сказать, что, когда дело доходит до таких эстетических предпочтений, объяснение на основе информированного желания должно уступать моим настоящим желаниям. (Для последователей ценностного плюрализма, как мы увидим, такие проблемы возникают на каждом шагу.)

360

Это соображение очень похоже на скэнлоновский скепсис относительно того, много ли на что влияет направленность желаний на «благосостояние» в объяснениях от первого лица (в отличие от объяснений от третьего лица). В общем и целом Скэнлон говорит, что, если я хочу чего-то (например, спасти Венецию) и если у меня есть на это достаточная причина, мы не можем утверждать, что в своем желании я также придерживаюсь мнения о том, как оно повлияет на мое благосостояние; я хочу реализовать свое желание само по себе (Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. P. 134–135). В противовес этому, любящий вас бог хочет, чтобы ваше предприятие завершилось успехом, потому что он заботится о вашем благосостоянии.

361

Преподобный Эдвард Кейсобон – персонаж романа Джордж Элиот «Мидлмарч». По сюжету романа исполинский религиоведческий труд Кейсобона остался незавершенным после его смерти. – Прим. пер.

362

Есть проблема с кейсами, в которых участвуют всезнающие благодетели: почему бы им просто не сказать вам, что случится дальше? Скэнлон приводит сходный довод: «Например, предположим, что у меня есть хорошая причина строить карьеру художника или профсоюзного организатора, даже если это может привести к низкому уровню благосостояния для меня в целом из‐за трудностей и неудобств, связанных с такой жизнью. Также представим, что я не могу строить такую карьеру без помощи со стороны друзей и родных. Есть ли у них причина помогать мне, даже если тем самым они не особенно способствуют моему благосостоянию? Кажется, что есть» (Ibid. P. 135). Но возможно, что наши интуиции в данном случае не так кристально ясны: как можем мы, простые смертные, быть уверены, что ваше благосостояние сократится? Можете ли вы действительно обладать хорошей причиной, с учетом всего, вести жизнь, которая сократит ваше благосостояние, – отражает ли ваше решение вести такую жизнь некоторую когнитивную неспособность или недооценку будущих тягот? И наконец, что означает «благосостояние» и точно ли оно будет увеличено после вашего отказа от такой всеобъемлющей цели?

363

«Кажется вероятным, что у человека найдется причина желать тех вещей, относительно которых у него или у нее было бы информированное желание, но вовсе не обязательно, что так будет», – пишет Скэнлон (Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. P. 115). Поэтому хоть и не все наши преференции заслуживают автоматического уважения, мы не должны ни в грош не ставить простое удовлетворение желаний: чиновникам не следует думать, что они знают наши желания лучше нас самих, или они могут впасть в худшие злоупотребления «позитивной свободой», о которых писал Берлин. См. его конкретные предупреждения по поводу стремления удовлетворить «истинные» желания людей в «Двух концепциях свободы» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 272–275). Я разберусь с призраком чересчур самоуверенного рационализма в следующем разделе.

364

Griffin J. Well-Being. P. 12–13.

365

Рози Руис (Rosie Ruiz) (1953–2019) – участница Бостонского марафона 1980 года. Первоначально была признана победительницей в женской категории, но затем было решено, что Руис начала свой забег только за 800 метров до финиша. – Прим. пер.

366

Рональд Дворкин в «Суверенной добродетели» использует свою «модель вызова», чтобы выступить против защиты людей от «избрания расточительных или плохих жизней» посредством «образовательных ограничений и методов, которые удаляют плохие жизненные варианты из сознания и воображения людей» (Dworkin R. Sovereign Virtue. P. 272). Также см.: Wall S. Liberalism, Perfectionism, and Restraint. P. 224–225). Но чтобы правильно оценить жизненные возможности, нужно до какой-то степени уметь ценить существенные блага; и, конечно, жизнь «блаженного» после принятия Блажи символизирует отвержение модели вызова.

367

Parfit D. What Makes Someone’s Life Go Best // Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 499. (Критики иногда возражают против «объективных перечней», потому что они слишком узкие и сшиты по одной мерке; но обычно в списках перечисляются настолько широкие категории, что они оказываются вовсе не ограничительными.) Джеймс Гриффин в книге «Благосостояние: его смысл, мера и нравственное значение» (Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance) хоть и отвергает модели с объективными перечнями, но предлагает свой список «завершений жизни», который он называет «истиной, заключенной в перфекционизме» и который по-своему напоминает объективный перечень.

368

Кажется, Парфит сочувствовал такому гибриду модели объективного блага и гедонической модели: у вашей жизни есть ценность, если, и только если вы одновременно и занимаетесь объективно ценными занятиями, и хотите это делать. А Скэнлон, например, считает, что сама идея «благосостояния» работает только в контексте третьего лица; он полагает, что из перспективы первого лица мы просто получаем что хотим, если говорим о своих успехах в достижении «рациональных целей». Но поскольку теории информированного желания работают с идеализированными агентами, они часто скрытым образом занимают такую перспективу от третьего лица. Конечно, желающий нам блага наблюдатель должен быть чувствительным к нашим подлинным нуждам: «Будь всем, чем можешь быть» – не императив рациональности. Как правдоподобно говорит Ричард Арнесон: «Рациональный человек с полной информацией и после тщательного размышления вполне может предпочесть жизнь с меньшими достижениями и меньшим страданием жизни с большими достижениями и большим страданием. Такой выбор не будет невежественным отказом от собственного блага» (Arneson R. J. Perfectionism and Politics // Ethics. 2000. Vol. 111. № 1. P. 54).

369

Dworkin G. The Concept of Autonomy // The Inner Citadel / Ed. J. Christman. New York: Oxford University Press, 1989. P. 60.

370

Sunstein C. R. Preferences and Politics. P. 13; хотя он говорит об обществе в целом, а не о его внутренних фракциях.

371

Среди тех, кто говорит о его крахе, можно выделить две разные партии, различающиеся логическим акцентом: те, кто по большей части хотят разоблачить нагруженность якобы фактической ценностью, и те, кто по большей части настаивают на фактичности ценности. Стоит подчеркнуть, что, возможно, вам не удастся доказать бессмысленность разграничения «факт – ценность», если вы докажете, например, что в науке есть и факты, и ценности. Здесь будет полезным вспомнить понятие Энском «относительная грубость». Даже многие моральные реалисты не будут возражать против естественного разграничения между грубым фактом (вода – это H_2O) и «моральным» фактом (такой-то – храбрец); описание храбрых поступков человека находится в «грубом отношении» к величанию его храбрецом.

372

Локк Дж. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1998. С. 297.

373

Отсылка к практике ку-клукс-клана сжигать гигантские кресты в целях запугивания своих жертв. – Прим. пер.

374

Braithwaite R. An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief // The Philosophy of Religion / Ed. B. Mitchell. Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 72–91.

375

На это обратил мое внимание Брент Стэплз в одной из своих лекций в честь Уильяма Дюбуа, прочитанных в апреле 2001 года. Эта идея, вне всякого сомнения, будет развита им в книге по мотивам тех лекций. Он великодушно отослал меня к статье Роберта Стакерта «Африканское происхождение белых американцев». В статье описывается статистическая модель и объемы данных, на которых она была протестирована, и делается вывод: «Данные, представленные в этом исследовании, указывают на то, что распространенное представление о неафриканском происхождении белого населения неверно. Свыше двадцати восьми миллионов белых – потомки людей африканского происхождения» (Stuckert R. P. African Ancestry of the White American Population // Ohio Journal of Science. 1958. Vol. 58. № 3. P. 155). И это еще полвека назад.

376

Griffin J. Well-Being. P. 136.

377

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 260, 232.

378

Robinson J. Honest to God. London: John Knox Press, 1963.

379

Иногда те, кому они угрожают, – их собственные дети, а угроза состоит в том, что они превратятся в людей с бракованной идентичностью. Как мы увидим позже, нельзя уважать этические идентичности детей, когда этих идентичностей у них еще нет. Поэтому защита детей не будет исключением из общего принципа, что мы не вмешиваемся в этические идентичности тех людей, у которых они есть.

380

И это, кстати говоря, еще один хороший пример того, почему сложно даже в принципе отделить нейтральность обоснования меры от нейтральности ее последствий. Классификаторские практики необязательно ставят своей целью продвигать те идентичности, которые они в итоге все же продвигают; но это не значит, что они не нейтральны только лишь по своим последствиям. В конце концов, они рассматривают спорное представление об идентичности в качестве признанного факта, и в этом плане их обоснование не нейтрально. Как мы видели ранее, каждая идентичность, поддерживаемая обществом таким образом, изменяется самим фактом государственного признания. «Испаноязычные» в США существуют как социальная идентичность, куда относятся американцы мексиканского происхождения, пуэрториканцы и иммигранты из дюжины испаноговорящих стран Латинской Америки и Карибского бассейна – отчасти в силу (признаем, что в малую силу) признания правительством США этих людей одним сообществом. С момента создания этой идентичности государством предпринималось множество действий, которые (в некотором смысле) ставили своей целью формирование идентичностей, а значит, и этических перспектив испаноязычных. К этим действиям, например, относятся двуязычные образовательные программы для взрослых, которые позволяют им поддерживать основанную на языке идентичность с одновременной интеграцией в американское общество.

381

«Рациональная» дискриминация, или то, что Кеннет Эрроу и Эдмунд Фелпс называли «статистической дискриминацией», происходит, когда некая фирма дискриминирует по рациональным (то есть максимизирующим выручку) причинам: например, для того чтобы сэкономить на информационных издержках. Поэтому вопреки утверждениям некоторых консерваторов, что свободный рынок сам по себе ослабит и устранит дискриминацию, Фелпс и другие утверждают, что в ряде случаев государственное вмешательство может быть необходимо. Как правило, публичное действие по отношению к индивиду, основывающееся на статистическом стереотипе, в случае когда индивид на самом деле отклоняется от своей группы, обременяет его безо всякой на то причины. Экономически мыслящие возразят, что, если вас заставят рассматривать членов групп, представители которых по своим стандартным характеристикам не подходят на определенные должности, издержки поиска работника могут быть выше, чем если бы вам было позволено заранее их отсеивать. Если бы издержки были астрономически выше или если бы они каким-то образом обременяли некоторых работодателей больше, чем других, – потому, например, что бóльшая часть их конкурентов работает в режимах без антидискриминационных законов, – тогда действительно здесь могла бы быть причина для субсидий. Но кажется, что нет убедительной причины, по которой издержки для бизнеса должны иметь большее значение, чем издержки для квалифицированной, но нехарактерной представительницы своей группы. Права, будь то публичные в общем или гражданские в частности, всегда влекут за собой издержки, и эти издержки не всегда несет государство. Мне представляется тем более верным, что издержки для бизнеса не должны автоматически иметь большее значение, чем издержки для потенциального работника, если причина, по которой есть мало квалифицированных представителей группы, состоит в исторической несправедливости или продолжающейся дискриминации.

382

517 F. Supp 292 (N. D. Tex. 1981) и 766 F.2d (8th Cir. 1985); как эти дела рассматриваются в: Post R. C. et al. Prejudicial Appearances: The Logic of American Antidiscrimination Law. Durham: Duke University Press, 2001. P. 30–31. Мое рассуждение в данной главе частично заимствовано из моей статьи Stereotypes and the Shaping of Identity. Эта статья – ответ на статью Поста, также опубликованную в процитированном сборнике.

383

Но нам и необязательно хотеть, чтобы они это делали. См.: Grey T. C. Cover Blindness // Post R. C. et al. Prejudicial Appearances. P. 85–97.

384

Post R. C. et al. Prejudicial Appearances. P. 22.

385

Ibid. P. 16–17, 13, где Пост цитирует рассматривавшееся в штате Мичиган дело Mueller v. C. A. Muer Corp.

386

Post R. C. et al. Prejudicial Appearances. P. 30–33. Как только мы согласимся с постовским представлением об американском антидискриминационном законодательстве, судьям, законодательным органам и гражданам придется дать ответ на вопрос, какие формы вопиюще несправедливых публичных действий требуют коррекции. Мы не можем разумно пытаться исправить все несправедливые действия, например объявив преступлением, когда к черным жильцам в отеле относятся с меньшим уважением, чем к белым. Я думаю, что есть один простой способ направить обсуждение этой проблемы на верный след. Необходимо задать вопрос, какое значение имеет та или иная форма публичного действия для поддержания сексуального или расового неравенства. Поскольку расизм и сексизм носят систематический и шаблонный характер, а не являются просто случайной совокупностью отдельных предрассудков, задать такой вопрос будет справедливо. И я думаю, что те судьи, которые посчитали нецелесообразным требовать от работодателей, чтобы они (например) позволяли мужчинам носить длинные волосы, могли бы справедливо объяснить свое решение тем фактом, что предпочтения подобных работодателей попросту слишком мало влияют на гендерные представления таким образом, чтобы эти представления ухудшали положения женщин. Сходным образом, если заставить Морхаус-колледж [американский колледж, изначально созданный для студентов-афроамериканцев. – Прим. пер.] набирать больше белых, это не сократит расовое неравенство в Америке, тогда как десегрегация элитных университетов, которые исторически не принимали чернокожих людей, конечно же, была важным шагом в этом направлении.

387

Локк Дж. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. С. 412. Важный анализ локковского понятия индивидуальности можно найти в кн.: Mehta U. S. The Anxiety of Freedom. Ithaca: Cornell University Press, 1992. P. 119–167.

388

James Mill on Education / Ed. W. H. Burston. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. P. 41.

389

Ackerman B. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale University Press, 1981. P. 159.

390

Oakeshott M. The Voice of Liberal Learning: Michael Oakeshott on Education / Ed. T. Fuller. New Haven: Yale University Press, 1989. P. 24.

391

Макинтайр А. После добродетели. С. 292.

392

Cubberley E. P. Changing Conceptions of Education. Boston: Houghton Mifflin, 1909. P. 15–16. Также см. рассуждения на эту тему: Macedo S. Diversity and Distrust. P. 91; Callan E. Creating Citizens. Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 172.

393

«Задача построения общей политической культуры – это работа, которая должна быть проделана если даже не государственными школами в том виде, в котором они сейчас существуют, то каким-либо другим образом» (Macedo S. Diversity and Distrust. P. 134). Но в преследовании этой цели можно зайти слишком далеко, в чем Мэсидо винит Дьюи. Мэсидо разумно заключает: «Мы должны терпеть нетерпимых, пока они не угрожают выживанию свободных институтов, но нам не следует из кожи вон лезть, чтобы облегчить им жизнь».

394

Кровь и почва (нем.) – нацистский лозунг. – Прим. пер.

395

«Мы, народ» (We, the people) – начало преамбулы к Конституции США. – Прим. пер.

396

Callan E. Creating Citizens. P. 145, 146.

397

То есть государство законно вмешивается в том случае, когда минимальный или «достаточный» уровень заботы не обеспечен. И вы можете придерживаться требования предоставить ребенку удовлетворительный уровень благосостояния, даже если думаете, что максимизирующая концепция благосостояния у его родителей (возможно, из‐за несоизмеримости ценностей) внутренне противоречива. Есть и другие соображения, осложняющие дело: образование, в отличие от игры на пианино, обязательно; школа – учреждение, которое находится за пределами непосредственной домашней сферы; провал в деле максимизации благосостояния другого человека – не то же самое, что нанесение вреда или сокращение его текущего благосостояния.

398

«Этнические» вызовы публичному образованию не всегда мотивированы проблемами учебного плана как таковыми: амиши в деле «Штат Висконсин против Йодера» (Wisconsin v. Yoder) утверждали, что обязательное образование после восьмого класса нарушит их образ жизни вне зависимости от того, чему учат их детей, потому что детей заставляют проводить время в классе, а не на ферме. В решении по этому делу Верховный суд постановил: «Говорить, что обязательное образование в течение одного-двух лет после восьмого класса может быть необходимым, – одно, когда целью этого образования является подготовка ребенка к той жизни в современном обществе, которую ведет большинство, но совсем другое – если целью образования считается подготовка ребенка к жизни в отдельной сельскохозяйственной общине, притом что такая жизнь – краеугольный камень религии амишей». В сущности, суд обращался с амишами (и членами Консервативной меннонитской церкви амишей, которые также были в числе истцов), как будто они коренные американцы, живущие в резервации, – не вполне граждане Соединенных Штатов, а люди, живущие на безобидных островках Инаковости внутри США.

399

Возможно, стоит добавить, что мне не известно ни одно крупное дело, в котором стиль преподавания был бы предметом иска на основании Первой поправки – когда религиозный истец считал бы стиль преподавания «недолжным» бременем. Но опять же может оказаться трудно найти эмпирические данные в поддержку конструктивистской педагогики: конечно, некоторые исследования в духе «ситуационистской» психологии наводят на мысль, что поведение детей в классе характерно только для класса и не обязательно выходит за пределы этого контекста.

400

Милль продолжает: «Мне представляется, что действовать иначе под каким бы то ни было предлогом по существу тождественно преступлению против собственных детей, против других людей в целом и против абстрактной истины, в какой бы форме она ни представлялась человеку вполне священной» (Mill J. S. The Later Letters, 1849–1873 // CWM. Vol. 12. P. 1468).

401

Bates S. Battleground: One Mother’s Crusade, the Religious Right, and the Struggle for Control of Our Classrooms. New York: Simon and Schuster, 1993.

402

Ср. с позицией Мэсидо: «Поскольку либеральная публичная мораль всегда (более или менее) находится в процессе формирования, мы должны поддерживать инакомыслящих и идти им на уступки, чтобы вовлечь их в публичный моральный порядок, когда такие уступки помогают превратить некий modus vivendi в более глубокий набор разделяемых с большинством принципиальных обязательств. Приведет ли отказ удовлетворять жалобы верующих по поводу образования в государственных школах к тому, что религиозные семьи переведут детей из государственных школ в христианские? Если да (при условии, что государственные школы – важные агенты либеральной социализации, по крайней мере за счет смешения людей с различными корнями), тогда у нас есть мощный прагматический аргумент в пользу того, чтобы идти верующим на уступки» (Macedo S. Transformative Constitutionalism. P. 73). В деле «Моцерт против Образовательного комитета округа Хокинс» (Mozert v. Hawkins County Board of Education) поражаешься тому, насколько американской по своей природе была жалоба: несмотря на весь монизм и нетерпимость риторики, в ней все равно были растворены постулаты американской гражданской идеологии. Едва ли можно себе представить граждан в большинстве других современных обществ, которые бы надеялись получить столь большую автономию в школьном образовании, какую истцы по делу Моцерта считали причитающейся им по праву.

403

См.: Mele A. R. Autonomous Agents. P. 185. Полезный анализ аргументов в пользу патернализма от «последующего согласия» или от «ожидаемого согласия» см.: Kleinig J. Paternalism. P. 55–67.

404

Mill J. S. Nature // CWM. Vol. 10. P. 396.

405

Да и сам я, дерзновенный взор в грядущее вперив,

Созерцал Виденье мира и без счета дивных див!

Караван судов торговых плыл среди небесных круч,

Приземлялись с ценным грузом лоцманы багровых туч.

<…>

Вот умолкли барабаны; стяги ратные легли

Пред Парламентом Народов, Федерацией Земли.

(А. Теннисон. Локсли-холл. Пер. С. Лихачевой. Цит. по изд.: Теннисон А. In Memoriam А.-Г. X. Obiit MDCCCXXXIII. М.: Ладомир; Наука, 2018. С. 379).

406

Глаза поэта в чудном сне взирают

С небес на землю, на небо с земли;

И чуть воображенье даст возникнуть

Безвестным образам, перо поэта

Их воплощает и воздушным теням

Дарует и обитель, и названье.

(У. Шекспир. Сон в летнюю ночь. Действие V, явление 1. Пер. М. Лозинского). – Прим. пер.

407

Сверху вниз (фр.). – Прим. пер.

408

Долгосрочный период (фр.). – Прим. пер.

409

Гражданин Рима (лат.). – Прим. пер.

410

Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб.: Наука, 1993. С. 70.

411

Как пишет Стэнифорт во введении к «Размышлениям» Марка Аврелия (Marcus Aurelius. Meditations / Trans. with an introduction by M. Staniforth. New York: Penguin, 1964. P. 18). Можно возразить, что Стэнифорт – довольно христианизирующий читатель Марка Аврелия. Но ведь и западное христианство – довольно стоицизированная религия.

412

Dworkin R. What Is Equality? Part 2: Equality of Resources // Philosophy and Public Affairs. 1981. Vol. 10. № 4. P. 283–345; с небольшими изменениями статья была переиздана как вторая глава его книги «Суверенная добродетель» (Sovereign Virtue); Ролз Дж. Теория справедливости. С. 400; Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008. С. 234. Робинзоны Крузо Нозика узнают о существовании друг друга только после того, как достигли разной степени процветания. Смысл идеи с островным инкубатором – исследовать связь между социальной кооперацией и ролзовской проблемой дистрибутивной социальной справедливости.

413

Стандартное место действия (фр.). – Прим. пер.

414

Отсылка к изречению английского поэта и священника Джона Донна (1572–1631): «Нет человека, который был бы как Остров, сам по себе» (Донн Дж. Молитвы по возникающим поводам. Размышление XVII / Пер. Н. Волжина и Е. Калашникова). – Прим. пер.

415

Несмотря на этот теоретический индивидуализм, как заметил Чарльз Бейтц, «моральное мышление в духе здравого смысла» одновременно предполагает, что «правительство может справедливо ограничить иммиграцию для того, чтобы защитить стабильность и слаженность политической жизни в стране» и «что правительство может в деле перераспределения дохода придать большее значение улучшению благосостояния неимущих внутри страны, чем улучшению неимущих за границей, – даже если положение неимущих внутри страны уже лучше, чем неимущих за границей». Чтобы сделать эти предположения совместимыми с индивидуализмом, нам необходимо продемонстрировать, что эти принципы (каждый из которых выражает предпочтения гражданина чужаку) каким-то образом можно обосновать в терминах их воздействия на индивидов. Бейтц не единственный, кто считает, что не так-то просто предоставить такое обоснование (Beitz C. R. Cosmopolitan Ideals and National Sentiment // Journal of Philosophy. 1983. Vol. 80. № 10. P. 592). Как демонстрируют работы Бейтца, политические теоретики постепенно сводят на нет историческую маргинальность этих проблем. Кое-что из их работ я буду обсуждать ниже. Но вопросы обязательств государств перед неимущими иностранцами стали центром пристального внимания после выхода книги Генри Шу «Базовые права: пропитание, богатство и внешняя политика США» (Shue H. Basic Rights: Subsistence, Affluence, and American Foreign Policy. Princeton: Princeton University Press, 1980), и это только один выдающийся пример, тогда так по заслугам высоко оцененная книга Майкла Уолцера «Сферы справедливости» (Walzer M. Spheres of Justice. New York: Basic Books, 1983) привела к появлению большого количества литературы по политической морали участия в группе. А Чарльз Бейтц и Томас Погге на протяжении многих лет красноречиво выступают за разработку способов понимания международной справедливости, совместимых с принципами индивидуализма, универсализма и равенства. Или, в терминах Погге, с принципами универсальности (что означает: индивиды – равные единицы заботы по сравнению друг с другом) и глобальности (что означает: индивиды – равные единицы заботы для всех людей в мире) (Pogge T. W. Cosmopolitanism and Sovereignty // Ethics. 1992. Vol. 103. P. 48–49).

416

Кому-то захочется дисквалифицировать религии, которые делят мир на правоверных и неверных или, раз уж на то пошло, на христиан и язычников. Однако люди могут обращаться (и зачастую, с нависшим над ними мечом, многие так и делали) в ислам или христианство, так что на какой стороне разделительной черты вы находитесь, зависит от вашего собственного решения.

417

Цивилизаторская миссия (фр.). – Прим. пер.

418

Американский психолог Лоуренс Кольберг (1927–1987) разработал модель стадий развития морального мышления. Каждой стадии соответствует свое понимание справедливости и морали. – Прим. пер.

419

См.: Wolf S. Morality and Impartiality // Philosophical Perspectives. 1992. Vol. 6. P. 243–259; Godwin W. Enquiry: Concerning Political Justice and Its Influence on Morals and Happiness. Toronto: University of Toronto Press, 1946. Vol. 1. P. 128.

420

Диккенс Ч. Собр. соч. Т. 17. М.: ГИХЛ, 1960. С. 56.

421

Она продолжает: «Без промедления являются искусители со своими искушениями, дабы подкупить тебя и сделать своей пленницей. Разорви пергамент, откажись подписывать договор». Такая свобода, утверждает Вульф, есть отличительная привилегия «дочерей образованных мужчин» (Woolf V. Three Guineas. New York: Harcourt, 1938. P. 80, 78). Не осталось незамеченным, что Вулф, сочиняя в конце 1930‐х годов, кажется, была убеждена в моральной равнозначности маячащего за границей зла и установленных порядков дома – она равно ненавидела «всю несправедливость диктатуры, будь то в Оксфорде или Кембридже, на Уайтхолл или Даунинг-стрит, против евреев или против женщин, в Англии или в Германии, в Италии или в Испании» (P. 103). И она настаивала, что женщина в Англии с политической точки зрения посторонняя: «Она скажет: „Наша страна на протяжении большей части своей истории обращалась со мной как с рабыней“. <…> Поэтому если ты настаиваешь на том, что тебе нужно воевать, чтобы защитить меня или „нашу“ страну, давай между собой трезво и рационально установим, что ты воюешь с целью удовлетворить половой инстинкт, которого я лишена; обеспечить себе блага, которые мне не доставались и, вероятно, не достанутся; но не чтобы удовлетворить мои инстинкты или защитить меня или мою страну. Потому как посторонняя скажет: „В действительности, как женщина я лишена страны. Как женщина я не хочу страны. Как женщине мне принадлежит страна, которая – весь мир“» (P. 109). И здесь одна коллективная идентичность отвергается во имя другой, связанной с ее полом или, по крайней мере, с лишенным прав политическим классом, совпадающим с ее полом.

422

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 90. М.: Худ. лит-ра, 1958. С. 48; Т. 68. М.: Худ. лит-ра, 1954. С. 166. У марксизма-ленинизма было, что любопытно, амбивалентное отношение к космополитизму. Тексты, на которых учились большевики-революционеры, были по большей части враждебны к национализму: «Рабочие не имеют отечества», – писали Маркс и Энгельс, и, конечно, для порожденного ими движения «Интернационал» был больше, чем просто гимн. В то же время Маркс презирал космополитов, считая их отбросами капитализма. Как печально известно, в ходе сталинских антиеврейских кампаний, достигших своей кульминации в «деле врачей», постоянно бичевали «безродных космополитов» с их «антипатриотическими тенденциями».

423

Этот вопрос впервые ему задал в 1962 году Джозеф Кваме Данква, который был вождем крупной оппозиционной партии в Гане при президенте Кваме Нкруеа. Позже Данква, политзаключенный, умер в тюрьме из‐за неоказания медицинской помощи. См.: Appiah J. Joe Appiah: The Autobiography of an African Patriot. New York: Praeger, 1990. P. 266. Моего отца сажали в тюрьму три разных режима; хотя никогда не было никаких обвинений или судебных процессов, утверждалось, что его заключение – некая мера против мятежников. В ганском парламенте в начале 1960‐х годов, например, он был склонен критиковать все более деспотическое правление президента Нкрумы. Более чем пятнадцать лет спустя он оказался в камере № 12 Нсавамской тюрьмы. Одним из его сокамерников был давно покинувший свой пост глава государства Аквази Африфа, которого вместе с другими заключенными вскоре увели и казнили. Моего отца, несмотря на различные угрозы, пощадили, но, как он сам признавал, его судьба легко могла бы сложиться иначе. Он мог бы избежать ареста: либо не выступая с политически рискованными речами, либо послушав представителей аппарата безопасности, которые заблаговременно советовали ему уехать из страны. Конечно, он отказался: уехать ему не позволило его чувство ганского патриотизма – преданность, как мы помним, политическому образованию, созданному объединением Золотого Берега и Британского Тоголенда в 1956 году, но связанному для него с проектом образования постколониальной либеральной демократии.

424

Некоторые характерные аргументы такого рода, сосредоточивающиеся на проблеме патриотической предвзятости в распределении общественных ресурсов, см. в: Wellman C. H. Relational Facts in Liberal Political Theory: Is There Magic in the Pronoun «My»? // Ethics. 2000. Vol. 110. P. 537–562 (помимо прочего, в статье приводится аргумент от референтной группы: страна должна в первую очередь помогать своим гражданам, потому что неравенство между людьми в одном и том же обществе вызывает больше зависти и вражды, чем неравенство среди людей, которые «никогда друг о друге не слышали»; Mason A. Special Obligations to Compatriots // Ethics. 1997. Vol. 107. P. 427–447 (помимо прочего, автор утверждает, что особые обязательства по отношению к соотечественникам проистекают от генерализируемой ценности гражданства); Miller R. W. Cosmopolitan Respect and Patriotic Concern // Philosophy and Public Affairs. 1998. Vol. 27. № 3. P. 202–224 (утверждает, что государство должно в первую очередь помогать своим собственным гражданам, чтобы обеспечить свою легитимность, особенно среди нуждающихся). Мощную и убедительную критику широко спектра редукционистских моделей см.: Simmons A. J. Associative Political Obligations // Ethics. 1996. Vol. 106. № 2. P. 247–273. Мне стоит ясно заявить о своей собственной позиции: редукционистские модели в состоянии достичь успеха на своих собственных условиях (указывая на те моральные основания для действия, которые совпадают с пристрастными – в большинстве упомянутых случаев патриотическими – чувствами), но они не схватывают именно тот феномен, который нужно схватить, – я называю его оценивающим аффектом пристрастия. Эти редукционистские модели подобны утверждениям о пользе шоколада. Они могут «обосновать» его поедание, но независимо от того, верны они или нет, шоколад все едят не по этим причинам.

425

Я проигнорирую разграничение, которое делают некоторые политические теоретики, между «долгом» и «обязательством». Вдобавок к процитированным выше статьям, заявленное столкновение между национальными и моральными лояльностями анализируют в кн.: Nathanson S. In Defense of Moderate Patriotism // Ethics. 1989. Vol. 99. P. 535–552; Miller D. On Nationalism. Oxford: Oxford University Press, 1995; Nussbaum M. Patriotism and Cosmopolitanism // For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism / Ed. J. Cohen. Boston: Beacon Press, 1996 и во многих коротких ответах на ее эссе в указанном сборнике; Scheffler S. Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought. New York: Oxford University Press, 2001; и во многих эссе в сборнике: The Morality of Nationalism / Ed. R. McKim and J. McMahan. New York: Oxford University Press, 1997.

426

Scheffler S. Liberalism, Nationalism and Egalitarianism // Scheffler S. Boundaries and Allegiances. P. 79.

427

Защитники такого подхода могут также вспомнить идею «позиционной объективности» Амартии Сена (он отталкивается от наблюдения, что многие утверждения – например, «Солнце и Луна выглядят похожими по размеру» – одновременно зависят от позиции и объективны). Среди позиционных параметров Сен перечисляет чье-то знание определенных понятий; возможно, особые связи человека также нужно отнести к этим позиционным параметрам. См.: Sen A. Positional Objectivity // Philosophy and Public Affairs. 1993. Vol. 22. № 2. P. 126–145.

428

Mason A. Special Obligations to Compatriots. P. 446. Мэйсон предлагает нам идею, что желательность действия может иногда зависеть от того, кто его совершает: «Например, в случае, когда некто нуждается в помощи и его друг ее оказывает, не только были удовлетворены нужды человека, но также было реализовано благо дружбы». Mutatis mutandis в случае гражданства: «Когда один гражданин приходит на помощь другому, потому что они сограждане, не только нуждающемуся человеку пришли на помощь, но также произошла реализация блага гражданства». Предполагается, что идея Мэйсона созвучна аргументу Иосефа Раза, что особый долг, существующий между двумя друзьями, обоснован внутренней ценностью и моральным благом дружбы как таковой (Raz J. Liberating Duties // Law and Philosophy. 1989. Vol. 8. P. 3–21).

429

Энтони Поуэлл (1905–2000) – английский писатель, автор цикла романов «Танец под музыку времени», центральные персонажи которого знакомятся в школе в первой части цикла. Брайан Уилсон (р. 1942) – вокалист американской группы The Beach Boys, автор песни Be True to Your School («Будь верным своей школе»). – Прим. пер.

430

Montgomery Bell Academy – частная школа для мальчиков в городе Нашвилл (штат Теннесси). – Прим. пер.

431

Лорд Бернерс (Джералд Хью Тиритт-Уилсон, 1883–1950) – английский композитор и художник. – Прим. пер.

432

Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. P. 174. Сходным образом, замечает Скэнлон, было бы странно сказать, что вы цените своих детей, потому что они ценные. Аллен Вуд обнаружил что-то напоминающее эту аргументацию в гегелевской критике кантовской Moralität. Сходную позицию защищал Бернард Уильямс. Часто цитируют его пример, в котором группа людей тонет после кораблекрушения и человек, который может спасти только одного человека, спасает свою жену. Если мы скажем, что муж сначала определил, что его действие было морально допустимым, мы припишем ему (по ставшему знаменитым выражению Уильямса) «больше соображений, чем у него на самом деле есть» (one thought too many). Потому как «можно надеяться (как, например, могла бы надеяться его жена), что спасти жену его сподвигла мысль, если ее целиком проговорить, что надо спасать жену, – а не мысль, что надо спасать жену, и что в ситуациях такого рода допустимо спасать жену» (Williams B. Persons, Character, and Morality // Williams B. Moral Luck. P. 13). Созвучные аргументы были выдвинуты, помимо прочих, Лоренсом Блумом (Blum L. Friendship, Altruism, and Morality. London: Routledge, 1982) и Майклом Слоутом (Slote M. Goods and Virtues). Замечательный обзор аргументов на эту тему и защиту Канта от такого рода интерпретации см.: Allison H. Kant’s Theory of Freedom. New York: Cambridge University Press, 1990. P. 180–198.

433

Действительно, человек может стремиться обрести мужа, жену или друга, и здесь мы можем корректно сказать «какого-нибудь мужа, какую-нибудь жену, какого-нибудь друга». Но такая оговорка не схватывает всего: например, того, кто считается подходящим мне по характеру супругом. Таким же образом мы можем абстрактно желать, чтобы нам открылась некая жизненная возможность. Но возможность именно того рода, который мы будем ценить, очень специфична и задается нашими конкретными амбициями.

434

Но даже в случае с одеждой можно вообразить, как подлинно партикуляристская ценность может появиться на основе «сентиментальной ценности». Где-то в мире есть стареющая беби-бумер, безутешно оплакивающая потерю одежды: «Это та самая блузка, которую я надела на Вудсток, – я ни разу ее не стирала с тех пор, как на нее вырвало Дженис Джоплин!» Сентиментальная ценность выпадает из анализа страхового оценщика.

435

Возможно, стоит обратить внимание на то, что слово kind – и прилагательное («добрый»), и существительное («род») – этимологически восходит к староанглийскому слову, означающему семью, и отсылает к «семейному чувству».

436

«Каждому ты воздашь свое» (лат.). – Прим. пер.

437

Некоторые мощные возражения против стандартных либеральных аргументов, что равенство важно, см.: Frankfurt H. Equality as a Moral Ideal // Frankfurt H. The Importance of What We Care About. P. 134–158, где Франкфурт предлагает подход к распределению богатства не на основе эгалитаризма, а на основе принципа достаточного удовлетворения (satisficing); Anderson E. What Is the Point of Equality? // Ethics. 1999. Vol. 109. № 2. P. 287–337, где Андерсон утверждает, что отношения равенства, а не равенства богатства или ресурсов должны иметь первостепенную важность для либералов; а также чудесную провокацию Джона Кейна (Kane J. Justice, Impartiality, and Equality: Why the Concept of Justice Does Not Presume Equality // Political Theory. 1996. Vol. 24. № 3. P. 375–393), где он выступает именно за то, чтобы «воздавать каждому должное», причем должное зависит не от принципа равенства, а эквивалентности – «то есть от аристотелевской доктрины пропорциональности».

438

«Не может быть вредным / То, что кажется верным». – Прим. пер.

439

«You Light Up My Life», слова и музыка Джо Брукса (Joe Brooks, New York: Big Hill Music Corp., 1979).

440

Джудит Джарвис Томсон утверждает, что мучить младенцев плохо не потому, что так утверждает любая разумная система морали; наоборот, любая система моральных правил должна начинаться с того факта, что все мы считаем, что мучить младенцев плохо (Thomson J. The Realm of Rights. Cambridge: Harvard University Press, 1990. P. 30; цит. по: Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. P. 391). Она специально приводит пример, который не вызовет споров. Любой согласится, что мучить младенцев – под таким описанием – плохо. Но «под таким описанием» – не пустячная оговорка. Возможно, вы вместе со старейшинами своего племени верите, что ваш ребенок одержим злыми духами и что вы «мучаете» его для того, чтобы изгнать их и спасти его жизнь, точно так же как западные врачи буднично причиняют нам боль, когда пытаются сделать нам лучше. Возразят, что в таком случае слово «мучить» не подходит, – но обычно такие переписывания определений ведут на зыбкую почву. Вот вам случай потруднее: представьте инквизитора, который пытает человека с целью вырвать из него признание в ереси, но этот же инквизитор искренне хочет, чтобы человек сознался, чтобы спасти его вечную душу. Здесь нам волей-неволей придется согласиться, что инквизитор специально мучил человека, даже если его финальная цель – благо его жертвы.

441

Darwall S. L. Two Kinds of Respect // Ethics. 1977. Vol. 88. № 1. P. 38.

442

Расхожее у некоторых черных американцев выражение довольно ярко схватывает это беспокойство: «Когда белые говорят „справедливость“ (justice), они имеют в виду „только для своих“ (just us)». Крайние и последовательные космополиты приводят то же самое возражение в ответ на представления о социальной справедливости, ограниченные одним конкретным обществом: с их точки зрения «только для своих», в случае если свои – это не весь род человеческий, никогда не является морально допустимым разграничением.

443

Margalit A. The Ethics of Memory. Cambridge: Harvard University Press, 2002. P. 7, 8. Соответствующее номенклатурное деление между крепким и слабым (thick and thin) идет от Райла к Гирцу и Уолцеру.

444

Термин «реляционные факты» в этом смысле взят у Миллера (Miller D. On Nationalism); ср. с «Реляционными фактами в либеральной теории» Уэллмена (Wellman C. H. Relational Facts).

445

Что, если вы признаете свое членство в некой ассоциации, но не считаете ее благой? (Этот вопрос будет возникать не всегда: в ряде случаев пресловутая «ассоциация» определяется таким образом, что вы не можете быть ее членом, не считая ее благой. Но этого не происходит автоматически.) Выход, конечно, не всегда возможен. (Как гласит едкая поговорка на идише: «Даже если забудешь, что ты еврей, гой тебе напомнит».) И все же, если ты не желаешь быть хорошим членом некой ассоциации, обходись минимальным поведением, которое тебе позволяют; подчиняйся правилам, но не делай ничего свыше. Мы можем плохо о тебе думать – считать тебя ленивым членом ассоциации, апатичным, лишенным гражданской добродетели – не считая при этом тебя безнравственным.

446

Нравственность и мораль (нем.). – Прим. пер.

447

Можем ли мы одновременно признать, что у нас есть долг перед людьми в силу того, что они люди, и что у нас есть долг перед конкретными индивидами, с которыми нас связывают особенные отношения? Аласдер Макинтайр в своей влиятельной статье «Является ли патриотизм добродетелью?» ставит вопрос, каким образом космополитизм, который он характеризует как «мораль либеральной отстраненности», может обосновать себя. Он склоняется к точке зрения, что космополитизм – это местечковость (парохиализм), но с претензией, от которой он становится еще хуже. Макинтайр защищает своего рода моральный локализм – избегать общей морали как таковой во имя конкретной морали конкретного общественного порядка; отменить точку зрения абстрактного рационального агента, вместо этого занять точку зрения того или этого «крестьянина, фермера или футболиста». Но при этом (вот в чем загвоздка) Макинтайр дает такой совет из архимедовой позиции, которую отрицает его аргумент, потому что его тезис направлен не на мое отношение к моей же стране, а на отношение, которое «мы» должны занять к транснациональному феномену под названием «патриотизм». Космополитизм не страдает от такого рода непоследовательности (см.: MacIntyre A. Is Patriotism a Virtue? // MacIntyre A. The Lindley Lecture. Lawrence, Kansas: University of Kansas, 1984. P. 9, 18). Томас Хёрка, заявляя о бесполезности тезиса о «встроенной в сообщество самости» для спора о национальной пристрастности, убедительно развивает эту мысль: «Любые подобные универсалистские заявления, не менее чем заявления о беспристрастной морали, исходят из точки зрения, которую партикулярист объявляет недоступной, – а именно точки зрения, отвлеченной от любой конкретной социальной идентичности и адресованной всем людям или всем представителям любых культур» (Hurka T. The Justification of National Partiality // The Morality of Nationalism / Ed. R. McKim and J. McMahan. P. 143). Также см.: Scheffler S. Conceptions of Cosmopolitanism // Scheffler S. Boundaries and Allegiances. P. 119, где Шеффлер указывает, что Макинтайр здесь одобряет ту самую развилку между равенством и существованием «непроизводной особой ответственности», которая приводит к радикально беспристрастному космополитизму.

448

Скэнлон пишет: «Ценности дружбы и родительства не независимы от более узкой морали того, „что мы должны друг другу“ <…> и то и другое формируется этой моралью и, в свою очередь, формирует ее. Они формируются ею, поскольку дружба и родительство – отношения с другими, которые должны быть распознаны как люди с моральным статусом, независимым от этого отношения; они формируют ее, потому что они представляют важные формы человеческого блага, и их должен предусмотреть любой набор принципов, который никто не мог бы рационально отвергнуть. Но быть хорошим другом или родителем – значит понимать и реагировать на ценности, которые выходят за пределы этой центральной формы морали» (Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. P. 174).

449

См., например: «Мы можем придерживаться мнения, что патриотизм – это благо до тех пор, пока действия, к которым он подталкивает, не аморальны сами по себе. Покуда лояльность и преданность своей стране не ведут к аморальным действиям, патриотизм может быть весьма похвальным» (Nathanson S. In Defense of ‘Moderate Patriotism’. P. 538).

450

Можно возразить, что человек, которому вы дали обещание, если бы он знал обо всей ситуации, конечно согласился бы с вашим решением нарушить обещание, поэтому, согласно логике «ожидаемого согласия» или «последующего согласия», вы на самом-то деле не виноваты в нарушении обещания. (Вспомните невостребованный и неоплаченный праздничный торт в рассказе Реймонда Карвера «Маленькая радость» – торт, предполагаемого получателя которого сбила машина, о чем не знал разгневанный пекарь.) Но вы не можете считать это само собой разумеющимся. Возможно, вы дали обещание той, кто абсолютно не одобряет ваше решение избрать карьеру архитектора; возможно, вы нарушили обещание пообедать с коллегой-архитектором, вашей соперницей, которая бы предпочла, чтобы вы не участвовали в конкурсе (возможно даже, она выбрала этот день, зная, что вы забыли о дедлайне).

451

Я вернусь к этому вопросу позже. Пока достаточно сказать, что здесь следует рассуждать с осторожностью. Быть сыном или дочерью вашего родителя (по крайней мере, согласно одной убедительной позиции) – не метафизически случайно и обычно связано с особыми обязательствами. Сходным образом, быть мужчиной или женщиной – необходимая характеристика вашей метафизической идентичности, и ваш особый долг может быть связан с вашим полом. Вот более фантастический пример: представьте, что возникла ассоциация людей, родившихся в определенный день, – возможно, это день рождения Дорогого Вождя в их обществе – и что этот день приобрел этическое значение для членов ассоциации. Родиться в определенное время обычно считается необходимой чертой вашей личной, то есть метафизической, идентичности. Акцент на том, что некие характеристики являются случайными, а другие нет, лишен основания – хотя бы потому, что социальная идентичность супервентна на необходимых характеристиках нашей метафизической идентичности, но не исчерпывается ими; эти характеристики недостаточны, чтобы породить особые обязательства.

452

Margalit A. The Ethics of Memory. P. 106.

453

Элиот Дж. Мидлмарч. М.: Иностранка, 2021. С. 757.

454

Несомненно, есть и дальнейший критерий, согласно которому быть хорошей матерью представляет большую ценность, чем быть хорошим фанатом «Манчестер Юнайтед».

455

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. С. 75.

456

Надеюсь, само собой разумеется, что из факта зависимости норм от сообщества не следует этического релятивизма: что у мужчины из народа акан есть такие-то обязательства, не «верно для» народа акан, а верно, когда речь идет о народе акан. Очевидно, в этом примере на кон поставлены общие заботы, а именно воспитание детей, тогда как смысл подобной системы родства – решить проблему координации. Как и с условностями по поводу того, вести машину справа или слева, важно, чтобы все в сообществе соблюдали одни и те же правила.

457

Закоренелые редукционисты (см.: Wellman C. H. Relational Facts) могут указать, что мой долг по отношению к своей сестре в состоянии меняться в зависимости от всевозможных прочих факторов (как мы обращались друг с другом, росли мы вместе или нет и так далее), и поэтому «реляционный факт» «сестерства» не может быть фундаментальным. Но это не сильно меняет дело: нередуктивным партикуляристам (сторонникам примата особых моральных обязательств) необязательно считать, что абстрактно описанные реляционные факты выставляют абсолютные моральные требования; они могут считать, что то или иное исторически конкретное отношение приводит к (условным) требованиям. В то же время у нередуктивного партикуляриста остается возможность категоризировать это особое отношение в общих терминах: вы должны своей сестре больше, чем прочим людям, если отсутствуют достаточные причины, которые освобождают вас от этого долга. К ним могут относиться особые обстоятельства или плохое поведение с ее стороны.

458

Ср. с рассуждениями Чарльза Тейлора о гегелевском понятии Sittlichkeit [нравственность (нем.). – Прим. пер.]: «Ключевая характеристика Sittlichkeit – в том, что она приказывает нам создавать то, что уже существует. Это парадоксальная формулировка, но на самом деле общая жизнь, которая представляет собой основу для моих нравственных обязательств, уже существует передо мной. Именно в силу того, что эта жизнь прямо сейчас разворачивается передо мной, у меня есть эти обязательства; и мое выполнение этих обязательств – это то, что поддерживает ее и продолжает ее существование. Поэтому в Sittlichkeit нет разрыва между должным и существующим, между Sollen и Sein» (Taylor C. Hegel and Modern Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 83).

459

Scheffler S. Conceptions of Cosmopolitanism // Scheffler S. Boundaries and Allegiances. P. 121. Также см.: Idem. Relationships and Responsibilities // Ibid. P. 97–110.

460

Saunders G. A Survey of the Literature // The New Yorker. 22.09.2003. P. 118.

461

Calhoun C. Nationalism and Ethnicity // Annual Review of Sociology. 1993. Vol. 19. P. 230; Idem. Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P. 42–44. Как он замечает, религиозные идентичности давно имеют такую форму.

462

Этничность, этническая группа (фр.). – Прим. пер.

463

Meinecke F. Cosmopolitanism and the National State / Trans. R. B. Kimber. Princeton: Princeton University Press, 1970. P. 94. Впервые книга была опубликована в 1908 году под названием Weltbürgertum und Nationalstaat: Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaats. Майнеке в этом месте рассматривает Фихте, но он в различной форме делал то же утверждение и ранее, когда говорил про Гумбольдта, Новалиса и Шлегеля.

464

Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм // Логос. 2006. № 2 (53). С. 113.

465

Мадзини продолжает: Богом, «<…> распределившим, подобно мудрому начальнику над работами, выполнение их отдельных частей – по способностям и разделившего на группы, на ячейки все Человечество по лицу земли, положив начало народностям» (Мадзини Дж. Обязанности человека. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2023. С. 98–99).

466

Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. Лондон: Overseas Publications Interchange Ltd. London, 1992. С. 116. Есть старая арабская пословица, которая словно бы выражает мысль Бёрка посредством отрицания: «Я против своего брата. Мой брат и я против моего кузена. Мой кузен, мой брат и я против всего света». Обратите внимание на отсутствие любого рода промежуточной формы социальной организации между кланом и миром (cosmos), что может отражать историческую слабость национальных лояльностей в арабском мире.

467

Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм. С. 113. См. мою статью: Appiah K. A. But Would That Still Be Me? Notes on Gender, «Race», Ethnicity as Sources of Identity // Journal of Philosophy. 1990. Vol. 87. № 10. P. 493–499. Также см. прим. 1 на с. 431.

468

Crips и Bloods – молодежные банды в США; отличаются непримиримой враждой. – Прим. пер.

469

Сатирической идею Сондерса делает то, что в его примеры родства по категориям не входит сознательная форма идентификации, которую мы ассоциируем с членством в нации; к ним даже не относятся социальные формы, обрамляющие занятия, вроде (если использовать один из примеров Раза) наблюдения за птицами. Но опять же было бы легко вообразить форму коллективной идентичности, возникающую из черты, которая сейчас не порождает никакой идентичности. Если некий режим захотел бы преследовать леворуких – даже людей, которые просто демонстрируют склонность к леворукости, – можно очень скоро ожидать появления чувства родства среди леворуких.

470

Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм. С. 117.

471

Я не хочу сказать, что всякая нация, которая не является государством, когда-то в прошлом им была. Я имею в виду, что национальная идентичность формируется в людях как реакция на существование государства, а не как нечто, что само по себе порождает желание образовать государство. Другими словами, общие язык, обычаи или практики автоматически не порождают желания политического выражения этой общности посредством единого государства. Американский национализм начался как ответ на британское государство со стороны людей удивительно разнообразного происхождения, чьи вожди, тем не менее, представляли себя по своей сути англичанами за рубежом. Другой пример: палестинский национализм – плод переживаний (не исповедующих иудаизм) арабов под властью оттоманского, британского и израильского государств, которые обращались с ним не так, как с другими людьми, живущими в этой части Восточного Средиземноморья. Палестинский национализм – не плод только общего языка, потому что у местного диалекта арабского нет четких границ, совпадающих с границами Палестины (где бы они ни проходили); так же как не плод общей религии, поскольку палестинцы могут быть друзами или исповедовать одну из нескольких разновидностей христианства или ислама. То, что понятие арабского еврея – или еврейского араба – теперь звучит парадоксально, – одно из последствий политического процесса, а не природного факта. Сходным образом, пакистанский национализм был создан особым обращением с мусульманами со стороны британского и индийского государств на Индийском субконтиненте. И бóльшая часть национализма в Африке, на Ближнем Востоке и в Латинской Америке – реакция на колониальные государства, которые существовали до всякого чувства национальной идентичности. Ничто из этого я не говорю с целью отрицать реальность любой из этих национальных идентичностей, созданных своей политической историей.

472

Проницательное изложение «ограниченных по масштабу» принципов справедливости – например, когда новозеландские институты справедливости «для» новозеландцев, а не для французов – см.: Waldron J. Special Ties and Natural Duties // Philosophy and Public Affairs. 1993. Vol. 22. P. 3–30. Аргументы Уолдрона, которые вполне можно применить к любой административной картографии и любой сетке юрисдикций, говорят в пользу идеи, что внутренние государственные институты могут без произвольности «касаться» исключительно граждан некой политии.

473

См., например: Colley L. Britons: Forging the Nation, 1707–1837. New Haven: Yale University Press, 1992; Weber E. Peasants into Frenchmen. Palo Alto: Stanford University Press, 1976.

474

Лично (лат.). – Прим. пер.

475

Стерн Л. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена. Сентиментальное путешествие по Франции и Италии. М.: Худ. лит-ра, 1968. С. 596.

476

По моему опыту, всякий раз, когда это говорят там, где практика распространена, люди (обычно мужчины) отвечают, что мужское обрезание сокращает заболеваемость той или иной болезнью, например вирусом папилломы человека. Судя по всему, это действительно так, согласно более чем дюжине врачей из Многоцентровой группы по изучению рака шейки матки Международного агентства по изучению рака, которые недавно опубликовали исследование под заголовком «Мужское обрезание, папилломавирусная инфекция полового члена и рак шейки матки у женщин-партнеров» (Male Circumcision, Penile Human Papillomavirus Infection, and Cervical Cancer in Female Partners // New England Journal of Medicine. 2002. Vol. 346. P. 1105–1112). Но вопрос был бы на этом закрыт, только если бы не было сопутствующих недостатков обрезания; и только если бы медицинские преимущества были достаточно существенными, чтобы перевесить любые недостатки, и не могли бы быть обеспечены иными путями (например, хорошей гигиеной). И, конечно, эти новые медицинские выводы не значат, что обрезание было целесообразным, когда оно появилось, потому что тогда о них никто не догадывался.

477

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Пер. с англ. И. Хестановой и Р. Хестанова. М.: Рус. феноменолог. общ-во, 1996. С. 103.

478

Более универсалистские, чем король (фр.). Отсылка к поговорке être plus royaliste que le roi – быть роялистом более, чем король. – Прим. пер.

479

Рорти Р. Справедливость как более широкая лояльность // Логос. 2007. № 5 (62). С. 69.

480

Там же. С. 67.

481

«Все люди будут братьями…» и так далее (нем.). – Прим. пер.

482

Одна из целей, ради которой часто вспоминают «культуру», – защита «культурной автономии». Например, политический теоретик Энтони Смит говорит о культурной автономии как о вопросе «полного контроля представителями этнического сообщества над каждым аспектом своей культурной жизни» (цит. по: Tomlinson J. Cultural Imperialism. P. 96). Идея эта шаткая. В своем отличном рассуждении Джон Томлинсон ставит вопросы о самом языке культурной автономии. Мы знаем, что для индивида означает быть автономным или, точнее, иметь потенциальные степени автономии. И мы можем с легкостью говорить таким образом об институтах, действующих ради коллективностей. Но чтобы понятие «культурной автономии» имело смысл, утверждает Томлинсон, «культурам будет нужно стать вещами, которые могут быть свободными от внешнего контроля, и вещами, про которые можно было бы сказать, что они действуют, то есть быть агентами. Типичные рассуждения о „культурной автономии“, как правило, проскакивают эту проблему». И попытки выяснить, что следует из культурной автономии в соответствии с предложением Энтони Смита, только делают проблему еще более очевидной. Потому что, отмечает Томлинсон, мы теряем холистическое понятие культуры, как только вводим аппарат представителей, которые не могут говорить «от лица культуры» в целом: «Представители некоего культурного сообщества могут быть против культурных нововведений, тогда как другие члены сообщества могут их приветствовать: так мы возвращаемся на индивидуальный уровень анализа со всеми его проблемами. На кон здесь поставлен смысл, в котором про культуру в холистическом смысле можно сказать, что она способна к автономии. И подлинная проблема тут заключается в том, что культуры в этом смысле не могут быть понимаемы как агенты. Культуры не „действуют“ даже в довольно абстрактном смысле, в котором действуют социальные институты, вроде правительства. Культуры в этом смысле – просто описание того, как люди действуют в своих сообществах в определенных исторических ситуациях». Индивидуальные «культурные представители» могут выступать с речами в ЮНЕСКО; и мы все должны внимательно относиться к плохому обращению с коренными народами. «Но то, что не говорит, не действует, а значит, не обладает и автономией, – замечает Томлинсон, – это сама культура» (Ibid. P. 96–97).

483

Кто-то может заметить, что есть разница в масштабе между жизненным миром мбути и жизненным миром директора по маркетингу в Standard Brands по сравнению с разницей между мирами, например, наших спорящих ученых. Но мы не должны говорить, что есть больше разногласий; опять же там, где не можем сравнивать, мы не можем считать.

484

Здесь я позволяю себе терминологические вольности: в стандартном экономическом словоупотреблении эти стороны всегда индивиды, и поэтому рубашка считается конкурентным благом, тогда как порт им не станет. Но я думаю, что в контексте межнациональных конфликтов термин будет полезно перенести и на коллективы.

485

Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм. С. 114. Леопарди продолжает: «Ненавидя себе подобных, мы особенно сильно ненавидим тех, кто более всего схож с нами» (Леопарди Дж. Нравственные очерки. Дневник размышлений. Мысли. М.: Республика, 2000. С. 357).

486

Философы (фр.). – Прим. пер.

487

Игнатьев М. Права человека как политика и как идолопоклонство / Пер. с англ. А. Захарова. М.: Новое литературное обозрение, 2019. С. 36–37, 103–104. В рассуждение о правах человека в этой главе вошли части моего комментария на его Таннеровские лекции 2000 года, который также был опубликован в книге.

488

Способствуют ли конкретные законы, которые принимают форму «коллективных прав», то есть наделяют правами целые группы, большему благосостоянию индивидов – эмпирический вопрос. Там, где способствуют, они оправданы как раз воздействием, которое оказывают на индивидов. Но я бы не стал называть ограничения, имеющие коллективную форму, «правами человека».

489

См. отличный анализ Леонарда Самнера: Sumner L. W. The Analysis of Rights // Sumner L. W. The Moral Foundation of Rights. Oxford: Clarendon Press, 1987; особенно P. 15–31.

490

По большей части, в Соединенных Штатах особенно широкий режим свободы самовыражения, но даже там эту свободу тщательно регулируют, и не зря. Первая поправка не защищает устный договор наемного убийцы; она не защищает жульнические или клеветнические утверждения; она не защищает речь, которая делается с целью совершить правонарушение или преступление. Далее, существует проблема места – где можно пользоваться свободой выражения? Ученик не может говорить что хочет и когда захочет, если он в классе; у работника нет гарантируемых Первой поправкой прав на самовыражение на рабочем месте в частной компании; покупатель в одном супермаркете не может поднять плакат, рекламирующий низкие цены в другом. Даже в местах, которые больше похожи на «публичную площадку», вы обнаружите, что митинговать можно только в отведенных для этого местах и так далее. Поэтому свобода самовыражения, хоть она есть и она важна, не вполне действует в местах, где вы проводите большую часть своей жизни.

491

См.: Chan J. A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China // The East Asian Challenge for Human Rights / Ed. J. R. Bauer and D. A. Bell. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 212–237; Idem. The Asian Challenge to Universal Human Rights: A Philosophical Appraisal // Human Rights and International Relations in the Asia-Pacific Region / Ed. J. T. H. Tang. New York: St. Martin’s Press, 1995. Следует ли считать родительскую заботу «правом»? Хотя ее формулируют как позитивное обязательство, она, вероятно, может быть сформулирована в виде ограничения. Обратите внимание, что это право, в отличие от большинства перечисленных в ВДПЧ, связано с отношением между двумя людьми, а не между человеком и государством (хотя государство может вмешаться, чтобы принудить к соблюдению этого права). Но сказать, например, что у ребенка есть право не быть предметом неисполнения родительских обязанностей, – не то же самое, что сказать, что у ребенка есть право не умереть от голода: если родители ребенка сами голодают и, несмотря на все усилия, не могут сделать так, чтобы их ребенок не голодал, они не виноваты в неисполнении родительских обязанностей. Здесь исполнение обязательства не зависит от ресурсов. (Вспомним Милля: «Исполнение обязанности может быть истребовано, как уплата долга. Чего мы не находим возможным требовать от человека, того и не называем его обязанностью» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 166)). Право пожилых на уход должно пониматься сходным образом; и тоже может возникнуть необходимость обменять это право на другие права, включая права детей.

492

Le grand départ (фр., букв. большое отправление) – начало летней велогонки Tour de France. – Прим. пер.

493

Демократизация «достоинства» может выглядеть парадоксальной. Как атрибут статуса «достоинство» кажется предикатом определенного класса так же, как «доблесть». Как в таком случае оно может принадлежать всем? Какой толк в атрибуте, который вы обретаете просто по факту рождения? Сжимая и упрощая значительную часть политической истории, здесь можно указать на две противоположные тенденции такого морального эгалитаризма. Историки Французской революции писали о том, как якобинство стремилось перенести нагруженные предикаты семейных связей на граждан нового режима. На месте плохой старой аристократии должно было возникнуть новое братство людей. Сходный риторический прием был ключевым для ленинизма, когда обозначавшие статус титулы были заменены повсеместным обращением «товарищ». В этих радикальных традициях уравнение происходит через разжалование: король становится членом семьи, граф – товарищем. В противовес этому в современной либеральной мысли ваш товарищ – граф. Здесь прием – хотя он сходным образом демократизирует нагруженный и обусловленный статусом атрибут этики до эпохи модерна – заключался в том, чтобы повысить всех до привилегированного статуса. И можно утверждать, что политическая мораль, возникающая из преуменьшения всех до одного уровня, будет, скорее всего, выглядеть иначе по сравнению с моралью, которая вырастает из возвышения всех. Легче просить жертвовать чем-то друзей и семью, чем поднятых на пьедестал незнакомцев; также в первом случае легче подчинить предпочтения индивидов заявленным нуждам коллектива. В то же самое время идея достоинства полезна для артикулирования определенных форм нападения и унижения – «оскорблений достоинства», – которые могут переносить граждане в результате публичного действия.

494

Достоинство (лат.). – Прим. пер.

495

Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания / Пер. М. Дмитриева. М.: Худ. лит-ра, 1970. С. 264. Использование здесь Горацием слова ingenuus позволяет нам толковать его так, что он считает единственным препятствием на пути желающего стать другом Мецената рабство. Ведь ingenuus может означать и «имеющий свойства свободного человека», и просто «свободный». Здесь перед нами, конечно, двусмысленность, которая роднит это слово с аналогичными английскими словами gentlemanly (джентльменский, воспитанный) или classy (стильный и утонченный – от class, «социальный класс»).

496

Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. С. 265.

497

Об истинной аристократии (лат.). – Прим. пер.

498

Достойный, благородный, честный (лат.). – Прим. пер.

499

Sunstein C. R. Incompletely Theorized Agreements // Harvard Law Review. 1995. Vol. 108. P. 1733–1772.

500

Он продолжает: «Свободы – это социально спроектированные пространства, позволяющие агентам, вовлеченным в определенные занятия, пользоваться защитой от вмешательства сторон, которые иначе естественным образом пытались бы помешать этим занятиям. Поэтому свобода одного – это всегда ограничение другого: у нас бы не было даже понятия свободы, если бы до этого уже не существовало принуждения» (Menand L. The Limits of Academic Freedom // The Future of Academic Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1996. P. 1).

501

Нет причин считать, что каждому обществу нужно реализовывать идею демократических выборов одинаково, поэтому существование разных демократических учреждений в разных обществах также совместимо с базовым уважением к автономии.

502

Я должен четко зафиксировать свое неприятие позиции, что происхождение этих идей каким бы то ни было образом их дискредитирует – либо для неевропейцев, либо, раз уж на то пошло, для европейцев. Проблемы, которые я хочу рассмотреть, имеют отношение к тому, как эти взгляды могут быть укоренены в различных традициях. Меня не интересует нативистский проект защиты этих принципов во имя аутентичных корней народа асанте (или всех африканцев). Поэтому вопросы, поднятые в следующих абзацах, исторические, а не призваны обосновать этот проект.

503

Очевидно, мой отец имел в виду не то, что в Гане нет атеистов, а что их взгляды не имеют значения. Локк, конечно, согласился бы: «Те, кто не признает существования божества, не имеют никакого права на терпимость. Ибо для атеиста ни верность слову, ни договоры, ни клятвы, т. е. все, на чем держится человеческое общество, не могут быть чем-то обязательным и священным, а ведь если уничтожить бога даже только в мыслях, то все это рухнет» (Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. С. 125).

504

Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 2. С. 344.

505

Kuro обычно переводят как «город» или «родной город», но в прошлом города асанте по большей части были самоуправляемыми, так что, кажется, перевод «πόλις» хорошо передает смысл.

Content

Кваме Энтони Аппиа
Этика идентичности

ПРЕДИСЛОВИЕ

Глава первая ЭТИКА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

ВЕЛИКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ

СВОБОДА И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

ЖИЗНЕННЫЕ ПЛАНЫ

ЛАКЕЙСКАЯ ДУША

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ВЫБОР

ИЗОБРЕТЕНИЕ И АУТЕНТИЧНОСТЬ

СОЦИАЛЬНЫЙ СКРИПТОРИЙ

ЭТИКА В ИДЕНТИЧНОСТИ

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО

ОБЩЕЕ ДЕЛО

Глава вторая АВТОНОМИЯ И ЕЕ КРИТИКИ

ТРЕБОВАНИЯ АВТОНОМИИ

АВТОНОМИЯ КАК НЕТЕРПИМОСТЬ

СРАЖАЮЩАЯСЯ АВТОНОМИЯ

ДВЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

АГЕНТНОСТЬ И ИНТЕРЕСЫ ТЕОРИИ

Глава третья ТРЕБОВАНИЯ ИДЕНТИЧНОСТИ

ОБУЧЕНИЕ РУГАНИ

СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНЫХ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ

МИЛЛЕТСКИЙ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ

ДОСТАТОЧНО ЛИ ПРАВА НА ВЫХОД?

АВТОНОМИЗМ, ПЛЮРАЛИЗМ И НЕЙТРАЛИЗМ

ПРИМЕР НА ОСНОВЕ ПЕРВОЙ ПОПРАВКИ: АККОМОДАЦИОНИСТСКАЯ ПРОГРАММА

ПЕРЕОЦЕНКА НЕЙТРАЛЬНОСТИ

ЯЗЫК ПРИЗНАНИЯ

СИНДРОМ МЕДУЗЫ

ЛИМИТЫ И ПАРАМЕТРЫ

Глава четвертая НЕПРИЯТНОСТИ С КУЛЬТУРОЙ

СОЧИНЕНИЕ РАЗЛИЧИЙ

КУЛЬТУРА – ЭТО БЛАГО?

ЭТИКА «СОХРАНИТЕЛЬСТВА»

ОТРИЦАНИЕ КАК УТВЕРЖДЕНИЕ

ПРИНЦИП РАЗНООБРАЗИЯ

Глава пятая ДУШЕПОПЕЧИТЕЛЬСТВО

ДУШИ И ГОСУДАРСТВО

КАРТА САМОКОНТРОЛЯ

РАЦИОНАЛЬНОЕ БЛАГОСОСТОЯНИЕ

ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ

ДУШЕПОПЕЧИТЕЛЬСТВО И СТЕРЕОТИПЫ

ОБРАЗОВАНИЕ ДУШ

КОНФЛИКТЫ ИЗ‐ЗА УТВЕРЖДЕНИЙ ОТ ИДЕНТИЧНОСТИ

Глава шестая УКОРЕНЕННЫЙ КОСМОПОЛИТИЗМ

ВСЕМИРНАЯ СЕТЬ

БЕСПОЩАДНЫЙ КОСМОПОЛИТИЗМ

ЭТИЧЕСКАЯ ПРИСТРАСТНОСТЬ

ДВА ПОНЯТИЯ ОБЯЗАННОСТИ

КОСМОПОЛИТИЧЕСКИЙ ПАТРИОТИЗМ

КОНФРОНТАЦИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

СОПЕРНИКИ В БЛАГАХ, СОПЕРНИКИ В БОГАХ

СТРАНСТВУЮЩИЕ СКАЗАНИЯ

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА

КОСМОПОЛИТИЧЕСКАЯ БЕСЕДА

БЛАГОДАРНОСТИ

1