Борис Гройс

Частные случаи

Boris Groys

Particular cases

Sternberg Press

Данное издание осуществлено в рамках совместной издательской программы Музея современного искусства «Гараж» и ООО «Ад Маргинем Пресс»

Перевод – Анна Матвеева

Дизайн – Анна Сухова

Гройс, Борис

Частные случаи / Борис Гройс. – М.: Ад Маргинем Пресс: Музей современного искусства «Гараж», 2020. – 220 с.: ил. – ISBN 978-5-91103-521-1.

Мы сделали всё возможное для того, чтобы указать обладателей прав на материалы, воспроизведенные в книге. Автор и издатели приносят извинения за любое упущение или ошибку, которые будут исправлены в последующих изданиях.

Originally published as Particular Cases

© 2016 Boris Groys, Sternberg Press

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2020

© Фонд развития и поддержки искусства «АЙРИС»/IRIS Foundation, 2020

Методологическое введение

Когда теоретик пишет об отдельных художниках и произведениях, читатель обычно ожидает, что теоретик будет анализировать эти конкретные случаи с точки зрения своей общей теории. Как предстоит увидеть читателю собранных здесь текстов, это не мой подход. Причина проста: у меня нет какой-либо общей теории искусства. Да, я много писал об искусстве, и да, я пишу теоретические тексты. Но это не значит, что у меня есть какая-то теория искусства. Скорее, в своих текстах я двигаюсь от одних конкретных случаев к другим. В этом смысле мое письмо следует траектории английского права, а не французского. Я не выношу частных суждений, исходя из неких общих принципов, – я исхожу из своих предыдущих суждений, вынося новые. Таким образом, я стараюсь оставаться верным своим предыдущим текстам, а не какой-то общей теории.

Суждения, которые я выношу, не являются оценочными. Причина этого тоже проста: я не умею быть критичным – мне нравится всё, что я вижу. Я избегаю негативных суждений, но также избегаю и позитивных, потому что они могли бы произвести неверное впечатление, будто какие-то вещи мне нравятся больше, чем остальные. Поэтому я не касаюсь таких тем, как эстетическое влияние того или иного произведения искусства, его шансы на арт-рынке или карьера создавшего его художника. Я считаю, что об этих и многих подобных вещах гораздо лучше судят другие авторы. Я же просто стараюсь следовать тому импульсу, который дает мне произведение искусства. Определенные произведения и определенные художники пробуждают мое воображение и подталкивают мою мысль в определенном направлении – и я стараюсь следовать этому импульсу, продвигаться в этом направлении дальше и дальше, узнать, насколько силен был этот первоначальный импульс и как далеко он способен меня увести. Это не метод герменевтики. Я не пытаюсь анализировать произведение – его «содержание» или «месседж». Напротив, я пытаюсь уйти от произведения и посмотреть на мир взглядом, который уже не совсем мой, поскольку его модифицировала, изменила встреча с этим произведением. Я пытаюсь понимать искусство как практику, изменяющую взгляд и мышление, – как будто современные художники при всей своей полной внерелигиозности всё же умеют производить метанойю в зрительских душах.

Конечно, не каждое произведение искусства позволяет рассматривать себя таким образом. Однако темы текстов, вошедших в эту книгу, продиктованы не только моим личным выбором. Любое письмо – и в особенности письмо об искусстве – не столько активно, сколько реактивно: тебя просят написать о том или ином художнике, и ты пишешь, если чувствуешь себя способным это сделать. Но главенствующая роль случая в культурном производстве – будь то создание искусства или письмо о нем – может стать хорошей темой уже для другой книги.

Василий Кандинский как учитель

Василий Кандинский,

эскиз мурала к Свободной выставке,

Берлин, 1922

В последнее время много говорится и пишется об искусстве как производстве знания, о том, какими могут или должны быть педагогические методы искусства. Поэтому имеет смысл оглянуться назад, на ранний период истории современного искусства, – ведь художественный авангард не был чем-то само собой разумеющимся и должен был искать способы себя легитимировать, истолковать и объяснить. Одним из ранних и стилеобразующих примеров такой легитимации служит текст Василия Кандинского «О духовном в искусстве» (1912), в котором ставится знак равенства между практикой, теорией и педагогикой искусства. Цель Кандинского – придать искусству рациональный и научный характер, дабы утвердить его в качестве учебной дисциплины. На протяжении всей своей художественной карьеры Кандинский постоянно стремился облечь свои идеи в институциональную форму. Первым шагом в этом направлении можно считать «Синий всадник» (художественное объединение и журнал). Когда после окончания Первой мировой войны и незадолго до Октябрьской революции Кандинский вернулся из Мюнхена в Россию, он развернул здесь широкую институциональную деятельность: так, в 1920 году он основал и возглавил ИнХуК (Институт Художественной Культуры), где искусство понималось именно как учебная дисциплина. Приняв приглашение работать в Германии в Баухаусе, Кандинский продолжал преподавать искусство как учебную дисциплину вплоть до закрытия этого института в 1933 году. Его трактат «Точка и линия на плоскости», вышедший в 1926 году в ряду публикаций Баухауса, стал следующей ступенью в развитии его теории искусства как научной и педагогической дисциплины.

Oднако строгая последовательность, с которой Кандинский практиковал искусствo как научную дисциплину, часто упускается из виду вследствие недоразумений, вызываемых используемой им терминологией. Неправильно истолковывается, в частности, слово «духовное», наводящее на мысль о неких религиознных темах и установках, которые Кандинский отнюдь не разделял. Вместо «духовного» уместнее было бы говорить «аффективное». Текст «О духовном в искусстве» начинается с разграничения между искусством, понимаемым как изображение предметов внешнего мира, и искусством как средством передачи эмоций и настроений. Кандинский утверждает при этом, что изображение внешней действительности нас как зрителей в основном оставляет безучастными. В качестве примера он описывает типичную выставку своего времени: «…животные, освещенные или в тени, животные, пьющие воду, стоящие у воды, лежащие на траве; тут же распятие Христа, написанное неверующим в Него художником; цветы, человеческие фигуры – сидящие, стоящие, идущие, зачастую также нагие; много обнаженных женщин (часто данных в ракурсе сзади); яблоки и серебряные сосуды… Толпа бродит по залам и находит, что полотна „милы“ и „великолепны“. Человек, который мог бы сказать что-то, ничего человеку не сказал, и тот, кто мог бы слышать, ничего не услышал. Это состояние искусства называется I’art pour l’art»[1].

Это описание ясно показывает, что в натуралистической живописи Кандинского раздражал ее формализм. Когда сюжет диктуется извне, все зависит только от «как» искусства, то есть от формального мастерства художника. Выступая против такого формалистического подхода, Кандинский настаивает на «что» искусства: прежде чем говорить об искусстве, необходимо определить, «что» оно делает. Только после этого можно ставить вопрос, «как» оно это делает.

Кандинский понимает искусство как средство передачи аффектов. Искусство должно не отображать внешние обстоятельства, а облекать в визуальную форму и тем самым доносить до зрителя внутренние, душевные состояния. Критерием художественной оценки Кандинский объявляет «внутреннюю необходимость»: картина удачна, если она адекватно выражает определенные эмоции и настроения. И если картина это делает, то неважно, соответствует ли она внешней реальности или нет. Картина может быть фигуративной или абстрактной – важно только, чтобы она использовала те цвета и формы, которые необходимы для визуального воплощения и эффективной передачи определенных эмоций. Величайшее недоразумение, снова и снова возникающее в связи с понятием внутренней необходимости, состоит в следующем: этот принцип трактуется в экспрессионистском ключе, как внутреннее, психологическое давление, которое якобы заставляет художника писать именно эту, а не другую картину. При этом упускается из виду важнейшая часть аргументации Кандинского: местом эмоций и настроений для него является не человек, а картина. Способность картины выражать определенные настроения и передавать их зрителю никак не зависит от того, испытывает ли их сам художник «на самом деле». Поэтому впоследствии Кандинский говорил о внутренней необходимости как целесообразности: вопрос прежде всего в том, какие средства представляются необходимыми художнику, чтобы заразить зрителя тем или иным настроением, вызвать в нем ту или иную эмоцию. Художник – это специалист по производству и передаче аффектов, а не сюжетов. Оглядываясь назад, Кандинский говорит, что «работа мозга» должна «возобладать над интуитивной стороной творчества», что в перспективе «может привести к полному исключению „вдохновения“» и позволит создавать произведения искусства исключительно «на основании расчета»[2].

Становится ясно, почему Кандинский отождествляет искусство и искусствознание. Его целью является формирование визуальной риторики, не столь уж далекой от риторики дискурсивной. Не следует забывать, что на протяжении долгого времени риторика была одной из ведущих университетских дисциплин. Уже древнегреческие софисты интересовались тем, как с помощью языка передать слушателю определенные убеждения, взгляды, эмоции и настроения. Эта задача всегда была принципиально важна для адвокатов. Здесь не следует забывать, что, прежде чем Кандинский решил посвятить себя живописи, он был профессиональным адвокатом. Поэтому он слишком хорошо знал, что истина – это одно, а передача этой истины – совершенно другое. Эта передача следует собственным правилам – и задачей Кандинского как художника и теоретика было найти правила для искусства, понимаемого как визуальная риторика. Данная задача является одновременно и художественной, и теоретической. Если художественное представление аффекта можно «рассчитать», то ему можно также научить и научиться. Так что все картины Кандинского можно трактовать как учебный материал – наглядные примеры того, как функционирует визуальная риторика. В этом смысле нужно понимать и его рассуждения о психологическом воздействии цветов и форм, составляющие бóльшую часть его текстов. Перед нами введение в будущую науку об искусстве, представляющую собой изучение правил визуальной риторики.

Между тем риторика, как и софистика в свое время, традиционно вызывает подозрение в возможности ее употребления в дурных целях. По этой причине Кандинский постоянно подчеркивал, что художник обязан использовать свои риторические орудия во благо человека. Как показала дальнейшая история, это предостережение было вполне оправданным. В тридцатые годы, во время гражданской войны в Испании, Альфонсо Лауренчич, французский художник и архитектор словенского происхождения, оборудовал в одной из барселонских тюрем, где содержались военнопленные франкисты, так называемые психотехнические камеры, опираясь при этом на текст «О духовном в искусстве». Каждая из камер выглядела как некая авангардистская инсталляция, где цвета и формы были организованы таким образом, чтобы вызывать у заключенных чувство депрессии и глубокой тоски. Рецепты такого воздействия были заимствованы Лауренчичем из предложенного Кандинским учения о цветах и формах. И действительно, арестанты, побывавшие в этих камерах, рассказывали о том, что испытывали там крайне негативные эмоции и глубоко страдали под действием своего визуального окружения[3]. Видимо, Лауренчич понял идеи Кандинского лучше, чем многие его единомышленники из числа художников и теоретиков экспрессионизма: в отличие от них, Лауренчич использовал учение Кандинского не экспрессивно, а целесообразно – как бы мы сегодня ни относились к его целям.

Так или иначе, риторика всегда имела непреклонного врага в лице требования истинности высказывания. Уже со времен Платонa господствует мнение, что истина не нуждается ни в каких риторических ухищрениях, поскольку обладает имманентной очевидностью, которая и служит ей единственным средством убеждения. В своем первом большом сочинении Кандинский пишет, что воздействие картины на зрителя не зависит от способности художника правдиво изображать внешний мир. Картина воздействует исключительно силой эмоции, которую художник создает в душе зрителя с помощью композиции, то есть чисто живописными средствами. Однако позднее Кандинский столкнулся с новым и куда более радикальным требованием истины: и русский авангард (прежде всего в лице Казимира Малевича с его супрематизмом), и западная геометрическая абстракция (например, в версии Пита Мондриана) вновь потребовали от картины быть правдивой. Но на сей раз это была правда не референтности, а автореферентности: картина, согласно этому требованию, должна эксплицитно манифестировать самое себя и свой медиум. На это требование Кандинский ответил стратегией, не столь уж далекой от той, которую сформулировал ранее. Его трактат «Точка и линия на плоскости» (1926) содержит критику новoй авангардной догматики.

Вместо того чтобы принять геометрические конструкции радикального авангарда как нечто очевидное, Кандинский рассматривает образующие их линии и фигуры как средства передачи определенных эмоций. Так, точку и все ее аналоги в живописном языке (квадрат, круг и т. д.) он интерпретирует вовсе не как элементарную и самотождественную форму, а как элемент, производный от письма, в контексте которого точка обозначает момент разрыва, молчания посреди потока речи[4]. Это значение точка сохраняет и тогда, когда она, оторванная от письма, переносится на плоскость картины. Более того, обособление точки, в результате которого разрыв осуществляется в отсутствии разрываемого, трактуется Кандинским как «внефункциональное революционное состояние»[5], то есть не как нейтрализация, а как радикализация обычной функции точки. Прямую линию Кандинский интерпретирует как выражение определенной, постоянно действующей силы. Среди прочего он пишет: «Весь мир прямых лиричен, что объясняется воздействием единственной внешней силы»[6]. Это на первый взгляд неожиданное толкование строгой геометрии, отрицающее ее претензию на самоочевидность, позволяет Кандинскому говорить также о «драматизме» ломаных и кривых линий, поскольку при взгляде на них возникает впечатление, что они находятся под действием различных сил. Благодаря этому переходу от лирического к драматическому якобы самоочевидная геометрическая конструкция превращается в особый случай более широкого явления – композиции. Вновь торжествует принцип внутренней необходимости: художник не может довольствоваться одними только геометрическими конструкциями, ему необходимо использовать все формы, которые позволят ему выразить и передать определенные соотношения сил и соответствующие им эмоции.

Но особенно элегантно и убедительно Кандинский подрывает притязание авангарда на прямую тематизацию специфических медиа разных искусств, и, в частности, медиума живописи, – притязание, которое после Второй мировой войны было распространено далеко за рамками раннего авангарда (во многом благодаря Клементу Гринбергу, требовавшему от современной картины «плоскостности»). Кандинский показывает, что о холстe как медиуме и o живописной поверхности имеет смысл говорить лишь в том случае, если мыслить эту поверхность как бесконечную или, во всяком случае, простирающуюся неопределенно далеко. Между тем поверхность любой картины всегда имеет определенную, конечную конфигурацию – конкретную форму, обладающую собственной выразительностью, ведь эта форма ограничена двумя горизонтальными и двумя вертикальными прямыми линиями, «лирическими» по своей природе[7]. Соответственно, поверхность картины может иметь либо форму квадрата, либо форму, в которой преобладает одно из измерений – вертикальное или горизонтальное. Любая такая конфигурация обладает специфическим эмоциональным воздействием (в свете этой интерпретации «Черный квадрат» Малевича – то есть квадрат в квадрате – предстает как знак полного молчания и смерти[8]). Эта критика общепринятого понятия медиума и его медиальности глубока и радикальна: медиум становится сообщением только при условии, если этот медиум бесконечен, чего на деле никогда не бывает. А будучи конечным, медиум подчинен конкретной форме.

Kритика претензий на истину со стороны искусства проводилась Кандинским во имя визуальной риторики, понимаемой как наука, призванная исследовать художественные средства, передающие различные аффекты, и точно рассчитать эмоциональное воздействие искусства. Однако научный подход к дискурсивной риторике к тому моменту уже потерпел крах, в силу чего она лишилась своего статуса учебной дисциплины. Так же получилось и с визуальной риторикой. И всё же сегодня художественная теория Кандинского столь же актуальна, как и в то время, когда она была сформулирована, – но не в качестве позитивного знания, а в качестве критического анализа притязаний на истину, с которыми выступает искусство. Кандинский показывает, что любая художественная форма эмоционально заряжена и потому является средством манипуляции. Чистого, автономного, автореферентного и полностью прозрачного искусства не существует. В глубине любого искусства действует темная сила, манипулирующая эмоциями зрителя. Роль же художника состоит в том, чтобы поставить эту власть под свой контроль, что, впрочем, достижимо лишь отчасти. Однако художник в состоянии исследовать действие этой силы и тем самым тематизировать ее как таковую. Это делает Кандинского великим учителем подозрения, чьи уроки не следует забывать.

Перевод с немецкого Андрея Фоменко

Абсолютное искусство Марселя Дюшана

Альфред Стиглиц,

«Фонтан» Марселя Дюшана,

1917

Художественную практику Марселя Дюшана принято – особенно в последние несколько десятков лет – считать одной из главных точек отсчета истории современного искусства или, по крайней мере, истории западного современного искусства. Однако жанр реди-мейда до сих пор чаще всего рассматривают лишь как одну из художественных техник среди множества других. На самом же деле использование реди-мейдов было для Дюшана способом открыть зрителю механизм производства нового как такового – не только в искусстве, но и в культуре в целом. Дюшан намеренно никак не изменял внешний вид тех профанных предметов, которые он использовал, стремясь показать, что культурная валоризация предмета – это процесс, не имеющий ничего общего с художественным преображением этого предмета. Ведь если бы культурно валоризированный предмет можно было по его виду отличить от обычных, повседневных предметов, то возник бы понятный психологический соблазн эту внешнюю разницу и считать причиной разной ценности «предмета искусства» и простых вещей. А если форму предметa никак не менять, то вопрос о механизме переоценки ценностей будет поставлен радикально, как он того и заслуживает.

Первым, кто провозгласил переоценку ценностей принципом, формирующим новизну в культуре во всех ее формах, был Ницше. По Ницше, культура не просто производит новые объекты, а распределяет и перераспределяет ценности. Именно поэтому сам Ницше не создавал новую «философскую систему», а ревалоризировал «профанную» жизнь – дионисийский, эротический импульс и волю к власти – и девалоризировал философское мышление как таковое. Точно так же Дюшан не предлагал какой-то новый способ производства предметов искусства, но ревалоризировал объекты профанной жизни – и девалоризировал традиционное понимание искусства как ремесла. В этом смысле и философский дискурс Ницше, и художественная практика Дюшана являются образцами прорыва к новому – как модернистскому, так и современному – пониманию инновации.

Преимущество техники реди-мейда заключается в том, что оба ценностных уровня – уровень традиционной культуры и уровень профанного мира – ясно продемонстрированы в каждом конкретном произведении. Оба они одновременно присутствуют в реди-мейде, но никогда не смешиваются, не отменяют друг друга и не образуют единства. Их неслиянностью определяется способ создания и восприятия произведения. Реди-мейды обычно принято интерпретировать как знаки тотальной свободы художника, который, как считается, волен помещать в художественный контекст любой предмет и тем самым валоризировать его. Никакие традиционные критерии качества, красоты или выразительности здесь более не применимы. Будет ли нечто в конце концов считаться искусством или не искусством, отныне должно зависеть от свободного решения, которое принимает сам художник или общественные институции, занимающиеся искусством: музеи, частные галереи, художественная критика и академическое искусствознание. Но является ли решение ревалоризировать художественные ценности действительно свободным? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется обратиться к противоположному случаю. К случаю «нормального» художника, который следует привычным правилам художественного производства.

На первый взгляд, нет ничего проще, чем создавать искусство, которое будет однозначно идентифицироваться как искусство, – в самом деле, такое искусство производится постоянно. Однако оно не считается ценным и достойным стать частью музейной коллекции, не считается оригинальным или инновационным. Напротив, оно считается китчем. Это означает, что решение использовать в художественном контексте профанные вещи – решение не свободное, а вынужденное. Наша культура беспрерывно девалоризирует искусство, которое выглядит как искусство. И валоризирует искусство, не похожее на искусство. Переоценка ценностей – это тот принцип, который регулирует нашу культурную деятельность независимо от наших субъективных решений. Ницше и Дюшан не изобрели этот принцип. Они просто сделали его очевидным, поскольку самым очевидным способом следовали ему.

Эта культурная логика переоценки ценностей была продиктована модернистским, секулярным, постхристианским желанием найти культурное означающее для мира во всей его целостности после смерти Бога. Для Ницше это была воля к власти. Для Дюшана – писсуар, по словам Луизы Нортон, его «Будда в ванной комнате»[9]. В обоих случаях знак всеобщности задавался так, что его валоризованный (в философском или художественном аспекте) уровень сосуществовал с профанным уровнем – не смешиваясь, но и не позволяя четко отграничить их друг от друга. Воля к власти концептуализировалась и интегрировалась в философский дискурс, но в то же время сохраняла некую «дикость». Писсуар был изъят из привычного контекста и помещен в контекст художественный, но его было по-прежнему легко опознать и возможно использовать по назначению.

Многие современники Дюшана считали, что своими реди-мейдами он провозглашает «конец искусства». По их мнению, приписывать профанной вещи ту же ценность, что и валоризированным художественным шедеврам, означало прежде всего объявить не только всё искусство прошлого, но и всё современное художественное творчество бесполезными и не стоящими ни гроша. Казалось, пространство профанного полностью поглотило искусство. Однако невозможно прийти к целому, попросту аннулировав одну из его частей. Когда реди-мейды Дюшана начали занимать почетные места в истории искусства, в их интерпретациях акцент ставился не столько на девалоризацию искусства, сколько на валоризацию профанного; тем самым пессимистические оценки стали уступать место вполне оптимистическим оценкам. Теперь получалось, что реди-мейд дает всему пространству профанного возможность возвыситься до уровня высокоценного искусства. Между тем эстетика реди-мейда давно перестала казаться оригинальной или инновационной. Дюшан не только открыл искусству новые возможности – он в то же время и закрыл эти возможности, поскольку со временем искусство реди-мейда неизбежно стало восприниматься привычным, тривиальным и просто неинтересным. И для того чтобы продолжить открытый Дюшаном путь, художники перенесли свою практику из области инновации в культурной экономике в область личного опыта, личных интересов и желаний.

Так же и современная критика стремится исследовать прежде всего скрытые, бессознательные, либидинальные силы, которыми, как считается, руководствовался Дюшан при выборе своих реди-мейдов. Конечно, мы с легкостью можем интерпретировать его выбор как писсуара для «Фонтана» (1917 год), так и прочих его реди-мейдов сквозь призму психоанализа в широком его понимании, а также, памятуя о его тесных связях с сюрреалистами, в контексте их общего интереса к objet trouvé[10]. В этом случае трансгрессия ценностной границы между валоризированным искусством и пространством профанного предстает не стратегической целью, заявленной с самого начала, а всего лишь побочным эффектом тайной работы желания. Такой сдвиг интерпретации из плоскости сознательной стратегии в плоскость бессознательного и желания объясняет, почему после Дюшана по-прежнему возможно производить реди-мейды.

Если считать, что любой реди-мейд просто репрезентирует пространство профанного как таковое, то на самом деле возможен лишь один реди-мейд: абсолютно любая вещь, помещенная в контекст искусства, представит пространство профанного. Одного-единственного реди-мейда, например дюшановского «Фонтана», вполне было бы достаточно, чтобы доказать, что ценностные иерархии отменены, и ознаменовать конец искусства или, если угодно, конец профанного. Другое дело, если реди-мейды отражают тайные желания художников, их бессознательные ритуалы и фетишистские фиксации. В этом случае пространство профанного перестает быть однородным и превращается в поле артикуляции бессознательного.

В такой – сильно измененной, конечно, – форме дюшановская эстетика реди-мейда стала практически доминирующей эстетикой нашего времени: ведь она позволила искусству вновь обрести экспрессивность, индивидуальность и богатство содержания. Сам Дюшан хотел редуцировать все уровни экспрессии и ввести в валоризованный культурный контекст такой объект, который, находясь вне художественной традиции, не принадлежал бы сложной системе культурных ассоциаций, отсылок и смыслов. Такая стратегия была типичной для классического авангарда, который предпочитал использовать нетрадиционные, профанные, «незначимые» объекты, чтобы избавиться от балласта традиционной культурной символики. Однако после того, как структурализм, психоанализ, витгенштейновская теория языка и другие теории, так или иначе работавшие с понятием бессознательного, убедительно показали, что не существует нейтральных, полностью профанных объектов и что всё обладает значением, пусть даже незаметным поверхностному взгляду, изначальнaя установка авангарда, его ориентация на чистую, лишенную значения, не испорченную влиянием культуры вещь более не представляется возможной.

Вследствие этого сегодняшнее искусство снова понимается и описывается в терминaх художественной индивидуальности и экспрессивности, значимости тех идей, которые оно выражает, богатства индивидуального мира, который оно создает, и уникальности и глубины личного опыта художника, который находит свое отражение в его творчестве. С такой точки зрения техника реди-мейда превращается в новую версию международного арт-салона, подобного французскому салону конца XIX века. Единственная разница заключается лишь в том, что таких целей, как художественное самовыражение и социальное содержание, нынешние художники достигают, не изображая объекты из профанного мира посредством живописи или скульптуры, а напрямую выбирая и используя их как они есть.

И всё же несправедливо было бы сводить инновационные практики в современном искусстве к таким психологическим банальностям. Сегодняшнее искусство заставляет зрителя отвлечься от конкретных выбранных объектов и обратить внимание на контекст, в котором они выступают. Новое искусство после Дюшана исследует ранее не привлекавшие внимания общественные, политические, семиотические и массмедийные контексты искусства. Соответственно, и выбор художником своего объекта не диктуется личными предпочтениями, а подчиняется культурно-экономической логике: этот выбор должен привлекать внимание к контекстам, в которых возникает и действует искусство. Здесь внимание снова переключается с нормативных, «автономных» пространств на профанные контексты искусства и профанные способы его употребления. Каждое такое индивидуальное профанное пространство, в котором обнаруживает себя искусство, становится знаком целостного пространства жизни, социальной активности и политической борьбы.

Поэтому можно утверждать, что наша культура по-прежнему детерминирована желанием найти означающее для всеобщности в условиях нашей пострелигиозной, секулярной эпохи. В наши дни найти такое означающее для всеобщности не значит валоризировать всё профанное или девалоризировать всё традиционно ценное. Скорее это значит отыскать объект, понятие или пространство, которые были бы одновременно и ценными, и профанными, – и показать напряжение, существующее между этими двумя ценностными уровнями, не пытаясь как-то объединить их или привести к синтезу. Хотя и Ницше, и Дюшан считали себя последовательными постхристианами, их стратегии переоценки ценностей выглядели как стремление найти означающее для всеобщности и до известной степени сымитировать основной жест христианства.

Обратимся к рассуждению о христианстве Сёрена Кьеркегора в его «Философских фрагментах», написанных в 1844 году. Кьеркегор утверждает, что фигура Христа изначально выглядит как любой другой человек той эпохи. Иными словами, объективный наблюдатель того времени, столкнись он с таким персонажем, как Христос, не нашел бы никаких конкретных, видимых отличий Христа от обычного человека – отличий, по которым можно было бы предположить, что Христос не просто человек, но также и Бог. Таким образом, для Кьеркегора христианство основывается на невозможности наглядно, эмпирически опознать в Христе Бога. Далее, из этого следует, что Христос – не просто иной, а по-настоящему новый. Ценности здесь перераспределяются без и вне создания какого-либо конкретного нового образа: обычный человек приобретает вселенское значение. Мы ставим фигуру Христа в контекст божественного, не опознавая его как божество, – и это ново. То есть для Кьеркегора единственным средством для возможности появления нового выступает обычное, «не-иное», похожее.

И если внимательнее приглядеться к фигуре Иисуса Христа, как ее описывает Кьеркегор, удивительно, сколько в этом описании сходства с тем, что мы сегодня называем реди-мейдом. Здесь речь также идет о новизне по ту сторону всех идентифицируемых отличий – новизне, которая теперь понимается как отличие произведения искусства от обычной, профанной вещи. Соответственно, можно сказать, что «Фонтан» Дюшана – это своего рода Христос среди вещей, а практика реди-мейда – своего рода христианство в искусстве. Христианство берет фигуру обычного человека и, нисколько ее не изменяя, ставит ее в контекст религии, в пантеон традиционных богов. Музей, понятый как отдельное художественное пространство или как вся художественная система, также выступает местом, где может инсценироваться новизна, помимо всех различий. Фигура Христа – это означающее, в котором уровень профанно-человеческого совпадает, но не сливается с уровнем божественного. То же самое можно сказать и о реди-мейдах Дюшана. Новое произведение искусства выглядит по-настоящему новым только в том случае, если оно в каком-то смысле напоминает любые другие обычные, профанные вещи. А пространство искусства выглядит новым только в том случае, если оно смотрится как любое другое профанное пространство.

Кьеркегор назвал христианство абсолютной религией потому, что оно не основывается на какой-либо объективно доказуемой разнице между Христом и любым другим человеком. В таком же смысле можно рассматривать Дюшана как художника, открывшего путь «абсолютному искусству», которое одновременно валоризирует профанное и девалоризирует традиционно ценное – не отменяя ни того, ни другого.

Внутренняя жизнь консервной банки

Немногим из произведений искусства ХХ века довелось стать по-настоящему культовыми. Но наряду с писсуаром Марселя Дюшана и «Банка супа Campbell» Энди Уорхола к ним можно причислить и «Merda d’artista» («Дерьмо художника») Пьеро Мандзони. Многие в наше время слышали, что кто-то додумался продавать собственное дерьмо в качестве произведения искусства, но при этом они никогда не слышали о Пьеро Мандзони и вообще очень мало знают о современном искусстве. То, что среди наиболее известных модернистских художественных произведений есть и объекты повседневной жизни, безусловно, не случайно. В том, что эти объекты удается репрезентировать вне их привычного контекста и даже с большим успехом, есть что-то магическое. Нам кажется, что мы видим чудо, – а только то, что воспринимается как чудо, становится культовым объектом.

В этом отношении работа Мандзони отличается от работ Дюшана и Уорхола. «Дерьмо художника» не относится к категории реди-мейдов. Здесь художник не выбирает одну из множества вещей массового производства, чтобы назвать ее произведением искусства. Мандзони произвел около девяноста консервных банок с дерьмом художника, мог бы произвести и больше. Значит, перед нами новый массовый продукт, новый бренд, тираж которого не обязательно ограничен рынком искусства. В этом и есть разница между консервными банками Мандзони и «Банка супа Campbell» или «Коробка Brillo», которые в свое время выставлял Уорхол. И Дюшан, и Уорхол играют с границей между «высоким» искусством и массовой культурой, которая им обоим представляется очевидной. Для Мандзони же эта граница гораздо менее очевидна. Он запускает свое производство консервных банок так же, как дизайнер запускал бы свою новую коллекцию, но всё же его «Дерьмо художника» кардинально отличается от любого произведения дизайна. В его работе ключевой элемент – не форма, а содержание. И в этом заключается второе важное отличие Мандзони от Дюшана и Уорхола. Их обоих интересовала форма современной массовой культуры, а Мандзони интересует содержание. Однако содержание у него представлено не как тема, нарратив или идеология, а как материал. В этом смысле «Дерьмо художника» прежде всего иронический и в то же время предельно точный комментарий к главной стратегии модернизма, состоящей в том, чтобы открыто тематизировать материальность произведения искусства.

Главным вопросом искусства обычно является его отношение к реальности. Долгое время это отношение понималось в миметическом смысле, как способность художника точно отражать реальность. После того как модернистское искусство отказалось от мимезиса как главной цели, единственным элементом, связывающим искусство с реальностью, стала специфическая материальность самого произведения искусства, материал, из которого это произведение сделано. Именно поэтому модернистское искусство так жестко привязано к тематизации своей собственной материальности: только посредством ее оно постигает собственную истину, если под истиной понимать отношение к реальности. Таким образом абстрактное искусство утрачивает свой статус чистой формы и приобретает содержание – не сюжет, не нарративное содержание, а содержание реальное и материальное. В этом смысле каждое произведение модернистского искусства можно рассматривать как консервную банку, содержание которой кроется в самой форме произведения. Посредством своей формы модернистское искусство постоянно стремится обратиться к этому скрытому материальному содержанию. Вот почему Клемент Гринберг хотел, чтобы картина выглядела плоской, не имела глубины, чтобы она выявляла плоскость холста, скрытую за слоем краски. Точно так же многие модернистские скульпторы тематизируют материал, из которого созданы их скульптуры, а не скрывают его за видимостью скульптурной формы.

Но жест, который совершает Мандзони в своем «Дерьме художника», выставляет весь кропотливый труд модернистского искусства (которое лишь приближалось к скрытой материальности искусства, но не выражало ее напрямую) избыточным. Мандзони открыто представляет содержание своего произведения: это дерьмо. Чистой идентичности формы и содержания, к которой так стремилось искусство модернизма, он здесь со всей очевидностью достигает, притом самым простым путем: на поверхности произведения представлена исчерпывающая информация о его скрытом содержании. Информация откровенно убедительная, ясная, определенная. Но почему она именно такова? На то есть несколько важных психологических причин. Если нечто скрыто от нас, то мы почти автоматически начинаем предполагать, что скрытое – это что-то дурное, отвратительное и потенциально опасное. К тому, что от нас скрыто, мы по определению будем относиться с подозрением, – и развеять это подозрение возможно, лишь подтвердив его. Только когда тайное становится явным и скрытое действительно оказывается таким опасным и страшным, каким мы его себе представляли (или даже еще хуже), мы готовы поверить в его истинность.

Таким образом, истина того, что скрыто, становится достойной веры только в том случае, если это ужасная, неприемлемая истина. Открытие внутреннего содержания успешно лишь тогда, когда принимает форму разоблачения. В каком-то смысле мы всегда подозреваем, что вся еда, которую мы покупаем в консервах, – полное дерьмо, потому что, как считают многие, неизвестно, из чего сделано содержимое консервных банок. С другой стороны, с самого рождения модернистского искусства широкая публика думает, что всё это просто «дерьмо», которое продают по бешеным ценам; иными словами, что модернистское искусство – это гигантское надувательство, что вся его суть – продавать какое-то дерьмо по цене золотых слитков. Но ведь именно это и делает Мандзони: продает консервные банки, в которых, как он гарантирует, содержится его дерьмо, и продает фактически на вес золота. Значит, привлекательность его произведения заключается в первую очередь в том, что оно прямо и безоговорочно подтверждает все антимодернистские подозрения широкой публики. В этом отношении Мандзони принадлежит долгой традиции модернизма, который всегда умел перевернуть антимодернистские предрассудки и приспособить их себе на пользу. Многие художники-модернисты, от Маринетти, Дали и Пикассо до Дюшана и Уорхола, иронически играли с антимодернистской пропагандой, в которой художник всегда представал в роли афериста, манипулятора и мошенника. И не случайно именно эти художники ныне прославились на весь мир.

Но не нужно обманываться и принимать на веру идентичность формы и содержания в «Дерьме художника». Это только кажется, что Мандзони преодолевает разрыв между формой и содержанием. На самом же деле он радикализирует его. Дело не в том, действительно ли внутри консервных банок Мандзони находится его дерьмо или же, как теперь подозревают, его там нет. Главное – что в «Дерьме художника» Мандзони тематизирует и подчеркивает табу, запрещающее зрителю узнать, из какого материала на самом деле сделано произведение. На произведение искусства, выставленное в музее или галерее, можно только смотреть, созерцать его, но нельзя вскрыть или разрушить. Таким образом, тело произведения искусства, охраняемое доминирующей в системе искусства конвенцией, остается вне доступа для всех попыток узнать его материальное содержание, поскольку обычному зрителю запрещено заглянуть внутрь произведения искусства. Истинная материальная природа произведения для зрителя табуирована: взгляд зрителя не смеет проникнуть глубже поверхности произведения, потому что тем самым он мог бы это произведение уничтожить.

Мандзони еще более усиливает это табу, наполняя внутренний объем своего произведения своим дыханием («Body of Air», 1959–1960) или своим дерьмом (настоящим или предполагаемым). Если проколоть иголкой поверхность воздушного шарика, надутого дыханием художника, его дух пропадет, а само произведение будет непоправимо испорчено. Однако знание, что внутри произведения искусства находится дерьмо, напрямую отталкивает зрителя и лучше любых запретов предотвращает попытки заглянуть внутрь. В итоге произведение искусства остается неприкосновенным, даже когда оно начинает циркулировать вне системы искусства, как и предвидел Мандзони в отношении своих консервных банoк. Поэтому можно сказать, что «Дерьмо художника» – не десакрализация произведения искусства, а, наоборот, его сакрализация. «Sacer» («священный») на латыни означает именно всё запретное, причем не только относящееся к богам, но и всё нечистое, опасное. Как пишет в книге «Человек и сакральное» в 1939 году Роже Кайуа[11], сакральное амбивалентно: оно чисто и нечисто, свято и скверно. Когда Мандзони наполняет произведение искусства человеческими телесными выделениями, произведение гуманизируется – и его неприкосновенность становится вровень с неприкосновенностью человека. Табу, которое запрещает нам убивать и расчленять людей, чтобы посмотреть, что у них внутри, так же амбивалентно. Этот запрет, несомненно, имеет этическое обоснование: убивать нельзя, потому что убийство – зло; но не менее, если не более, сильным обоснованием этого табу выступает страх увидеть внутренность человеческого тела, которая вызывает чувство ужаса. Потому аналогия между произведением искусства и человеческим телом у Мандзони – самый интересный и самый радикальный жест его творчества: он наполняет свои произведения изнутри собственным дыханием или собственным дерьмом – тем, что обычно наполняет человеческое тело. Людей тоже можно рассматривать как двуногие консервные банки – банки, наполненные дыханием и дерьмом.

Эквивалентность человеческого тела произведению искусства имеет долгую предысторию. Судьба современного гуманизма тесно связана с судьбой современного и модернистского искусства по крайней мере в двух аспектах. Во-первых, как гласят доминирующие конвенции европейского модернистского мышления, искусство – это только то, что создано человеческими руками. Во-вторых, произведение искусства отличается от прочих вещей в первую очередь тем, что на него можно только смотреть и интерпретировать его, но нельзя использовать. Фундаментальная максима гуманизма – что человек всегда цель, но никогда не средство – уже показывает, что европейский гуманизм рассматривает человека прежде всего как произведение искусства. Права человека – это, если быть точным, права искусства в приложении к людям. По сути, уже на заре эпохи Просвещения человек воспринимался не столько как душа или дух, сколько как тело среди других тел, а в пределе – как вещь среди других вещей. Однако на уровне вещей нет никакого понятия, кроме понятия искусства, которое позволило бы нам выделить одну вещь изо всех прочих и приписать ей какое-то особое достоинство или физическую неприкосновенность, не дарованные всем другим.

Поэтому в контексте европейской культуры вопрос «Что такое искусство?» затрагивает реалии более обширные, чем один лишь мир самого по себе искусства. Критерии, которые мы используем, чтобы отличить произведение искусства от всех прочих вещей, не слишком отличаются от критериев, по которым мы отличаем человека от всего прочего, что существует в мире. В европейской традиции два процесса – когда мы признаем некоторые вещи произведениями искусства и когда мы признаем некоторых существ, вместе с их поведением, действиями и мироощущением, людьми – неразрывно связаны. Совершенно неудивительно, что в контексте европейской культуры концепция биополитики, предложенная несколько десятилетий назад Мишелем Фуко и развитая другими авторами, в особенности Джорджо Агамбеном, с самого начала имела критический оттенок. Рассматривать человеческое как нечто животное и даже скотское означает де-факто автоматически принижать его достоинство, особенно когда эта концепция используется с целью улучшить физическое благополучие этой человеческой скотинки. Истинное достоинство человека возникает лишь тогда, когда человек рассматривается как произведение искусства.

Такое понимание человеческого лежит в основе всех гуманистических утопий, в которых не просто человечество, но общество в целом рассматривается как произведение искусства. Итак, получается, что, только ответив на вопрос о природе произведения искусства, мы можем ответить на древнейший вопрос: что же такое человек – тот современный индивид, которого мы считаем обладателем человеческих прав и субъектом демократии? Люди и произведения искусства неразрывно связаны густой сетью метафор и метонимий, и эта сеть особенно наглядно предстает перед нами в работе Мандзони. Его произведение представляет нам «консервацию» человека, или, по крайней мере, «консервацию» внутреннего мира человека. При этом гуманизация искусства продвигается еще дальше – как и зеркальный по отношению к ней процесс превращения человека в произведение искусства.

Искусство с самого своего начала являет собой – помимо многого прочего – процесс сохранения. К произведениям искусства не только относятся иначе, чем ко всем другим вещам, – они надолго переживают другие, профанные вещи. Обычные вещи, когда становятся не нужны, отправляются на помойку. Но произведения искусства хранят в музеях и архивах, берегут, реставрируют. То есть искусство выступает как институт, который берет на себя смелость обещать вечную жизнь на земле, – и это единственное обещание такого рода с тех пор, как Бог и боги сняли с себя ответственность за наше бессмертие. Философия, с момента ее основания Платоном, также была в близком родстве с религией, и всю свою долгую историю она представляла собой не что иное, как попытку предвидеть посмертную жизнь души, иными словами – достичь метанойи, перехода от точки зрения «здесь и сейчас» к точке зрения жизни по ту сторону, от точки зрения смертного тела – к точке зрения бессмертной души. Метанойя такого рода – это, по сути, необходимое условие становления метафизического, возможности занять метапозицию по отношению к миру, способности созерцать и сознавать мир как целое.

Когда метанойя, то есть осознание собственного бессмертия, становится невозможной, человек утрачивает способность созерцать целое. Собственно, этот перспективизм, эта зависимость от субъективной точки зрения сегодня считается самоочевидной: всякий раз, когда кто-то начинает говорить, мы прежде всего задаемся вопросами, откуда он или она взялись, с какой точки зрения он или она высказываются. Расовая, классовая и гендерная принадлежность обычно считаются координатами, которые изначально определяют личность говорящего. Такая изначальная определенность служит также культурному понятию идентичности. Даже если мы понимаем эти параметры не как «природные» факторы, а как социальные конструкты, они по-прежнему сохраняют свое влияние. Социальные конструкты можно деконструировать, но их нельзя взять и отменить или заменить другими конструктами на свой вкус.

Но в любом случае, когда тело расстается с жизнью, когда умирает душа, само тело не исчезает, а становится трупом. Пусть для души нет жизни после смерти, но тело продолжает существовать после смерти в качестве трупа. В Древнем Египте, как известно, принято было сохранять и мумифицировать тела, и в каком-то смысле можно сказать, что модернистское искусство наследует этой древнеегипетской традиции.

Это очень наглядно показано в случае Мандзони: в той степени, в которой телесность художника может быть сохраненa и выставленa в музее, художник воплощает мечту об индивидуальном бессмертии, не прибегая к традиционным обещаниям религии. Здесь можно применить известное понятие гетеротопии – термина, предложенного Мишелем Фуко, – и говорить о гетеро-метанойе. Фуко помещал музей, так же как и кладбище, библиотеку, больницу, тюрьму и корабль, в разряд «других мест», или гетеротопий. Когда тело помещают на кладбище или в музей, оно трансцендирует место, в котором жило при жизни. Это влечет за собой весьма разительное изменение перспективы, поскольку из музея, библиотеки или кладбища весь мир видится с иной точки зрения, а именно гетеротопической. Произведения искусства – живые трупы вещей. Мы сохраняем и выставляем вещи в художественных музеях только после их смерти, то есть после того, как они дефункционализировались, ушли из жизненной практики. Существование произведений искусства в музеях – это жизнь после смерти, жизнь вампиров, которую нужно беречь от солнечного света. Музеи современного искусства особенно ясно показывают, с какими трудностями сталкиваются те, кто стремится к гетерометанойе. Заявленной целью европейского авангарда было и остается создание «живого» искусства в противоположность «мертвому» искусству музеев. При этом модернистское искусство стремится достичь этой цели, демонстрируя материальное измерение искусства, его чистую телесность, которая обычно остается скрытой под поверхностью образа, – то есть именно телесную или трупную природу образов и вещей. Силой искусства некоторые вещи можно вырвать из контекста их употребления в обычной жизни и перенести в искусственный, кладбищенский, гетеротопический контекст музея – именно затем, чтобы показать их чистую материальность, их телесность. То есть жизнь «живого» искусства есть вечная жизнь трупа, которая трансцендирует все формы обычной жизни.

В то же время гетеротопическую точку зрения музея тоже можно считать своего рода метаточкой зрения. Мы можем апроприировать гетерометанойю настолько, что мы при жизни сможем предвидеть будущее наших тел как бережно хранимых трупов, и тем самым занять гетеротопическую точку зрения. Нам нетрудно представить себя трупaми, потому что мы еще при жизни подвержены неотвратимому упадку. Мы участвуем в вечном, безграничном физическом угасании без начала и конца. Слиться с этим бесконечным угасанием означает прийти к другой метанойе, к гетерометанойе, к иной точке зрения, которая позволит занять метапозицию в отношении мира как он есть, без необходимости думать при этом о бессмертии души. Труп бессмертен по определению, потому что он уже прошел через смерть. Если спросить того, кто уже испытал на себе эту другую метанойю, откуда он взялся и с какой точки зрения он высказывается, он спокойно ответит, что высказывается только с гетеротопической точки зрения кладбища, библиотеки или музея.

Тем не менее модернистское искусство может не столько продемонстрировать, сколько засвидетельствовать пробуждение радикального материализма, гетерометанойи, метафизики тела. Именно поэтому модернистское искусство находится в постоянном поиске образа, который стал бы иконой чистой материальности, чистой профанности. Однако успех таких икон радикальной профанности весьма скоротечен: они успешны, лишь пока еще воспринимается энергия, с которой эти вещи были вырваны из жизни. Потому в любую конкретную историческую эпоху становится необходимо снова искать какую-то новую икону телесности: такую, какую еще не использовали; такую, чье восприятие, как говорили русские формалисты, еще не автоматизировано. И всё же даже по прошествии определенного исторического времени, особенно когда мы в музее видим реди-мейд, мы очень ясно воспринимаем его как труп. Мы знаем, что этот писсуар уже никогда не займет положенное ему место в туалете, а уорхоловская банка супа Campbell’s никогда не окажется на полке в супермаркете, ее никто никогда не купит и не съест суп.

Так возникает атмосфера меланхолии, окружающая все реди-мейды в искусстве, пусть даже сами они выглядят довольно игриво. «Дерьмо художника» Мандзони тоже принадлежит к этому ряду. Это произведение, разумеется, можно считать удачной насмешкой над механизмами арт-рынка (соответственно общепринятoй интерпретации). Но в то же время это глубоко меланхоличное произведение, которое раскрывает перед нами общую судьбу всей органической материи как раз потому, что обещает новую форму сохранения, обессмерчивания живого вещества, из которого мы состоим. По сути, оно показывает, что останется после человека и что в нашей неоегипетской цивилизации сохранится после смерти, – не много, но всё же больше, чем ничего.

Пьеро Мандзони,

«Тело воздуха» 28, 1959-1960

В поисках застойного времени

Со временем стало ясно, что Энди Уорхол – один из немногих художников прошлого, которым удалось кардинально изменить наше понимание роли художника и его отношения к миру, к художественной традиции и к обществу. Конечно, изначально Уорхол принадлежал к движению поп-арта и разделял его идеологию, но его дальнейшее, и в особенности позднее, творчество определяется радикально иной художественной стратегией, которая отделяет его от мейнстримного попизма. Поп-арт был реакцией против романтического образа художника, который в конце 1950-х и в 1960-х годах по-прежнему превалировал в художественной среде. В контексте модернизма художник представал как одинокий творец-интеллектуал, чье главное свойство – отрицание установленных обществом норм, правил и подчинения могущественным социоэкономическим механизмам современного промышленного и культурного производства. Чтобы такой акт отрицания воспринимался как признак подлинно творческой личности, он должен был быть предъявлен открыто и ясно. В этом смысле апроприацию «поколением поп-арта» образов масскультуры тоже можно считать продолжением модернистской традиции, потому что такая апроприация одновременно являла собой жест отрицания норм и правил, свойственный модернистскому «высокому» искусству предыдущей эпохи.

С самого начала своего творческого пути Уорхол вышел за рамки простого противопоставления принятия и отрицания, или отвержения и апроприации. Уорхол не считал, что творческая личность выражает себя в индивидуальном, несводимом акте сотворения нового или апроприации старого, – вместо этого он изобрел стратегию вариации, некий средний путь между отрицанием и утверждением. Его искусство почти всегда отталкивается от некоего образа, заимствованного из американской массовой, коммерческой культуры или из канона истории искусства, а затем шаг за шагом изменяет его, причем таким способом, чтобы каждый шаг оставался видимым и понятным потенциальному зрителю. Серийная техника Уорхола – это формализованный алгоритм, который производит итерации и модификации, повторы и изменения, идентичности и различия. Индивидуальность художника у него определяется уже не уникальным и таинственным творческим актом, а серией решений, которые можно легко идентифицировать и воспроизвести. Уорхол пишет: «Даже если сюжеты разные, все всегда рисуют одну и ту же картину»[12]. Такое заявление, очевидно, приглашает зрителя рассматривать всё творчество Уорхола как серию разных по сюжету, стилистике, цвету и размеру вариантов одной и той же картины, которая никогда не будет окончена. Главную роль для Уорхола играют не сами образы, – пусть даже они в большинстве случаев по-настоящему сильные и оставляют глубокий след в памяти зрителя, – а пространство и время между этими образами, где и разворачивается работа творческой личности.

В позднем творчестве Уорхола его modus operandi выражен еще более явно, чем в более ранних работах 1960-х годов. Вместе со всеми прочими представителями поколения поп-арта 1950-х и 1960-х Уорхол открыл для себя огромный новый мир американского общества потребления и коммерческой масскультуры и сделал его полем действия своего искусства. Это открытие придало искусству той эпохи новую энергию и новый оптимизм. Однако энтузиазм шестидесятых начал в следующем десятилетии сходить на нет. Что касается Уорхола, то для него конец шестидесятнической ментальности совпал с пиком общественного движения в 1968 году: тогда на Уорхола было совершено покушение, и он был на грани смерти. В последующие десятилетия тема смерти занимала в его искусстве всё больше места. Образам массовой культуры он всё чаще предпочитал традиционные символы меланхолии (черепа) или насилия (ножи и пистолеты). Также его внимание стали привлекать канонические для истории искусства образы, например «Тайная вечеря» Леонардо да Винчи, и религиозные и идеологические символы: кресты, серп и молот, Мао Цзэдун. В то же время он стал расширять свои живописные техники, в чем отражался его интерес к живописи как технологии, – примером этому могут служить его «камуфляжная живопись» и холсты с окислением. В такой перемене тем и техник явно выражается желание Уорхола выйти за рамки чисто американских культурных отсылок и показать свою принадлежность к великой интернациональной художественной традиции. И что еще важнее, такое расширение визуального словаря раскрывает художественный метод Уорхола намного нагляднее, чем его раннее творчество.

Серийность, конечно, почти с самого начала стала визитной карточкой Уорхола и его искусства, но воспринималась преимущественно как реакция на переизбыток образов, на триумфальную победу массово растиражированных копий над оригиналом – а значит, как всего лишь очередной способ тематизировать механизмы массовой культуры в контексте высокого искусства. Однако серийные работы Уорхола редко или почти никогда не имитируют ту механическую репродуцируемость, которая определяет modus operandi коммерческой масскультуры. Напротив, они демонстрируют потенциально бесконечное множество вариаций, в которых может предстать каждый отдельный образ этой культуры, будь то портрет Мэрилин Монро или «Банка супа Campbell». Вариации эти не воспроизводят те изменения, которые те или иные образы претерпели или могли бы претерпеть в ходе своего массового распространения. Вариации Уорхола также не свидетельствуют о той коммерческой эксплуатации «маленьких различий», которая, несомненно, превалирует сегодня на культурном рынке[13]. Поздние работы художника особенно явно демонстрируют, что его визуальные вариации – это специфический продукт его собственной, индивидуальной стратегии. Вариации, связанные с символами, например те, в которых задействованы крест или серп и молот, принимают такие формы, которые они вряд ли могли бы принять в ходе реального коммерческого массового репродуцирования этих символов: например, серп и молот у Уорхола становятся трехмерными. Это означает, что их изменения должны иметь более важные причину и значение, чем просто указание на механизмы, лежащие в основе массового репродуцирования изображений. По сути, использование вариаций у Уорхола противоположно той привычной практике производства изображений, что действует в коммерческом искусстве.

Ключевая процедура в коммерческом искусстве – это отбор изображений, предшествующий их массовому воспроизводству. Обычно коммерческий художник предлагает заказчику несколько вариантов изображений – будь то в виде живописи, рисунков или фотографий. Затем один из этих вариантов выбирается для использования в рекламе, например в газете. Похоже, что Уорхол, который сам начинал как рекламный художник и наверняка страдал от этой процедуры отбора, использовал свое положение художника высокого искусства, чтобы отстраниться от акта выбора и показать одновременно все варианты образа. Серийная техника Уорхола демонстрирует не процесс распространения исходного образа, а возвращение к моменту, предшествовавшему отбору этого образа.

Уорхол пишет: «Мне всегда нравится работать над отходами, делать вещи из отходов. Я всегда считал, что у выброшенных вещей, вещей, которые, по общему мнению, никуда не годятся, огромный потенциал – из них можно сделать что-то очень забавное»[14]. В отношении отбора образов Уорхол – антидарвинист. Он не доверяет реально практицирующемуся методу отбора, предпочитая варианты вымирающие, не прошедшие отбор, не победившие в соревновании, не справившиеся. Выставляя виртуальные серии таких вариантов, он хочет дать им второй шанс. Он прямо комментирует практику отбора в коммерческом искусстве, когда говорит об «искусстве бизнесa». Как он сам пишет, «ты занимаешься ресайклингом работы и ресайклингом людей и организуешь свой бизнес как побочный продукт других бизнесов. Собственно говоря, бизнесов твоих прямых конкурентов. Так что это очень экономичный способ организации производства»[15]. Бизнес-искусство Уорхола отказывается от отбора, который применяется в обычной бизнес-практике, и обращается к вариантам, которые не прошли отбор арт-рынка. Бизнес-искусство по сути своей является инверсией обычного соревновательного бизнеса, неким анти-бизнесом, и вполне очевидно, что мотивировано оно не только прагматическими соображениями, но и соображениями этики. В этой связи особенно интересно, что Уорхол возвращается к отходам своей собственной художественной деятельности и воспроизводит вариации собственных ранних работ в сериях «Реверсы» и «Ретроспективы».

Такие отходы, конечно, не обязательно должны быть вещественными, материальными. Скорее, из них складывается виртуальный, субъективный архив модификаций, изменений и различий, которые художник не обязательно полностью воплощает, – достаточно, что он их воображает. Творческую личность можно определить – и Уорхол де-факто так ее и определяет – как владельца и администратора такого виртуального архива всевозможных визуальных модификаций. Иначе говоря, Уорхол считает, что индивидуальное воображение художника шире и богаче коммерческой масскультуры. Адекватный ответ на перепроизводство образов в массовой культуре – не отрицание ее, не умаление ее и не отказ от нее, а демонстрация силы художественного воображения, его способности представить себе больше возможностей, чем эта масскультура когда-нибудь сможет воплотить в жизнь.

Кстати, Уорхол не одинок в своем убеждении, что этот виртуальный архив визуальных вариаций есть истинное пространство творчества. Один из самых влиятельных ученых ХХ века описал любой акт коммуникации как акт выбора из такого архива, а отказ от процедуры выбора – не только как один из множества художественных приемов, но и как первоисточник искусства. В статье «Лингвистика и поэтика» (1960) Роман Якобсон вводит понятие поэтической функции, на основе которого проводит четкое различие между обычным, коммуникативным текстом и текстом поэтическим, художественным. По Якобсону, в обычной устной и письменной речи мы используем две основные операции: селекцию и комбинацию. В акте коммуникации мы выбираем слово, которое хотим использовать, из набора синонимов, которые все означают приблизительно одно и то же понятие. Якобсон приводит следующий пример: если мы говорим о ребенке, то выбираем из набора более или менее сходных существительных, таких как «ребенок», «дитя», «подросток», «малыш» и т. д. Осуществив селекцию, мы синтаксически комбинируем выбранное слово с другими словами, чтобы создать сообщение. Якобсон пишет: «Селекция (выбор) производится на основе эквивалентности, подобия и различия, синонимии и антонимии; комбинация – построение предложения – основывается на смежности»[16].

Далее Якобсон определяет поэтическую функцию как сознательный отказ от акта выбора: «Поэтическая функция проецирует принцип эквивалентности с оси селекции на ось комбинации»[17]. Иными словами, само сообщение превращается в перечисление всех вариантов слов, какие только есть в распоряжении у автора, еще до того, как он мог бы выбрать и встроить в речевое высказывание какой-то конкретный вариант. Такое перечисление, по Якобсону, как раз и есть то, что называется в нашей культуре стихотворением или – в более общем смысле – произведением искусства. А значит, задача стихотворения состоит не в том, чтобы передать тот или иной конкретный сюжет, но в том, чтобы отказаться от языкового выбора, который обычно осуществляют говорящие, – отказаться от него, чтобы тем самым сделать видимым этот процесс выбора, который иначе остался бы незамеченным. По сути, такой процесс открывает нашему взгляду многообразие возможностей, из которых говорящий выбирает одну и которые составляют внутренний, виртуальный архив каждого говорящего. Якобсон заявляет, что искусство, а в особенности поэзия, возникает из проекции оси селекции на ось комбинации. И эта теория в точности описывает искусство Уорхола.

Серийную технику Уорхола можно описать как демонстрацию этой виртуальной оси селекции, которая возникает в сознании любого коммерческого художника или арт-директора, когда тот пытается определить самый эффективный способ перенести образ на поверхность плаката или газетной полосы: напечатать ли его цветным или черно-белым? Если цветным, то в каком цвете? Растр должен быть мелким или крупным? Рисунок – светлым или темным? И так далее. Итоговое изображение не обязательно должно напрямую раскрывать нам процесс отбора, через который оно прошло. Когда Уорхол начинает реконструировать, а точнее, воображать этот процесс отбора, сопоставлять бок о бок все возможные визуальные варианты изображения и все его виртуальные отбросы, он на самом деле разрушает жесткую, установленную форму изображения. Используя варианты этого изображения, он приводит его к состоянию более изначальному, чем любой оригинал, ибо оно было раньше акта отбора, из которого возник оригинал. Это состояние, предшествовавшее возникновению образа. Перед нами здесь развоплощение образа: «настоящий» образ переходит в состояние чистой потенциальности. Изображение теряет свою цельность, свою вещественность; оно превращается в неустойчивый и весьма ненадежный эквивалент потенциально бесконечного множества возможных образов, которые, как пишет Якобсон, взаимопереплетены в хитром узле «подобия и различия, синонимии и антонимии». Причем вариабельным становится не только сам образ, но и всё, с чем он связан: контекст, техника, сюжет. Прогоните Мону Лизу или Мэрилин Монро через достаточное число изменений – и они превратятся в сочетания чистого цвета и формы, а сюжет их замылится точно так же, как замыливается смысл слова, которое мы слишком часто употребляем, и от него остается только чистое сочетание звуков. Таким образом интерпретация изображения тaкже проецируется с оси селекции на ось комбинации. Изображения Уорхола имеют полное право рассматриваться и как фигуративные, и как абстрактные, как представляющие как высокую, так и массовую культуру, как аффирмативные и как критические.

Конечно, такая дестабилизация образа не означает, что созданные Уорхолом изображения являются в каком-либо смысле «нематериальными». Наоборот, им свойственно мощное и непосредственное присутствие. Сам их размер не позволяет зрителю пройти мимо. Кроме того, этим изображениям присуща чисто живописная сила, и в то же время в их основе лежит ясная и легко воспринимаемая визуальная формулировка. Однако они никогда не смотрятся как некий единственный, окончательный выбор. Уорхол отказывается выбирать, производить отбор. Он не хочет ограничиваться неким единственным вариантом; он хочет быть открытым всем вариантам сразу. Даже более того: он хочет вернуться к состоянию до всякого выбора, даже если все другие навязывают ему свой выбор. Нередко можно услышать, что Уорхол добровольно принимал статус-кво, но на самом деле он постоянно пытался вернуться к воображаемому status quo ante, к потерянному раю, к эпохе отказа от суждения – будь то суждение моральное или эстетическое. Такой отказ от суждения не свидетельствует o цинизме или аморальности, как об этом часто и неверно говорят. Джон Ричардсон весьма метко сравнивает эту (пре)моральную позицию Уорхола с позицией юродивого – фигуры, центральной для духовности русского Средневековья и для русской литературы[18]. Юродивый – это безымянный мирской святой, который живет на земле как в раю. Он никого не судит, он позитивно относится ко всем и ко всему, но в то же время его реакции имеют форму странных, как мы бы сказали – дадаистских шуток. Уорхол пишет: «Мой инстинкт в том, что касается живописи, говорит: „Если ты не думаешь об этом, это правильно“. Как только тебе приходится решать или выбирать, это уже не то. И чем больше решений надо принимать, тем более это не то»[19].

Художественную стратегию Уорхола можно сравнить с другой хорошо известной позицией в осмыслении религии в новейшей истории. Размышляя о христианстве, Сёрен Кьеркегор пишет, что истинный христианин осмысляет лишь положение дел в момент явления Христа, то есть выбор между Христом и множеством других более или менее похожих на него бродячих проповедников. Речь идет o положении дел, когда верующий стоит перед выбором, который еще не стал частью истории[20]. И что еще важнее, этот выбор не может основываться на каком-либо зримом различии между человеческим и божественным. В сравнении с фигурой обычного человека в фигуре Христа нет никакой особой божественности. Здесь речь снова идет о маленьких различиях и вариациях, благодаря которым наш выбор будет совершенно субъективным и безосновательным. Выбор в пользу фигуры Христа, как его описывает Кьеркегор, можно сравнить с производством искусства методом выбора, с изобретенным Дюшаном жанром реди-мейда. И здесь, и там акт выбора предстает абсолютно произвольным. По Кьеркегору и Дюшану, всё, включая религию и высокое искусство, представляет собой всего лишь предмет выбора.

Уорхол наследует этой модернистской традиции выбора. Показательно, что он настaивает: даже его «окисления» основаны на технологии и выборе, а именно на том, чтобы технически правильно мочиться на холст, что требует сознательности и самоконтроля. Он подчеркивает: «Если бы я попросил кого-нибудь сделать мне картину-окисление, они бы просто не стали думать и всё бы испортили. Так что я всё делал сам»[21]. Уорхол, вне всякого сомнения, считал, что любое искусство, сделанное «не думая», то есть искусство спонтанное, аутентичное, импровизационное, есть плохое искусство, – и прежде всего сам себя он считал человеком, который скрупулезно контролирует и просчитывает все свои решения и действия. Однако, как бы парадоксально это ни звучало, такой примат сознательного выбора у Уорхола выступает как возможность повернуть вспять процесс отбора, вернуться к изначальному, невинному, свободному состоянию сознания.

В самом деле, если всё – лишь дело техники, а сама техника – это по сути процесс отбора, то художественный метод Уорхола как отказ от отбора становится универсальным и, значит, высококритичным или по меньшей мере деконструктивным, поскольку он демонстрирует, что одна и та же вещь всегда и в любой момент может выглядеть по-разному. Эта деконструктивность особенно наглядно выходит на первый план, когда Уорхол применяет свою технику к тем изображениям, которые зрители привыкли принимать беспрекословно, «не думая». В то же время он почти всегда выбирает изображения, которые изначально создавались очень сознательно и под жестким контролем. Леонардо да Винчи особенно прославился своим научным подходом к художественному творчеству, основанным на изучении геометрии, механики и анатомии. Но уорхоловские вариации «Тайной вечери» да Винчи превращают картину-оригинал в одну из множества возможных версий, пропуская оригинальное изображение и все его визуальные аспекты через многочисленные фильтры. Сериализуя «Тайную вечерю», Уорхол создает архив вариаций, в котором оригинальная работа да Винчи становится лишь одной из множества других единиц хранения. Здесь демонстрация оси селекции обретает еще и некий оттенок иронии, потому что она релятивирует и исподволь разрушает извечный, привычный и – как выразились бы русские формалисты – «автоматизированный» образ шедевра да Винчи.

Существуют, конечно, и другие примеры этой стратегии. Например, Уорхол напоминает нам, что серп и молот, ставшие уже визуальным заклинанием, непреложным идеологическим знаком, – это не только политические символы, но и инструменты, имеющие практическое применение. Помещая их в комбинации, которые не соответствуют устоявшемуся толкованию серпа и молота как символов коммунистической доктрины, Уорхол заставляет их автоматизированную, каноническую версию выглядеть чисто случайной. Более того, в качестве элементов коммунистического символа серп и молот обычно рисуются плоскими и двухмерными, а у Уорхола они обретают трехмерность. На серпе виден логотип фирмы-производителя «Champion No. 15 by True Temper», что окончательно лишает его любой символической функции. В общем, перед нами два инструмента, молот и серп, в различных сочетаниях, но мы на самом деле не понимаем, что видим: это просто натюрморт или какой-то знак с политическим смыслом? А если с политическим смыслом, то выступает ли художник за что-то или против чего-то? И так далее.

Союз серпа и молота – это чаще всего двухмерный рисунок, но крест в католических церквях Запада обычно предстает перед верующими как трехмерный объект. Уорхол идет против этого обычая и представляет двухмерные кресты в серии работ, отсылающих также к плоским супрематистским крестам Малевича. Снова доминирует амбивалентность – на этот раз между религиозно кодированным объектом и чисто геометрической, абстрактной формой. Как и в случае с серпом и молотом, зритель волен сам выбирать между религиозной/идеологической и светской интерпретациями. Эти две опции соревнуются на равных за наше внимание. Соответственно, уорхоловские вариации портрета Мао Цзэдуна, которые отсылают к его ранним портретам Мэрилин Монро, показывают Председателя не только как героя революции, чье лицо стало иконой идеологии, но также и как селебрити, как еще одну звезду коммерческой масскультуры.

Двойные черно-белые картины Уорхола явственно демонстрируют этические и политические аспекты его подхода к вариациям. Коль скоро традиционно мы ассоциируем белый цвет с добром, а черный – со злом, то эстетический выбор между белым и черным вариантами картинки полон этических и политических смыслов. Использование Уорхолом вариации в политическом аспекте становится еще более наглядным в картине «Голосуйте за Макговерна», где призыв голосовать за Джорджа Макговерна стоит под портретом Никсона. Эта картина – идеальная иллюстрация к теории Якобсона. Выбор между Никсоном и Макговерном напрямую переносится с оси селекции на ось комбинации. Посредством эстетической функции банальный предвыборный плакат превращается в стихотворение. Конечно, можно возразить, что этот прием эстетизирует политический выбор и тем самым лишает его политической составляющей, – такая аргументация играет на руку сторонникам широко распространенного мнения об Уорхоле как поборнике безразличия. Но не будем забывать, что Уорхол, подходя к визуальному творчеству как к акту отбора, то есть как к серии выборных решений, наоборот, занимается радикальной «политизацией эстетики», как назвал это Вальтер Беньямин. Как говорил сам Уорхол, «политика – это ведь и плакат с лицом Никсона и надписью „Голосуйте за Макговерна“»[22].

Насколькo радикально Уорхол политизировал свое искусство, можно понять по вроде бы совсем не политическому примеру. В беседе с Робертом Никасом о серии картин, основанных на пятнах Роршаха, Уорхол настаивал, что при их написании не пользовался никакими стандартными карточками для теста Роршаха (судя по всему, он даже не знал об их существовании). Ему просто хотелось делать картины, которые будут похожи на чернильные пятна из этого теста, но которые при этом не будут относиться к официальному набору этих тестовых пятен[23]. «Роршаховские» картины Уорхола обретают особое значение, поскольку в них он доводит свой метод до предела, добавляя еще один уровень неопределенности к изображениям, чье изначальное предназначение и так уже – производить впечатление невнятности, неспособности принять однозначное решение, предлагать целый веер возможных интерпретаций, не позволяя зрителю выбрать какую-то одну в ущерб всем прочим. В итоге зрители не просто теряются в догадках, как им следует рассматривать и истолковывать «роршаховские картины», но и задумываются, стоит ли вообще считать их именно изображениями из теста Роршаха. Так возникает своего рода двойная ось селекции. Уорхол рассматривает не только художественные образы или политическую/идеологическую символику, но даже признанные наукой схемы как результаты процессов выбора, причем выбора, несомненно вызывающего вопросы, – и тем самым успешно их дестабилизирует.

Подобным же образом в своей серии «камуфляжных картин» Уорхол использует военный маскировочный узор, чтобы картины стали похожи на модернистскую абстрактную живопись. Здесь снова и визуальная броскость, и непосредственная эстетическая привлекательность картин подвергаются иронической субверсии: возникает подозрение, что эти изображения – не продукт внезапного художественного вдохновения, а результат стратегического планирования и разработок армейской бюрократии. С другой стороны, нет никакой гарантии, что Уорхол в своих «камуфляжных картинах» использует настоящий армейский камуфляжный узор, а не просто рисует нечто похожее на него. Уорхол в своем методе однозначно провозглашает тотальное господство интеллектуальной, стратегической и политической субъективности, которая ничего, включая самое себя, не принимает как нечто естественное, как непреложный факт, таким, как оно есть, просто потому, что таково оно есть, но всё на свете считает вариативным, – короче говоря, господство совершенно модернистской субъективности.

Но как возникает субъективность такого рода? Этот вопрос регулярно поднимался в течение всей истории модернизма, и регулярно на него давался ответ. Один из подобных ответов поражает родственностью художественной практике и жизни Энди Уорхола. В лекциях 1929–1930 годов об основных понятиях метафизики Мартин Хайдеггер заявляет, что прагматичная современная личность рождается из опыта «глубокой тягостной скуки», наиболее ярко проявляющейся на званом ужине или, современными словами, на вечеринке[24]. Такой опыт был наверняка знаком Уорхолу, который сам с удовольствием подтверждал, что он заядлый тусовщик. По определению Хайдеггера, в отличие от иных форм скуки, например от скуки в ожидании поезда, глубокая тягостная скука всеобъемлюща. Причина этой глубокой и всеобъемлющей скуки – в том, что, приняв приглашение на званый ужин, мы принимаем решение потратить свое время, вырезать кусочек времени из общего потока времени, состоящего обычно из повседневных забот, и посвятить этот кусочек исключительно определенному роду времяпрепровождения – чистому развлечению.

В результате мы обращаем больше внимания на само по себе времяпрепровождение и больше концентрируемся на нем, ведь в повседневных заботах мы обычно упускаем из виду течение времени. Время, проведенное на званом ужине, – это «застойное» время (stehende Zeit), время в кавычках, которое отделяет нас от окружающего природного мира и которое наполнено непрекращающимся беспокойством.

По Хайдеггеру, глубокая тягостная скука – состояние, когда всё на свете вам одинаково скучно, – отдаляет субъекта от мира: скука заставляет мир казаться чем-то чуждым, казаться объектом. Хайдеггер даже считает, что скука – это то настроение, из которого, собственно, и возникает человек: животные не умеют скучать, поскольку они настолько вовлечены в мир, что не способны испытать опыт мира как мира. Поэтому скуку в уорхоловском смысле не нужно путать с дендизмом или равнодушием. Анализ Хайдеггера как раз показывает, что глубокая скука – опыт остановленного времени – конституирует субъективность, полем присутствия которой становится весь мир.

Можно сказать, что Уорхол не только получал опыт застойного времени на вечеринках, но и, прежде всего, воссоздавал его в своем искусстве. Проекцию оси селекции на ось комбинации – в том смысле, в каком Уорхол ее практиковал в своем творчестве, – тоже можно рассматривать как возвращение к застойному времени: времени до выбора, времени нерешительности, сомнения, пересматривания раз за разом всех доступных возможностей. Как правило, такое время считают потерянным, зря потраченным, скучным, ведь оно лишь длится до того, как будет выбран единственно верный вариант из многих и на основе этого выбора можно будет перейти к практическим шагам и действиям. Однако на деле это как раз то время, в котором конституируется модернистская, технически ориентированная, стратегическая субъективность, – время, в течение которого эта субъективность охватывает взглядом обширный и непрерывно разрастающийся архив упущенных возможностей, потерянных шансов, невоплощенных утопий, свидетельствующих, что всё, что есть сейчас, могло бы быть и иначе.

Энди Уорхол,

«Тайная вечеря»,

фрагмент,

1986

Фиктивные реди-мейды Фишли и Вайса

Понимание того, что репродуцирование более соответствует человеческой субъективности, нежели продуцирование, относится к числу древнейших в интеллектуальной истории человечества. Продуцирует природа, продуцирует и человек, также живущий по законам природы, – мудрец же репродуцирует. Платон стремился к репродуцированию вечных идей в своей душе, истинный верующий хочет репродуцировать жизненный путь Христа, Фрейд верил в репродукцию сексуальных травм в сновидении. Швейцарские художники Фишли и Вайс репродуцируют пакеты молока, бормашины и пилы в полиуретане. Субъективность есть нечто невидимое, в силу чего она не должна и не может стать зримой, идентифицируемой и объективируемой. Именно репродукция объектов без каких-либо видимых отличий косвенно демонстрирует субъективность через отсутствие продуктивного вмешательства.

При первом взгляде на точные копии простых бытовых предметов, изготовленные Фишли и Вайсом из полиуретана, – лучше всего называть их репликантами, как в фильме Ридли Скотта «Бегущий по лезвию» (1982), – мы не замечаем никакого отличия от оригинала. Лишь при ближайшем рассмотрении зритель, быть может, поймет, что это не настоящие вещи, а искусственно созданные репликанты. Еще лучше, если зритель знает об этом с самого начала: такое знание он может получить от художников, от их знакомых или в крайнем случае из каталога. Репликанты Фишли и Вайса отказывают нам в познании их внутренней природы и структуры, к которому мы как люди научной эпохи автоматически стремимся. Вместо этого мы сталкиваемся с поверхностью вещей, которую невозможно преодолеть, ибо за ней скрывается чистое ничто. Полиуретан, используемый художниками, – всего лишь материализовавшаяся метафора этого ничто: ведь не случайно эти репликанты практически ничего не весят. Фишли и Вайс создают тем самым ситуацию, в которой изучение и познание не играют никакой роли, ситуацию, в которой только искусство властвует над нами. Это репродуцирование донаучного, дофилософского мира, в котором доступны только две вещи: то, что можно увидеть невооруженным глазом, и дополнительное объяснение способа, при помощи которого это видимое было сделано из ничего. Раньше такое объяснение можно было найти в Библии – сегодня мы с этой целью раскрываем каталог выставки.

Однако максимального непосредственного эффекта объекты и инсталляции Фишли и Вайса достигают в силу своего несоответствия вполне определенным ожиданиям, присущим современному зрителю. Все мы хорошо знакомы с методом реди-мейда, и когда мы видим выставленные в музее простые бытовые предметы, то полностью доверяем их подлинности. Мы доверяем ей в музее даже намного больше, чем в самой реальности. Ведь нам известно о трудностях, с которыми метод реди-мейда добивался признания, пока художник окончательно не приобрел права показывать в музее подлинные вещи, а не их изображения. С какой же стати кому-то теперь может прийти в голову идея изображать и симулировать сам реди-мейд? А объекты Фишли и Вайса – это даже не столько симуляции вещей, сколько симуляции реди-мейдов. В реальных условиях повседневной жизни эти объекты-репликанты были бы тотчас разоблачены, поскольку они непригодны для практического использования: их невозможно использовать. В музее, напротив, благодаря четко установленной конвенции реди-мейд защищен от этой проверки на подлинность и пригодность. Правила созерцания искусства предписывают рассматривать лишь поверхность выставленной вещи: мы не можем взять ее в руки, унести с собой или практически использовать. И именно эта конвенция позволяет симулировать реди-мейды.

Если мы рассматриваем реди-мейды в музее, то предположение, что мы видим перед собой реальные, подлинные вещи, которые, в принципе, могли бы быть перенесены обратно в реальность, играет для нашего восприятия этих реди-мейдов решающую роль. Реди-мейд-репликанты Фишли и Вайса показывают, что предположение это по сути безосновательно и что мы при этом руководствуемся конвенцией, лишающей нас гарантии подлинности вещей: путь от реальности к искусству и в методе реди-мейда остается улицей с односторонним движением. Когда классический реди-мейд пересекает невидимую границу, отделяющую в нашей культуре искусство от реальности, то для него, по всей видимости, остается лишь возможность пересечь эту границу еще раз – теперь уже в обратном направлении. В случае с реди-мейд-репликантами эта граница вписана в их внутреннюю структуру: они являются только искусством и уже не могут вернуться в реальность. Однако каким образом это влияет на наше понимание искусства? Каков смысл того, чтобы еще раз копировать копии или еще раз репродуцировать репродукции?

В действительности метод реди-мейда сам по себе всегда есть копирование или репродуцирование: повседневные вещи удваиваются уже потому, что их выставляют в музейном пространстве. Открытие Дюшана заключалось именно в демонстрации того, что художественное воспроизведение реальности в форме живописи или скульптуры излишне: достаточно представить сам объект в соответствующем контексте, чтобы этот объект воспринимался как художественная копия самого себя. Мы можем сказать, что будничный предмет, который в реальности мы даже не замечаем как таковой, а лишь используем по назначению, в музее привлекает к себе наше внимание и приобретает для нас новое значение. Взамен прежней утилитарной ценности этот предмет приобретает, таким образом, новую, символическую ценность: он становится загадочным, полным смысла, мифическим. Он начинает вызывать смутные религиозные ассоциации, намекать на ритуальные функции – короче, он начинает нести всю тяжесть нашей культуры. Он становится эротичным. Он становится чистым присутствием. Он становится спиритуальным. Он вызывает на сцену Йозефа Бойса.

Граница между искусством и реальностью трактуется при этом обычно в спиритуалистическом духе: эта граница определяется посредством чисто внутреннего, духовного решения одиночки видеть вещи по-другому. Таким образом, эта граница получает мифическое измерение: ее пересечение начинает походить на религиозное обращение, внутреннее просветление, позволяющее нам увидеть всё ранее знакомое в новом свете и всё тайное сделать предметом созерцания. Классический метод реди-мейда отсылает к своего рода мистическому переживанию – качество, судя по всему, подозрительное для Фишли и Вайса. Их стратегия, как это кажется вначале, состоит в профанировании границы между искусством и реальностью. Вещь у Фишли и Вайса становится искусством постольку, поскольку она вырезается из полиуретана. Эта дефиниция замещает прежнюю дефиницию, согласно которой вещь становится искусством постольку, поскольку она видится в свете внутреннего просветления. Но самое удивительное в этом замещении высшей духовности полиуретаном – это то, что эффект, в общем, остается тем же самым: всякая практическая, повседневная функциональность исчезает и вещь употребляется только как предмет созерцания.

Впрочем, при симуляции реди-мейда, или, другими словами, при репродуцировании репродукции, художественная субъективность обнаруживает себя еще в меньшей степени – и оттого становится еще более субъективной. В таких инсталляциях Фишли и Вайса, как «Большой стол» (Музей современного искусства в Базеле) или «RaumZürich» («Мастерская-Цюрих»), вырезаны из полиуретана и выставлены, в сущности, те же самые вещи, которые окружают художников в их каждодневной работе. В своей мастерской они используют для вырезания те же самые инструменты, которые вырезаются с их помощью. Можно сказать, что эти вещи сами себя создают, вырезают свой собственный портрет, переносят себя в искусство. Воля художников больше не играет здесь судьбоносной роли, как это было в классическом методе реди-мейда, при котором художник суверенно принимает решение, какие вещи будут возведены в ранг искусства, а какие нет. Скорее, сами вещи повторяются в качестве искусства в силу того, что они сами себя продуцируют. Этот процесс напоминает раннее видео Фишли и Вайса «Ход вещей», где вещи (во всяком случае, по видимости) были предоставлены самим себе и их собственная динамика совпадала с драматургией фильма. В более поздних работах вещи не только автономно движутся, но словно и образуются самостоятельно. Таким образом, инсценируется чисто материальный процесс, из которого, по всей видимосги, элиминируется всё духовное, метафизическое, глубокомысленное и мифическое, за исключением, пожалуй, доплатоновского мифа о самопродуцировании и репродуцировании физиса. В этом смысле Фишли и Вайс вновь оказываются (конечно, не без внутренней иронии) в положении божественных креаторов.

Поэтому их работы заключают в себе и нечто идиллическое. Мир инструментов, который они инсценируют, кажется завершенным в себе и самодостаточным. Человек, живущий в этом мире, живет в хорошо знакомом очеловеченном окружении. И это незримое присутствие человека всегда ощутимо в инсталляциях Фишли и Вайса: вещи обнаруживают следы своего использования человеком и предстают как часть человеческого окружения. Однако человек не выступает в качестве господина этих вещей. Его деятельность не имеет внешней цели, которой подчинялись бы его инструменты и прочие вещи домашнего обихода. Так, инсталляция «RaumZürich» показывает скромную обстановку, которая могла бы быть мастерской ремесленника. Это пространство сооружено не в музее, а на улице и отделено от нее прозрачной дверью, так что случайный прохожий, на ходу заметивший эту инсталляцию, даже не опознает ее как произведение искусства, если он не знает этого заранее, – тем более что надпись, указывающая на эту инсталляцию как на инсталляцию, отсутствует. Следовательно, прохожий с полной уверенностью принимает пространство инсталляции за какую-нибудь мастерскую, чей хозяин временно отлучился и запер дверь. Единственный вопрос, который может возникнуть у этого прохожего: что это за мастерская, что в ней изготавливают и ремонтируют? Но профессию хозяина установить невозможно. Цель предприятия не является непосредственно очевидной.

Ответ приходит только после знакомства с другими работами Фишли и Вайса, в особенности с «Большим столом» в Базеле, где такие же или подобные вещи выставлены уже однозначно как продукты ремесленной деятельности художников, а не как их инструменты. Работа анонимного ремесленника, которого воплощают Фишли и Вайс, есть средство самовоспроизводства инструментов этой работы. Ремесленная работа не имеет внешней цели. Ее целью является постоянное репродуцирование собственных условий, инструментов и связанного с ними образа жизни. Здесь вспоминается понятие жизнеформы у Витгенштейна или описание «способа бытия» у Хайдеггера. Любая деятельность описывается при этом как самодостаточное самовоспроизводство, которое человек, живущий в пределах этой деятельности, должен поддерживать, потому что таким образом он достигает специфической формы бессмертия через собственную ненужность. Поскольку человек здесь интегрирован в процесс, не нуждающийся в его решениях, в его индивидуальной воле и даже в его существовании, постольку смерть человека перестает быть для него самого радикальной угрозой. Эта угроза, напротив, приобретает остроту, когда человек вместо простого воспроизведения своего обычного образа жизни начинает стремиться к его улучшению, модернизации и ускорению, чтобы повысить его внешнюю эффективность. Поэтому и Витгенштейн, и Хайдеггер были решительными противниками современного технического мира.

Фишли и Вайса тоже не устраивает современная техника, продуктов которой мы не найдем в их инсталляциях. Но в первую очередь они отвергают техническое совершенствование, которое именно в сфере искусства должно было повысить художественную эффективность и действительно повысило ее столь резко, что современное изобразительное искусство по своей скорости может конкурировать со всеми техническими средствами мира – и именно благодаря методу реди-мейда.

И в самом деле: что может быть быстрее, чем изменение перспективы? Только после того, как это изменение стало ведущим техническим приемом в искусстве двадцатого столетия, современное искусство стало конкурентоспособным и экономически рентабельным. Однако Фишли и Вайс стремятся к замедлению современного искусства. Их реди-мейд-репликанты из полиуретана демонстрируют не только злую иронию в адрес мистических претензий, скрывающихся за методом реди-мейда, и не только профанирование границы между искусством и неискусством. Эти объекты являются также продуктами медленной и кропотливой работы, которая восстанавливает этос трудящегося, созидающего, воспроизводящего реальные вещи художника-ремесленника.

Вот только воспроизводят репликанты Фишли и Вайса уже не подлинные вещи, а реди-мейды. Репродукция традиционного художественного этоса возможна сегодня только в иронической форме: вещи воспроизводятся не в мраморе, а в полиуретане. Но кто знает, выполняет ли репродукция традиционной роли художника у Фишли и Вайса ироническую функцию и не используется ли ирония с тем, чтобы вернуть этой роли общественное признание.

Перевод с немецкого

Андрея Фоменко

Петер Фишли и Дэвид Вайс,

«Стол»,

1992–1993

Мартин Хонерт: коллекционер самого себя

Большая часть работ Мартина Хонерта уходят корнями в воспоминания о детстве. Он в этом смысле, конечно, не уникален ни для истории искусства, ни для современной арт-сцены. Однако его подход к образам из собственного прошлого как раз весьма оригинален. Он исходит из радикального художественного спрашивания о том, как вообще нашa память можeт достичь цельности и зафиксировать ее. Иначе говоря, как и насколько мы способны вернуться к образам детства?

Сегодня немало художников практикуют свое творчество как навязчивую рефлексию истинных или мнимых детских травм. Такие травмы, как кажется, не только гарантируют возможность вернуться к образам из прошлого, но и принуждают вновь и вновь к ним возвращаться. Концепция травмы – в особенности детской травмы – предлагает простой, то есть приемлемый для всех и не нуждающийся в любых других теоретических усилиях, ответ на вопрос, почему художник выбирает для своего творчества именно эту тему и именно этот визуальный словарь. В нашу эпоху, после постмодернизма (то есть после конца всех художественных идеологий и программ), предположение, что из травматического опыта нельзя выйти, его невозможно описать, а значит, он не подлежит критике, – единственная оставшаяся возможность оправдания той или иной конкретной художественной практики в глазах общества. Но прежде всего отсылка к опыту травмы правдоподобно объясняет, почему художник постоянно остается зациклен на своей теме и форме. Это позволяет отметать подозрения, что такая приверженность определенной форме творчества продиктована не травматическим принуждением всё время возвращаться к одному и тому же, а коммерчески обусловленной стратегией поддержки раскрученного бренда.

При желании можно интерпретировать искусство Хонерта как деконструкцию этого превалирующего на сегодняшний день дискурса о травме, якобы особенно изощренного, но именно поэтому и максимально действенного. Как мы уже отметили, образы, к которым Хонерт обращается в своем творчестве, обычно отсылают к его детским воспоминаниям. Но это воспоминания не о травме, они не навязчивы, они находятся вне обычного поля психоанализа. То есть эти образы точно не сводятся к какому-то страшному или хотя бы просто неприятному опыту – скорее, настрой их вполне идиллический. Эта идиллия не перегружена эмоциями и не рассказывает о каком-либо экстазе, который могло бы вызывать воспоминание о прошлом. Напротив, образы и объекты, которые на основе таких воспоминаний создает Хонерт, с эмоциональной точки зрения оказываются предельно нейтральными, беспристрастными и художественно выверенными. К тому же они отсылают к повседневным предметам и событиям («Polsterstuhl auf Tapete» («Мягкий стул на ковре»), 1982; «Haus» («Дом»), 1998; «Feuer» («Костер»), 1992), к семейному фотоальбому («Photo», 1993) или к детским рисункам самого художника («Nikolaus» («Дед Мороз»), «Gespenster» («Призраки») и «Bande» («Банда»), все 2002). Во всех этих случаях невозможно угадать психологическую причину, по которой художник счел именно тот или этот мнемонический образ достойным воспроизведения в искусстве, достойным вложения в него трудов и усилий. Выбор кажется почти случайным – и потому противостоит любым попыткам интерпретировать эти работы с точки зрения психоанализа, счесть их симптомами какого-то травмирующего опыта. Набор воспоминаний слишком разнороден, слишком разношерстен и слишком произволен для такой интерпретации. Сразу ясно, что любая попытка предложить таким образам единообразное истолкование с самого начала обречена на поражение. Скорее, эти образы свидетельствуют о том, что в них нет никакой тайны: они не симптомы травматического опыта, они не откровения чего-то внутреннего и скрытого. Единственная их тайна – в программном отсутствии в них всякой тайны. Единственная травма, которую они выражают, – это отсутствие всякой травмы. Если хоть в чем-то их можно считать навязчивыми, то лишь в навязчивом, если угодно, противостоянии любой дискурсивной интерпретации: они требуют, чтобы их понимали лишь как они есть, отдельными и одинокими.

Аура преднамеренной замкнутости на самих себя – отличительная черта всех произведений Хонерта. Идиллия, которую они предлагают, тоже оторвана от мира. Все изображения, объекты и инсталляции Хонерта утверждают и иллюстрируют эту радикальную самоизоляцию в пространстве и времени. Вполне очевидно, что они не хотят делить свое пространство и время с другими. Поэтому эти работы можно действительно считать изображениями детства, но детства, которое Хонерт интерпретирует как время полной замкнутости на самого себя. И образы этой замкнутости, которые художник с детства хранит в памяти, он использует как метафору той самозамкнутости, которая внутренне присуща любому произведению искусства. Но, как ни парадоксально, как раз такое метафорическое использование предполагает, что эти образы не могут возникать только лишь изнутри, только из личной памяти, – их необходимо брать из внешней реальности. Это главная особенность подхода Хонерта к проблеме памяти: он фундаментальным образом не доверяет «внутреннему образу», в том числе и травматическому образу. Память для него всегда является памятью о чем-то, что можно – и нужно – найти во внешней реальности. Когда художник вспоминает о доме, о птице, о костре, он спрашивает сам себя, как на самом деле, объективно выглядит этот дом, фотографирует дом и использует фотографию в посвященной ему работе. Или открывает энциклопедию, чтобы узнать, как «объективно» выглядит скворец («Star», 1992). Или строит модель, чтобы понять, как именно горит костер, и так далее. Даже когда речь идет о совершенно личных воспоминаниях, Хонерт выверяет их по собственным архивам или по архивам своих родителей. То есть для Хонерта память как таковая – еще не образ. Для Хонерта утверждение, что художник обнаруживает свой субъективный, невидимый внутренний мир образов, – на чем настаивали многие теории модернистского искусства, – бессмысленно, потому что внутри памяти никаких образов нет. Пространство памяти пусто: оно содержит только отсылки к образам, которые нужно искать в других местах, во внешней реальности. Личные воспоминания – это именно такие отсылки к образам, которые надо обнаружить во внешнем пространстве реальности и средствами искусства встроить в пространство памяти.

Таким образом, у Хонерта подчеркнуто отстраненное и объективное отношение к своему архиву памяти. Многие другие художники, особенно американские, стратегически используют мир СМИ, чтобы цитировать заимствованные оттуда образы как реди-мейды и создавать из них нечто вроде архива коллективного сознания или коллективной памяти, а Хонерт подобным же образом использует собственную память, очень замкнутую и идиосинкратическую, в качестве системы отсчета, позволяющей ему собрать архив своих воспоминаний. Поэтому когда Хонерт работает со своими детскими воспоминаниями, он – не экспрессионист, подвластный бессознательному порыву самовыражения; скорее, он поп-артист, который встраивает реди-мейды в собственную память и коллекционирует их в ней.

В какой-то степени этот отстраненный, реди-мейдовский подход к собственной памяти отражает принадлежность Хонерта к определенной художественной среде, сложившейся преимущественно в Дюссельдорфе. В эту группу входят художники 1980-х, такие как Катарина Фрич, Томас Шютте и Томас Руфф, которым свойственно нейтральное, объективное, отстраненное восприятие европейской живописной традиции, индивидуальной мифологии, a также предметов повседневной жизни и впечатлений от их непосредственного окружения. При всех их индивидуальных различиях этих художников объединяет дистанцирование от «горячей» экспрессионистской живописи немецких «Новых диких» (Neue Wilde), которые тaкже в 1980-е сумели достичь определенной истинности и быстро покорить немецкий арт-рынок. В отличие от них, дюссельдорфские художники были зачарованы поп-артом и его стремлением найти общий язык с мифологией массовой культуры и американской повседневности. Однако им хотелось проявить – в какой-то мере уже в предыдущем поколении, к которому принадлежат Герхард Рихтер и Зигмар Польке, – европейскую и даже специфически германскую манеру реагирования на свое культурное окружение – манеру, в большей степени, нежели американское искусство, продиктованную историей, будь то политическая история или история искусств. В этом отношении их творчество напоминало немецкую «Новую вещественность» 1920-х и 1930-х, которой также был свойствен нейтральный, объективирующий взгляд на окружающий мир и на искусство, отличающий ee от господствовавшего в то время экспрессионизма. Однако у дюссельдорфских художников не было саркастичности, критичности и обвинительного пафоса «Новой вещественности». Их искусству, скорее, свойственна некая прохладная, нейтральная отстраненность, которая, как мы уже отмечали, была в большей мере характерна для американского поп-арта.

Хотя искусство Хонерта во многих отношениях является частью художественной сцены Дюссельдорфа, оно в то же время производит впечатление своей последовательной независимостью. Хонерта явно не заботят ни немецкая живописная традиция, ни повседневная жизнь современной Германии, ни политические и общественные установки его поколения. Хонерта можно назвать собирателем самого себя. Стать собирателем самого себя, разумеется, возможно лишь в том случае, если ты внутренне разобран, если ты занимаешь позицию внешнего наблюдателя по отношению к собственной жизни, отложившейся в памяти. Такое внутреннее напряжение, однако, никак не связано с личным травматическим опытом. Поэтому – как Хонерт не устает подчеркивать во всех своих интервью и комментариях к своему творчеству – нельзя сказать, что художником здесь движет нарциссический порыв, что он некритически подходит к самому себе и наслаждается этим. Напротив, Хонерт настаивает на типичности и универсальности своего искусства. Тематизацию собственного детства он считает практикой, позволяющей ему проникнуть в суть взаимосвязи между детским опытом и художественным творчеством как таковой. По этой же причине Хонерт избегает любых аллюзий на личные травмы, которые могли бы преуменьшить универсальность его творчества. Наоборот: внутренняя расщепленность самосознания художника, которую диагностирует своим творчеством Хонерт, – это расщепленность, характерная для всего современного художественного творчества в целом; но у Хонерта она получает особенно интересное и убедительное воплощение.

Как минимум с начала эры романтизма в конце XVIII века художественное творчество было связано с дилеммой, которую легко описать, но трудно разрешить. С точки зрения Нового времени, произведение искусства должно выражать миг художественного вдохновения, то есть создаваться спонтанно и без видимых усилий, – только в этом случае оно может считаться истинным искусством. Всё, что пахнет пóтом, что выдает усердный труд, вложенный в создание произведения, – короче, всё, что похоже на ремесло, в модернистскую эпоху вызывает подозрения. Модернистское искусство ищет в произведении искусства чуда, которое стояло бы за этим произведением, но эти искания раз за разом ни к чему не приводят. Любое произведение искусства неизбежно является результатом вложенного труда – и этот факт сводит на нет его претензии на спонтанность и непосредственность. К сожалению, искусство не существует вне ремесла, – и потому модернистское искусство увязает в вышеупомянутой дилемме: оно по-прежнему хочет быть искусством, но в то же время таким искусством, которое не будет выглядеть результатом ремесленного труда.

Нам известно множество попыток выйти из этой дилеммы, которые привели к созданию разного рода спонтанной, экспрессионистской живописи. В Германии 1970–1980-х истину непосредственного самовыражения провозглашало поколение «королей живописи», к которому принадлежат Георг Базелиц, Ансельм Кифер и Мартин Люперц, объявившие себя творцами, чье искусство обязано своим существованием только им самим, их собственному гению, но не каким-то системе или ремеслу. Однако даже в этом случае не получилось полностью преодолеть живописное ремесло – что косвенно подтверждается тем фактом, что эти же самые художники всегда упирают на «качество» своей живописи. Практика использования в художественном контексте реди-мейдов или фотографий – практика, на первый взгляд противоречащая романтическому и экспрессионистскому стремлению к непосредственности и подлинности, – на самом деле следует той же романтической логике спонтанности: произведение искусства здесь тоже должно создаваться за миг, чистым актом свободного выбора художника, а именно выбора поместить те или иные предметы или изображения в контекст искусства и оставить их там. Но и этого метода самого по себе недостаточно, чтобы преодолеть изначальную дилемму. Труд просто делегируется другим: тем, кто произвел предметы или изображения, которые художник использует как реди-мейды, и тем, кто построил те пространства, в которые художник в акте мгновенного, спонтанного выбора может поместить свои реди-мейды.

Именно эту дилемму стремится преодолеть Мартин Хонерт: в своем творчестве он открыто отделяет миг вдохновения от ремесла. Соответственно, его работы неукоснительно предстают как сумма двух художественных практик, четко различимых между собой. С одной стороны, Хонерт в своих работах использует образы, которые привлекают его внимание случайно и на мгновение: например, маяк, птицу или даже изображения, найденные им в собственном архиве, свои детские рисунки, которые он сделал еще до всяких планов стать профессиональным художником. С другой стороны, он вкладывает в эти образы много труда, чтобы превратить их в произведения искусства и представить как свои работы. Это позволяет Хонерту в своем творчестве четко отделять спонтанное и «личное» от ремесленного и «внешнего».

Всё это восходит в первую очередь к романтическому идеалу художника как вечного ребенка, художника, который творит экспромтом, играючи, безотносительно любых желаний рынка или публики, непосредственно выражая свою радость жизни. Это творчество в состоянии райской невинности, в незнании, что ты, собственно, делаешь. Оно предполагает, что созданные художником образы обязаны своим существованием только самому художнику, и никому более. Поскольку художник, создавая эти образы, не ставил себе цель использовать их потом в арт-системе, а они словно бы возникли сами собой, их нельзя критиковать посредством обычной искусствоведческой риторики. Вне всякого сомнения, ребенок в своих рисунках неизбежно будет использовать заимствования из фильмов, журналов или рисунков других детей. Тем более в наши дни, когда вся индустрия развлечений занимается тем, чтобы создавать искусственные миры для детей, и эти миры через телевизор проникают в каждую детскую, вряд ли возможно считать автономной образность, которую дети используют в своих рисунках. Но важно здесь то, что детей не разрешается критиковать ни за то, какие образы, техники или средства они выбирают для рисунков, ни за то, как они их используют.

Детские рисунки невинны в том смысле, что они не имеют отношения к любым профессиональным художественным намерениям и к арт-рынку. Именно это детское (не)искусство, всегда остающееся по ту сторону двери в стандартное, профессиональное искусство, Хонерт – особенно в работах последних лет – использует как реди-мейды, заимствуя их для своего «взрослого» искусства. Неважно, придумывает он эти образы или действительно находит в своих детских рисунках: сам способ, которым художник их перерабатывает и перемещает, продиктован, конечно, профессиональными и стратегическими соображениями, а они, в свою очередь, – знанием нынешних требований арт-индустрии.

Таким образом, об искусстве Хонерта можно также сказать, что оно не только культивирует и иллюстрирует собственные воспоминания художника, но также и полемически выступает против тех практик, которыми сегодня определяется наше понимание детства. Например, искусство Хонерта не выглядит «детским», диким или наивным. Наоборот, он последовательно избегает любой стилизации под «детскость», любых художественных приемов, которыми в модернизме было принято изображать наивный взгляд ребенка. Работы Хонерта выглядят совершенно взрослыми, профессиональными и продуманными. Он искренне гордится своим ремесленным мастерством. Особенно в последних работах, где Хонерт преданно и аккуратно цитирует свои детские рисунки, тем самым исключая любую последующую стилизацию под «детскость». Цитируя свои детские рисунки, Хонерт также преследует стратегию, главная цель которой – использовать эти рисунки для создания пространственных инсталляций. Такие инсталляции у него тоже слишком тщательно продуманы в художественном и техническом смысле, чтобы их можно было перепутать с «детским искусством», пусть даже конструкция этих инсталляций во всех подробностях повторяет соответствующий детский рисунок. То есть взрослый художник берет те навыки, что приобрел в течение своей творческой жизни, и ставит их на службу художественной форме, которую он же создал ребенком. Как опытный ремесленник, он повторяет – но уже вкладывая весь свой профессиональный опыт и умение – тот образ, который он создал, когда еще не обладал этими навыками.

Этот жест буквального повторения демонстрирует непоколебимую верность себе – и конкретно себе в состоянии детской невинности. Но всё же этот жест верности лишь потому возможен – и лишь потому нужен, – что художник не считает, что он, каков он есть здесь и сейчас, как-то «внутренне» связан с тем ребенком, каким он когда-то был. Единственная предпосылка для такой верности – убеждение, что зрелость означает абсолютный и необратимый отрыв от детства; или, в более общем смысле, убеждение, что любая память в пределе своем является ложной, что у нас нет внутреннего доступа к нашему собственному прошлому, что цельность и непрерывность нашей субъективности – иллюзия. Зигфрид Кракауэр в свое время критиковал фотографию за то, что она сохраняет лишь поверхностную память о нас самих и о других людях – и тем самым отрицает и уничтожает нашу внутреннюю, живую память[25]. Однако у Хонерта больше нет этой веры в возможность внутренней, живой памяти – даже в форме неосознанной травмы, которую можно вытянуть из глубин души.

Следовательно, Хонерт считает себя обязанным хранить верность только внешним, искусственным и художественным документам памяти. Своим искусством он присягает на верность своим воспоминаниям. Это как вера в образ Христа, о которой Кьеркегор заметил однажды, что этот образ необходим, чтобы гарантировать преемственность веры, именно потому, что невозможно вспомнить этот образ[26]. Верность внешним знакам своего существования, своей личной истории точно так же становится неизбежной, если уже не веришь в цельность собственной личности. Можно сказать, что эта нехватка веры в цельность собственной личности и движет творчеством Хонерта. Осознав смерть субъекта и невозможность получить внутреннюю гарантию собственной идентичности, многие художники пали жертвой соблазна сделать утрату идентичности программной темой своего искусства – применяя стилистические сдвиги или же используя разнородные формы, материалы и художественные приемы. Хонерт в своем творчестве, как мы видим, исходит из такого же понимания разорванности собственной субъективности, невозможности обрести идентичность. Но это не приводит его к постмодернистской сборной солянке. Напротив, Хонерт пытается восполнить недостаток внутренней идентичности, оставаясь верным внешней идентичности своей жизни. Используя повторение как художественный прием там, где не хватает внутренней непрерывности, он создает непрерывность внешнюю. Он искусственно конструирует идентичность именно потому, что не верит в реальность этой идентичности. Хонерт говорил мне: «Я не думаю, что занимаюсь своими детскими проблемами, – косвенно занимаюсь, конечно, но напрямую я не привязан к этому эмоциональному миру. Это важно. Детство – моя тема не потому, что я думаю, будто мое детство было каким-то особенно наполненным событиями, или плохим, или хорошим: мое детство было ровно так же тускло и скучно, как и любое другое детство. Детство – моя тема потому, что я считаю важным выяснить, что из того, что давно прошло, всё еще живет в памяти в качестве картины, воспоминания. Воспоминания из самого дальнего прошлого стали для меня самыми важными. Это не имеет никакого отношения к психоанализу: в моем детстве, несомненно, было и прекрасное, и ужасное, было что-то, что я хочу преодолеть, и что-то, с чем я хочу или должен жить, но всё это не интересует меня как художника. Меня уже спрашивали, играет ли мое творчество терапевтическую роль, но я сознательно дистанцируюсь от этой стороны творчества»[27]. То есть использование новой художественной тематики для повторения прежней художественной формы настолько же является актом верности себе, насколько и актом дистанцирования от себя.

Mожно проследить определенную художественную эволюцию в попытках Хонерта примириться со своей собственной историей. Самый важный перелом – по крайней мере на взгляд со стороны – случился в 1995 году, когда художник, до того делавший преимущественно отдельные картины или объекты, перешел к инсталляции и выставил в павильоне Германии на Венецианской биеннале свою «Das fliegende Klassenzimmer». Название инсталляции заимствовано у детского романа Эриха Кестнера «Das fliegende Klassenzimmer» («Летающий класс»), написанного в 1933 году. Хонерт остается верен тексту Кестнера и в деталях, и по общему духу. Его инсталляция – своего рода визуальный конспект отрывка из кестнеровского романа. В отрывке речь идет о пьесе, тоже под названием «Летающий класс», которую написал герой романа Мартин и по которой должны поставить спектакль. Хонерт в своей инсталляции воссоздает декорации для пьесы такими, как их описал Кестнер. То есть то, что изображает Хонерт, – не реальность, не обычная жизнь ребенка, о которой пишет Кестнер в своем романе. Наоборот, Хонерта интересует, как герой романа театрализует себя на сцене. В романе Кестнера эта театрализация тоже выступает центральным событием: реальная жизнь вращается вокруг искусства. Итак, мнемонический образ, к которому стремится Хонерт, с самого начала является образом художественным, плодом творческого воображения – по сути, театрализацией личности. Ибо такая самотеатрализация нагляднее всего показывает, как ребенок видит, понимает и ощущает мир, – а не так называемая реальность, которую можно, в конце концов, осознать и описать только со стороны.

Так память ведет не к жизни, а к искусству, хотя в глазах ребенка это одно и то же. Дети невинны не потому, что видят реальность неприукрашенной, неинсценированной, а как раз наоборот: потому что они стратегически не различают жизнь и театр. Наша культура до сих пор в большой мере находится в плену романтических представлений, будто ребенок видит мир, реальность и жизнь «свежим взглядом», который способен проникать глубже культурных декораций. Поэтому в знаменитой сказке Ханса Кристиана Андерсена только ребенок увидел, что «король-то голый». Но в действительности ребенок воспринимает как единственную реальность именно постановочный мир нашей цивилизации – и поэтому ребенок становится точкой исчезновения этой цивилизации, той точкой, где реальность и выдумка сливаются воедино. Возвращение к прошлому и повторение воспоминаний посредством искусства возможны лишь потому, что наши воспоминания с самого начала являются воспоминаниями о нашем театральном переизобретении самих себя. Цепочка воспоминаний – это цепочка самотеатрализаций, непрерывность которой гарантирует только наша верность предыдущим декорациям.

В инсталляции «Летающий класс» Хонерт идентифицирует себя с двойником, литературным персонажем; однако в последующих инсталляциях он использует собственные детские рисунки, которые, вне всякого сомнения, являются опытами самотеатрализации. Это особенно наглядно в инсталляции «Bande» («Банда») 2002 года. На этом детском рисунке (сделанном, когда художнику было примерно восемь-десять лет) маленький Мартин выступает в роли безымянного тайного главаря банды, состоящей из его друзей. Все они поименованы и выстроены в ряд. Сам он, однако, явно существует в ином пространстве: он скорее бог-покровитель, чем земной вожак. Очевидно, маленький Мартин не в первый раз попадает в мир, недоступный его обычным на вид друзьям. Этот «другой мир» изображен на таких рисунках, как «Santa Klaus» или «Gespensters», тоже послуживших моделями для одноименных инсталляций Хонерта. Оба рисунка проводят зрителя в царство духов. Их образность однозначно связана с иконографией немецкого католицизма. Однако для Хонерта эта взаимосвязь явно менее важна, чем та абсолютно субъективная интерпретация, которую получает эта традиция в его детских рисунках. Например, Санта и его спутник Рупрехт парят в пустоте, подобно привидениям[28]. Как и герои «Летающего класса» и даже члены «банды», эти фигуры кажутся невесомыми и лишенными всякого контекста. Это свойство своих детских рисунков художник ценит явно выше всех других: с самого начала они словно создают абстрактное пространство памяти, в котором свободно плавают отдельные предметы, впечатления и (само)театрализации, – пока художник своей властью не опустит их на землю и не заархивирует.

Глядя на эти инсталляции, невозможно не вспомнить, что год, когда был написан роман «Летающий класс», – 1933-й – был годом начала эпохи, травматичной для немецкой истории. И невозможно не тметить, что детские рисунки, легшие в основу позднейших инсталляций, были сделаны во времена восстановления Германии после поражения в войне. Следовательно, эту игру деконтекстуализации и реконтекстуализации, театрализации и ретеатрализации себя, которая вращается вокруг этого травматичного времени, можно интерпретировать как индивидуальную попытку осознать коллективную историю, в которой Хонерт не принимал участия, но которая тем не менее имела определяющее значение для всего его поколения. И также можно при желании считать косвенные отсылки к невинности детства ответом на то, что обычно называется проблемой немецкой вины. Вне всякого сомнения, такую интерпретацию художник хотя бы частично имел в виду. Но всё же было бы ошибкой искать в работах Хонерта скрытый политический подтекст. Скорее, можно предположить, что постоянные споры о персональной и коллективной вине немцев, которые кипели в Германии после войны, заставили Хонерта – как и прочих его современников – с особым вниманием рассматривать вопросы личной ответственности. Например, кому художник обязан своим искусством? Самому себе, собственному таланту – или своему культурному контексту, традиции, образованию, окружению?

—

Вальтер Беньямин в знаменитом отрывке «Капитализм как религия» (1921), описывая капитализм как религиозный культ, которому полностью привержено современное общество, отмечает: «Капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа. <…> Безмерное сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить эту вину. А для того, чтобы сделать ее универсальной, вбить в голову это сознание и в конце концов и в первую очередь ввергнуть самого Бога в эту вину, чтобы в итоге пробудить в нем интерес к искуплению»[29]. Очевидно, что Беньямин говорит не только о финансовых задолженностях, являющихся главным аспектом капитализма, так что можно сказать, что кредит является жизненным источником капитализма. Скорее, здесь он имеет в виду, что экономика проникла во все аспекты модернистских культурных практик и их главной задачей теперь стало как можно точнее установить конкретный объем долга, возложенного на каждого человека, на общество и на всех прочих активных субъектов, включая и Бога. Психоанализ, по мнению Беньямина, тоже принадлежит к этой экономике: «Теория Фрейда также относится к господству священников этого культа. Она придумана вполне в капиталистическом духе. Посредством глубинной аналогии, которая должна еще быть прояснена, то, что было вытеснено, то есть идея греха, есть сам по себе капитал, который платит проценты за ад бессознательного»[30].

Если встать на точку зрения Беньямина, можно сказать, что Хонерт в своем искусстве анализирует внутреннюю экономику творческой субъективности, проводя строгое различие между тем, чем его искусство обязано малоценному наброску, основанному на детском рисунке, и тем, чем оно обязано его последующей мастерской переработке. В то же время происхождение изначального рисунка не следует искать исключительно в самовыражении ребенка. Именно для того, чтобы театрализовать себя, дети всегда используют возможности, которые предоставляет им их непосредственное культурное окружение. Таким образом, воображение ребенка с самого начала оказывается слишком постановочным, слишком «художественным», чтобы его со всей серьезностью можно было свести к «реальному» виновному воображению и отправить в преисподнюю бессознательного. В то же время это воображение, находясь между реальностью и искусством, также слишком неопределенно, чтобы говорить о его задолженности перед политическими и экономическими условиями современной художественной индустрии. Так художник заставляет духов своего воображения парить в пустом пространстве памяти между раем и адом – без изначальной вины и без гарантии искупления.

Мартин Хонерт,

«Летающий класс»,

1995

Томас Шютте: побег из тюрьмы стиля

Томас Шютте,

«Великий дух 1»,

2003

Говорить о творчестве Томаса Шютте непросто: невозможно анализировать его обычным способом, описывая индивидуальный стиль, четко выраженную художественную доктрину и узнаваемый авторский подход. Попробуйте представить себе выставку, где творчество Шютте было бы представлено во всей полноте: такая воображаемая выставка представляла бы собой набор разнородных объектов, отражающих абсолютно разные художественные стили, доктрины и подходы, словно это выставка не одного, а нескольких разных художников. Экспонаты такой выставки можно было бы разделить на несколько групп. Работы в каждой группе объединял бы какой-то общий стиль или подход, но между группами не было бы никакой явной или понятной взаимосвязи.

Многие художники на протяжении своего творческого пути меняют подходы и методы, такие перемены могут иметь важное значение, потому и искусствознание занимается в первую очередь развитием, историей того или иного персонального художественного проекта. Подобное развитие принято описывать в гегельянском ключе как движение к самопознанию. Художник осознаёт свое предыдущее творчество и движется от него дальше, осмысляя свои предыдущие достижения и ошибки, ставя перед собой новые цели или переосмысляя свои более ранние произведения. И эту саморефлексию в той или иной степени, с большим или меньшим правдоподобием отслеживает и описывает зритель, арт-критик или искусствовед.

Однако на нашей воображаемой выставке всех работ Шютте нет никакого явного перехода из одной группы в другую: выставка, как мы видим, не представляет процесса переосознания художником собственного творчества. Она, скорее, демонстрирует набор резких, на первый взгляд ничем не мотивированных перемен, сдвигов и разрывов, которые не укладываются в картину единого и последовательного развития личного художественного проекта. Напротив: перед зрителями как бы предстает иллюстрация к философии Фуко – к его пониманию истории как архива различных парадигм. Переход от одной парадигмы к другой происходит спонтанно. Трудно представить себе сознательную и субъективную саморефлексию – саморефлексирующую субъективность, – которая объединяла бы в себе все эти разнородные художественные стратегии. Собрание работ Шютте выглядит так, как если бы выдвинутое Фуко определение универсального исторического архива было перенесено на персональный художественный архив. Архив личного творчества здесь предстает как сочетание связей и разрывов, препятствующее пониманию и объяснению в стандартах традиционного искусствознания. Любая такая гомогенизирующая и обобщающая интерпретация неизбежно станет актом насилия, поскольку будет игнорировать фундаментальную разнородность творчества Шютте.

В контексте современного искусства стратегия создания личной коллекции, включающей в себя очевидно разнородные предметы, попавшие в нее по какому-то непонятному, тайному или даже случайному выбору, давно и хорошо известна. Но, как правило, современные художники, собирающие свои коллекции или даже персональные музеи, используют реди-мейды, фотографии и видео, которые дают этим художникам возможность собирать свой собственный мир, а не создавать его. То есть современный художник выступает не творцом, а потребителем, апроприатором вещей, которые произвела современная технология и которые анонимно циркулируют в нашей массовой культуре. Такие художественные практики часто рассматриваются сквозь призму дискурса o «смерти автора», но, возможно, правильнее описывать их как возникновение нового типа авторства, который выражается не в акте производства, а в акте потребления или апроприации, – делегированного, присвоенного авторства post factum. Механизм такого делегированного присвоения авторства был впервые предложен задолго до Марселя Дюшана. Гораздо раньше альтернативное понятие авторства описал Сёрен Кьеркегор, определивший авторство как готовность взять на себя этическую и социальную ответственность за то, чего человек не сделал или сделал «бессознательно»[31].

Случай Шютте намного сложнее. Он сам производит все объекты, автором которых он себя заявляет. Когда он говорит о своем творчестве, он подчеркивает, что его художественные методы традиционны и не связаны с современными технологиями. Шютте ничего не апроприирует. Он автор-созидатель. Тем не менее очевидная непоследовательность и прерывистость его творчества говорит об отходе от традиционного понимания идентичности художника как творческой личности. Шютте способен показать нам судьбу творческой личности в модернистскую эпоху именно тем, что он, в отличие от многих других художников, не отвергает традиционную роль художника как творца. Шютте сознательно берет на себя эту традиционную роль и в то же время представляет собрание собственных работ как некую кунсткамеру, в которой хранятся разрозненные и никак между собой не связанные наборы объектов и картин.

Запутанная игра, в которой участвуют две различные ипостаси автора: художник как творец и художник как апроприатор, определяет внутреннюю динамику творчества Шютте. Его стратегия нацелена не на саморефлексию, но на самоапроприацию, как будто в одном внутреннем пространстве авторства живут и действуют два разных художника: пост-фукодианский автор-собиратель апроприировал бы до-фукодианского автора-творца. Словно художник собирает образы из разных уголков своего личного мира, своего творческого воображения и памяти, но собирает так, что общая топография этого мира остается скрыта и история творческого развития его воображения тоже остается скрыта. Перед нами как зрителями предстают в первую очередь разрывы и сдвиги, из-за которых невозможно реконструировать обычным способом внутренний ландшафт творческого воображения. Поэтому мы становимся свидетелями не смерти традиционного автора, а его тщательно просчитанного и заботливо спланированного самоубийства. Шютте демонстрирует весь мир творческого, индивидуального, романтического воображения как мусор прошедшей эпохи, который нельзя ни понять, ни воссоздать – можно только коллекционировать.

Важно понять, что объединяет художественную стратегию Шютте и фукодианское описание исторической памяти как собрания пробелов и разрывов. То, что все объекты авторства Шютте создает он сам, а не просто выбирает их как реди-мейды, делает опыт утраты саморефлексивной субъективности и возможности связного исторического нарратива намного более острым и непосредственным. Отсутствие связности, объединяющего проекта, субъекта универсальной истории, о котором говорит Фуко, оставляет нас более или менее равнодушными. Известие, что у истории нет субъекта и что историческую память нельзя организовать в соответствии с господствующим нарративом, кажется – по крайней мере на первый взгляд – даже освободительным, оптимистическим, перспективным: ведь оно обещает нам новую личную свободу и власть перекраивать историю на свой вкус. Но, как показывает нам Шютте своим искусством, если принять эту фукодианскую модель, мы сразу столкнемся с теми же самыми проблемами в отношении нашей личной истории. Наше личное развитие внезапно утрачивает и логику, и память и превращается в кучу разнородных объектов, зависящих от иногда более, а иногда менее мотивированного выбора предметов для коллекционирования.

Эту параллель между всеобщей и личной историями Шютте подчеркивает, используя многоуровневые цитаты из истории искусства. Изображения, которые Шютте использует в своих работах, он берет из мира, феноменологию которого мы хорошо знаем не из собственного психологического опыта, а из истории искусства, аналитики сновидений и поп-культуры. Объекты, созданные Шютте, в какой-то мере отсылают к личным травмам и обсессиям, но в то же время они помещены в нейтральное холодное пространство, в котором они предстают объектами коллекционного интереса. Отсылки к истории искусства никогда не выступают прямо и явно, но тем не менее всегда присутствуют, предполагаются, и Шютте в своих работах никогда не пытается притворяться, будто его искусство – это непосредственное, неожиданное выражение творческого порыва художника. Шютте не пытается показать себя последователем Дюшана, но и не старается выставить себя постмодернистским «гением» вроде, например, Георга Базелица или Маркуса Люперца.

Шютте нельзя назвать поклонником современной технологической цивилизации или коммерциализированного художественного производства. Последнее он, как и многие другие европейские художники его поколения, ассоциирует с искусством США, в особенности последних нескольких десятилетий, и с американским арт-рынком. В этом отношении он посредством своего искусства пытается сформулировать альтернативный, чисто европейский путь эстетической рефлексии и творчества – сформулировать его, собственно, как аргумент для полемики с искусством американским. Его искусство поднимает следующие вопросы: что в наше время случилось с традиционным европейским искусством и европейским пониманием искусства? Как художнику, выросшему в европейской культурной традиции, работать в современных (то есть определяемых США) условиях производства и дистрибуции искусства? Как художнику определиться с отношением к вроде бы уже никому не нужным и невостребованным остаткам и следам старой европейской традиции? В отличие от некоторых своих французских и немецких коллег, которые считают, что, дабы вернуть к жизни понятие «настоящего художника» европейской традиции, надо просто заглянуть поглубже самому себе в душу, Шютте не ждет простых ответов. Однако, невзирая на то что Шютте признаёт смерть творческой личности в том смысле, в каком ее понимали в старой Европе, он всё же пытается из собственной памяти и воображения воссоздать и собрать ее остатки и следы.

Вся история европейского, и особенно немецкого, искусства ХХ века определяется конфликтом, с одной стороны, прямого экспрессивного действия, индивидуального бунта, яростного выплеска внутренней страсти, направленной против подавляющего ее холода модернистской эпохи, – и, с другой стороны, нейтрального, объективного, ироничного описания условий современной жизни. Взять хотя бы для примера противостояние экспрессионизма и искусства «новой вещественности» в 1920-е годы. Шютте не присоединяется ни к одной из сторон этого старинного конфликта, который вновь вышел на поверхность в 1980-е, со взлетом немецкого неоэкспрессионизма. Наоборот, он избегает этого явного противостояния: свое личное эмоциональное высказывание он выражает в форме недовысказанности, дистанцируясь как от господствующей во всем мире эстетики реди-мейда, так и от пафоса экспрессионистской живописи. В центре творчества Шютте – не артистический гений, а некая пустота, отсутствие, внутреннее пространство, похожее на нейтральное пространство современных музеев, а не на взрывающееся смыслами субъективное пространство, как у многих его коллег. Чтобы иронически продемонстрировать свою субъективность, он демонстрирует утрату субъективности. Еще не успевшие истлеть остатки чисто субъективного, свободного, сновидческого европейского воображения Шютте собирает воедино в своем творчестве – но, что важнее, своим творчеством он и воздает хвалу, и изливает скорбь по этой утраченной субъективности. Можно сказать, что эти новые современные субъективность и авторство берут начало из приношения в жертву традиционного представления о художнике как гении.

Марсель Мосс в своей знаменитой теории символического обмена описывает роль жертвоприношения в так называемых традиционных культурах как добровольную утрату, пожертвование своего богатства, за которую жертвователь получит символическую компенсацию: честь и славу[32]. Жорж Батай в рамках свoей «всеобщей экономики» применяет эту модель добровольной утраты к искусству, предполагая, что художник тогда снищет величайшую славу, когда наиболее безвозвратно растратит себя, потеряет себя в своем произведении. Особенно зрелищные формы такой потери самости Батай описывает через избыток и бред – характеристики poеte maudit, французских «проклятых поэтов»[33]. Но существуют и более утонченные и в то же время более радикальные формы жертвоприношения: например, в наш век бурного технического прогресса и реди-мейдов создавать искусство собственным физическим трудом. Работая вручную и используя традиционные методы, Шютте не просто возвращается к традиционному образу художника, то есть его художественный метод – это не реакционное возвращение к тем взглядам на производство искусства, которые существовали до технологической эпохи. Напротив, то, что он всё делает руками, воспринимается в наше время как ненужная, избыточная, излишняя деятельность – чистая растрата времени и жизненной энергии. И как раз этот неуловимый оттенок избыточности и жертвоприношения – ключевой в художественной стратегии Шютте.

В этой связи важно отметить, что еще в начале своего творческого пути Шютте установил прямую связь между коллекцией, музеем и жертвоприношением. В 1981–1982 годах он создал «Модель музея». Эта модель на первый взгляд выглядит привлекательно, но при более близком рассмотрении становится видно, что это модель огромного крематория с печами, в которых должны гореть собранные в музее произведения искусства. Музей у Шютте становится не институцией, призванной собирать и хранить искусство, а машиной поглощения и уничтожения искусства. В «Модели музея» Шютте воспроизводит старую метафору музея как кладбища. Из этого сравнения следует, что всё, что уже представлено в музее, в нашей культуре автоматически считается принадлежащим прошлому, то есть уже мертвым. Если вне стен музея мы столкнемся с чем-то по форме, расположению или смыслу похожим на то, что внутри, мы не будем считать эти вещи живыми и естественными – мы сочтем их мертвыми копиями мертвого прошлого, неспособными к истинному присутствию и неадекватными сегодняшнему дню, своего рода ходячими мертвецами. В 1981 году Шютте использовал ту же аналогию – музей как кладбище, кураторы, критики и искусствоведы как могильщики – в проекте своего собственного надгробия, на котором он высек и дату собственной смерти: 25 марта 1996 года. Но в «Модели музея» Шютте берет на вооружение гораздо более радикальную метафору – музей как крематорий.

Тем самым он заставляет нас вспомнить краткий, но важный текст из истории раннего авангарда – «О музее» Казимира Малевича (1919). Когда писался этот текст, молодое советское правительство опасалось, что в ходе Гражданской войны и на фоне общего упадка экономики и государственных институтов могут быть уничтожены старые российские музеи и художественные коллекции, поэтому коммунистическая партия старалась принимать меры, чтобы сохранить и спасти их. Малевич протестует против промузейной политики нового строя и призывает государство не вмешиваться в судьбу старых художественных собраний, ибо их уничтожение может открыть путь новому, истинно живому искусству. «Жизнь знает, что делает, и если она стремится разрушить, то не нужно мешать, так как в помехе мы преграждаем путь новому представлению в себе зарожденной жизни. <…> Сжегши мертвеца, получаем 1 г порошку, следовательно, на одной аптечной полке может поместиться тысячи кладбищ»[34]. Шютте материально воплотил слияние музея с крематорием, но сама идея родилась вместе с авангардом.

Этот истинно модернистский способ обращения с трупами истории завораживал многих художников и интеллектуалов XIX–XX веков, и многие из них завещали после смерти кремировать свои тела, чтобы стереть все следы, соединявшие их с историей и с прошлым. По их мнению, такое самопожертвование открывало путь к новому пониманию жизни – такому, какое описывает Малевич. Однако прах всё же принято сохранять, и это стало темой более позднего проекта, который Шютте назвал «Комплекс коллекционера» (1990), – работы, посвященной хранению и репрезентации пепла сожженных старых произведений. Это некий гибрид музея и аптеки, который нумерует, организует, именует и наклеивает ярлыки. Малевич тоже вовлекается в создание архива праха, который может вызывать у зрителя интересные воспоминания и «идеи».

Несомненно, собирательство, каталогизация, категоризация и описание состоят в явной и глубокой взаимосвязи с похоронами, разрушением и кремацией. Идентификация, классификация, выделение уникального и категоризация взаимосвязаны с ситуациями, когда нечто попадает в опасность, выбрасывается, разрушается или даже вовсе уничтожается. Категоризации, классификации и идентификации, которые вроде бы призваны обеспечивать бесперебойную работу исторической памяти, позволяют выносить суждения как о каждом конкретном произведении, так и о конкретном художнике – и эти суждения или даже убеждения могут быть и опасными, и деструктивными. Конечно, работа суждения практикуется не только в искусстве, но и в политике и в общественной жизни. С другой стороны, способность избежать идентификации, ускользнуть от нее может спасти как произведение, так и его автора. Утрата идентичности в таких случаях не обязательно негативна, она может быть и преднамеренной жертвой ради выживания. Неклассифицируемость позволяет выйти за рамки – и остаться в живых.

Тенденция избегать классификации и категоризации и даже борьба за это характерны для многих немецких художников, работавших после Второй мировой войны, в том числе и для Герхарда Рихтера, который в 1970-е годы был учителем Шютте в художественной академии Дюссельдорфа. Намеренная, сознательная утрата идентичности для многих художников не трагедия, а шанс. С архивами истории и памяти у них сложные отношения: с одной стороны, музей дает системе исторической памяти возможность сохраняться, особенно в наше безрелигиозное время, когда нельзя более полагаться на вечную память Бога; с другой стороны, тот же самый архив, та же самая система категоризации могут быть использованы и фактически используются для разрушения, изоляции и убийства. В искусстве Шютте исторический опыт делает коллекционирование проблематичным.

Постоянное стремление Шютте избежать идентификации приобретает иногда обсессивную форму. Возникают произведения невидимые, неопознаваемые и неидентифицируемые. Одна из групп его работ, включая «E.L.S.A.» (1989), «Мастерскую» (1983–1986) и «W.A.S.» (1989), напоминает проекты Баухауса. Их можно воспринимать как утопические пространства будущего. Отчасти функциональные, отчасти нефункциональные, они находятся где-то между произведением искусства и архитектурным проектом. Однако при более пристальном рассмотрении эти модели предстают вовсе не утопическими. В интервью с писателем и куратором Джеймсом Лингвудом Шютте признаёт, что, несмотря на то что русский продуктивизм, конструктивизм в целом и Баухаус оказали на него сильное влияние, он всё же ставит в вину конструктивизму монотонность современных городов и считает постмодернистскую архитектуру признаком освобождения от модернистской догмы[35].

Взаимосвязь эта непроста. Хотя Шютте и разделяет стремление Баухауса внести искусство в жизнь, эти модели всё же являются постмодернистскими именно за счет того, что в них цитируются модернистские архитектурные стили. В то же время им не созвучно постмодернистское восхищение эксклюзивностью и классической традицией. Искусство Шютте довольно «дешевое», это своего рода arte povera от архитектуры. Такой подход характерен для «второго модернизма»: этот термин (описывающий как искусство, так и aрхитектуру) стал популярен в Германии в 1990-е и обозначает то, что пришло после постмодерна, – новый модернизм, который стилистически переосмыслял искусство ХХ века, модернизм, переживший период (постмодернистской) саморефлексии и развившийся во второй модернизм.

Я также склонен интерпретировать этот второй модернизм как модернизм секонд-хенд, скучный, бездушный, потрепанный модернизм, который плетется в хвосте у повседневности, хотя по-прежнему продолжает ее определять. Такой модернизм – наша судьба, наша доля. Он не предоставляет нам никакой надежды, никакого проекта будущего, но наглядно демонстрирует неизбежное положение дел в нашей повседневности. Я сказал бы, что Шютте в своих моделях конструирует именно этот второй модернизм – модернизм секонд-хенд. Главное противостояние, если говорить упрощенным языком искусствознания, – противостояние, из которого Шютте в своих моделях пытается выбраться, – это именно противостояние между модернизмом и постмодернизмом. Это сильное, жестко сформулированное противостояние, определявшее самосознание немецкого искусства 1980-х. Шютте же отходит от этого нео– или пост-подхода и взамен того обращается к повседневной реальности.

Серия работ под названием «Великие духи» (1995–2004) одновременно напоминает нам и киборгов из фильма 1991 года «Терминатор 2: Судный день», и главного скульптора итальянского футуризма Умберто Боччони, который требовал, чтобы художники освободились от прошлого и стали частью современной технологической цивилизации. Используя знаковые образы как истории искусства, так и поп-культуры, как легко опознаваемые, так и трудно опознаваемые, художник с очевидной иронией совмещает свое восхищение текучестью футуристской культуры и «злой» телесной текучестью Терминатора, текучестью кинематографической и виртуальной. Шютте предлагает нам представить себе тело, лишенное четкой структуры, виртуальное тело, меняющееся тело, которое всё – переход, стадия, моментальный кадр из серии трансформаций. Это произведение привязывает искусство к пeрспективе бесконечных метаморфоз, столь же древней, сколь и современной.

Доминирование этого протеевского начала в творчестве Шютте также ясно представлено в его серии «Объединенные враги» (1992–2010), полной цитат из истории традиционного искусства. Несмотря на то что эта серия кажется самой «постмодернистской» у Шютте, художник предусмотрительно дистанцируется от такого определения: он заявляет, что источником вдохновения для него послужили события 1991 года в Италии, где он в то время жил. Эти события он описывает как мирную революцию: высокопоставленные коррумпированные политики были разоблачены и осуждены на тюремные сроки. В беседе с Лингвудом Шютте описал конструкции персонажей своих «Объединенных врагов» как «палки с насаженными на них головами плюс палки, образующие плечи». Он продолжил: «Чтобы сформировать тело, я надел на них собственную одежду. Для меня они куклы и не имеют никакого отношения к классическому искусству»[36]. Когда Лингвуд замечает, что выглядят они всё же классически, Шютте возмущается и отвергает такую характеристику. Роль традиции кажется ему менее важной, чем собственный месседж произведения. Персонажи «Объединенных врагов» выражают агрессию и презрение; их лица – старческие, застывшие в гримасе злобы, и объединяет их именно ненависть. Их общность основана не на любви, а на вражде.

Эта серия напоминает мне Эрнста Юнгера и его описание войны между Германией и Францией как выражения экстатического единства, которое эффективнее всех мирных деклараций[37]. Такой взгляд на историю делает идею всеобщей истории совершенно излишней – истории, которая достигает мирного единства посредством гегельянского снятия (Aufhebung) старых исторических конфликтов. История происходит, она меняется – но не мирным и предсказуемым путем. Сдвиги, разрывы и расколы интимно связаны с этим ви´дением истории как битвы, как борьбы, которая внутренне соединяет противоположности: исход битвы непредсказуем и по сути своей случаен. Поле битвы перемещается с места на место, от одной конфигурации к другой, без ясной логики, не делая различий.

Глядя на серию таких работ, остро чувствуешь их внутренний ритм. Меняется расположение фигур, меняются их лица и позы, но выражения лиц и язык тела остаются всё теми же. Они воплощают собой изменение без движения. Враги всё время остаются пленниками одной и той же топологии: сами они меняются, но остаются на тех же местах. История предстает протеевским движением, неспособным сдвинуться с места, не способным произвести ничего нового.

Анри Бергсон в своем эссе «Эволюция жизни – механизм и телеология» пишет о двух видах движения. Один – движение тела в пространстве, второй же можно описать как растворение сахара в стакане воды[38]. С водой что-то произошло: она стала сладкой. Но это изменение невидимо. Жиль Делёз в книге о кино приводит два похожих примера: передвижение в пространстве в противоположность свободному потоку трансформаций[39]. Для Шютте движение истории похоже больше на растворение сахара в воде, чем на движение, например, автомобиля по улице.

В целом художественная стратегия Шютте представляет собой поиск перемен, подрывающих классифицирующий дискурс искусствознания и арт-критики своим стремлением избежать внешней категоризации, исторического суждения, воспрепятствовать любому, кто захочет дать определeние его творчеству. Для меня это желание избежать классификации и искусствоведческого суждения – самое интересное в искусстве Шютте. Оно проявляется не в какoй-то особенно непонятной образности, которой нужен интерпретатор. Напротив, любые попытки теоретической интерпретации его искусства неизбежно наталкиваются на сознательное намерение художника избежать самой такой возможности, поскольку он перманентно создает ситуацию, в которой любые определения и концептуализации оказываются неуместными и бессмысленными. Фактически единственный адекватный способ отреагировать на творчество Шютте, уважая и всерьез принимая во внимание волю художника, – это молчать о нем. Тут арт-критик попадает в безнадежную ситуацию: любая попытка идентифицировать и категоризировать искусство Шютте демонстрирует лишь непонимание главной идеи художника. Но как может критик вообще что-то сказать, не прибегая к категоризации и идентификации? Я, конечно, не промолчал. Но я как критик не могу молчать. Моя работа художественного критика – найти способ говорить, даже если сам художник раз за разом старается не позволить мне этого.

Можно использовать очевидный критический прием: сказать, что Шютте не смог полностью достичь цели и его искусство всё же сохраняет определенный узнаваемый стиль, но такое решение не слишком интересно и исходит из целого ряда ложных предпосылок. Стремление избежать критического осмысления, вне всяких сомнений, характерно не только для творчества Шютте, но в целом для немецкого искусства после Второй мировой войны. На первый взгляд, такое стремление противоречит классической модернистской стратегии, требующей полагаться на теоретические манифесты, внятные программы, сильные убеждения, четко определенные и жестко сформулированные эстетические принципы и ясные демаркационные линии.

Но в действительности художественный авангард с самого начала был движим двумя противоположными желаниями: быть абсолютно современным и в то же время избежать привязки к своей собственной эпохе, чтобы следующий шаг исторического прогресса не отправил его в прошлое. Художники и теоретики модернизма стремились освободиться от гнета истории, от необходимости делать следующий шаг, от обязанности подчиняться историческим законам и требованиям нового. В своей борьбе против господства зрителя авангардный художник использовал приемы эстетической провокации, «шок нового», который был призван сбить с толку и разоружить зрителя. Авангард хотел быть новым, чтобы зрители не могли судить его соответственно общепринятым критериям вкуса, мастерства и традиционной оценке художественной продукции. Но, как ни парадоксально, именно это желание подчинило художников авангарда нарративу истории искусства, который, конечно, изначально основан на различении старого и нового, на посыле, что новое искусство возникает только через сравнение со старым, уже известным, уже вошедшим в коллекции искусством. В своих текстах художники-авангардисты неизменно протестуют против этой предпосылки, заявляя, что любой нейтралитет в контроле художественного прогресса является ложным.

Василий Кандинский в книге «О духовном в искусстве» – одном из первых и самых радикальных манифестов авангардной стратегии и практики в Германии – утверждает, что некоторые формы и цвета оказывают на зрителя волшебное, бессознательное воздействие, если душа зрителя настроена, чутка и готова воспринимать такое воздействие[40]. Лишь немногие души – подлинные художники, одаренные особой чувствительностью и способностью к самоанализу, – способны сознательно воспринимать, создавать и управлять этими бессознательными эффектами, руководствуясь принципом, который Кандинский называет «принципом внутренней необходимости». Современное искусство, по слову Кандинского, требует, чтобы художник осознавал эту внутреннюю необходимость, исследовал ее и технически осваивал. Художник, способный подчинить себе бессознательное воздействие образов, может управлять душой зрителя, улучшая его или ее как человека. Такая способность к контролю делает художника элитой общества. На этом глубинном уровне внутренней необходимости, считает Кандинский, нет разницы между старым и новым, между абстрактным и фигуративным, между оригинальным и банальным, а значит, все искусствоведческие описания и классификации нерелевантны. Зритель тем самым утрачивает способность судить о произведении искусства. Наоборот, произведение искусства начинает судить зрителя. По мнению Кандинского, душа зрителя становится участницей космической драмы – битвы между противоположными духовными принципами, и некоторые произведения искусства, стимулируя те или иные реакции, режиссируют роль зрительской души в этой внутренней драме. Отсылки Кандинского к душе и к бессознательному здесь служат своего рода мостом через эстетический разрыв между зрителем и произведением искусства. Иллюзия такого разрыва нужна только для того, чтобы скрыть бессознательное воздействие искусства – и тем самым усилить его. Зритель более не контролирует произведение, и художник как волшебник, манипулятор, просветитель получает власть над бессознательным зрителя.

Многие другие художники ХХ века разными способами пытались перехватить власть у зрителя и критика. Пользуясь в своем творчестве отсылками к современным технологиям и массовой культуре, художники от Дюшана до Уорхола и далее представляют искусство как массовое бессознательное, воплощенное в технологиях; Йозеф Бойс тоже апеллировал к космическим процессам и энергиям, чтобы выйти из-под контроля искусствознания и художественной критики. Искусство Шютте не столь агрессивно, и он не представляет свое творчество как откровения бессознательного. Образы, которые использует Шютте, слишком хорошо определены, слишком ясны, чтобы их можно было принять за нечто взрывное и экспрессивное.

Однако творчество Шютте демонстрирует схожее стремление вырваться из оков историчности, создавая временнóе измерение ахронии, состояния крушения. Для этого он обращается к потенциально бесконечному потоку образов и знаков, который невозможно контролировать, описать и категоризировать ограниченным словарем стандартного искусствознания. Этот виртуальный поток образов должен дать художнику возможность в любой момент найти такой образ, который сможет деконструировать все известные противоположности. Образ, который был бы не новым, но и не старым, не традиционным, но и не спонтанно экспрессивным. Образ, способный проложить себе путь, минуя все исторические категоризации, в атемпоральную, ахроническую гавань, где он сумеет пережить все опасности и перемены истории.

В своем творчестве Шютте инициирует такой поток образов. Отдельные группы его работ предстают вариациями, фрагментами бесконечности визуальных трансформаций, модификаций и вариаций, которые выходят за рамки музея, личной или коллективной памяти, любой истории искусства. Шютте делает из своего искусства церемонию, в ходе которой индивидуальное авторство приносится в жертву; наградой за эту жертву становится доступ к ахроническому, вечному потоку виртуальных образов. Однако чисто виртуальных знаков не бывает. Сам Шютте демонстрирует, что произведения искусства нуждаются в материальной основе: их нужно сделать, произвести. Поэтому они всегда конечны. Производя свои работы традиционным ремесленным способом, Шютте в то же время делает видимым разрыв, отделяющий его романтические стремления от реальности частной или музейной коллекции как конечной точки в маршруте произведения современного искусства. В итоге Шютте не удается убежать от истории – напротив, он сам становится частью истории попыток современных художников ускользнуть из истории искусства. В условиях модернистской эпохи художественный критик – это наблюдатель исторического состязания за право избегнуть художественной критики, и его роль – зафиксировать лучший результат в этом состязании. В этом смысле наблюдать за художественной стратегией Шютте перспективно и полезно.

Aрхив пепла

Ребекка Хорн,

«Концерт для Бухенвальда»,

1999

Задача любого архива, как принято считать, – хранить свидетельства о прошлом и оберегать их от разрушения, пожара и забвения. Самым успешным архивом может поэтому считаться тот, который предпoлагает максимум защиты от разрушительного воздействия времени. Архив, хранящий пепел, очевидно, наиболее близок к такому идеалу неразрушимости. Пепел нельзя разрушить, сжечь или еще как-то уничтожить, его можно разве что развеять. Но даже развеянным архивный пепел всё же сохраняет свое виртуальное единство как возможность заново его собрать. Инсталляция Ребекки Хорн «Концерт для Бухенвальда» представляет собой в первую очередь такой архив собранного пепла. Пепел здесь хранится в больших витринах, которые обрамляют зрительный зал и чем-то напоминают книжные шкафы старых библиотек, где расставленные за стеклом книги выступают и архитектурным завершением, и украшением пространства.

Первое впечатление, которое мы испытываем, входя в такие старинные библиотеки, – это визуальная привлекательность самого колорита, который создают старые книги в застекленных шкафах. Точно так же и в инсталляции Ребекки Хорн входящий в нее зритель сразу замечает, что пепел в витринах цветной, и потому он тоже привлекает нас своим эстетическим воздействием. И, как и в старинных библиотеках, строгая геометрия витрин и холодность, отстраненность стеклянной стены придают всей инсталляции особенно торжественное настроение, внушают благоговение. В то же время мы с первого взгляда воспринимаем этот пепел не как некую бесформенную, сыпучую, изменчивую массу, но как нечто компактное, окаменевшее, ставшее твердью, каменным монументом. Перед нами предстает пепел как архивная единица, выделенная из состояния разрозненности, из своей диаспоры и перемещенная туда, где она может вновь обрести самодостаточную, целостную форму.

Однако эта новая монументальная форма, которую обретает собранный и заархивированный пепел, не имеет никакой явной или миметической связи с теми вещами, что некогда сгорели, породив этот пепел. Пепел не сохраняет никакой визуальной памяти о сгоревших предметах или телах – в отличие от «естественных» гниения и разложения, в которых на всех этапах трансформации, деформации, распада и растворения неизбежно остается какое-то миметическое сходство с изначальной формой. Кремация тела или вещи влечет за собой его радикальный переход к не-миметическому, абстрактному и беспредметному состоянию. Если присмотреться к традиции хранить человеческий прах после кремации в урне, заметно, что подчеркнуто искусственный, конвенциональный вид традиционной классицистической урны еще более подчеркивает радикальный разрыв с формой человеческого тела. Ребекка Хорн в своей инсталляции показывает пепел в виде больших блоков и тем самым делает акцент на этой утрате изначальной органической формы, заменяя классицистическую урну жесткими геометрическими, минималистическими формами, которые указывают на радикальный разрыв со всеми попытками мимезиса – разрыв, который авангард ХХ века осуществил при помощи геометрической абстракции.

Более того, из этого пепельного архива Хорн удаляет не только все миметические подобия, но также и все малейшие материальные следы сходства с сожженными предметами. Собранный ею пепел – однородная масса, из которой уже невозможно вычленить «индивидуальный» прах, оставшийся от той или иной конкретной вещи. Все пеплы перемешаны. Границы, разделявшие конкретные тела и предметы, исчезли. При таком смешении тел все их индивидуальные, отличительные и зримые черты растворяются и распыляются. Разница между индивидуальным предметом и окружающей его средой перестает определять судьбу этого предмета. Растворение всех вещей в их пепельном состоянии непосредственно указывает на самую древнюю и одновременно самую современную из всех утопий, которые уже многие тысячелетия господствуют над политическим и художественным воображением человечества. Речь идет об освобождении человека от онтологически предопределенного одиночества и входe в единую и всеобъемлющую общность со вселенной как целым. Холодный коллективизм пепла наглядно представляет воплощение этой утопии – гораздо более успешное, чем чрезмерно расхваленное экстатическое братство, к которому столь многие стремились.

Конечно, и ранее были случаи тематизaции и эстетизации этoй формы постромантического, но также и постмортального коллективизма. Например, Эрнст Юнгер был зачарован видом массы человеческих трупов, коллективно разлагавшихся на полях Первой мировой войны в противоположность привычному процессу индивидуального разложения тела в могиле: «Все тайны могилы лежали открыто в такой чудовищности, перед которой поблекли самые безумные сны». Совместный процесс разложения на поле битвы объединил всех тех, кто при жизни был неизбежно разобщен. Позже этот коллективизм смерти, свойственный войне, был описан Роже Кайуа, со ссылкой на Эрнста Юнгера, как празднество разрушения старого мира, с его разделениями, ограничениями и одиночеством, и прихода новой волевой эпохи посредством опытa радикального освобождения от оков индивидуального. Тем самым коллективное разложение трупов, которыми любуются Юнгер и Кайуа, вписывается во всеобъемлющий процесс жизни. Так согласно традиции, которая характерна для всех земледельческих культур, разлагающееся тело сравнивается с зерном, которое нужно зарыть в землю, чтобы из него выросли побеги новой жизни. Однако пепел, напротив, манифестирует в первую очередь свою абсолютно неорганическую природу. Пепел напоминает о фрейдовском стремлении к смерти, описанном им в «По ту сторону принципа удовольствия» как стремление вернуться к тому неорганическому, минеральному, рассеянному состоянию, которое предшествует всем формам жизни, но в первую очередь бесповоротно уничтожает всякую возможность индивидуальной жизни и любой памяти. Из пепла уж точно ничего не вырастет, а значит, в нем уж точно нет никакого оптимизма. Он сигнализирует об отказе от любой надежды на реинкарнацию. Следовательно, из собранного и заархивированного пепла уже не сможет восстать никакой феникс, и даже коллективный феникс, – ведь этот пепел остался от огня вовсе не космического, а всего лишь технического происхождения.

Жесткая радикальность этого произведения Ребекки Хорн, вне всякого сомнения, продиктована непосредственной близостью инсталляции к самому Бухенвальду и тем, что она явно отсылает к Холокосту и к сожжению трупов, которое было частью modus operandi для Холокоста. Художественное осмысление темы Холокоста, конечно, имеет долгую традицию. Однако, хотя это художественное осмысление принимало самые различные формы и породило множество произведений самого различного эстетического и концептуального характера, всё же можно сказать, что подавляющему большинству этих произведений свойственно общее стремление их авторов противопоставить работе уничтожения и забвения, которую осуществлял Холокост, работу воспоминания и воссоздания. История осознания Холокоста полна многочисленных и разнообразных попыток компенсировать понесенную утрату, восстановить и стабилизировать память о разрушенном и похороненном прошлом, ретроспективно возродить и разорванную еврейскую традицию, и утраченное наследие «хорошей немецкой культуры» и вдохнуть в эту традицию новую жизнь. Это объясняет, почему в большинстве художественных произведений на тему Холокоста фигурируют фотографии, надписи на камнях, похожих на надгробия, и из этого рождается надежда на некое возрождение всех символов институциональной памяти. В результате накапливаются документы, изображения, тексты, видео, кинопленки, в интернете возводятся виртуальные синагоги, открываются музеи и центры, полные документальных свидетельств, где симулируется символический опыт очевидцев и предлагается наглядное переживание разрушенного прошлого. Короче говоря, идет интенсивный поиск любых крупиц прошлого.

Однако, как бы ни относиться к этим многочисленным научным и художественным попыткам воссоздать выжженное прошлое, очевидно, что Ребекка Хорн в своем проекте использует совершенно иной подход. Ее инсталляция, несомненно, тоже архив, но, как мы уже видим, другой – архив не памяти, а забвения. Собрание разбросанного пепла, не конкретного праха, каким-то образом опознанного в ходе целенаправленного поиска останков, а просто неизвестно чьего, случайно найденного, бесцельно и безымянно рассеянного пепла. Задача этого архива – не помочь нам загладить исторический разрыв и навести мосты через разлом, который отделяет нас от погибших, а наоборот: заявить о невозможности наладить такую связь между нами и выжженным прошлым. Пепел, собранный и выставленный спрессованным в камень, препятствует любой работе воспоминания. Поэтому он более никак не связан с тем, чей это был прах и откуда он взялся, – весь этот пепел становится стеной, безвозвратно отделяющей нас от прошлого. Любые попытки заново установить связь с прошлым обречены на поражение. Здесь от работы памяти приходится отказаться: она не может продолжаться, поскольку все формы и следы, которые могли бы привести нас к прошлому, стерты и развеяны. Все прочие элементы, из которых состоит двухчастная инсталляция в Веймаре, подтверждают и подчеркивают невозможность двигаться дальше – они отрицают шанс на продолжение и стабилизацию исторического поиска. Вагонетка пытается ехать по рельсам дальше, но не может проехать. Слышно, как вверху жужжат пчелы, но им уже не вернуться в родные ульи. Движение начинается снова и снова, но все попытки продолжить это движение постоянно наталкиваются на препятствия и в итоге терпят фиаско.

Кстати, регулярная гибель исторического прошлого в огне не всегда была в нашей культуре поводом для скорби. Она бывала также и поводом для торжества, как сжигание мостов, которые, останься они целыми, стали бы путями к отступлению и не позволили бы смело шагать в будущее. Радость, которую вызывало регулярное и полное разрушение, представляет собой важный сюжет в европейском радикально прогрессивистском мышлении. Даже Руссо восхищался сожжением древней Александрийской библиотеки – утратой, которая открыла дорогу новой школе словесности. В частности, привязка к непреодолимому разрыву с прошлым – составная часть психологии радикального художественного авангарда, той мыслительной традиции, что лежит в основе также и творчества Ребекки Хорн. Образ окончательного разрыва с прошлым хорошо показан в коротком тексте Малевича 1919 года «О музее», в котором автор задается вопросом о том, нужно ли историческое наследие сохранять или же уничтожать.

Задав несколько риторических вопросов: «Нужен ли Рубенс или пирамида Хеопса, нужна ли блудливая Венера Пилоту в выси нашего нового познания? Нужны ли старые слепки глиняных городов, подпертых костылями греческих колонок?» – Малевич делает решительный вывод: «Ничего не нужно современности, кроме того, что ей принадлежит, а ей принадлежит только то, что вырастет на ее плечах». Малевич здесь пишет, несомненно, о чисто символическом и эстетическом отвержении прошлого в искусстве. Он уточняет: «Жизнь знает, что делает, и если она стремится разрушить, то не нужно мешать, так как в помехе мы преграждаем путь новому представлению в себе зарожденной жизни. Сжегши мертвеца, получаем 1 г порошку, следовательно, на одной аптечной полке может поместиться тысячи кладбищ. Мы можем сделать уступку консерваторам, предоставить сжечь все эпохи как мертвое и устроить одну аптеку. Цель будет одна, даже если будут рассматривать порошок Рубенса, всего его искусства – в человеке возникнет масса представлений, может быть, живейших, нежели действительное изображение (а места понадобится меньше)». По замыслу Малевича, мысли, которые возникнут у того, кто созерцает пепел картин Рубенса, будут, разумеется, не воспоминаниями о прошлом сгоревшего, а наоборот, будут обращены в будущее и рождены из осознания, что возвращение к прошлому более невозможно. Вид пепла, перекрывающего пути возврата к нашим истокам, должен наставить нас, возможно даже принудительно, на путь в будущее. Малевич написал этот краткий текст тогда, когда прогрессивные левые круги с большим энтузиазмом относились к технологии кремации. Кремация рассматривалась как символическое отречение от обещанной Церковью загробной жизни, которая в христианской мифологии описывалась как восстание из гроба. Все, кто был устремлен в будущее, должны были согласиться на кремацию своего тела и развеивание праха. Многие левые интеллектуалы, особенно марксисты, писали подобные завещания. Выбор между бальзамированием и кремацией стал выбором политическим. Сталин и Мао Цзэдун завещали забальзамировать свои тела, а Троцкий и Дэн Сяопин выбрали кремацию. Как часто бывает, вера в посмертное воскрешение, если тело останется нетронутым (неважно, будет ли оно забальзамировано или сгниет в земле), превратилась в нечто большее, чем просто суеверие. Уже в наши дни достижения современной генетики дают возможность восстановить генетический код даже совершенно разложившегося тела. Например, такие исследования недавно проводились на материале эксгумированных останков российской императорской семьи и останков Томаса Джефферсона. Вполне вероятно, что в будущем можно будет использовать технологию клонирования и расшифрованный геном, извлеченный из останков знаменитостей, чтобы воссоздать их живых двойников. А кремация, насколько сегодня можно судить, полностью уничтожает генетический код и делает восстановление прошлого недостижимым.

Таким образом, выбор кремации – это то же самое, что радикальный отказ от воскрешения, неважно, сделан ли такой выбор из религиозных или научных соображений. Значение такого отказа возрастает, когда речь идет о нежелании сохранять старые произведения искусства или историческую память о героических деяниях. Искусство прошлого должно обратиться в прах, подобно телам его создателей. С точки зрения радикального модернизма с его левo-гегельянским пониманием исторического прогресса как работы отрицания кремация прошлого (к которой относится также и посмертная самокремация) – это единственная услуга, которую личность может оказать истории. Гигиеничная, промышленно-технологическая идея огненной утилизации трупов в 1910-е и 1920-е годы владела многими умами, в том числе и на эстетическом уровне. Прогрессивные деятели тогдашней Москвы, в особенности художники и писатели, ездили на специально организованные экскурсии в крематории, которые только начинали появляться, где можно было посмотреть на работу крематория, в том числе на то, как кремируются разные части тел. Такие экскурсии были очень популярны, особенно среди художников-авангардистов, которые с восторгом водили на них своих друзей и любимых. Типичны были проекты вторичного использования тепловой энергии, выделяющейся при сжигании тел, для отопления зданий общественного назначения. Однако российские крематории тех времен оказались недостаточно эффективны для реализации таких проектов. Интересно, что тогда родиной лучших крематориев и специалистов по кремации считалась Германия, а россияне, как и вся прочая Европа, были обречены тащиться в хвосте у немцев.

Такой бум этического и эстетического интереса к работе крематориев, конечно, невообразим после Холокоста. Известно, что и авангарду был присущ определенный антисемитизм: евреи считались расой, которая символизировала собой Ветхий Завет, а следовательно, воплощением прошлого par excellence. На этом основании можно даже заключить, что разделение между Ветхим и Новым Заветами послужилo парадигмой для всех последующих разделений старого и нового в европейской истории, что наиболее ярко отразилось в христианстве. Как хорошо известно, Просвещение тоже считало себя переходом к новой эре и неким новым заветам разума, аннулировавшим всё, что было связано с ветхим заветом прошлого – религиозным наследием. Не случайно многиe авторы эпохи Просвещения разработали свой специфический тип антисемитскoй риторики – антисемитские варианты веры в новаторство и обновление, которые воспринимались как радикальный разрыв с традициeй. Позже этот «прогрессивный» антисемитизм проявлялся у многих поборников прогрессивной левой идеологии, в том числе у Маркса. Он процветал и у многих авторов-авангардистов, даже у тех, кто – в отличие от Селинa или Эзры Паундa – напрямую с ним не идентифицировался.

Во многих отношениях в антисемитизме нацистов отразилось это антисемитское стремление к новому началу – началу, которое в своем тотальном отрицании прошлого требует сжечь труп прошлого. Теософская доктрина, говорившая о сменяемости космических эпох и известная и популярная как в авангардных кругах, так и среди нацистов, считала евреев более древним народом, нежели арии. Согласно этой теории, великий пожар, который ознаменует начало новой эры арийской расы, сотрет с лица мироздания все старые расы, и прежде всего евреев. Не случайно уничтожение евреев обычно называется Холокостом – словом, которое изначально означает не что иное, как великую жертву всесожжения, которой ознаменуется начало новой эпохи. То, как легко и широко этот термин прижился в христианской культуре, показывает, что и по сей день наше понимание тогдашних событий окрашено оккультным, теософским оттенком.

Остается вопрос: была ли та жертва принята и удался ли на самом деле моментальный переход от одной эры к следующей? Положительный ответ на этот вопрос многим кажется преувеличением: вне зависимости от всех случившихся разрушений, они верят, что прошлое можно возродить. Потому они ищут подобия, скрытые следы, генетические коды, при помощи которых можно было бы восстановить непрерывность истории. Архив пепла, который представляет в своей инсталляции Ребекка Хорн, наоборот, предполагает, что прошлое уничтожено полностью и навсегда, и тем самым радикально отрезает путь к любому его восстановлению. Конечно, переход от одной эпохи к другой имел место. Этот переход заранее исключает возможность восстановить связь с историей, с культурным наследием. Они развеяны и рассеяны. В том числе и по этой причине равно невозможным становится любое понятие нового, ведь новое является новым лишь в сравнении с предшествующей традицией. Новизна могла бы возникнуть лишь в том случае, если бы у нас еще был наш культурный архив, наш ветхий завет, и в сравнении с ним можно было бы счесть новым то, что претендует на новизну. Но в нашем случае конец традиции дает начало миру постоянно новых начинаний. В таком мире, где всё, что было раньше, теперь забыто, остается возможным лишь проект, направленный в будущее. Однако и он никогда не сможет быть полностью реализован и завершен: нам не хватает критериев, чтобы оценить его успешность, – критериев, которые тоже предполагают в какой-то форме сравнение с предшествовавшим.

Остается лишь один заслуживающий доверия выход: постоянное возвращение к новому началу, от которого мы в какой-то момент без явных причин отходим, чтобы впоследствии снова и снова прийти к нему. Когда Адорно говорил, что после Освенцима поэзия стала невозможна, речь шла не о моральном запрете, а o простoй констатации факта. Ибо после этого эпохального сдвига больше нет традиции, публики и читательской реакции, которые бы позволили поэту закончить свое стихотворение. Однако это не oзначaeт, что поэт не может снова и снова начинать писать свои стихи. Когда Камю сразу после конца войны писал о Сизифе, он описал вкратце это новое состояние постоянного нового начала. В определенном смысле его анализ и сегодня остается в силе. Холокост, пусть и не обязательно являясь первопричиной этого состояния, остается его очевидным симптомом. Ведь, как я уже сказал, Холокост – это не событие, произошедшее вне искусства, и не событие, которое можно символически преодолеть средствами искусства. Это событие, сущностно связанное с самой судьбой искусства. Единственный приемлемый способ помнить о Холокосте – это сохранять память о забвении, которое бесповоротно отделяет нас от Холокоста. Память пепла, который преграждает путь нашей памяти, ибо этот путь тоже обратился в пепел, развеянный по ветру. Путь назад сожжен. Инсталляция Ребекки Хорн показывает нам архив пепла как свидетельство утраты этого пути.

Жизнь без теней

Работы Джефа Уолла на выставке непосредственно бросаются в глаза, поскольку они светятся. Современному зрителю они в первую очередь напоминают световую рекламу на городских улицах – но это далеко не единственная из возникающих ассоциаций. Способность светиться с незапамятных времен и у всех народов является прежде всего знаком святости, избранности, причастности магическим силам. Световая реклама тоже придает любой местности магическое измерение. Между прочим, этим фактом охотно пользуются кинематографисты.

Свечение создает ауру. После Вальтера Беньямина общеизвестно, что современное искусство, поскольку оно репродуцируемо, утратило ауру. В соответствии с этим ауры не может быть именно у фотографии, поскольку она потенциально репродуцируема до бесконечности: фотография, как кажется, ничего при этом не может потерять. Тем не менее работы Уолла теряют при их воспроизведении в каталоге или книге свою световую ауру, хотя и являются фотографиями. Репродуцированные работы Уолла больше не светятся, от них остается лишь сюжет, их соотнесенность с историей искусства или социальными темами. Это немало, но это не всё. И, как мне кажется, при этом теряется их основное качество.

Свечение оригиналов Уолла создается с помощью техники: его рождает скрытый от глаз зрителя за поверхностью картины электрический источник света. Таким образом, аура понимается при этом не метафорически, как у Беньямина, а буквально, что находится в согласии с давней традицией. На древних иконах нимбы святых действительно светятся. Фон светится тоже – например, на византийских иконах, – поскольку он золотой или серебряный. Один из наиболее интересных интерпретаторов иконописи, Павел Флоренский, описывает икону как полупрозрачную стену, не пропускающую свет горнего мира к зрителю, чтобы защитить его глаза от яркости этого света, – образ, удивительно подходящий и для описания работ Уолла.

Как дальше пишет Флоренский, изображаемые на этой стене фигуры отражают лишь различную интенсивность света и потому не отбрасывают тени. В этом отсутствии тени и заключается, собственно говоря, техника иконописи: изображения на иконе являются воплощением света, но они не противостоят ему, в них нет ничего темного, непрозрачного, чисто материального. Этим отличается для Флоренского икона от европейской живописи после Ренессанса, инсценирующей в картине игру света и тени. Для живописи Нового времени реальность мира, к которой она стремится, заключается как раз в том, что мир обладает темным, непрозрачным ядром, которое может быть только освещено снаружи, но не может быть пронизано светом[41].

Внутренний свет, проходящий сквозь поверхность фотографических изображений Уолла, несомненно, принадлежит в то же время самой что ни на есть современности. Он очень равномерен – можно сказать, «демократичен» – в своем распределении по поверхности картины, он не делает различия между существенным и несущественным, высоким и низким, центральным и периферийным и не образует в этом смысле также и тени. Этот свет не знает иерархии, он не игнорирует какую-либо деталь. Это свет современного просвещения, не оставляющего в тени ничего, который просвечивает и делает видимым всё. Не случайно этот свет льется к нам через фотографию, олицетворяющую объективный взгляд современной науки. Именно поэтому в нашем веке существует сильная традиция критики фотографии. Нейтральный, научный взгляд обвиняют в том, что он, стремясь лишь к внешнему контролю и власти, упускает из виду темное, непрозрачное ядро мира, в котором и заключается его реальность. Так, например, Зигфрид Кракауэр пишет, что фотография сохраняет лишь внешние знаки прошлого и реальности, ее пустую оболочку. Фотография является «общим списком» этих внешних знаков, суммой всего, от чего человек и природа как раз и должны быть «освобождены», чтобы понять их истинную, скрытую реальность. На фотографии человек, пространство и время распадаются и отдаются во власть смерти[42]. Эта критика фотографии была позднее еще более подробно повторена Роланом Бартом. Фотография является для Ролана Барта лишь семиотикой чисто внешних социальных отношений, проходящей мимо истинной реальности, которая для Барта заключается в том, что находится за пределами этих связей[43].

В этом случае фотография – в отличие от живописи – не картина живой реальности, а лишь совокупность мертвых знаков. Это письменность, выдающая себя за картину. Подлинная реальность может быть достигнута лишь в живописи, возникающей в результате сокровенной и не контролируемой извне работы памяти. Фотография же лишена времени, которое необходимо картине, чтобы стать картиной живого мира. Жизнь возможна лишь во времени, в длительности; фотография же – сиюминутна. Опыт, создаваемый временем, недоступен фотографии: у нее нет памяти. Живопись по необходимости содержит в себе нечто непрозрачное, неразрешимое, неизъяснимое. И именно этот иррациональный элемент, несущий в себе аккумулированное время, придает живописи ту реальность, которой принципиально лишена фотография. Подобная критика фотографии не осталась, разумеется, без возражения. Интересно, однако, то, что защитники фотографии, в свою очередь, постоянно ищут в ней элемент непрозрачной и нередуцируемой реальности. Правда, этот элемент ищут не в непрозрачности живого познания времени, а в случайности, во власти которой с необходимостью оказывается фотография. Для Александра Родченко, как и позднее для Сьюзен Сонтаг, реальностью оказываются именно случайность и фрагментарность мира, то есть отсутствие полной обозримости, наличие темных пятен в пространстве и времени, которые не могут быть преодолены работой памяти, – реальностью, доказательство которой может дать лишь фотография[44].

На фоне этой фундаментальной дискуссии о соотношении живописи и фотографии, в ходе которой каждая сторона полагает, что лучше всего может защитить соответствующее средство отражения реальности, если найдет в нем нередуцируемый, непрозрачный, «деконструирующий» остаток реальности, особенно интересно наблюдать, что Уолл в своих работах использует указание на оба искусства как раз для того, чтобы устранить все эти остатки непрозрачной реальности и достичь полного просветления.

Так, Уолл систематически и последовательно избегает всех моментов случайного и фрагментарного при фотографировании – и для этого он использует прежде всего отсылку к натуралистической живописи прошлого века. Его фотографии так спланированы и скомпонованы, чтобы избежать какого-либо влияния случайности. В связи с этим особенно интересно, что, если Уолл вообще говорит о случайном, этот случай состоит как раз в том, чтобы исключить случайное. Так, при созерцании одного природного пейзажа он неожиданно вспоминает картину Пуссена – и именно потому выбирает этот пейзаж[45]. Картина Пуссена функционирует в данном случае как материализованная идея Платона: пейзаж опознается как пейзаж потому, что он напоминает о зафиксированном в истории искусства прототипе. Традиция живописи используется для того, чтобы освободить фотографию от незапланированного и непредсказуемого, не предоставлять ничего на волю неконтролируемого случая. Каждая деталь продумывается, проясняется через сравнение с живописной традицией. В соответствии с этим история представляется не как непрозрачный процесс внутри субъективного, а как объективируемое различие в репрезентации. Уолл говорит также о том, что формальная близость его собственных фотографий к традиционной живописи дает ему возможность точно измерить временной сдвиг в восприятии[46]. Интересно, что Кракауэр видит серьезную опасность для исторического сознания именно в такого рода сравнении, которое оказывается возможным благодаря фотографии[47]. Используя аллюзию на историю натуралистической живописи, чтобы редуцировать в фотографии элемент случайности и фрагментарности, Уолл, пользуясь фотографической техникой, одновременно элиминирует непрозрачность живописи, ее чисто субъективное, лирическое, темное измерение, понимаемое как свободное развитие технически не контролируемых знаков, отсылающих к аккумуляции времени и отвергающих сиюминутную соотносимость со всякой внешней, контролируемой реальностью. Фотография («световое письмо», если перевести с греческого) наделена прозрачностью и контролируемостью технического процесса, исключающими всяческую непрозрачность. Но тем самым фотография оказывается, по Кракауэру, собранием чистых знаков, группирующихся вокруг великого ничто. А фотографическое изображение в целом становится чисто эмблематическим, аллегорическим знаком траура по бесследно исчезнувшей реальности. Озарения, или просвещения, здесь очевидным образом не происходит, поскольку его свет задерживается поверхностью вещей. Не обнаруживается здесь той внутренней, сокровенной, бессознательной, темной реальности мира, которую сам Уолл неоднократно в своих текстах и высказываниях описывает как универсальный экономический закон. Контроль, которому подвержены фигуры на его картинах, является двойным контролем: через художественную традицию и через технический, фотографический процесс. Для дополнительной детерминации, которую можно было бы как-нибудь обнаружить в самой реальности и которой можно было бы критически противостоять, просто не остается места.

Тем не менее работы Уолла оказывают очевидное освобождающее воздействие. Причина этого воздействия заключается в том, что свет просвещения, пронизывая всё существующее, не обнаруживает никакого непрозрачного, темного ядра реальности, а напротив, встречается с другим светом, с которым он может смешиваться. За миром, представленным на работах Уолла, не скрывается ничего, кроме его доступности зрению как таковой – кроме внутреннего источника света, проникающего сквозь поверхность мира. Свет просвещения оказывается сродни мистическому свету апокалиптического просветления[48]. Символичность фотографии неожиданно отсылает к символичности иконы: в обоих случаях речь идет о световом письме, о системе знаков, не отбрасывающих тени.

Живописная традиция используется здесь для ее преодоления. Она очищается от всего темного, субъективного, непроницаемого и трансформируется в систему знаков. Свет становится тем самым универсальным принципом видимости вещей, которым нельзя манипулировать. Всем темным и скрытым – понимаемым как потаенная реальность – всегда можно незримо манипулировать. Поскольку у Уолла свет оказывается единственным носителем реальности, эта реальность обретает незыблемость. Мы можем видеть только то, что нам показывают. А если мы начнем анализировать видимое в свете просвещения, мы быстро поймем, что всего лишь воспроизводим изначальную видимость – не проникая за нее, поскольку за ней нет ничего, кроме того же света, который ее производит. А что скрывается за светом? Его источник. Может быть, Бог, а может быть, просто лампочка. Но этот источник света совершенно очевидно недостижим и непроницаем, так что абсолютно не стоит ломать над этим голову.

Перевод с немецкого Сергея Ромашко

Джеф Уолл,

«Утренняя уборка, фонд Миса ван дер Роэ, Барселона»,

1999

Скорость искусства

Петер Фишли и Дэвид Вайс,

«Без названия (Венская работа)»,

1995

В прошлом столетии искусство достигло немыслимой прежде скорости. Речь идет не о репрезентации скорости в искусстве, чем, среди прочего, занимались футуристы, но о скорости производства самого искусства. Метод реди-мейда, созданный Дюшаном, увеличил скорость искусства почти до предела: художнику в наше время достаточно назвать искусством случайный фрагмент реальности, чтобы он тем самым стал художественным произведением. Художественное производство достигает здесь чуть ли не скорости света. Наряду с расщеплением атома метод реди-мейда является, по-видимому, величайшим техническим достижением этого столетия, если принять в качестве критерия достигнутую при этом скорость. В наше время эта повышенная скорость обеспечивает визуальным искусствам определенное культурное господство, которое становится понятным, если мы сравним, например, скорость изобразительной и текстовой продукции.

Но одновременно возросшая скорость искусства переживается как опасность и замедляется – точно так же, как человечество не спешит прибегнуть к использованию атомной бомбы. История искусства после его ускорения в начале ХХ века – это история его замедления. Наиболее эффективным тормозом для художественной скорости оказывается при этом модернистский критерий нового. Не всё из того, что можно объявить искусством, фактически признается таковым. Мы предполагаем, что художнический взгляд показывает нам нечто новое, то есть такое, что не вошло еще в существующий архив искусства. Но поскольку этот архив постоянно пополняется, а публика не всегда готова принять отклонение от того, что уже было провозглашено как действительно новое, производство искусства неизбежно сопряжено с требованием нового. Следовательно, это требование новизны замедляет искусство, вместо того чтобы его ускорять. Большая часть из того, что создается – или, лучше сказать, предъявляется – как искусство, в результате сравнения с существующими архивами воспринимается как тавтологичное, вторичное, излишнее и потому отвергается. Не всегда это вина искусства. Просто иногда искусство со своей почти световой скоростью движется слишком быстро, чтобы его инновации могли быть зарегистрированы как таковые извне. В этих стремительно проносящихся инновативных изменениях, которые должны показаться слишком ничтожными, слишком незначительными, слишком невнятными, внешний мир часто не видит ничего нового и отвергает их. Поэтому резонно посоветовать художнику тоже немного притормозить и синхронизировать скорость своего искусства с темпом окружающей жизни. Тогда и другие смогут лучше понять его и «последовать» за ним.

Фишли и Вайс всегда были выдающимися замедлителями. Так, в ходе утомительной и медленной работы они вырезают из полиуретана свои имитации реди-мейд-объектов, вместо того чтобы отобрать их из окружающего мира с упомянутой скоростью света. Кажется, будто художники приноравливаются к нормальной скорости ручного труда и сближаются с повседневным чувством времени. Проблема, однако, заключается в том, что как раз извне это замедление незаметно, поскольку вырезанные объекты наружно ничем не отличаются от настоящих реди-мейдов. Таким образом, Фишли и Вайс симулируют метод реди-мейда ремесленными средствами, демонстрируя тем самым переворачивание общепринятой в нашу машинную эпоху практики, когда ремесленная работа симулируется индустриальными средствами.

Как всегда в таких случаях, подобное переворачивание имеет различные основания. Но, по крайней мере, следствие этой стратегии состоит в том, что художники получают возможность еще раз выставить реди-мейды, не рискуя вызвать упрек, что их произведение не ново, – ведь реди-мейды, сделанные вручную, новы еще и потому (и именно потому), что мы этого даже не замечаем. Тем самым Фишли и Вайс избегают того торможения, каковым является для скорости их искусства требование нового, и могут спокойно и беспрепятственно цитировать из жизни всё, что им нравится, покуда они берут на себя труд удваивать цитируемое вручную. Следовательно, замедление процесса художественного производства на одном уровне служит у Фишли и Вайса повышению скорости их искусства на другом – и намного более важном – уровне. И эта повышенная скорость вновь дает художникам право пользоваться теми вещами, которые в противном случае стали бы жертвой инновативной цензуры. Это справедливо и для туристического видео, показанного ими на Венецианской биеннале в 1995 году.

Что заслуживает нашего внимания, а что нет? Какие визуальные образы среди многих тысяч, с которыми мы постоянно сталкиваемся, следует выбрать как ценные, чтобы выбросить из памяти другие как неценные? И по каким критериям? Фишли и Вайс особенно чутки к этой неопределенности, поскольку давно имеют дело с реди-мейд-проблематикой, в центре которой – вопрос критериев выбора.

Эти визуальные образы могут быть живописными, привлекательными, романтичными, мрачными, суггестивными или необычными. Но всё это не может быть критериями выбора для художника: ему нужны новые и неизвестные образы, к которым неприменимы никакие определенные категории. Он способен пропустить всё увиденное перед своим мысленным взором, и это движение будет мгновенным. Но неопределенность остается, и она парализует всякую попытку найти решение. Всё, что можно себе представить, неизбежно кажется неновым, тривиальным, излишним. Скорость воображения заводит в тупик, в котором мы терзаемся пресловутыми муками выбора. Фишли и Вайс тормозят, чтобы не оказаться в тупике.

В поисках новых визуальных впечатлений художники ездят на машине по Цюриху и его окрестностям, а иногда и в другие, более отдаленные, города и местности, снимая на видеокамеру то, что встречают в пути. Иногда они выходят из машины, прогуливаются, посещают разные места, осматривают и снимают происходящее, а потом возвращаются в Цюрих, снимая на обратном пути проносящийся мимо пейзаж. Автомобиль скор, как заметил уже Маринетти, но не так скор, как воображение и взгляд. И не так скор, как хорошо нам знакомый кино– и видеомонтаж. Если скорость псевдо-реди-мейд-продукции Фишли и Вайса уподобляется темпу ремесленного труда, то их новые видеоработы напоминают чувство времени, присущее цивилизованной праздности, свободному, созерцательному времяпрепровождению без особого давления времени, спаду напряжения в конце рабочего дня или в выходные. И это опять же свидетельствует о повышенной скорости их искусства, позволяющей Фишли и Вайсу симулировать ленивую неспешность непритязательного человеческого существования.

Впрочем, неторопливость туристического видео Фишли и Вайса не является результатом искусственного замедления того темпа, который воспринимается нами сегодня в кино или в видео как «нормальный», поскольку время нашего повседневного опыта соответствует темпу стандартных телевизионных программ. Ускорение или замедление обычного темпа телепродукции – прием, широко распространенный в наши дни при создании «художественных» кино– и видеофильмов. Как правило, мы узнаем «художественную» кино– и видеопродукцию именно по тому, что время там протекает быстрее или медленнее, чем в телевидении, или даже циркулярно, с постоянными повторами определенных сцен и образов. Фишли и Вайс в своем видеопроекте цитируют, напротив, реди-мейд-темп современного телевидения. К тому же секвенции, снятые ими, чисто визуально не противоречат эстетическим ожиданиям, обычным для сегодняшнего телезрителя: в этих секвенциях нет ничего специфически «художественного», то есть намеренно деформированного, и в то же время они не отсылают к «эстетике любительского видео», которая также часто служит знаком художественности.

Скорее, видеофильмы Фишли и Вайса производят впечатление «нормальной», профессиональной телеэстетики, от которой стремится оторваться современное видеоискусство в поисках новых образов. Благодаря этому возникает уже знакомый эффект повышенной скорости, характерный для метода реди-мейда. «Художественное» видео должно быть коротким, ведь это слишком утомительно – изобретать, производить и рассматривать новые образы: каждая такая «креативная» работа – результат долгих, отнимающих много времени, трудоемких поисков и усилий. Видео же в привычном телевизионном стиле можно создавать и умножать относительно легко. Его также легко смотреть. Тем самым Фишли и Вайс получают значительный выигрыш во времени и возможность создавать многое за относительно короткий срок. Этот выигрыш времени – не утраченного и обретенного повторно, как у Пруста, а просто новоприобретенного – можно считать и основной темой туристического видео Фишли и Вайса. Традиционная реди-мейд-эстетика, работавшая с объектами и индивидуальными визуальными образами, не смогла полностью реализовать этот выигрыш, так как ограниченное выставочное пространство неизбежно лимитировало быстрое их умножение. Тем не менее тематика выигранного времени всегда хорошо была знакома художникам. Энди Уорхол сказал однажды, что любая картина, создание которой заняло больше пяти минут, – это плохая картина. Тот же Уорхол прекрасно понимал возможности медиума кино для реализации выигрыша во времени, как показывает, в частности, его фильм «Empire State Building», который стоит в начале развития, ведущего и к туристическому видеопроекту Фишли и Вайса. Здесь впервые открывается возможность переворачивания временнóго отношения между художником и зрителем. Раньше художник инвестировал много времени в создание работы, которую зритель мог затем охватить одним взглядом, – следовательно, временнóе отношение складывалось здесь не в пользу художника, а в пользу зрителя. Но в фильме «Empire State Building» время его создания соответствует времени просмотра. Зритель должен инвестировать в свое восприятие этого произведения ровно столько труда, сколько художник инвестировал в его изготовление. Уже Дюшан заметил, что художественное произведение появляется благодаря взгляду зрителя. И, как это обычно бывает, привилегия вскоре стала бременем. Однако зрителю не нужно смотреть весь фильм Уорхола, чтобы понять заключенное в нем сообщение. Спустя некоторое время можно сказать себе: дальше будет то же самое. Таким образом, Уорхол сделал определенную уступку ожиданиям публики, которая привыкла схватывать художественное произведение если не одним взглядом, то, во всяком случае, в течение достаточно непродолжительного времени. Фишли и Вайс уже не делают подобной уступки: их поездки, задокументированные на видео, ведут художников от одного места к другому и могут продолжаться неопределенно долго. Это видео отнюдь не однообразно. Иной раз то, что мы видим, даже оказывается увлекательным и непривычным (больница для животных), прекрасным и поэтичным (горные пейзажи), странным (войска в горах, танки, техночасть) или информативным (дойка коров, охота) – но потом опять становится банальным и сто раз виденным. Однако относительный порядок, роль и значение этих образов можно установить, только исходя из представления о целом, ведь целостный проект художников выглядит как исследовательская экспедиция через жизнь, лишь в своей тотальности способная придать смысл отдельным остановкам. Трудность при этом заключается не только в том, что художники, как и все люди, конечны и смертны, но и в том, что они препятствуют формированию представления о целом. Зритель чувствует себя в неприятном положении, так как он, в силу своей «нормальной» жизненной скорости, не в состоянии поспеть за художниками в их путешествии.

Обычный телевизионный репортаж определяется требованием краткости. За короткое время соответствующая передача должна сообщить информацию, придающую ей завершенность. Туристическое видео Фишли и Вайса не предлагает никакого однозначного сообщения. Скорее, оно выражает стремление просто выйти на улицу и осмотреться по сторонам, нет ли чего интересного. Разумеется, подобную практику не может себе позволить тот, кто профессионально работает в сфере массмедиа и должен следовать логике общественного интереса. Потому неопределенный, ни к чему не обязывающий и открытый всякому новому впечатлению интерес к реальности, манифестируемый работой Фишли и Вайса, кажется непрофессиональным и выглядит как праздное развлечение или своего рода хобби. Тем самым отпадает и вопрос о критериях выбора: в свое свободное время человек может заниматься любыми вещами, и они не подлежат цензуре, оценивающей их с точки зрения релевантности, значимости и инновативности.

Средний посетитель выставок, использующий свое время, чтобы пойти на выставку Фишли и Вайса и посмотреть их работу, вряд ли будет располагать достаточным запасом времени, который позволил бы ему в том же темпе отправиться вслед за художниками во всех снятых ими поездках и наблюдать за всем с безраздельным вниманием. Скорее, он постоит некоторое время перед монитором, потом перейдет к следующему – а потом еще дальше, так что в конечном счете увидит лишь фрагменты и визуальные обрывки целого и останется в неуверенности, понял ли он общий замысел инсталляции. Временнóе отношение зрителя к этой работе Фишли и Вайса напоминает обычное временнóе отношение между человеком и жизнью в целом: у человека структурно слишком мало времени, чтобы увидеть и понять целостность жизни. И следовательно, зритель также не может увидеть и понять работу Фишли и Вайса, ведь художники воспользовались выигрышем во времени, который обеспечен им скоростью современного искусства, чтобы отделить свою работу от зрителя невидимой стеной времени. Конечно, можно представить себе кого-то, кто и в самом деле найдет время, чтобы посмотреть эту видеоинсталляцию Фишли и Вайса целиком. Теоретически это возможно. Однако такое решение не соответствует нормальным и всё еще принятым выставочным условиям, согласно которым функционирует современное произведение искусства. Поэтому попытка зрителя увидеть всю работу привела бы только к ее продолжению со стороны художников: ведь она по сути незавершаема.

В своем туристическом видео Фишли и Вайс отказывают зрителю в традиционно причитающемся ему праве обозревать художественное произведение как целое. От художника обычно ожидают, что он придаст необозримой и оттого фрустрирующей реальности законченную форму, благодаря которой эта реальность станет хотя бы визуально потребляемой. Даже если художественная форма создается как открытая, ее тем не менее можно охватить одним взглядом и идентифицировать как таковую. В случае Фишли и Вайса неизвестно, какова окончательная форма их работы: быть может, в ней кроется некая симметрия, которая откроется лишь тому, кто увидит весь фильм. Эта работа в своей совокупности не по силам зрителю не только интеллектуально, но и физически: она утомляет. Возможно, наиболее адекватный способ восприятия этого произведения – смотреть его день за днем у себя дома, взамен ежедневного телевидения. Или взамен ежедневной жизни.

Метод реди-мейда заключается в том, что предметы будничной жизни транспортируются в художественный контекст. Фишли и Вайс транспортируют темп праздного и бесцельного времяпрепровождения в профессиональную жизнь и тем самым выигрывают время дважды. Во-первых, они избавляются от профессиональных трудностей, отнимающих время, а во-вторых, расширяют свободное время за счет профессионального без ущерба для своей профессии. Такое в нашем обществе могут позволить себе только художники. Как правило, в виде благодарности художник чувствует себя обязанным предъявить обществу в сжатой и потребляемой форме всё то, что он увидел в часы уединенного созерцания. Фишли и Вайс делают то же самое – но без купюр, в полном объеме.

Различие может показаться не столь уж значительным, но оно играет решающую роль. И поэтому работа Фишли и Вайса, на первый взгляд такая безобидная, в сущности, беспощадна. Ведь она помещает зрителя в ситуацию нехватки времени и таким образом вновь заставляет его испытать фрустрацию, которая знакома ему из опыта «реальной жизни» и связана с невозможностью охватить всю целостность доступного визуального опыта. Зритель переживает эту повторную фрустрацию именно там, где он надеялся с помощью искусства найти удовлетворение. Искусство в двадцатом столетии нарушало многие табу. Но все эти нарушения не только были видимы – они даже повышали видимость искусства. В последнее же десятилетие этого столетия в самых разных местах художественной сцены одновременно заявляет о себе движение, направленное за пределы сферы видимого. Зритель всё чаще сталкивается с произведениями, которые избегают его взгляда, возможно, еще больше, чем сама жизнь. Вместо того чтобы в соответствии с традиционным пониманием задачи искусства делать невидимое видимым, Фишли и Вайс делают невидимым нечто вполне видимое – а именно повседневную жизнь Швейцарии, – скрывая его в продолжительности своего видеофильма. Так банальное становится таинственным в эпоху, когда таинственное стало банальным.

Это вызывает досаду лишь постольку, поскольку от искусства ожидают чего-то другого. Стоит зрителю принять свою судьбу, предопределенную нехваткой времени, – и он начинает испытывать удовольствие и от этого нового, наполовину видимого искусства, как это случается в жизни, когда, проходя мимо витрины магазина видеоаппаратуры или мимо телевизора в зале аэропорта, мы бросаем на них взгляд и вдруг, привлеченные увиденным, останавливаемся на несколько секунд, чтобы уже в следующее мгновение отвернуться и пойти своей дорогой.

Перевод с немецкого

Андрея Фоменко

Как искусством делать время

Как и многие современные художники, Франсис Алюс работает в разных жанрах, экспериментирует в разных художественных и социальных полях, и его искусство невозможно свести к какому-либо единственному значению или смыслу. Поэтому в рамках данного текста я позволю себе сосредоточиться только на одной части искусства Алюса, а именно на его видеоработах. На мой взгляд, видео Алюса составляют самую современную часть его творчества. Они современны в двух разных, но взаимосвязанных аспектах: во-первых, они очень точно отражают наш текущий исторический момент, а во-вторых, они тематизируют, в более общем смысле, настоящее время как таковое, непосредственность его присутствия. Начнем со второго, более общего значения слов «настоящее время», которое не обязательно относится к нашему собственному настоящему, к нашему историческому «здесь и сейчас».

В условиях нашей цивилизации – модернистской, технологической, ориентированной на результат – мы склонны упускать из виду настоящее время. Модернистский лозунг известен: мы можем всё изменить. А это, по сути, означает: мы должны всё изменить. Мы хотим преодолеть прошлое и построить будущее. Настоящее мы считаем в основном переходным этапом от прошлого к будущему. Этот этап часто трактуется как сложное время, которое ставит препятствия на нашем пути и замедляет воплощение наших проектов. Поэтому настоящим мы по преимуществу недовольны, мы с готовностью пренебрегаем им и легко его забываем. Время, потраченное на реализацию того или иного проекта, аккумулируется в его финальном результате, но этим же результатом оно стирается, уходя в забвение. Конечно, потеря времени в пользу результата или продукта в модернистскую эпоху компенсировалась историческим нарративом, который как-то восстанавливал время, затраченное на его производство. Этот нарратив прославлял художников, ученых и революционеров, которые творили будущее. Однако когда это время воспринимается как непродуктивное, зря потраченное, бессмысленное время, оно гораздо более радикальным образом стирается из исторической памяти. Такое непродуктивное время исключается из исторического нарратива – и ему грозит полное исчезновение.

Именно в этот момент на сцену выходит искусство, основанное на времени, так называемое time-based art, в том числе и видео-арт. Искусство, основанное на времени, – это, по сути, время, основанное на искусстве. Tрадиционные произведения искусства (картины, скульптуры и т. д.) действительно основаны на времени, ибо созданы с надеждой на то, что со временем пробьет их час в музеях или крупных частных коллекциях. Но искусство, основанное на времени, не опирается на время как на твердый фундамент, как на гарантированную перспективу. Напротив, оно документирует время, которому из-за его непродуктивности грозит исчезновение. Современное time-based art тематизирует это непродуктивное, неисторическое, пренебрегаемое нами время, документируя и демонстрируя действия, которые происходят во времени, но не приводят к какому-либо ощутимому результату. Или, даже если какой-то результат эти действия и производят, они показаны в отрыве от него. Здесь нашим глазам предстают наглядные примеры избыточного времени, которое исторический процесс не смог полностью поглотить.

Возьмем для примера анимационный фильм Франсиса Алюса «Песня для Люпиты» (1998). Перед нами действие, которое описывается русской поговоркой «переливать из пустого в порожнее», – этим выражением, кстати, русские нередко описывают теоретические дискуссии. У этого действия по определению нет начала и конца, и оно не ведет ни к какому явному результату, не производит никакого зримого продукта. Это ритуал, заключающийся в чистой, повторяющейся трате времени, – бытовой ритуал, не связанный ни с какой магией, ни с какой религиозной традицией, ни с какой общепринятой культурной конвенцией.

На память приходит Сизиф у Камю как прототип современного художника – и его бесцельная, бессмысленная деятельность как прототип современного time-based art. Эта непродуктивная практика, этот избыток времени, замкнутый в неисторический сценарий вечного повторения, составляет для Камю истинный образ того, что называется «течением жизни» – временем жизни, не сводимым ни к какому «смыслу жизни», ни к каким жизненным достижениям, ни к какой исторической значимости. Центральным здесь является понятие повторения. Неизбежная повторяемость в видео Алюса резко отличает его как от традиционных нарративных кино и видео, так и от хеппенингов и перформансов 1960-х годов. Запечатленное действие у него – не единичный, уникальный перформанс, не индивидуальное, самобытное, оригинальное событие, происходящее здесь и сейчас. Повторяющееся действие, которое демонстрирует Алюс, – это действие программно безличностное: любой человек может эту анимацию воспроизвести, потом снять на видео и потом снова повторить. Здесь живой человек перестает отличаться от своего медийного изображения. Благодаря изначальной механистичности, повторяемости и бесцельности запечатленного действия различие между живым организмом и мертвым механизмом больше не имеет значения.

Алюс также говорит о времени репетиций как о зря потраченном, нетелеологичном времени, которое не приводит на к какому результату, ни к какому завершению, ни к какой кульминации. В видео «Политика репетиции» (2007) он приводит в пример репетицию стриптиза – в каком-то смысле даже репетицию репетиции, поскольку сексуальное желание, которое призван возбуждать стриптиз, в любом случае остается неудовлетворенным. В видео Алюса репетиция стриптиза сопровождается комментариями художника: он описывает эту репетицию как модель модернистской эпохи, которая всегда остается несбывшимся обещанием. Модернистское время для художника – это время непрерывной модернизации, которая никогда окончательно не достигает цели и никогда не удовлетворяет желание стать истинно современным. В этом смысле весь процесс модернизации предстает как зря потраченное, избыточное время, которое можно и нужно документировать именно потому, что оно никогда не приводит ни к какому реальному результату. В другой своей работе Алюс показывает действия чистильщика обуви как пример труда, который не производит никакой ценности в марксистском смысле слова, потому что время, потраченное на чистку обуви, не воплощается в какой-либо продукт, как того требует теория прибавочной стоимости Маркса.

Но именно потому, что такое зря потраченное, исключенное, неисторическое время не аккумулируется и не воплощается ни в каком продукте, его и можно повторять – безличностно и, в потенциале, бесконечно. Уже Ницше утверждал, что единственная возможность помыслить бесконечность после смерти Бога, после конца трансцендентного – это вечное возвращение того же самого. И Жорж Батай тематизировал повторяющийся избыток времени, непродуктивную трату времени как единственную возможность выйти за рамки модернистской идеологии прогресса. Разумеется, и Ницше, и Батай считали повторение некой естественной данностью. Но Жиль Делёз в книге «Различие и повторение» (1968) говорит о буквальном повторении как об абсолютно искусственном и тем самым противоречащем всему естественному, живому, меняющемуся, развивающемуся, включая законы природы и морали. Таким образом, буквальное повторение можно рассматривать как нарушение связности исторической жизни и создание неисторического избытка времени средствами искусства. И в этой точке искусство также становится исторически современным.

Можно возразить, что сейчас мы живем именно в таком подвешенном, неисторическом времени потому, что нынешний исторический период – это время, когда мы анализируем и переосмысливaем модернистские проекты. В модернистскую эпоху «творческое наследие» заменило душу как потенциально бессмертную часть личности. Фуко в своем знаменитом определении гетеротопии относит к гетеротопиям такие модернистские институции, как архивы, музеи, библиотеки, в которых время накапливается вместо того, чтобы просто растратиться. В политическом смысле можно говорить о модернистских утопиях как о постисторических пространствах аккумулированного времени. Однако на сегодняшний день не осталось никакой веры в такое обещание гарантированного будущего для результатов нашего труда. Музеи из места постоянной экспозиции превратились в пространство для временных выставок. Из-за постоянной смены культурных тенденций и мод любая уверенность в надежном будущем произведения искусства или политического проекта не имеет под собой никаких оснований. Прошлое тоже постоянно переписывается: имена и события возникают, исчезают, снова возникают и снова теряются. Настоящее перестало быть точкой перехода от прошлого к будущему. Наоборот, оно превратилось в точку непрерывного разрастания исторических нарративов, вышедших из-под любого контроля. В наши дни мы застряли в настоящем. Утрата надежной исторической перспективы порождает ощущение, что мы проживаем некое непродуктивное, зря растрачиваемое время. Однако это зря растрачиваемое время можно воспринимать и позитивно, как избыточное время – время, которое позволяет нам увидеть жизнь как чистое бытие-во-времени, вне рамок его инструментализации в модернистской экономике и политике. В видеоработах Алюса наше настоящее не предстает уникальным историческим моментом или временем невиданных событий. Его видео документируют повторяемость, неисторичность настоящего, которое утратило свои прошлое и будущее. Настоящее – это то, что всегда уже было здесь и что может повторяться бесконечно.

Франсис Алюс,

скриншот из анимационного фильма «Болеро»,

1999–2007

Закольцованное освобождение: «7 lights» Пола Чана

Пол Чан,

«Первый свет»,

2005

В диалоге Платона «Парменид» происходит спор Парменида с молодым Сократом. Парменид спрашивает: «[Существует ли форма,] например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного?» Сократ отвечает: «Да». Далее Парменид спрашивает, допускает ли Сократ существование отдельной, идеальной формы не только человека, но и, как он говорит, «таких вещей, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, вóлос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь». Сократ признаётся, что этот вопрос беспокоит и его, но он старается его избегать, «опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия». На это Парменид отвечает: «Ты еще молод, Сократ, и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной»[49].

Этот пассаж вспомнился мне, когда я впервые увидел серию видео из проекта Пола Чана «7 lights». В этих видео формы совершенно повседневных предметов непрестанно движутся вверх, к раю чистых идей. И в процессе своего возвышения они начинают медленно распадаться на множество фрагментов, настолько абстрактных, что в них уже невозможно опознать формы тех или иных конкретных земных вещей. Можно представить себе, как этот медленный, но неостановимый процесс превращает рай в некое подобие мусорной ямы – выражаясь словами Платона, в «бездонную пучину пустословия». Такая пучина, как ни парадоксально, содержала бы в себе не сами дефункционализированные обыденные вещи, а их чистые абстрактные формы. В некоторых своих интервью Пол Чан подчеркивает важность того, что слово «свет» в названии его выставки перечеркнуто, – как слово «бытие» в некоторых текстах Деррида. Свет здесь понимается не как естественное освещение – видимый свет, исходящий от какого-то тоже видимого естественного источника. Это также и не тот свет, который позволяет нам видеть обычные вещи природы. Напротив, «свет» у Чана – это, так сказать, метафизический, божественный свет, позволяющий нам воображать и «видеть» чистые, «идеальные» формы вещей. Такой метафизический, «нетварный» свет предстает перед нами на византийских иконах: свет без источника света. Таков также и свет в супрематических картинах Малевича, в которых взгляд художника словно бы зафиксировал абстрактные геометрические формы в момент их медленного движения вверх и вправо. Чан заменяет эти чистые геометрические формы на «нечистые», «грязные», мусорные формы повседневности. В то же время эти нечистые формы движутся не вверх и вправо, а прямо вверх или вверх и влево – в противоположность вектору прогресса, который мы привыкли ассоциировать с движением слева направо.

Возникает ощущение, что все эти чистые формы вещей или, можно сказать, души вещей поднимаются строго вверх, чтобы избежать горизонтальной оси прогресса, которого не в силах избежать сами вещи. Мы знаем как минимум со времен Гегеля, что именно прогресс делает вещь вещью. В нашей цивилизации вещи определяются их использованием. А их использование определяется перспективами биологического выживания, экономического роста, политической стабильности, социальной справедливости и военной безопасности – перспективами изменений и улучшений, направленными в будущее. Это радикальное подчинение всех вещей задачам прогресса не обходит стороной и человека, который в модернистскую эпоху считается еще одной вещью среди прочих вещей. Люди в нашей цивилизации точно так же, как и все остальные вещи, инструментализируются и функционализируются во имя прогресса. Именно это – и модернистское, и современное – уравнивание людей с вещами находит отражение в «7 lights» Чана. Привилегированность человека сходит на нет, и избежать порабощающего его горизонтального движения прогресса он может только вместе со всеми прочими вещами – посредством акта всеобщего перемещения вверх всех форм, посредством вертикального движения, которое идет вразрез с горизонтальным движением истории. И конечно, такой путь избегания для людей более труден, чем для их простых повседневных вещей. Поэтому в некоторых видео Чана человеческие фигурки падают, а изображения вещей продолжают взлетать. Распад вещей в свободном полете вверх может выглядеть идиллически. Но дионисийский распад человеческих форм в таком же движении выглядит трагично.

Видео в проекте «7 lights» пробуждают в памяти зрителя воспоминания о том, как в кино замедленной съемкой показывают сцены катастроф и взрывов – например, знаменитую сцену из «Забриски Пойнт» Антониони. Сам Чан в одном из своих текстов говорит о силе рецессии: она выступает для него и темной стороной силы прогресса, и в то же время шансом избежать прогресса, отсрочить его[50]. Здесь вспоминается Вальтер Беньямин с его знаменитой интерпретацией Angelus Novus Пауля Клее[51]. Беньямин так описывает Angelus Novus: он обращен спиной к будущему, но шквальный ветер прогресса неудержимо несет его в будущее – а сам он в ужасе взирает на руины, которые оставляет за собою движение прогресса. Можно легко представить себе Чана в образе современного Angelus Novus, описывающего разрушение телесности вещей шквалом прогресса. Однако такая интерпретация очевидно противоречила бы безмятежному, медитативному настрою инсталляции. Здесь перед нами не страдание материальных тел, но вознесение их чистых форм в пустой рай идей. Формы беспрестанно движутся вверх, словно притягиваемые огромным духовным, поборовшим силу гравитации магнитом, который освободил эти формы от подчинения закону полезности, от рабства прогресса и отпустил их на волю.

И всё же эти видео оставались бы лишь очередным обещанием радикального освобождения, если бы в то же время не обращались к главной характеристике видео как техники, лежащей в основе видеоинсталляции, – закольцованному показу видеоролика. Традиционный кинофильм – это самое радикальное и наглядное воплощение линейной концепции времени. Нарратив кинофильма неуклонно движется от начала к концу – и все попытки режиссеров экспериментального кино остановить или обратить вспять эту линейную прогрессию никогда не приводили к сколько-нибудь заметному успеху. Видео унаследовало от кино обязательную прогрессию по линейной оси времени. Но когда кино– или видеосъемки начали включать в инсталляции, их стали закольцовывать – и это полностью изменило способ их восприятия. Огромная разница, смотрите ли вы фильм с начала до конца или тот же фильм вам показывают как закольцованное видео. В последнем случае свидетельство вечного возвращения того же самого разрушает все иллюзии относительной линейности времени. Кинематографический нарратив утрачивает власть над нашим воображением, если мы знаем, что все элементы этого нарратива будут снова и снова возвращаться в поле нашего внимания. В результате зритель чувствует себя каким-то ницшеанским сверхчеловеком, который постиг закон вечного возвращения. Но большинство фильмов и видео, которые показываются как часть художественных инсталляций, игнорируют эту радикальную перемену их восприятия, а авторы кино и видео выглядят обычными людьми, которые этого закона не постигли. Соответственно, они по-прежнему считают, что их кино или видео можно представлять зрителю как уникальное событие, требующее просмотра от начала до конца.

Сегодня мы, конечно, видим много попыток отрефлектировать внутри самого видео те условия, в которых это видео показывается в рамках видеоинсталляции. Такая рефлексия с неизбежностью принимает форму повторяемости внутри самого видео – с целью устранить различие между его собственной нарративной структурой и закольцованным повторением в инсталляции, которому это видео внутри инсталляции подчинено. Тут надо сказать: нет ничего более повторяемого, чем акт освобождения. Радикальное (само)освобождение означает отказ от любой инструментализации, использования, превращения в товар. Тем самым радикальное освобождение исключает возможность вписать освобождаемую вещь в любой возможный нарратив, поскольку такое вписывание повлекло бы за собой ее новое подчинение причинно-следственным законам, или повторное вовлечение в горизонтальное движение прогресса. Любое освобождение есть окончательное освобождение – и не может превратиться в какое-либо новое начало. В то же время любое освобождение похоже на все прочие освобождения. Специфичность каждого конкретного действия обусловлена его вовлеченностью в какой-либо исторический, горизонтальный процесс. Формы рабства могут быть различными, но все формы освобождения одинаковы. И именно это мы видим в видео Чана. Освобождается вещь за вещью – и каждая вещь отправляется напрямую в рай (или в ад), отрываясь от горизонтальной оси всеобщей истории. И если освобождаемые вещи могут быть различными, акт их освобождения всегда одинаков. В видео перед нами предстает движение, но это движение само по себе – вечное повторение того же самого акта освобождения. В этом смысле жест, который составляет движение в видео Чана, является повторяющимся задолго до того, как его закольцевали. Эти видео демонстрируют освобождение как вечное возвращение того же самого – закольцованное освобождение.

Сцены ограниченной субъективности

Анри Сала,

скриншот из фильма

«Глубокая скорбь»,

2005

В конце XIX – начале ХХ века писатели и художники начали терять тот общий язык, что много веков соединял их с публикой. Религия утрачивала доверие, национальные культуры в век технических революций и политических перемен выглядели уже устаревшими. Привычный устный, письменный и визуальный язык превратился в набор мертвых стереотипов и пустых формулировок, потерявших былой смысл. В результате язык распался на формальные, математизированные структуры и звуковой материал. Исторический авангард был попыткой производства искусства после смерти и распада традиционного языка. Соответственно, он использовал оба продукта распада этого языка, которые всё еще могли предлагать возможность коммуникации. Математика, и в особенности геометрия, легитимизировали коллективное повиновение общепринятому порядку; музыка заражала публику переменчивыми эмоциями, настроениями и страстями. Такие радикальные течения исторического авангарда, как русский супрематизм, Баухаус или «Де Стайл», выбрали путь геометрической абстракции. Альтернативную программу – сделать все искусства «музыкальными» – провозгласил уже Поль Верлен в своем знаменитом стихотворении «Поэтическое искусство»:

О музыке на первом месте!

Предпочитай размер такой,

Что зыбок, растворим и вместе

Не давит строгой полнотой.[52]

Программу превращения визуального искусства в своего рода живописную музыку сформулировал в эссе «О духовном в искусстве» (1911) Василий Кандинский. В то время его особенно вдохновляла музыка Арнольда Шёнберга.

Смерть старого языка в начале модернистской эпохи, конечно, не была исторически уникальным событием. Напротив, она всего лишь возглавила список таких смертей: модернистские языки тоже устаревали и умирали один за другим. Анри Сала в своем знаменитом видео «Intervista» (1997) демонстрирует такую гибель старого языка: он смотрит старую кинопленку, на которой его мать выступает с речью на съезде коммунистической партии. Звуковая дорожка утрачена. Официальный язык коммунистической пропаганды умер. Попытки оживить его заканчиваются неудачей: даже когда удается выяснить, что именно говорила его мать, язык, на котором она говорила, остается мертвым языком – непонятным более ни Сала, ни самой его матери. Остаются лишь две возможности снова наладить коммуникацию: геометрия и музыка. В видео «Dammi i colori» (2003) Сала показывает попытку своего учителя в искусстве Эди Рама, бывшего на тот момент мэром Тираны, преобразить город, раскрасив фасады его зданий в неоконструктивистском, неогеометрическом духе. Яркие краски и дизайн отсылают ко временам ранних модернистских утопий и надежд. Геометрические узоры и цвета обещают новую счастливую жизнь, которая придет на смену десятилетиям коммунистической серости. Однако люди на улицах по-прежнему невеселы и озабочены своими повседневными проблемами. Коллективного экстатического ви΄дения не происходит. Умами населения всё так же владеет бытовая тоска. Выходит, геометрия не работает. Действительно, модернистская, геометрическая архитектура продолжает восприниматься как нечто навязанное извне. Нам приходится жить внутри этой архитектуры, но она не отражает нашей субъективности. Скорее, она нас окружает и тем самым ограничивает нашу возможность выразить истину нашего собственного существования. Музыка же – с ее эмоциональностью, страстностью, с ее уникальным «живым голосом» – напротив, дает нам, как кажется, возможность выразить свою субъективность в опредмеченном, отчужденном общественном пространстве.

Конфликт между типовой позднемодернистской архитектурой и свободно парящей «субъективной» музыкой – тема видео Сала «Long Sorrow» (2005). Название видео – перевод народного прозвища, которое жители Берлина дали высотному зданию в неомодернистском стиле, построенному в Берлине в 1970-х. По-немецки это прозвище звучит как Das lange Jammer. Слово «Jammer» можно перевести как «огорчение» и как «жалоба» (глагол «zu jammern» означает «жаловаться»). В видео Сала длинная жалоба выступает в форме фри-джазовой композиции, которая – в противоположность типовой архитектуре – развивается во времени непредсказуемым, причудливым, непросчитываемым образом. Можно снова вспомнить Верлена: «…зыбок, растворим и вместе не давит строгой полнотой». Само тело музыканта показано парящим в воздухе – снаружи здания, вне всяких координат. Здесь, говоря словами Адорно, одиночество возведено в стиль[53]. Модернистская архитектура создавалась, чтобы позволить возникнуть новому обществу равных, но вместо этого она превратилась в набор контейнеров для одиноких индивидов. Длинная музыкальная жалоба придает этому одиночеству художественную форму. Однако в более поздних своих работах Сала начинает ставить под вопрос субъективный статус самой музыки. В конце концов, музыка тоже основана на определенных математических принципах. В сердце любой индивидуальной импровизации всегда лежит повторение. Любые вариации, даже во фри-джазе, отсылают к некой конкретной теме и так или иначе ее повторяют.

Вопрос, в какой степени музыка может выступать выражением свободной субъективности, – главный вопрос книги Теодора Адорно «Философия новой музыки». В этой книге Адорно рассматривает ранние произведения Шёнберга, в которых композитор стремился посредством непредсказуемого развития музыки во времени выразить чистую субъективность – живую субъективность, которая, по Адорно, как раз и есть такое уникальное и непредсказуемое событие во времени. Описав традиционную композицию, основанную на использовании повторяющихся мотивов, Адорно пишет: «Интегральная организованность произведения искусства, противостоящая виртуозной сноровке, сегодня является его единственно возможной объективностью – и это как раз продукт той самой субъективности, какую виртуозничающая музыка изобличает в „случайном характере“. Пожалуй, аннулированные сегодня условности не всегда были столь уж внешними по отношению к музыке. Поскольку в них запечатлен опыт, некогда бывший живым, то с грехом пополам свою функцию они выполняли. Имеется в виду организационная функция. И ее-то отняла у них автономная эстетическая субъективность, которая стремится свободно организовать произведение искусства, исходя из себя самой». И далее поясняет: «В добетховенской музыке – при ничтожном количестве исключений – последняя относилась к крайне поверхностным техническим приемам и была всего-навсего маскировкой материала, самотождественность которого сохранялась. Теперь же, в связи с разработкой тем, вариация начинает служить установлению универсальных, конкретных и несхематических связей. Она динамизируется. Пожалуй, даже сейчас она придерживается самоидентичности исходного материала, – Шёнберг называет его „моделью“. Здесь всё „одно и то же“. Но смысл этой самотождественности отражается как нетождественность. <…> Вследствие такой нетождественности тождественности музыка обретает совершенно новое отношение ко времени, в котором она всякий раз развертывается. Она теперь небезразлична ко времени, поскольку не повторяется в нем как угодно, а видоизменяется»[54].

Однако Адорно отмечает в то же время, что вариации только кажутся истинно субъективными. В двенадцатитоновой музыкальной системе Шёнберга продуцирование вариаций сводится к квазимеханической, математически обусловленной практике. Субъективность здесь производится посредством расчета. Собственно, и Кандинский вслед за Шёнбергом считал, что внутренние состояния субъективности – ее настроения и эмоции – можно воспроизвести, просчитав их. Так, по Адорно, новое и субъективное становятся тоже возможными лишь случайным образом – и в ограниченном масштабе. «Не нашлось арбитра, уладившего спор между отчужденной объективностью и ограниченной субъективностью, и истина этого спора – в его непримиримости»[55].

Я потому так подробно цитирую здесь Адорно, что не могу представить себе лучшей характеристики поздних работ Сала как выражения этой подспудной борьбы между отчужденной объективностью и ограниченной субъективностью. В самом деле, интерес Сала к музыке не приводит его к созданию видеоработ, которые были бы сколько-нибудь «музыкальны» в том смысле, который имели в виду Верлен или Кандинский. Сала не создает музыку визуальными средствами – он не хочет создавать свободно изменяющиеся и потому чисто «субъективные» видео. Наоборот, его видео «объективно» документируют производство субъективности средствами музыки. При этом они демонстрируют не повторяющийся мотив, на котором основаны «субъективные» вариации, а невозможность совершенного повторения. Вариации не запланированы, не просчитаны сознательно. Они рождаются не на уровне композиции, а благодаря различным интерпретациям одной и той же музыкальной партитуры. Живые тела интерпретаторов вмешиваются в музыкальную композицию, в результате чего каждое исполнение музыки предстает оригинальным и новым – вопреки «одинаковости» исполняемой партитуры. Поэтому появление этих тел в видео становится центральным для демонстрации борьбы между идентичным и неидентичным. Тела исполнителей, помещенные в нейтральные модернистские пространства и исполняющие одинаковые партитуры, остаются частично непредсказуемыми и «случайно» отражают уникальное событие своего присутствия во времени.

Особенно характерно в этом отношении видео «Le Clash» (2010). В нем мелодию песни группы «Clash» (вос)производит музыкальная шкатулка – воплощение механического воспроизводства одного и того же. Мы видим также стену, расписанную позднемодернистскими геометрическими узорами, похожими на геометрические мотивы в «Dammi i colori», – обещание утопического порядка, уже ушедшего в прошлое. Это стена заброшенного концертного зала в Центральном парке в Бордо. В какой-то момент в кадре появляется и движущаяся перфолента, при помощи которой музыкальная шкатулка производит звук, – тоже с геометрическим узором из дырочек, в чем-то похожим на геометрическую роспись стены. Возможность свободной, «субъективной» вариации здесь, как кажется, радикально исключена. И еще на экране – одинокий молодой человек, бредущий по улицам с музыкальной шкатулкой под мышкой. Звуковые вариации здесь заменены бесцельными, вроде бы случайными блужданиями юноши в заброшенном пространстве коллективной утопии. Для видео «Tlatelolco Clash» (2011) Сала разрезал эту перфоленту на тридцать пять карточек и раздал их посетителям своей выставки в Мехико. Здесь порядок, в котором мы слышим индивидуальные фрагменты одной и той же мелодии, становится случайным – пусть даже сама мелодия остается неизменной. В этих работах Сала начинает делать своей темой безмолвную партитуру, скрытую по ту сторону звука.

Взаимосвязь движений человеческого тела и вариаций одной и той же музыкальной темы Сала исследует в видео «Ravel Ravel Unravel» (2013). Концерт Равеля для левой руки можно рассматривать как выражение предельного одиночества: левая рука становится одинокой, если не может взаимодействовать с правой. Но Сала удваивает это одиночество, показывая на двух экранах две левые руки двух разных музыкантов и соединяя звук, который они производят. Это удвоенное одиночество манифестирует себя посредством разницы двух музыкальных исполнений одной и той же пьесы. Перед нами – убедительный пример неидентичности идентичного. Одна и та же пьеса, исполняемая двумя разными музыкантами, отражает нередуцируемость их субъективности, индивидуальности их интерпретаций. Эта нередуцируемость дополнительно тематизируется посредством видеоизображения двух левых рук музыкантов: их движения также демонстрируют вариативность в рамках исполнения одного и того же музыкального произведения.

Поэтому не случайно в своей недавней работе «The Present Moment» (2014–2015) Сала обращается к музыке Шёнберга. Конечно, тот факт, что первый показ этой видеоинсталляции Салы состоялся в мюнхенском Доме немецкого искусства (Haus der Kunst), – уже сам по себе мощный символический жест. Это здание было построено специально для демонстрации официального искусства Третьего рейха[56]. Но интереснее здесь то, каким образом Сала подверг ряду трансформаций музыкальный материал ранней пьесы Шёнберга «Просветленная ночь» (opus 4; 1989). А именно: музыка Шёнберга была модифицирована путем вписывания в инсталляционное пространство, в результате чего ранняя свободная, неоромантическая, экспрессионистская музыка Шёнберга подчинилась дисциплине, характерной для додекафонической системы позднего Шёнберга. Как пишет в каталоге мюнхенской выставки Петер Сценди, «именно эти принципы додекафонии Анри вновь накладывает на этот секстет, который всё же не послушался их, не склонился перед ними»[57]. Когда вы проходите сквозь инсталляцию до конца, все звуки отфильтровываются – остаются только ноты ре. Сценди далее пишет: «Музыка застыла в своем движении; она словно прибита, словно испарилась, а в сухом остатке осталось лишь ее повторение»[58]. Тем самым принцип вариации – и вместе с ним прозрение субъективности – отфильтровывается и полностью заменяется повторением одного и того же. Хотя и повторение нот ре тоже подчиняется ритму пьесы, который привносит вариацию и в длительность звучания отдельных ре. Но что важнее всего – на экранах мы видим движения рук музыкантов, которые никогда в точности не повторяют друг друга. Хочется сказать, что это произведение Сала – утонченная критика критического дискурса Адорно. Даже если композитор сознательно стремится подчинить производство вариаций тем или иным предзаданным и строгим правилам, всё равно остается возможность для появления каких-то неподконтрольных, случайных, непредвиденных вариаций.

Поэтому можно сказать, что Сала в своих видео документирует сцены ограниченной субъективности. Вариации одного и того же – неидентичность идентичного – составляют поле возможностей, в котором субъективность может манифестировать себя. Но эти вариации в то же время ограничивают масштаб такой манифестации. Это принцип современной культуры, который был довольно рано сформулирован Адорно. Этот принцип легко интепретировать в том смысле, будто он отрицает субъективное как идеологическую иллюзию: за множеством вариаций всегда обнаруживается скрытая одинаковость.

Но Сала раз за разом демонстрирует, что тот же принцип можно толковать и наоборот: по ту сторону иллюзии одинаковости он обнаруживает множество непредсказуемых и неподконтрольных индивидуальных вариаций. Эту стратегию можно считать последствием «тоталитарного» прошлого Сала, из-за которого у него возникло желание защищать всё индивидуальное и живое от всего бюрократического и механического. Однако Сала здесь имеет дело с более общим представлением человеческой ситуации. Когда-то люди считали, что их место – между богами и животными. Современные люди помещают себя между животными и машинами. Стать животным означает обрести витальность, спонтанность, страсть и ярость – но также незащищенность и смертность. Стать машиной означает обрести самодостаточность и даже в некотором роде бессмертие – но также повторяемость и скуку. Некоторые мыслители и художники пытались объединить оба варианта; самый известный пример таких попыток – делёзовские машины желания. Сала же, наоборот, подчеркивает напряжение между телом и геометрией, субъективной вариацией и механическим повторением. Но это напряжение в его работах никогда не приводит к взрыву. Оно ведет не к разрушению аппарата механического воспроизводства, а скорее к его дестабилизации и деконструкции – к взаимодействию механического и живого, которое и предоставляет нам возможность эстетического удовольствия.

Ольга Чернышева: в поисках долгого воскресенья

Современное искусство наследует великой изобразительной традиции европейского искусства от эпохи Возрождения до реализма XIX века – и в то же время авангардному отрицанию этой традиции. Каждому современному художнику приходится искать собственный подход к такому неоднородному и противоречивому наследию. Ольге Чернышевой достался русский вариант наследия: критическое, социальное российское реалистическое искусство XIX века и русский авангард. Русский реализм XIX века произвели на свет преимущественно передвижники – течение, сформированное в 1870-х годах художниками, взбунтовавшимися против академической традиции. Подобный бунт в те времена происходил и в других странах. Однако в случае передвижников это был бунт не столько против формы, сколько против содержания академического искусства. Передвижников интересовала жизнь обычных людей – как тогда говорили, «маленького человека». Потому это течение продолжало высоко цениться в советскую эпоху. Как бы ни критиковали советский социалистический реализм за взгляд на жизнь в СССР сквозь розовые очки, художники-соцреалисты всё же делали своей темой жизнь обычного рабочего люда.

После развала Советского Союза на смену прославлению рабочего класса пришло прославление культуры селебрити. Страну внезапно заполонили образы богатых и знаменитых. Когда Чернышева в этом новом контексте по-прежнему настаивает на продолжении русской и советской реалистической традиции и интересуется жизнью простых людей, это можно считать формой сопротивления прославлению нового общественного неравенства. В видео «Третьяковка» (2002), документирующем посещение Государственной Третьяковской галереи, она заявляет о своей любви к искусству передвижников: Третьяковской галерее принадлежит крупнейшее и важнейшее собрание русского реалистического искусства XIX века. В то же время интерес Чернышевой к реалистической традиции не продиктован желанием показать мрачные, жуткие стороны повседневного опыта, которые официальная пропаганда или коммерчески ориентированное искусство скрывают. Искусство Чернышевой – критическое, но не в том смысле, в каком таковым является нынешний мейнстрим критического искусства. Чернышева не занимается политической борьбой или социальной критикой. Она, скорее, скептически относится к некоторым положениям и утверждениям, относящимся к ее собственным профессии и социальной роли, а также к искусству в целом и к фигуре художника в частности. То есть Чернышева не просто запечатлевает образы простых людей с безопасной, неоспоримой позиции профессионального художника, как это делал традиционный реализм. Напротив, она ищет моменты художественного поведения, которое демонстрируют сами люди.

Здесь она выступает наследницей традиции авангарда, в особенности русского авангарда. Я имею в виду не столько конструктивизм, который чаще всего ассоциируют с понятием русского авангарда, сколько Пролеткульт и прочие демократические течения в послереволюционном русском искусстве. Александр Богданов и другие вожди Пролеткульта не пытались навязать населению свою эстетику – они стремились дать простым людям возможность самим стать художниками: писать, рисовать и т. д. В этом они были предшественниками самых радикальных художественных течений 1960-х. Несколько десятков лет назад Йозеф Бойс заявил, что каждый должен стать художником. Такое требование предполагает, что изначально «каждый» художником не является – и «настоящий художник», вроде самого Бойса, должен научить его искусству.

Для Чернышевой, как и для Пролеткульта, каждый человек изначально уже художник. Поэтому в ее интересы не входит своими художественными умениями возвышать простых людей до статуса художников. Она, скорее, нейтрально и объективно документирует их попытки эстетизировать собственный быт – создавать искусство внутри жизни.

Есть один важный аспект, который решительно отличает искусство Чернышевой от ее русских и советских предшественников. Русское реалистическое искусство, так же как и авангард и соцреализм, интересовалось прежде всего темой человека трудящегося. Передвижники с их социальным реализмом изобличали тяжелые условия, в которых приходилось жить и работать русскому народу. Русский авангард воспевал творческий потенциал масс, революционную силу промышленности и сельского хозяйства, приравнивая обычный труд к труду творческому. Процитируем теоретиков русского авангарда, чтобы воссоздать тот исторический фон, на котором выступает современное русское искусство.

Алексей Ган в своей программной книге «Конструктивизм» (1922) пишет: «Не отображать, не изображать и не интерпретировать действительность, а реально строить и выражать плановые задачи активно действующего класса, пролетариата… И именно теперь, когда пролетарская революция победила и ее разрушительно-созидательное шествие всё дальше и дальше прокладывает железные пути в культуру организованную с грандиозным планом общественного производства, – и мастер цвета, и комбинатор объемно-пространственных тел, и организатор массового действия – все должны стать конструктивистами в общем деле сооружений и движений многомиллионных человеческих масс»[59]. Николай Тарабукин, напротив, в своем эссе 1923 года «От мольберта к машине» заявляет, что художник-конструктивист не должен играть формирующей роли в процессе современного общественного производства. Его функция – быть пропагандистом, отстаивать и восхвалять красоту индустриального производства и открывать зрителю глаза на эту красоту[60]. Социалистическая промышленность как таковая, без каких-то дополнительных художественных вмешательств, выступает как нечто доброе и прекрасное, так как она – плод бескомпромиссного уничтожения любого «излишнего» люксового потребления вместе с самими общественными классами, это потребление осуществлявшими. Далее Тарабукин пишет, что коммунистическое общество уже само по себе есть беспредметное произведение искусства, поскольку у него нет другой цели, кроме себя самого. Иными словами, классический русский авангард тоже пришел к выводу, что искусство должно перестать творить и начать документировать творчество трудящихся масс. Простые люди здесь достойны прославления только как рабочие люди. То же самое относится и к Пролеткульту, который просил своих членов-рабочих предоставлять описания их труда. И то же самое относится к социалистическому реализму: его интересовала жизнь простых людей, но лишь постольку, поскольку эти люди выступали строителями нового коммунистического общества. Только участие в коллективном труде оправдывало простого человека: даровало ему социальное достоинство и право на репрезентацию в искусстве.

Чернышева же, наоборот, показывает жизнь людей в свободное время, после работы. Она – художник воскресенья, а не будних дней. Это можно считать метафорой посткоммунистического способа существования. Эпоху коммунизма можно понимать как бесконечные трудовые будни. Посткоммунистический период предстает бесконечным воскресеньем, исполнением желаний – временем для отдыха и потребления. Однако у воскресенья, конечно, и гораздо более долгая история, и более глубокое культурное значение. Воскресенье означает единственное истинное освобождение – не освобождение труда, а, скорее, освобождение от труда. Воскресенье означает свободное время – освобожденное время. Но свобода времени соотносится с онтологическим ядром человеческого бытия. Человек существует во времени: если время становится свободным, эта свобода представляет для человека глубинную опасность. Поэтому воскресенье – самое опасное для человеческой жизни время. Эрнст Юнгер в своем трактате 1932 года «Рабочий» описывает, какое мрачное и пугающее впечатление на зрителя производит воскресная толпа гуляк: люди бедно одетые, ведущие себя вульгарно, распущенные, растерянные, тупо слоняющиеся по городу[61]. Если воскресенье такое, то можно только с нетерпением ждать, когда наконец эта противная неорганизованная человеческая масса вернется уже на рабочие места и снова начнет выглядеть прилично. Но если Юнгер описывает воскресную толпу как ярчайшее воплощение китча, то другие его современники пишут о ней как о возможном источнике опасности. Например, Михаил Бахтин описывает жестокие, разрушительные аспекты карнавала, а Роже Кайуа пишет о революциях и войнах как неожиданном отпуске с работы – внезапном прорыве свободного времени посреди привычного рабочего процесса[62]. Действительно, любое воскресенье таит в себе возможность всеобщей забастовки, которая, по Жоржу Сорелю, есть высочайшая форма насилия[63]. Поэтому культура ХХ века не только прославляла творчество Человека Труда, но и выражала резкое неприятие Человека Воскресенья – воплощения свободного времени.

Поэтому же различные политические режимы раз за разом стремились взять свободное время под контроль. Разнообразные религиозные ритуалы, включая традиционное хождение в церковь, а также посещение спортивных событий, театров, кино и музеев, телевидение и интернет, шоппинг и прочие формы потребления – всё это институции, цель которых – структурировать и контролировать свободное время. Герои видео Чернышевой, наоборот, предоставлены самим себе. Они выпали из старых, социалистических устоев жизни, и у них недостаточно денег, чтобы включиться в потребление, соответствующее условиям новой капиталистической экономики. Поэтому они остаются одни, один на один со своим свoбодным временем. Именно в этот момент их судьба становится интересной Чернышевой – со всеми их одинокими и героическими попытками взять чудовищные силы свободного времени под контроль. Одомашнить свободное время. Бросить вызов его разрушительной силе. Герои видео Чернышевой решают эту проблему, изобретая и исполняя собственные частные ритуалы. Образчиком такой стратегии могут выступать персонажи видео «Без названия. Части 1 и 2» (2004). Мужчина бесконечно, на протяжении всего видео, пытается открыть бутылку водки. Женщина так же бесконечно переодевается. Так эти истинно современные герои убивают свободное время – чтобы оно не убило их. Разумеется, все мы знаем, что единственная функция времени – убивать нас. Но воскресенье – день, когда мы непосредственно сталкиваемся с этим знанием. Поэтому воскресенье – это наша возможность убить время.

Ко всем этим почти незаметным, но подлинно художественным стремлениям и борениям Чернышева относится с бесконечным вниманием и сочувствием. Герои ее видео занимаются своего рода повседневным художественным производством, когда поют, танцуют, делают гимнастику или смотрят городские достопримечательности. Они творят искусство, сами того не желая и не стремясь кого-то впечатлить. Большинство из них относятся к низшим слоям общества, и им невдомек, что их действия или чувства могут считаться некой особой формой эстетического опыта. Такое бесхитростное, искреннее восприятие себя и своей жизни в первую очередь и зачаровывает Чернышеву. В этих людях она узнает собратьев-художников: ими руководят те же внутренние порывы, что движут и ее искусство. Эти художники повседневной жизни не пытаются, да и не смогли бы поместить свое искусство в контекст современной арт-сцены, но тем не менее они остаются художниками. И возможно, как раз из-за своей скромности они кажутся настоящими, истинными художниками – в отличие от деловой тусовки, населяющей современную арт-систему.

При всем этом Воскресный Человек возникает не только по воскресеньям, но и в любое время, когда работа заканчивается, или прекращается, или прерывается. В одном из своих видео – «Поезд» (2003) – Чернышева показывает людей, которым нечем заняться, поскольку они сидят в поезде и просто ждут, когда он их привезет в конечный пункт их поездки. Но Чернышеву также интересуeт жизнь людей, чья работа заключается в том, чтобы ничего не делать: например, рыбаков, которые часами неподвижно сидят на льду, или охранников, которые часами стоят на одном и том же месте, просто глядя вокруг. Или героя видео «Мусорщик» (2011), который просто держит свой мешок и ждет, пока в конце киносеанса зрители выбросят в этот мешок свой мусор. Здесь работа становится особым способом убить время – в чем есть определенное сходство с работой современного художника.

В самом деле, современное искусство – начиная как минимум с Дюшана и в особенности с 1960-х годов – отказалось от идеала энергичного, креативного художника, который в безумном порыве производит искусство. Художникам уже не хочется постоянно снабжать арт-рынок всё новыми товарами. Превращение искусства в товар подрывает доверие к искусству, поскольку художники начинают подчинять свое творчество общественному вкусу и требованиям арт-рынка. Более того, художники не могут соревноваться с массовым товарным производством, заполонившим современные рынки. В итоге многие художники переносят свое внимание с художественного продукта на процесс художественного производства. Посетители галерей и выставочных залов сегодня всё чаще сталкиваются не с традиционными произведениями искусства, а с документацией художественного процесса. Довольно часто у этого процесса нет начала и конца: эти процессы цикличные, повторяющиеся. Такую художественную деятельность можно считать пустой тратой времени, но на самом деле это и есть манифестация художественной субъективности. Субъективность существует только во времени – и неизбежно исчезает в конечном продукте художественного труда.

Во всем своем творчестве Чернышева тематизирует это выделенное, круговое, повторяющееся время, фиксируя и демонстрируя действия, которые происходят во времени, но не приводят к созданию какого-либо конкретного продукта. Здесь перед нами предстают примеры чистой и повторяющейся траты времени: с бытовыми ритуалами, не претендующими ни на какую магию, не относящимися ни к каким религиозным традициям или культурным обычаям. Герои Чернышевой почти всегда существуют в режиме ожидания – ожидания счастливого случая, удачи, чуда. На ее фотографиях – продрогшие рыбаки в ожидании рыбы или скучающие охранники в ожидании преступления. Герой «Мусорщика» очевидно ждет Дара, но получает только мусор. А в видео «Марш» (2005) Чернышева документирует противостояние двух повторяющихся, бессмысленных праздничных ритуалов: старого советского и нового постсоветского, «капиталистического» праздника. Зритель вспоминает здесь миф о Сизифе Альбера Камю с его бесцельными и бесконечно повторяющимися действиями. Такое непродуктивное действие, избыток времени, загнанный в неисторическую модель вечного повторения, составляет для Камю истинный образ того, что мы называем «жизненным путем» – временем жизни, не сводимым к какому-либо «смыслу жизни», к «жизненным достижениям», к любой исторической значимости. Центральным здесь является понятие повторения. Деятельность, которая привлекает внимание Чернышевой, повторяется сама по себе, даже до того, как ее задокументируют посредством видео, которое будет демонстрироваться по замкнутому кругу.

Визуальное изображение такой деятельности можно рассматривать как рефлексию о видео как жанре и о том, какие условия оно накладывает на конкретную видеоработу. Чернышева – из тех редких видеохудожников, которые не только работают в жанре видеоинсталляции, но и точно восприняли и выразили на практике специфическую эстетику этого жанра. В кино– или видеоинсталляции фильм меняет свой способ представления – а тем самым и свою внутреннюю структуру. Фильм как художественная форма появился в эпоху, когда европейское человечество верило в прогресс, когда действие ценили больше, чем пассивное созерцание, когда любое движение вперед считалось гораздо более важным, чем спокойное повторение одного и того же. Видеоинсталляция же – это, напротив, место, где фильм как таковой теряет свою историческую перспективу и освобождается от ярма прогресса, на смену которому приходит постисторический ритуал самоповторения. В видеоинсталляции фильм перестает быть нарративным. Вместо того чтобы, как раньше, показывать жизнь во всех ее вариантах и во всем ее динамическом развитии, он неожиданно превращается в идеальный способ выявить повторяющуюся ритуальность и регулярность жизни, сохраняющуюся вопреки всем призывам к переменам и развитию.

Маршалл Маклюэн в свое время дал знаменитую формулировку: «the medium is the message» – «средство есть содержание». Успех любого художественного проекта зависит прежде всего от того, насколько индивидуальный месседж художника совпадает с месседжем того жанра, технического средства, которое художник использует. Видео Чернышевой непосредственно убедительны и истинно художественны, поскольку они основаны на соответствии средств и содержания. А именно, их закольцованное движение повторяется внутри их собственного, внутреннего времени повествования, так что жанр здесь рефлектирует сам себя. Во многих видео Чернышевой изображение от начала до конца почти не меняется. Видео здесь отражает тот факт, что его показывают в художественном пространстве, в котором мы традиционно ожидаем неподвижных, неменяющихся изображений. Так, в «Без названия. Части 1 и 2» каждое видео представляет фигуру в пейзаже – сюжет, вполне обычный для традиционных музейных картин. На протяжении обоих видео изображение остается почти неизменным. Вследствие этого зритель может реагировать на эти видео приблизительно так же, как на традиционные картины. Если на выставке зритель отходит от какого-то произведения Чернышевой, а потом возвращается к нему, он снова видит тех же персонажей примерно на тех же местах и занимающихся примерно тем же, что и раньше, когда он ушел. Даже в тех видео, где движение становится темой, например «Поезд» или «Теплоход „Дионисий“» (2004), место действия остается неизменным и легко узнаваемым. Видеоинсталляция действует успешно лишь в том случае, если она «инсталлирует» движение и предлагает компромисс между ожиданиями кинозрителя и ожиданиями посетителя выставки. Чернышева в своих работах находит и демонстрирует это хрупкое равновесие между движением в кинофильме и неподвижностью в традиционной картине – равновесие, которое наилучшим образом соответствует природе видеоинсталляции.

Персонажи работ Чернышевой всегда вовлечены в долгое, повторяющееся, монотонное движение. Что бы персонаж ни делал – открывал бутылку водки, переодевался на пляже, проходил по поезду из первого вагона в последний и обратно, – вскоре становится ясно, что он, по сути, так никуда и не сдвинулся с мертвой точки. Даже внешность персонажей указывает на то, что они раз и навсегда выпали из динамики исторической жизни и обречены вечно сменять друг друга в этом замкнутом круге – незаметно ни для окружающих, ни для них самих. Такие герои не только не могут, но и не хотят идти в ногу со своей эпохой. Им не требуется ничего суперсовременного, новейшего, их вполне устраивает быть частью циклического времени вечного повторения. Иными словами, это люди из реальной жизни. Чернышева последовательно избегает как любой театрализации, так и любых претензий на непривычность или экзотичность своего материала, на любую оригинальность, любую «художественность» своего искусства. Для своих видео она использует документальные съемки, которые выглядят совершенно обычными, ничем не примечательными и даже банальными. Художница снимает сама, на собственную камеру, гуляя и наблюдая поведение людей в обыденной жизни. Такая документальность наводит на мысль об эстетике реди-мейда.

Зрителю интересно не то, как художник создал тот или иной образ, а сам образ и те критерии, по которым художник отбирал материал для создания этого образа. Такой перенос внимания с творческого процесса на отбор типичен для всего современного искусства, в памяти которого еще свежи уроки Марселя Дюшана. Чернышева достигает его посредством своей эмоционально нейтральной, отстраненной, документальной стилистики съемки. Получающийся в итоге материал, на первый взгляд, стилистически подошел бы для новостной телепрограммы, посвященной труду и отдыху наших современников. Однако между документальным телефильмом и документацией, которую показывает Чернышева в своих видеоинсталляциях, есть огромная разница, которая наиболее ясно выражается в эстетической нейтральности последних. Темой телерепортажа становятся, или, по крайней мере, должны становиться, только срочные, горячие новости, которые интересуют современную публику и отражают текущую политическую или культурную ситуацию. Современные СМИ интересует только новое и необычное.

Работы же Чернышевой, наоборот, представляют персонажей, которые живут самой обыденной жизнью и поэтому не имеют никаких шансов засветиться в новостях. Контекст современного искусства – сегодня единственный контекст, позволяющий документировать жизнь обычных людей. Современное искусство позволяет показывать бытовое – то, что иначе никогда не поднялось бы до уровня видимости в обществе, то, что игнорируют СМИ. Важно отметить, что Чернышева – одна из немногих российских художников, кто соответствует этой эстетической, социальной и политической роли художника в текущем культурном и медийном контексте.

Интерес к неисторическим, обыденным формам человеческого существования растет в те исторические периоды, когда общественное давление, требующее от художников выступать законодателями мод и новостей, становится особенно раздражающим. В такие времена кажется, будто реальная свобода заключается не в способности творить историю, но скорее в способности освободиться от истории – от гнета исторической работы, от обязанности делать следующий шаг. Хочется достичь того уровня, на котором работа и отдых от работы, vita activa и vita contemplativa, будний день и воскресенье совпали бы, где работа равняется неработе, – Великого воскресенья, удлинившегося настолько, чтобы вобрать в себя всю рабочую неделю.

Христианство понимало такое Великое воскресенье как рай: в раю по-прежнему можно заниматься художественным трудом (например, петь), но не работать в мирском смысле этого слова. Конечно, христианство утверждало, что это Великое воскресенье будет возможно только в ином мире – по ту сторону могилы. Но Чернышева прошла через опыт коммунистической идеологии и знает, что тождество работы и неработы может быть достигнуто и на земле. Соответственно, она продолжает искать это тождество и в посткоммунистическую эпоху. Иными словами, Чернышева ищет рая на земле. И находит его там, где меньше всего ожидалось, – в нетелеологичной, непродуктивной деятельности, не направленной ни на какой результат. Подобная деятельность раздражает любого, кто приучен верить в творчество и продуктивность. Однако непродуктивная, нетелеологичная, повторяющаяся деятельность имеет перед продуктивной деятельностью определенное преимущество: нетелеологическая деятельность потенциально бесконечна и даже вечна, ведь у нее никогда не будет конца, результата, продукта. Эта бесконечная перспектива – на самом деле источник счастья, а не разочарования. Камю предлагал считать Сизифа счастливым человеком. Все герои Чернышевой – тоже счастливые люди: они счастливы своим скромным, незаметным, нонспектакулярным счастьем. Все они живут в Великом воскресенье, в которое можем войти и мы, если захотим – или, точнее, если сможем.

Ольга Чернышева,

скриншот из фильма

«Поезд»,

2003

Откликаясь на призыв

Видеотрилогия Яэль Бартана «И Европа будет потрясена» («And Europe Will Be Stunned», 2007–2011) – в самом деле потрясающее произведение. Но его ошеломляющий эффект нельзя объяснить одним только выбором темы возвращения евреев в Польшу. Недавно в Европе возникла новая небольшая диаспора израильтян, состоящая в основном из художников, писателей и других творческих работников. Сам этот факт никого не потряс. В глазах европейского общественного мнения это событие лишь в очередной раз подтвердило толерантность, либеральность и открытость современного Евросоюза и универсальное значение так называемых европейских ценностей. Столь впечатляющим событием изображенное Бартана возвращение евреев в Польшу делает не само возвращение, а скорее его специфическая форма. Евреи здесь возвращаются в Польшу не как отдельные индивиды, готовые встроиться в установившийся европейский – в данном случае польский – политический, экономический и идеологический порядок, а как политическое движение, практикующее собственный этос и образ жизни. И что еще более важно, этос у этого движения коллективистский, социалистический. Возвращение евреев символизирует не только и даже не столько возвращение вытесненных воспоминаний о Холокосте. В большей степени этот фильм обнаруживает другую вытесненную фигуру – социалистическую эстетику и коллективистский образ жизни. Исторически отвержение этого коллективистского, социалистического образа жизни было центральной предпосылкой для возникновения современной объединенной Европы. Упразднение советского социализма в восточной части Европы заложило основу для Евросоюза в его нынешнем виде. Восточноевропейские члены этого союза, в том числе Польша, вышли из недавних антикоммунистических революций. Соответственно, определенного рода антикоммунизм и в особенности определенного рода антисоветскость – краеугольные камни социального, политического и экономического порядка этих стран.

Вот почему видео Бартана, изобилующие отсылками к коммунистическому и прежде всего советскому прошлому, производят действительно ошеломляющее впечатление. Красные галстуки на юных слушателях речи Славомира Сераковского в первом фильме «Мары/кошмары» («Mary Koszmary», 2007) похожи на красные галстуки советских пионеров. В конце трилогии панихида по Сераковскому проходит во Дворце культуры – здании, являющем собой типичный пример сталинской архитектуры, которое было «подарком» Сталина польскому народу после Второй мировой войны и с тех пор (с ненавистью) воспринимается как символ советской оккупации. Сама церемония прощания тоже очень напоминает аналогичные церемонии социалистической эпохи. Культ лидеров, отдавших жизнь за коммунистическое будущее, много десятилетий стоял в центре советской идеологии. Последние сцены трилогии Бартана воспроизводят тщательно срежиссированные ритуалы массовой скорби и демонстрации приверженности идеологии коммунизма перед мертвым телом вождя – ритуалы, хорошо знакомые любому, кто в советское время лично в них участвовал или видел их на телеэкране.

Но наиболее очевидны отсылки к образам советского прошлого во втором видео Бартана. Оно воспроизводит эстетику раннесоветских фильмов, посвященных строительству новой социалистической жизни и созданию нового социалистического коллективистского человека. Сцены совместного труда, совместного приема пищи и отдыха выглядят так, словно они взяты из советских фильмов двадцатых-тридцатых годов. Это впечатление усиливается благодаря тому, что для строительства новой жизни герои видео используют старые технологии: постройки возводятся из дерева, а сам процесс строительства довольно примитивен. Не видно никаких современных строительных машин. Люди работают так, будто находятся в условиях бедной аграрной России после Октябрьской революции или, кстати говоря, Палестины того же времени. Одежда строителей также напоминает зрителю о социалистической одежде двадцатых-тридцатых годов, какой мы ее знаем по фотографиям Родченко и фильмам Дзиги Вертова. В то же время весь процесс строительства поселения снят с различных ракурсов, что придает бóльшую динамичность кадрам, – тоже в стиле Родченко – Вертова. Как и в документальных фильмах Вертова, эти кадры демонстрируют, что процесс строительства новой жизни не предполагает ни иерархии, ни особого разделения труда, – это, напротив, эгалитарные усилия и коллективное совершение процесса строительства, создающие характерно десексуализированные товарищеские отношения между мужчинами и женщинами. Однако результаты этого восторженного и объединяющего коллективистского труда оказываются довольно скромными. Поселение маленькое, немного похоже на сталинский трудовой лагерь и выглядит затерянным бог знает где. Это неопределенное пространство маркируется в конце второго фильма еще одной отсылкой к социалистическому прошлому Польши: на этот раз это безликая массовая архитектура позднего социализма.

Евреи – строители нового будущего – предстают в фильме активными, полными сил и надежд. Но форма их труда совершенно анахронична и относится к начальному периоду индустриализации, а может быть, даже к доиндустриальным коллективистским земледельческим проектам. Поэтому молодые еврейские энтузиасты с их социалистической трудовой этикой и примитивными технологиями кажутся затерянными не только в пространстве, но и во времени. Они строят нечто среднее между израильским кибуцем и советским колхозом посреди посткоммунистической, постиндустриальной, постмодерной Европы. Они воплощают коллективистский, производственнический энтузиазм социалистических движений межвоенного периода в современную историческую эпоху приватизации и индивидуального потребления.

Мне кажется, что подлинное содержание этого проекта – не столько возвращение евреев в Польшу, сколько возвращение идеалистических, социалистических и универсалистских истоков сионизма после многих десятилетий разрушительного национализма и провинциализма. Во время холодной войны советский коммунизм и израильский сионизм были идеологическими и политическими противниками. Сейчас холодная война в прошлом, но ни та, ни другая идеология не одержала исторической победы. У сионизма в современном мире плохая репутация. В самом Израиле социалистические корни сионистского движения почти полностью забыты, а кибуцы фактически приватизированы. Советский Союз тоже обладает дурной посмертной славой, и в восточноевропейских странах, в том числе в России, коммунистическая идеология подвергается остракизму. Недавняя история и коммунистического, и сионистского движений заставляет многих наблюдателей забыть об их общих корнях – социалистических устремлениях европейской интеллигенции и рабочего класса накануне Второй мировой войны. Видеотрилогия Бартана отсылает к этим общим корням, соединяя сионистскую и советскую визуальность двадцатых-тридцатых годов. И хотя эмблема ее вымышленного «Движения еврейского возрождения в Польше» – это комбинация польского орла и звезды Давида, флаг у движения красный. Но особенно интересно, что придуманное Бартана сочетание кибуца и колхоза, советской идеологии и некой формы сионизма имело почти забытый ныне реальный исторический прецедент.

В конце 1920-х годов советское правительство обратилось к евреям Советского Союза и всего мира с призывом приезжать в СССР и строить новый дом для евреев на советской территории. В Биробиджане – в Сибири, на реке Амур, рядом с советско-китайской границей – была основана Еврейская автономная область. Открывая этот проект в 1926 году, Михаил Калинин – тогда председатель Центрального исполнительного комитета Верховного Совета СССР – заявил, что перед еврейским народом стоит важная задача сохранить свою национальную идентичность. Эту цель можно реализовать, только создав компактно проживающее сельское население из сотен тысяч евреев. В своей речи Калинин предложил сделать Биробиджан новой родиной евреев. Эта территория посреди сибирской тайги мало соответствовала исторически сложившемуся образу лишенной корней еврейской городской интеллигенции. Однако советские идеологи надеялись, используя еврейское поселение, не только достичь экономического преобразования Биробиджана, но и преображения самих евреев с помощью коллективного сельскохозяйственного труда в новых людей, новых евреев. В более поздней речи 1934 года Калинин говорит: «Я считаю, что биробиджанская еврейская национальность не будет национальностью с чертами местечковых евреев из Польши, Литвы, Белоруссии, даже Украины, потому что из нее вырабатываются сейчас социалистические „колонизаторы“ свободной, богатой земли с большими кулаками и крепкими зубами, которые будут родоначальниками обновленной, сильной национальности в составе семьи советских народов»[64].

Этот образ евреев «с большими кулаками и крепкими зубами», в сущности говоря, близок сионистскому представлению о новой расе «мускулистых евреев», зарождающейся на территории Палестины. Не случайно одним из основателей сионистского движения был Макс Нордау, который прославился своей книгой «Вырождение», посвященной борьбе с так называемым дегенеративным искусством. Позже эта книга стала одним из основных источников вдохновения для нацистов, организовавших в 1936 году в Мюнхене знаменитую выставку «Дегенеративное искусство». Но Нордау, как и других лидеров раннего сионистского движения, волновало не художественное вырождение, а вырождение евреев, которые занимались вредным для здоровья трудом и вели нездоровый образ жизни в европейских городах и особенно в восточноевропейских местечках. Не только антисемитская пресса, но и основатели сионизма считали этих евреев больными, физически слабыми, культурно недоразвитыми, заботящимися только о деньгах, не пригодными ни для военной службы, ни для спорта и т. д. Движение еврейского возрождения в Палестине занималось сельскохозяйственными работами и военной подготовкой, видя в этом способ преодолеть многовековое вырождение еврейского народа в условиях диаспоры[65].

Советская идеология 1920–1930-х годов также восхваляла тяжелый труд, спорт, несение военной службы, физическую силу, энергию и молодость. Но, конечно, это биополитическое возрождение понималось скорее в классовых, нежели в расовых терминах. Новая советская власть стремилась преодолеть вырождение, постигшее тела пролетариев – и в целом тела бедных классов – в результате капиталистической эксплуатации. Массы бедных восточноевропейских евреев являли собой хороший пример этой эксплуатации и вырождения. Характерно, что коммунистическое и сионистское движения начали осознавать витализацию и оздоровление еврейских тел как свою задачу почти одновременно. Движение «Объединенный кибуц» было основано в Палестине в 1927 году. В 1936 году оно учредило партию, названную Социалистической лигой Палестины. Примерно в то же время советское правительство инициировало еврейское колхозное движение в Биробиджане и несколько позже создало там Еврейскую автономную область.

Очевидно, что советская власть видела себя соперницей израильского движения кибуцев. Однако советские еврейские колхозы не только копировали кибуцы, но и воплощали интернационалистскую претензию коммунистического движения, которой у сионистских кибуцев не было. Советские идеологи надеялись, что сочетание сионизма и интернационализма будет привлекательным для евреев всего мира, в том числе и для палестинских евреев. Поэтому советские власти начали сотрудничество с различными международными еврейскими организациями в Европе, США и даже Палестине, чтобы финансировать и организовать реэмиграцию европейских, американских и особенно палестинских евреев в Советский Союз. И в течение двадцатых-тридцатых годов около полутора тысяч несоветских евреев-иностранцев, в том числе некоторое количество евреев из Палестины, а также тысячи советских евреев эмигрировали в Биробиджан. Первоначальный проект нового административного центра Еврейской автономной области – города Биробиджана – выполнил Ханнес Мейер, бывший ректор Баухауса, соавтор Эля Лисицкого и убежденный коммунист. Строительство новой еврейской идентичности и счастливая жизнь евреев в Биробиджане были отображены на страницах знаменитого позднеавангардного журнала «СССР на стройке», сохранявшего верность традициям авангарда даже в конце тридцатых годов. Характерно, что на одной из опубликованных в журнале фотографий изображен еврей, выходец из Палестины, с удовольствием управляющий трактором в Биробиджане.

Но особенно интересен в этом отношении советский фильм «Искатели счастья» (1936), изображающий ранний героический период создания колхозов в Биробиджане. В фильме сделана попытка показать создание нового социалистического еврея – трудолюбивого и здорового коллективиста – через участие в сельскохозяйственных работах. В центре сюжета – еврейская семья, приехавшая в 1928 году «из-за границы», а именно из страны, о которой в фильме говорится, что она «теплая», там «свежий воздух», но «нет работы». Очевидно, здесь снова имеется в виду Палестина. Семья состоит из старой Двойры, ее троих детей (двух дочерей и сына), представляющих «мускулистое еврейство», и Пини – мужа одной из дочерей, воплощающего тип, порожденный выродившейся еврейской диаспорой: слабого, низкорослого, избегающего тяжелой работы и думающего только о деньгах. В конце фильма Пиня совершает преступление, и его арестовывают советские органы безопасности. Все остальные евреи, напротив, добиваются относительного успеха и восхваляют свою новую социалистическую родину. Параллели с сионистским идеалом очевидны. Однако есть ключевое отличие: евреи здесь не противопоставляются местному русскому населению – наоборот, оно их полностью принимает. Они изначально приехали не о собственной инициативе. Их позвали – и они откликнулись на призыв. Их социалистическая колонизация в Биробиджане нужна и ценна, и у них нет конфликта с их окружением. Реальная история Биробиджана, конечно, далека от этой легенды. В конце тридцатых, а затем в конце сороковых годов биробиджанские евреи были подвергнуты политическим репрессиям и арестам и в итоге утратили свою культурную идентичность. Еврейская популяция Биробиджана так и не превысила сорока тысяч человек. Но Еврейская автономная область всё еще существует как субъект Российской Федерации, хотя сейчас там живет всего около четырех тысяч евреев.

Я уделил так много места описанию еврейской колонизации Биробиджана, потому что она удивительно похожа на изображенный Бартана проект еврейского возрождения в Польше. Как и в трилогии Бартана, еврейская колонизация оказывается здесь ответом на призыв местного населения, что не имело места в Палестине. В обоих случаях прибывающие евреи строят достаточно замкнутое коллективистское, социалистическое сообщество. И в обоих случаях коллективный труд евреев, способствующий созданию «новых евреев», отражается в фото– и кинообразах, испытывающих большое влияние эстетики советского авангарда. Можно утверждать, что слияние сионистского и коммунистического символизма в трилогии Бартана отражает попытку художницы вернуться в эпоху двадцатых-тридцатых годов, к их общим коллективистским, прогрессивным, атеистическим и активистским корням, и освободить сионистский проект от этнического эгоизма, исказившего и нарушившего его изначальную утопическую привлекательность.

Универсалистская социалистическая мечта соответствует традиционной еврейской надежде преодолеть культурную и этническую изоляцию через космополитизм и универсализм, избегая при этом культурной ассимиляции. Бартана пытается оживить эту надежду, возрождая социалистический идеализм и эстетику сионизма, которому необязательно быть связанным с Сионом, с кровью и почвой еврейских предков, который не одержим идеей возвращения к истокам, а может найти место для евреев в любой глуши, но в то же время среди других людей, сочувствующих этому еврейскому проекту. Не случайно в конце трилогии представители молодого поколения говорят на одном языке, а именно по-английски, тогда как представители старшего поколения говорят по-польски, по-немецки и на иврите. Мы видим окончательное слияние двух былых врагов времен холодной войны: социалистическая универсалистская мечта формулируется по-английски – на универсальном языке нашего времени.

Идея отклика на призыв имеет долгую традицию в еврейской истории. Со времен Авраама евреи воспринимают себя как народ, который откликается на призыв – призыв Бога, разума, лучшего будущего и т. д. Поэтому идея проекта Бартана хорошо вписывается в еврейскую историю. Тем не менее художница не скрывает от зрителя скептического отношения к ожиданию нового еврейского возрождения – новому призыву и отклику на него. Движение еврейского возрождения в Польше освещается в фильме довольно иронически. Трилогия Бартана отчасти напоминает мне советский соц-арт семидесятых-восьмидесятых годов. В то время посреди позднесоциалистического уныния некоторые российские художники тоже оживляли эстетику русского авангарда и сталинского соцреализма. С какой целью? Прежде всего, ироническое напоминание о былом энтузиазме создавало хороший контраст с разочарованием в настоящем. В то же время соц-арт действовал методом «остранения» коммунистического символизма и советской эстетики, как называли эту художественную практику русские формалисты двадцатых годов. Использование советских символов и образов вне их привычного контекста делало возможным художественный анализ советской эстетики. В то же время художники соц-арта сочетали советскую эстетику с западной – и это сочетание поверх границ и фронтов холодной войны порождало абсурдистский, обескураживающий эффект. Подобным же образом израильское поселение выглядит «остраненным», если оно построено в Польше, а не в Палестине, – абсурдность и тщетность этого предприятия проявляются еще ярче, если это сочетается с анахроническими образами советского прошлого. В этом смысле трилогию Бартана можно назвать примером «сион-арта», иронизирующего над старомодным пафосом сионистского проекта и одновременно его эстетизирующего.

Тем не менее мы прекрасно понимаем, что в нынешней культурной атмосфере иронизировать над неким культурным феноменом значит на самом деле его оживлять, привлекать к нему внимание, высвобождать его скрытые возможности. Иронизация есть омоложение. В трилогии Бартана анахроничная, идеологически мобилизированная еврейская молодежь снова воплощает утопический проект посреди пустыни, неизвестно где. Но местонахождение Утопии – это по определению «нигде», а ее время по определению анахронично или даже ахронично. В привычном нам мире никто не призывает евреев. Если евреи пытались прийти – они делали это на свой страх и риск. И результаты обычно бывали не особенно впечатляющими. Но такой призыв может прозвучать в ином, возможном мире: ведь даже если эмпирически он никогда не был успешен, логически его успех всё же возможен. Таким образом, проект Бартана хотя и утопичен, но не фантастичен, ведь быть фантастическим значит быть логически невозможным. Как заметил в «Логико-философском трактате» Витгенштейн, мир есть совокупность фактов, – а различные миры суть комбинации различных фактов, которые в равной степени возможны, поскольку логически их существование не исключено. Витгенштейн также добавлял, что различные миры соответствуют различным чувствам и настроениям, так что мир счастливого человека непохож на мир несчастного. Мир, который выстраивает для нас Бартана, немного анахроничен и потому не лишен меланхолии – но он, по крайней мере, не так депрессивен, как наш сегодняшний мир.

Перевод с английского

Веры Акуловой

Яэль Бартана,

скриншот из фильма

«Мары/кошмары»,

2007

Душа = Дизайн: золотое человечество Павла Альтхамера

Павел Альтхамер,

«Common Task»,

Брюссель,

2009

Упадок Римской империи сопровождался возникновением синкретических религиозных учений, в которых совместились философия неоплатоников, иудейский и христианский гностицизм, восточные духовные учения и языческие ритуалы. Перед окончательным падением римской цивилизации противоречия между разными религиозно-философскими школами стали значить меньше, чем сходства между ними – сходства, определявшиеся их общим культурным, социальным и политическим контекстом (который находился уже на грани исчезновения). Эта историческая эпоха вспомнилась мне, когда я смотрел документацию проекта Павла Альтхамера «Common Task» (2009). В этом проекте волшебным, совершенно постмодернистским способом создается синкретическое смешение социалистической и капиталистической утопий и открывается глубинное сходство между этими двумя главными и на первый взгляд противоречащими друг другу утопиями XIX–XX веков. Открывается возможность плавного перехода от социалистической утопии к капиталистической – так, чтобы не утратить их общую утопическую основу. Этот переход, конечно, отсылает к переходу Польши от социалистической реальности к капиталистической. Но изменить реальность гораздо проще, чем изменить мечту. «Common Task» пытается осветить путь для этого гораздо более тяжелого перехода, и с этой целью он прокладывает мост между социалистической и капиталистической утопической мечтой.

Социалистический компонент проекта более-менее очевиден. Группа людей – в основном это соседи Альтхамера из Бродно (небогатого варшавского района) – одетые в одинаковые золотистые комбинезоны, похожие на скафандры космонавтов, путешествуют по разным точкам Земли (сначала Брюссель, потом Бразилия, Мюнхен и Мали) и там гуляют, осматривают достопримечательности, попутно удивляя местных жителей[66]. Группа очевидно представляет собой «золотое человечество», прибывшее из постсоциалистической Польши на капиталистический Запад, чтобы провозгласить равенство всех своих членов[67]. В то же время коммунистическое человечество представлено здесь в виде туристской группы, которой любопытны чудеса и Запада, и незападных культур. Даже если «золотая группа» одета в рабочую одежду, никто из ее членов не работает. Все они наслаждаются свободным временем.

Быть туристом в современном мире значит иметь деньги. Если денег нет, нужно работать там, куда ты приезжаешь, – чем и занимается большинство польских эмигрантов на Западе. Но у представителей «золотого человечества» денег нет, наоборот, они сами и есть деньги. Ведь в нашей культуре золото ассоциируется с деньгами и богатством. Человечество здесь становится валютой, а отдельный человек – денежной единицей. Члены «золотой группы» Альтхамера – живая валюта, пусть даже не совсем в том смысле, в каком это понятие употреблял Пьер Клоссовски: они ведь не обладают никакой потребительской стоимостью[68]. Именно в этой точке коммунистическая мечта соскальзывает в мечту капиталистическую. Коммунистическую мечту Казимир Малевич изображал белым цветом, может быть, и черным, но никак не золотым. Все прочие утопические проекты вдохновленного коммунизмом художественного авангарда исключали из употребления «золотой» цвет, который отсылал не столько к коммунистическому будущему, сколько к золотому веку прошлого. Не просто иметь деньги, но самому стать деньгами – это и есть настоящая утопия капитализма.

На первый взгляд «золотое человечество» выглядит так, словно оно есть воплощенная визуализация и в то же время радикализация центрального понятия неолиберализма – человеческого капитала. Мишель Фуко в своих лекциях «Рождение биополитики» подробно проанализировал утопическое измерение неолиберальных теорий человеческого капитала[69]. Люди уже не рассматриваются просто как рабочая сила, выставляемая на продажу на капиталистическом рынке. Напротив, человек становится обладателем неотчуждаемого набора качеств, способностей и умений – отчасти наследственных и врожденных, а отчасти приобретенных благодаря образованию и заботе (в первую очередь родительской). Иными словами, изначальную инвестицию осуществляет сама природа. В слове «талант» достаточно хорошо выражается эта взаимосвязь между природой и инвестицией: талант как дар природы и в то же время как определенная денежная единица. Утопическое измерение неолиберального понятия человеческого капитала становится здесь яснее, поскольку участиe в экономике утрачивает характер отчужденного и отчуждающего труда. Человек становится ценностью сам по себе. И что еще важнее, понятие человеческого капитала, как его описывает Фуко, стирает противоречие между потребителем и производителем – противоречие, способное разорвать человека в условиях капитализма, когда человек является одновременно и потребителем, и производителем. Фуко заявляет, что в отношении человеческого капитала потребитель становится производителем: потребитель производит свое собственное удовлетворение, тем самым наращивая свой человеческий капитал[70]. В этом смысле и вправду можно работать туристом, ведь эта работа увеличивает твой собственный человеческий капитал.

Такая неолиберальная утопия кажется совершенной – но в ней есть один фундаментальный недостаток. Неолиберальное понятие человеческого капитала может использоваться – и де-факто используется – как способ легитимировать экономическое, социальное и политическое неравенство как нечто предзаданное природой. Распределение природной одаренности среди человеческих тел, конечно, неравномерно, и общество, построенное на понятии человеческого капитала, соответственно, будет обществом неравенства. Однако наше понимание утопии непосредственно связано с идеалом всеобщего равенства. И «золотое человечество», как его представляет в своем проекте Альтхамер, очевидно, представляет собой общество, в котором все люди имеют одинаковую ценность – как банкноты одинаковой стоимости. Так можно ли сказать, что у идеала всеобщего равенства в том виде, как его в своем проекте демонстрирует Альтхамер, – коммунистические корни? Навряд ли. По сути, неолиберальное понятие человеческого капитала не особенно отличается от стандартного понимания человека в условиях коммунистического общества. Коммунистическое общество в социалистической традиции определяется принципом «От каждого по способностям, каждому по потребностям». Очевидно, что в основе такого определения коммунизма лежит понятие человеческого капитала: ведь и производство, и потребление регулируются природными качествами, которые и составляют уникальную человеческую личность. То есть можно говорить о том, что неравноправие, характерное для социалистических стран, не обязательно исчезнет, когда они достигнут стадии коммунизма: различие природной одаренности людей и тогда будет и требовать, и диктовать различные способы участия в общественном труде.

Йозеф Бойс в начале 1970-х также вдохновлялся идеей человеческого капитала и пытался на этой общей почве воссоединить капиталистическую и социалистическую утопии. В своих знаменитых ашбергерских лекциях, опубликованных под заголовком «Искусство = Капитал» («Kunst = Kapital»)[71], Бойс заявляет, что любую экономическую деятельность следует понимать как деятельность творческую, а следовательно, каждого человека следует считать художником. В таком случае расширенное понятие искусства (erweiterter Kunstbegriff) должно совпадать с расширенным понятием экономики (erweiterter Ökonomiebegriff). Бойс стремится преодолеть неравенство, которое для него заключается в различии между творческим, художественным – и нетворческим, отчужденным трудом. Когда Бойс говорит, что каждый человек – художник, он пытается мобилизовать те аспекты человеческого капитала, которые остаются невостребованными, поскольку не работают в стандартных рыночных условиях, и тем самым прийти к всеобщему равенству. Бойс подчеркивает, что уже Дюшан видел и утверждал равноценность обычного труда и искусства, но не смог сделать из этого открытия необходимые выводы[72]. Однако в ходе дискуссий, происходивших после лекций, оказалось, что попытка Бойса преодолеть социальное и экономическое неравенство, упразднив разницу между художественной и нехудожественной деятельностью, недостаточно эффективна. Причина проста: по Бойсу, всякий человек является творцом, поскольку природа наделила каждого и каждую изначальным человеческим капиталом – способностью творить. Значит, творчество остается зависимым от природы, и мы возвращаемся к неравному распределению природного дара. Кроме того, человек имеет возможность реализовать свои творческие способности, но природа также одаряет нас неравномерно способностью к реализации наших способностей[73]. К концу этих долгих обсуждений Бойс признаётся, что не знает, что делать с человеческой ленью и нежеланием творить. Иными словами, одно лишь понятие человеческого капитала – как капиталистическое, так и социалистическое – не дает нам возможности установить всеобщее равенство и освободить нас от зависимости от неравномерного распределения природной одаренности.

Поэтому Альтхамер в поиске надежной основы для всеобщего равенства обращается не к будущему, а к прошлому. В попытке создать синкретическую, социалистически-капиталистическую утопию он возвращается к старым синкретическим религиозным учениям, соединившим в себе католичество, теософию и буддизм. Пусть все человеческие тела различны и в разной степени одарены, бессмертные души равны. Бессмертие равняется бессмертию, бессмертное существо равно всем прочим бессмертным существам. Христианская концепция всеобщего равенства, заключающегося в равной близости к Богу, основывалась на вере в бессмертие человеческой души – в равном бессмертии всех душ всех людей. Альтхамер в своих интервью и работах постоянно возвращается к этой вере – даже если бессмертие души понимается независимo от всех христианских обещаний спасения. В одной из бесед с Артуром Жмиевским Альтхамер говорит: «Меня всё время преследует ощущение вневременности и бессмертия. Я не боюсь смерти. <…> Я чувствую себя бессмертным. В контексте современного мира это безумие, но я говорю о том, что я думаю и что ощущаю»[74]. В некоторых других интервью Альтхамер также обсуждает возможность отделения души от тела и обмена телами. Он рассказывает, как мечтает, чтобы его душа могла вселяться в разные тела[75]. Возможность сменить собственное тело на искусственно созданное, но такое же смертное и изменчивое тело – это тема, которая регулярно возникает в его творчестве. Собственно, первая его крупная работа – дипломный проект для окончания Художественной академии в Варшаве, где он учился, – представляла собой создание искусственного двойника его собственного тела – двойника, который был выставлен вместе с видео, в котором сам художник убегал и исчезал вдали[76].

Можно сказать, для Альтхамерa бессмертнaя душa – это меновaя стоимость тела: всеобщий эквивалент, позволяющий обменивать одно тело на другое. Иными словами, душа здесь выступает как золото, как валюта. Валюта, разумеется, бессмертна, ведь она полностью абстрактна. Согласно марксистской теории товарного фетишизма, цена предмета не заключается в самом предмете и не зависит от собственных «природных» характеристик предмета: меновая стоимость полностью искусственна. Она не естественная часть предмета, а приложение к нему, поэтому любой предмет может стать товаром, то есть быть заменен другим предметом той же стоимости.

Сегодня, после смерти Бога и заката традиционной европейской метафизики, одна из задач искусства (вместе с экономикой и технологиями) – это создать равенство всех людей: искусственное равенство, основанное на универсальной меновой стоимости человеческих тел. В конце XIX века русский философ Николай Федоров, который не верил в бессмертие души, но хотел всеобщего равенства, выдвинул доктрину, предлагавшую заменить все прошлые и нынешние смертные человеческие тела новыми, искусственно созданными бессмертными телами и посредством техники и искусства политическим и художественным способом восполнить неравномерность распределения природных даров (по совпадению, его проект тоже назывался «общее дело», то есть «Common Task»)[77]. Альтхамера, однако, интересует не бессмертие индивидуального тела, а возможность заменить одно тело на другое, а также стабильность меновой стоимости, которая делает такую замену возможной. Именно здесь становится важным «золотой стандарт». «Золотое человечество» – воплощение и живая гарантия стабильности меновой стоимости людей вне зависимости от каких-либо финансовых или экологических кризисов.

Становится очевидным, что Альтхамер демонстрирует свое «золотое человечество» ныне живущему смертному человечеству не столько как прошлое или будущее, сколько как вечность, в которой прошлое и будущее совпадают. «Золотое человечество» – это собрание человеческих душ, которые материализовались и стали золотым эквивалентом обмена, позволяющего любому человеку заменить любого другого человека, – например, позволяющего социалистическому человечеству заменить собой капиталистическое человечество и наоборот. Тот факт, что тела людей из «золотого человечества» – это тела поляков, является абсолютно случайным. Универсальность «золотой группы» выражается не посредством их тел, а посредством золотых униформ, которые прикрывают эти тела. Бессмертное внутреннее «я» выражается через внешнюю золотую одежду. Душа становится униформой. Эта трансформация может показаться странной, даже пугающей, но на намом деле она представляет собой самый интересный аспект работы Альтхамера. Подмена души одеждой – это самая древняя религиозная практика. Все теории ауры основаны на предположении, что душа есть одежда тела, душу можно увидеть как некое сияющее одеяние. Из такого понимания духовного как ауратического исходит и Вальтер Беньямин, определяя подлинность (так сказать, душу) произведения искусства как то «здесь и сейчас», в которое это произведение вписано. Мы знаем также, что средневековые иконописцы прикрывали нагие тела своих персонажей одеждой не только из целомудрия, но и потому, что живопись и скульптура не способны обозначить иным способом место человека в духовной, социальной или политической иерархии. Точно так же и художники социалистического реализма рисовали своих моделей одетыми, потому что только так могли показать их принадлежность к тому или иному общественному классу.

Иначе говоря, душа равняется одежде, потому что и то и другое – искусственные дополнители человеческого тела. Они обозначают иерархии и культурные различия между теми человеческими телами, которые в них облечены. Одеть людей в униформу вместо разнообразия одежд значит заявить о всеобщем равенстве. Тела здесь могут обмениваться одно на другое, но униформа остается прежней – и это то же самое, что обмен тел как физических, смертных вместилищ индивидуальной и бессмертной души. Эрнст Юнгер считал, что военная униформа бессмертна – даже если тела, облеченные в нее, умирают и взаимозаменяются[78]. Разнообразие одежды, которую производит модная индустрия, означает смерть и смертность. Униформа же не только отсылает к бессмертию, но и сама по себе производит бессмертие. То есть противопоставление, с одной стороны, различия и неравенства, а с другой стороны, равенства и одинаковости перестает быть метафизической проблемой и превращается в тему для дизайна. Бойс говорил, что Искусство = Капитал. Но этого было недостаточно. Альтхамер идет дальше и заявляет, что Душа = Дизайн. Чтобы прийти к такому выводу, необходимо пройти сквозь жизненный опыт не только капитализма, но и социализма.

Поэтика энтропии: постсупрематическое искусство Младена Стилиновича

Модернистский/современный субъект обычно реагирует на «систему», «порядок» или «контроль» стремлением изменить систему, нарушить порядок или выйти из-под контроля. В то же время господствующая система кажется почти всесильной, потому что в ее распоряжении есть технологии, несоизмеримые с силами и возможностями отдельной личности, – и борьба с системой с самого начала выглядит обреченной. Поэтому современный субъект так часто описывается как субъект невозможного желания или, скорее, желания невозможного – желания, обреченного на провал. Казалось бы, личность пребывает в онтологическом одиночестве, без единого шанса на помощь извне: Бог умер, а силы природы уже обузданы технологиями. Однако все системы, включая модернистские и современные системы контроля, подвластны силам энтропии. Современная техника неподвластна божественному вмешательству, но беззащитна перед усталостью материалов, из которых она сделана. Энтропические процессы постоянно подтачивают любую систему, превращая ее в материальный хаос. Силы энтропии действуют преимущественно под поверхностью мира. Их работа остается незамеченной. Они высасывают энергию из системы и нарушают ее стабильность. Только когда система обваливается в хаос, становится ясно, что ее разрушили силы энтропии – без каких-либо сознательных героических усилий со стороны субъекта.

Модернистский/современный художник – соратник энтропии. Любое истинно модернистское/современное произведение искусства воспроизводит внутри себя энтропические процессы. Любое такое произведение занимается деформацией и разрушением традиционных художественных форм. Тем самым это произведение обещает своему зрителю, что систему, которая контролирует личную судьбу этого зрителя, тоже подточат энтропические силы и что в будущем она рухнет. Однако союз искусства и энтропии – весьма противоречивое предприятие. Сознательно воспроизводя работу энтропических сил, искусство придает им определенную форму. А придавая им форму, искусство заново вписывает себя в существующую систему – или, по меньшей мере, открывает путь для постройки новой системы на новом фундаменте. В самом деле, всегда сложно сказать, что именно вызывает у нас гнев: стабильность системы или, наоборот, медленная деградация системы, утрата ею витальности, энергии и работоспособности. Соответственно, трудно сказать, чего именно желает современный субъект, начиная бунтовать против системы: хочет ли он конца, распада этой системы и вместе с ней всех прочих систем или же установления новой, более витальной, энергичной, работоспособной системы? Известно, что художники-модернисты в своем протесте против господствующих художественных форм часто обвиняли их в том, что те устарели или вовсе уже умерли, – и в то же время провозглашали собственное искусство как живое и витальное. То же самое можно сказать о неоавангардистах 1960-х и 1970-х: неясно, чего именно они хотели: разрушить систему или вдохнуть в нее новую жизнь. Говоря тем языком, который использовал Вальтер Беньямин в эссе о насилии, модернистский/современный субъект как художественного, так и политического насилия колеблется между «божественным насилием», или, иначе говоря, энтропическим насилием, у которого нет ни начала, ни конца, и «мифологическим насилием», то есть желанием инструментализировать насилие, чтобы установить новый, более витальный, более энергичный порядок[79]. С сегодняшней точки зрения можно сказать, что лишь очень немногим художникам ХХ века удалось устоять перед соблазном «нового порядка» и остаться верными дружбе с силами энтропии и анархии. Один из этих очень немногих художников, несомненно, Младен Стилинович.

Искусство Стилиновича – очевидно критическое. Но когда Стилинович, например, критикует язык официальной идеологии эпохи Тито, он делает это не ради какой-то другой, лучшей идеологии. Он не противопоставляет официальному идеологическому месседжу какой-то собственный месседж. Напротив, художник показывает, что этот официальный месседж фактически превратился в ноль. Ритуальный язык, на котором этот месседж формулировался и распространялся, давно уже пал жертвой сил энтропии: от него остались только слова на бумаге и сотрясение воздуха. Язык стал материальным объектом, который можно фрагментировать, перемещать, свести к нулю. Стилинович обращается с языком официальной идеологии так же, как художники авангарда обращались с традиционными живописью и скульптурой. Для них картина была просто холстом, покрытым краской, скульптура – просто предметом в пространстве и т. д. Стилинович распространяет эту стратегию на все культурные и идеологические феномены, с которыми имеет дело. Партийные лозунги – это просто сочетания слов, а слова можно сочетать с другими словами. Слова написанные – это просто сочетания линий, а их можно сочетать с другими сочетаниями линий.

Политическая власть гарантирует стабильность определенных модусов речи, способов поведения, образов, ритуалов. Но все они – лишь материальные предметы и процессы. А значит, «духовная», идеологическая власть не в силах их стабилизировать, защитить их от сил энтропии, от растворения в материальном потоке, фрагментации и новых сочетаний с другими материальными элементами этого потока. И именно эти силы воспроизводит в своем искусстве Стилинович. Все элементы его работ, будь то тексты, картины, рисунки или фильмы, находятся в состоянии потока. Все они дрейфуют, перемещаются, скользят и сталкиваются, образуя новые комбинации, контексты и ситуации. Без усилий. Без борьбы. Наоборот, они выпущены на волю, им позволено скользить и передвигаться в разных направлениях, без контроля со стороны какой-либо политической или культурной силы. Художник отвергает любую попытку задать этому дрейфу в сторону анархии и хаоса любое направление, не говоря уже о том, чтобы нацелить их на создание любого нового порядка. Социализм рушится. Капитализм торжествует. Но процесс энтропии развивается своим чередом. Стилинович демистифицирует деньги так же, как раньше демистифицировал партийный язык. В конце концов, деньги – это тоже всего лишь изображения, знаки среди других знаков. Помещение остается помещением – будь то выставочный зал, банк или партком. А изображение остается сочетанием красок и форм, будь то портрет вождя, банкнота или и то и другое одновременно.

Такое скольжение и перемещение образов и знаков на белой поверхности ничто сильно напоминает супрематизм Казимира Малевича. Малевич также отвергал любые попытки интерпретировать его искусство как основание нового порядка. Геометрические формы на супрематических холстах Малевича дрейфуют и скользят скорее деконструктивно, чем конструктивно. В отличие от картин Мондриана или от геометрических конструкций художников Баухауса, супрематизм Малевича не создает какого-либо стабильного геометрического порядка, который можно было бы положить в основу архитектуры жилого пространства или общества в целом. Не случайно Малевич крайне скептически оценивал возможность построения какого-либо нового утопического порядка.

В 1919 году Малевич написал свой знаменитый текст «Бог не скинут», в котором критиковал русских конструктивистов за то, что они подчинили свое искусство цели создания нового социалистического государства[80]. Малевич считал коммунистический проект повторением христианского проекта в новой технологической форме. Христиане, пишет он, стремились войти в рай, достичь внутреннего, духовного совершенства путем постоянных усилий в совершенствовании себя, в работе над своей душой. Коммунисты стремятся войти в светлое будущее, совершенствуя материальные условия человеческого существования – превращая весь мир в фабрику. Однако Малевич не усматривал каких-либо сущeственных различий между Церковью и Фабрикой: и та, и другая направлены на совершенство – и обе не способны его достичь, потому что материальный мир подвластен силам энтропии. Поэтому Малевич советует художникам расслабиться и отказаться от амбиций придать форму непрерывному потоку материального мира. Вместо этого он проповедует покой и недеяние, которые высвободят энтропические силы, обладающие истинно революционной мощью.

Отсылки к супрематизму Малевича в творчестве Стилиновича повсеместны. Малевич в послереволюционной России не соблазнился энтузиазмом жизнестроительства – и Стилинович не позволил энтузиазму новой демократической/капиталистической эпохи захватить себя. Его остраненное отношение к неолиберальной утопии, пришедшей на смену утопии коммунистической, конечно, не было продиктовано какой-либо «остальгией» – консервативной ностальгией по коммунистическим порядкам. Почти сразу после установления нового капиталистического строя Стилинович начал иронизировать над ним так же, как раньше иронизировал над старым социалистическим строем. От него не ускользнул ни один аспект новой утопии – от власти денег до владения английским языком как обязательного условия успеха в новой экономике. Лозунг Стилиновича «Художник, который не говорит по-английски, – не художник» стал знаменит именно потому, что лежал на поверхности. Малевич, как и многие другие представители раннего авангарда, был не готов подчинить свое творчество идеологическому контролю новой социалистической власти. Стилинович же демонстрирует свое нежелание принять новые правила игры и подчинить свое творчество оценке интернационального арт-рынка. То есть, хотя два общественных и политических строя, которые эти художники отвергали и над которыми иронизировали, были разными – и даже противоположными, – современный жест отвержения сам по себе повторяет авангардный жест. Однако такое повторение авангардного жеста не означает повторения художественных форм авангарда.

Как я уже сказал, искусство постоянно воспроизводит бессознательные энтропические процессы и тем самым придает им определенную форму. Во времени эта форма затвердевает, каменеет и канонизируется. Малевич здесь не исключение. Малевич исследовал и деконструировал высокий художественный канон прошлого – и обнажал его геометрическую основу вплоть до «Черного квадрата», в котором выявлена формальная геометрическая структура любого возможного живописного изображения. Геометрические формы, которые Малевич использовал в своей супрематической живописи, отсылают к платоновским идеям, к западной философской и художественной традициям математизации и геометризации природы. Эти формы предъявляют более высокий, «космический» уровень реальности, к которой должно стремиться воображение зрителя. Стилинович же, наоборот, собирает всевозможные фрагменты повседневного быта, языка, документации, пропаганды и так далее и пускает их дрейфовать и скользить по белой супрематической поверхности. Воспевать реальность повседневной жизни было свойственно многим художественным практикам и философским дискурсам 1960-х и 1970-х годов. Но перенос повседневности в супрематический рай чистых идей, как это делает Стилинович, не означает только лишь воспевания повседневной жизни. Напротив, ткань повседневности предстает пористой, фрагментированной – приоткрывая супрематическое Ничто, которое эта ткань не в силах полностью прикрыть.

Парасупрематические изображения Стилиновича напоминают мне технический мусор, который ныне вращается в космосе на околоземной орбите. Разрозненные фрагменты технического быта здесь входят в фазу своего вечного возвращения – и заполняют собою рай нашей современной цивилизации. Сам Платон тоже учитывал возможность загрязнения рая чистых идей мусором повседневности. В диалоге «Парменид» Парменид спрашивает молодого Сократа: «А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, вóлос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признать отдельно существующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки?» Сократ отвечает: «Нет» – и признает, что такое предположение, будь оно принято, свело бы его учение об идеях к абсурду. «Ты еще молод, Сократ, – сказал Парменид, – и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей». Так вот, Стилиновичем искусство, безусловно, завладело всецело, и он еще меньше Малевича считается с мнением людей. Поэтому он не боится доводить свой художественный метод до абсурда. Наоборот, Стилинович совмещает своего рода позитивизм с принятием абсурда – и даже наслаждается им.

Такое наслаждение абсурдом – часть наследия дадаизма и раннего сюрреализма. Но и тут Стилинович радикализирует дадаистские и сюрреалистские методы. Примером тому его знаменитая серия фотографий «Художник за работой». Она напоминает мне пассаж из «Первого манифеста сюрреализма» Андре Бретона: «Рассказывают, что каждый день, перед тем как лечь спать, Сен-Поль Ру вывешивал на дверях своего дома в Камаре табличку, на которой можно было прочесть: ПОЭТ РАБОТАЕТ»[81]. Бретон разделяет убеждение, что поэт работает и во сне, потому что считает, что истинные поэзия и искусство – порождение снов. Во сне наше воображение освобождается от всех оков и обязательств, которые накладывает на него наше повседневное существование. Поэтическая греза здесь противопоставляется прозаической реальности. А значит, поэту важно перед сном запереть за собой дверь – чтобы свободному полету воображения не помешали ни вторжение повседневной реальности, ни чужие взгляды.

Однако Стилинович позволяет фотографировать себя во сне. Вместо поэтических грез перед нами прозаические фотографии спящего тела. Спящий художник тут – не поэт, который, забыв обо всем, улетает в мир своих грез и тем самым скрывается от чужих взглядов. Наоборот, художник полностью предоставляет свое беззащитное и бесконтрольное тело зрительским взглядам. Спящий человек утрачивает возможность манипулировать взглядом смотрящего, направлять этот взгляд, соблазнять его. Спящий художник у Стилиновича больше напоминает персонажа из «Сна» Энди Уорхола (1963), чем спящего поэта Бретона. Уорхол, представляя вместо поэтической грезы спящее тело, еще раз провозглашает окончательную победу позитивизма и повседневности над «метафизикой» и «духовностью». Но спящий мужчина в видео Уорхола – это, конечно, актер, а не сам художник. Уорхол не утрачивает, а, наоборот, усиливает свою манипулятивную, контролирующую власть. Когда же спит художник, он позволяет жизни вокруг себя и внутри себя течь бесконтрольно – то есть творить вне рамок своей работы. Тем самым художник бунтует против обязанности работать – единственного общего звена между идеологиями социализма и коммунизма. От обязанности трудиться зависит вся наша повседневная жизнь.

На самом деле на социалистическом Востоке в силу повседневности верили меньше, чем на капиталистическом Западе. Конечно, коммунистическая идеология была материалистической и атеистической. Однако повседневный быт в условиях социализма был подчинен идеологическим определениям и интерпретациям в такой степени, что это напоминало средневековую Европу. Любое бытовое решение анализировалось и обосновывалось с точки зрения идеологии: служит ли это решение делу социалистического строительства? Соответствует ли оно идеологическим принципам марксизма? Идея любой, вроде бы малейшей и совeршенно незначимой, вещи здесь отделялась от самой этой вещи и становилась вопросом идеологического обсуждения. То есть социалистический субъект всегда колебался между двумя мирами: идеологическим миром и миром повседневного выживания.

Отказ от официальной идеологии не отменил идеологический, духовный, утопический мир, но превратил его в «белое ничто». Это ничто – не просто отсутствие любой идеологии, но пространство идеологической свободы, которое не следует путать со свободой от идеологии. После конца социализма именно это пространство свободы оказалось под угрозой. Победа западного позитивизма обозначила упразднение этого белого пространства идеологической, субъективной, внутренней свободы, такой привычной для восточноевропейских диссидентов: художников и мыслителей. Поэтому искусство Стилиновича так отличается от искусства многих его западных современников и коллег. Отличается потому, что продолжает прославлять опыт радикальной духовной свободы. Эта свобода разрушает не только любую идеологию, но и привычное социальное пространство – позволяя ничто просвечивать сквозь дыры повседневности.

Младен Стилинович,

«Вычитание нулей»,

1993

NSK: от гибридного социализма к универсальному государству

Паспорт NSK,

1993

Этот текст написан к тридцатилетию группы «Ирвин» – арт-коллектива, который был и остается частью более масштабного художественного движения под названием «Neue Slovenische Kunst» («Новое словенское искусство»), доминировавшего на словенской арт-сцене в последние десятилетия и оказавшего влияние на множество восточноевропейских художественных практик. На первый взгляд творчество группы «Ирвин» кажется неким специфическим вариантом постмодернизма. Действительно, в своих работах «ирвины» комбинируют цитаты из разных художественных периодов, стилей и течений типичными для постмодернистского искусства 1980-х и 1990-х годов способами. Но, с другой стороны, творчество «ирвинов» отличается от западного постмодернизма во многих релевантных аспектах. Я хотел бы начать с анализа этого отличия.

Западный постмодернизм был реакцией против модернистского канона – против возникновения нового модернистского салона и установления новых нормативных правил создания и оценки искусства. Иными словами, против академизации модернизма. Действительно, в середине 1970-х годов в западных художественных музеях, образовательных учреждениях, на арт-рынке, в искусствознании и художественной критике воцарился модернистский канон. Целью постмодернизма было реабилитировать всё то, что этот канон подавлял и исключал: определенные типы фигуративности (чем занимался итальянский трансавангард, немецкий неоэкспрессионизм), фотографию, кинематограф, перформанс и т. д. То же самое можно сказать и об архитектурном постмодернизме, направленном против модернистского архитектурного канона, и о постмодернизме литературном, реабилитировавшем всевозможный литературный треш, и т. д. Постмодернизм ценил репродукцию выше продукции, вторичность выше подлинности, анонимность выше индивидуальности. Тем не менее западный постмодернизм имел и собственную утопичность. Мечтой постмодернизма были бесконечные потоки желания и информации, «коллективный разум», способный подорвать любые попытки контролировать и закрепить значение отдельных знаков: всем этим знакам следовало превратиться в пустые, свободно плавающие означающие. То есть даже если западный постмодернизм во всем разнообразии своих форм был реакцией на ушедшую в прошлое модернистскую традицию, он унаследовал формалистское отношение к знакам и образам. Все эти художественные формы понимались как ноль-формы, лишенные любого специфического содержания и смысла. В соответствии с постмодернистской догмой всё содержание и смысл подлежали непрестанной деконструкции посредством анонимных процессов копирования и распространения. Единственным способом придать художественным формам смысл было использовать их для нужд искусства здесь и сейчас: значение каждой конкретной формы полностью зависело от ее роли в том или ином контексте. И поскольку все художественные формы понимались как пустые – как просто формы без содержания, – то каждый художник имел право комбинировать и перекомбинировать их как угодно. Таким образом, знаменитая «смерть автора» с легкостью сочеталась с провозглашением безграничной личной творческой свободы художника – права художника использовать все формы из словаря художественных форм, унаследованных от всевозможных художественных течений ХХ века. Однако все комбинации и перекомбинации этих форм в конце концов оказывались такими же пустыми, как их составные части.

Следовательно, возникновение такого рода постмодернизма было невозможно в Югославии, как и где бы то ни было в Восточной Европе, потому что искусство там создавалось в совершенно иных условиях. Во-первых, в Восточной Европе модернистский канон никогда не был так этаблирован, формализован и институционализирован, как на Западе. Несмотря на то что в некоторых странах Восточной Европы модернистские течения были разрешены или, как в Югославии, даже приветствовались, они не имели такой нормативной власти, как на Западе. Я имею в виду нормативную власть, поддерживаемую международными художественными институциями, крупным капиталом и т. д. Но главное, что искусство в целом и модернистское искусство в особенности никогда не были полностью деполитизированы, как на Западе. Публичное пространство в странах Восточной Европы всегда контролировалось: постмодернистское представление о совершенно свободном, потенциально неограниченном или даже бесконечном потоке знаков здесь никогда не могло бы возникнуть. Знаки не плавали свободно, а были политически заряжены – и художественные формы, циркулировавшие в том же пространстве, также были политически заряжены. Они никогда не воспринимались как пустые знаки, которые могли бы обрести смысл только посредством индивидуального художественного использования.

Каждый, кто жил в коммунистической стране, по-прежнему чувствовал тесную связь художественных практик раннего авангарда с ранним периодом исторического коммунизма. Для позднесоциалистического субъекта «Черный квадрат» Малевича был не просто рефлектирующим самого себя образом, истоком международного «нулевого стиля» геометрической абстракции. В социалистических странах «Черный квадрат», как и другие картины раннего русского авангарда, обозначал начало коммунистической эпохи со всеми ее утопическими стремлениями. Точно так же и традиционные реалистические картины выступали не просто политически невинными пейзажами или жанровыми сценами, но воплощали в себе национальную традицию, которую социалистический режим частично отвергал, а частично идеологически переинтерпретировал. Tо же самое относится к искусству социалистического реализма или нацистскому искусству. И то же самое можно сказать и о позднем модернистском искусстве стран «бывшего Востока». Оно выступало не как производство пустых означающих, но как присяга на верность западнической ориентации и западным культурным ценностям. Иначе говоря, любое использование визуального словаря выражало не творческую свободу индивидуального художника, а определенное политическое высказывание в общественно-политическом поле, внутри которого этот художник жил. То есть в условиях социализма художник не мог, подобно западным постмодернистам, свободно оперировать пустыми художественными формами, которые понимались бы как язык без содержания. Можно сказать вслед за Хайдеггером: при социализме действительно die Sprache spricht, «язык говорит»: формы, которые использует художник, всегда уже идеологически заряжены, их сочетания тоже идеологически заряжены – и потому эти сочетания обладают собственным месседжем, который не только подрывает, но и переопределяет любой субъективный художественный месседж.

1. Социалистическая и постсоциалистическая гибридность

Kогда Хайдеггер утверждает: «Язык говорит», он имеет в виду, что языком художника говорит общество, говорит народ, поскольку любой язык – это изначально народный язык. Именно отсюда возникают художественные стратегии группы «Ирвин», а также и некоторых других художников позднесоциалистической и постсоциалистической эпох. Коммунистическая эра разрушила национальную идентичность восточноевропейских стран. Коммунистическая идеология была и остается универсалистской и интернационалистской: во всех странах ее злейшим врагом был местный национализм, который, впрочем, принято было называть «буржуазным национализмом». Но в то же время коммунистическая эпоха определялась решением Сталина о строительстве социализма в одной отдельно взятой стране. С самого начала было ясно, что программа строительства социализма в одной стране приведет к возрождению национализма, – и в какой-то мере так и произошло. Социалистический лагерь начал трещать по национальным швам: с упадком коммунистического Советского Союза появились югославский коммунизм, китайский коммунизм, албанский коммунизм и т. д. – вплоть до еврокоммунизма итальянской и французской коммунистических партий. Однако эти национальные коммунистические движения по-прежнему подчинялись универсалистской доктрине. В каком-то смысле это уже было предопределено сталинским определением социалистического реализма – социалистического по содержанию и реалистического (то есть фактически национального) по форме. Такое определение, конечно, предполагало, что социалистическое содержание остается одинаковым во всех национальных формах, какими бы различными они ни были. Однако со временем национальная форма начала обретать собственные черты и тем самым фрагментировать социалистическое содержание. Но такая фрагментация не означала просто возвращения к традиционным национальным культурам, понимаемым как специфический или даже уникальный образ жизни. Любой коммунистический режим стремился репрезентировать всеобщую и изначальную истину коммунизма – и считал коммунистов других стран «ревизионистами». Очевидна аналогия с христианством, которое в эпоху Реформации и религиозных войн также было раздроблено по национальным границам. Югославия также считала свой национальный вариант коммунизма транснациональным: прежде всего потому, что Югославия была союзом нескольких национальных республик, но также и потому, что Югославия была важным членом движения неприсоединения. Соответственно, позднесоциалистическая и постсоциалистическая национальная идентичность там не принимались как само собой разумеющиеся. И язык, в том числе визуальный язык, который должны были использовать художники, не был данностью – его приходилось вос-создавать заново. Давайте же рассмотрим, что означает такой проект воссоздания.

Задача воссоздания национальной идентичности была эксплицитно сформулирована группой «Ирвин» в самом начале ее деятельности, обозначенной «ирвинами» как «ретроавангард». Авангард – это в основе своей конструктивизм. Вос-создание – это создание прошлого для будущего и в то же время создание будущего как работа над прошлым. Глядя назад, можно признать, что «Ирвины» и NSK в целом справились с этой работой по вос-созданию лучше, чем любые другие восточноевропейские художники или арт-группы. Этому может быть много разных объяснений. Отчасти так получилось потому, что словенская идентичность была раздроблена в разных местах и по разным линиям: значение имело не только югославское социалистическое прошлое, но и нацистское прошлое, которое невозможно было просто проигнорировать: ведь нацистское прошлое привносит в словенскую идентичность некую более традиционную германскость. Отчасти дело могло быть в том, что уровень теоретической рефлексии и философского самоосознания в Словении был много выше, чем в других позднекоммунистических и посткоммунистических странах. Но в любом случае группе «Ирвин» удалось найти для проблемы разрушенной идентичности гораздо лучшее решение, чем многим другим художникам и теоретикам искусства, – собственно, единственно возможное решение, причем очень простое. Вместо того чтобы пытаться починить сломанную идентичность, «ирвины» интегрировали в эту идентичность те самые силы, которые, как казалось, ее разрушили. У «ирвинов» это были радикальный авангард, социалистический реализм и нацизм. Все эти силы, отрицавшие самостоятельную идентичность словенского искусства, у «Ирвин» и NSK в целом выступают как силы модернизации этой идентичности. Определенное сочетание революционного русского авангарда, соцреализма и нацистского искусства задним числом создали образ словенского авангарда. Можно ли сказать, что никакого словенского авангарда никогда не было, что он – лишь поздняя выдумка, фантазия, созданная NSK? И да, и нет. Да, потому что все эти явления были наложены сверху на словенскую культурную идентичность, а не зародились в ней в ходе истории. Но и нет – потому что даже если все эти идеологические и художественные подходы появились извне, их конкретное сочетание характерно только для Словении, и ни для какой другой страны на свете. Поэтому достаточно заново оценить это сочетание, воспринять его как изначальное, как составную часть подлинной исторической судьбы словенского народа, а не как нечто навязанное извне – чтобы вос-создать, а не только создать словенский авангард как часть словенской культурной идентичности. Именно это и сделало NSK.

Таким образом «ирвины» смогли также существенно расширить поле художественных форм, доступных художнику в стандартных условиях постсовременности. Это на первый взгляд кажется парадоксальным, поскольку художникам приходилось работать в сравнительно замкнутом идеологическом пространстве позднекоммунистической и посткоммунистической эпохи. Но такому расширению художественного словаря есть и свое объяснение. Постмодернистская свободная и якобы бесконечная игра с пустыми или, скорее, плавающими означающими имела свои собственные правила, исключения и цензуры. Из этой игры означающих исключалось и идеологически мотивированное искусство социалистического реализма, и нацистское искусство. Объясняется такое исключение довольно просто. Моральная ответственность не позволяла очистить соответствующие художественные формы от их содержания. Это содержание казалось слишком токсичным, слишком болезненным, чтобы посредством эстетической очистки полностью его устранить. По этой причине Холокост и другие преступления ХХ века были провозглашены «непредставимыми». Казалось, что, если мы позволим соответствующим образам присоединиться к множеству современных художественных форм, они тоже деконструируются, опустеют и станут чисто эстетическими объектами. Их токсичностью и заразностью (которые никогда на самом деле не исчезнут) будут пренебрегать – и тогда эти образы начнут медленно заражать всё поле современных художественных форм. Страх заражения эстетической формы идеологическим содержанием по сей день настолько силен, что искусство эпох социалистического реализма и национал-социализма до сих пор исключено из современной системы репрезентации искусства. Здесь перед нами довольно сильная форма цензуры. Но та же цензура существует и в слабых вариантах. Например, в путешествии по американскому Среднему Западу я видел много произведений искусства эпохи «Нового курса» – искусства с ярко выраженным прогрессивным, политическим, идеологическим содержанием. Такое искусство (в основном это стенопись таких художников, как Томас Бентон и т. д.) практически никак не представлено в стандартной истории американского искусства, о нем нет ни книг, ни каталогов.

Для «ирвинов» эта идеологичность, токсичность художественных форм, относящихся к тоталитарным режимам, не представляла особой проблемы – потому что для «ирвинов» все художественные формы одинаково идеологичны и токсичны. «Ирвины» не рассматривают художественные формы как пустые означающие – поэтому «ирвинам» нет нужды подавлять какие-то отдельные образы за их идеологичность. Так «ирвины» показывают, что если признать, что все знаки одинаково идеологичны, то можно стать гораздо свободнее в выборе художественных форм и средств, чем если считать, что знаки могут или должны быть пустыми. Ремобилизация знаков как раннего авангарда, так и тоталитарного искусства у «ирвинов» используется, чтобы придать больше энергии их проекту вос-создания словенской национальной культурной идентичности. Ретроавангард означает здесь не только воспроизведение тех или иных авангардных установок и акций, но также – и, возможно, в первую очередь – вливание энергии авангарда в их собственное творчество. Общим настроем постмодернизма была некая меланхолия после того, как любовный роман с утопией закончился. Однако проект вос-создания словенской национальной идентичности требовал определенной утопической энергии – энергии, которую «ирвины» черпали из источников радикального модернизма.

Но можно, конечно, спросить, нужны ли сегодня вообще какие-либо национально-культурные идентичности – будь то раздробленные или цельные, простые или гибридные. Не лучше ли плыть по течению анонимных потоков информации и в нашу эпоху глобализации действовать глобально? Да, ныне мы живем в эпоху глобализации и интернета. И то, и другое – плоды окончания холодной войны и стирания идеологического барьера между Востоком и Западом. Однако вместо того, чтобы производить бесконечные потоки желания и информации, призванные подточить и в конце концов уничтожить модернистский субъект саморефлексии и самоконтроля, интернет подчинил нас почти безграничной власти алгоритмически организованной слежки и контроля со стороны других. Культурная глобализация тоже оказалась не тем, чего многие от нее ожидали.

По сути, современная глобализация – это прямая противоположность модернистскому идеалу интернациональности или универсальности. Мир глобализации – это не мир международной солидарности или общих культурных ценностей. Но глобализация не является и царством анонимного «коллективного разума», каковым ее считали постмодернисты. Скорее, это мир глобального соревнования всех со всеми. Соревнования, которое понуждает каждого своего участника мобилизировать свой человеческий капитал. А человеческий капитал, как его описывал, например, Мишель Фуко, это прежде всего культурное наследие, опосредованное семьей и средой, в которых человек вырос. Поэтому современная логика глобализации, в отличие от интернационализации или универсализации модернистского типа, ведет к культурному консерватизму и утверждению собственной культурной идентичности. Сочетание глобализации и крайнего культурного консерватизма определяет политику и искусство нашего времени.

Иногда мои западные коллеги спрашивают меня, как обстоят дела у русских и восточноевропейских художников: они уже отделались от повестки коммунистической и посткоммунистической эпохи? Этот вопрос, собственно, означает: забыли ли они уже репрессии и травмы коммунизма и стали ли уже теми, кем всегда были, – поляками, словенцами, русскими? С такой точки зрения развиваться для восточноевропейских художников должно значить вернуться назад – к национальной культурной идентичности, какой она была до того, как коммунисты ее якобы подавили и исказили. Тут, конечно, возникает вопрос: насколько далеко назад им надо вернуться, чтобы заново открыть свой культурный капитал и снова им овладеть? Русским, очевидно, понадобится вернуться как минимум к 1916 году. Возможно, к 1913-му. Значит, на пути к посткоммунистической нормализации и глобализации они должны отвергнуть и выкинуть свой культурный капитал, накопленный ими практически в течение всего ХХ века. У других постсоциалистических стран всё не так жестко: им следует вернуться в эпоху до начала Второй мировой войны. Но и им предлагается потерять несколько десятилетий – что с точки зрения культурного капитала не такой уж и незначительный отрезок времени.

Тем самым старый водораздел между Востоком и Западом возникает заново, в новой форме. От Запада не требуется выкидывать те или иные периоды своей культурной истории из своего культурного капитала (за исключением разве что немецкого искусства нацистского периода). Отсюда возникает очевидное неравенство условий культурного накопления и капитализации. Однако на уровне культурной политики эта западная точка зрения принята и восточноевропейскими государствами. Этот консервативный культурный дискурс в последнее время доминирует в российской публичной сфере. Но и в восточноевропейских странах коммунистическую эпоху принято рассматривать в основном как провал, интервал или задержку в отношении к «нормальному» развитию этих стран – задержку, которую удалось восполнить и которая не оставила по себе никаких следов, кроме желания «нагнать упущенное время» и построить капитализм западного типа. Но проект построения капитализма посредством изживания всех следов коммунизма слишком напоминает известную политику изживания всех остатков капитализма для построения коммунизма.

Можно сказать, что такова антикоммунистическая точка зрения на восточноевропейский «реальный социализм», – но эту точку зрения разделяют и западные левые, пусть и по другим причинам. Глядя на СССР, западные интеллектуалы решили, что поняли марксизм намного лучше русских, – и этого убеждения им было достаточно, чтобы рассматривать всю советскую культуру как ошибку истории. Поэтому они не видели смысла в каком-либо дальнейшем исследовании советской культуры: им с самого начала было ясно, что эта культура исходила из попросту неверного (догматического, примитивного и т. д.) понимания марксизма. Государственный социализм советского образца рассматривался как извращение и предательство коммунистических идеалов, как тоталитарная диктатура, являвшаяся скорее пародией на коммунистическую доктрину, нежели ее истинным воплощением. То есть с точки зрения западных левых реальный социализм тоже выглядит просто задержкой – на этот раз задержкой в развитии коммунистического идеала. Таким образом, между западными левыми и правыми существует консенсус, гласящий, что коммунистический эксперимент в Восточной Европе надлежит забыть. И левые, и правые отвергают «исторический коммунизм», «национальный коммунизм», «коммунизм в одной отдельно взятой стране», поскольку он являет собой особую смесь специфических национальных традиций и универсалистского коммунистического проекта. Консерваторы ненавидят коммунизм за то, что он оскверняет национальные традиции, которые им хотелось бы очистить от всего коммунистического. А неокоммунисты, наоборот, хотят изничтожить любую «русскость», «китайскость» и так далее и восстановить коммунистическую идею в абсолютной чистоте.

Действительно, сталинский проект построения коммунизма в отдельно взятой стране привел к гибридизации коммунизма и национализма – и тем самым к определенной фольклоризации коммунизма и художественного авангарда. Под фольклоризацией я имею в виду интеграцию коммунистической идеологии и авангарда в сеть мифов и легенд, составляющих историческую память конкретного народа или, вернее, конкретной нации. Социалистические революции вписали политические утопии и художественный авангард в ткань массовой культуры тех стран, где они происходили, в такой степени, какую страны Запада не могли бы себе даже представить. Для современного постсоветского человека нет существенной разницы между «Черным квадратом» Малевича, желтой кофтой Маяковского, красным клином, который бьет белых у Лисицкого, и анекдотами о Петьке и Чапаеве.

Возникновение этого нового фольклора, или китча, диагностировал уже Клемент Гринберг в знаменитом эссе «Авангард и китч» 1939 года. В конце эссе Гринберг выражает надежду, что авангард будет спасен интернациональным социализмом, то есть троцкизмом. Андре Бретон в своем почти манифесте «Когда сюрреалисты имели право» (1935) занимает сходную позицию. Он цитирует несколько наивные письма о любви к матери и уважении к родителям, публиковавшиеся в «Комсомольской правде», как оправдание для своего окончательного разрыва с Советским Союзом (эти письма для него – очевидный китч).

Образцы нового советского фольклора не похожи на поэзию Элюара или фильмы Бунюэля. Однако именно этот социалистический/постсоциалистический фольклор, или, если угодно, китч, – смешение коммунистической традиции и национальной культурной идентичности – стал материалом, который использовали многие русские и восточноевропейские художники. Здесь группа «Ирвин» опять является лучшим примером, поскольку весьма систематично и сознательно фольклоризирует авангард, совмещая авангардные изображения с тяжелыми, традиционного вида рамами, с оленьими головами, тем самым отсылая к атмосфере провинциальной гостиной, и т. д. Кто-то говорит о современном антиквариате. «Ирвины» же создают современный фольклор.

Но в Восточной Европе повсеместно встречаются и другие образцы такой фольклоризации модернизма. Использование (или, скорее, производство) фольклора – романтическая традиция. Романтизм в начале XIX века был реакцией на коллапс универсализма французского Просвещения и провал французской революции. Романтические поэзия и искусство выражали ностальгию по революционным временам с их смешением желания и ужаса, прекрасного и возвышенного. Наше время – время после конца великих универсалистских проектов и атеистических утопий ХХ века – очень похоже на век девятнадцатый: в нем царит то же самое сочетание открытых рынков с национализмом и культурным консерватизмом. В таких условиях лишь искусство способно хранить память о гибридных, национальных коммунистических доктринах прошлого. И именно эта память составляет главный культурный капитал современных восточноевропейских художников и писателей.

2. Государство NSK

Эта память, помимо многого прочего, есть еще и память о коммунистическом интернационализме, возникшем как противоположность проекту глобализации, которую предлагалось понимать как создание глобальных открытых рынков, – процесс экономической глобализации начался и, как ранее было сказано, был частично реализован уже в XIX веке. В ту эпоху, или даже раньше, в XVIII веке, возник проект единой мировой культуры, в который должны были быть включены и в котором должны были раствориться все отдельные национальные культуры. Такое ви΄дение мировой культуры, конечно, весьма привлекательно. Тем не менее остается вопрос: может ли такое ви΄дение быть реализовано только благодаря открытым рынкам? Разумеется, культурный продукт, как и все прочие культурные товары, стал доступен во всем мире. Но культурный продукт потребляется не так, как все прочие товары. Если я потребляю хлеб, то хлеба больше нет, когда я его съел. Если я купил машину, то она стала моей собственностью и я могу ею пользоваться, так что я вправе и разбить ее. Однако культурный продукт потребляется таким образом, что он не исчезает в процессе потребления. Поэтому, чтобы сохранять его, нужны архивы – библиотеки, музеи, университеты. Открытые рынки не способны создавать и поддерживать такие культурные институты – это и раньше было, и сейчас остается задачей национальных государств. Сегодня искусство и культура в целом находятся в двусмысленном положении: они глобализированы как товар, но по-прежнему охраняются как часть национального наследия. Не существует международных музеев, библиотек или университетов. Конечно, можно возразить, что интернет и есть такой международный архив, – и отчасти это правда. Но интернет основан на одном простом принципе: он отвечает на те вопросы, которые ему задают. Интернет не дает вам информацию, которую вы не просили. А люди обычно ищут ту информацию, которую их научили искать. В этом смысле интернет не может заменить национальные образовательные учреждения. Кроме того, интернет принадлежит частным владельцам – а значит, отражает культурную идентичность владеющих им американских корпораций. В ответ на эту ситуацию группа «Ирвин» создала государство NSK. Здесь перед нами реабилитация или, скажем так, художественное воспроизведение гегельянской/марксистской идеи универсального государства, которая уже в XIX веке противопоставлялась капиталистическому ви΄дению глобализации.

В начале 1990-х книгой, которая, как тогда казалось, отразила дух времени, была книга Френсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек» (1992). Эту книгу истолковывали преимущественно как провозглашение победы Запада над историческим коммунизмом и невозможности дальнейших общественных перемен. На самом деле настрой этой книги не столько победный, сколько довольно пессимистичный («последний человек»). Понятие конца истории изначально сформулировал Александр Кожев в своем курсе лекций о гегелевской «Феноменологии духа» (1807), – Кожев читал эти лекции в парижской l’École des hautes études с 1933 по 1939 год. Его курс регулярно посещали виднейшие французские интеллектуалы, такие как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Конспекты лекций Кожева передавались из рук в руки во французских интеллектуальных кругах; их читали, помимо прочих, Жан-Поль Сартр и Альбер Камю. Фукуяма учился у Лео Страуса, который восхищался Кожевым, но считал, что Кожев описывает конец истории слишком оптимистично – из-за влияния на него Маркса с его историческим оптимизмом. Самому же Страусу был ближе Ницше с его убеждением, что постисторический модус существования – это царство последнего человека, царство распада и упадка. Кожев, кстати, к концу жизни тоже стал намного более скептически относиться к постисторическому состоянию (описывая постисторического человека как «человеческое животное» и т. п.). Фукуяма разделяет эту пессимистическую точку зрения и весьма близко придерживается кожевских интерпретаций истории и ее конца. Однако он упускает из виду главный постулат Кожева. Для Кожева конец истории маркирован возникновением универсального и гомогенного государства. Конец истории означает политическую, а не только экономическую глобализацию. То есть, с точки зрения Кожева, мы еще не достигли конца истории. Универсальное государство всё еще остается утопией: ему еще предстоит возникнуть, но пока его нет.

И вот государство NSK – это как раз такое утопическое универсальное государство, построенное на территории искусства. Художники тут практикуют своего рода романтическую бюрократию: художник превращается в бюрократа, в клерка несуществующего универсального государства. Жюльен Бенда в своей знаменитой книге «Предательство клерков» («La trahison des clerks», 1927) метко описал этос постгегельянской модернистской бюрократии. Своих персонажей он нарек «клерками». Французское слово «clerk» нередко переводится и как «интеллектуал». Но по сути интеллектуал для Бенды как раз и есть предатель этоса клерка, ведь интеллектуал ценит универсальность своих идей выше долга универсальной службы. Истинный клерк не подчиняется никакому конкретному мировоззрению, даже самому универсалистскому. Напротив, клерк служит другим, помогая им реализовать их собственные идеи и цели. Бенда рассматривал клерков преимущественно как функционеров, администраторов в рамках просвещенного демократического государства, управляемого законом.

Однако сегодня государство – даже если внутренне оно организовано по самому универсалистскому образцу – остается национальным государством. Его клерки, невзирая на универсалистскую этику, являются неотъемлемой частью аппарата власти, который преследует специфические национальные интересы. Их вовлеченность в этот властный аппарат – одна из причин, почему традиционный этос клерка, описанный Бендой, со временем стал утопией.

Мне могут возразить, что мир современного искусства пытается компенсировать отсутствие универсального государства. Здесь необходимо вспомнить, что Кожев был не только последователем Гегеля, но также и племянником и комментатором Кандинского. Действительно, между модернистским государством и модернистским искусством существует внутреннее сродство: оба они верят в примат формы над содержанием. Модернистское государство есть форма – прекрасная форма. Истинный бюрократ – или истинный «клерк» – служит этой форме, поскольку он ее любит, ибо его мышление насквозь формально. Бюрократ, который служит не форме, а «содержанию», будь то содержание его собственных желаний или желаний других, – это испорченный, плохой бюрократ. То же самое можно сказать и о модернистском художнике: он служит форме и пытается избежать опасности испортить ее посредством своей собственной психологии или посредством внешних влияний, мотивов, интересов и целей. И как уже было сказано, концептуальное и даже постмодернистское искусство унаследовало это служение чистой форме. Конечно, художник, как и бюрократ, не может быть полностью защищен от порчи разного рода содержаниями. Но оба они видят свою профессию как попытку противостоять этой порче и со всей возможной самоотверженностью служить прекрасной форме искусства или государства. Это относится не только к созданию, но и к репрезентации искусства в публичном пространстве – задаче, в которой искусство и политика неизбежно вынуждены сотрудничать.

В этом аспекте особенно интересна фигура независимого куратора. Раньше кураторов назначало государство. Сегодня так называемые международные кураторы сами себя назначают; в своей кураторской практике они лавируют между разнообразными частными, институциональными и локальными интересами, но цель их – создать некий образ мирового искусства. В этом смысле они выступают представителями несуществующего универсального государства. Современный международный куратор – это романтический бюрократ. И NSK создает не просто кураторскую программу, но романтическое государство, в котором каждый участник, будь то куратор, писатель или художник, становится самоотверженным, сознающим свой общественный долг бюрократом – отвечающим за благосостояние государства. Такая художественная апроприация государства и его бюрократии кажется парадоксальной: ведь художнику положено быть анархистом. Но анархия и институциональная критика хороши там, где есть художественные институции. А в странах Восточной Европы с художественными институциями дело обстоит плохо – да и арт-рынок не особо развит. В такой ситуации художникам приходится самим создавать арт-институции – вместе с государством, которое теоретически должно отвечать за поддержку этих институций. Здесь художники группы «Ирвин» вновь демонстрируют точное попадание в текущую культурную и политическую ситуацию и провозглашают эпоху, когда все люди станут гражданами их государства – или любого другого универсального государства.

Инга Свала Торсдоттир и Ву Шаньчжуань: Право (вещей и людей) стать экстраординарными

Манифест и серия работ «Права вещи» («Thing’s Right(s)») Инги Свалы Торсдоттир и Ву Шаньчжуаня – авторская переработка Всеобщей декларации прав человека 1948 года – нацелены в самое сердце западной культурной традиции: на взаимосвязь искусства и прав человека, Великой французской революции и эстетического созерцания, привилегирования людей и привилегирования произведений искусства[82]. С этой интервенции Торсдоттир и Ву в западную художественную традицию я хотел бы начать свой текст. Их интервенция носит характер протеста, полемики. Его главная мишень – практика реди-мейда в том виде, в каком ее ввел в оборот Марсель Дюшан. Искусство Дюшана довольно давно стало мишенью для художественных акций Торсдоттир и Ву: в 1992 году, впервые став соавтором Торсдоттир, Ву помочился в один из подписанных Дюшаном писсуаров, выставленный в стокгольмском Moderna Museet. Акцию они назвали «Appreciation» – «Признание».

Можно сказать, что это был акт насилия. Но очевидно, что этот акт был реакцией на определенное насилие, которое сам Дюшан применял к вещам, вырывая их из изначального бытового контекста и помещая их под именем «реди-мейдов» в пространство музея. Можно сказать, что художественный выбор Дюшана (несправедливо) привилегировал одни вещи в противовес другим: например, конкретный писсуар в противовес всем прочим писсуарам. Ведь если даже некоторые искусствоведы считали, что практика реди-мейда стирает границу между музеефицированным искусством и повседневной реальностью или между произведениями искусства и бытовыми вещами, выбор конкретного писсуара (или нескольких конкретных писсуаров) не эмансипировал его собратьев, которые так и остались на своих обычных местах в туалетах по всему миру. Однако главное несогласие Торсдоттир и Ву с практикой реди-мейда заключается в другом. Для этих художников истинное «признание» вещи есть именно использование этой вещи по назначению. С этой точки зрения Дюшан оскорбил писсуар, запретив людям пользоваться им. Реакция Торсдоттир и Ву на действия Дюшана напоминает о противопоставлении «ритуальной ценности» и «выставочной ценности», описанном Вальтером Беньямином. Действительно, бытовое использование писсуара можно считать неким ритуалом, который дефункционализация писсуара в выставочном пространстве отрицает и разрушает.

Акт насилия, который вырывает предмет из непосредственного контекста повседневной жизни, изолирует его и не позволяет ему вернуться обратно в бытовую практику, своими историческими корнями уходит в насилие, практиковавшееся Великой французской революцией и ее идеологией прав человека. Наше современное понимание искусства произрастает из решений, которыми французское революционное правительство определяло судьбу вещей, доставшихся в наследство от старого режима. Смена режима – особенно такая радикальная, как Великая французская революция, – обычно сопровождается волной иконоборчества. Такие волны можно было наблюдать в случаях протестантизма, покорения испанцами Америки или в недавние времена после падения социалистических режимов в Восточной Европе. Французские революционеры пошли другим путем: вместо того чтобы уничтожать сакральные и профанные предметы, принадлежавшие старому режиму, они их дефункционализировали – или, иначе говоря, эстетизировали. Французская революция превращала вещи старого режима в то, что мы сегодня называем искусством, то есть в предметы не для пользования, а для чистого созерцания. Такой насильственный, революционный акт эстетизации старого режима породил искусство, каким мы его сегодня знаем.

Революционное происхождение модернистской эстетики концептуализировал Иммануил Кант в «Критике способности суждения», написанной им в 1790 году. В начале своего текста Кант (пусть и косвенно) отсылает к политическому контексту своей эпохи. Он пишет: «Если кто-нибудь спросит меня, нахожу ли я дворец, который находится передо мной, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю вещи, созданные только для того, чтобы на них глазели… могу сверх того высказать вполне в духе Руссо свое порицание тщеславию аристократов, не жалеющих пота народа для создания вещей, без которых легко можно обойтись… Всё это можно допустить и одобрить; только не об этом здесь речь. <…> Для того чтобы выступать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие»[83]. Канту не нравится дворец как воплощение богатства и власти. Тем не менее он готов принять дворец в эстетизированном качестве, то есть на самом деле дефункционализированным, ставшим нерелевантным для любых практических целей – сведенным к чистой форме. Начиная с Великой французской революции произведения искусства понимаются как дефункционализированные и выставленные на обозрение публики вещи из прошлого. Такое понимание искусства определяет художественные стратегии и по сей день. Можно сказать, что Дюшан и другие художники реди-мейда расширили эту стратегию тем, что включили в нее и современную им эпоху: свою современность они рассматривали как уже прошлую, исчезающую реальность, которую можно с легкостью свести к чистой форме. И как чистая форма она становилась непригодной к использованию. То, что произведения искусства нельзя использовать, означает, что цель их лежит не вовне, а внутри их самих. В этом смысле произведения искусства – это «очеловеченные» вещи: у них есть «душа», которая делает их автономными. Современная гуманистическая этика основана на предпосылке, что человек никогда не может быть средством, а только целью. В этом смысле к произведениям искусства требуется относиться как к людям среди прочих вещей. Но можно сказать, что к людям относятся как к произведениям искусства среди других животных. Здесь видна глубинная и определяющая их судьбу взаимосвязь между автономией вещей и их формой. Вещи становятся охраняемыми произведениями искусства тогда, когда воспринимаются только как «формы», а не как утилитарные предметы, – а животные получают защиту от их использования, когда они имеют человеческую форму. То есть, говоря о правах вещей, Торсдоттир и Ву указывают на корень проблемы: взаимосвязь искусства и гуманизма. Но что такое, собственно, вещь?

По Мартину Хайдеггеру, только произведение искусства способно являть себя как вещь. В своем тексте «Исток художественного творения» Хайдеггер пишет, что изначально мы воспринимаем все вещи как «служебные». Иными словами, мы всегда воспринимаем их как предметы для возможного пользования – тем самым упуская из виду именно их вещность. Только искусство способно показать нам вещность вещей, вырвав их из контекста их бытового использования. Поэтому Хайдеггер пишет: «Вообще нельзя судить о вещном в творении, доколе творение не явилось со всей отчетливостью в своей чистой само-стоятельности. Но бывает ли доступно творение само по себе? Чтобы такое удалось, нужно было бы высвободить творение из связей со всем иным, что не есть само творение, и дать ему покоиться самому на себе и для себя»[84]. Но коль скоро наша возможность воспринимать произведение искусства как «покоящееся само на себе и для себя» зависит от решения высвободить его «из связей со всем иным», то такое решение должно быть ни на чем не основанным и беспрецедентным. Хайдеггер пишет: «Истина, творящаяся в творении, расталкивает небывалую огромность и вместе с тем опрокидывает всякую бывалость и всё, что принимается за таковую. Истину, разверзающуюся в творении, никогда нельзя поверить бывшим ранее, никогда не вывести из бывалого. Всё, что было прежде, опровергается творением в своих притязаниях на исключительную действительность. А потому то, что учреждает искусство, не может быть возмещено и оспорено ничем наличным, ничем находящимся в распоряжении. Учреждение есть избыток, излияние, приношение даров»[85]. И еще: «Чем существеннее это побуждение входит в разверстость, тем более странным и тем более одиноким становится творение»[86].

То, что являет себя в этих строках как простое описание, – это, очевидно, нормативное утверждение: произведение искусства невозможно понимать как принадлежащее прошлому, оно не соответствует привычному восприятию. Хотя сам Хайдеггер не обладал особенно «прогрессивным» художественным вкусом и очевидно предпочитал умеренный экспрессионизм, в его теории искусства тем не менее привилегировано радикальное, авангардное, новаторское искусство – привилегировано потому, что оно побуждает художника производить нечто решительно «небывалое». Небывалое здесь, очевидно, означает не просто историческую инновацию, но извлечение произведения искусства из бывалого, обычного. Хайдеггер здесь говорит на языке, очень похожем на язык Дюшана: мы можем увидеть писсуар как вещь только тогда, когда освободим его от бытового использования. Или же писсуар становится вещью лишь после того, как он превратился в произведение искусства. А раньше он был просто служебным инструментом. Иначе говоря, распространить права человека, как их понимала Великая французская революция, на царство вещей означает дефункционализировать их – чтобы эти вещи можно было только созерцать, но не использовать. Говорить о правах вещей с такой позиции означает превратить всю повседневную жизнь в целом в произведение искусства или в музейное пространство, или же полностью ее разрушить. Именно это и есть та проблема, к которой обращаются Торсдоттир и Ву в проекте «Права вещи» («Thing’s Right(s)»). Но прежде чем обратиться к этой проблеме, необходимо обсудить следующий вопрос: способна ли система искусства гарантировать вещам их вещность, полностью освободив их от служебной роли инструментов?

Хайдеггер, как всем хорошо известно, рассматривал роль арт– системы более чем скептически. Он пишет: «Творения расставлены и развешаны на выставках, в художественных собраниях. Но разве как творения, как то, что они есть? Быть может, они уже стали здесь предметами суеты и предприимчивости художественной жизни? <…> Администрация учреждений берет на себя заботу о сохранности творений. Знатоки и критики искусства ими занимаются. Торговля художественными предметами печется об их сбыте. Искусствоведение превращает творения в предмет особой науки. А сами творения – встречаются ли они нам во всей этой многообразной деятельной суете?»[87] Ответ, конечно, – нет. Как ни парадоксально, художественная система возвращает произведениям искусства статус служебного инструмента: их вещность снова исчезает из виду. Для Хайдеггера произведение искусства – это событие «несокрытости бытия». Однако, вступая в эту несокрытость, в открытость бытия, художник немедленно видит, как она закрывается. Конечно, арт-система – не супермаркет. Вещь, купленную в супермаркете, я могу использовать как хочу, даже уничтожить. Но произведение искусства я не могу использовать как мне угодно, не могу уничтожить: я не могу его «поработить», превратить в инструмент, я обязан сохранять его статус – быть самому себе целью. Иное поведение в современном обществе считалось бы варварством.

Тем не менее произведение искусства можно использовать как знак власти и богатства. Даже если арт-система отрицает бытовую практическую ценность вещи, ее меновую стоимость система сохраняет. С марксистской точки зрения (сформулированной в первом томе «Капитала» Маркса) искусство можно считать высшей степенью «товарного фетишизма», а практику реди-мейда – окончательным триумфом меновой стоимости над практической ценностью: здесь реди-мейд перестает быть чистым предметом созерцания и начинает циркулировать внутри глобализированного арт-мира, душа вещи заменяется ее ценой. Таким образом, настоящее обвинение, направленное против арт-системы, таково: арт-система использует искусство как искусство – а искусство не должно использоваться никак, в том числе и как искусство. Именно такое использование искусства как искусства стало в последнее время причиной такого количества критики и негативных реакций на арт-систему во всем мире. Хайдеггерианское возвращение к истине искусства как открытию мира кажется в наши дни всё менее вероятным. Поэтому ответ на использование искусства как искусства всё чаще таков: использование искусства как неискусства. Искусство политизируется и подчиняется «благим» общественным целям.

Но Торсдоттир и Ву в проекте «Thing’s Right(s)» предлагают иной подход к этой проблеме: эстетизацию использования вещей как таковую. Или, иначе говоря, эстетизацию повседневного быта во всей его тотальности. В послесловии к «Произведению искусства в эпоху его технической воспроизводимости», размышляя о взаимоотношениях между эстетизацией политики и политизацией эстетики, Вальтер Беньямин критикует эстетизацию политики как проект, фашистский par excellence. А именно: Беньямин считает эстетизацию жизни, и в том числе политики, провозглашением войны искусства против жизни, а программу фашизма сводит к лозунгу «Fiat ars – pereat mundus». Далее Беньямин пишет, что фашизм есть доведение принципа «l’art pour l’art» до его логического завершения[88].

Беньямин приходит к такому выводу, потому что он всё еще понимает искусство как чистое созерцание вне какого-либо использования. В таком случае эстетизация тотальности повседневной жизни действительно равнялась бы ее остановке и разрушению. Однако эстетизация потребительской ценности вещей коренным образом меняет это уравнение. Ву Шаньчжуань прошел через опыт китайского коммунистического режима – то есть испытал тотальную эстетизацию реальности в такой степени, которая не снилась западным художникам. И не надо забывать: с точки зрения экономики коммунизм – это не что иное, как победа потребительской ценности над меновой стоимостью. Коммунистические режимы отменяют все рынки, и арт-рынок в том числе. А значит, коммунизм в первую очередь низводит меновую стоимость вещей до нуля. Потребительская ценность, ранее зависевшая от меновой стоимости, теперь художественным образом переизобретается или даже просто изобретается заново. Здесь бывалое становится небывалым – то есть, по Хайдеггеру, произведением искусства.

Конструктивистский характер коммунистического общества – когда все вещи сводятся к нулю, а потом переизобретаются заново вместе с их использованием – находит отклик в супрематических, или конструктивистских, художественных практиках, равно как и в редукционистских практиках послевоенного и более позднего искусства. И это не случайно. Торсдоттир в своем искусстве практикует «распыление» искусства. Ее практика распыления напоминает мне идею сжечь все существующие произведения искусства, с которой в 1919 году выступил Казимир Малевич. Тогда молодое советское правительство опасалось, что старые российские музеи и художественные собрания будут разрушены в ходе Гражданской войны и общего коллапса экономики и государственных институтов. Коммунистическая партия пыталась защитить и сохранить эти собрания. Малевич же в своем тексте «О музее» протестовал против такой промузейной политики советской власти и призывал власть не вмешиваться в судьбу старых собраний искусства, потому что их гибель открыла бы путь истинному живому искусству[89]. Малевич призывает не сохранять и не спасать вещи из прошлого: им суждено погибнуть, и нужно их отпустить без всякой жалости. Пусть мертвые хоронят своих мертвецов. В то же время Малевич заявляет о своей любви к новым предметам повседневного быта, поскольку они причастны к созданию нового мира. Иными словами, сведение вещей прошлого к пыли (то есть распыление) вместе с разрушением их меновой стоимости открывает путь новым вещам, у которых будет новая потребительская ценность.

Здесь можно усмотреть различие между Великой французской революцией и революцией коммунистической. Французская революция провозглашает новые права человека, но ее ни в коей мере не интересуют права вещей. То есть она хочет регулировать отношения между людьми, но не между вещами. Поэтому французская революция застряла на полпути: она освободила быт, но не смогла художественно трансформировать или переизобрести его.

Когда Хайдеггер говорит о способности искусства являть истину вещей, он имеет в виду, что их истина кроется в их бытовом использовании. В качестве примера Хайдеггер приводит пару изношенных башмаков на картине Ван Гога. Хайдеггер считает, что эти башмаки так сильно поношены, что у них уже не осталось никакой меновой стоимости – только потребительская ценность. А новая пара башмаков, еще не сношенная, обладала бы и меновой стоимостью – по крайней мере в том обществе, в котором жил Хайдеггер. У коммунистического общества есть одно интересное свойство: новая пара башмаков в нем тоже имела бы только потребительскую ценность, но никакой меновой стоимости. То есть этим башмакам не нужно было бы ждать, пока их сносят до дыр, пока они станут бесполезны и их нельзя будет продать, чтобы их смог эстетизировать Ван Гог и/или Хайдеггер. Власть потребительской ценности в коммунистическом обществе тотальна (что не полезно – то запрещено; кто не работает – тот не ест) и распространяется как на вещи, так и на людей. Именно этот опыт тотального произведения искусства, основанного на потребительской ценности, концептуализируют в проекте «Thing’s Right(s)» Торсдоттир и Ву. Однако «тотальное» здесь не означает «тоталитарное». Использование вещей тотально – но по-прежнему неопределенно. Ву пишет: «Я верю в искусство как в молчаливый океан. <…> …Это застывший, бесформенный пустой ящик – он должен вмещать абсолютно всё, абсолютно всех, и ему никогда не суждено наполниться. Его сила – в его ничтожности»[90]. В связи с этой концепцией искусства описанное Ву понятие «недостающий (красный) знак» – слова или буквы, не имеющие какого-то единого четкого значения, – и его идея, что «методология презентации предшествует существованию понятия»[91], напоминают мне об изящной теории, выдвинутой Клодом Леви-Строссом, когда тот пытался концептуализировать использованное Марселем Моссом в «Очерке о даре» понятие маны.

Термин «мана», который использует Мосс, происходит из достаточно замкнутого словаря полинезийской культуры. Мана может пониматься как меновая стоимость вещи, которую отдают в дар. Однако в моссовской теории маны крайне важно, что характер этой меновой стоимости со временем меняется. Вначале мана, присущая вещи, всегда благотворна, но позже она непременно начинает оказывать негативное влияние на нового владельца вещи – потому что связь с дарителем начинает забываться. Мана остается доброй, пока новый хозяин не забывает, что вещь была чужой. Потом неизбежное одомашнивание подарка ведет не только к утрате позитивной маны, но и к развитию маны негативной. Можно сказать, что, как только знак новизны и чуждости превращается в часть привычного окружения, он становится средоточием негативных сил и чувств. Мы сталкиваемся с этим явлением в моде: те, кто одевается по последней моде, выглядят крутыми и привлекательными, однако лучший способ испортить репутацию – это одеться по моде прошлого года. Хотя мода десятилетней давности, наоборот, может означать «возвращение» и тем самым снова обрести позитивную ману и привлекательность. Мода по сути своей есть не что иное, как специфическая форма экономики символического обмена, заставляющая всех непрерывно обмениваться знаками, дабы эти знаки вечно выглядели необычно.

Термин «мана» в том виде, как его использовал Мосс, критиковали многие комментаторы, которым казалось, что он слишком завязан на полинезийскую мифологию. Автором самой радикальной, самой глубокой и в то же время наиболее важной в теоретическом отношении критики был Леви-Стросс. В отличие от большинства критиков, он не призывал отказаться от этого термина, но стремился дать ему более точное определение. По Леви-Строссу, мана принадлежит не к порядку реальности, а исключительно к порядку знаков. Он считает, что в какой-то момент времени во всей вселенной случилась внезапная революция означения – и вселенная наполнилась знаками. До этого «Большого взрыва» означения в мире вообще не было смысла, а после него был только смысл. Все вещи вдруг превратились в знаки, или, точнее, в означающие, и с тех пор все они ждут своих означаемых. Таким образом, после «Большого взрыва» означения мир предлагает нам бесконечное множество означающих, но мы не знаем, что именно они означают, – это означающие без означаемых. Мы знаем только, что они что-то означают. Прогресс мышления, считает Леви-Стросс, состоит в «работе по уравнению означаемого с подходящим означаемым» – то есть в том, чтобы постепенно наполнять пустые означающие какими-то конкретными смыслами, какими-то означаемыми.

Однако прогресс мышления, во-первых, происходит очень медленно, а во-вторых, он всегда конечен и неполон. Пусть даже он происходит «внутри тотальности, замкнутой и дополняющей самое себя» – или, словами Ву, внутри ящика, – ему никогда полностью не заполнить означаемыми бесконечное число означающих, потому что любая мыслительная работа ограничена конечностью человеческой жизни. Таким образом, изначальное условие существования человека в мире – понимаемом как мир означения – заключается в том, что человеку всегда дано в распоряжение слишком много знаков, которым он не способен приписать смысл: «Всегда есть неравносильность „неравенства“ между этими двумя [означающим и означаемым], несовпадение и избыточность, разрешить которые может лишь божественное понимание; отсюда возникает излишек означающих по отношению к означаемым, к которым их можно применить». То есть всегда остается некий «дополнительный запас» означающих без означаемых, маркирующий различие между бесконечным божественным и нашим конечным человеческим разумом – различие, с которым людям нужно как-то смириться. По Леви Строссу, мана – это не что иное, как название для этого избытка пустых означающих без конкретного значения. Мана – это «плавающее означающее», представляющее собой весь безграничный избыток означающих, и «бессилие любой конечной мысли (но также и уверенность в себе любого искусства, любой поэзии, любого мифологического и эстетического воображения), пусть даже научная мысль способна если не пресечь его, то хотя бы отчасти контролировать». Итак, мана – это «нулевая символическая ценность, то есть знак, отмечающий необходимость дополнительного символического содержания»[92].

Но что такое эти означающие без означаемых? Говоря языком Торсдоттир и Ву, можно сказать, что это дефицитные вещи, ждущие, когда их используют, – и именно этот статус ожидания и есть мана, которая делает их привлекательными и потенциально поэтическими. Коммунистическую революцию можно считать вариантом революции означения, о которой говорит Леви-Стросс. Она создает океан плавающих вещей/знаков, ожидающих использования. Люди – это работники, которые приписывают им значения. Это поэтическая, художественная работа. Но это не единственно возможная художественная работа. Есть и другая: тематизировать именно плавучесть вещей и знаков – и невозможность полностью одомашнить и приручить их. У вещей и знаков есть право навсегда остаться плавающими, чуждыми, странными – и заманчивыми. Мне кажется, что проект «Права вещи» («Thing’s Right(s)») – именно об этом праве быть странными и небывалыми. Напомним себе некоторые из этих прав. Любая отдельная вещь, например, «имеет право(а) быть активным существом, в целом в своем существовании (бытии) как предметa» (ст. 3), и «никакая вещь не должна содержаться в скуке или однообразии; скука и скукоторговля должны быть запрещены в любой форме» (ст. 4). Скука здесь приравнена к рабству. Вещами нужно пользоваться – но пользоваться динамично, неожиданно, экстраординарно. Только тогда эстетизация жизни будет означать не разрушение ее, а художественное пересоздание. Единственное истинное право человека и единственное истинное право вещи – это право стать экстраординарными.

Инга Свала Торсдоттир и Ву Шаньчжуань, «Признание», 1992–1993

Источники

1. Wassily Kandinsky’s theory of Art as a Visual Rhetoric and its Influence on the Design of Prison cells // Frieze. Nr. 11. Berlin, 2013. P. 92–99. Василий Кандинский как учитель // Гройс Борис. Василий Кандинский. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 5–16.

2. Marcel Duchamp’s Absolute Art // Mousse. 100 Years of Readymade: special issue. December 2012 – January 2013. P. 86–89.

3. The Inner Life of a Can of Preserves // Manzoni: e / edited by Germano Celant. Milan: Electa, 2007. P. 46–53.

4. In Search of Suspended Time // Cast a Cold Eye: The Late Work of Andy Warhol. New York: Gagosian Gallery, 2006. P. 29–37.

5. Simulated Ready-Mades by Fishly/Weiss // Parkett. # 40–41. Zuerich, 1994. P. 25–39.

Фиктивные реди-мейды Фишли и Вайса // Гройс Борис. Комментарии к искусству. М.: Художественный журнал, 2003. С. 243–250.

6. A Self-Collector // Martin Honert: Catalogue Raisonné, 1982–2003.

Cologne: Verlag der Buchhandlung

Walther König, 2004. [Unpaginated].

7. The Case of Thomas Schütte // Robert Lehman Lectures on Contemporary Art No. 3 / edited by Lynne Cooke, Karen Kelly, and Bettina Funcke. New York: Dia Art Foundation, 2004. P. 139–156.

8. The Archive of Ashes // Concert for Buchenwald: exhibition catalogue / translated by Matthew Partridge. Zurich: Scalo, 2000. P. 33–42.

9. Life without Shadows // Jeff Wall. London: Phaidon Press, 1996. P. 58–67.

10. The Speed of Art // Peter Fischli, David Weiss / edited by Bice Curiger, Patrick Frey, and Boris Groys; XLVI Biennale di Venezia. Baden: Lars Müller Publishers, 1995. Р. 53–61.

Скорость искусства // Гройс Борис. Комментарии к искусству. М.: Художественный журнал, 2003. С. 251–260.

11. How to Do Time with Art // Francis Alÿs: A Story of Deception / edited by Mark Godfrey and Klaus Biesenbach. London: Tate Publishing, 2010. Р. 190–192.

12. Liberation in the Loop, Paul Chan: The 7 Lights // Parkett. No. 88 (2011). P. 64–75.

13. Scenes of Limited Subjectivity // Anri Sala: Answer Me / edited by Margot Norton and Massimiliano Gioni. New York: New Museum, 2016. P. 130–136.

14. Looking for the Great Sunday // Compossibilities: Olga Chernysheva / edited by Silke Opitz. Ostfildern: Hatje Cantz, 2013. P. 32–39.

15. Answering a Call // Yael Bartana: And Europe Will Be Stunned; The Polish Trilogy / edited by Eleanor Nairne and James Lingwood. London: Artangel, 2012. P. 134–139.

Откликаясь на призыв // Художественный журнал. No. 90. М., 2013. С. 32–39.

16. Soul = Design: Althamer’s Golden Humanity // Paweł Althamer: The Neighbors / edited by Massimiliano Gioni and Gary Carrion-Murayari. New York: New Museum, 2014. Р. 93–100.

17. Poetics of Entropy: The Post– Suprematist Art of Mladen Stilinovic // e-flux journal. No. 54 (April 2014). URL: http://www.e-flux.com/journal/poetics-of-entropy-the-post– suprematist-art-of-mladen-stilinovic.

18. NSK: From Hybrid Socialism to Universal State // e-flux journal. No. 67 (November 2015). URL: http://www.e-flux.com/journal/nsk-from– hybrid-socialism-to-universal-state.

19. Написано для HANART Gallery, Hong Kong.

Примечания

1

Кандинский Василий. О духовном в искусстве. М.: Архимед, 1992. С. 12–14.

2

Цит. по: Bill Max. Einfuehrung in die deutsche Ausgabe des «Gesistigen in der Kunst» Benteli Verlag. Bern, 1952. S. 10–11.

3

Cм.: Woolls Daniel. Abstract art used to drive prisoners mad. 2003. Double Dialogues – Abstract Art:

4

Кандинский Василий. Точка и линия на плоскости / пер. с нем. Е. Козиной. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 74.

5

Там же. С. 78.

6

Там же. С. 120.

7

Там же. С. 173.

8

Там же. С. 174.

9

Norton Louise. Buddha in the Bathroom // The Blind Man. 1917. Vol. 2. Р. 5.

10

Выбор модели писсуара был не совсем случайным. После долгих поисков Дюшан остановился на модели, разработанной фирмой J. L. Mott Iron Works, чье название было использовано Дюшаном для псевдонима, под которым он выставил писсуар: R. Mutt.

11

1. Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.

12

Уорхол Энди. Философия Энди Уорхола (от А к Б и наоборот) / пер. Д. Аронова. М., 2001. С. 133.

13

См.: Krauss Rosalind. Carnal Knowledge // Andy Warhol: Rorschach Paintings. New York: Gagosian Gallery, 1996. Р. 11f.

14

Уорхол Энди. Философия Энди Уорхола (от А к Б и наоборот). С. 85.

15

Там же. С. 86.

16

Якобсон Роман. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М., 1975.

17

Там же.

18

Richardson John. Eulogy of Andy Warhol // Andy Warhol Heaven and Hell Are Just One Breath Away! Late Paintings and Related Works, 1984–1986. New York: Gagosian Gallery: Rizzoli, 1992. Р. 140.

19

Уорхол Энди. Философия Энди Уорхола (от А к Б и наоборот). С. 134.

20

См.: Kierkegaard Søren.

Unwissenschaftliche Nachschrift. Рart 1 // Kierkegaard Søren. Gesammelte Werke. Munich: Eugen Diederichs Verlag, 1951–1966. S. 179ff; Concluding Unfinished Postscript to Philosophical Fragments, A Mimical-Pathetical-Dialectical Compilation, an Existential Contribution by Johannes Climacus, edited by S. Kierkegaard, 1846 // The Essential Kierkegaard / Howard V. Hong and Edna H. Hong, eds. Princeton: Princeton University Press, 1978. Р. 187–246.

Кьеркегор Сёрен. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

21

См.: Buchloh Benjamin H. D. An Interview with Andy Warhol, May 28, 1985 // Andy Warhol B&W Paintings: Ads and Illustrations 1985–1986. New York: Gagosian Gallery, 2002. Р. 39–41.

22

Уорхол Энди. Философия Энди Уорхола (от А к Б и наоборот). С. 22.

23

Nickas Robert. Andy Warhol’s Rorschach Test // Arts Magazine. 1986. October. Р. 28–32.

24

Heidegger Martin. The Fundamental Concepts of Metaphysics. World-Finitude-Solitude / trans. William McNeill and Nicholas Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1996. Р. 106.

Хайдеггер Мартин. Основные понятия метафизики. СПб., 2013.

25

Krakauer Siegfried. Photography // The Mass Ornament: Weimar Essays / ed. and trans. Thomas Y. Levin. Cambrigde, MA: Harward University Press, 1995. Р. 47–63, esp. 50–51, 58–59.

26

Кьергкегор Сёрен. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. С. 206–270.

27

Цит. по: Groys Boris. Mind’s Eye Views: Boris Groys Talks With Martin Honert // Artforum. 1995. February. Р. 104.

28

Кнехт Рупрехт в немецком фольклоре – спутник святого Николая (Санта-Клауса). Его роль – наказывать детей, которые в уходящем году плохо себя вели. – Примеч. пер.

29

Цит. по: Беньямин Вальтер. Капитализм как религия // Беньямин Вальтер. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012.

30

Цит. по: Benjamin Walter. Kapitalismus und Religion // Benjamin Walter. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991. S. 100. Перевод на русский язык. Б. Гройса.

31

Кьеркегор Сёрен. Дневник обольстителя. Афоризмы. М.: АСТ, 2011.

32

Мосс Марсель. Общества. Обмен. Личность. М.: «Восточная литература» РАН, 1996.

33

Батай Жорж. Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.

34

См.: Малевич Казимир. О музее. Т. 1. М.: Гилея, 1995.

35

Schütte Thomas. Аn interview with James Lingwood // Thomas Schütte. London: Phaidon Press, 1998. Р. 20, 37.

36

Ibid. Р. 29.

37

См.: Юнгер Эрнст. В стальных грозах / пер. с нем.: Н. О. Гучинская, В. Г. Ноткина. СПб.: Владимир Даль, 2000.

38

См.: Бергсон Анри. Творческая эволюция / пер. с фр. В. А. Флеровой. М.: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле, 1998.

39

См.: Делёз Жиль. Кино. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013.

40

Кандинский Василий. О духовном в искусстве // Кандинский Василий. Избранные труды по теории искусства. М.: Гилея, 2001.

41

Florenskij Pavel. Die Ikonostase: Urbild und Grenzerlebnis im revolutionären Rußland / trans. Ulrich Werner. Stuttgart: Urachhaus, 1988. S. 160ff; издание на английском языке: Florenskij Pavel. Iconostasis / trans. Donald Sheehan and Olga Andrejev. Redondo Beach, CA: Oakwood Publications, 1996.

42

Kracauer Siegfried. Der verbotene Blick: Beobachtungen, Analysen, Kritiken. Leipzig: Reclam, 1992. S. 185–202.

43

См.: Barthes Roland. Camera Lucida: Reflections on Photography / trans. Richard Howard. New York: Hill and Wang, 1981.

44

См.: Rodtschenko, Stepanowa / ed. Peter Noever. Munich: Prestel, 1991. S. 234–237; Sontag Susan. On Photography. Harmondsworth: Penguin, 1977.

45

См. интервью Джеффа Уолла в издании: Wall Jeff. Transparencies. München, 1978. S. 98.

46

Ibid. S. 96–97.

47

Kracauer Siegfried. Der verbotene Blick … S. 201.

48

О сродстве просвещения и просветления см.: Derrida Jacques. D’un ton apocalyptique adopt nague en philosophie. Paris: Galilee, 1983. Р. 64–65. Издание на английском языке: Derrida Jacques. Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy // Oxford Literary Review. Vol. 6, no. 2 (December 1984).

49

Plato. Parmenides. Complete Works / trans. Mary Louise Gill and Paul Ryan. Indianapolis: Hackett Publishing, 1997. P. 364.

Цит. по: Платон. Диалоги. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 350–351.

50

Chan Paul. The Spirit of Recession // October. No. 129. MIT Press, 2009.

51

Benjamin Walter. Über den Begriff der Geschichte // Benjamin Walter. Gesammelte Schriften. Band 1.2. Frnkfurt a.M.: Suhrkamp, 1974. S. 697–698.

Цит. по: Беньямин Вальтер. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. No. 46. С. 83–84.

52

Верлен Поль. Искусство поэзии (пер. В. Брюсова). Из цикла «Далекое и близкое».

53

Адорно Теодор. Философия новой музыки. М.: Логос, 2001. С. 101.

54

Там же. С. 111–113.

55

Там же. С. 180.

56

Как хорошо известно, модернистское искусство было осуждено и запрещено нацистами, называвшими его «дегенеративным искусством». Самой наглядной демонстрацией этой политики была выставка «Дегенеративное искусство» в Доме искусства в Мюнхене в 1937 году. Шёнберга нацистская пропаганда также заклеймила как «дегенеративного» композитора.

57

Szendy Peter. The Bent Ear // Anri Sala: The Present Moment / ed. Okwui Enwezor. Cologne: Verlag der Buch-handlung Walther König, 2015. Р. 70.

58

Ibid. Р. 71.

59

Ган Алексей. Конструктивизм. Тверь, 1922. С. 53.

60

Тарабукин Николай. От мольберта к машине. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

61

Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.: Наука, 2000.

62

Бахтин Михаил. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

63

Сорель Жорж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013.

64

СССР на стройке: журнал. М.: Изобразительное искусство, 1935. No. 3–4.

65

См.: Presner T. S. Muscular Judaism: The Jewish Body And The Politics of Regeneration. London, New York: Routledge, 2007.

66

Szabłowski Stach. The Shaman in the Space Suit of His Own Body // Paweł Althamer / ed. Ingvild Goetz et al. Ostfildern: Hatje Cantz, 2012. S. 114.

67

Bishop Claire. Something for Everyone: The Art of Paweł Althamer // Artforum. 2011. February. Р. 175–181.

68

Klossowski Pierre. La monnaie vivante. Paris: Rivages, 1997.

69

Фуко Мишель. Рождение биополитики. М.: Наука, 2010.

70

Там же.

71

См.: Beuys Joseph. Kunst = Kapital: Achberger Vorträge. AchbergWangen: FIU-Verlag, 1992.

72

Ibid. S. 91.

73

Ibid. S. 112ff.

74

Althamer Paweł. The Song of a Skin Bag: interview with Artur Żmijewski, 1997 // Paweł Althamer. London: Phaidon Press, 2011. Р. 137.

75

Paweł Althamer. Ostfildern: Hatje Cantz, 2012. S. 66.

76

Paweł Althamer: The Vincent Award, 2004 / ed. Bonnefantenmuseum. Ostfildern: Hatje Cantz, 2004. S. 100–101.

77

Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982.

78

Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.: Наука, 2000.

79

Беньямин Вальтер. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: сб. статей / пер. с нем. И. Болдырева, А. Белобратова, А. Глазовой, Е. Павлова, А. Пензина, С. Ромашко, А. Рябовой, Б. Скуратова и И. Чубарова; филолог. ред. переводов A. B. Белобратов; ред. Я. Охонько; сост. и послесловие И. Чубаров, И. Болдырев. М.: РГГУ, 2012. (Серия «Современные гуманитарные исследования»).

Benjamin Walter. Critique of Violence // Benjamin Walter. Reflections / ed. Peter Demetz, trans. Edmund Jephcott. New York: Schocken Books, 1986. Р. 277–300.

80

Малевич Казимир. Бог не скинут // Малевич Казимир. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 1. М.: Гилея, 1995. С. 236–265.

81

Бретон Андре. Манифест сюрреализма [1924] // Называть вещи своими именами: программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века. М., 1986.

82

Торсдоттир и Ву начали писать «Декларацию прав вещей» в начале 1990-х; первая англоязычная версия была опубликована в преддверии их выставки «Права вещи» («Thing’s Right(s) – Cuxhaven 1999», Cuxhavener Kunstverein, 1999). Впоследствии текст публиковался в переводах на китайский, санскрит, хинди, шведский, малайский и тамильский языки к открытиям разных выставок.

83

Kant Immanuel. Critique of the Power of Judgment / ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer and Eric Matthew. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Р. 90–91.

Цит. по: Кант Иммануил. Критика способности суждения: соч. в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 203–204.

84

Heidegger Martin. The Origin of the Work of Art // Heidegger Martin. Off the Beaten Track / ed. Julian Young and Kenneth Haynes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Р. 19.

Цит. по: Хайдеггер Мартин. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 133.

85

Там же. С. 211.

86

Там же. С. 191.

87

Там же. С. 133–134.

88

Benjamin Walter. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Еpilogue // Benjamin Walter. Illuminations / ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn. New York: Schocken Books, 2007. Р. 241–242.

Беньямин Вальтер. Произведение искусства в эпоху его технической вопроизводимости. М.: Медиум, 1996. С. 65.

89

Malevich Kazimir. On the Museum // Malevich Kazimir Essays on Art. Vol. 1: 1915–1933 / ed. Troels Andersen, trans. Xenia Glowacki-Prus and Arnold McMillin. London: Rapp & Whiting, 1971. Р. 68–72.

Малевич Казимир. О музее // Малевич Казимир. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 1995–2004. Т. 1. С. 23.

90

Цит. по: Qiu Zhijie. Introduction: Wu’s Question or the Questioning of Wu // Wu Shanzhuan: Red Humor International / ed. Susan Acret and Jasper Lau Kin Wah. Hong Kong: Asia Art Archive, 2005. Р. 25.

91

Ibid. Р. 24ff, 27.

92

Lévi-Strauss Claude. Introduction to the Work of Marcel Mauss / trans. Felicity Baker. London: Routledge & Kegan Paul, 1987. Р. 61–63. (italics in original).

Content

Борис Гройс
Частные случаи

Методологическое введение

Василий Кандинский как учитель

Абсолютное искусство Марселя Дюшана

Внутренняя жизнь консервной банки

В поисках застойного времени

Фиктивные реди-мейды Фишли и Вайса

Мартин Хонерт: коллекционер самого себя

Томас Шютте: побег из тюрьмы стиля

Aрхив пепла

Жизнь без теней

Скорость искусства

Как искусством делать время

Закольцованное освобождение: «7 lights» Пола Чана

Сцены ограниченной субъективности

Ольга Чернышева: в поисках долгого воскресенья

Откликаясь на призыв

Душа = Дизайн: золотое человечество Павла Альтхамера

Поэтика энтропии: постсупрематическое искусство Младена Стилиновича

NSK: от гибридного социализма к универсальному государству

Инга Свала Торсдоттир и Ву Шаньчжуань: Право (вещей и людей) стать экстраординарными

Источники

Примечания