Диана Кикнадзе

Темная сторона средневековой Японии. Оммёдзи, мстительные духи и жрицы любви

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Диана Кикнадзе, 2024

© Оформление. ООО «Манн, Иванов и Фербер», 2024

* * *

Brooklyn Museum (Public Domain)

Предисловие

В 794 году 50-й император Японии Камму и его приближенные приняли важное решение: перенести столицу из города Нара на новое место в надежде начать свое правление там с чистого листа. Неугодные придворные и властолюбивое буддийское духовенство остались в Наре, поскольку новому правителю нужна была территория, где ничто не напоминало бы о неприятном прошлом. Именно поэтому в качестве нового девиза правления были выбраны два иероглифа: «мир» и «спокойствие» Хэйан (), призванные обеспечить и то и другое обитателям новой строящейся столицы. По новому девизу правления она и была названа, а позже историографы так же обозначили эпоху раннесредневековой истории Японии, продлившуюся с 794 по 1185 год.

Традиция подбирать иероглифы с благопожелательным смыслом для имени ребенка, названия нового города или девиза правления определенного императора свойственна китайской культуре, с ее религиозно-мистическими представлениями. Вместе с распространением китайского культурного влияния – градостроения, системы власти, письменности, религиозно-философских практик, ритуалов и церемоний – в Японии стали неукоснительно следовать этому принципу: иероглиф, подобранный по всем правилам, должен был «работать» и верно нести свою службу, распространяя благую силу на местность и ее обитателей.

После тщательного исследования гадателями-геомантами территории провинции Ямасиро новую столицу Хэйанкё (нынешний Киото) решено было строить именно здесь. Местность была богата водными ресурсами (рядом находилось озеро Бива, протекали реки Камо и Кацура) и со всех сторон окружена лесистыми горами. План столицы соответствовал правилам китайского градостроительства: она делилась на правую и левую стороны, которые, в свою очередь, разбивались на прямоугольники улицами-линиями и несколькими главными проспектами. Императорский дворцовый комплекс Дайдайри располагался в самом центре города, между правой и левой сторонами на первой линии, называемой Итидзё.

Портрет императора Камму

Роспись по шелку.

Keio Museum Commons (Century Akao Collection) (по лицензии CC BY)

Поблизости от императорского дворца могли находиться лишь дома высших аристократов, однако чем ниже был ранг придворного, тем дальше от дворца стоял его дом, на самой окраине же в убогих хижинах ютились простолюдины: крестьяне, ремесленники и торговцы, которые своим трудом обеспечивали достойную жизнь аристократии.

С 850 до 1068 года фактическая власть в стране перешла в руки влиятельного аристократического рода Фудзивара. Выходцы северной ветви этой фамилии имели право выдавать своих дочерей за наследных принцев, а сами править в качестве регентов при малолетних внуках – будущих императорах. Наиболее ярким и долгим периодом властвования этого рода по праву считается правление регента Фудзивары-но Митинаги. Потому-то с его именем связан расцвет хэйанской эпохи, отраженный в изящной прозе и поэзии придворных аристократов.

Можно считать, что именно приход к власти клана Фудзивара привнес в японское общество модель правления фамильной группой. Это означало то, что ближайшие и даже дальние родственники регента Фудзивары-но Митинаги возглавляли крупные ведомства и занимали высшие властные посты. Подобный тип правления сохранялся в последующие четыре-пять веков и обеспечил стране успех в плане социальной, политической и экономической организации. Постепенное возвышение рода Фудзивара началось в 850 году, в период, когда провинциальная знать в немалой степени потеряла свой авторитет. Члены клана Фудзивара строили храмы и контролировали монашескую жизнь, покровительствовали искусствам и литературе. Хэйанская эпоха благодаря умелому правлению этого клана справедливо считается самой мирной в истории средневековой Японии.

Эпоха Хэйан в первую очередь замечательна своей утонченной культурой – наследием узкого круга высших сановников и придворной аристократии. Именно в этот период письменность и литература, искусство – как буддийское, так и мирское – достигли наивысшего расцвета.

Вклад образованной аристократии в развитие Японии воистину бесценен – переосмыслив за короткий срок наследие китайской цивилизации, она смогла создать свою уникальную культуру, отбросив из иностранных заимствований ненужное, неактуальное или чуждое на тот момент. Именно так в дальнейшем будет строиться японская культура, в этой способности и заложена вся ее своеобразность. В хэйанскую эпоху национальная индивидуальность начинает проникать во все сферы духовной культуры.

Фудзивара Митинага с любимым псом

Гравюра Ясимы Гакутея, ок. 1830 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Жизнь за пределами дворца, особенно в правой части города и в окрестностях, была совершенно разной. Не все аристократы имели представление о буднях обычных горожан, а те, кто наблюдал происшествия и сцены из жизни простого люда, могли описывать это в личных дневниках или донесениях вышестоящему начальству. В изящную придворную литературу новой эпохи повседневная жизнь простолюдинов почти не проникала из-за негласного запрета на описание всего того, что могло осквернить и опорочить литературную традицию. А собственно традиции изящного словотворчества создавались и распространялись исключительно аристократами и для своего же узкого круга. По этой причине, естественно, описание презираемой ими городской бедноты не входило в литературные планы образованных японцев, пока в жанр коротких буддийских историй для проповеди не проникли рассказы, написанные самими аристократами. В определенный момент – нарочно или естественным путем – в сугубо назидательный жанр буддийских историй привносится свежее веяние в виде забавных и смешных анекдотов о людях из окружения автора, таких же придворных чиновниках или их дамах. Высмеивались глупость и невежество, чрезмерное распутство, жадность и хитрости, к которым прибегали герои этих сочинений, чтобы спасти свою репутацию. Имена могли замалчиваться или упоминаться, благодаря чему историки могут дополнить образы известных исторических персон пикантными фактами. Это литературное новшество получило широкое признание в среде японских аристократов – они, оставаясь анонимными авторами или собирателями чужих историй, редакторами составленных по собственному вкусу сборников, могли наконец выйти за рамки, очерченные оградой императорского комплекса или собственной усадьбы, что с удовольствием и делали. Потешаться над историями из жизни простого люда или ужасаться им оказалось полезно вдвойне – так они не только утоляли интерес к происходящему за пределами привычного и дозволенного, но и письменно фиксировали эти сведения в занимательной форме, чем и закрепили новую литературную традицию, совершив подлинную революцию в жанре короткого буддийского рассказа для проповеди.

Этот поворот в истории литературы чрезвычайно важен. Впервые в Японии появились письменные рассказы о повседневной жизни столицы, о том, как она протекала в самых разных слоях общества. И пусть эти тексты создавались иногда просто ради забавы и творческого времяпрепровождения, они все-таки в какой-то мере показывали эту жизнь и сохранили ее для нас.

Благодаря этим ярким описаниям происшествий – забавных, ужасающих, чудесных или отвратительных – сегодня у нас есть возможность понять непарадную, лишенную изящества, утонченности и высокого вкуса обыденную жизнь городских жителей столицы Хэйан, жизнь, о которой не писали в высокой литературе.

Следует добавить, что помимо светских историй жанра короткого рассказа сэцува бесценным материалом для нашего исследования также послужили изящная проза и поэзия аристократов, дневниковые записи чиновников, законодательные акты Древней Японии, иллюстрированные свитки эмаки, а также многочисленные научные труды исследователей по самым разным аспектам истории, религий, медицины, культуры, литературы, искусства Японии и сопредельных стран.

Глава 1. Обитатели столицы Хэйанкё: богатые и бедные, знатные и простолюдины

Столица Хэйанкё представляла собой многоликое сообщество численностью примерно 1100 человек, 500 из которых составляли аристократы со своими семьями. К высшему слою аристократов относились первые лица государства: канцлеры, первый министр, левый и правый министры, советники, придворные чиновники – потомки родовитых семейств, которые имели высшие ранги.

Страной управлял император, который считался потомком Аматэрасу – богини Солнца, живым воплощением божества, правителем и жрецом Японии.

Знатные аристократы селились в левой части столицы, поскольку левая сторона, согласно инь-янской философии, была связана с мужской энергией и более высоким статусом. К низкой прослойке аристократов относились менее знатные фамилии, не имевшие большой власти и влияния на политику страны. Они занимали менее выгодные должности и обладали невысокими рангами. Такие чиновники обычно селились в правой части столицы – правая сторона была связана с женской энергией и более низким статусом, зависимостью от всего мужского, «левого».

Возможно, воссоздать картину жизни простолюдинов в столице Хэйанкё окажется непростой задачей, но все же попытаемся это сделать, опираясь на богатый материал историй жанра сэцува и уточняя некоторые формальные историко-политические моменты в сводах законов и придворных хрониках.

Императорский дворец на гравюре Кобаяси Киётики

1866 г.

The Minneapolis Institute of Art (Public Domain)

Прежде всего нужно рассказать, каким был социальный состав простых жителей столицы. Термины «горожанин», «городская культура» появились много позже, в эпоху Эдо при правлении военного дома – сёгуната Токугава. В период же Хэйан общество не было так строго дифференцировано на классы и сословия по роду занятий. Все жители столицы, не считая знати высшего и среднего сословий, именовались гражданами или мирным населением. Так назывались в том числе и чиновники низших рангов, их слуги, крестьяне, ремесленники и мастеровые, торговцы, самураи, а также синтоистские жрецы и буддийское монашество, которое априори было лишено классовости, но не рангов. В целом население столицы делилось на два сословия: аристократов и простолюдинов. Второе имело к тому же подгруппу, в которую входили хинин – «не люди». «Не люди», в свою очередь, делились на рабов и собственно хинин и считались чем-то вроде касты неприкасаемых, предшественниками эта и буракумин. Хинин занимались забоем скота и выделкой шкур, сбором трупов во время эпидемий – в целом деятельностью, связанной с кровью, смертью и нечистотами. Люди этой касты по своему происхождению принадлежали к военнопленным, осужденным преступникам, народам северных территорий (как, например, племя эбису, современное айну). Клеймо хинин преследовало человека с рождения до самой смерти, сменить профессию или скрыть происхождение (в случае с потомством человека хинин) было невозможно. Несмотря на все моральные страдания хинин, наиболее ущемленным сословием были все же крестьяне. Именно на них лежала обязанность обеспечивать рисом, ячменем и прочими продуктами, дровами, соломой, а также шелковыми и хлопковыми тканями всю хэйанскую знать с ее неуемными потребностями. Говоря о крестьянстве, мы в первую очередь имеем в виду жителей провинций. Тем не менее в самой столице и столичном округе Ямасиро также проживали крестьяне, которых, возможно, согнали туда еще при строительстве города.

Как известно из исследований по истории Древней Японии, простым жителям столицы не так-то просто было покинуть ее пределы – лишь некоторые могли добиться разрешения пройти через заставу. Уже с 90-х годов IX века были запрещены миграция крестьян в столицу и отъезд из столицы.

Фрагмент ширмы с изображением крестьян, выращивающих рис

Конец XVII – начало XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В VIII–IX веках в стране наметился большой разрыв между городом и деревней, обусловленный тяжелейшим налогообложением крестьян, переменчивостью в положениях о праве землепользования, и не только. Частым бегством с наделов и бунтами крестьяне постепенно подрывали материальное благополучие столичной знати. X–XI века же отмечены многочисленными вооруженными восстаниями крестьянства против местных владетельных князей.

Уклад жизни, быт и досуг аристократов

Хэйанская аристократия чаще всего представлена в классической японской прозе как праздное, безмерно роскошествующее общество, охочее до интриг и любовных приключений, постоянно ищущее развлечений и новых ощущений. Не будем отрицать этой обязательной составляющей куртуазной жизни хэйанцев, но попробуем разобраться, как сформировался этот образ.

Высокий социальный статус аристократа и придворного чиновника предписывал необходимость разбираться не в военном деле, дипломатии или иных науках, необходимых для управления государством, а в китайской классической литературе, философии, стихосложении, арифметике, музицировании, придворном церемониале и прочих премудростях. Подобная практика исходила из китайской придворной традиции, которую японцы взяли за эталон. Важнее было уметь поддержать возвышенную беседу, украсив свою речь афоризмами мудрецов или своевременно вспомнив соответствующее сезону или ситуации стихотворение классика, одеться со вкусом, согласно своему рангу, должности, сезону и событию, исполнить церемониальный танец или мелодию на музыкальном инструменте. В целом сохранять спокойствие и никуда не торопиться (да и не побежишь никуда в длинных штанах, волочащихся по полу), вести праздные беседы, находить время для сочинительства и общения с дамами – вот, пожалуй, основные занятия высшего аристократа.

Согласно буддийским верованиям, само рождение в знатной семье считалось проявлением благой кармы. А благая карма, в свою очередь, была заслужена безгрешной жизнью и добрыми деяниями, накопленными в прошлых рождениях. Именно такими былыми заслугами объясняли принадлежность к высшим слоям общества, благополучие, способность к наукам, как и дар провидения. Бедность, нищета и болезни тоже считались неслучайными – видимо, в прошлых рождениях эти люди вели неправедный образ жизни, за что и расплачиваются в нынешнем своем воплощении.

Тем не менее жизнь аристократии подчинялась самым строгим социальным ограничениям. У юноши из родовитого семейства не было иного выбора, кроме как поступить на придворную службу. После нескольких лет обучения в Школе для чиновников Дайгакурё он обязан был выдержать экзамен на должность при дворе императора. Происхождение юноши играло огромную роль, но существовала еще одна большая проблема: многие родовитые чиновники подолгу занимали свое место, поэтому и круг претендентов сужался. Иначе говоря, рассчитывать на высокую должность, понимая, что такой-то сановник занимает ее давно, как до этого и его отец, дядя и дед, было очень наивно. Именно по причине клановости многие талантливые аристократы того времени находились на совершенно неподходящих позициях, обладали низкими рангами и добивались почестей лишь к преклонному возрасту, как это было в случае с Ки-но Цураюки, известным поэтом, литературным критиком, каллиграфом и автором первого дневника на азбуке хирагана, написанного от лица женщины, «Тоса никки» («Дневник путешествия в Тоса»). Также в позднехэйанском «Дневнике из Сарасина» Дочери Такасуэ есть такая запись о ее отце-чиновнике:

Придворный каллиграф и поэт Оно-но Митикадзэ (894–966)

Гравюра Ясимы Гакутэя. Около 1827 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В первый месяц нового года объявляли о назначениях на должности, и отец пребывал в радостном предвкушении, однако все вышло вопреки его надеждам, и от человека, испытавшего те же чувства, что и отец, пришла весточка: «Думал – ну вот, теперь уж… Не спал всю ночь, ждал рассвета – и такое разочарование!»

Каждый аристократ имел четкое представление о своем положении при дворе, своих правах и возможностях. Должность и ранг регламентировали всю его жизнь: цвета, узоры, ткань, фактуру и покрой костюма (вплоть до количества складок на одеждах), высоту шапки, поведение, манеры, размер жилища и ворот… Для каждого ранга был соответствующий длинный список запретов и ограничений.

Низшую ступень придворной иерархии составляли обычные писари, гонцы, курьеры, как и конюхи, ремесленники, художники, строители, швеи, повара, гадатели, астрологи, врачеватели и все те, без кого не смог бы обойтись ни один правитель.

Всего существовало десять официальных придворных рангов, первые три делились на старшие и младшие, а большинство – на верхние и нижние ступени, поэтому общее число рангов со всеми ступенями могло вырасти до тридцати. Первые три ранга считались самыми высокими, их обладатели назывались кугэ (высшие аристократы), были наиболее влиятельными политиками и пользовались всевозможными благами. Четвертый и пятый ранги также считались привилегированными, находились под юрисдикцией самого императора, считались высокими по отношению к шестому и ниже рангам, которых назначал уже не император, а Государственный совет. Обладатели низких рангов были ущемлены в своих правах и возможностях.

Императорский выезд

Иллюстрация к «Повести о Гэндзи». Середина XVII в.

Chester Beatty Online Collections (Public Domain)

Должность и положение в обществе напрямую зависели от ранга чиновника, а ранг, в свою очередь, был тесно связан с влиятельностью того или иного клана, его ролью в судьбе страны. Подобное кумовство началось с усиления позиций влиятельного рода Фудзивара еще в IX веке, который буквально породнился с императорской фамилией. Именно Фудзивара не только отменили вступительные экзамены на должности и ранги при дворе, но и стали выдавать замуж своих дочерей за императоров, становясь дедами будущих наследных принцев. В случае когда рождался внук – будущий император, Фудзивара назначали себя регентами при малолетнем внуке-императоре, смещая действующего зятя-императора. Имя Фудзивары Митинаги (966–1028) еще встретится читателю на страницах этой книги. Именно за время двадцатилетнего правления Митинаги хэйанская Япония достигла зенита в сфере придворной жизни, надельной системы и культуры.

Прочно укоренившаяся система зависимости от родственных связей крайне негативно сказалась на профессионализме придворных чиновников и политике хэйанской эпохи в целом. Сотни и тысячи талантливых администраторов и политиков не состоялись в этих ролях лишь по причине своего не самого родовитого происхождения, высокой конкуренции при дворе и зависти со стороны других, менее одаренных, соперников. Кумовство и коррупция привели хэйанскую придворную аристократию к замкнутости и сосредоточенности на самой себе, пренебрежению реальными делами государства, невнимательности к ситуации в провинциях и к проблемам простого населения, что в итоге с XII века привело страну к гражданской войне, свержению власти императора и установлению сёгуната.

Культурные достижения хэйанской аристократии

Вклад образованной аристократии в культуру своего времени был чрезвычайно высок. Эпоха Хэйан стала временем становления исконно японской культуры во всех ее проявлениях.

Ранее, как и в самом начале эпохи Хэйан, японцы во всем старались равняться на Китай. Достижения китайской цивилизации проникали практически во все сферы общественно-политической, повседневной и духовной жизни Японии. Ежегодно на обучение в Китай направлялись способные студенты – будущие чиновники, набиравшиеся там знаний в разговорном китайском языке, современной литературе и философии, а молодые монахи спустя годы, проведенные в местных монастырях, привозили актуальные буддийские идеи и тексты сутр. С Китаем велись дипломатические отношения, шла активная торговля, однако в IX веке хэйанская верхушка приняла решение постепенно отстраниться от китайского влияния и резко прекратила принимать дипломатические миссии. От торговли японцы отказаться никак не могли: уж слишком зависимы стали аристократы от качественной бумаги, шелка, чего тогда еще не умели производить в Японии, разного рода изящных вещиц в виде вееров, лаковых коробочек, гребней, посуды, предметов искусства, как и деликатесов.

На фоне отдаления от Китая происходил процесс переосмысления огромного культурного наследия, заимствованного с материка, и адаптации к собственным нуждам и потребностям. В этом, кстати, и по сей день проявляется японский гений – в небывалом умении заимствовать элементы чужой культуры и адаптировать их так, что весь мир будет считать тот или иной предмет, литературный жанр или навык сугубо японским. И тем не менее невозможно рассматривать зарождение чего-то японского, не учитывая огромного китайского влияния. Так, именно китайская иероглифика стала основой японской письменности, но при этом ее не только гениально приспособили к японской речи, но и вывели новые системы письма: манъёгану, а позже слоговые азбуки хирагану и катакану.

Мужчина и женщина в костюмах придворных эпохи Хэйан читают стихи

Гравюра Уэмацу Тосие, начало XIX в.

Rijksmuseum, Amsterdam (Public Domain)

Именно появление собственной слоговой азбуки на основе иероглифики, идеально соответствующей японским фонетике и синтаксису, способствовало расцвету японской литературы: прозы и поэзии. В этот период происходит пересмотр поэтических жанров, и главенствующим из них становится танка – как жанр, наиболее приемлемый в обиходе аристократов. Любая переписка не мыслилась без удачно сложенной танка, будь то любовное послание или письмо к супругу либо престарелым родителям. Танка вобрала в себя множество потаенных смыслов, полунамеков и метафор, которые просто необходимо было знать каждому уважавшему себя аристократу. Многие для этих целей имели личные сборники с набором подходящих случаю или сезону метафор, как и привычку сразу же записывать танка известных поэтов своего времени или попросту удачные стихотворения, услышанные от знакомых. Наряду с танка продолжали существовать и иные поэтические жанры, как и китайские стихотворения канси. Однако в тогдашней Японии мало кто мог похвастать достаточным знанием китайского языка, чтобы свободно слагать стихи на ту или иную актуальную тему. Традиции стихосложения отдельных жанров, как и секреты мастерства, также находились во власти разных родовитых семейств и могли переходить только по мужской линии – от отца к сыну. В принципе, подобная практика наследования традиционного мастерства жива и в нынешней Японии: это характерно, например, для театрального искусства, икебаны, народных ремесел и единоборств. В случае отсутствия наследника мужского пола семья могла передавать мастерство самым избранным ученикам, как это обычно происходило и происходит в Японии и по сей день.

Продолжая тему художественной литературы, необходимо отдать дань уважения целому пласту изящной прозы: личным дневникам, романам и эссе, принадлежавшим кисти женщин-аристократок. Многие из плеяды писательниц принадлежали к аристократии, служили при дворе в качестве фрейлин в свите императриц или принцесс. Думаю, русскоязычному читателю хорошо знакомы Сэй-сёнагон и ее «Записки у изголовья», Мурасаки Сикибу и ее грандиозный роман «Повесть о Гэндзи», как и ее личный «Дневник». И этот перечень – лишь малая часть того наследия, которое нам оставили образованные дамы эпохи Хэйан.

Придворная поэтесса эпохи Хэйан Оно-но Комати

Гравюра Тории Киёнаги. Около 1790 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Безусловно, их вклад напрямую связан с поворотом в истории японской письменности, который привел к возникновению двух слоговых азбук, соответствующих гласным звукам и слогам в японской речи. Из этих двух азбук хирагана считалась «женским письмом» и была им доступна, в отличие от катаканы и иероглифики, считавшихся «мужским письмом». Катакана долгое время использовалась для транскрибирования китайских сутр и создания текстов от лица мужчин. Существовал некий ценз на использование иероглифов женщинами из-за строгого разделения на мужские и женские сферы жизни аристократии. Нельзя, однако, утверждать, что хираганой не пользовались мужчины, ведь самый первый дневник от лица женщины написан на хирагане известным поэтом Ки-но Цураюки, только, разумеется, он не был никак подписан. Анонимность вообще была свойственна хэйанским писателям. Одной из причин такой осторожности стали опасения придворных быть опознанными, в то время как без указывания имени они могли не страшиться своего, возможно, не самого удачного, литературного дебюта, писать свободно на запретные темы, обсуждать других придворных. Но возможна и иная причина, такая как отсутствие в то время традиции ставить свое имя на сочинениях. По этой причине многие хэйанские повести и романы остаются безымянными и по сей день. Тем не менее общепризнанным фактом считаются заслуги хэйанских аристократок в области литературы, как и в создании особого языка – сленга придворных дам, который настолько прижился в их произведениях, что вошел в корпус лексики литературного японского языка. Произведения хэйанских дам содержат бесценные сведения о повседневной жизни при дворе со всеми ее сложными ритуалами и церемониалами, внешнем облике, костюмах, нравах аристократии, женских переживаниях. Показан и досуг аристократии, который включал совместное чтение известных романов, рассматривание картин, музицирование, каллиграфию, изготовление благовоний, поэтические состязания и многое другое, что требовало от них огромной подготовки и умений. Более подробно о нравах, досуге и повседневной культуре можно прочитать в романе Мурасаки Сикибу «Повесть о Гэндзи», который по праву считается энциклопедией хэйанской придворной жизни.

Мурасаки Сикибу

Гравюра Судзуки Харунобу. Около 1767 г.

Wikimedia / Art Institute of Chicago (по лицензии СС0)

Другие достижения эпохи, такие как школа японской живописи ямато-э – в противовес китайской живописи кара-э – и создававшиеся в японском стиле иллюстрации к романам и сутрам свитки-эмакимоно, также тесно связаны с литературой и общей культурой чтения и словотворчества. Со всем перечисленным тесно переплетается и идет основным фоном буддизм с его главными идеями: идеей эфемерности, идеей кармы – кармического воздаяния и возмездия, как и известия о наступлении Конца Закона, когда буддийская вера ослабнет и придет в упадок настолько, что даже от монахов не придется ждать ничего путного. Все эти умонастроения не могли не просачиваться и в произведения, создаваемые образованными и чувствительными к религии аристократами. Как писал в одной из своих ранних работ отечественный японист, историк Александр Мещеряков, буддизм для хэйанцев стал чем-то вроде субкультуры. И невозможно выразить это ощущение лучше – слово «субкультура» способно объяснить многое. Действительно, буддизм пронизывал всю духовную жизнь хэйанцев, оказывал огромное влияние на мироощущение, породил ту высокую чувствительность, которая так проявилась в стихосложении. А традиция вписывать свою судьбу, собственную жизнь, все личные невзгоды в рамки буддийских идей стала делом самым обычным, чем-то вроде устоявшегося клише, шаблона. Лучшим образцом подобного автобиографического описания можно считать «Дневник эфемерной жизни» авторства высокородной аристократки, чье имя сохранилось как Митицуна-но хаха, мать Митицуны, по имени ее сына, придворного чиновника.

Жизненный уклад женщины-аристократки хэйанской эпохи

Невозможно обойти вниманием высокородных женщин хэйанской эпохи, которые, сами того не подозревая, внесли огромный вклад в дело сохранения уникальных примет своего времени. Хэйанскую литературу «женского потока» можно рассматривать как важный источник изучения придворного этикета, материальных сторон повседневности, женской истории и многих других аспектов истории того времени. На страницах своих произведений придворные дамы нам кажутся довольно свободными и независимыми, в отличие от тех, кто оставался в тени чиновничьей карьеры своих мужей и жил вдали от двора. Несмотря на ранговые и должностные ограничения, как и у остальных придворных чиновников, придворные дамы, нанятые в ту или иную свиту, также обладали рангами, знали свои права, соблюдали ограничения в связи с рангами, однако обладали большей свободой. Точно так же, как и юноши из родовитых семейств, девушки могли рассчитывать на службу при дворе. Чаще всего благодаря тесным родственным связям дочь, сестру, племянницу или жену удавалось удачно пристроить в ту или иную свиту. Но для службы в свите одних связей было недостаточно – предпочтение отдавали миловидным и спокойным девушкам, образованным в литературе и искусствах, сведущих в этикете и во множестве тех премудростей, которые бы понадобились для жизни во дворце с ее головокружительным темпом. Безусловно, образованность и покладистость были важны и для приятного взаимодействия с императрицей или принцессой, в свите которых могла состоять придворная дама. Ежедневно нужно было проявлять ум и смекалку, уметь развлечь заскучавшую монаршую особу или стать ей хорошей подругой и наставницей, если речь идет о юной принцессе.

Девочка была желанным ребенком в семьях аристократов и получала достойное домашнее образование, хоть ей и запрещались любые «китайские науки». Забивать прекрасную голову «мужскими» знаниями было зазорно, но если бы выдающиеся хэйанские писательницы не подслушивали за своими братьями и втихаря не заучивали иероглифы или китайские премудрости, возможно, они никогда не смогли бы оставить после себя великолепные произведения, ставшие золотой классикой японской литературы. Стоит упомянуть, что ни одна выдающаяся хэйанская поэтесса или писательница не вошла в историю под своим личным именем. К сожалению, традиция предписывала обращаться к женщине через имя и титул ее отца, мужа или сына, а личное имя могло существовать лишь в пределах семейного круга. Именно поэтому на второй позиции в именах Сэй-сёнагон и Мурасаки-сикибу можно увидеть должности отца и мужа этих писательниц.

Повзрослевшую дочь можно было не только выгодно выдать замуж и породниться с другим родовитым семейством, но и пристроить в свиту и в дальнейшем рассчитывать на свое продвижение по службе.

Более незавидная судьба поджидала подраставших дочерей губернаторов глухих провинций. Перевод отца из столицы в провинцию, особенно дальнюю и бедную, означал отрыв от всех культурных новшеств, ярких событий, сплетен и новостей, как и чаще всего невозможность удачного замужества дочерей. Такие девушки перехватывали известия о столичных новинках позже своих столичных сверстниц – будь то новый роман или мода. Исповедь девушки из далекой провинции, которая всеми силами стремится пожить в столице и попасть на придворную службу, изложена в «Дневнике Сарасина» авторства Дочери Такасуэ. Выше уже был приведен отрывок из ее «Дневника» о пустых надеждах отца на повышение по службе. Однако, когда спустя годы прошение отца было рассмотрено, наступило очередное разочарование:

Если решится судьба отца, то сразу же непременно решится и моя – так я думала и предавалась безосновательным надеждам. Когда же отец с большими хлопотами получил наконец должность – это оказалась еще более дальняя, чем в прошлый раз, восточная провинция.

В письме к дочери ее отец выражает огромные опасения по поводу его нового назначения в восточную провинцию, ведь в те времена все, что восточнее столицы, называлось для удобства емким словом Адзума-но куни, что было синонимом «диких, опасных земель»:

Видимо, и у меня, и у тебя несчастливая судьба – ждали, ждали, а оказалась такая дальняя провинция! ‹…› В краю Адзума ты превратишься в провинциалку и заплутаешь в этом мире – что может быть хуже!

Женщина, не дождавшаяся возлюбленного (портрет Аказоме Эмон)

Гравюра Цукиоки Ёситоси. 1887 г.

National Library of Romania, Bucharest (Public Domain)

В отличие от своих современниц, которые уединенно обитали в своих усадьбах, придворные дамы представляли для общества, в первую очередь для мужчин, большой интерес: в основном они были настолько образованны, что могли достойно поддержать беседу и не упасть лицом в грязь. Так или иначе, женская образованность вызывала уважение и восхищение в мужском придворном обществе, женщина становилась не только объектом вожделения, но и приятным собеседником. Придворным дамам ежедневно приходилось видеться с огромным количеством народа, быть на виду, сопровождать в поездках или паломничествах своих госпож, принимать участие в ритуальных обрядах, церемониалах, поэтических состязаниях. Среди них были как любительницы всей этой бурной жизни, так и те, кто стремился вернуться в лоно семьи и покинуть двор.

Говоря о системе брака в те далекие времена, стоит начать с периода ухаживания за девушкой, который описан в классической литературе как нечто утонченное и изящное: девушку на выданье принято было скрывать от посторонних глаз, для того чтобы избежать неприятностей и даже изнасилования. Молодую госпожу тщательно оберегала юная служанка или опытная кормилица, без веера, ширм и переносного занавеса она могла находиться только в домашней обстановке, а в присутствии посторонних старалась скрыть свое лицо. Именно эта привычка породила новые идеалы красоты хэйанской женщины – о красоте судили по длине и блеску ее волос, по приятному голосу, красивому почерку и таланту стихосложения, по многослойным платьям, слои которого были выложены в соответствии с сезоном. Привычка подглядывания юноши за объектом страсти также вылилась в целый обычай каймами, ведь увидеть девушку без веера было большой удачей. Убедившись в ее привлекательности, можно было действовать: начать переписку в стихотворной форме, а при успешном ходе событий – получить и разрешение на ночной визит. Любовники расставались до рассвета и спешили послать друг другу стихотворные послания о тяготах разлуки и надежде на новую встречу.

Молодой человек подглядывает за девушкой

Гравюра Кацукавы Сюнсё. 1788 г.

Chester Beatty Online Collections (Public Domain)

Невинность не считалась в те времена среди японцев большой ценностью, наоборот, от нее старались избавиться поскорее. Опытные девушки были в большой цене, и до замужества считалось необходимым набраться опыта. В случае если мужчина, навещавший девушку, принимал решение о браке с ней, то он попросту оставался до утра – так и провозглашалось его желание стать ее мужем. Обмен чашечками с саке жениха и невесты, набор свадебных благопожелательных блюд на закуску, подарки друг другу – вот и вся свадьба того времени.

Необходимо подчеркнуть, что представление о семье у аристократов было своеобразным: мужчины не считали нужным хранить верность своим супругам, практиковалось и многоженство, особенно среди чиновников высоких рангов и положения. Мужчина мог иметь главную жену, но со временем взять в жены и вторую, как и завести кратковременные связи с посторонними женщинами. Жена обычно оставалась в родительском доме, хотя были случаи совместного проживания супругов на территории мужа. Наследование происходило от родителей к дочери, не к сыну. Такая система давала женщине гарантии, что в будущем она не останется без крыши над головой. Муж мог наносить краткосрочные визиты в дом своего тестя, но мог и оставаться там надолго. Законнорожденными детьми считались дети от главной жены, но и дети от второй также могли рассчитывать на внимание со стороны своего отца. Очевидно, что переживаниям главных жен не было конца.

Леди Арико-но Наиси сочиняет стихотворение о безответной любви

Гравюра Цукиоки Ёситоси. 1886 г.

National Library of Romania, Bucharest (Public Domain)

«Дневник эфемерной жизни» представляет собой яркий образец недолгого счастья замужней женщины, которая сравнивает свою молодость и красоту, как и недолгую любовь к ней ее мужа, с быстро облетевшими лепестками сакуры. В «Записках у изголовья», в разделе «То, что навевает уныние», можно узнать и о такой практике: «Зять, принятый в семью, перестает навещать свою жену. Большое огорчение! Какая-то важная особа сосватала ему дочку одного придворного. Совестно перед людьми, а делать нечего!»

В случае ранней смерти мужа или развода, а он наступал сам по себе, если муж долгое время не навещал жену, женщина могла еще раз выйти замуж. Хотя бывали и случаи ухода в монастырь как единственной возможности найти последнее пристанище и подумать о душе.

В целом из-за уединенного образа жизни, невозможности вести дела самостоятельно аристократки полностью зависели от мужчины: отца, брата или мужа. Участь незамужней девушки и сироты в те времена была печальной: ей следовало поскорее найти себе мужа как залог безбедной жизни. Если дом одинокой девушки приходил в негодность, она не могла самостоятельно заняться его ремонтом, общаться со строителями – правила поведения попросту не позволяли ей себя так вести. По этой причине счастливая женщина, как нам показывает хэйанская литература разных жанров, – это именно замужняя женщина, поскольку муж-чиновник мог решить любую проблему и достойно ее обеспечить согласно высокому статусу.

Визит аристократа к женщине

Иллюстрация к «Повести об Исэ». Конец XVI в.

Chester Beatty Online Collections (Public Domain)

Жизнь простолюдинок в хэйанскую эпоху

Как и на девушек высокого происхождения, так и на дочерей крестьян, ремесленников и торговцев распространялись всевозможные запреты и ограничения в одежде, внешнем облике и пище. Если в сельской местности они обладали некоторой свободой: могли ходить куда угодно, общаться с окружающими, то все менялось, когда простолюдинки нанимались на службу в учреждения при императорском дворе в качестве кухарок, швей, служанок и на иные низкие должности. В таком случае они подвергались определенным ограничениям: не имели доступа на некоторые территории, не могли разговаривать со старшими по положению, носить одежду и прически, не соответствовавшие их статусу, им предписывалось не галдеть, вести себя скромно и неназойливо.

Даже семейная жизнь простых девушек строилась по другому принципу: ночные посещения также были в ходу, как и у аристократок, но брак заключался проще – будущий муж останавливался напротив понравившейся ему девушки и тыкал пальцем ей в грудь. Так он сообщал ей и окружающим о своем выборе. Пара селилась вместе, возможно, с родителями мужа, но важнее тот факт, что визитных отношений в браке у простолюдинов не существовало. Детей также растили сообща, под одной крышей.

К сожалению, о простолюдинках хэйанской эпохи нам известно не так много – литературная традиция аристократам предписывала описание лишь своего окружения, быта и образа жизни. Необразованность простолюдинов была следствием вовсе не их нежелания учиться, а того, что грамотность, сочинительство, образование и науки были доступны лишь аристократам, жившим в своем тесном мире. Изощренная система рангов и преклонение перед родовитыми кланами также не способствовали каким-либо жизненным перспективам для людей без роду без племени. Разумеется, женщине из самых низов даже в голову не могло прийти всеми правдами и неправдами обучиться письму и чтению. Нам известна история о придворном сокольнике, знавшем наизусть отрывок из «Сутры Лотоса», но то был мужчина и, вероятно, он приложил большие усилия, чтобы попасть на эту должность при дворе. Простолюдинкам же в рамках тех привычных занятий, которыми они занимались, образование было ни к чему. Некоторые сферы сельского хозяйства традиционно полностью ложились на плечи женщин, как, например, выращивание риса и шелководство.

Простолюдины. По свитку «Сказание о горе Сиги»

XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Мы можем не знать всей правды, поскольку скудное описание простого населения столицы не предполагает какого-либо интереса к душевным переживаниям крестьянок или торговок, но можем предположить, что грубая повседневность, тяжелый ежедневный труд, полуголодное существование, частые беременности и роды, неизлечимые болезни, высокая смертность и многие другие факторы никак не способствовали воспитанию таких тонких чувств, как тяга к любованию природой, сдержанность, такт, религиозность, милосердие…

Более красноречивыми оказываются сборники жанра сэцува: после отхода от сугубо религиозной составляющей в рассказах этого жанра в нем появились истории, которые с большим удовольствием фиксировали сами аристократы. Анонимные писатели с едким юмором описывали жизнь простых людей, нещадно высмеивали их глупость, алчность и невежество. Еще одним источником повседневной жизни простого населения служат свитки-эмакимоно – иллюстрации к произведениям жанров сказаний энги, повествованиям сэцува или нарративам на буддийские темы. Довольно любопытно провести сравнение между способами изображения аристократов во время праздника, церемониального шествия и простой толпы. Если придворные дамы разодеты по статусу в цветные многослойные одежды, их лица прикрывают веера, длинные волосы шлейфом тянутся по земле или выбиваются из-за полога кареты, то простолюдинки едва ли одеты. Одежда не должна была мешать работе, кормлению младенцев, долгим пешим переходам. Привычная для них одежда с коротким рукавом косодэ, которую они носили с задрапированным фартучком, в гардеробе аристократок вообще служила исподним бельем. Вся их одежка на картинах свитков бесцветная, из некрашеной ткани, рукава и подол короткие, грудь еле прикрыта, в руках чаще всего младенец, длинные волосы просто перехвачены сзади в конский хвост, рты растянуты в безобразной улыбке. Точно так же изображалась и мужская часть простого населения столицы. Эти картины – лишнее подтверждение тому, что простой люд не был объектом пристального наблюдения и изучения хэйанской аристократии. Невежество и низкородное происхождение делало их в глазах богатых и родовитых отбросами общества. В «Свитке о хворях», в котором представлены разные истории о больных и увечных, именно бедняки изображены с самыми страшными болезнями и физическими пороками, тогда как аристократы страдают от таких незначительных проблем, как родинка на лице, неприятный запах изо рта или бессонница.

И все же сообщать о жизни за пределами императорских покоев было необходимостью, и определенная категория чиновников ежедневно докладывала ко двору новости столицы – о разного рода происшествиях, сплетни и пересуды простых жителей.

Альбинос. По «Свитку о хворях»

XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

В нашей книге в дальнейшем будут освещены вопросы материнства и оставления детей, народные формы религий, социальный институт «женщин для развлечения». Шаг за шагом читатель сможет создать собственное представление о пестром обществе столицы Хэйанкё.

Набожные жрицы любви асоби-онна

История проституции в раннесредневековой Японии началась со странствующих групп женщин, которые оказывали услуги сексуального характера, а также давали музыкально-театральные представления. О том, что происходило в более глубокой древности, историки могут лишь строить догадки, тогда как представительницы социального института асоби-онна (в переводе «женщины для развлечений») воспеты и прославлены мужчинами-аристократами в период с X по XII век.

Примечательно, что этот термин встречается в знаменитой японской поэтической антологии VIII века «Манъёсю» («Собрание мириад листьев»), примерно в пятидесяти стихотворениях, авторы которых делятся в них горечью от разлуки с асоби-онна, превозносят мастерство исполнения ими песен, восхищаются их внешностью и голосом.

Образ асоби-онна во многом был романтизирован благодаря их постоянным посетителям – мужчинам-аристократам средних рангов, неравнодушных к поэзии и литераторству. Посещение асоби-онна не считалось чем-то низким, недостойным аристократа. В то время в японском обществе еще отсутствовало четкое понимание роли женщины как жены и матери, а институт брака находился в процессе формирования. К тому же асоби-онна славились как искусством любви, так и утонченным исполнением танцев и песен жанра имаё.

В своих личных дневниках и сочинениях мужчины-чиновники середины и конца эпохи Хэйан щедро делятся своими впечатлениями от посещений асоби-онна. «Новомодные песенки» имаё-ута, распеваемые ими, упоминал придворный аристократ, поэт в жанре китайских стихотворений канси Фудзивара-но Акихира (989–1066) в своем труде «Синсаругаку-ки». В одном из отрывков он описывал чудесные голоса асоби-онна, доносившиеся с лодок, которые плавали среди камышей, и то наслаждение, какое доставляло гостям исполнение этими женщинами популярных песен имаё. Поэт и чиновник Оэ-но Масафуса посвятил свое обстоятельное сочинение «Юдзёки» («Записи про асоби-онна») изучению истории и повседневной жизни асоби. Именно они ввели моду на имаё среди придворных, и хоть этот жанр изначально включал цитаты из буддийских сутр, вскоре песенки вобрали в себя сюжеты из повседневной жизни простого народа.

Асоби-онна были основными исполнительницами и носительницами традиции популярных песен имаё. Благодаря высокородным покровителям имаё-ута в исполнении асоби-онна не считался низким жанром. Сами исполнительницы также придавали высокий статус «популярным песенкам»: своим внешним видом они вовсе не напоминали дешевых певичек, а скорее походили на придворных фрейлин – настолько утонченными красавицами они были и по своим природным данным, и по умению одеваться с большим вкусом. Их внешность не портил даже яркий макияж, которым они пользовались. Манера исполнения песен настолько пробуждала глубокие чувства у слушателей, что среди постоянных почитателей и покровителей исполнительниц были даже высшие сановники и представители императорской фамилии.

Куртизанка в старинном наряде

Гравюра Кубо Сюнмана. XIX в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Структура асоби-онна как социального института была подчинена возрастной иерархии: старшие женщины выступали покровительницами всем остальным девушкам. Они обязаны были оберегать «семью» от разного рода неприятностей и опасностей, обеспечивать всем необходимым в бытовом плане, содержать платье и реквизит девушек в чистоте и порядке, подыскивать клиентов. Ведущая роль в группе принадлежала молодым девушкам, именно они работали и были основными добытчицами: выступали с пением и аккомпанементом, принимали гостей абсолютно любого происхождения, а в свободное время совершенствовали свое мастерство пения. Младшая группа асоби-онна включала девочек от семи до девяти лет. Можно предположить, что их набирали из числа сироток или отданных своими бедными родителями на обучение в надежде на то, что в будущем их ждет нечто лучшее, чем та жалкая жизнь, которую они влачили. Девочки прислуживали исполнительницам песенок имаё во время их выступлений, одновременно наблюдая и учась мастерству. Они неотступно следовали за молоденькими певицами, выполняя их мелкие поручения, поправляя одежду и макияж, и постепенно в теории постигали премудрости близости с мужчиной.

Группы асоби-онна старались держаться рядом с труппами бродячих артистов-кукольников сирабёси, вместе они представляли не только двойной интерес для публики, но и чувствовали себя в большей безопасности, а мы помним, как неспокойно могло быть в столице мира и спокойствия. И те и другие были бродячими артистами, они не только развлекали народ своими представлениями, но и оказывали услуги сексуального характера. Оба этих социальных института считались и тогда, и много позже своего рода изгоями, представителями низших профессий, но они никогда не подвергались изоляции в японском обществе. Их существование было необходимым и естественным, точно таким же, что мы можем наблюдать в истории Древних Греции и Рима, Китая и Кореи, Индии и старой Европы.

Искреннее любование и порой почитание исполнительского таланта асоби-онна среди высшей хэйанской аристократии породило невиданную до тех пор моду на песни жанра имаё-ута, распеваемые красавицами.

Император Го-Сиракава, потерпевший фиаско на политической арене, тем не менее считался крупнейшим меценатом и одним из самых страстных почитателей песен имаё. С самой ранней юности он увлекался ими, потратив в общей сложности на постижение этого искусства десять лет.

С юности император полностью освоил исполнительскую традицию имаё от Отомаэ – популярной исполнительницы из среды асоби-онна, живой носительницы старинного, исчезающего напева. Известно, с каким уважением и пиететом он посещал занятия музыкой со своей наставницей, проявляя одинаковое почтение и к ее певческому таланту, и к роду деятельности.

Кончина Отомаэ и преклонные годы самого Го-Сиракавы побудили его к созданию обширного труда «Рё: дзин хисё кудэнсю» («Тайное собрание пылинок, пляшущих в лучах солнца»), состоявшего из двух сборников. В одном рассказывалось об истории происхождения и традициях имаё-ута, о собственном пути императора в этом жанре. Другой же был сборником лучших песен.

Создавая этот труд, император понимал, что после его смерти жанр имаё может быть предан забвению, и хотел его увековечить. И действительно, к концу XIII века он практически исчез, в том числе из-за отсутствия былой поддержки женщин-асоби столичными чиновниками.

Примечательно, что, решив записать песенки имаё, император переступил через хэйанские литературные традиции, согласно которым этот жанр считался недостойным права на письменную фиксацию и исследование. В предисловии к своему сборнику он написал: «Те, кто слагает китайские стихотворения, сочиняет вака и упражняется в каллиграфии, – увековечивают на письме свои сочинения, не давая им исчезнуть. Что же до вокальной музыки, будет печально, если после моего ухода из этого мира не останется и памяти о ней. По этой причине ради будущих поколений я взял на себя обязательство описать устную передачу имаё, которую до сих пор никогда не предпринимал».

В раннее Средневековье проститутки в обществе не подвергались изоляции, хотя в сэцува из сборников эпохи Хэйан иногда чувствуется осуждение этого занятия буддийскими деятелями. Если присмотреться внимательнее, то выясняется, что порицалось слишком откровенное поведение девушек этой профессии, которые сбивали с пути истинного молодых монахов или отличались уж слишком большим «аппетитом». Стигматизация проституции как таковой в те давние времена была редкостью, ее осуждение проникало в общество крайне медленно и не было агрессивным. Сочетание занятий проституцией с искусным исполнением песен, общий высокий культурный уровень проституток асоби-онна привели к тому, что в Японии вплоть до XIII века их не только не подвергали целенаправленной дискриминации, но, наоборот, воспевали и прославляли в своих произведениях серьезные исторические деятели эпохи. Таким образом сохранялся высокий статус асоби-онна как социального института японской проституции. Оказанная асоби-онна мужская поддержка, уважение и восхищение, оставшиеся записи об истории их жизни, песенная поэзия жанра имаё возвели искусство общения с женщинами свободных профессий до высокого духовно-эстетического уровня, сохранившегося и в последующих веках.

Танцующая куртизанка

Рисунок Исоды Корюсая. Вторая половина XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Тем не менее, если отвлечься от романтизированного образа асоби-онна, нужно признать общий низкий статус как проституток, так и артистов, певцов, танцовщиц и иных представителей творческих профессии в средневековой Японии. Более того, в рамках социальной иерархии или пользуясь индийской категорией кастовости, все эти порой безобидные профессии попадали в ранг греховных, сакрально нечистых. Впрочем, религиозно-нравственные соображения никогда не мешали народу пользоваться услугами проституток или посещать представления бродячего кукольника. Говоря о профессиях развлекательного жанра, хорошо бы вспомнить не только Индию с ее суровой кастовостью и идентичными запретами и воззрениями на циркачек и артисток, но и старую добрую Европу с ее драматическими и оперными театрами. Ведь до недавнего времени театральные актрисы, артистки цирка, певицы и балерины имели низкий общественный статус, все виды зрелищного искусства практически приравнивались к связанной с развратом и распущенностью деятельности, которой не подобает заниматься приличной женщине.

Хоть в нашем рассказе об асоби-онна часто упоминаются бродячие группы артистов и проституток, дело обстояло не совсем так, как может показаться на первый взгляд. Японские власти, безусловно, не могли допустить бесконтрольное нахождение организованных групп в столице и свободное перемещение их по стране. В эпоху Хэйан и среди этого творческого люда был наведен порядок, так что бродячих асоби, кукольников и танцовщиц сирабёси курировало либо Полицейское ведомство, либо Музыкальная палата. Однако в источниках хэйанской эпохи нет данных о том, что все эти группы оставались надолго или навсегда в пределах столицы. Получается, что они, будучи изначально нацеленными на странствия, предпочитали кочевать из одной местности в другую, сохраняя независимость от властей.

Две куртизанки

Отпечаток по рисунку Окумуры Масанобу (1686–1764).

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В последующую эпоху Камакура, когда к власти пришло самурайское сословие, артистов причислили к производящему, творческому, ремесленному слою населения сёкунин. Таким образом государство могло контролировать бродячие группы, следить за их перемещением по стране, а те, в свою очередь, как узаконенные в своих гражданских правах люди также могли претендовать на получение дохода от выделенных им сельскохозяйственных угодий. В более поздних документах и упоминаниях про асоби о них пишут как о довольно состоятельных, известных, обладающих определенной свободой и независимостью женщинах, не желавших подчиняться властям.

Однако нельзя отрицать, что былое величие и обожание асоби, которое у них было благодаря сановным покровителям, исчезло с наступлением эпохи Камакура. В письменных источниках того времени чаще встречается отвращение к ним, порицание их профессии и изображение в крайне неприглядных красках. Минамото Мититика (1149–1202) описывает встречу асоби со свитой государя Го-Такакуры во время паломничества к святилищу Ицукусима в 1180 году:

Мы предоставили государю жилье в порту Муро. Государь высадился, и для него стали готовить горячую воду, чтобы совершить омовение. Местные портовые асоби стали стекаться к покоям государя, словно лисы-оборотни из старого могильного кургана, принимающие облик женщин и соблазняющие мужчин с наступлением сумерек. Они нисколько не привлекли нашего внимания, поэтому вскоре воротились назад.

Сравнение с лисами-оборотнями исходит из древних фольклорных представлений о лисах, которые превращаются в прекрасных дев для того, чтобы соблазнить богатого мужчину, выйти за него замуж и зажить по-человечески. Лиса была общепринятым символом обмана и вымогательства, и ее образ автор увидел в женщинах-асоби, незамедлительно явившихся в надежде на заработок.

Критику асоби и танцовщиц сирабёси можно увидеть в сборнике сэцува «Дзоку кодзидан», составленном в 1219 году, где приводится жалоба на танец сирабёси могущественного придворного Фудзивары Моронаги (1138–1192), который одно время занимал пост первого министра:

Старик изгоняет дух из лисицы-оборотня

Гравюра Утагавы Куниёси. Около 1850 г.

The Minneapolis Institute of Art (Public Domain)

Министр, выполнявший распоряжения в храме Мёоин, заявил: «В Китае принято смотреть на танцы и слушать музыку, чтобы узнать, хорошо ли управляется страна или же в ней царят беспорядки. В нашем обществе есть танец под названием сирабёси. Его музыка написана в тональности сё – в одной из пяти тональностей. И именно она как раз указывает на то, что страна разорена. Что же до манеры исполнения, то танцоры только и делают, что снуют взад-вперед или стоят, уставившись в небо. Считается, что этот стиль вышел за пределы допустимого и танец неприятен, как и песни, и лица танцоров».

Старые стереотипы в отношении асоби разрушает анонимный путешественник, описавший свои впечатления от пребывания на станции отдыха в провинции Сагами в 1223 году в путевом дневнике «Кайдоки»:

Проходя через станцию отдыха Сэкимото, мы обнаружили, что люди, жившие в домах вдоль дороги, сдали свои комнаты в аренду путникам, а асоби примостились там же у окон, распевали песенки, удерживали гостей и делили с ними ложе. ‹…› Они потакают желаниям прохожих ради заработка.

Настоящий брак – это не ночь, проведенная в пурпурных спальнях, увешанных изумрудными занавесками, а счастливая жизнь в грубой соломенной хижине с дверью из тростника.

И тем не менее флер романтики, который окутывал асоби с самого начала их появления в хэйанскую эпоху, не покидал их и позже. Литература, письменные источники и документы разных эпох сохраняют впечатления людей при виде их приятной внешности, не говоря уже об искусстве пения и музицирования. Несмотря на то что отношение ко всем занятиям, связанным с развлечением и увеселением публики, было несколько презрительным, профессию асоби невозможно отнести к категории низших профессий хинин.

При самураях асоби становятся их верными подругами, готовыми на самопожертвование во имя своего мужчины. Определенная свобода и независимость, в отличие от замужних женщин, придавала им особый шарм, которому могли позавидовать приличные дамы. Воспетые в стихотворениях и дневниках сановников, они предстают перед нами как талантливые и искусные артистки, оставившие глубокий след в сердцах своих современников и в духовной культуре Японии.

Вечеринка в публичном доме

Рисунок неизвестного автора. Около 1625 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Глава 2. Религиозный мир японцев: страхи, суеверия, гадания и колдовство

Основу мировосприятия японцев с далеких времен и до наших дней составляет синтоизм – симбиоз из архаичных представлений о силах природы, веры в духов предков, всевозможных суеверий и повседневной, бытовой магии. Безусловно, на протяжении веков синтоизм развивался, сливаясь с буддизмом и даосизмом, время от времени отторгая чуждые ему элементы, видоизменяясь в зависимости от политического курса правителя. Однако именно синтоизм и есть основа мироощущения японцев, что отчетливо видно в повседневной жизни современной Японии. Синтоистские традиции живы и в Японии XXI века: практически все японцы посещают святилища на Новый год, молясь о здоровье и благополучии родных, регулярно покупают амулеты на все случаи жизни, с удовольствием участвуют в храмовых фестивалях. Суеверия и страхи, свойственные этому комплексу верований, также актуальны: некоторые японцы боятся привидений и кладбищ, старые вещи внушают им трепет – при святилищах всегда есть отдельное место для сбора старых детских игрушек и даже коллекционных статуэток героев компьютерных игр. Позже в строго определенный день синтоистские жрецы предадут все это огню, чтобы высвободить их души. Японцы верят в то, что на старые вещи переходит частица энергии их владельца. Мистическое мышление в целом свойственно жителям Японии, но чаще всего это остается старой доброй традицией, об истинных корнях которой многие уже позабыли.

Церемония сжигания кукол в синтоистском храме

CarrieQ Studio / Shutterstock.com

Хэйанская эпоха, которая нас интересует больше всего, была во многом сформирована буддийской культурой. Это пока еще новое для японцев вероучение выгодно отличалось от «родной религии»: имело разнообразный пантеон, священные тексты, сложные ритуалы, традиции храмовой архитектуры и скульптуры, обычай паломничества к святым местам, не говоря уже об идейной стороне с представлениями о карме и кармическом воздаянии. Представления о том, что после смерти можно попасть в один из многоступенчатых адов, определили ход мышления деятелей духовной культуры, литературы и живописи. Да, буддизм привлекал своей «цивилизованностью», однако все же этой чужеземной религии пришлось адаптироваться к менталитету японцев – слиться с местными богами и культами. Простому народу сообщили, что «заморские гости»: пришлые будды, бодхисаттвы, страшные ликом защитники буддизма – проявления тех же привычных богов под иными именами. Поэтому местным богам следовало проявить гостеприимство, чтобы в будущем с удвоенной силой оберегать родную страну. Распространение буддизма было важным политическим шагом для налаживания культурно-дипломатических и торговых отношений с Китаем, «культурным донором» Японии на тот момент. Именно по этой причине не принято разделять эти две религии и тем более спрашивать у японцев, кем же они являются – буддистами или синтоистами. Тем не менее допускаются приверженность той или иной семьи к определенной буддийской школе или традиционное следование синтоистским обычаям, что особенно распространено в социальных группах, связанных с традиционными ремеслами.

Синтоисткое божество-ками

Деревянная статуэтка X в.

The Cleveland Museum of Art (Public Domain)

В классической литературе мы почти не видим синтоизма в чистом виде, ведь пишущая свои дневники аристократия была увлечена буддизмом, который к тому времени стал государственной религией страны и мог предложить своим последователям огромное интеллектуальное наследие с его священными текстами, пантеоном, религиозными идеями, миром храмовой архитектуры и искусства, музыкой и церемониалом. Однако лучше начать по порядку и рассказать о наиболее важных верованиях и ритуалах, которые упоминаются в письменных источниках хэйанской эпохи.

Буддийский страж

Деревянная статуя XI в.

The Cleveland Museum of Art (Public Domain)

Основа синтоизма – анимизм: архаичная вера в силы природы, в наличие души у природных объектов, таких как горы, реки, земля, растения… Духи природы подвижны, они могут перемещаться, жить в деревьях, а то и на дороге. По этой причине нельзя просто так взять и сорвать цветок, срубить дерево, начать копать колодец или котлован для фундамента дома – следует провести ритуал, попросить у духа разрешения на необходимые действия, а потом прощения за причиненные неудобства. Во избежание злоключений в пути было принято устанавливать на обочинах дорог каменные столбики, изваяния, чтобы божество смогло поселиться именно здесь. Со временем у дорог появились изваяния уже буддийских святых – бодхисаттв, призванных слышать и спасать верующих. Такие небольшие единичные или групповые статуи бодхисаттв являются хорошим примером слияния синтоизма с буддизмом.

Поклонение предкам занимает основное место в синтоизме, как и во многих других традиционных культурах. Китайские народные, а позже и буддийские верования повлияли на представления японцев о душах умерших предков. Главной задачей старшего сына в семье была забота о семейном алтаре и своевременном поминовении умершего родственника. Ежедневное умилостивление предков через ритуалы и подношение съедобных даров становилось нормой повседневной жизни японцев. По прошествии трех-пяти лет душа умершего, блуждавшая среди живых, наконец обретала покой и могла теперь стать камисама – местным божеством, духом – охранителем некогда родной семьи, всего дома с земельным наделом и прочим добром.

В Японии эпохи Хэйан опасались духов людей, при жизни пострадавших от несправедливости и умерших в молодом возрасте. Их называли онрё или с особым уважением – горё (достопочтенный дух). Японцы были убеждены, что души таких людей могут мстить своим обидчикам, насылая проклятия, беды, болезни, голод, катаклизмы.

Один из самых знаменитых онрё, призрак Оивы

Гравюра Кацусики Хокусая. Около 1832 г.

The Minneapolis Institute of Art (Public Domain)

Плохо представляя, как устроены окружающий мир и природа, японцы совершали множество ритуалов для защиты не только себя и своих семей, но и всей Японии. Для успокоения души онрё необходимо было провести особый ритуал или попросту откупиться – посмертно повысить в должности или ранге. Иногда приходилось проводить целые шествия, а то и отстраивать святилища в честь покойного. После такого утешения дух просто обязан был перестать доставлять одни лишь неприятности. Об онрё и горё еще будет более подробно сказано далее.

Внедрение даосского искусства инь и ян в Японии

Фрагмент гадательной кости, Древний Китай

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Как уже говорилось ранее, в VI веке для японских правителей Китай был государством-образцом дальневосточной материковой культуры и цивилизации. Они стремились установить прочные отношения с этим могущественным государством и для этого направляли туда посольства, устанавливали вассальные отношения. В Японию прибывали опытные специалисты – носители китайской культуры и образованности. На протяжении первых трех столетий шел интенсивный процесс заимствования китайской модели мироустройства. В Китай посылались молодые аристократы для обучения наукам, в Японию завозились новые идеи, знания, предметы роскоши. Не стало исключением и китайское искусство инь и ян – гадательная и магическая практика.

Правители Древней Японии заинтересованно отнеслись к придворным корейским лекарям, гадателям и знатокам составления календарей. Именно корейские специалисты стали впоследствии обучать японцев своему непростому искусству.

Уже в VIII веке среди прочих придворных ведомств появилось и новое, названное «Палата Темного и Светлого начал» – по-японски это звучит как Оммёрё.

Чиновники, служившие в этом ведомстве, были людьми занятыми: они занимались геомантией – гаданием по местности, наблюдали за природой и выискивали необычные явления, природные катаклизмы, составляли персональные календари на каждый день, следили за движением небесных тел, отмеряли время водяными часами, обучали студентов и имели право лично докладывать императору об особенных событиях.

Учение оммёдо на протяжении своего существования впитывало сугубо японские мифологические представления и ритуалы: это были суеверия, вера в духов предков, умилостивление злобных демонов, гадания, экзорцизм, наведение порчи на врага, обряды очищения и исцеления. Практика оммёдо постепенно вобрала в себя те элементы народной культуры, благодаря которым сумела бы не только прижиться, но и пустить корни.

Фудзивара Митинага

Гравюра Кикути Ёсая. 1868 г.

Wikimedia Commons

Поначалу в Астрологическом управлении занимались как астрологией и астрономией, времяисчислением, составлением календарей, так и гаданием. Однако в середине X века, когда учение оммёдо достигло небывалого расцвета, Астрологическое управление было решено поделить на два ведомства: собственно Астрологическое и Темного и Светлого начал. К середине X века каждое из этих ведомств возглавляли две видные семьи, Абэ и Камо. Секреты календарного дела автор первого японского трактата по этому искусству Камо-но Ясумори передал своему старшему сыну, а по астрологии и гаданию – Абэ-но Сэймэю. Таким образом, Сэймэй стал заниматься гаданием на выявление порчи и ее снятием. Также он был автором трактатов по магии, разбирал китайские зашифрованные заклятия, проще говоря, умел читать самые сложные учебники по китайскому колдовству. И эти знания впоследствии передавались из поколения в поколение или самым избранным ученикам.

Выход оммёдо на качественно новый уровень в X веке тесно связан с личностью регента Фудзивары Митинаги.

Регент был влиятельным представителем северной ветви аристократического клана Фудзивара, который фактически захватил всю власть в Японии эпохи Хэйан. Фудзивара поставляли ко двору своих дочерей в качестве императорских жен, сроднившись таким образом с правящей династией. Фудзивара Митинага был регентом своего малолетнего внука и фактически управлял страной. Несомненно, у такого выдающегося политика было множество соперников и заклятых врагов, магия же могла послужить защитой от любого негативного воздействия с их стороны. Своим внезапным расцветом оммёдо, по мнению историков, обязано именно Фудзиваре Митинаге. Благодаря его пристрастию и зависимости от ритуалов оммёдо популярность этого учения резко возросла, а имя великого оммёдзи Абэ Сэймэя, без предписаний и советов которого всемогущий регент не ступал и шагу, было увековечено в придворных документах и изящной прозе эпохи Хэйан. О нем еще будет рассказано более подробно.

Вера в мстительных духов онрё

В оммёдо существовала оккультная практика экзорцизма, направленная на горё – мстительных духов людей, несправедливо отправленных на тот свет. Про них было известно японцам издревле – в синтоизме и поныне существует практика умилостивления духов предков или местности, где жил человек, чтобы избежать порчи. Порча могла проявляться в виде болезней или природных ненастий. Выявив гневающееся божество, его умиротворяли, читая сутры, совершая подношения, проводя обряды очищения и даже присваивая ему ранги и чины.

Онрё из легенды о служанке Окику, убитой мстительным самураем, не сумевшим ее соблазнить

Гравюра Кацусики Хокусая. Около 1832 г.

The Minneapolis Institute of Art (Public Domain)

В японскую религиозную практику еще в древности проникли мистические представления о духах, что тесно связано со страхом смерти и верой в то, что души умерших продолжают обитать вблизи своего земного жилища. Злым духам наравне с божествами ками совершались регулярные ритуальные подношения. Сильна была и вера в то, что болезни, землетрясения, голод, мор и иные природные катаклизмы возникают только по вине не упокоенных должным образом духов. К таковым относили души людей, умерших неестественной смертью или в путешествии вдали от дома вследствие придворных интриг, мести, зависти и ревности. Также это были люди, чьи тела были захоронены без соблюдения ритуала или подверглись неучтивому отношению. Любая жертва или несправедливо обиженный человек, умерший преждевременно и насильственной смертью, превращался в злого духа.

Собственно, хэйанская цивилизация возникла не без «содействия» мстительных духов, если вспомнить обстоятельства, побудившие спешно перенести столицу в Хэйанкё из Нагаока. Прежняя столица была осквернена в 785 году убийством Фудзивары Танэцугу, успешного чиновника, которому было поручено обустройство города. Всего через год после основания Нагаока он был убит в результате заговора представителями оппозиции, в число которых входил сын императора Конэн, принц Савара. Его как сопричастного к этому преступлению сослали на далекий остров Авадзи, где он и умер в молодом возрасте от голода. После смерти принц Савара превратился в злобного духа и стал доставлять много неприятностей обитателям новой столицы. Именно после этого случая столицу решено было в очередной раз перенести в более подходящее место, выбранное согласно канонам китайской геомантии.

Мстительный дух вызывает стихийные бедствия

Иллюстрация к легенде о Сугаваре-но Митидзанэ. XIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Чтобы умилостивить злобных духов, на государственном уровне проводились особые обряды, называемые горё-э (встреча достопочтенных духов), на которых читались сутры, совершались подношения яствами и цветами, устраивались театрализованные представления с плясками, борьбой сумо, а также состязания стрелков – все то, чем можно было отвлечь, успокоить и потешить духов. Все эти усилия, по мнению древних, могли помочь преобразовать гневный дух в божество – хранителя конкретной местности.

Календарные предписания и запреты

Практика оммёдо завоевала популярность как в столице, так и в провинции. На протяжении всей эпохи Хэйан аристократия старалась тщательно следовать рекомендациям мастеров-оммёдзи, которые с радостью пользовались своим авторитетом и часто злоупотребляли им, лишь усложняя человеку жизнь. Одной из таких сложностей, несомненно, были запреты моноими – обычай повседневной жизни хэйанской аристократии, когда человек ограждался от внешнего мира в своих покоях во избежание бед и неприятностей. В такие дни перед домом выставлялась деревянная дощечка с надписью: «День удаления от скверны», такая же табличка могла быть приделана к головному убору чиновника или заткнута за пояс придворной дамы. Каждому предписывались индивидуальные запреты на употребление каких-либо предметов, пищи, выполнение действий. Запрет мог длиться от одного до сорока дней, что часто препятствовало плодотворной работе придворных чиновников. Некоторые из них могли пренебречь запретом в случае важных государственных дел, но чаще всего старались перехитрить судьбу, меняя жилище или направление следования.

Чтобы избежать неприятностей и крупных неудач, аристократы ежегодно обращались к оммёдзи для составления личного календаря. Такой календарь должен был быть у каждого, однако находились люди, открыто критиковавшие учение инь-ян за создание искусственных помех в повседневной жизни. Запреты моноими превосходно описаны в женской дневниковой прозе, в этих записях сквозят нотки опасения, переживаний, даже некоторой усталости от многодневных ограничений, однако в произведениях жанра сэцува все обстоит несколько иначе. Мы видим, что иной раз слепое следование предписаниям календаря доходило до абсурда, как это и показано в рассказе «Про то, как молодая дама заказала удобочитаемый календарь».

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 5, рассказ 7/76

Про то, как молодая дама заказала удобочитаемый календарь[1]

Давным-давно юная супруга одного господина, попросив у знакомца бумаги, велела молодому монаху, что находился при том доме, составить для нее календарь на азбуке кана, чтобы ей было удобно им пользоваться. Монашек тот счел просьбу госпожи за честь и принялся за дело. Поначалу он строго придерживался правил – обозначал дни так: «День поклонения Будде и ками», «Несчастливый день», «Счастливый день». Однако же, устав под конец, он решил повеселиться и стал придумывать: «День воздержания от пищи» или же «День, когда нельзя вкушать то-то и то-то».

Даме поначалу показался тот календарь весьма странным, отличающимся от привычных календарей, но она не стала вникать и следовала каждому его предписанию.

Но вот настал день, по которому значилось следующее: «Запрет на испражнение». Написанное весьма ее смутило, но дама подумала, что на то есть своя причина, и стала следовать запрету. Затем под предлогом череды несчастливых дней вновь были обозначены дни запрета на испражнение. И так два-три дня! Бедняжка же больше не могла терпеть и, плотно придерживая зад обеими руками, причитала:

– Ах, что же делать, что же делать?!

Поговаривают, что несчастная так извивалась всем телом, что ненароком и обделалась!

Еще одну историю под названием «Про Оцуки Москэ», ярко описывающую важность запретов моноими и одновременно смертоносный ритуал оммёдо, в полной мере можно считать рассказом-предостережением на примере судьбы этого видного аристократа.

Свиток 10, рассказ 9/122

Про Оцуки Москэ

Некогда жил начальник Интендантской службы по имени Оцуки Масахира. Его сын был профессором математики в университете, звали его Москэ. Этот самый Москэ приходился отцом Тадаоми, начальнику Интендантской службы, и дедом Томотики, губернатора провинции Авадзи и секретаря 5-го ранга.

Москэ был долгожителем, а потому как среди аристократов были люди весьма достойные, претендующие на какое-либо звание и ранги, то они стали открыто выражать свою зависть: «Уж не стал ли он бессмертным, раз все не умирает? Если он поступит на придворную службу, то никто другой больше не сможет занять должности начальника Интендантской службы, начальника налогового управления, наместника провинции или секретаря!»

Помимо того, что род Оцуки издавна занимал эти должности, Москэ сам по себе был человеком выдающихся способностей, в общении же утонченным и обходительным, хотя по-прежнему занимал 6-й ранг, что, однако, не мешало росту его авторитета в среде аристократов. Тем не менее среди таковых находились и злопыхатели, желавшие ему смерти.

Но вот в доме у Москэ было обнаружено божественное предостережение. Пригласили служившего тогда при дворе мастера-оммёдзи, который составил календарь, обозначив самые опасные даты, что для Москэ означало необходимость крепко-накрепко запереть ворота в связи с затворничеством моноими. Не успел Москэ удалиться для очищения от скверны, как его заклятый враг каким-то образом уговорил знакомого оммёдзи совершить смертоносный обряд, направленный на беднягу. Оммёдзи, который взялся за наведение порчи, рассуждал: «В пору удаления от скверны бывают особо строгие дни, и, если нанести проклятие в такой день, мы непременно получим превосходный результат! Поступим так: поедем вместе с вами к дому жертвы, а вы подойдите к воротам. Конечно же, из-за дня удаления от скверны ворота буду заперты, но если позвать его по имени и он услышит ваш зов – проклятие будет нанесено и таким образом желаемое будет достигнуто».

Сказано – сделано: злоумышленник и мастер-оммёдзи подъехали к дому Москэ и принялись неистово барабанить в ворота. Вышел слуга: кто, мол, тут изволит стучаться? Придворный был вынужден солгать: «Я приехал по неотложному делу. Хотя у хозяина особо строгий день удаления от скверны, приоткройте ворота и впустите меня, пожалуйста! Это чрезвычайно важно!» Слуга вернулся в дом с донесением: так, мол, и так. На это Москэ рассердился: «Такое просто немыслимо! Если он светский человек, то отчего же так мною пренебрегает?! Его ни за что нельзя впускать! Иди к нему, да поскорее!» В ответ гость снова заладил: «Раз никак нельзя открыть ворота, пусть хотя бы слегка отодвинет дверь и высунет голову, а я ему все лично и доложу!»

Вероятно, такая гибель Москэ была определена его кармой – он высунулся из двери, спрашивая незваного гостя, в чем дело. В это же время оммёдзи, услышав его голос и увидев его лицо, как только мог, сотворил смертоносный обряд.

Придворный, вызвавший Москэ для важного разговора, заранее не обдумал своих слов как следует и стал нести чепуху: «Я явился к вам с донесением о том, что прямо сейчас отбываю в провинцию! Вы можете воротиться в дом». Москэ разозлился: «Ты вызвал меня ради этого никчемного донесения?! Воистину безмозглый человечишка!» – После этого он вернулся в дом, а вскоре у него разболелась голова. Три дня спустя Москэ скончался.

Потому и считается, что во время удаления – моноими – не следует повышать голос и встречаться с незнакомыми путниками. Человек, возжелавший убить вас магическим ритуалом, может этим воспользоваться – вот что действительно ужасно! Кстати, ходят слухи, что тот аристократ, наславший порчу, попал в ужасную беду и умер.

Вот как говорили люди: «Неужели грех убийства человека при помощи колдовства возвращается к тебе самому? Какой ужас!»

Причин для удаления – моноими – было великое множество. Одной из них мог стать дурной сон, вовремя рассказанный толкователю снов, – ведь и дурной сон воспринимался как зловредное влияние духов.

Запрет на направления

Помимо моноими существовали и так называемые катаими – запреты на направления. Катаими возникли из представлений о том, что божества имеют свойство селиться неподалеку от жилища и пребывать там на протяжении определенного времени. Тревожить божество строго запрещалось, тем более под страхом смерти нельзя было проводить никаких строительных работ или возделывать землю. Порой в местах пребывания божеств нельзя было даже находиться. Конечно же, многое зависело от сезона, времени суток, местоположения дома, но если он находился в неблагоприятной зоне (особенно в северо-восточной стороне), рекомендовалось на время сменить жилище. Эта практика и называлась кататагаэ (смена направления). Ярким примером благоговейной веры в практику кататагаэ можно считать рассказ «Про то, как Ацуюки позволил вынести тело покойного из ворот своей усадьбы», в котором повествуется о смятении, охватившем семью покойного соседа по поводу несчастливого направления расположения ворот дома. Ацуюки, памятующий о добрососедских отношениях с покойным, не позволяет сыну умершего допустить вынос тела в несчастливом направлении, так как тем самым можно навлечь беду на весь род, и настаивает на том, чтобы выломали ограду между домами и воспользовались его воротами. Поступку Ацуюки ужаснулась его родня, но дворцовая знать была восхищена его благородством. Сам же Ацуюки дожил до глубокой старости, и вся его семья также жила долго, а дети сумели сделать удачную воинскую карьеру.

Внутри аристократического дома

Рисунок XVII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Этот рассказ – прекрасный пример того, как хорошо некоторые японцы знали запреты и как благоговейно относились к дурным предзнаменованиям, хотя сын покойного в этой истории относится к делу иначе. Отчасти это можно объяснить не только нежеланием создавать сложности для соседа, но и тем, что к началу XI века столичная знать накопила опыт соблюдения запретов и выработала собственные представления о том, как их надо соблюдать. Японцы не могли не заметить, что предписания и предсказания астрологов не всегда совпадали с действительностью и часто были ложными. Вполне возможно, что сын покойного руководствовался собственными представлениями о катаими. Об ограничениях и запретах аристократии можно также прочитать в классических образцах хэйанской литературы: «Повести о Гэндзи» Мурасаки Сикибу, «Записках у изголовья» Сэй-Сёнагон и другой женской дневниковой прозе.

Магия как средство продвижения по службе

Японцы впервые стали учиться грамоте, получили доступ к образованию, наукам, искусствам и всем сферам духовной жизни лишь начиная с VI века. С точки зрения мировой истории, это довольно поздно, но Япония была молодым государством, поэтому ей приходилось проявлять хватку и учиться изо всех сил у Китая – могущественного во всех отношениях государства. Для чего это нужно было Японии? В первую очередь – чтобы заявить о себе. Достигнув того же уровня образованности среди населения, что в Китае, Япония могла бы стать частью цивилизованного мира, вышла бы на новую стадию развития. Планка была задана высокая – как можно скорее освоить иероглифическую письменность и приспособить ее к особенностям японской фонетики, ознакомиться с основным пластом научных, религиозных и философских трактатов, вникнуть в суть китайской изящной прозы и поэзии.

Учиться было тяжело: нудную и малопонятную китайскую письменность могли освоить только самые стойкие. К тому же учебный процесс строился сурово: от ученика требовали без конца зазубривать тексты, многократно их переписывать, оттачивать мастерство каллиграфии. В смысл прочитанного и написанного при этом можно было и не вдаваться. Многочасовая зубрежка, однако, окупалась с лихвой, если студенту удавалось выдержать сложнейшие выпускные испытания по шести предметам. Тогда он получал возможность пройти экзамен на должность придворного чиновника, начиная с низкого 8-го ранга.

Чиновники беседуют во дворце

Гравюра Тотои Хоккэя. Около 1820 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Нужно сказать, что в эпоху Хэйан поступление на службу при дворе означало безбедное существование до конца жизни при условии своевременного продвижения в должности. Для выходцев из знатных семей иного занятия, приносящего средства к существованию, кроме придворной службы в столице или наместничества в провинции, попросту не существовало. Борьба за эту безбедную жизнь среди отпрысков придворных не ниже 8-го ранга начиналась уже во время учебы в Дайгакурё – столичном университете, в котором молодой аристократ получал знания по китайской словесности и конфуцианской премудрости, японскому стихосложению, математике, придворному протоколу, искусству и другим предметам.

Успешная учеба сама по себе не гарантировала места чиновника, но давала возможность попытать счастья во время экзаменов на должности при дворе. Если же на экзамене молодому амбициозному аристократу улыбалась удача, то с момента поступления на службу от него требовалось проявлять свои лучшие качества и способности ради скорейшего продвижения по карьерной лестнице. Среди многочисленных письменных документов эпохи Хэйан сохранились размышления некоторых сановников об отборе молодых чиновников. Так, в «Кугё икэн рокукадзё» («Мнения сановников в шести пунктах», 824 г.) автор ратует за избрание на должности лишь наиболее талантливой молодежи: «Смиренно прошу, чтобы повсеместно продвигали [по службе] прозорливых и добродетельных, а недостойных и безнравственных изгоняли».

Старательные и честолюбивые чиновники получали не только высокое положение в обществе, но и всевозможные блага: земли, шелковую материю, рулоны холста, вату, лошадей, экипажи, сельскохозяйственный инвентарь и даже слуг. Все эти дары распределялись в соответствии с чиновничьими рангами. Кроме того, придворная элита освобождалась от многих налогов, ей смягчали наказания за совершенные преступления.

Поскольку и учеба, и экзамены, и служба были тяжелым испытанием, молодой японский аристократ постоянно находился в напряжении и чувствовал угрозу со стороны многочисленных, возможно, более талантливых и хорошо образованных, конкурентов.

Конечно же, для того чтобы занять более высокую должность, требовались связи и знакомства. Иногда в ход шли дочери и сестры – их предлагали потенциальным покровителям в качестве невест, наложниц или фрейлин. Женщины в ту эпоху были в большой цене, но при нескольких условиях: хорошее происхождение, красота, образованность, талант и эстетический вкус, ум и сообразительность. Удачно пристроив дочку на службу в свиту фрейлиной, можно было и самому просить повышения.

Придворные посещают храм

Фрагмент свитка «Иллюстрированные легенды храма Китано-Тэндзин». Около 1300 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Хоть здесь мы и затронули тему повышения и продвижения по службе, но придется вновь обратить внимание на практики оммёдо.

Как уже было сказано выше, ни один зажиточный житель столицы не обходился без личного календаря с ежедневными предписаниями, в котором были обозначены счастливые и несчастливые дни, а также «дни удаления от скверны». В письменном источнике середины X века «Наставления Правого министра Кудзё» («Кудзё доно юйкай») прописано, что чиновнику следует с самого раннего утра выяснить благоприятный или неблагоприятный день по календарю и только после этого почистить зубы и умыться, обратившись лицом на запад. Что касается омовения, стрижки волос и ногтей, то в «Наставлениях» даны подробнейшие указания о том, когда это совершать и какую беду можно навлечь, пренебрегая подсчетом правильного дня для этих процедур.

В случае если по календарю выпадало предписание о затворничестве, возникала необходимость как можно скорее изолироваться от внешнего мира: запереть ворота, вывесить табличку со словом «моноими» (удаление) у ворот усадьбы и прикрепить к себе специальную тонкую дощечку с таким предупреждением.

Многие придворные чиновники трепетно относились к моноими и тщательно соблюдали этот обычай. Однако подобная зависимость и страх перед нарушением запрета в придворной среде стали своеобразным скрытым оружием в борьбе за достижение рангов и должностей. Длительное удаление от скверны сановника или придворного аристократа весьма неблаготворно сказывалось на государственной службе.

Даосский календарь (Китай)

XIII–XIV в.

The Library of Congress, Washington (Public Domain)

Хэйанский аристократ не совершал ни одного важного шага, в том числе карьерного, без предварительной консультации гадателей, число которых к X веку заметно увеличилось. Услуги оммёдзи были по карману лишь состоятельным людям, поэтому гадание получило распространение в основном среди высших аристократов и богатых горожан. Ритуал предсказания помогал достоверно определить порчу, причины и источник недомогания, болезни или иных бед.

В оммёдо помимо гадания и защитных обрядов большим спросом среди состоятельных горожан пользовались вредоносные и причиняющие смерть ритуалы, которые проводили простые монахи-оммёдзи, а не чиновники ведомства Оммёре.

В каких же случаях японцы прибегали к помощи колдовства и к услугам оммёдзи? Как вы помните, жизнь молодых чиновников была сплошным испытанием и борьбой за выживание. При этом далеко не всем удавалось выгодно устроиться. Многие терпели неудачу в силу отсутствия профессиональных качеств, таланта, смекалки, личного обаяния или из-за непривлекательной внешности. Однако чаще всего, как показывают японские письменные источники, незадачливые чиновники попадали в круговорот придворных интриг и козней со стороны более сильных соперников. Чиновник, затаивший обиду на успешного сослуживца, будучи не в состоянии или не желая открыто выступать против него, избирал иной путь – договаривался с магом о зловредном ритуале: порче, проклятии, а то и о смертоносном заклятии.

Каждый оммёдзи – будь то придворный чиновник-оммёдзи или простой колдун – стремился изучить древние китайские даосские трактаты по магии и колдовству. Надо сказать, что до их появления в Древней Японии существовала своя магия – гэдо (сторонний путь), или садо (левый путь). Ее в старину практиковали даже буддийские монахи, но со временем их за это стали подвергать наказанию. Ведь основное правило буддийского мировоззрения заключалось в том, чтобы не вредить живым существам. Позже исконно японскую магию стали применять в своей практике оммёдзи. Это были вредоносные ритуалы порчи и смертельного заклятия, в которых использовались бумажные фигурки хитогата.

В произведениях жанра сэцува есть немало примеров того, как не очень успешные молодые чиновники с помощью городских магов наводили порчу на своих соперников и смещали их со своего пути.

Бумажные фигурки хитогата до сих пор используются в синтоистских ритуалах

Khun Ta / Shutterstock.com

Ранее, в разделе о календарных предписаниях и запретах, мы познакомились с главным героем рассказа «Про Оцуки Москэ», чиновником, который занимал одновременно несколько должностей в своем преклонном возрасте. Концовка этой истории печальна: молодой чиновник при помощи мага-оммёдзи навел на него смертельную порчу, пока Москэ общался с ними через закрытые ворота.

В рассказе из сборника «Продолжение бесед о делах древности», о котором еще пойдет речь на с. 105, зависть соперника по придворной службе также вынудила его прибегнуть к колдовству: три высоких духа-сикигами с крыши окликали свою жертву и старались обратить на себя ее внимание. Судя по неоднократному упоминанию подобного вида заклятия, магу было необходимо и видеть, и слышать свою жертву.

Порча и заклятия считались делом тайным, незаметным, бескровным, что во многом устраивало молодых чиновников в борьбе за карьерное продвижение.

Находились люди, открыто критиковавшие учение инь-ян за создание искусственных помех в повседневной жизни человека. Часто запретами пренебрегали сам регент Митинага и другие высшие сановники, которые не хотели пропускать службу или важную церемонию при дворе. Поэтому многие аристократы всерьез стали задумываться о том, что не стоит соблюдать все предписания гадателей.

В современной Японии среди политиков все еще силен интерес к оммёдо: в пору предвыборной кампании лидеры партий обращаются к проверенным предсказателям, которые советуют, в какие дни можно проводить наиболее важные и судьбоносные мероприятия, а в какие следует воздержаться от активных действий. Наводят ли порчу политики на своих соперников – неизвестно, но очевидно, что суеверия и мистицизм все еще живучи в Японии. Когда сложно сделать правильный выбор и принять верное решение, лучше всего довериться гаданию и переложить ответственность на «плечи» высших сил.

Магия в ритуалах буддизма

В сборниках жанра сэцува много рассказов о монахах «выдающихся способностей», умевших врачевать людей и изгонять из них злых духов, вызывать дождь в засуху и бороться со стихией. В подобных историях прослеживается сильное влияние оммёдо, даосских практик врачевания и магии. У читателя может возникнуть вопрос: как соотносится магия, часто вредоносная, с буддизмом? Определенную путаницу часто создает обозначение в текстах сэцува исполнителя магического ритуала как хоси (монах, духовное лицо). Хотя это может быть и буддийский монах, и хоси оммёдзи (монах-оммёдзи), которые являлись обычными магами-оммёдзи и брались за выполнение любых заказов столичных жителей.

В текстах сэцува часто отсутствуют прямые указания на ту или иную школу буддизма, подсказками служат лишь личное имя, сан или отношение духовного лица к тому или иному храму. Зачастую только эти данные позволяют идентифицировать принадлежность таких монахов к школам мистического буддизма школ Сингон и Тэндай.

Будда Вайрочана

Китай, XI век.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Хэйанский буддизм изначально был представлен двумя школами, Тэндай и Сингон, основанными в IX веке монахами Сайтё и Кукай, и характеризуется как эзотерический. Философскую базу этих школ составляет тайное учение миккё, основанное на искреннем почитании Вселенского будды Махавайрочаны (Дайнити Нёрай). Миккё было заимствовано из Китая и распространено в Японии Кукаем, его элементы затем были взяты и Сайтё. Третьим, неофициальным, направлением миккё может считаться сюгэндо (Путь упражнений и испытаний) – синкретическое учение, вобравшее в себя элементы синто, оммёдо, религиозного даосизма, магии и буддизма миккё, фундамент которого также составляли даосское представление о Пяти элементах, заклинания-дхарани, жесты-мудры, уединение в горах, испытания ледяной водой водопадов и огнем. Это новое, еще не окончательно сформировавшееся течение можно характеризовать как подшколу Сингон и Тэндай. Сюгэндо часто рассматривают как одно из направлений буддизма, а в силу отсутствия четко выраженного учения его часто описывают, используя буддийские понятия. Для практики сюгэндо каждой школой было отведено по одному монастырю. Так, к сюгэндо тэндайского толка относился столичный храм Сёгоин, а сингонского – храм Самбоин при монастыре Дайгодзи.

Иногда в рассказах «Удзи сюи моногатари» грань между ритуалами оммёдо, сюгэндо и миккё тонка, а порой и неуловима. Однако чаще всего можно увидеть и буддийских монахов, и оммёдзи за такими обрядами, как экзорцизм и отправление на помощь больному посыльного духа гохо додзи.

Также и теми и другими совершался магический ритуал воскрешения скоропостижно умершего. Стоит помнить о том, что в те давние времена люди не умели достоверно определять наступление смерти человека, поэтому подобные «воскрешения» могли происходить, например, после глубокого обморока. Обряд вызывания дождя также был общим делом и монахов, и оммёдзи, поскольку считался задачей государственной важности в периоды продолжительных засух, грозивших всеобщим голодом.

Основатель сюгэндо Эн-но Гёдзя с двумя бесами

Конец XIV – начало XV века. Приписывается Дзякусаю.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Но когда и каким образом произошел процесс проникновения даосской магии и гаданий в буддизм? Оглядываясь назад, можно заметить, что японцам еще в эпоху Нара стали известны тайны как «защитной», так и «вредоносной» магии. Суть ее заключалась в посыле вредоносного или смертоносного заклинания на избранную магом жертву. Подобная практика в эпоху Нара считалась большим преступлением, тем более если ее практиковал представитель монашеской братии, тем самым нарушавший монашеские заповеди.

Возросшее число отшельников-сюгэндзя и ямабуси с самого начала их появления, то есть с эпохи Нара, не одобрялось правительством и монахами-чиновниками, входившими в управленческий аппарат. Сюгэндзя и ямабуси практиковали народные формы буддизма в сочетании с даосскими и синтоистскими практиками, пользовались огромным авторитетом среди крестьян, являясь для них врачевателями, предсказателями, проповедниками буддизма, рассказчиками забавных историй. Время от времени правительством издавались указы об ограничении их передвижения по стране, задержании в случае проникновения в столицу, запрете построения скитов в горах и т. д.

Тем не менее материал «Удзи сюи моногатари» не дает нам примеров каких-либо суровых мер наказания и преследования сюгэндзя в середине и в конце хэйанской эпохи, а, наоборот, свидетельствует, что таких отшельников часто приглашали ко двору для изгнания злых духов. В тексте «Удзи сюи моногатари» о монахах-чудотворцах и врачевателях говорится с восторгом и благоговением, применяются эпитеты «одаренный», «обладающий силой», «просветленный».

Синтез даосской магии и буддизма

В эпоху Хэйан мы видим совершенно иную картину: элементы оммёдо и даосской магии проникают в буддизм с благословения видных деятелей буддизма. Влияние даосских практик на буддизм и японское средневековое общество вообще очевидно, тем более что позже именно даосские магические практики превратились в одну из составляющих буддизма.

На этот счет существует несколько мнений. По одной версии, буддизм миккё не сумел бы глубоко пустить корни в простом японском обществе, не оторвавшись от доктринальной философии и труднодоступных практик. Подобный отрыв, с одной стороны, означал активные действия «на потребу народа», что, иными словами, означает проведение различных ритуалов, таких как врачевание, экзорцизм, воскрешение, магические действа и создание амулетов на самые разные случаи жизни.

С другой стороны, знания геомантии, принятые в оммёдо, использовались монахами миккё при выборе подходящей местности для строительства храмов и обустройства территории. Особенно охотно такими знаниями пользовались монахи, побывавшие на учебе в Китае, где даосские практики, знания по геомантии фэн-шуй, охранительные и магические ритуалы инь-ян широко практиковались и китайскими буддийскими монахами. Таким же образом японский миккё перенял обрядовую сторону даосского культа Косин, относящуюся к практикам плодородия и долголетия, а также верования, связанные с запретами и обрядом очищения. Так, буддизмом миккё были восприняты очистительные практики религиозного даосизма, которые превосходно разработаны в оммёдо, а также перенята целая обрядовая система по защите здоровья и жизни отдельного человека и всего государства.

Как показывает материал «Удзи сюи моногатари», к середине эпохи Хэйан магико-мантические практики по своей популярности не уступали буддизму. Более того, в середине и конце эпохи Хэйан монахи школы Тэндай стали выполнять заказы на составление личных календарей-предписаний (как описано в рассказе «Про молодую даму, заказавшую удобочитаемый календарь»), а также практиковать экзорцизм как одну из даосских форм врачевания – то есть наряду с оммёдзи монахи активно вовлекаются и в эту сферу даосской практики, уже ставшей частью буддизма.

Однако буддизм миккё на самом деле преследовал совершенно иную цель: как писал отечественный буддолог А. Н. Игнатович, такая ассимиляция буддизма миккё с элементами практики оммёдо была отнюдь не естественным процессом, свойственным буддизму вообще, а вынужденной политикой буддизма миккё против религиозного даосизма. Иначе говоря, заимствованием даосских элементов школами миккё буддийские сановники сделали попытку приглушить бушевавшую в столице популярность оммёдо и полную зависимость населения от запретов – моноими и катаими, календарных предписаний, гаданий и многих других ритуалов. Переняв большую часть обрядов оммёдо, буддизм миккё попытался пресечь попытки образования на японских островах каких-либо организованных даосских течений и организаций, набиравших в то время большие обороты в Китае.

Горный гоблин (тэнгу), одетый как ямабуси

Набросок Цукиоки Ёситоси. 1860-е гг.

Chester Beatty Online Collections (Public Domain)

Монахи миккё, переняв традицию мистического буддизма у Китая, восприняли и китаизированную индийскую астрологию как часть духовного наследия Индии. Даосские верования и ритуалы также были переняты монахами во время их многолетней учебы в Китае. Вполне возможно, что со стороны японских монахов миккё это было естественной практикой, включавшей помимо сугубо эзотерических ритуалов и тот комплекс знаний, который монахи получали и усваивали во время их пребывания в монастырях Китая. Хотя эти знания могли быть не претворены в жизнь японскими монахами, однако известно, что недовольство японского правительства как засильем духовных практик, так и самим длительным пребыванием пришлых иностранцев (в основном корейцев) постоянно росло, и сложившаяся обстановка дала прекрасный повод японским монахам предложить свой план, который, как мы видим, был одобрен и дал ожидаемые результаты.

Если поначалу процесс взаимообогащения обрядовой стороной проходил мирно и безболезненно, то к концу эпохи Хэйан государственный буддизм стал подавлять и понемногу изживать оммёдо. Мистический буддизм желал избежать неприятностей и пошел по привычному для него пути – постепенному синтезу элементов оммёдо с миккё. Вбирая и учась у оммёдо, впоследствии миккё попытался передать основные функции оммёдзи буддийским монахам. Так, самый обычный монах сочетал в себе как проповедника Закона, так и экзорциста или самого настоящего колдуна, если вспомнить о том, что ради осуществления подобной политики буддизм не погнушался заставить монахов брать заказы населения на наведение порчи или чтение смертоносных заклинаний. Именно эта категория монахов миккё и стала называться хоси оммёдзи в противовес кандзин оммёдзи – потомственным гадателям и астрологам, занимавшим придворные должности, обладавшим рангами и уважением в среде аристократов, какими являлись Абэ Сэймэй и выходцы из рода Камо.

Соответственно, хоси оммёдзи и ямабуси могли быть одними и теми же персонажами, имевшими отношение, с одной стороны, к миккё (школе Сингон в первую очередь), а с другой – к магической сфере услуг для повседневной жизни народа (гадания, наведение порчи, составление личных календарей, экзорцизм, чтение сутр и спасительных заклинаний).

Тем не менее в японском обществе были распространены представления о том, что одаренность мастеров-оммёдзи, данная им при рождении, монахам эзотерического буддизма не передавалась. Если, как принято было считать, все истинные мастера-оммёдзи родов Абэ и Камо с детства могли ясно видеть демонов и злых духов, а также сразу же распознать подлинное тело души умершего, то это совершенно не удавалось монахам миккё. Подтверждение таких убеждений мы находим в «Записках у изголовья» Сэй-Сёнагон, в рубрике 25 «То, что наводит уныние»:

Заклинатель обещал изгнать злого духа. ‹…› Время идет, а не заметно, чтобы злой дух покинул больного или чтобы добрый демон-защитник явил себя. Вокруг собрались и молятся родные больного. Всех их начинают одолевать сомнения. Заклинатель из сил выбился, уже битый час он читает молитвы.

– Небесный защитник не явился. Вставай! – приказывает он своему помощнику и забирает у него четки.

Дальнейшая история оммёдо в Японии показывает, что наибольший расцвет этой магико-мантической практики пришелся на середину эпохи Хэйан, время правления регента Фудзивары Митинаги, и связан с деятельностью придворного оммёдзи Абэ Сэймэя. Судя по общей атмосфере в связи с изживанием оммёдо в Японии, этот оммёдзи стал ярчайшим символом и легендой чуть ли не при жизни. Однако именно с этого времени начинается постепенное угасание влияния оммёдо на жителей столицы.

Таким образом, школы буддизма миккё направили все свои силы на политику изживания из Японии даосизма в чистом виде, монополизируя и это религиозное течение. Воинское сословие агрессивно вмешивалось в дела оммёдо, соединив его с синто и оставив лишь самые незначительные элементы, предварительно лишив и их какого-либо глубинного смысла. В таком «бутафорском» виде оммёдо просуществовал в синто вплоть до эпохи Муромати (1336–1573), став основой не только оккультной стороны синто, но и обрядов очищения.

Позднее, уже в эпоху Эдо (1603–1868), оммёдо все так же испытывало давление синтоизма и было на грани уничтожения, хотя именно тогда в простонародной культуре – литературе и искусстве – возник очередной всплеск интереса к наследию хэйанской эпохи: была реконструирована биография оммёдзи Абэ Сэймэя, а история предательства ученика по имени Асия Доман стала популярным сюжетом для спектаклей театров но, кабуки и дзёрури. Что касается практической стороны оммёдо – в народе вновь появляется потребность в ежедневных календарных предписаниях и магических обрядах.

На протяжении веков практику оммёдо больше не ожидало то величие, которое у нее было в хэйанскую эпоху. Обрядовую сторону эта практика сумела частично сохранить лишь под видом синтоизма, и теперь отличить элементы оммёдо в чистом виде – задача не из простых. В наши дни синтоистский храм в честь Абэ Сэймэя в Киото служит ярким напоминанием о великом оммёдзи, прославившем свое искусство, равно как и эпоху Хэйан.

Великий маг-оммёдзи Абэ Сэймэй и его посыльные духи сикигами

Абэ Сэймэй был чиновником Оммёрё – Палаты Темного и Светлого начал, обладал незаурядным даром гадателя и оставался незаменимым оммёдзи при Фудзиваре Митинаге вплоть до самой своей смерти в возрасте восьмидесяти пяти лет.

Портрет Абэ Сэймэя

По гравюре Кикути Ёсая. 1868 г.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Сэймэй часто упоминается как в личных дневниках и произведениях выдающихся придворных аристократов – в качестве прозорливого мага и гадателя, – так и в придворных хрониках и дневниках некоторых чиновников. Большую часть своей долгой жизни Абэ Сэймэй ведал делами Оммёрё. Он имел должность доктора астрологии и 5-й ранг (сравнительно невысокий), относился к привилегированному кругу высшей аристократии, состоял на службе у самого Фудзивары Митинаги, членов императорской фамилии и высшей знати, никогда не выполняя заказы простых жителей Хэйанкё.

Прислужник-сикигами

Из свитка «Иллюстрированные легенды храма Дзинъодзи». Начало XIV в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Легенды вокруг личности Сэймэя складывались еще при его жизни. Многие связывали его способности в магических практиках с тем, что его матерью была лисица-оборотень, передавшая ему сверхъестественный дар по наследству. Другие же были убеждены, что Сэймэй умел превращать неодушевленные предметы, например лист бумаги, в посыльных духов или животных: псов, птиц, – которые исполняли любое поручение мага, а вернувшись, вновь превращались в лист бумаги. Слухи вокруг великого оммёдзи плодились день ото дня – его силы боялись горожане, а другие маги и колдуны лопались от зависти и даже пытались открыто соперничать с ним.

Об оккультных духах-посыльных стоит рассказать подробнее. Их называли сикигами или сикидзин.

Это были духи-демоны, прислуживавшие мастерам оммёдо. Как нам известно из письменных источников эпохи Хэйан, всего на службе оммёдо, равно как и у самого Сэймэя, состояло двенадцать демонов, имена и функции каждого были известны. Сикигами, описанные в литературе, – это зачастую бесплотные духи, а иногда бумажные фигурки, которые их хозяин может оживить, произнеся заклинание, и так же просто вернуть в прежнее состояние, скажем, превратив снова в цельный лист бумаги.

Такие сикигами бывали самыми верными и надежными прислужниками. Жители столицы верили, что бестелесные духи выполняли мелкие поручения Сэймэя по дому: опускали и поднимали бамбуковые шторы, когда это было необходимо, запирали ворота, передавали сообщения от хозяина адресату. В историческом сочинении «Оокагами» («Великое зерцало», примерно конец XI в.) содержится небольшой эпизод о том, как Сэймэй узнал по расположению звезд об отречении императора Кадзан и громко приказал слугам запрячь лошадей, а своим сикигами отправляться во дворец. В этот момент сам император со свитой проходил мимо усадьбы мастера, расслышав не только это сообщение оммёдзи, но и что кто-то невидимый открыл ворота и вслед уходящему императору доложил: «Как раз сейчас изволит миновать наш дом».

Император Кадзан скрывается после отречения

Гравюра Цукиоки Ёситоси.

National Library of Romania (Public Domain)

Тем не менее было бы ошибкой считать сикигами безобидными слугами-марионетками – в руках злонамеренных оммёдзи и колдунов они могли оборачиваться в птиц и зверей, вселяться в животных и управлять ими, насылать проклятия или убивать человека на расстоянии.

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 14, рассказ 10/184

Про пса и чудесную силу Сэймэя

В старые времена, когда строительство храма Ходзёдзи[2] было завершено, стал туда ежедневно хаживать сам регент Фудзивара Митинага. Тогда он держал белого пса, в котором души не чаял, и, куда бы ни ходил, повсюду брал его с собой. Как-то раз пес, по обыкновению, следовал за своим хозяином, но, когда регент вознамерился выехать за ворота, пес преградил экипажу путь и стал лаять. «Что такое?» – подумал Митинага, вылез из кареты, решив выйти за ворота пешком, но тут пес вцепился зубами в подол его платья, мешая тому и шаг ступить. Тогда регент понял, что без особой причины пес не стал бы это делать, велел принести низенькую скамеечку, уселся на нее и распорядился срочно доставить Сэймэя. Тот не заставил себя долго ждать. Когда регент объяснил ему, в чем дело, Сэймэй принялся за гадание, а спустя некоторое время доложил:

– На вас наслана смертоносная порча – на дороге зарыт какой-то предмет. Если вы переступите через него, случится ужасное. Собака – существо, наделенное божественной силой, вот она и хотела сообщить вам об опасности.

– Где же этот предмет? Погадай и откопай его! – велел регент.

– С радостью, государь! – ответил Сэймэй и принялся гадать, а спустя какое-то время указал на определенное место.

Место разрыли, глянули, а там оказались две глиняные чаши, сложенные вместе и скрепленные крест-накрест желтой бумажной лентой. Открыв их, ничего внутри не обнаружили, только на дне чаши киноварью был выведен знак [3]. Сэймэй был чрезвычайно поражен:

– Кроме меня, никто не знает тайны этого гадания! Неужели это проделки мастера Домана?![4] Сейчас все узнаем!

С этими словами он вынул из-за пазухи листок бумаги, сложил его в виде птицы, нашептал магическое заклинание и подбросил в воздух. В следующее мгновение бумажная фигурка превратилась в белую цаплю и улетела в южном направлении. Сэймэй велел прислужнику бежать следом, чтобы узнать, куда приземлится птица. На пересечении линий Рокудзёбомон и Мадэнокодзи стоял ветхий дом, в который цапля как будто при падении влетела через открытую створку двери. Хозяин того дома, старый гадатель, был тотчас же схвачен и доставлен ко двору. На допросе он отвечал, что совершил такое, будучи подстрекаем левым министром князем Акимицу.

– За такое преступление тебя следовало бы наказать со всей строгостью, да вот только не ты тут виноват. Впредь не смей совершать подобное! – так было сказано магу, а в наказание он был сослан на свою родину, в провинцию Харима.

После смерти князь Акимицу перевоплотился в мстительного духа и насылал бедствия в окрестностях храма Ходзёдзи. Говорят, после того происшествия князя называли не иначе как «Злобный министр». А пса с тех пор стали баловать пуще прежнего.

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 11, рассказ 3/127

Про то, как Сэймэй лягушку убивал

Как-то раз, когда Сэймэй был приглашен по делу в покои настоятеля Хиросавы, молодые послушники, находившиеся там, задали ему такой вопрос: «Скажите, вам прислуживают духи-сикигами, но значит ли это то, что вы способны в мгновение ока лишить человека жизни?» «Не так-то легко убить человека, но если приложить усилия, то, пожалуй, сумею», – ответил Сэймэй. «Невелика задача уничтожить букашку и без помощи магии, но вот беда: я не знаю, как вернуть ее к жизни. Ведь убийство живых существ – великий грех! Посему не годится так поступать!» – продолжал он.

Тут откуда ни возьмись в саду появилось пять или шесть лягушек, которые прыгали в сторону озера. Монахи стали уговаривать: «Просим вас, убейте одну из них – покажите, как вы это делаете!» «Надо же, монахи, а сами зло хотите сотворить, не боясь греха! Знаю, так вы меня испытываете, но пусть будет по-вашему!» – решил Сэймэй, оторвал лист какого-то растения, сделал вид, что произносит заклинания, а затем бросил листик в лягушку. Стоило листу коснуться лягушки, как она замертво повалилась наземь. Это зрелище повергло послушников в ужас – лица их побледнели, а сами они задрожали от страха.

А вот что я подумал: когда в доме Сэймэя нет слуг, не прислуживают ли ему духи-сикигами? Ведь поговаривают, что в доме людей не видать, а бамбуковые шторы сами собой поднимаются и опускаются и ворота открываются и закрываются.

Оккультная сторона оммёдо была под силу лишь сильнейшим магам – ведь сикигами могли вселяться и в людей, даже нападать на самих мастеров, вырвавшись из-под их контроля. Наиболее сильные знатоки оммёдо могли направлять чужих сикигами против их же хозяев. Бывало, что мастер долго не давал своим прислужникам заданий, и тогда они могли действовать самостоятельно, насылая порчу и проклятия.

В рассказе из сборника жанра сэцува «Дзокукодзидан» («Продолжение бесед о делах древности», 1219 г.) автор показывает борьбу за чины и ранги при дворе при помощи сикигами. Левый министр Нисимия Минамото Такаакира, возвращаясь во дворец, увидел на крыше троих высоченных сикигами, ростом с бамбук. Они окликали его по имени и подавали ему другие знаки. Министр заподозрил неладное, и спустя время случилась беда – он был резко понижен в должности. Это аристократия расценила как козни со стороны представителей северной ветви рода Фудзивара.

В истории «Про то, как монах испытывал Сэймэя» также упоминаются духи-сикигами в образе детей лет десяти, которых привел с собой старый монах. Выразив свое почтение Мастеру, он стал напрашиваться в ученики к прорицателю, но оммёдзи сразу же понял, что его искушают, так как дети показались ему странными на вид, да и зачем вдруг понадобилось старому монаху из далекой провинции напрашиваться в ученики к мастеру оммёдо? Сэймэй отказался принять старца в тот день, но сотворил про себя особое заклинание – и дети внезапно куда-то подевались. Перепуганный старик воротился, стал повсюду искать пропавших детей и спрашивать о них у Сэймэя. Тот же хоть и был сердит на монаха за испытание, но, вняв просьбе, вернул детей-оборотней назад. Старец был чрезмерно рад волшебной силе мастера и от всего сердца просил позволения стать его учеником.

Иконография сикигами, как и портрет самого мага, были созданы уже в последующие века. Первым и основным изображением сикигами можно считать иллюстрированный свиток «Летопись о рыдающем Фудо» (наки фудо энги, конец XIII в.).

Сэймэй в окружении сикигами

По свитку «Летопись о рыдающем Фудо», XV в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

На свитке изображен сам Сэймэй в окружении своих прислужников перед ритуальным столом с яствами. Содержание этого фрагмента свитка связано с историей о проведении спасительного ритуала изгнания хвори из больного. Двое сикигами нарисованы в виде маленьких человечков с несколько демонической внешностью, а пятеро восседают перед жертвенным столом в облике безобразных существ. Это и есть пятеро из тех самых двенадцати духов-защитников, в безобразных телах которых он и прятался под мостом.

Примечательно, что этот свиток и его разные вариации так и остались единственными авторитетными изобразительными источниками по этому вопросу и впоследствии задали тон традиции изображения представителей народной демонологии. Так одной сплетни о том, как ужасны сикигами Абэ Сэймэя и как их боится его жена, стало достаточно, чтобы художник XIII века пустил в ход всю свою фантазию и изобразил этих существ именно такими.

Сикигами в популярной культуре

Современная интерпретация сикигами в комиксах манги и кинематографе настолько отличается от их классического описания, что, думается, требует совершенно отдельного изучения с позиций социологии и психологии современного японского общества.

В начале XXI века в Японии возник бум на тему оммёдо. Такой интерес спровоцировал сборник манги про Абэ Сэймэя по мотивам романа «Оммёдзи» Баку Юмэмакуры. Он вышел в 1986 году и с тех пор выдержал более сорока переизданий.

В своем романе писатель обратился к забытой теме, но отразил собственное видение истории магии оммёдо, весьма отличное от действительности. Именно этот искаженный образ впоследствии привлек художников манги, издателей, создателей компьютерных игр, а также кинематографистов. Среди фанатов медиапродукции на тему оммёдо оказались не только любители древней истории Японии, но и, безусловно, геймеры, аниме и манга категории «сёдзё манга» для девушек в возрасте от 12 до 18 лет и порнографический жанр яой.

Так сложилось, что в нынешней Японии манга задает тон массовой культуре и определяет популярность новых художественных произведений и героев. По высоким или низким продажам манги кинорежиссеры или художники аниме делают выводы об успешности своих будущих фильмов и аниме. Поскольку манга по мотивам романа писателя Баку Юмэмакуры, изданная в 1994 году, имела большой успех (вышла в 30 томах), японская киноиндустрия решила развить тему оммёдо, вписав исторических персонажей в рамки молодежной поп-культуры. Для этого самого оммёдзи Абэ Сэймэя стали изображать юным красавцем (согласно версии романа Юмэмакуры), хотя по классическим письменным источникам известно, что на придворную службу он поступил в возрасте сорока пяти лет. Редкие портреты Сэймэя XIII, XVIII и XX веков рисуют его нам либо зрелым мужчиной, либо седовласым старцем.

Скульптурное изображение мага Сэймэя в святилище Абэ Сэймэй дзиндзя, Киото

beibaoke / Shutterstock.com

Сикигами же в виде бумажных фигурок стали изображать исключительно милыми, в соответствии с классическими эстетическими представлениями стиля каваий (милый, славный, очаровательный): небольшого размера, с округлыми очертаниями туловища, с забавными рожицами, – чтобы непременно вызвать у зрителя симпатию. Примечательно, что в аниме аморфных сикигами, служащих Сэймэю помощниками по хозяйству, пришлось изобразить в виде подвижных бумажных кукол. Хотя известно, что фигурку можно было оживить или превратить в кого-либо, но сама по себе она двигаться не могла.

Что же касается антропоморфных сикигами, то тут вкусы художников разделились: в компьютерных играх встречаются сикигами в виде и юношей, и девушек, и существ с неопределенным гендером. В первом случае таких сикигами можно спутать со звездами молодежных поп-групп, выступающих в жанрах J-pop и J-rock. Их одежда и прически соответствуют последней моде.

Женский образ сикигами встречается почти всюду, но более живуч в кинематографии и компьютерной индустрии. В них также эксплуатируется стиль каваий: сикигами показывают в виде юных девушек или девочек, часто милых, круглолицых, сексапильно одетых.

Однако в манге более устойчив образ женоподобного юноши с длинными волосами, одетого в платье хэйанской эпохи, по которому трудно определить, женское оно или мужское. Андрогинная внешность часто встречается среди героев компьютерных игр и аниме на тему оммёдо: в таких случаях почти невозможно точно определить пол ни по внешности, ни по костюмам. Часто это делается для того, чтобы подчеркнуть красоту героя, но в случае с андрогинными сикигами это можно посчитать за удачный прием в изображении априори бесполых аморфных духов.

Таким образом, индустрия массовой культуры скорее стремится удовлетворить вкусы своих потребителей, нежели достоверно отразить исторические реалии и специфику японской мифологии. От подлинных событий и образов героев древности мало что остается. Однако осовремененные персонажи завоевывают популярность, и вместе с тем развивается индустрия по производству сувенирной продукции для фанатов: фигурок героев компьютерных игр, постеров, карточек, канцелярских предметов, костюмов для косплея…

Считается, что популярность медиапродукции про оммёдо уже не настолько большая, как в начале нулевых, однако производство компьютерных игр, телесериалов и аниме все еще продолжается. Думается, по подобной эволюции исторических героев от XI до XXI века можно судить о том, что происходит в современном японском обществе.

Глава 3. Особенности народного буддизма

Затронув сложную систему верований и обрядов в синтоизме, нельзя обойти вниманием японский буддизм. Буддизм, претерпев изрядные перемены за время своего путешествия из Индии в Китай, а после в Корею, дошел до японских островов к середине VI века. В эпоху Нара (710–794), когда Япония обратилась к материковой культуре и встала на путь заимствования элементов китайской цивилизации, были сделаны основные шаги по внедрению буддийского вероучения как государственной идеологии.

Специфика японского буддизма

Абсолютно все буддийские герои пришли в Японию из китайского буддизма, а не напрямую из Индии. Более того, индийский буддизм был переиначен и адаптирован под китайскую народную ментальность, а затем его подстраивали под свои культурные особенности жители корейских государств. Разумеется, полученное из третьих рук буддийское вероучение в самой Японии слилось с местными религиями и верованиями. Отдельную проблему составляли трудности перевода с санскрита буддийских терминов – китайцы, практикуя конфуцианство и даосизм, подбирали похожие слова, но смысловое наполнение весьма отличалось. Выходит, уже на этом этапе постулаты буддизма получали неправильную или не досконально точную трактовку.

Синтоистское божество в виде придворного

Деревянная статуэтка. Эпоха Хэйан.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В народной среде многие культы и практики искажаются, переосмысливаются, воспринимаются по мере способностей и тонкости души каждого, но именно народная вера отражена в литературе жанра сэцува, и это для нас бесценный и наиболее живой материал.

Наряду с относительно успешным распространением буддизма в странах-преемниках процесс приспособления к местным условиям также породил разные ответвления и школы буддизма. Чтобы быстро распространиться в японском обществе, почитавшем духов природы и предков, буддизму пришлось пойти на множество ухищрений, таких как, к примеру, провозглашение некоторых синтоистских божеств эманациями будд и бодхисаттв. Однако синто-буддийский синкретизм – далеко не единственная выразительная сторона японского буддизма. Если говорить о японском простонародном буддизме, то народная вера представляла собой сложный комплекс из веры в будд, божеств, духов природы и предков, а также магии и суеверий.

Буддизм японского толка представлял собой смесь заимствованных этических, магических и религиозных элементов, тщательно перемешанных, интерпретированных и заново встроенных в религию Японии как единая система с наслоением местных верований, ритуалов и обычаев примитивного синто. Буддизм был воспринят простым народом как совокупность различных верований, точно так, как это было с местными культами и практиками. Именно подобное восприятие и помогло новой религии пустить корни среди жителей японских островов. Буддизм стал одним из народных верований, так как простые японцы могли его усвоить лишь в таком виде. Вобрав в себя и местные верования, народный буддизм стал нести ритуально-обрядовые функции «на потребу» простым людям, которые старались использовать его в повседневной жизни для собственной пользы и выгоды.

Грозный Фудо-мёо наставляет меч на монаха-неофита

Гравюра Цукиоки Ёситоси. 1885 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Буддизм эпохи Хэйан характеризовался как «эзотерический» или «мистический» и был представлен двумя влиятельными школами: Тэндай и Сингон. Особенность этих новых школ заключалась в умелом сочетании континентального буддизма с местными верованиями, приспособлении веры как к потребностям аристократов, так и к средневековому японскому менталитету вообще. Мистический буддизм привнес в Японию свою особенную черту: многочисленный пантеон будд, бодхисаттв, гневных защитников буддизма – царей-мёо – и разнообразную обрядовую практику, связанную с каждым из представителей пантеона.

Самоубийства ради будды. Радикальный амидаизм

В японском обществе доминировала идея маппо – Последнего века, а также ее отражение на умонастроениях, поведении и повседневной жизни простого народа. Согласно идее маппо, человечество вступало в последний, самый ужасный, период, когда, в соответствии с учением Будды, в мире начались бы всякого рода беспорядки и катаклизмы. Именно приходом эры маппо объясняли как упадок монашеской общины, порчу нравов людей вообще, так и нарастающий упадок мира в целом. В изящной словесности повествователи и герои часто объясняют свои житейские трудности приходом «последнего века».

Идея маппо выражается, скорее всего, во всеобщей растерянности, эсхатологических настроениях и массовом почитании культа будды Амиды, а также в связанной с ним вере в Чистую землю и спасение одной молитвой-нэмбуцу.

Будда Амида

Из книги «Основы возрождения в Чистой земле». 1790 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Распространение веры в мгновенную помощь бодхисаттвы Дзидзо к концу XII века также можно приписать к идее маппо.

В целом можно выделить такие основные божества, культы, идеи и представления, бытовавшие в японском народном буддизме, как бодхисаттва Каннон, практика копирования и рецитации «Лотосовой сутры», почитание статуй Каннон, культ будды Амиды и вера в его Чистую землю, или Западный рай, вера в бодхисаттву Дзидзо как вызволителя грешников из ада и почитание его статуй.

В пору распространения амидаизма в народе стал популярен легкий и быстрый способ «спасения» в Чистой земле этого будды. Суть его заключалась в постоянной рецитации короткой мантры «наму амида буцу» (дословно «я принимаю прибежище в будде Амиде»).

Постоянное бездумное творение этой молитвы должно было обеспечить верующему попадание в райские земли Амиды. Амидаизм давал мирянам полную уверенность в том, что творением нэмбуцу они смогут прервать цепь перерождений и уже в следующей жизни наслаждаться благами рая. При этом не требовалось тратить ни время, ни усилия, ни, в конце концов, деньги (что для простых людей было особенно важно) на обеты, пост, трудные ритуалы, милостыню и т. п. Жители провинций, измученные тяжелой экономической ситуацией в стране, будучи не в состоянии повлиять на нее, пребывали в отчаянии, поэтому единственным утешением для них стала мысль о безмятежном существовании в раю будды Амиды.

Бодхисаттва Дзидзо

Деревянная статуя работы Кайкэя. Около 1202 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Люди собираются вокруг монахов, чтобы увидеть ритуал призыва будды Амиды

Из свитка XIV в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 13, рассказ 9/169

Про то, как злой дух подшутил над отшельником, усердно творившим молитву будде Амиде

В давние времена на горе Ибуки, что в провинции Мино, обитал святой отшельник, старожил той местности. Свои дни он проводил не в трудах, а лишь в молитве будде Амиде, поскольку ни о чем другом отродясь и слыхом не слыхивал. Как-то раз глубокой ночью, распростершись ниц перед буддой, твердил он молитву, как внезапно с небес раздался чей-то голос: «Слышу я твою усердную молитву! Если ты и сейчас сотворишь многочисленные заклинания, то завтра в час Овцы[5] я всенепременно явлюсь за тобою! И не вздумай лениться – молись как следует!»

Услышав такое, отшельник стал не только молиться пуще прежнего, но и совершил омовение, воскурил благовония, украсил алтарь цветами, заставил и своих последователей творить заклинание, обратившись ликом на Запад. В это время на горизонте показалось нечто блестящее, время от времени ярко вспыхивавшее. Наблюдая происходящее, молитвенники поспешили сомкнуть ладони, вознеся заклинание будде Амиде, как в то же мгновение золотое сияние, исходившее от будды Амиды, окутало их целиком. Это сияние было подобно выходу осенней луны из-за черных туч. Амида осыпал отшельника самыми разнообразными цветами, окутывая его своим сиянием, исходящим от урна[6]. Отшельник даже поклонился в полный рост, высоко задрав при этом зад, так что зад теперь выглядел словно голова, к тому же каким-то образом порвал свои четки.

Бодхисаттва Каннон пожаловала подвижнику лотосовый трон, и тут незамедлительно прямо перед ним оказались тяжелые пурпурные облака. Святой легко на них ступил, а затем уселся на установленный поверх трон.

Вот вознесся старец в западном направлении, восседая на облаках, а последователям святого, оставшимся в горной обители, ничего не оставалось, кроме как горько оплакивать своего наставника, молиться за его счастливое перерождение и благоговейно чтить его память.

На седьмой или восьмой день младшие послушники решили меж собой: «А давайте-ка нагреем воды и омоем статую будды Амиды!» Сказано – сделано: зашли монахи в самую глубь горного леса, чтобы дров раздобыть, и видят прямо напротив них растущее над водопадом дерево с раскидистыми ветками, словно ломящимися под тяжестью созревших плодов. С верхушки же того дерева слышится им чей-то голос, зовущий на помощь. Задрали они головы, а там их настоятель, запутавшийся в ветвях. Вызвался самый ловкий из послушников забраться на дерево и вот что обнаружил: святой отшельник, удостоенный милости Амиды, вместо того чтобы находиться в Западном раю, сидит связанным на ветке, к тому же весь опутанный вьющимся растением. Монашек вскричал: «Отчего же с нашим наставником такое приключилось?» – а когда подполз ближе и стал распутывать веревку, отшельник бормотал: «За что будда Амида со мной так поступил? Он ведь обещал, что скоро придет за мной, а мне надо было лишь немного его подождать в таком виде. И зачем только он меня связал веревкой?!» Когда же послушник, не обращая внимания на слова наставника, подобрался ближе и стал перерезать веревку, тот вскричал: «О, будда Амида, этот человек хочет меня убить! На помощь, на помощь!» Но остальные монахи были уже на дереве: дружно вызволив своего учителя из пут, они довели его до родной обители. Остальные его последователи лишь ахали в изумлении: «Какая жалость!» Отшельник же, так и не опомнившись от потрясения, ушел из этой жизни на второй или третий день.

Стало быть, нашего простачка перехитрил сам горный дух Тэнгу![7]

Другой, более радикальный способ, который вряд ли можно назвать доступным и простым, как и одобряемым буддийским духовенством, приводил в ужас окружающих.

В позднехэйанской Японии укоренилось представление, пришедшее из индийского буддизма, о заветном острове Поталака (в японском варианте Фудараку) – райской земле бодхисаттвы Авалокитешвары. Однако оно не получило большого распространения на родине. Считалось, что Поталака – это гора на острове, расположенном у южного побережья Индии, которая почиталась как место обиталища Каннон. В Японии в качестве подобного священного места пребывания бодхисаттвы стали почитать гору Никко, гору Нати в земле Кумано, некоторые другие горы, а также воды близ мыса Асидзури.

Однако почитание обиталища Каннон в Японии отличалось от известной практики паломничества в священные горы, описываемой во многих произведениях хэйанских аристократов. Тут оно приобрело вид добровольного жертвоприношения верующего во имя вечного блаженства, обозначавшегося по-японски термином фудараку-токай, что дословно обозначает «переплыть море ради Фудараку». На самом деле этот ритуал заключался не в бесконечном морском путешествии на лодке в поисках заветной земли, а в способности, утопившись в море, попасть в Чистую землю Фудараку.

Мандала с изображением Чистой земли будды Амиды

XIV в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В «Удзи сюи моногатари» всего один рассказ – «Про то, как монах разыграл свое утопление» – иллюстрирует появление новой ритуальной практики самоубийства фудараку-токай среди приверженцев амидаизма. В этой истории один плутоватый монах задумал разыграть толпу – притвориться, будто он утопился в море, чтобы попасть в рай будды Амиды. Целая толпа людей – аристократов, приехавших из столицы в повозках, и простых зевак – собралась на берегу. Однако монах не торопился – долго проводил очищение, молился, тщательно выверял время для наиболее точного попадания в рай. Многие удивлялись, другие же решили разойтись. Когда монах, подбадриваемый немногими оставшимися на берегу, вошел в море, он стал задыхаться и барахтаться, а выбравшись на берег, попытался сбежать.

К большому сожалению, это единственное упоминание о таком феномене, как фудараку-токай, но и его вполне достаточно для понимания настроений в обществе того времени. Прежде всего эта история ярко иллюстрирует необычайный интерес и благоговение толпы, среди которой были и придворные фрейлины, и остальное простое население столицы Хэйан, и люди, приехавшие издалека, что говорит о новизне подобных ритуалов. Любопытно и то, что этот ритуал не столько ужасал, сколько приводил толпу в трепет и восхищение.

Во времена идеи маппо по стране стали распространяться массовые или единичные самоубийства путем утопления, самосожжения или каким-то другим способом. Особенно массовыми они стали с середины эпохи Хэйан. Люди решались на этот отчаянный шаг, чтобы приблизить конец жизни на этой грешной земле и скорее переродиться в Чистой земле будды Амиды. Основателями этого ложного верования считаются горные отшельники ямабуси, оказывавшие большое влияние на простой народ и вместе с тем пользовавшиеся его безграничным доверием. Обычно ритуалу предшествовали сложный обряд очищения, сбор милостыни, прощание с родственниками и односельчанами, затем самоубийцы погружались в непригодную для плавания либо заранее попорченную лодку, чтобы свести на нет шансы на спасение. Часто самоубийцы привязывали к телу огромные камни.

В надежде достигнуть вечной радости в раю истово верующие амидаисты стремились попасть на неведомый райский остров, а все остальные, помогавшие им в приготовлениях в безвозвратное плавание (имеются в виду сбор милостыни, подготовка лодки, духовная поддержка отважившемуся на духовный подвиг, а также помощь в своевременном потоплении лодки), лелеяли надежду снискать всевозможные блага в этой, материальной, жизни. Различные варианты самоубийственных ритуалов сохранялись в Японии довольно долго, вплоть до начала XVIII века.

Храм Фударакусандзи, история которого тесно связана с традицией Фудараку

Sompol / Shutterstock.com

Некоторые японские буддологи объясняют появление ритуалов фудараку-токай древними представлениями японцев токоё синко о стране, где никогда ничего не меняется, нет ни старости, ни смерти. Поначалу сложный комплекс верований о стране Токоё включал в себя представления о стране бессмертия, которые впоследствии породили верования о дворце Морского Дракона и шкатулке с драгоценностями Урасимы Таро. Урасима Таро – это герой сказки, молодой рыбак. Однажды, рыбача в море, он спас из сетей черепаху, которая оказалась прекрасной дочерью морского Царя-Дракона. В благодарность за свое спасение черепаха на своей спине отвезла Таро в царские чертоги в Морском царстве, где он пировал три дня и три ночи, а в благодарность за спасение царевны получил подарок – шкатулку, которую ни в коем случае нельзя было открывать. Вернувшись на берег, Урасима Таро не обнаружил ни своих родителей, ни родного дома, ни знакомых. Случайно он узнал, что его родители давным-давно скончались. С горя он решил открыть таинственный подарок, но шкатулка была пуста, из нее вышел только белый дымок. Урасима Таро тут же превратился в седовласого дряхлого старика и вскоре умер.

Иллюстрация к сказке об Урасиме Таро

Гравюра Тотои Хоккэя. XIX в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В целом все исконно японские представления о потустороннем мире сводились к морской стихии – страна Токоё располагалась где-то в море или за морем, страна Нирай-канай охватывала больший ареал – не только где-то за морем, но и под водой, и под землей. Несмотря на критику некоторыми монахами «легкого пути» к спасению одним лишь скандированием молитвы-нэмбуцу, известно, что в простонародном буддизме подобные ритуалы осуществлялись и почитались вплоть до XVIII века.

Бодхисаттва Каннон

Одним из самых почитаемых бодхисаттв для всех японцев стал бодхисаттва Авалокитешвара, или Каннон, если произносить его имя на японский манер.

В пантеоне буддизма одними из высших божеств, исполняющих мольбы верующих, считаются бодхисаттвы. Если будда достигает полного просветления исключительно для себя и отходит в нирвану, сумев освободиться от страстей этого мира, привязанностей, прервав цепь перерождений, то бодхисаттва стремится достичь просветления для блага всех людей, поэтому он отказывается от конечного пути – нирваны, к чему, по-хорошему, должен стремиться каждый буддист. Бодхисаттва изначально отказывается от возможности стать буддой, потому что дает обет оставаться среди людей, спасать их, являясь к ним на помощь при обращении верующего к имени бодхисаттвы.

Каннон (санскр. Авалокитешвара) – пожалуй, самый главный и авторитетный бодхисаттва буддизма Махаяны, обладающий титулами «Всевидящий», «Внимающий звукам мира». В дальневосточной буддийской традиции принято воспринимать этого бодхисаттву как женщину – ведь доброта и жалостливость свойственны только женщинам, а не мужчинам. Традиция изображать Каннон в женском облике была воспринята из Китая.

У каждого бодхисаттвы имеется своя сутра – священный текст в буддизме. Так, «Лотосовая сутра» – основная сутра буддизма Махаяны – содержит главу XXV, в которой приводится описание предназначений и добродетелей бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта глава выделилась в отдельную «Сутру Каннон». Из нее известно, что основная миссия бодхисаттвы – «повсеместно и в любом обличье воплощать себя в мире для спасения людей от несчастий: в частности, от меча и кандалов, огня и водной стихии, от злых духов и болезней». Именно поэтому образ Каннон тесно связан с «Лотосовой сутрой» – знакомые с ней и переписавшие ее хоть раз со всем тщанием непременно спасутся. Этот мотив насквозь пронизывает все рассказы сэцува об этом бодхисаттве. С расцветом веры в будду Амида Каннон обрела образ спутника будд Майтрейи (Мироку, будда Будущего) и Амитабхи (Амида), помогающих на пути достижения вечной радости в Чистой земле, что можно рассматривать как буддийское подобие рая.

Бодхисаттва Каннон

XVI в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Отрывок из «Сутры Лотоса» или «Сутры Каннон»

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В главе XXV «Лотосовой сутры» дается перечень ипостасей бодхисаттвы, в которых он может явиться кому-то на помощь: «Если можно спасти в телах бога, дракона, якши, гандхарвы, асуры, гаруды, киннары, махораги, человека, не человека и других [существ], то выявляет [себя в телах] всех и проповедует Дхарму. ‹…› Этот бодхисаттва, Постигающий Звуки Мира, обретя такие добродетели, путешествует по всем землям, принимая различные облики, и спасает живых существ».

Согласно главе XXV «Лотосовой сутры», в первую очередь бодхисаттвой Каннон было обещано спасение и освобождение всех подвергающихся страданию и мучениям живых существ при одном лишь упоминании имени бодхисаттвы. В проповедях бродячих монахов и коротких историях сэцува Каннон изображается во всевозможных своих ипостасях: она приходит на спасение и к морякам, терпящим кораблекрушение, и к людям, висящим над пропастью горной расщелины, и к незамужним девицам и сироткам, которые без помощи могли бы пропасть в этой жизни.

Бескрайней милостью отличалась бодхисаттва Каннон по отношению к почитающим ее и хотя бы раз совершившим подношение или оказавшим ей иные почести.

Значение сутр и статуй в японском буддизме

Хэйанская аристократия, имевшая больше возможностей для длительного и вдумчивого постижения буддийского вероучения, не стремилась к упрощению сложных ритуалов. Имея достаточные финансовые возможности, как и много свободного времени, многие аристократы периодически приглашали к себе в дом монаха – толкователя сутр. На подобные собрания приходили близкие и друзья, на них задавались вопросы по поводу наиболее сложных мест в сутре. Нужно добавить, что сутры бытовали в Японии лишь на китайском языке. Они не переводились на японский, как в свое время были переведены с санскрита на китайский, а позже и на корейский, а существовали лишь в том виде, в каком были завезены в Японию. После появления слоговой азбуки катакана около IX века тексты сутр стали снабжать транскрипцией для удобства чтения. Простые монахи и сами далеко не всегда могли знать содержание и смысл сутр, их толкованием занимались более образованные монахи, которых с удовольствием приглашала к себе знать.

«Иллюстрированная сутра прошлой и настоящей кармы»

Конец XIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В целом аристократы стремились постичь вероучение и тщательно выполнять необходимые ритуальные практики. Они ездили в паломничества на молебны, приглашали буддийских священнослужителей для чтения защитных сутр во время болезней или тяжелых родов. В это же время простому необразованному народу подобные ритуальные практики были недоступны: они были сложными, требовали времени и, кроме того, дорого обходились. Каждый ритуал почитания статуй будд и бодхисаттв требовал больших затрат на подношения, включавшие еду и саке, благовония, цветы, дары монахам… Именно по этой причине в народе основные буддийские практики и поведенческие нормы упрощались или искажались, иногда радикальным образом.

Выше мы затрагивали тему спасительного значения чтения и переписывания «Лотосовой сутры» для мирян, жаждавших чуда от Каннон. Иметь у себя в доме сутру или буддийскую статую было все равно что обладать священной реликвией, а переписывание сутры самостоятельно или на заказ, изготовление статуи и ее освящение приравнивались к религиозному подвигу, гарантировавшему улучшение кармы и перерождение в благом облике.

Безусловно, самостоятельно переписать сутру были способны только образованные верующие. Если же мирянин не мог сделать этого, он обычно заказывал копирование сутры опытному монаху или каллиграфу. Однако, судя по указу правителя Тэмму[8], иметь алтарь и сутры дома надлежало каждому еще в эпоху Нара: «Во всех провинциях и во всех домах надлежит построить храм Будды, поместить туда статую Будды и сутры, совершать моления и приношения».

В эпоху Нара переписка буддийских текстов почиталась как весьма сакральное занятие и выражение уважения по отношению к Учению. Для массового копирования буддийских сутр даже были созданы специальные мастерские, где опытные художники не только переписывали священные тексты, но и дополняли их иллюстрациями.

С распространением буддизма связано развитие в Японии искусств – живописи и зодчества. Обычно изготовлением статуй занимались монахи или простые ремесленники, реже – сами миряне. Причины, по которым могла понадобиться та или иная статуя, бывали самыми разными, от данного мирянином обета до благоговейного отношения к образу буддийского божества.

Однако не всегда статуи выполнялись мастерами своего дела и на должном уровне, иногда миряне изготовляли их самостоятельно.

Наиболее ярким примером народного обычая изготовлять на заказ статуи без должного представления о ритуале служит история «Про то, как вассал господина Цунэмасы заказал церемонию освящения изображений будд». Слуга-самурай устроил пир по поводу церемонии освящения буддийской статуи, которую он заказал вырезать. Приглашенный на церемонию освящения монах тщетно пытался узнать имя будды или бодхисаттвы, чтобы правильно подготовиться к ритуалу. Никто – ни хозяин, ни слуга, ни резчик – не смог ответить на этот вопрос. Тогда монах решил наречь статую именем того бодхисаттвы, на которого статуя будет походить больше всего. «Ведь внешне все бодхисаттвы одинаковые», – решил он про себя.

Письмо на листе, запечатанном изображениями Будды

Начало XIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Подобные истории в народном буддизме случались и в более поздние эпохи: при атрибуции тех или иных буддийских статуй специалистам порой бывает нелегко определить образ божества. Большое число подобных фактов служит лишним подтверждением того, что народные скульпторы не следовали установленным канонам в силу недостаточной образованности в вопросах буддийской иконографии. Судя по превосходным образцам буддийской скульптуры в храмах Нара и столицы Хэйан, мы с уверенностью можем сказать о высоком мастерстве и профессионализме мастеров. Изначально, в пору распространения буддизма, над созданием скульптур для новой религии трудились выходцы из корейских государств, позже в Японии появились и свои мастера. Очевидно, они владели канонами буддийской скульптуры, так как в самой Древней Индии и Тибете существовали подробные трактаты по иконометрии[9] и композиции культовой живописи и скульптуры. Одним из таких, к примеру, является трактат «Тибетский канон пропорций», переведенный на русский язык, и ряд других оригинальных памятников эстетической мысли Тибета. В тексте шестого раздела канона «Об истинных качествах художника и милостынедателя» содержится список таких качеств разного рода, как то: чистый, словно у брахмана, образ жизни, совершение омовений, строгое следование канонам в живописи или скульптуре, соблюдение поста. Иконописцам, принявшим обет чистоты, предписывалось нравственное поведение согласно данной клятве. В шестом разделе можно также встретить следующее: «Художники сами должны стремиться к совершенному исполнению, но не следует морочить другим головы всякого рода самодеятельным и несерьезным художеством, помышляя только о добывании доходов, еды и питья».

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 8, рассказ 4/102

Про Тосиюки Асон

Эта история также случилась давно. Жил на свете поэт по имени Тосиюки. Слыл он искусным каллиграфом, и люди часто заказывали ему скопировать «Лотосовую сутру». Не меньше двухсот заказов получил Тосиюки за свою жизнь. Однако как раз за работой над сутрой его настигла смерть. Он даже толком не понял, что умер, – внезапно его схватили и куда-то поволокли. Тосиюки про себя возмущался: «Да с таким почтенным человеком, как я, нужно обращаться как с императором! Неслыханная дерзость!» Обратившись же к одному из тех, кто тащил его, он полюбопытствовал: «И как это понимать?! За какие проступки я терплю такое обращение?» Тот ответил: «Вот уж не знаю. Просто мне было велено привести тебя. Кстати, не ты ли переписывал “Сутру Лотоса”?» Тосиюки отвечал: «Так и было, я делал это». «А сколько раз ты переписал сутру для самого себя?» Тосиюки замялся: «О своем благе я как-то не думал. Это все для посторонних людей, просивших скопировать сутру. Кажется, всего-то раз двести». А конвоир ему в ответ: «Видать, подумать о себе не помешало бы – за это тебя и будут судить!» – и, не вымолвив больше ни слова, он поволок беднягу дальше. Тащит его, а впереди выстроилось целое войско весьма свирепого вида – такого, что человеку от страха и шагу не ступить, жуткое настолько, что и словами не описать: глаза воинов – что пылающие факелы, изо ртов же вырывались языки пламени. Облачены были воины в боевые доспехи, кони их были невероятного размера, словно каменные глыбы, числом же их было около двухсот. От одного только вида этого чудовищного воинства сердце опускалось в пятки, да и помереть со страху было немудрено.

Выстроилась армия длинной шеренгой. Тосиюки же набрался храбрости спросить у своего конвоира: «Кто же эти люди в доспехах?» На то был ему ответ: «А что, неужели не узнаёшь? Это люди, заказавшие у тебя сутры. Благодать от переписывания сутр позволила бы им переродиться на небесах, попасть в рай будды Амиды и вновь переродиться людьми на земле. И им бы это удалось, если бы ты столько не грешил, переписывая сутры. Ты ел рыбу, возлежал с женщинами, ни разу не совершал обряда очищения, копировал сутры в мечтаниях о женской ласке. Подобным поведением невозможно стяжать благодать – вот и переродились твои заказчики в страшных и лютых воинов. Велик их гнев, потому и потребовали привести тебя сюда для мщения. Земная жизнь твоя еще не оборвалась – сюда ты вызван из-за их жалоб».

Как только узнал об этом Тосиюки, грудь его страшно заболела, как от колотой раны, сердце словно замерзло, а дыхание остановилось, как у мертвеца. «Как же меня накажут?» – спросил Тосиюки, и ответом было: «Этого и словами не описать. Видишь у некоторых двуручные мечи-тати, а у других – катана? Сначала они разрубят ими твое тело на двести частей, и каждый из воинов заберет себе по куску твоей плоти. Среди тех двухсот кусков обязательно окажется твое сердце – невыносимо больно будет смотреть, как они станут его истязать! Те нестерпимые муки даже сравнить не с чем!» Тосиюки вопрошал: «И все же есть ли способ спастись?» Ему отвечали: «О своем спасении раньше надо было думать! Как ты теперь себе поможешь?!» И от этих слов у несчастного словно ноги отнялись…

Шли они дальше, и впереди показалась широкая река. Воды ее были темными, словно тушь. Тосиюки ужаснулся при виде мутных вод и осмелился спросить: «Отчего вода в этой реке цвета туши?» «Тебе ли не знать этого? Вся тушь, которой ты переписывал “Сутру Лотоса”, вылилась в эту реку!» – последовал ответ. «Но по какой же причине вся тушь теперь течет, словно река?» – не унимался каллиграф. В ответ последовало: «Сутры, переписанные с истинным тщанием и верой, отправляются прямиком в царство Эмма, где и хранятся с благоговением. Ты же переписывал сутры, оскверняя свою плоть и душу, а такие сутры выбрасывают в поле – ливень смывает с них всю тушь, и она выливается в реку. В этой реке и течет тушь из переписанных тобой сутр». От услышанного Тосиюки еще больше перепугался. «Умоляю вас, помогите мне спастись – даже в таком положении должен быть выход», – рыдал он, но конвоир ответил:

«Мне очень жаль, но будь твой грех незначительным, я бы нашел способ тебе помочь. Однако тяжесть твоего греха и словами не описать, и осмыслить даже трудно – так что и не проси!» После такого ответа бедняге не то что рот открывать расхотелось, от смертельного ужаса он едва передвигал ноги. Тут откуда ни возьмись к ним подбежал страшного вида человек и стал отчитывать конвоира: «Опаздываете! Давно уже должны были явиться!» Тот встрепенулся, и Тосиюки поволокли к огромным воротам, где на него надели ярмо, всю остальную упряжь и связали, словно свиток.

К воротам со всех сторон света прибыло несметное количество людей, чтобы истязать его. Собравшиеся заняли все свободное место в воротах – не осталось и клочка пустой земли. За воротами можно было увидеть тех самых двести воинов – глаза их были налиты кровью. Заприметив своего мучителя, они стали облизываться и ходить кругами, видимо недовольные его задержкой в пути. Несчастный Тосиюки был ни жив ни мертв от страха.

«Ах, что же мне теперь делать?!» – вскричал он, конвоир же отвечал вполголоса: «Дай обет переписать “Сутру Золотого блеска”!» И в тот момент, когда Тосиюки проходил через ворота, он дал обет скопировать сутру и провести молебен во имя своего спасения.

Вот вошли они в ворота и оказались перед судом. Сначала судья уточнил имя Тосиюки, затем же обратился к конвоиру: «Почему же вы опоздали, несмотря на множество жалоб?» Тот отвечал: «Я привел грешника сразу, как только был за ним послан». Судья продолжил: «Какие благие деяния ты накопил в своей жизни?» «Ни о чем подобном я и не думал. Только раз двести переписал “Сутру Лотоса” по просьбе разных людей», – отвечал Тосиюки. Выслушав ответ, судья произнес: «Твоя жизнь в мире живых не закончена – есть еще время. Но вот беда: люди, заказавшие тебе сутры, не находят себе упокоения и подали на тебя жалобу. Стоит поскорее выдать тебя этим людям – пусть теперь делают что хотят!» Услышав это, воины радостно подались вперед. У Тосиюки зуб на зуб не попадал от ужаса, но он вовремя спохватился: «Как же так?! Ведь я давал обет переписать “Сутру Золотого блеска”, что в четырех свитках, а затем и молебен отслужить. Не успел я приступить к работе, как меня доставили сюда. Нынешний мой грех слишком тяжел, а если я еще взвалю на себя новый, то совсем не смогу спастись». Судья пришел в изумление от услышанного: «Правду ли он говорит? Если это так, то очень жаль. Откройте-ка Реестр – проверим по нему!» По приказу судьи прислужник принес тяжеленную книгу, на вид – огромную подшивку с бумагами. Тщательно пролистав ее, судья обнаружил запись обо всех поступках Тосиюки, да вот только не было среди них ни одного благого деяния, а сплошь и рядом одни только грехи! Обет переписать «Сутру Золотого блеска» был дан при проходе сквозь ворота, потому запись о нем значилась лишь в самом конце перечня. «Есть такое дело! Весьма жаль, что обет был дан в последнюю минуту, но на сей раз стоит его простить и дать время для исполнения данного обета!» – вынес судья свой приговор. В тот же миг алчущие добычи воины со свирепыми глазами, потирая руки, на которые из ртов текли слюни, испарились, словно их и вовсе не было.

Не успел Тосиюки дослушать слова судьи о непременном исполнении данного им обета и понять, что прощен, как вновь очутился в мире людей.

Жена и дети оплакивали его два дня кряду. Тосиюки же открыл глаза с ощущением, что все это происходило с ним во сне. Родные были вне себя от радости, дали ему горячее питье, а Тосиюки лишь произнес: «Но ведь я и вправду был мертв!»

Воскресший Тосиюки прекрасно помнил и свое приключение, и про обет переписать сутру, благодаря которому был прощен. «Пока есть во мне силы, очистив душу и плоть, скорей приступлю к переписыванию “Сутры Золотого блеска”, сколько бы дней и месяцев это ни заняло! Затем и молебен отслужу!» – решил он.

И вот некоторое время спустя жизнь Тосиюки вновь потекла в привычном русле, а потому он стал готовиться к копированию «Сутры Золотого блеска»: получил в дар от мастера-каллиграфа кипу бумаги, разлиновал листы и думал скорее приступить к работе. Однако не тут-то было – несмотря на случившееся, Тосиюки так и не проникся ни сутрами, ни вероучением Учителя. Если плоть его взывала к одной даме, то сердце его было занято помыслами о другой. Порой же на ум приходили изящные стишки – разве до сутры ему было в такие мгновенья! Пролетели месяцы и годы, Тосиюки так ни разу и не занялся исполнением обета, а тем временем его земной жизни пришел конец.

После его смерти прошло года два, как однажды снится наш Тосиюки некоему поэту Ки-но Томонори. И вроде как во сне он понимает, что перед ним Тосиюки, но что-то в нем не так: лицо и тело его обезображены, весь вид страшен и гнусен. Томонори отчетливо запомнилось, как Тосиюки говорил что-то о прошлой жизни: «Дал я как-то обет переписать “Сутру Золотого блеска”, дабы продлилась еще немного моя земная жизнь. К жизни-то меня вернули, да только сердце мое по-прежнему тянулось к праздному досугу. Так я и умер, не переписав ни строчки из сутры. Из-за этого греха истязают меня так, что и словами не описать. Если вам меня жаль, то будьте столь милостивы – возьмите пачку бумаги и отнесите ее к монаху – переписчику сутр, что в храме Миидэра, пусть он перепишет эту сутру для меня и отслужит молебен!» – и залился горькими слезами.

Ки-но Томонори проснулся в холодном поту от увиденного во сне. Едва дождавшись рассвета, он схватил кипу бумаги и поспешил в храм Миидэра. Храня в памяти облик монаха, поэт бродил в его поисках в окрестностях храма, но монах сам его нашел, приветливо улыбаясь Томонори: «Как я рад! Как раз сейчас приступаю к совершению молебна! Но, быть может, вы пожаловали сюда по личному делу? Тогда я весьма польщен!» Томонори решил повременить с рассказом о сне, а лишь спросил: «О чем же вы?!» На что монах отвечал: «Этой ночью приснился мне сам Тосиюки Асон! Жаловался на то, что не сумел при жизни переписать сутру в четырех свитках, которую непременно надо было скопировать. От чрезмерной лености своей он не выполнил обет, так и умер, а теперь мучается согласно тяжести своего греха. Только вот что – бумага, предназначенная для сутры, хранится у вас. Он просил использовать для “Сутры Золотого блеска” именно эту бумагу и детали также просил уточнить у вас. Тяжко было видеть, как он горько рыдает!» – закончил монах.

От жалостливого рассказа монаха сердце Ки-но Томонори так и сжималось. Обнявшись, они расплакались, а затем и приятель Тосиюки поведал о своем сне: «И я увидел во сне то-то и то-то. И сюда я явился с той самой бумагой», – произнес он, протягивая ее монаху. Тот, вконец расчувствовавшись, принялся за работу, со всем тщанием исполнив просьбу бедняги Тосиюки.

Позже обоим вновь приснился Тосиюки, который спокойным, приятным голосом сообщал своим благодетелям, что теперь благодаря исполненному обету его бесконечные мучения понемногу стали ослабевать. Да и сам он, как рассказывали, выглядел гораздо лучше прежнего.

Герой «Записок о деяниях досточтимого Дзо: га», молодой монах, изучает «Лотосовую сутру»

Из свитка XVIII в.

Chester Beatty Online Collections (Public Domain)

В этой истории про каллиграфа, попавшего в ад за небрежное переписывание сутр, главный герой, предпочитавший светский образ жизни и всякого рода излишества, совершенно не вписывается в канонический образ буддийского художника. Что касается его заказчиков, с которыми, как считалось, художника связывало нечто гораздо большее, чем одна финансовая поддержка, то разгульный образ жизни и недобросовестное копирование сутр сыграли свою роковую роль: и заказчиков, и исполнителя, связанных одним общим делом (а речь идет о сакральном деле), настигла одна судьба. От правильного или неправильного рисунка, изображения, к чему мы можем отнести и каллиграфию, зависело благополучие и художника, и его заказчика, причем карой за недобросовестность могли служить болезни, разорение или худшая доля в кармическом перерождении.

Считалось, что так мастер-самоучка или лентяй отнимает заработок у настоящих профессионалов, не говоря уже о том, что подобными недобросовестными поступками можно внезапно лишиться жизни и угодить в самый ужасный круг ада.

Бодхисаттва Дзидзо

Одним из главных и наиболее почитаемых персонажей простонародного буддизма по праву считается бодхисаттва Дзидзо (на санскрите его имя звучит как Кшитигарбха).

Согласно легенде, бодхисаттва Кшитигарбха дал обет до тех пор не становиться буддой, пока не будут спасены все живые существа на земле.

В буддизме Махаяны Кшитигарбха наделен статусом бодхисаттвы-махасаттвы – великого бодхисаттвы, наряду с Авалокитешварой, Манджушри и многими другими. Интересно, что и у этого буддийского персонажа есть своя Чистая земля, только это ад, земное узилище, с чем и связана этимология имени бодхисаттвы. Имя Кшитигарбха означает «Земная сокровищница» и связано с архаичными культами, в основе которых лежит земледелие. Аграрный цикл в сфере древнего религиозного ритуала считается наиболее важным для общины, именно по этой причине также важно было защитить урожай от разрушительных сил природы, рационально объяснить которые тогда не умели. Надежды на урожай и страх перед неумолимой и непостижимой природой, стихией порождали локальные аграрные культы и верования. К тому же земля скрывала могилы предков, представления об аде связывались с подземельем, из земли же прорастали всходы, кормившие людей. Таинство, которое хранила в себе земля, заставляло разные народы искать себе защитников среди духов и божеств аграрного цикла. Таким со временем стал и бодхисаттва Дзидзо, чей культ в Японии слился с культом местного божества дорог и путей Досодзина. У Кшитигарбхи также есть своя «Чистая земля», как и у разных будд и бодхисаттвы Авалокитешвары, но это как раз и есть ад, земное узилище.

Дзидзо на облаке

Рисунок Кано Танъю. 1670 г.

The Minneapolis Institute of Art (Public Domain)

Перечень достоинств Дзидзо действительно внушает благоговение: он лекарь душ и спаситель грешников, заступник томящихся в аду, наставник сомневающихся в буддийской вере, а особенно он помогает путешественникам, женщинам и потерявшимся детям. В более поздние эпохи в Японии его стали соотносить с местными божествами гор и путей и устанавливать его каменные изваяния на обочинах дорог.

Несмотря на то что Дзидзо был представлен в Японии благодаря усилиям образованных монахов, веры в него как таковой еще не существовало. В самом начале своего распространения культ Дзидзо слился с образом царя загробного мира Эмма (в китайском языке – Яма), что окончательно закрепило за бодхисаттвой образ спасителя узников ада.

Вырезание статуи Дзидзо и поклонение ей было не обязательным условием спасения страждущего, а скорее «пожеланием» бодхисаттвы, выраженном в «Сутре основных обетов» бодхисаттвы Кшитигарбхи: «Если в будущем благой мужчина или благая женщина, услышав имя этого бодхисаттвы, будет восхвалять его, или же поклоняться ему, или же делать ему подношения, или же создаст образ, нарисовав его, выгравировав на металле, [сделав статую] из глины или из лака, то этот человек будет обретать рождение на небе Траястримша в течение ста жизней и вовеки не будет рожден в дурных областях существования».

Позже бодхисаттва Дзидзо завоевывает искреннюю любовь простых мирян, став одной из основных фигур низового буддизма. Что же так привлекало японцев в этом бодхисаттве? В первую очередь – это отсутствие какой-либо специальной обрядовой практики. Другой привлекательной стороной культа Дзидзо была возможность спасения даже от одного взгляда на его статую. Этот бодхисаттва не требовал переписывания сутр и утомительных практик – достаточно было благоговейного упоминания его имени, вырезания его статуй, а то и случайного на них взгляда – все это гарантировало помощь страждущему, независимо от глубины веры. Дзидзо даже воскрешал злодеев, вызволяя их из ада и давая им шанс осознать и искупить свои грехи в материальном мире. Ну а позднее японцы наделили Дзидзо званием спасителя умерших детей и жертв абортов, и эта его ипостась сохранилась до наших дней. Горюющие матери надевают на придорожные статуи Дзидзо красные шапочки и нагруднички – так в адовом пекле бодхисаттва сможет разглядеть нужного ребенка и облегчить его страдания.

Статуя Дзидзо в шапочке и нагруднике

Y.S graphic / Shutterstock.com

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 3, рассказ 13/45

Про то, как Министр охранного ведомства провинции Инаба велел вырезать статую Дзидзо

И эта история случилась давно. В деревне Носака, что в провинции Инаба уезда Такакуса, был буддийский храм Кокурюдзи. Его построил прежний правитель провинции по имени Тикана. Старец, живший при храме, рассказывал про то, как настоятель сего храма пригласил как-то раз резчика статуй, чтобы тот вырезал статую бодхисаттвы Дзидзо. В то же время какой-то незнакомый мужчина соблазнил жену настоятеля, и они сбежали неизвестно куда.

Сердце настоятеля разрывалось от горя – позабыл он и о молитве Будде, а о резчике статуи – тем более. Пока искал он свою жену по деревням и селам, прошло семь-восемь дней.

Резчик, оставшись без внимания своего донатора, лишь вздыхал и в молитве простирал руки к небесам.

Видя такое, местный храмовый служка проявил свою добродетель – собрал еды, принес ее священнику и попросил позволения самому вырезать статую Дзидзо,

однако получилась она очень уж простенькой – бесцветной и лишенной украшений.

После этого служка захворал и умер. Жена и дети покойного горько оплакивали его, лежащего в гробу, не желая хоронить. Так они бдели у гроба, не смыкая глаз, а на шестой день, в час Овцы, гроб задвигался! Люди, бдевшие у гроба, растерялись и бросились врассыпную. Жена в тревоге, заливаясь слезами, отодвинула крышку гроба – служка оказался жив, попросил испить воды и спустя какое-то время начал свой рассказ о хождении в потусторонний мир: «Явились два огромных черта, схватили меня и повели в широкое поле. Там откуда ни возьмись появился монах в белых одеждах: «Эй, черти, а ну отпустите этого священника! Я – бодхисаттва Дзидзо! Этот человек вырезал мою статую в храме Кокурюдзи, что в провинции Инаба! Он проявил добродетель, собрал еды для резчика статуй, что днями оставался без пропитания! Добродетель его незабываема – вы непременно должны его отпустить!» – приказал он чертям, и они меня освободили. Затем, как только он объяснил дорогу домой, моя душа вернулась в тело», – закончил свой рассказ служка.

После этого события жена и дети воскресшего выкрасили статую, воздали почести Трем сокровищам и до конца своих дней оставались верными последователями учения Будды. Статуя же до сих пор пребывает в том храме.

Представления о загробном мире

Чтобы понять, как устроен буддийский ад и почему он устроен именно так, прежде всего нужно пролить свет на основные идеи, или заповеди, буддизма. Иными словами, нам следует разобраться, каким законам подчинялась человеческая жизнь согласно буддийской философии, чтобы затем перейти к возможным наказаниям за нарушения этих законов.

Основной идеей вероучения Будды считается идея кармы, кармического воздаяния – это вселенский причинно-следственный закон, согласно которому праведные или злые действия человека определяют его судьбу, испытываемые им страдания или наслаждения.

Этот «естественный» закон объяснял связи между поступками, словами и мыслями человека и его дальнейшей жизнью и будущим перерождением. В основе причинно-следственного ряда, называемого сансарой, лежит карма – эта концепция используется в основном для понимания связей реинкарнации.

Сансара – круговорот рождения и смерти в мирах, ограниченных кармой. Следует стремиться к освобождению от результатов своих прошлых поступков (кармы). Все живые существа несут ответственность за свою карму – свои действия и их последствия – и за свое освобождение из круговорота рождения и смерти (сансары). Существуют карма из прошлых рождений и карма, данная человеку в настоящее время. Карма прошлого частично влияет на настоящее и формирует его.

Трактовка зла в буддизме звучит так: каждый несет ответственность за собственные хорошие и плохие поступки, каждый человек может творить собственную судьбу.

Для буддистов грех – это неумелое или неблагое действие, ведущее к нравственному падению. Злодей, в свою очередь, – это невежественный человек, нуждающийся скорее в наставлениях, чем в наказании и осуждении. Такой человек не считается нарушителем божьей воли или падшим существом, которому следует просить божественного милосердия и прощения. Ему необходимо лишь руководство к просветлению.

Цель появления Будды в этом мире – дать понять людям, насколько глупо совершать зло, и указать на последствия дурных поступков.

В буддизме человеку даются следующие предписания для благополучной жизни в этом мире среди людей:

• не убивать никаких живых существ;

• не красть;

• не прелюбодействовать;

• не лгать и не клеветать;

• не использовать дурманящих веществ;

• не сплетничать о других буддистах;

• не превозносить себя и не унижать других;

• не скупиться по отношению к нуждающимся;

• не держать зла и не побуждать ко злу;

• не клеветать на Три Драгоценности (Будда, Вероучение, монашеская община).

После смерти буддист может попасть в один из миров согласно образу своей жизни:

• мир богов дэвов – мир демонов и/или полубогов асуров;

• мир людей;

• мир животных;

• мир голодных духов прета;

• мир адских существ нарака.

Буддийский ад

Из книги «Основы возрождения в Чистой земле». 1790 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В каждом из миров существование различно по качеству. Лучше всего живется богам, хуже всего – обитателям адов, нараки. То, в каком из миров воплотится существо, целиком зависит от его прежних деяний (кармы).

Мир голодных существ прета был одним из самых неприятных. Вот какие причины могли привести к попаданию в этот мир: гурманство, убийство животных ради потребления их мяса в пищу, эгоизм, стремление к личной выгоде, продажа вина, разбавленного водой, приобретение обманным путем вещей, вырубка деревьев.

В среде образованных монахов имелись канонические представления об аде как о подземелье, расположенном под континентом Джамбудвипа в Индии. По своей структуре ады напоминают глубокую усеченную пирамиду из восьми слоев, нижние слои которой значительно больше верхних. Ады уходят глубоко под воду под континентом, до самого дна. Самые страшные из них расположены внизу, самые «легкие» – сверху. На каждом уровне центральную часть занимает горячий ад, а по периферии расположен холодный. Таким образом, имеется восемь горячих и восемь холодных адов. В источниках можно встретить также дополнительные ады и даже временно возникающие ады. В подчинении у царя Эмма находились прислужники-демоны, которые после оглашения приговора истязали грешников каждый на свой лад.

В назидательных историях о суде Эмма этот царь загробного мира изображается суровым, но справедливым судьей. Его безобразные прислужники получили свой облик в наказание за тяжелые прегрешения. У них нет шанса на скорое благое перерождение, однако если они дадут обет охранять людей и не причинять им вреда, то через множество лет смогут стать буддами и исправить свою карму.

Китайский свиток с царем загробного мира Яма

XII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Эмма предстает мудрым и рассудительным судьей, листающим Реестр – книгу учета деяний человека. В целом Эмма как судья всегда способен смягчиться, принять во внимание тот или иной факт, пожалеть грешника и отпустить назад, в мир живых людей.

Отдельный интерес представляет свита царя Эмма – посланники-конвоиры или свирепые черти. Последних, по всей видимости, царь посылал к самым большим грешникам, например к служителям храма, которые присваивали храмовое добро. Черти, прибывшие в огненной колеснице, готовы были сразу же расквитаться с умирающим, однако и с ними, как показывает история «Про священника – министра охранного ведомства из храма Якусидзи», можно было договориться: находчивый монашек обещает вернуть присвоенную меру риса, чем решает последующую судьбу служителя. Черти в ту же минуту исчезают, а умирающий радостно оповещает присутствующих о том, что ему видятся райские чертоги.

Японская литература сэцува разных лет описывает потусторонний мир по более-менее одинаковому шаблону.

Китайский свиток с изображением буддийского ада

Первая половина XIX в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Как правило, в зачине рассказа содержатся краткие сведения о жизни грешника, его происхождении, роде занятий и злодеяниях. Когда появляются загробные конвоиры и забирают грешника с собой, это служит знаком, что он умер, хотя сам грешник может этого не осознавать. Путь в загробный мир зачастую лежит через широкое поле или за бесконечные высокие горы. Одним из страшных испытаний становится переход через широкую реку с неподвижными черными водами. Через реку перекинут мост, за мостом же появляется развилка из трех дорог, одна из которых ведет к золотому дворцу царя загробного мира Эмма. Неизбежный суд царя Эмма с сонмом его помощников и посыльных, которые для выяснения плохих и добрых поступков человека обращаются к Реестру, или Книге жизни, похож на придворную китайскую канцелярию с ее многочисленными чиновниками.

После оглашения приговора, как правило, еще на суде или прямо перед вратами ада, грешник начинает придумывать всяческие отговорки, пытаясь спасти себя от предстоящих мучений. Наиболее распространенной уловкой, чтобы откупиться от мучительной смерти, было обещание переписать спасительную «Сутру Золотого блеска» или «Лотосовую сутру».

Шествие грешника в сопровождении конвоиров по аду к главным воротам отличается красноречивыми описаниями. Ужасающие картины предстают перед ним: демоны, изощренно пытающие грешников, чудовищные орудия этих пыток, огненные реки, истошные крики. Часто рассказы конвоиров о предстоящих муках усиливают чувство страха и отчаяния грешника, как мы уже читали в наиболее яркой истории – «Про Тосиюки Асона» из сборника «Удзи сюи моногатари»: «Сначала они разрубят ими твое тело на двести частей, и каждый из воинов заберет себе по куску твоей плоти. Среди тех двухсот кусков обязательно окажется твое сердце – невыносимо больно будет смотреть, как они станут его истязать! Те нестерпимые муки даже сравнить не с чем!»

Внешний вид мучителей описывается по-разному, в одних случаях это черти, во многих других – гнусные существа, вызывающие у грешника ужас. Такие существа имеют облик полулюдей-полузверей, являясь не кем иным, как обманутыми жертвами грешника. К примеру, убитый скот перерождался в людей с бычьими головами и конечностями, а обманутые заказчики сутр имели свирепый звериный облик, огромный рост и страшные голоса.

В вышеприведенном рассказе мы читаем: «…впереди выстроилось целое войско весьма свирепого вида – такого, что человеку от страха и шагу не ступить, жуткое настолько, что и словами не описать: глаза воинов – что пылающие факелы, изо ртов же вырывались языки пламени. Облачены воины в боевые доспехи, кони их невероятного размера, словно каменные глыбы, – числом же их было около двухсот. От одного только вида этого чудовищного воинства сердце опускалось в пятки, да и помереть со страху было немудрено».

Жертвы перерождались в таком пугающем обличье по вине жестокости или недобропорядочности человека, от которого они зависели при своей жизни, и теперь жаждали расправы над своим мучителем.

Призвание в загробный мир могло быть и кратковременным. В частности, туда можно было попасть по просьбе мучимых в аду родственников. В таких случаях царь Эмма призывал душу человека ненадолго, чтобы он мог осмотреть все уровни ада и повидаться со своими усопшими родственниками. После этого путешествия человека возвращали в посюстороннюю жизнь. Памятуя об увиденном, он старался сделать все возможное, чтобы облегчить страдания родных, находящихся в преисподней.

Преждевременное призвание в ад с последующим воскрешением грешника также могло служить для устрашения, чтобы человек осознал неправедность своего образа жизни. Часто скоропостижно умершего оплакивали три дня или девять дней, не спеша с похоронами, так как в те давние времена еще не умели точно определить наступление смерти. Из страха похоронить человека живьем было принято держать тело несколько дней, пока точно не проступят типичные трупные пятна. После установления смерти родственники выносили тело в чистое поле или хоронили в гробу, что было привилегией богатых людей. Воскрешение обозначало новую попытку, шанс на исправление, а также возможность доделать важные и душеполезные дела: например, переписать незаконченную сутру, завершить отделку статуи будды и т. п. Обычно воскресший рассказывал об увиденном лишь своим родным, после чего все члены семьи старались помочь ему в завершении начатых дел и зачастую становились ревностными последователями буддийской веры.

Демоны и адские муки

Из книги «Основы возрождения в Чистой земле». 1790 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Основные мотивы для скоропостижной смерти и моментального попадания в ад, как нам показывает буддийская проповедническая литература, – это:

– убийство человека;

– убийство животных: охота, рыбалка, убой домашнего скота;

– употребление в пищу продуктов животного происхождения: мяса, рыбы, птичьих яиц;

– непочтительное отношение к родителям;

– оскорбление монахов: унижение, избиение, отнимание, присвоение монашеского добра, монастырского имущества;

– похоть, похотливые мысли и действия;

– отказ от грудного вскармливания собственных детей.

В более поздней назидательной литературе популяризируются старые и новые темы:

– убийство животных: охота, рыбалка, убой домашнего скота;

– употребление в пищу продуктов животного происхождения: мяса (почти не упоминаются рыба и птичьи яйца);

– воровство, разбой, прочие злодеяния;

– присвоение монашеского добра, монастырского имущества;

– небрежное выполнение начатых благих дел, таких как изготовление статуй будд и бодхисаттв, переписывание сутры недолжным образом.

В целом литература сэцува не восприняла китайской модели потустороннего мира во всей ее полноте, встречаемой в многочисленных танских новеллах о загробной жизни. Описанные в сэцува пытки ада – лишь комариные укусы по сравнению с описаниями адов в сутрах и изображениями мучений грешников в буддийской живописи. Вероятно, причиной этого были каноны буддийской проповеди, согласно которым еще не подготовленную паству не посвящают в подробности вероучения из боязни отвратить ее от веры или навредить психике неофитов.

Тем не менее в монашеской и мужской аристократической среде существовала традиция рассматривать особые свитки – картины с изображением того или иного загробного мира. Картины в откровенно ужасающей манере изображали демонов-мучителей, бедных жертв и в целом демонстрировали неизбежность наказания и мучений. Подобные свитки могли рассматривать только мужчины. Такого рода японские memento mori считались нормальным явлением для хэйанской эпохи, когда буддизм был стилем жизни, пронизывал всю культуру аристократов, а в жизни простых японцев трактовался на свой лад.

Фрагмент росписи буддийского храма в Такаяме

Red Pagoda / Shutterstock.com

Глава 4. Опасная столица: жизнь за стенами императорского дворца

Стихийные бедствия и эпидемии

Во второй половине эпохи Хэйан страну сотрясали политические неурядицы, природные катаклизмы и эпидемии. Япония еще помнила ужасы эпидемии оспы 735 года, которая унесла жизни не менее тридцати процентов населения и стихла лишь через три года. В 822 и 830 годах в столицу пришла чума, истребившая половину жителей Хэйанкё. Период с середины IX – начала X века был отмечен особенно частыми и тяжелыми бедствиями.

В те времена любое стихийное бедствие трактовалось как проявление недовольства высших сил или неупокоенных душ, поэтому на помощь приходили практики умилостивления духов. После землетрясения император отправил гонца в святилище Ясака-дзиндзя, где было совершено гадание. Гонец передал повеление высших сил, и, поступив согласно наставлению духов, император смог остановить распространение чумы. С тех пор по указу императора с 16 по 24 июля чудесное избавление от эпидемии стали отмечать праздничным шествием под названием горё-э, встреча духов. В наши дни шествия горё-э называются Гион-мацури.

Традиция почитания духов усопших уводит нас в глубины истории, когда древние японцы верили, что их усопший родственник мог перевоплотиться в злобного и мстительного духа или, напротив, в духа – охранителя рода. Злобного духа нужно было задабривать и умилостивлять подношениями. Считалось, что в него превращаются люди, умершие до срока в результате болезни, несчастного случая, трудных родов, а также юноши и девушки, не успевшие заключить брак. Эпидемия унесла множество молодых жизней, столица была осквернена таким количеством «неправильных» смертей, что само по себе воспринималось как бедствие государственного масштаба. Ежегодные шествия с умилостивлением духов должны были очистить город от скверны, изгнать злых духов болезни.

Гион-мацури в современном Киото

Kobby Dagan / Shutterstock.com

В 993 году оспа вновь прошлась по столице, не щадя ни аристократов, ни простого люда. На лицах выживших навсегда останутся глубокие язвы, придворные дамы будут скрывать их под плотными слоями ядовитых свинцовых белил.

За два следующих года различные эпидемии унесли более сотни жизней придворных 5-го ранга и выше, а на рубеже X и XI веков болезни вернулись, и Императорский дворец настолько обезлюдел, что именно это время принято считать «звездным часом» для Фудзивары Митинаги.

Удивительно, но в своем романе «Повесть о Гэндзи» Мурасаки Сикибу ничего не рассказывает о бедствиях столицы. В тексте не упомянуты ни эпидемия чумы, ни пожары, которые были постоянной бедой столицы с ее плотной застройкой. Хотя известно, что в 1001 году умирает от чумы муж Мурасаки, Фудзивара-но Нобутака. В том же году уходит из жизни и Митицуна-но хаха, автор «Дневника эфемерной жизни», – вероятно, его тоже убила чума.

Природные катаклизмы тоже случались по всей Японии. Так, в 864 году произошло извержение горы Фудзи, а в 869 году у побережья Санрику случилось крупномасштабное землетрясение, известное как Землетрясение годов Дзёган. Вызванное им цунами привело к многочисленным жертвам.

Показательным документом заката хэйанской эпохи выступает произведение эссеистического жанра дзуйхицу «Записки из кельи» авторства монаха Камо-но Тёмэя. Буквально с первых страниц начинается рассказ о пожаре 1177 года, из-за которого выгорели практически вся столица и императорская резиденция.

Было это давно: как будто в третьем году Ангэн, в двадцать восьмой день четвертой луны (1177 г.). В неспокойную ночь, когда неистово дул ветер, около восьми часов вечера, в юго-восточной части города начался пожар и распространился до северо-западной стороны. В конце концов он перешел на ворота Судзаку-мон, дворец Дайкоку-дэн, на здания Школы высших наук и Управления гражданскими делами, и они в одну ночь превратились все в пепел. Начался пожар, кажется, в переулке Томи-но-кодзи на улице Хигути и возник с бараков, куда помещали больных.

При дующем во все стороны ветре огонь, переходя то туда, то сюда, развернулся широким краем, будто раскрыли складной веер. Дома вдалеке заволакивались дымом; вблизи всюду по земле стлалось пламя. В небеса вздымался пепел, и во всем этом, багровом от огня, окружении как будто летали оторвавшиеся языки пламени, не устоявшие перед ветром: они перелетали через один-два квартала. Люди же – среди всего этого… могли ли они еще сохранить свой здравый рассудок? Одни, задохнувшись в дыму, падали наземь; другие, объятые огнем, умирали на месте; третьи… пусть сами кое-как и спасались, но имущество вынести не поспевали, так что все драгоценности, все сокровища так и превращались в пепел. А сколько все это стоило?

В тот раз домов высших сановников сгорело шестьдесят, а сколько других – и число неизвестно! Говорят, всего во всей столице число сгоревших построек достигало одной ее трети. Мужчин и женщин погибло несколько тысяч, а коней и волов – им и конца не знали!

Средь всех людских забот, вообще таких бессмысленных, поистине самая бесплодная – это озабочивать свое сердце, тратить сокровища, с тем чтобы построить себе жилище в этой ненадежной столице…

Автор приводит довольно точные сведения о Великом пожаре годов Ангэн. Он опустошил территорию, на которой находились наиболее важные дороги и проспекты столицы, различные ведомства и управления дворцового комплекса: Школа чиновников Дайгакурё, восемь министерств, четырнадцать жилых усадеб придворной знати, в том числе регента-кампаку по имени Фудзивара-но Мотофуса. Тысячи людей заживо сгорели в огне. Пожар повторился в апреле следующего года, что для отчаявшихся людей выглядело верным знаком наступления Конца Закона.

Духи ветра и бури в храме Кеннин-дзи

cowardlion / Shutterstock.com

Великий пожар годов Ангэн стал катастрофой небывалого масштаба, но крупные пожары и прежде не были редкостью. Столица не могла вместить всех желающих в ней поселиться, тесная застройка с усадьбами аристократов с кровлей из кипариса, а не огнеупорной черепицы, способствовала быстрому распространению огня. Если загоралась крыша одного дома, то огонь мгновенно перекидывался на крышу соседа. Жители столицы и в эпоху Хэйан, и в последующие века прекрасно понимали, что если загорелась одна усадьба, то неизбежно сгорит весь квартал. Воды часто не хватало, пожары тушили помпами, но они были бессильны перед высоким пламенем.

Далее в «Записках из кельи» следует повествование об урагане 1180 года, который разрушил ветхие жилища и сорвал крыши практически всех домов в столице.

Когда он захватывал своим дуновением сразу три-четыре квартала, из всех домов, заключенных в этом пространстве, и больших, и маленьких, не оставалось ни одного неразрушенного: одни так целиком и обрушивались наземь; от других оставались только стропила; а то ветер, сорвав с ворот навесы, относил их за четыре-пять кварталов; сметая же заборы, превращал все окружающее в одно сплошное целое. Тем более имущество из домов: все без остатка летело оно в небеса. ‹…› Повреждались и гибли не одни дома; без счета было и таких, кто во время их исправления повреждали себя и становились калеками.

Камо-но Тёмэй далее дает описание и начавшегося голода в 1181 году, и землетрясения 1185 года:

Затем, как будто в годы Ева (1181 г.): давно это было и точно не помню… Два года был голод и происходили ужасные явления. Весной и летом – засуха; осенью и зимой – ураганы и наводнения. Такие бедствия шли одно за другим, и злаки совсем не созревали. Весной только понапрасну пахали, летом сеяли… Был лишь один труд; жатвы же осенью не было, зимой не было оживления с уборкой хлеба.

Землетрясения, наводнения, цунами, как и эпидемии, выкашивали рабочий люд в японских провинциях, и плодородные земли становились заброшенными. Во время наводнений поля уходили под воду, погибали люди, скот и урожай. В итоге все эти катаклизмы влекли за собой новую беду – массовый голод.

Голод в столице всего за два месяца унес жизни 42 300 человек. Некому было расчищать дороги, заваленные телами. В провинциях погибших было еще больше. Ситуацию усугубляла нехватка дров, поэтому в ход шли деревянные статуи будд, фрагменты стен и убранства домов.

Затем, во втором году Гэнряку (1185 г.), случилось сильное землетрясение. Вид его был необыкновенный: горы распадались и погребали под собой реки; море наклонилось в одну сторону и затопило собой сушу; земля разверзалась, и вода, бурля, поднималась оттуда; скалы рассекались и скатывались вниз, в долину; суда, плывшие вдоль побережья, носились по волнам; мулы, шедшие по дорогам, не знали, куда поставить ногу. Еще хуже было в столице: повсюду и везде ни один храм, ни один дом, пагода иль мавзолей не остались целы. Когда они разваливались или рушились наземь, пыль подымалась, словно густой дым. Гул от сотрясения почвы, от разрушения домов был почти как гром. Оставаться в доме значило быть сейчас же раздавленным; выбежать наружу – тут земля разверзалась. Нет крыльев – значит, и к небесам взлететь невозможно; сам не дракон – значит, и на облака взобраться трудно. Мне думается, что из всех ужасов на свете самое ужасное – именно землетрясение!

Мандала для призыва дождя

XII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Ликвидация последствий катастроф порой увеличивала число жертв: могла обвалиться кровля и покалечить или унести жизни добровольцев. Мародерство и кражи после пожаров и землетрясений стали привычным делом. В первую очередь «пожарные воры» проникали на территории разрушенных и выгоревших дворцового комплекса, буддийских храмов, вынося оттуда уцелевшую утварь. Но о знаменитых столичных грабителях пойдет рассказ далее.

Столичные разбойники

Во второй половине эпохи Хэйан страну сотрясали политические неурядицы, природные катаклизмы, эпидемии… Все это не могло не сказаться на благополучии столицы и ее жителей – жизнь и знати, и простолюдинов ежедневно подвергалась разного рода опасностям. В столице и столичном округе то и дело появлялись бандитские шайки, которые грабили прохожих, обирали их до нитки в буквальном смысле. Грабители могли догола раздеть и женщин, и мужчин и даже лишить их жизни. Сборники жанра сэцува сохранили истории о шайке знаменитого грабителя по прозвищу Хакамадарэ (сдиратель штанов), личность которого уже при жизни успела обрасти легендами и небылицами. Самым знаменитым грабителям того времени нередко приписывали магические способности и иногда даже искусство ниндзя – ниндзюцу, видимо, тем самым объясняя их сноровку и везение. Однако Хакамадарэ был вполне исторической личностью, более того, есть веские аргументы в пользу того, что он происходил из знатного рода Фудзивара, но в определенный момент решил отойти от праведной жизни и пуститься во все тяжкие. Память о Хакамадарэ осталась в истории благодаря рассказу из сборников сэцува о том, как однажды ночью он решил ограбить аристократа, искусно игравшего на флейте, но тот нисколько не испугался, а, наоборот, отчитал грешника за неправедные дела, да так, что тот стал просить прощения за столь низкие помыслы. Флейтист оказался аристократом по имени Фудзивара Ясумаса, управляющим провинцией Сэцу и, как поговаривали, родным братом непутевого Хакамадарэ. Аристократ отвел грабителя к своей усадьбе и вынес ему стопку разной одежды, сказав с укором, чтобы тот впредь просил о помощи, а не грабил путников посреди ночи. Случилось ли все это на самом деле и были ли они братьями – остается загадкой, но история хороша и очень соответствует жанру светских сэцува. Со временем она стала очень популярна в театральных постановках, живописи и кинематографе.

Хакамадарэ и флейтист

Гравюра Цукиоки Ёситоси. 1868 г.

The Minneapolis Institute of Art (Public Domain)

Изнасилования в столице также были нередким явлением, а поодаль от города – и вовсе делом заурядным. С наступлением темноты эти места становились опасными для женщин. Банды воров обычно ходили горными тропами через рощи и подстерегали несчастных путниц. Так, в одном из рассказов «Кондзяку моногатари-сю» содержится история о молодой женщине с маленьким ребенком за спиной, за которой увязались разбойники. Поняв их намерения, она попросилась ненадолго отойти в кусты по нужде и оставила в залог своего ребенка, а сама побежала к дороге. Там она остановила всадника, но когда они прибыли на место покушения, то шайки и след простыл, а ребенка от досады разбойники изрубили на куски… Эта кровожадная история лишь слегка проливает свет на происходившие в те времена несчастья, и в нашем повествовании она встретится еще не раз.

Опасность от стай бродячих собак

Помимо разбойничьих шаек, грабителей-одиночек, насильников и прочих отщепенцев еще одной большой угрозой для жителей столицы и окрестностей были бродячие псы. В городе обитало огромное количество вечно голодных бродячих собак, которые сбивались в стаи, иногда нападали на людей и даже загрызали их заживо.

Причин нападения бродячих псов на человека было несколько. Так, например, собака могла почуять больного, немощного человека и, выждав момент, растерзать его. В неблагополучные периоды природных катаклизмов, пожаров, мора и голода, а также и по причинам личного характера в столице и окрестностях женщины нередко оставляли новорожденных младенцев (о них речь пойдет чуть позже) на обочинах дорог, у ворот и перекрестков. Такие брошенные дети тоже становились добычей бродячих псов. Жертвой нападения собак могли стать путники, которым какие-то неприятности помешали вернуться в свои дома засветло. С наступлением темноты ворота усадеб крепко запирались, и хозяева могли не услышать ни стука, ни зова на помощь.

С одной стороны, собаки, как и вороны, были своего рода санитарами столицы во время эпидемий. Они поедали разлагающиеся трупы, брошенные в поле или на обочинах дорог, и таким образом помогали избавиться от них. С другой стороны, это делало собак живыми переносчиками заразы.

Отдельного внимания заслуживает и история из знаменитого эссе X века придворной дамы Сэй-Сёнагон «Записки у изголовья» о бедняге Окинамаро – псе, содержавшемся на дворцовой территории и принимавшем участие в торжественных придворных церемониях. Однажды по наущению одной дамы Окинамаро напугал своим лаем кошку, любимицу императора. За дурное поведение по велению государя пес был сослан на так называемый «Собачий остров», но через несколько дней его вновь видели возле дворца. За ослушание Окинамаро был насмерть забит палками, что вызвало жалость у придворных дам и обеспокоенность его дальнейшей кармической судьбой. Однако к вечеру во дворец проникла избитая собака, в которой дамы узнали беднягу Окинамаро. Спустя день пес пришел в себя и стал отзываться на кличку, чем вызвал бурю радости и смеха среди дам. Пожалуй, это единственное описание доброго отношения к собаке, как и свидетельство того, что при дворе содержались псы для исполнения определенных церемониальных функций.

И все же стало очевидно, что проблема назрела: столица была переполнена бродячими собаками, которые представляли опасность для человека. Аристократы хэйанской эпохи подчинялись не только ежедневным календарным предписаниям, но и обычаю очистительного затворничества, которое требовалось после лицезрения чего-то неприятного и омерзительного. Вероятно, вид бродячей грязной и больной собаки тоже мог вызвать необходимость ритуального очищения.

Нельзя сказать, что власти не обращали внимания на животрепещущую проблему, – в столице можно было наблюдать ритуал травли собачьих стай, возникший к самому концу хэйанской эпохи. Эти мероприятия, зародившиеся с конца хэйанской эпохи и в начале последовавшей эпохи Камакура, можно объяснить вынужденными мерами государства против распространения антисанитарии и эпидемий в столице. В те давние времена облавы на бродячих псов проводили в дни, когда не было буддийских празднеств, а также в выходные и в дни удаления от скверны. И это вовсе нельзя было назвать ни охотой, ни намеренным истреблением собак. Суть подобных облав на заре их появления состояла в следующем: избирались двадцать чиновников низкого шестого ранга, которые, спрятавшись в полях на окраинах города, выгоняли оттуда собак. Позже этим неприглядным делом стали заниматься простые слуги. При травле собак использовались луки, однако стрелы, выпускаемые из них, не должны были поранить животных, так как для аристократов того времени кровопролитие и убийство живых существ было категорически неприемлемым. Предполагается, что таким образом своры собак отгоняли подальше за пределы столицы.

Простолюдины с собакой

Гравюра Китагавы Утамаро. XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Начало «охоты на собак»

С середины эпохи Камакура (1185–1333) этот ритуал получил совершенно иную трактовку и превратился в учебные командные состязания и всенародные зрелища. Военное сословие должно было оттачивать мастерство стрельбы из лука по неподвижным и движущимся мишеням. В качестве последних пригодились бродячие псы, но только стрельба была уже настоящей и кровь проливалась. Состязания получили название «инуоумоно» () – в переводе: преследование собак, охота на собак.

Позже буддийские монахи выразили свое возмущение и заставили сменить острые наконечники на округлые и безопасные, а на собак стали надевать стеганые попоны. В ту же камакурскую эпоху ритуал охоты на собак перерос в четко структурированное и детально расписанное учебное и церемониальное состязание, служившее также публичным зрелищем.

Ковер с изображением охоты на собак. Мастер Кавасима Дзимбэй II.

Подарок императора Мэйдзи цесаревичу Николаю Александровичу. Государственный Эрмитаж.

© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2024. Фотография В. С. Теребенина

Состязания эти устраивались в старой столице по весьма сложным правилам, в открытом поле и с большим числом участников. Конных лучников могло быть от 12 до 36, собак – от 150 до 450. Помимо основных участников на поле находились администратор сёгуна, судьи, писари, фиксировавшие ход соревнований, метатель жребия, погонщики собак и т. п. В период Эдо привычным явлением стало создание дневников, в которых описывались правила состязаний инуоумоно, и специальных пособий для лучников. В них подробнейшим образом описывались каждый шаг лучника, степень натяжения тетивы, градус наклона лука, варианты расположения участников состязания на поле, особенности стрельбы из лука с коня в бегущую собаку.

«На веранде»

Гравюра Судзуки Харунобу, стихотворение императора Тэнти из сборника «Хякунин иссю».

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Несмотря на огромную популярность в народе и церемониальный характер этих соревнований, инуоумоно периодически все-таки запрещали, как, например, в период Смуты годов Онин (1467–1477) и возобновили их только в 1615–1624 годах, не без содействия представителей древнего самурайского рода Симадзу.

Начало забвения инуоумоно связано с тем, что стрельба из лука в военных целях постепенно утратила свое значение и японцы познакомились с огнестрельным оружием, завезенным первыми европейцами в XVI веке. Сёгунат отдал предпочтение более эффективному виду стрельбы, чем и положил конец необходимости инуоумоно как непременной тренировке конных лучников.

Прибытие европейцев в Японию

Фрагмент ширмы XVII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В период Эдо, когда контакты с европейцами еще только завязывались, японцы впервые увидели породистых собак непривычных для них размера, окраса и конституции. На ширмах с изображением португальцев, прибывших на кораблях в Японию, процессию непременно сопровождают разномастные собаки, что не может не указывать на длинную историю одомашнивания этих животных, выведения разных пород, не говоря уже о восприятии собак как компаньонов. И все же японцам понадобилось время, чтобы перенять и эту модель поведения.

О чем сообщают раскопки?

Другой вопрос – а была ли вообще в Японии собака компаньоном человека? Ведь при археологических раскопках разных культур останки первобытной собаки обнаруживаются еще с эпохи верхнего палеолита.

Палеонтологи доказали, что собака с древних времен была первым и долгое время единственным одомашненным животным, жившим рядом с человеком, сначала как сторож, а позже как помощник во время охоты. Археологические раскопки стоянок эпохи Дзёмон (13 000 лет до н. э. – 300 лет до н. э., соответствует мезолиту и неолиту) доказывают, что на территории Японии жили завезенные с материка одомашненные собаки. На самом северном острове, Хоккайдо, собака с древних времен играла исключительно важную роль в жизни человека: как помощник и товарищ по охоте, при ранениях и переломах ее лечили, а после смерти хоронили в могиле. Однако на западе и севере центрального острова, Хонсю, где население занималось собирательством, мясо собак употребляли в пищу. При раскопках в этих регионах археологи обнаруживали собачьи кости в древних подобиях помойных ям вперемешку с раковинами. Благодаря более поздним археологическим находкам становится очевидно, что на Хонсю, в западной части которого и находилась столица Хэйанкё, людям было несвойственно видеть в собаках друзей или помощников.

Стали ли собаки счастливее в XXI веке?

В наши дни отношение японцев к собакам радикально изменилось – теперь собака даже не друг, а скорее ребенок, с которым «родители» трепетно возятся, вплоть до проведения особых защитных обрядов. По традиции в синтоистских святилищах в Японии принято молиться о здоровье детей трех-, пяти– и семилетнего возраста. При этом детям дарят сладкие подарки, они с родителями наряжаются в кимоно и устраивают фотосессию. Однако в условиях спада рождаемости современные японцы приводят своих разряженных собак или других питомцев, чтобы помолиться и об их здоровье и долгих годах жизни.

Таблички с молитвами в токийском храме

Gert-Jan van Stein / Shutterstock.com

Салонные косметические и спа-процедуры в Японии также доступны и для питомцев. Раз есть спрос, есть и предложение, хотя проблема содержания отловленных «потеряшек» или дворняг до сих пор стоит очень остро. К сожалению, большинство арендодателей и владельцев крупных кондоминиумов не хотят проявлять гибкость в вопросе содержания домашних животных в квартирах. Как правило, запрещается содержать их в жилых домах, кроме частных владений. Собака или кошка могут испортить стены и другие поверхности в доме, ремонт обойдется весьма дорого, поэтому иметь собаку могут себе позволить только обеспеченные японцы. Мало кто способен просто так, по доброте душевной взять «потеряшку» из временного приюта. Однако по прошествии трех дней, если новый хозяин не найдется, таких животных ждет печальная участь – газовая камера. Этот вопрос не оставляет японцев равнодушными – время от времени устраиваются уличные пикеты, – но действительность сурова, японская экономика и дефицит полезной территории делают свое дело.

Собака в национальном костюме, Киото

AlmostViralDesign / Shutterstock.com

Глава 5. Брошенные дети

Судя по некоторым письменным источникам Японии эпохи Хэйан, отношение к детям и материнству было разным в разных слоях общества. Обычно ребенок, зачатый в браке, был желанным, и о будущей матери старались заботиться: не позволяли много трудиться, всячески баловали, проводили защитные ритуалы, оберегая ее от злых духов. Однако на такое чуткое отношение к малышу могли надеяться лишь замужние женщины из среды состоятельных аристократов. Дитя, рожденное в знатной семье, было желанным независимо от его пола – его рождение, первые дни и годы сопровождались всевозможными церемониями на благо матери и новорожденного. В такой семье ребенка ждала родительская любовь и забота, но главное – ценностью была сама его жизнь. В бедных крестьянских семьях дело обстояло иначе.

Истоки традиции оставления новорожденных

Простое население отличалось более грубыми нравами. В крестьянской среде старались оставлять в семье первых детей, от остальных же намеренно избавлялись – выносили новорожденного далеко за пределы дома, надеясь на его скорую гибель от когтей и зубов диких животных, холода и голода. В японском языке это социальное явление, как и самих брошенных детей, издревле принято обозначать термином «сутэго» – «брошенный ребенок».

Говоря о сутэго, было бы некорректно разделять семьи на «благополучные» и «бедные», или же на «аристократические» и «крестьянские». Согласно источникам хэйанской эпохи, бросать собственных детей на произвол судьбы было принято и в среде придворных дам низкого ранга.

В японском обществе это явление возникло в глубокой древности, и первое описание намеренного оставления новорожденного приведено в мифологическом своде «Кодзики» («Записи о деяниях древности», 712 г.) и исторических хрониках «Нихон сёки» («Анналы Японии», 720 г.). В этих древнейших памятниках японской письменности описываются боги-демиурги и сотворение ими Японии. В них также подчеркивается особое значение здорового и крепкого потомства у супружеской пары. И в этих же произведениях содержится описание самого первого ребенка демиургов Идзанами и Идзанаги – уродца, лишенного костей, словно пиявка. Другие боги объяснили родителям, что во время брачной церемонии женой было нарушено табу – она первой обратилась к мужу. Идзанами и Идзанаги решили избавиться от младенца – положили его в камышовую лодку и пустили ее по морю. После проведения повторного ритуала при соблюдении всех правил у божественной пары стало рождаться здоровое и красивое потомство – боги-острова и боги-стихии.

Аристократка с ребенком

Гравюра Китагавы Утамаро. Около 1793 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Эти древние памятники письменности свидетельствуют не только о бытовавшем в японском обществе обычае бросать нежеланных детей на произвол судьбы, но и о том, что в категорию сутэго попадали хилые новорожденные. Также важно было и то, что сутэго еще не умерщвляли, а оставляли в живых. Очевидно, что письменные тексты Древней Японии, изобилующие мифологемами, напрямую отражали нравы, обычаи и религиозные представления общества, основные вопросы и проблемы, которые казались наиболее актуальными в тот или иной отрезок времени.

Важным источником с уникальным описанием обычая сутэго в X–XI веках считается сборник жанра сэцува «Кондзяку моногатари-сю» («Собрание повестей о ныне уже минувшем», XII в.). Пожалуй, именно в этом сборнике наиболее полно отражена жизнь простых жителей столицы Хэйанкё и прилегающих провинций, показаны самые нестандартные случаи из жизни японского общества того времени.

Идзанами и Идзанаги

Рисунок Нисикавы Сукэнобу. XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Как уже было сказано, к решению бросить ребенка приходили не только простые жительницы столицы и крестьянки, но и аристократки низких рангов. Разумеется, в зависимости от происхождения и статуса матери причины и способы избавления от младенцев тоже различались.

Что касается крестьян, в первую очередь новорожденных оставляли из-за бедности и невозможности прокормить еще один рот, особенно если ребенок в семье был далеко не первенцем. Массовости этого обычая среди крестьян способствовала тяжелая экономическая ситуация: налоги зачастую были непосильными, земельные наделы – слишком маленькими или неплодородными. Однако бывали случаи, когда ребенок рождался хилым или с явными изъянами, и это означало, что невозможно вырастить его полноценным членом общества. Японское общество издревле и до сих пор требует труда сплоченной группы людей. Без коллективного труда, тем более когда речь идет о культуре выращивания риса и контроля ирригационных систем, выжить сложно. В основном по этой причине общество отдавало предпочтение здоровым и физически крепким людям.

Как исключение ранний сборник сэцува «Нихон рёики», составленный на рубеже VIII–IX веков, изображает просветленных людей с изъянами или наделяет их некоторыми физическими особенностями при рождении. Так, к примеру, реальный исторический персонаж, монах Гёги, «когда покинул материнскую утробу, был завернут в послед. Мать с отцом испугались и посадили его на развилку дерева. Прошла ночь, и они увидели, что мальчик сбросил послед и бойко говорит. Родители спустили его на землю и выкормили».

С тем же монахом Гёги связана еще одна история. Послушать его проповедь пришла одна женщина с сыном лет десяти. Он не мог ходить, и мать все время держала его на коленях или носила на руках. Мальчик постоянно капризничал, плакал и кричал. Монах, узрев в том ребенке его дурную карму, вынудил женщину избавиться от больного сына – выбросить в реку.

Физическое здоровье было превыше всего, оно ценилось обществом как залог успешного и процветающего государства, тогда как болезнь и нездоровье, вообще по синтоистским представлениям, считались скверной и «нечистотами». Подобное отношение к болезням породило в древнем японском обществе традицию избегать больных, зараженных людей. Участь их была печальной. Приблизившиеся к больным оскверняли окружающих, и они должны были пройти обряд очищения в затворничестве. Смерть также означала осквернение и необходимость ритуального удаления, поэтому даже в древней столице Хэйан трупы могли лежать на обочинах дорог и полях неубранными, пока полностью не разложатся или не будут растерзаны птицами и собаками.

Труп в поле

По «Свитку о девяти этапах разложения». XIII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Дитя как обуза

Обычай сутэго был, по всей видимости, заурядным явлением не только в бедных деревенских семьях с большим количеством детей, но и в столице. У городских жителей были иные причины бросить своего новорожденного ребенка на произвол судьбы. Так, для фрейлин такой причиной была зависимость от придворной службы и невозможность оставить ее. Рождение ребенка вынудило бы ее покинуть свиту и уехать в родной дом, который, возможно, находился в глуши. Так, придворная дама, имевшая возможность ежедневно быть в курсе актуальных для ее времени событий, общаться с лучшими людьми столицы, продолжать учиться новому, выходить в свет, принимать знаки внимания от мужчин, теперь должна была бы отказаться от такой жизни навсегда или на многие годы. В те далекие времена другого места, кроме придворной службы, для девушки из родовитой семьи не существовало.

Что и говорить, отказ от новорожденного провоцировала сама система отношений между полами: мужчины могли свободно посещать женщину, когда им заблагорассудится, и относились к этому как к способу удовлетворения плотских потребностей без каких-либо обязательств. Описаниями подобных сексуальных связей, особенно в придворной среде, изобилует почти вся изящная литература эпохи Хэйан. Ночная жизнь подразумевала тайное посещение возлюбленной под покровом ночи, бывали случаи, когда мужчина мог обознаться, ошибиться домом или посетить даму, намеренно притворившись ее избранником. Тому способствовали и полная темнота, и затворнический образ жизни хэйанской женщины – обычно она скрывала свое лицо, прикрывая его веером, в помещении и на природе сидела лишь за многослойными ширмами и занавесами. Нежелание опозориться, навлечь на себя клевету вынуждали женщин молча сносить навязчивое мужское внимание. Последствия таких отношений были очевидны: нежелательную беременность приходилось скрывать, ребенка рожать где-то в глуши, вдали от родного дома и, соответственно, избавляться от нежеланного младенца.

Отсутствие собственных земельных наделов и прочего имущества, способного давать женщине финансовую прибыль, также крепко привязывало ее к придворной службе или делало ее зависимой от богатого покровителя, у которого могли быть свои жены.

Подобные случаи описываются в сборнике сэцува «Кондзяку моногатари-сю»: некая обедневшая дама, жительница столицы, сетует на свою судьбу и мечтает обрести богатого покровителя, чтобы в дальнейшем больше не нуждаться. Не будучи замужем и не имея на тот момент постоянного возлюбленного, она внезапно беременеет и в отчаянии решает ближе к родам уйти в горы, отыскать удобное место под деревом и оставить ребенка там же. А в случае смерти, думает дама, ее никто не найдет и это, возможно, станет лучшим избавлением от всех бед.

«Зима»

Из серии гравюр Икэды Кюросая «Изящные игры четырёх времени года». XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Следующая история показывает нам любовь и страдание матери, стоящей перед нелегким выбором. Молодая мать, жена чиновника низкого ранга, должна вместе с семьей покинуть столицу и уехать в провинцию, куда по службе переводят ее мужа. Однако ей предстоит избавиться от одного ребенка из двоих погодков, который оказывается «лишним», помехой при переезде. У семьи нет возможности нанять кормилицу, поэтому приходится сделать выбор – бросить одного из двоих детей. Рыдающую женщину замечает проходящая мимо старуха, которая из жалости берет одного ребенка к себе. Далее в этой истории показано, как благодаря молитвам богине Каннон у старухи появляется молоко и ей удается выкормить дитя.

В том же сборнике есть история о сутэго, брошенном прямо подле городских ворот. Прохожий мужчина обнаружил младенца, пожалел его, но не смог забрать, так как торопился по срочному делу. На следующее утро, завершив работу, он нарочно пришел к воротам в страхе увидеть ребенка растерзанным бродячими собаками, однако младенец был жив и невредим. Еще два-три дня этот человек заранее загадывал, найдет ли он младенца живым или растерзанным, но всякий раз обнаруживал его живым. Оказалось, что белая собака-самка выкармливала ребенка своим молоком, а позже она утащила его в более укромное место, усмотрев в мужчине опасность.

Из этой истории мы видим, что брошенный на городской окраине младенец казался для столичных жителей чем-то привычным и заурядным, раз мужчина совсем не удивился такой находке. Он не позвал людей, не стал подбирать ребенка, хоть и волновался за его жизнь и дважды в день наведывался проверять, не съеден ли он. Несмотря на то что мимо городских ворот должно было проходить множество людей, больше никто из них не заинтересовался ребенком.

В «Кондзяку моногатари-сю» также встречается история о том, как мать оставляет ребенка, чтобы спасти собственную жизнь. Это история о женщине, спасшейся от напавших на нее в горах бродяг, которая уже рассказана выше. Однако мы остановимся подробнее на поступке этой женщины. Заметив за собой двух бродяг, она почуяла опасность и свернула с тропы, чтобы пропустить их вперед, но негодяи обступили ее и стали тащить в горную чащу. Женщина понимала, что в столь безлюдном месте ей не от кого ждать помощи, и пустилась на хитрость: стала жаловаться на боли в животе, чтобы отойти в кусты по нужде. Разбойники поначалу ей не поверили, но, поскольку она предложила взять ребенка в качестве заложника, решили ее отпустить. При этом молодая мать расхваливала своего ребенка, называя его самым милым на свете, каких нет даже у знати, – разве может она бросить такого хорошенького малыша и сбежать? Уговорив бродяг, женщина тотчас же оставила им своего ребенка, а сама сбежала без оглядки. Выбежавшую на дорогу запыхавшуюся женщину заметили воины, которые, узнав о ее беде, пустились догонять разбойников. По прибытии они обнаружили в кустах разрубленного на части ребенка. Решив, что мать бросила свое дитя и сбежала, разбойники избавились от обузы и скрылись. Первое, что испытала женщина, – это облегчение и радость оттого, что бродяг больше там нет, хоть ребенка и жалко. А воины, помогавшие ей, одобрили то, что женщина ради своего спасения пожертвовала ребенком. «И среди простолюдинов найдется совершивший постыдный поступок!» – гласит концовка этой истории, из которой явствует, что составитель сборника не одобряет такого поведения. Подобный случай в то время, скорее всего, воспринимался (с точки зрения аристократа) как типичный для простонародья пример нерадивого материнства.

Мать с ребенком

Гравюра Китагавы Утамаро. Около 1800 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Стоит обратить внимание и на то, как к поступку женщины в этой истории отнеслись ее спасители. Среди воинского сословия в конце XII века существовало убеждение, что женщина в опасной ситуации должна пожертвовать своим ребенком и спасать прежде всего мужа, доказывая таким образом супружескую преданность. По всей видимости, описанная история свидетельствует о том, что и в простонародье жизнь взрослого человека ценилась выше, чем жизнь неокрепшего младенца. И уж тем более, если речь шла о мужчине, от которого зависела судьба и благополучие женщины. Соответственно, ребенок из бедной крестьянской семьи находился в полной зависимости от матери, которая самостоятельно могла принимать решение относительно его жизни.

Детей бросали на произвол судьбы так осознанно и легко еще и потому, что отношение к смерти у японцев было довольно спокойным, а, по исконно японским представлениям, ребенок до семи лет все еще пребывал в мире духов ками и не считался человеком. По этой причине о младенцах, умиравших в возрасте до семи лет, не принято было горевать. Тем более что дитя, еще не отведенное в синтоистский храм для знакомства с богами – покровителями рода, фактически для семьи не существовало.

Признание проблемы и государственные меры

Как же относились к этому народному обычаю правители и высшие чиновники на фоне демографических проблем, которые переживало японское государство?

Известно, что стойкость архаичных представлений среди простолюдинов еще в VIII веке попыталась сломить верная последовательница буддизма императрица Кокэн, видевшая масштабы демографической катастрофы. Она издала указ, запрещавший бросать детей, который действовал до конца эпохи Хэйан. Первым серьезным шагом к изменению ситуации в стране можно считать устройство приюта для сутэго усилиями Вакэ-но Хиромуси – придворной дамы, монахини и старшей сестры известного политического деятеля эпохи Нара Вакэ-но Киёмаро. К 764 году Вакэ-но Хиромуси собрала в собственном доме восемьдесят три брошенных ребенка, найденных ею в старой столице Хэйдзё.

Средневековая Япония страдала от множества потрясений и катаклизмов. В 735–737 годах на страну обрушилась страшная эпидемия оспы, истребившая почти треть населения. Постоянным бедствием были пожары: из-за нехватки земель дома лепили друг к другу, и если загоралась крыша одного, сразу же вспыхивал соседний, и так очень быстро могла выгореть вся деревня или половина города. Нередко случались засухи, за которыми следовал страшный голод. Из-за всех этих несчастий многие дети теряли родителей или их бросали сами родители. Детей оставляли между телег и на обочинах дорог, где их терзали хищные птицы, звери и стаи бродячих собак, от которых не всегда могли отбиться даже взрослые здоровые люди.

В столице Хэйанкё согласно указу о сутэго действовала столичная гвардия: детей подбирали, докладывали о них градоначальнику и доставляли в лечебницу, расположенную в левой части города. Там младенцев выкармливали кормилицы, больных лечили, а впоследствии детей распределяли по монастырским приютам с целью их дальнейшего воспитания и обучения. К концу IX века управление подобными заведениями усложнилось в связи с увеличением числа новых сутэго. Появился императорский указ, гласивший о том, что все три учреждения опеки: лечебницу и два приюта – следовало переделать в жилье для сирот и больных, к ним приставить опекунов, разных слуг, кормилиц и воспитательниц для ухода. Дворцовые чиновники были обязаны регулярно инспектировать эти заведения и осуществлять надзор над работой подчиненных, дабы те трудились как следует, а не зря получали свое жалованье в виде провианта и одежды.

Этот указ явно свидетельствует об острой нехватке еды и одежды для подопечных приютов и увеличении числа сирот. Причиной дефицита послужил процесс распада общей собственности и начального перехода к частной, что и спровоцировало рост бедности, голода, числа разоренных семей и брошенных детей. Фактически в столице Хэйанкё предпринимались первые шаги к принятию всевозможных мер по регулированию социальных проблем.

Оставить мальчика или девочку?

Примечательно, что ни в одной истории об оставлении младенцев не упомянут пол ребенка. Очевидно, эта деталь не только не волновала автора-составителя сборника, но и вообще считалась незначительной в хэйанскую эпоху, особенно в крестьянских семьях, где любой ребенок мог стать обузой и лишним ртом.

Простолюдины с детьми

Тацуке Такамасу. Роспись на лаковой коробочке-инро. XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Несколько иное отношение к появлению на свет сына или дочери можно увидеть в женской дневниковой прозе эпох Хэйан и Камакура, хотя и здесь оно не всегда явно выражено. Насколько можно судить по литературе того времени, придворные дамы и супруги аристократов ощущали себя ущемленными и обездоленными: они жили в полной зависимости от мужчин, но не могли на них положиться – муж мог в любой момент увлечься другой женщиной и бросить жену. Окруженные бесчисленными запретами женщины вынуждены были скрывать лицо от посторонних мужчин из-за угрозы изнасилования.

Несмотря на непростое будущее новорожденной девочки, своим появлением на свет она могла принести не только радость родному отцу, но и надежду на его дальнейшее продвижение по службе. При наличии хорошего воспитания, красоты, таланта и сообразительности юную дочь можно было пристроить на придворную службу, а самому терпеливо предвкушать заветное повышение в должности.

В свою очередь, все наилучшие качества, которыми только могла обладать девушка, становились единственным путем к безбедному существованию. Если придворная дама рожала ребенка от государя или высшего сановника, позиции ее укреплялись, хотя дитя могло быть отдано на усыновление в семью знатного аристократа и воспитываться отдельно от матери. Подобная ситуация подробно описывается в дневнике придворной дамы Нидзё «Непрошеная повесть». Она, будучи фавориткой государя Го-Фукакусы (1243–1304), беременеет от другого возлюбленного и перед родами уезжает в дом своей кормилицы, скрывая от придворных создавшееся положение. Сразу после разрешения от бремени новорожденную дочь Нидзё уносят, сказав матери в утешение лишь такие слова: «Если вам обеим суждено жить на свете, ты обязательно когда-нибудь свидишься с этим ребенком!» Государю же докладывают о смерти младенца при родах. Из дневника также видно, что предыдущий ее ребенок, сын, воспитывался в семье родного дяди. Что же сделалось с новорожденной дочерью – в повести не сообщается.

Известен один забавный случай из жизни высшего сановника по имени Фудзивара-но Ёринага (1120–1156), у которого в браке с тремя женами рождались одни сыновья – всего четверо детей. Ёринага так страстно мечтал о дочери, что неустанно молил о том синтоистских ками и буддийских бодхисаттв, постоянно устраивал гадания и очень досаждал окружающим, жалуясь на свое «несчастье». В конечном счете, когда никакие молитвы и гадания не помогли, он удочерил девочку Масаруко, сделав ее своей наследницей. Она в полной мере оправдала надежды своего приемного отца, став впоследствии супругой императора Нидзё[10].

Рождение ребенка

Из свитка «Записки о деяниях досточтимого Дзо: га». XVIII в.

Chester Beatty Online Collections (Public Domain)

Возвращаясь к проблеме сутэго в простонародной среде, нельзя обойти стороной еще одну разновидность этого явления, когда родители осознанно и намеренно отказывались от подросших детей. По всей видимости, подобное решение вызывало удивление даже среди крестьян, не говоря уже о выходцах из аристократической среды. Цикл историй о явлении сутэго в сборнике «Кондзяку моногатари-сю» замыкает рассказ о человеке, которому удалось заполучить десять дынь, чтобы потом их продать. Он оставил дыни дома и запретил трогать их домочадцам. Вернувшись вечером домой, он недосчитался одной штуки. Выяснилось, что одной дыней решил полакомиться его сын лет семи-восьми. Отец, заставший мальчика за этим занятием, обвинил его в сыновней непочтительности – ведь сын ослушался отца, проявив неуважение и помешав ему исполнить свой замысел и получить прибыль.

Разгневанный родитель вызвал к себе множество людей из столицы, заставил их выдать ему официальную бумагу с печатью, признававшую факт сыновней непочтительности, и присвоить сыну такой «ярлык». Мать мальчика умоляла супруга пощадить ребенка, но мужчина никого не слушал. Непочтительный сын был изгнан из отчего дома, и с тех пор родные его больше не видели. Жители деревни сочли этот поступок безумным и пребывали в недоумении. Когда сын достиг совершеннолетия, он был принят на службу при дворе, однако вскоре проворовался. Гвардейцы, зная о существовании отца, доложили ему о поступке сына и потребовали у него взять ответственность на себя. Но тот во время судебного разбирательства отвечал, что в свое время отрекся от сына, назвав его непочтительным, поэтому мальчик больше ему не сын. У мужчины были все необходимые бумаги, и ему никто не посмел возразить.

Как видно из цикла историй о сутэго, это социальное явление бытовало в самых разных его проявлениях. Все упомянутые истории относятся к разным отрезкам эпохи Хэйан, что указывает на популярность обычая бросать детей, но не на массовость и точно не на жестокость, которая появляется позже, при сёгунате Токугава в XVI–XVIII веках.

Способы прерывания беременности

Интересным может показаться тот факт, что в классической литературе встречается единичное упоминание об абортах. Значит, несмотря на синтоистский запрет кровопролития как загрязнения и убийства всего живого, по буддийским представлениям, в Древней Японии умели прерывать нежелательную беременность. В одной из историй сборника «Кондзяку моногатари-сю» есть упоминание о женщине знатного происхождения, матери некоего человека, бывшего жителя столицы. По сюжету, за свою жизнь эта женщина много рожала и в настоящий момент вынашивала дитя, но беременность протекала очень тяжело. Тогда ее сын раздобыл ей «ядовитое лекарство», зелье, которое должно было спровоцировать выкидыш, но оно не подействовало, и женщина в положенный срок благополучно родила сына.

Малочисленность сюжетов с упоминанием абортов в хэйанской литературе может быть связана со многими факторами. Думается, в первую очередь к абортам прибегали простолюдинки и сельские жительницы, а о тайных сторонах их жизни образованным аристократам вряд ли было много известно. К тому же практика прерывания беременности могла носить в те времена еще не массовый характер, какой она примет в эпоху Эдо. К прерыванию беременности различными способами: принятием ядовитых веществ, снотворного, долгим нахождением в ледяной или обжигающе горячей воде – прибегали, когда дотерпеть до родов было невозможно. Так приходилось поступать в основном проституткам из «веселых» кварталов, но и добропорядочных женщин иногда подталкивали к аборту обстоятельства: голод, бедность, невозможность содержать очередного ребенка в многодетной семье.

Инфантицид по-настоящему

В последующую эпоху, когда мирное время сменилось правлением сёгуната с чередой междоусобных войн, крестьяне и горожане не только бросали детей сутэго на произвол судьбы, но и душили их, выбрасывали в болота, рисовые поля или сугробы. В отличие от Древнего периода, дальнейшая история Японии изобилует описаниями массовых и устрашающих форм детоубийства – инфантицида. Более поздним вариантом сутэго стал обычай мабики (в переводе «прореживание сорной травы»). Младенцу уже не давался шанс на выживание и обретение новых родителей, как это было в эпоху Хэйан. При этом власти страны, видя масштаб демографической катастрофы, принимали все более активные меры в борьбе с этим явлением.

У того, кто узнаёт о социальном явлении сутэго в Древней Японии и Японии раннего Средневековья, может невольно сложиться впечатление о матерях и отцах того времени как о нерадивых, жестоких родителях. Однако это явление ни в коей мере не характеризует отношение японцев древности к желанным и любимым детям. Судить о нем можно и по отдельным стихотворениям из поэтического сборника «Манъёсю» («Собрание мириад листьев», VIII в.). В одном из них поэт Яманоэ Окура рассказывает о страданиях бедняков, мерзнущих в лохмотьях и слышащих плач своих голодных детей и жен[11]. В другом стихотворении того же поэта описываются терзания больного отца, который с горечью думает о приближающейся смерти лишь потому, что ему жаль оставлять детей одних, без отцовской заботы. В стихотворении «О любви к сыну» светлые воспоминания поэта о любимом сынишке сменяются горем потери и осознанием быстротечности жизни.

Случаи, описанные в сэцува, показывают нам не столько норму хэйанского общества, сколько плачевную ситуацию, социальную проблему, отклонение от принятых правил. Автор-составитель, будучи образованным аристократом, негативно оценивает традиции, сложившиеся в поведении простонародья, однако человек высокого происхождения многого мог не знать о социальных нормах, принятых в среде простолюдинов, с которыми он близко не общался. Вполне вероятно, что он испытывал к ним предубеждение. Однако мать-крестьянка или бедная горожанка в средневековой Японии любили своих детей так же, как современные женщины, и открыто демонстрировали эту любовь. Оставить или убить новорожденного женщин всегда вынуждали крайние обстоятельства и неблагоприятная обстановка, в которой пришлось бы расти ребенку.

Дети камеры хранения

Как ни печально признавать, древний обычай, по которому матери бросали младенцев, нашел продолжение и в современной Японии.

В 1970 году в камере хранения железнодорожного вокзала Уэно в Токио обнаружили пакет с мертвым новорожденным младенцем. В том же году вновь произошел подобный случай, а в следующем мертвых новорожденных находили уже трижды. В 1972 году число таких трагических находок достигло восьми. К декабрю 1973 года было зафиксировано страшное число запертых в камерах хранения и обреченных на смерть младенцев – сто… И эта статистика на тот момент была явно неполной.

Камера хранения на вокзале в Сайтаме, Япония

icosha / Shutterstock.com

К сожалению, в нынешней Японии традиция бросать нежеланных новорожденных практикуется по-прежнему. Виной тому в первую очередь распространение подросткового секса и сексуальных услуг, которые пользуются спросом среди развращенных взрослых мужчин. Нежелательная беременность в таких отношениях среди несовершеннолетних школьниц – настоящая беда: аборт в Японии возможен лишь с согласия одного из родителей, поэтому предпочтение отдается родам, порой в общественном туалете или в ванне собственного дома. В случае родов в туалете ребенка можно оставить прямо там, что неоднократно фиксировали камеры наблюдения в аэропортах, где чаще всего происходят подобные случаи.

Но почему же молодые матери выбирали камеру хранения, а не иной способ? Дело в том, что камера закрывается ровно на сутки, и в случае, если через сутки хозяин вещей не вернулся, подается специальный сигнал в службу безопасности вокзала о том, что камера все еще закрыта. Тогда она вскрывается сотрудником безопасности вокзала, и именно так и обнаруживается «забытый» младенец. Иногда запертый ребенок начинает плакать от нехватки воздуха, и тогда ему может повезти быть своевременно обнаруженным. Считается, что юные матери, прекрасно зная систему вскрытия камер через сутки, лелеют надежду, что их ребенок непременно будет обнаружен и спасен. Они наивно верят, что в плотно запертой камере запаса кислорода хватит на целые сутки, и уходят со спокойной совестью.

Все, о чем здесь было рассказано про современную Японию, больше похоже на обычай оставления детей сутэго, как и в хэйанской Японии. Напоследок можно вспомнить и случаи убийства детей своими матерями в обычных маленьких семьях, состоящих из отца и матери. Таких отделившихся семей, живущих самостоятельно вдали от родственников, в современных городах Японии большинство. Здесь самой острой проблемой становится как раз огромная усталость молодой матери, буквально запертой целыми днями в квартире наедине с детьми и домашними хлопотами. В порыве отчаяния, лишенные сторонней помощи, а также из страха признаться в своей слабости они решаются на убийство одного ребенка. Как и во многих других традиционных обществах, японские матери считают своих детей личной собственностью и распоряжаются их жизнями по своему усмотрению.

Глава 6. Голодная столица

В VI веке в Японии начинается внедрение буддизма как государственной религии. Тогда наряду с понятиями кармы и кармического возмездия японцы узнали о существовании в буддизме системы многоступенчатого ада[12]. Монах, вставший на путь служения Будде, принимал пять обетов, которые включали запреты на кражу, прелюбодеяние, ложь, употребление вина и убийство любых живых существ. Мирянину также следовало вести отныне благочестивый образ жизни. Нарушение этих обетов влекло неизбежную кару и перерождение в одной из ужасных форм существования. В первых буддийских сборниках сэцува нарушение табу сурово осуждается. Согласно рассказам из сборника «Нихон рёики» (VIII–IX вв.), основной причиной внезапной смерти и мучений в аду было убийство домашнего скота – быков и коров, которые в данном перерождении могли оказаться близкими родственниками кровожадного хозяина. Также буддизмом запрещались охота на оленя и фазана, поедание птичьих яиц, ловля и употребление в пищу рыбы, убийство змей – все это служило веской причиной для того, чтобы попасть в самый долгосрочный ад без надежды на прерывание кармической цепи. Истории сборника сэцува «Нихон рёики» с категорическими устрашениями, вероятно, использовались для буддийской проповеди как единственно верный способ внушить мирянам благоговейный страх и воспитать их в традициях буддийского вероучения.

Пищевые привычки японцев до и после буддизма

В добуддийской Японии самыми древними способами добывания пищи были охота и рыбный промысел. Обучение рисоводству и возделыванию пахотных полей, одомашнивание крупного рогатого скота и свиней происходило в определенный отрезок периода Яёй[13] благодаря корейским переселенцам.

После распространения буддизма в Центральной Японии охота, несмотря на религиозные запреты, оставалась привычным и доступным занятием, а в горных регионах – единственной возможностью обеспечить себя пропитанием.

Сцена аристократической охоты

Гравюра Хасимото Тиканобу. 1897 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Ранняя литература сэцува в искусной форме не только интерпретировала сложные для понимания китайские сутры и основные догмы буддизма, но и пыталась донести до народа высочайшие указы, обосновывая их неисполнение привычными для этого жанра способами – преждевременным попаданием грешника в ад и бесконечными страданиями. Императорские указы, запрещающие истребление живых существ, начали определять жизнь японцев уже с 675 года, когда император Тэнсики объявил вне закона рыбную ловлю, установку капканов, метание копья во время охоты и прочие подобные действия. Также с 1 апреля по 30 сентября нельзя было устраивать запруды для рыбы. Перечень запрещенной пищи включал в себя говядину, конину, собачатину, курятину и мясо обезьян. Человек, съевший такое мясо, навлекал на себя грех.

Питание монахов

Политические устремления императорского двора в полной мере нашли отражение в своде законов «Тайхорё», который был завершен в 718 году и еще долгое время оставался ориентиром в области японского права. В нем содержался монашеский устав «Сонирё», строго регламентировавший правила жизни буддийской сангхи. Так, в статье 7 было прописано наказание за пьянство и нарушение монахами пищевых табу:

«Если монах или монахиня напьется саке, наестся мяса [или] пяти [запретных] овощей, то налагать епитимью в 30 дней.

Если [эти продукты] используются как лекарство во время болезни, то монастырские пастыри должны устанавливать срок их применения».

Упомянутые в этой статье «пять запретных овощей (госин)» – это растения, имеющие резкий вкус и запах: чеснок, репчатый лук, зеленый лук, лук-порей, фенхель. Считалось, что они тонизируют, действуют на организм возбуждающе и являются мощными афродизиаками, что могло помешать монаху в молитве и праведном образе жизни.

В этой же статье обращает на себя внимание и послабление в постной пище в случае болезни монаха. Следовательно, японцы считали мясную пищу питательной, способствующей выздоровлению больного, так же как и употребление в случае болезни лука и чеснока.

В статье 13 «Отшельничество» фиксируется еще один запрет в отношении монахов-отшельников, которые поднимались высоко в горы для аскезы. Для них табу распространялось даже на зерновые, то есть на «пять злаков»: просо, рис, ячмень, пшеницу и бобовые. Монаху-отшельнику полагалось питаться только теми дикими плодами, травами и кореньями, которые произрастали в непосредственной близости к нему. В этой статье отражены самые суровые требования законодателей в отношении отшельников, хотя тут же в комментарии к ней встречается и послабление: «Если даже монах не отказывается от мирской пищи, то все равно отшельничество разрешать».

Под «мирской пищей» подразумевается ежедневное пожертвование монахам от мирян, когда в чашу для подаяний опускали немного еды в качестве милостыни. Статья 5 свода законов «Тайхорё» гласит: «[Монахи и монахини] могут ходить с чашей в руках и просить милостыню только до полудня. Нельзя просить что-либо другое, кроме [пропитания]».

Здесь идет речь о понятии хидзи – запрете буддийским монахам вкушать пищу после полудня до следующего утра. Выходя с чашей поутру, послушник не мог быть уверен в обилии подаваемой пищи, поэтому часто чувство голода становилось естественным и перманентным состоянием большинства подвижников.

Известно, что монастыри получали подношения в особые дни проведения при дворе молебнов: об упокоении, о здравии члена императорской фамилии, о ниспослании дождя в засуху. Молебны совершали во время церемоний, связанных с освящением новых статуй будды, а также чтобы умилостивить богов, и во многих других случаях. В такие дни делались подношения сай-э, состоявшие исключительно из вегетарианской пищи.

Обучение монахов

Из свитка «Иллюстрированное жизнеописание Хонэна». Начало XIV в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

О том, насколько качественной и разнообразной была эта пища, можно узнать из дошедшего до нас обращения монаха Эйтю[14], настоятеля храма Бонсякудзи в провинции Оми, к императору Хэйдзё (806–810). В нем монах жаловался на то, что жертвуемая монастырям пища для публичных или частных сай-э готовится заранее, а потому в жару портится, а в холод – замерзает. И хотя паломники не скупятся на пожертвования, качество еды плохое, это грубая и едва съедобная пища.

В своем обращении Эйтю указывал на истинное предназначение пожертвований сай-э: они должны приносить счастье, а на деле происходит наоборот – плохая еда вызывает упреки и отвращение. По этой причине монах испрашивал позволения равномерно распределять полученные пожертвования между всеми монастырями с соблюдением принципа равенства и умеренности как среди жертвователей, так и среди принимающих эти подношения. Также Эйтю просил о более качественной и обильной пище. По его мнению, чтобы вегетарианское подношение обрело благословенную силу, его должно было быть в изобилии, а не в недостатке. Эйтю просил императора объявить об этом по всей стране, и его прошение было удовлетворено.

Буддийский запрет на пищу животного происхождения, суровые законы в отношении монахов и отшельников, отраженные не только в уложении законов «Тайхорё», но и изначально, в индийском монашеском уставе Виная, постепенно сформировали в представлении японского общества стойкий образ идеального буддиста-подвижника – самоотверженного аскета. Однако подобный идеал, особенно в отношении воздержания от пищи, было непросто поддерживать в условиях привычной сельскохозяйственной и пищевой культуры древних японцев.

Лазейки и уловки. Нельзя, но можно

Пришедший в Японию буддизм не мог в короткие сроки радикально изменить ситуацию, сложившуюся вокруг традиций охоты и рыбной ловли. Такие природные особенности Центральной Японии, как гористая местность и нехватка земель, пригодных для возделывания, а также специфический менталитет и устоявшиеся пищевые привычки населения не учитывались при внедрении буддизма как нового политического курса страны. Фактически добросовестное следование заповедям лишало японцев привычной для них белковой пищи. Им не только запрещали охоту и рыбную ловлю, их еще и призывали выпускать скотину на волю. Ведь в прошлых перерождениях домашние животные могли быть кровными родственниками своих хозяев, даже их отцами и матерями, поэтому держать их в заточении, а тем более закалывать и поедать считалось тяжелейшим грехом. Кроме того, это главное буддийское табу прочно слилось как с синтоистским понятием об осквернении кэгарэ, к которому приводило убийство живых существ, так и с верой в то, что у животных есть душа.

Несмотря на все запреты, охота и рыбалка продолжали играть важную роль в жизни многих японцев.

Если в раннем буддийском памятнике прозы сэцува «Нихон рёики» за грех чревоугодия и поедание живых существ и птичьих яиц герои попадали в ад или перерождались в быков, то в более позднем сборнике, «Удзи сюи моногатари», изворотливые монахи, движимые чувством голода, вместо привычного осуждения вызывают только усмешку. Пищевые табу в японском буддизме на протяжении эпохи Хэйан продолжали официально существовать в монашеском уставе «Сонирё», но каждый монастырь и отдельные монахи руководствовались собственными представлениями о вегетарианской пище. Основные каноны монастырского постного питания сё: дзин рё: ри были сформированы лишь в эпоху Камакура[15] в связи с появлением в XIII веке дзен-буддийской школы Сото. Разработанные в монастырской среде простые и питательные постные блюда вскоре утратили первоначальное назначение помогать в соблюдении буддийского табу. Выйдя за пределы монастырей, они прочно вошли в повседневный рацион мирян. Таким образом, постепенно японская кухня была сбалансирована и унифицирована, благодаря чему больше не возникало ощутимого дисбаланса между пищей монахов и пищей мирян, как это было в хэйанскую эпоху.

Истории о голодающих монахах в «Удзи сюи моногатари», высмеивание их притворства – все это наводит на мысль о том, что проблема несоответствия монахов книжному, эталонному образу буддийского подвижника в X–XII веках стала очевидной и злободневной.

Торговля рыбой на рынке

Гравюра Тории Киёнаги.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Монахи, показанные в историях жанра сэцува, пускают в ход всю свою хитрость и всевозможные уловки, чтобы заполучить угощение и при этом скрыть свое чревоугодие, сохранив на людях сдержанность, благочестие, а порой и святость. Подобное поведение японских монахов наиболее ярко проиллюстрировано в рассказе, приведенном ниже.

«УДЗИ СЮИ МОНОГАТАРИ», свиток 12, рассказ 9

Про то, как был разоблачен постившийся горный отшельник

Жил когда-то подвижник, забредавший в самые дальние края. Много лет он отказывался от употребления в пищу пяти злаков. Государь, прознав о праведнике, пожаловал ему жилище у святого источника близ дворца и всячески выражал ему свое почтение. Отшельник, однако, упрямо продолжал питаться одной листвой деревьев.

Как-то раз несколько молодых аристократов, отличавшихся дерзким нравом, решили испытать пожилого монаха – уж весьма одухотворенной особой он им казался.

«С каких это пор вы решили поститься?» – нагло спрашивали они отшельника. Он же спокойно отвечал: «Я так питаюсь с молодости – быть может, прошло больше пятидесяти лет». Тогда один из придворных воскликнул: «Интересно, как же выглядят экскременты человека, отказавшегося от пяти злаков? Пойдем, поглядим-ка!» – и, взяв с собой пару-тройку дружков, отправился на поиски. Во множестве кучек там и сям виднелись зернышки. Это зрелище заставило молодых людей задуматься, поэтому они решили поискать экскременты поближе к месту нахождения отшельника – прямо под его циновкой-татами. Когда татами приподняли и разрыли немного землю, там оказался мешочек с рисом! Юноши захлопали в ладоши от радости и, улюлюкая: «Отшельник испражняется рисом, отшельник испражняется рисом!» – побежали дальше. С тех пор никто бедолагу не видел и больше ничего о нем не слышал.

Рыба как вожделенный продукт

В сборнике XIII века «Удзи сюи моногатари» поедание рыбы аристократами и монахами представлено как дело вполне привычное. Однако различные сюжеты о краже рыбы подводят нас к выводу, что она в эпоху Хэйан считалась единственным позволительным сытным лакомством, могла служить хорошим подарком аристократу, а для простых слуг и монахов была предметом вожделения. По всей вероятности, насколько можно судить по более поздним историям сэцува, высочайшие указы и предписания так и не привели к тому, чтобы ловля и употребление рыбы в Японии полностью прекратились.

Рыбный рынок

Гравюра Мацумуры Госюна. 1780-е гг.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Сюжеты об охоте и поедании рыбы занимают отдельную нишу в разделе про голод среди монашества. Предположение о том, что прежний указ о запрете на охоту в народе не соблюдался, подкрепляется частотой сюжетов об охоте в «Удзи сюи моногатари». Сюжеты с охотой и поеданием рыбы содержат довольно слабое осуждение, в отличие от раннего сборника буддийских сэцува «Нихон рёики».

Среди упоминаемых в сборниках сэцува разновидностей рыбы встречаются как изысканные и дорогостоящие и в наше время лосось, тунец, так и более доступная скумбрия.

В рассказе «Про Мотицунэ и окуней в бамбуковых листьях» (св. 3, р. 5) события разворачиваются вокруг морских окуней, из текста следует, что среди столичных жителей они считались деликатесом. Чиновник по имени Мотицунэ выпрашивает двух морских окуней у губернатора провинции Авадзи[16], желая преподнести их в дар своему начальнику и тем самым заслужить его расположение. Он приходит к начальнику и наблюдает неловкую сцену: явились незваные гости, а никакого угощения нет. Хозяин дома в смятении: «…как назло, в доме ничего нет – ни одной рыбешки завалящей, не говоря уже о карпе или птице – этого и в помине нет». Тем временем гости говорят друг другу: «Надо же, ничего вкусненького нет! Сейчас девятая луна, птица очень невкусна. Для карпа еще рано, а хороший окунь – это же прекрасно!» Услышав эти речи, герой рассказа обрадовался своей затее и громко сообщил о том, что у него как раз есть парочка прекрасных морских окуней, которые лежат без дела, и сейчас он пошлет слугу за ними. Оказалось, что тех окуней уже обнаружили двое молодых господ, «нарезали и съели», а вместо окуней завернули старые башмаки и положили сверток на прежнее место. Бедолагу-чиновника высмеяли, он не вынес позора и переехал жить из столицы в другую местность.

В рассказе «Про то, как старший подмастерье рыбу стянул» (св. 1, р. 15) описана доставка в столицу рыбы из провинции Этиго[17] на двадцати вьючных лошадях. В темноте они столпились на узкой дороге, чем и воспользовался оказавшийся поблизости мальчишка – он украл две рыбины. Свидетели преступления устроили перебранку, обыск и в конце концов обнаружили рыбу у мальчишки в штанах.

Рассказ «Про то, как монах в чужом доме тайком рыбу ел» (св. 5, р. 10) повествует о монахе, пришедшем в гости к своему знакомому столичному жителю. Тот подает на стол саке, а в качестве закуски – мальков форели, сезон ловли которых только что наступил. Хозяин дома отлучается в другую комнату, а по возвращении обращает внимание, что количество мальков заметно уменьшилось. После во время разговора у монаха из ноздри вдруг высовывается рыбка. В конце на вопрос хозяина дома, что рыбка делает у монаха в носу, тот отшутился, сказав, что в это время мальки обычно только и делают, что вылезают из глаз и носа.

История «Про кашу на воде для советника Сандзё» (св. 7, р. 3) повествует о страдающем ожирением советнике, ежедневный рацион которого состоял из огромных порций риса, пяти-шести кусков сушеной дыни и тридцати отборнейших маринованных форелей, описанных так: «…толстенькие такие, голова на голову наезжает, хвост – на хвост».

В рассказе «Про то, как епископ Ётё рыбу ел» (св. 4, р. 15) описан монах высокого ранга по имени Ётё, который питался только рыбой. Тут же в тексте рассказа, после этого сообщения, мы читаем о том, каким же ревностным буддистом он был, поскольку никогда не осквернял себя, воздерживаясь от еды в часы буддийского поста хидзи. Однажды во время долгого путешествия настоятель Ётё очень долго оставался без любимой пищи да так ослаб, что был вынужден попроситься на отдых в дом местного жителя, который накормил монаха желанной едой. Примечательно, что вкушение монахом рыбы в рассказе не только не осуждается, но его привязанность к поеданию рыбы низводится в сравнении с его строгим соблюдением поста. Согласно концовке рассказа, грехом не считается то, что делается ради вероучения, помогает поддерживать плоть. Таким образом, в данном рассказе мы находим оправдание маленьких слабостей праведного монаха.

Итак, поедание рыбы аристократами и монахами в сборнике «Удзи сюи моногатари» представлено как дело вполне привычное. Отчасти это связано с тем, что ближе к X веку нравоучительное значение этого жанра стало постепенно сходить на нет: суровые назидательные концовки сменились высмеиванием, а иногда рассказ и вовсе ограничивался изложением занимательной истории, без всяких полезных для читателя выводов.

Однако распространение подобных сюжетов говорит еще и о том, что высочайшие указы, распоряжения, запреты и правила существовали сами по себе, а простое общество следовало привычному для него распорядку жизни. Так оно обычно и бывает, и история Японии не исключение. К тому же характер пищевой культуры японцев изначально определялся вполне объективными факторами: климатом, скудостью выращиваемых зерновых культур, нехваткой посевных земель, незначительной площадью рисовых полей.

Если горные жители промышляли в первую очередь охотой на дичь, то население прибрежной полосы веками выходило в море, чтобы ловить рыбу, добывать дельфинов и бить китов. Пищевая культура древних обитателей Японии подтверждается археологическими находками костей в раковинных кучах – тогдашних помойках. Естественно, что народу, живущему в окружении моря и традиционно занимающемуся рыбным промыслом, запретить ловить рыбу лишь потому, что так велит чужеземное вероучение, было делом непростым.

К эпохам Нара и Хэйан традиционная японская диета уже сформировалась, и ее основу составляли как мясо, так и рыба и разнообразные морепродукты. Безусловно, культура потребления рыбы и морепродуктов в каждом регионе была различной из-за особенностей климата и прилежащей акватории, в том числе и ее «урожайности».

Натюрморт с рыбами

Рисунок Рюрюкё Синсая. XIX в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В ранние Средние века вследствие увеличения податей в пользу буддийских храмов и синтоистских святилищ, а также особого независимого положения рыболовецких поселков в Японии возник оседлый тип рыболовства. Это говорит о том, что традиционный рыбный промысел не только не был заброшен, а, наоборот, развивался и занимал все более прочное положение. Буддизм неспособен был повлиять на вылов и употребление рыбы и моллюсков – простой народ не очень-то усердствовал в выполнении приказов властей и предпочитал обходить правила хитростью.

В Японии чужеземная религия пошла другим, дипломатическим, путем – буддизм не запрещал местные религиозно-магические представления и ритуалы, а приспосабливался к ним. Так, официально синтоистские боги были провозглашены эманациями буддийских божеств. Запрет на убийство живых существ в Японии XIII века обрел своеобразие в силу как уже перечисленных причин, так и влияния местного синтоизма.

В синтоизме основным табу считается убийство всего живого, надрезание любой плоти и даже коры деревьев. Словом, всякое действие, вызывающее кровотечение или выделение сока, является запретным. Увидеть ранение, кровь или труп, пускать кровь самому, дотронуться до раны или мертвой плоти – все это считается ритуальным загрязнением, скверной, от которой следует очиститься через омовение, молитву или уединение. Однако кровь рыбы в синтоизме не считалась кровью, которая способна осквернить человека. Более того, рыба почиталась за лучшее подношение богам. Особенно сакральным значением наделялся пресноводный карп – разделывать карпа дозволялось в присутствии императора, почитаемого в Японии как потомка богов. С VI века в связи с распространением буддизма в Японии рыба стала деликатесом наряду с мясом, но регулярно появлялась на столах японцев в знаменательные по буддийскому календарю дни. Таким образом, рыба стала праздничным угощением и по буддийской, и по синтоистской традиции. И по сегодняшний день она занимает почетное место в гастрономической культуре Японии.

Актер в роли торговца рыбой

Гравюра Кацукавы Сюнсё. XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Виды рыбы и рыбных блюд в историях сборника «Удзи сюи моногатари» ограничиваются следующим перечнем: окунь, карп, угорь, айю (корюшкообразная), макрель, маринованная форель, вяленый лосось. Этот ассортимент во многом определяется географией тогдашней столицы Хэйанкё. Город находится в современном районе Кинки, с трех сторон он окружен низкими горами и располагается в бассейне двух крупных рек: Камогавы на западе и Кацурагавы на востоке. Исторически сложилось так, что в Хэйанкё, как и в современном Киото, никогда не было проблем с водными ресурсами. При желании любой мог выкопать в своем саду неглубокий колодец или пруд. Реки Камогава и Кацурагава были источником свежей сезонной рыбы. Их близость сформировала в Киото особое отношение к речной рыбе и неприязнь к рыбе морской. Речная рыба из верхнего устья Камогавы благодаря чистоте и оригинальному набору минералов в ее составе обладала уникальным вкусом. Рыба, выловленная из столичных рек, наделялась божественным значением, считалась выше статусом – ведь это рыба из самой столицы, где пребывает император – потомок богов.

В историях сборника рыбу часто подают в маринованном виде. В VIII–X веках в Японии уже был известен способ ферментации сырой рыбы, преимущественно речной. Этим способом готовили нарэдзуси (в переводе «выдержанные суши»), и он широко применялся почти по всей стране, кроме неосвоенных Японией островов Рюкю и Хоккайдо. Рыбу утрамбовывали в деревянной кадке с солью и рисовым жмыхом, остававшимся после приготовления саке, плотно закрывали крышкой, придавливали чем-то тяжелым и оставляли до шести месяцев. При брожении рисовый жмых превращался в рисовый уксус, в котором и мариновалась рыба. Этот метод проник в Японию из Китая, в котором уже к эпохе Мин (1368–1644) отказались от употребления в пищу сырой рыбы, отдавая предпочтение маринованной в перебродившем рисовом соусе. Примечательно, что для данного типа ферментации использовалась пресноводная рыба, а не морская. Это связано как с удаленностью тогдашней столицы Хэйанкё от моря, так и с богатым рыбным промыслом в реках Камогава и Кацурагава.

Приготовление пищи в чайной

Гравюра Хисикавы Моронобу. Около 1680 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Сакрализация рыбы

В Японии с древности некоторые виды рыбы приобрели сакральное значение. Мифологизированный, фольклорный образ рыбы встречается в рассказе из сборника «Удзи сюи моногатари», там же фигурирует и священная река Камо. В истории «Про то, как настоятель храма Идзумо убил отца, хотя и знал, что он превратился в сома» (св. 13, р. 8) покойный отец является во сне к своему сыну – настоятелю храма и предупреждает о сильном ветре, который разрушит дома в деревне, а также рассказывает о своем перерождении в огромного сома. В теле этой рыбы он томится уже давно, живет под черепичной крышей храма, ему там тесно и не хватает воды. Он просит сына выпустить сома в воды реки Камо, где ему будет привольно. Проснувшись, настоятель храма пересказывает сон многим людям, но никто не может его истолковать. Сон сбывается в тот же день: на город обрушивается ураган, который разрушает дома и сносит крышу храма. И тогда все узнают, что в дождевой воде, скопившейся под крышей, жили рыбы. Люди начинают раскладывать их по ведеркам, и тут из воды выползает огромный сом. Настоятель храма уже совсем забыл о своем сне. Он оглушает сома и приказывает старшему сыну забрать его, но сом такой тяжелый, что мальчику не под силу его поднять. Тогда они решают сома разрубить на куски и так занести в дом. Жена упрекает мужа в том, что он не узнал сома – своего отца, но супруг отвечает ей, что отец лишь обрадуется, что его съели. Суп из сома получается таким вкусным, что настоятель просит добавку одну за другой: «Вкус какой-то необычный. Отчего бы? Вкуснее, чем всегда. Потому, наверное, что отца кушаем? Подлей-ка еще супчика!» – но тут кость встает у него в горле – не вытащить. В финале нерадивый сын умирает в мучениях.

В этом рассказе транслируется буддийская традиция отпускания живых существ на волю, которая воспитала в столичных аристократах привычку не употреблять в пищу запретных продуктов животного происхождения. Как пишет российский японовед, исследователь раннего сборника сэцува «Нихон рёики» Александр Николаевич Мещеряков, «…среди осчастливленных таким образом могли быть предусмотрительно закупленные на рынке крабы, птички, а чаще всего – рыбы. Даже специальные пруды при храмах для этой церемонии вырывали. Получалось очень наглядно. Но когда дело доходило до стола, то странным образом рыба как продукт питания все-таки очень нечасто попадала в разряд “живых существ”. Да и птица – тоже. Только совсем отчаянные подвижники от них отказывались».

Связь рыбы с сакральным миром просматривается и в истории «Про тысячу золотых – после» (св. 15, р. 11). Это заимствованная китайская легенда о том, как философ, один из основателей даосизма Чжуан-цзы, поведал премудрость о запоздалой милости, которая спустя много дней уже никому не была нужна: вместо горсти проса голодному дали обещание одарить его золотыми монетами через пару недель. Так появилось выражение «о тысяче золотых – после». В притче карп – посланец Речного бога – после неудачного прыжка угодил в лужу и просит Чжуан-цзы спасти его. Тот отвечает, что будет у рек и озер как раз через пару дней, тогда и прихватит рыбу с собой.

Карп кои

Гравюра Кэйсая Эйсэна. Около 1842 г.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Выше уже упоминался карп как наиболее почитаемый вид рыбы по своему сакральному значению и по вкусовым качествам. В народе же он был воплощением мужества, упорства и даже служил фаллическим символом. По-японски «карп» звучит как «кои», что является омофоном слова «любовь». Несомненно, образованные японцы, сведущие в стихосложении танка, где широко используется прием зашифрованных слов-омофонов, соединили значение «любовь» с «карпом», что подкрепило «маскулинную» символику этой рыбы и сделало ее более желанной и в декоративных прудах, и в рационе японцев.

Старый рыбак

Гравюра Кубо Сюнмана. XIX в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

По японским поверьям, приготовленная рыба и мясные блюда из некоторых видов животных могли исцелять больных. Такой рыбой был окунь тай, вобравший синтоистскую мифологическую символику настолько, что вошел в один ряд со многими другими «благопожелательными» символами Японии энгисики-моно. Рыбка тай служила и посредником между богами, и амулетом для младенцев, была способна дарить здоровье и благополучие – наиболее важные пожелания в народной обрядовой практике. Что касается рецепта приготовления этой рыбы, то он сохранился в неизменном виде на острове Синодзима в заливе Исэ еще с эпохи Хэйан: ее сушат на солнце в естественных условиях, благодаря чему она впитывает аромат моря. Окуня подносили богам, давали есть роженицам и больным, и в то же время на его употребление в пищу распространялись запреты в определенные дни жизни человека и общины.

Как мы видим, и в Древней Японии, и в Японии Средних веков к рыбе относились с большим пиететом и очень высоко ее ценили, что связано со сложным комплексом рационального и иррационального. Большую роль в данном вопросе играли, с одной стороны, удаленность от моря древней столицы Киото и особенности ее водного ресурса, с другой – сакрализация отдельных видов рыбы.

Глава 7. Болезни, больные и методы врачевания в Древней Японии

Религиозные представления о причине болезней

В синтоизме наиболее нежелательным и опасным состоянием, сродни болезни, считалось сакральное загрязнение, скверна – кэгарэ. Она отождествлялась с неким подобием порчи, которую нельзя было запускать, оставлять без внимания. Чтобы от нее избавиться, требовалось своевременно провести обряд очищения.

Навлечь на себя скверну можно было при контакте с больным человеком, покойником или мертвым животным – как убитым на охоте, так и в виде разделанной туши. Под контактом с «нечистотой» подразумевались нахождение рядом с больной или мертвой плотью, наблюдение или мимолетный взгляд, вдыхание запаха, исходящего от трупа, прикосновение, попадание на тело или одежду выделений из тела больного или мертвого. Беременность и рождение детей также считались источником скверны.

С древних времен страх перед скверной – кэгарэ – был очень велик. Японцы верили, что опасное загрязнение распространяется на всю семью, поэтому следовало сразу же провести ритуал очищения – мисоги: омовение у реки с чтением необходимых заклинаний. В ряде других случаев, в зависимости от степени полученного загрязнения, среди придворной аристократии и богатых горожан было распространено «удаление от скверны», о котором рассказывалось выше.

Женщина проводит ритуал, чтобы навлечь проклятие на неверного любовника

Гравюра Тотои Хоккэя. XIX в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Письменные источники эпохи Хэйан сохранили большое количество упоминаний об удалении от скверны, и это неудивительно: во время голода из-за засухи и неурожая или в периоды эпидемий оспы в столице прямо на дорогах было большое количество трупов.

В древности для людей причина болезней также таилась в нарушении табу, осквернении чистого места, в котором находилось божество, в порче, насланной онрё – мстительными духами людей, умерших насильственной смертью. Вера в них, возможно, пришла из Китая вместе с народным даосизмом, элементы которого в IX–X веках прочно слились с народным синтоизмом. Онрё могли навлечь беду и болезни не только на их обидчика, но и на случайного прохожего, который потревожил место обитания этого духа. Эпидемии, голод и природные катаклизмы также рассматривались как проявление мести неупокоенных духов.

Отдельное место в сверхъестественных представлениях японцев занимала вера в духов или демонов болезней и эпидемий. Помимо сугубо местных представлений об источнике недугов в Японию проникали и китайские народные верования в существование потусторонних существ, которые вызывают у людей болезни и доводят их до смерти. Не только народ, но и китайская медицина склонна была приписывать появление и развитие болезней пагубному действию призраков или демонов болезней. Признаками их присутствия считались холод и ледяной ветер, зловоние, отдаленный шум и звуки хлопающих дверей и окон, топот ног по крыше, имитация голоса и манеры разговора будущей жертвы, окликание ее по имени.

Китайцы представляли демонов болезней как ветры, проникающие в определенные части тела человека и вызывающие не только такие недомогания, как простуда, кишечные расстройства, но и психические заболевания и мгновенную смерть. Представление о ветрах как источнике болезней до сих пор существует в японском выражении, означающем простуду и явно заимствованном из Китая, – кадзэ-о хику (в переводе с японского: быть проткнутым ветром; ветер проник).

По японским народным поверьям, источником недомогания, лихорадки, горячки и любого заболевания, которое сложно было диагностировать, считалось проникновение в тело человека зловредного духа или демона, и его следовало поскорее изгнать, освободив тело страждущего.

В добуддийскую эпоху, до VI века, в этих целях, вероятно, применялись шаманские практики и колдовство, однако синто-даосская традиция молитвословий норито сохранила и особые тексты заклинаний от болезней, как, например, «Слово в праздник изгнания демонов болезней» (на-но мацури-но котоба, «Процедурный кодекс Энгисики», X в.):

И еще особо возглашаю:

Если демоны болезней с порчей дурной

Где-то в разных местах, в селах разных

Затворились и спрятались –

То в тысяче деревень и остальных деревнях,

В уездах в четырех направлениях,

На востоке – до Митиноку,

На западе – до Вотика,

На юге – до Тоса,

На севере – до Садо,

Вы, демоны болезни, по ту сторону тех пределов

Жилище себе определите и туда отправьтесь…

‹…›

…немедля отступите и удалитесь! –

Такое изгнание возвещается.

Подобные заклинания зачитывались служителями культа, и они отражают наиболее архаические воззрения японцев, состояние их духовной и повседневной культуры.

Лекарства кампо

Вместе с буддизмом в VI веке в Японию также пришла и наука о лечении травами. Она получила характерное название «кампо», которое можно перевести как «китайский метод». Китайская фармацевтика – одна из древнейших в мире, а первая фармакопея «Травник Шэнь Нуна» появилась в этой стране еще в III веке до н. э. В нее вошли описания 365 лекарственных средств (порошки, пилюли, отвары, настойки, пластыри), 240 из которых – растительного происхождения. Однако арсенал лекарств китайской медицины был весьма богат и включал также вещества животного и минерального происхождения. В лекарствах растительного происхождения особое место занимал женьшень, применявшийся в самых разнообразных случаях (туберкулез, малокровие, лихорадка и некоторые другие заболевания). Использовали также лимонник, камфару, ревень, имбирь, индийскую коноплю, почки молодого бамбука, чай, лук, чеснок, смолы, аконит, ипекакуану, папоротник, перец, гвоздику… Есть сведения, что для обезболивания применяли опиаты, гашиш, вытяжку из мандрагоры и ряда растений.

В лекарствах животного происхождения применялись когти, кровь, печень и сердце тигра, кожа слона, голова черепахи.

До эпохи Нара (710–793) медицинские знания во многом приходили в Японию из Кореи. Начиная же с этого периода все больше и больше сведений стало поступать напрямую из Китая. На основе этих новых знаний в эпоху Хэйан был написан японский труд по медицине «Исинхо» («Истинный метод врачевания»), обобщавший наиболее существенные аспекты китайских медицинских знаний эпох династий Суй (581–618) и Тан (618–907). В эпоху Камакура (1185–1333) в Японию стали поступать более глубокие и теоретически обоснованные медицинские сведения эпохи династии Сун (960–1279), в основном через буддийских монахов. Именно в этот период китайская медицина приобрела популярность в Японии. До этого ее применяли исключительно для лечения аристократов.

Собиратель лечебных горных трав

Картина Мацумуры Госюна. Конец XVIII в.

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

В медицине кампо, как правило, использовались травы, перемолотые в порошок. На них настаивали микстуры, в отварах их принимали целебные ванны. Автор «Дневника эфемерной жизни», написанного в жанре никки (японской дневниковой литературы), аристократка Митицуна-но хаха оставила запись: «…тут под одной из верхних циновок кто-то обнаружил бумажный сверток с лекарствами, которые Канэиэ принимал по утрам». В другом отрывке, где описывалось ее недомогание, она пила горячую микстуру. Помимо траволечения в лучших традициях кампо широко применялись прижигания полынными сигарами (моксотерапия) и иглоукалывание. Долгое время, вплоть до появления в XVIII веке на японских островах голландских мореплавателей и торговцев, которые в том числе завезли литературу о европейской медицине и анатомии, японцы всецело пользовались китайскими методами, безусловно приспособленными под свои понятия, вкусы и ассортимент местных растений. До первого знакомства с голландскими медицинскими атласами японцы даже не подозревали о возможности или необходимости препарирования человеческого трупа. Эти атласы настолько потрясли японских медиков-любителей, что они, объединившись, втайне препарировали тело казненного преступника, сравнили с рисунками в атласе и пришли в недоумение: а почему они не додумались так поступать и раньше? Ведь, не зная, как устроен организм человека, невозможно правильно подобрать лечение.

Болезнь и больной в представлениях буддизма

Синто-буддийский синкретизм, популярность магических ритуалов и практик оммёдо серьезно повлияли на буддийские методы «лечения». Мистическая школа буддизма Сингон особенно ценила выявление тайной сущности плоти, речи и мыслей каждого человека. Связь с буддами происходила при помощи особых жестов, поз и мантр, и именно монахов школы Сингон аристократы приглашали для всевозможных эзотерических обрядов: снятия порчи, изгнания духа болезни, защитной молитвы над роженицей и новорожденным. Собственно, это был тот же самый ритуал изгнания бесов или другой нечисти, который практиковался и в синтоизме, и в даосизме, разве что были добавлены чтение спасительных буддийских сутр, перебирание четок, определенные телодвижения, жесты-мудры, позы. Так описывает болезнь мужа автор «Дневника эфемерной жизни», аристократка Митицуна-но хаха: «При помощи сутр и проведения буддийских обрядов здоровье Канэиэ… стало понемногу улучшаться…»; «Когда мы немного поели, пришел буддийский наставник… и они стали заниматься целительными заклинаниями и выполнять магические телодвижения». О себе аристократка пишет так: «Самочувствие у меня в ту пору было неважное, меня мучил сильный кашель, появилось что-то вроде одержимости злым духом, против которой нужно было бы попробовать заклинания…» Также читаем: «…я почувствовала какое-то недомогание… Окружающие за меня беспокоились и устроили надо мной заклинания, сопровождавшиеся возжиганием опиумного мака. Однако время шло, а все оставалось по-прежнему».

О недейственности практики буддийских заклинаний и чтения сутр довольно часто упоминается в прозе хэйанской эпохи. Знаменитый пассаж из «Записок у изголовья» Сэй-Сёнагон гласит: «Заклинатель обещал изгнать злого духа. Он велит принести четки и начинает читать заклинания… Время идет, а незаметно, чтобы демон-защитник явил себя. Вокруг собрались и молятся родные больного. Всех их начинают одолевать сомнения. Заклинатель из сил выбился, уже битый час он читает молитвы.

– Небесный защитник не явился. Вставай! – приказывает он своему помощнику и забирает у него четки».

Больные и отношение к ним в иллюстрированном «Свитке о хворях»

Во второй половине XII века по указу императора Го-Сиракавы был создан иллюстрированный свиток эмакимоно «Ямаи-но со: си» («Свиток о хворях»). На картинах изображены простолюдины и аристократы с теми или иными болезнями и физическими отклонениями. Вопреки своему названию и содержанию, «Ямаи-но со: си» не задумывался как анатомический атлас или пособие для врачевания. Согласно общепринятой версии, император хотел им продолжить уже существовавшую к тому времени серию буддийских картин жанра рокудо-э на тему Шести миров перерождений[18]. К тому времени уже были написаны назидательные эмакимоно, посвященные аду и голодным существам – прета, впоследствии будет создан и «Кусо: си-эмаки» («Свиток о девяти этапах разложения [человеческого тела]», XIII в.). А «Свиток о хворях», по убеждению Го-Сиракавы представил бы Мир людей в цепочке буддийской системы Шести миров перерождений. Свитки жанра рокудо-э наглядно демонстрировали на картинах бренность человеческого бытия, муки ада, ужасы существования в мире голодных духов. Разглядывая эти картины, человек, как предполагалось, должен был осознать суть неблагого перерождения и ценность своего появления на свет в мире людей, в котором давалась возможность исправления кармы, обращения к вероучению.

Женщина со зловонным дыханием

По «Свитку о хворях». XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Для «Свитка о хворях» была выбрана как раз наиболее приземленная, «низкая» тема, которая в терминологии произведений жанра сэцува бытует как «наманамасий сэцува» – сюжеты из народной жизни без прикрас, так, как они могли происходить на самом деле. Повествование о болезнях и физических отклонениях изображаемых людей ведется в рамках жанра сэцува: герой той или иной картины существует не сам по себе как образец для медицинских пособий, а встроен в определенную ситуацию, в ту или иную историю, связанную с его болезнью. Благодаря влиянию жанра сэцува на текст «Ямаи-но со: си» свиток воспринимается в контексте занимательных историй сэцува, а не в качестве намеренной визуальной фиксации болезней и больных того времени.

Мужчина с шатающимися зубами

По «Свитку о хворях». XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Тексты к двенадцати картинам свитка связаны с первым японским медицинским сборником «Исинхо» («Истинный метод врачевания», X в.), в котором указаны наиболее популярные болезни простого люда. Однако если в «Исинхо» причины болезней трактуются с позиции инь-янской натурфилософии, то в «Ямаи-но со: си» дается поверхностное описательное пояснение. Считается, что сюжеты для «Свитка о хворях» заимствовались придворным художником из «Исинхо» после консультации с лекарем.

На нескольких иллюстрациях можно увидеть, как высмеиваются люди с физическими отклонениями. Например, «Тучная женщина»: на картине изображена группа людей, на переднем плане по центру мы видим гротескно крупную даму, которую под руки поддерживают ее служанки. Они значительно стройнее и меньше ростом. Из-за ожирения женщине тяжело ступать и даже дышать. Служанки изображены со сдержанным выражением лиц, но молодые мужчины на заднем фоне, осклабившись, указывают на нее пальцем, возможно, выкрикивают что-то вслед или улюлюкают. Текст, в противоположность иллюстрации, выражает только сочувствие и сожаление о том, что женщине ничем не помочь.

Мужчина, страдающий глазной болезнью

По «Свитку о хворях». XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Больной и шарлатан

По «Свитку о хворях». XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

На картине «Мужчина, страдающий от болезни глаз» две молодые придворные дамы играют в сугороку с пожилым мужчиной. Девушки едва ли могут скрыть смех, глядя на мужчину, у которого непроизвольно дергается зрачок. На другом изображении мы видим человека, которому оперируют глаза, и одновременно интерес домашних и слуг, а то и посторонних людей, которые, чтобы удовлетворить свое любопытство, приоткрывают створку перегородки и наблюдают за процессом (а то и тайно проникают в чужой дом, как на картине «Гермафродит»). В ряде картин («Мужчина с искривленной спиной», «Альбинос», «Карлик») человека с отклонениями сопровождает веселая толпа: рты людей широко растянуты в улыбке или смехе, пальцем они указывают в сторону бедняги. В текстовом пояснении, как правило, есть упоминание о том, что окружающие высмеивают несчастных, или кратко сообщается, что рождаются и такие, бывают и подобные случаи среди людей.

Простолюдины изображены здесь в наиболее неприглядном виде. Из-за своего происхождения они изначально были обречены на угнетение и нужду, поэтому и стали главными персонажами иллюстраций, изображающих наиболее тяжелые болезни и отклонения. По смыслу их образы связаны с «низкой» темой, популярной в мирских сэцува «Кондзяку моногатари-сю» и «Удзи сюи моногатари»: испражнения, рвота, понос, нечистоты («Мужчина с анальным свищом», «Женщина с холерой», «Мужчина с рвотой фекалиями» и некоторые другие). Такой способ изображения простонародья невольно наталкивает на мысль о намеренном высмеивании, противопоставлении черни аристократам.

Женщина с холерой

По «Свитку о хворях». XII в.

Рисунки Веры Пошивай на основе иллюстраций из японских свитков

Теперь обратите внимание на картины с болезнями аристократов: это лишь легкие отклонения от нормы, а не тяжелые недуги: бессонница у юной фрейлины, внезапный приступ дремоты у юноши, родинка на лице у девушки, зловонное дыхание у придворной дамы, ожирение у ростовщицы, глазная болезнь у зажиточного домохозяина. Тогда как болезни и их симптомы, связанные с нижней частью тела и выделениями – скверной, по синтоистским понятиям, – мы видим только у простонародья: понос, анальный свищ, рвота, вши, аномалии строения половых органов («Гермафродит»). Сюда же можно отнести тяжелые увечья и телесные деформации: горб, искривление позвоночника, карликовость. Увечных и больных избегали или высмеивали (показывали пальцем, откровенно хохотали, преследовали с улюлюканьем, подглядывали и непременно любопытствовали), и это наглядно указывает на практику дискриминации иных, отличных от общей массы людей.

В каноне живописи стиля ямато-э простолюдинов принято изображать полуодетыми, практически голыми, таким образом подчеркивая их низкий статус. Аристократов же изображали в пышных многослойных одеждах, полностью скрывавших фигуру. Цветовое решение также демонстрировало высокий или низкий статус изображаемого персонажа: яркие цвета подчеркивали знатное происхождение аристократов, блеклые, натуральные – простолюдинов.

Умирание, смерть, погребальные обычаи древности

Из китайских хроник, описывающих обычаи и нравы страны Ва – так называется Япония в китайских летописях, – можно узнать о древнейших похоронных ритуалах во время правления царицы-шаманки Химико: «Когда у них кто-нибудь умирает, похоронные церемонии длятся десять дней и больше. Перед похоронами мясо не едят, главная плакальщица причитает и рыдает в голос. Другие приходят петь, танцевать и пить питие. Когда похороны оканчиваются, все члены семьи идут на реку и очищаются омовением, как принято и у нас».

В сэцува можно встретить описания трехдневного бдения возле гроба, и эта практика была распространена довольно долго, пока японцы не научились точно определять наступление смерти. Трехдневное бдение у тела усопшего позволяло родственникам убедиться, что он умер, и на взгляд, и по специфическому запаху, исходящему от трупа. По всей видимости, у японцев были основания опасаться похоронить человека заживо.

Кремация

Иллюстрация к «Повести о Гэндзи».

The Metropolitan Museum of Art, New York (Public Domain)

Пышные церемонии и захоронения в гробах или курганах были доступны лишь правителям, высшей знати и богатым горожанам. Вместе с буддизмом в Японию пришла практика кремации, на которую, однако, требовалось большое количество дров. По этой причине этот обряд также стал уделом знати, в то время как простой народ в большинстве своем выносил покойных родственников подальше в дикое поле и оставлял до полного разложения. Позже обглоданные животными и птицами косточки забирали, отмывали от остатков плоти, заворачивали в чистую ткань и клали в глиняные сосуды, которые служили подобием гробов. После захоронения совершали заупокойную службу, усопший обретал буддийское имя, и на могиле устанавливали надгробие в виде каменного фонаря.

Однако во времена эпидемий, после пожаров или ударов стихии трупы могли лежать на обочинах дорог днями и месяцами, поскольку некому их было убирать, а бродячие псы, поедая останки погибших, разносили заразу повсюду. Свиток о девяти стадиях разложения трупа является одним из лучших наглядных доказательств этого обычая. Свитки такого жанра служили для своеобразной буддийской медитации, покаяния и напоминания о бренности человеческой жизни.

Послесловие

Так уж сложилось в Европе, что история Средневековья и описания повседневной жизни людей того времени насквозь пронизаны стереотипами. Этот период развития человечества по «доброй» традиции считается темным, мрачным, жестоким, а любые происходившие тогда благие и даже прогрессивные достижения не обсуждаются в положительном ключе или рассматриваются скорее как исключение, нечто из ряда вон выходящее, опередившее свое время. Такой взгляд на Средние века нам навязан деятелями эпохи Возрождения. Ведь проще представить себя в выгодном свете, очернив уже имеющееся старое и неугодное, не правда ли? Именно тогда стало принято рассуждать о Средневековье с определенной, во многом навязанной позиции. Именно подобное стереотипное мышление заставляет нас иначе смотреть на историю, культуру и быт людей, живших в Средние века в странах Востока. Хотя выдающиеся арабские путешественники, географы, врачи, фармацевты и прочие талантливые жители Аравийского полуострова Средних веков никак не отождествляются с чем-то грубым или недостаточно цивилизованным, а, скорее, наоборот – на основе их достижений стали формироваться и развиваться многие новые научные отрасли в Европе. Поэтому вряд ли стоит утверждать, что под словом «Средневековье» кроется что-то мрачное и замшелое абсолютно для всех стран Европы и Востока. Это же касается и Дальнего Востока. Чаще всего лучше понимать ту или иную эпоху нам мешает плохое знание источников, а то и малое число или даже отсутствие этих самых источников. Часто, опасаясь лишиться службы, чиновники и летописцы старались замалчивать или искажать действительность. Неприятные случаи, происшествия, неподобающие поступки правителей скрывались. В дальневосточной традиции не было принято громко обсуждать или письменно фиксировать печальный опыт, а замалчивание приводило к забвению, как будто бы ничего и не происходило. С подобной проблемой сталкиваются исследователи Древнего мира и Средних веков, по крупицам собирая информацию из самых разнообразных источников, воссоздавая порой факты и события по художественной литературе и предметам искусства того времени.

Так и эта книга, которую вы, хочется верить, прочитали с интересом и некоторым удивлением, соткана из многочисленных полноценных и отрывистых данных, письменных и визуальных источников. Как вы уже успели заметить, я часто обращаю ваше внимание на сборники коротких рассказов повествовательного жанра сэцува. Действительно, именно с них начался мой пристальный интерес к повседневной жизни людей эпохи Хэйан. Причем он относился не только к аристократам, о которых многое известно из оставленных ими дневников, прозаических и поэтических сочинений. Во многом мой интерес был обращен к культуре того большинства, о котором в те времена не принято было ни говорить, ни упоминать в своих произведениях. И все же это большинство рано или поздно не только стало проникать на страницы сочинений аристократов, но и в отдельно взятых случаях становилось их главными героями. Да, над ними подшучивали или откровенно их высмеивали, осуждали за глупость, недалекость, алчность, грубость и простецкое поведение, но именно благодаря этой насмешливой брезгливости рафинированных придворных мы можем одним глазком подсмотреть за жизнью простолюдинов, без которых не выжил бы ни один аристократ столицы Хэйанкё!

Но сколько бы ни старались придворные аристократы показать себя в выгодном свете в личных дневниках, проза сэцува беспощадна и к ним – в разных главах этой книги мы видим целую мозаику образов. Лучше ли они сами того большинства, над которым смеются? Для продвижения по чиновничьей службе они готовы навести смертоносную порчу на своего соперника, молодая мать не хочет лишиться должности фрейлины и оставляет свое новорожденное дитя на дороге, а все аристократы боятся сакральной скверны, верят в приметы, шарахаются от странных предметов, избегают больных и умирающих.

Средневековая культура Японии, показанная в этой книге, отчасти жива и поныне – многие ее стороны входят в основу культурного кода жителей этой страны. Синтоизм – древний комплекс местной и чужеземной религий, культа предков, страхов и суеверий, магии и колдовства – это та база, которая во многом формирует менталитет современных японцев. В главе про брошенных детей, как и в некоторых других, я старалась показать продолжение некоторых поведенческих установок японцев и в наши дни. Голод также сформировал особый тип поведения: робкий разговор с незнакомцем они начинают с вопроса о том, что же тот ел сегодня на завтрак, а свой обед необходимо сначала сфотографировать и выложить в соцсети, да и в целом еда стала самым доступным и быстрым способом снятия стресса и получения удовольствия. Нельзя же отрицать, что именно многовековая история голода, а не кулинарных изысков, как раз и повлияла на подобный пиетет к пище в Японии. Отношение к собакам отчасти выправилось, но не к бродячим или бездомным. Их не держат долго в приютах из-за дороговизны содержания, а усыпляют в газовых камерах уже на второй день.

Мое исследование духовной и повседневной жизни японцев раннего Средневековья – лишь малый срез того, что нам известно о том далеком времени. И даже если мы с высоты XXI века назовем все это по ренессансной традиции «Средневековьем», то здесь следует вспомнить о понятии нормы, которая у каждого общества была своя. Никак нельзя считать, что люди того времени не радовались жизни, не были счастливы и довольны своим существованием, даже не имея многого. Они охотно шутили, им были не чужды приключения и веселые выходки.

В середине и конце XIX века, когда Япония ступила на путь модернизации и европеизации, традиционная культура и обычаи японцев перестали им казаться привлекательными. От многих «нецивилизованных» привычек они отходили, перенимая новый уклад жизни. Рождение детей стали регулировать более гуманными способами, заводили породистых собачек и баловали их, тогда же был снят запрет на пищу животного происхождения, и японцы совершили большое количество гастрономических открытий, многие магические обряды оммёдо были запрещены или «запрятаны» в лоно синтоистских святилищ…

Сегодня среди японских ученых и простых жителей ощущается неподдельный интерес к своему прошлому, особенно к эпохе Хэйан. Находятся новые источники, обновляются музейные экспозиции, пишется большое количество произведений научно-популярного жанра об этом времени.

Я очень надеюсь, что моя книга поможет вам понять эпоху Хэйан, ее место в истории Японии и укажет путь к более полной информации по разным ее составляющим.

Список литературы

ИСТОЧНИКИ

1. Бодхисаттва ада. Сутра основных обетов бодхисатвы Кшитигарбхи. Пер. с кит. и коммент. Д. В. Поповцева. – СПб.: Евразия, 2002. – 224 с.

2. Гаки дзо: си, Дзигоку-дзо: си, Ямаи со: си, Кусо: си-эмаки. Нихон-но эмаки 7. Компакуто хан. [Гаки дзо: си, Дзигоку-дзо: си, Ямаи со: си, Кусо: си-эмаки. Японские свитки 7. Компактное издание]. Токио, 1994.

3. Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). / Пер. с древнекит. Л. М. Меньшикова. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1994. – 576 с.

4. Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды. Перевод с пали: А. Парибок, В. Эрман. СПб.: Возрождение – Уддияна, 2003. – 416 с.

5. Древние фудоки (Хитати, Харима, Бунго, Хидзэн) / Пер., предисл. и коммент. К. А. Попова. Серия: Письменные памятники Востока, XXVIII. – М.: Наука, 1962. – 339 с.

6. Камо-но Тёмэй. Записки из кельи // Тысяча журавлей. Антология японской классической литературы VIII–XIX вв. Пер. Н. И. Конрад – СПб.: Азбука – классика, 2005. – С. 412–430.

7. Манъёсю. Избранное. Пер. с яп., сост., предисл. и коммент. А. Е. Глускиной. – М., 1987. – 398 с.

8. Митицуна-но хаха. Дневник эфемерной жизни / Пер. со старояп. В. Н. Горегляда. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1994. – 352 с.

9. Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи / Пер. с древнеяп. Т. Л. Соколовой-Делюсиной. Т. 2. – СПб.: Гиперион, 2001. – 752 с.

10. Нидзё. Непрошеная повесть / пер. с яп. И. Л. Львовой Луна в тумане. Японская классическая проза. – М., 1988.

11. Нихонрёики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й / Пер. со старояп., предисловие и комментарии А. Н. Мещерякова. – СПб.: Гиперион, 1995. – 256 с.

12. Нихонсёки. Анналы Японии. Т. 2. / Пер. со старояп. и коммент. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. – СПб.: Гиперион, 1997. – 426 с.

13. Свод законов «Тайхорё». 702–718 гг. I–XV законы. Вступительная статья, пер. с древнеяп. и коммент. К. А. Попова. – М.: Наука, 1985. – 368 с.

14. Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. / Пер. с кит. А. Н. Игнатовича. – М.: Ладомир, 1998. – 537 с.

15. Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья // Классическая японская проза XI–XIV веков. Пер. со старояп. В. Марковой. – М.: Художественная литература, 1988. – С. 23–294.

16. Удзи сюимоногатари // Тысяча журавлей. Антология японской классической литературы VIII–XIX вв. Пер. Т. Редько-Добровольской. – СПб.: Азбука-классика, 2005. – 992 с.

17. Удзи сюимоногатари // Японская новелла. Серия «Золотая серия японской литературы». Пер. Г. Г. Свиридова. – СПб.: Северо-Запад Пресс, 2003. – 595 с.

18. Японские легенды о чудесах (IX–XI вв.). / Пер. с яп. А. Н. Мещерякова. – М.: Наука, 1984. – 183 с.

19. A Collection of Tales from Uji. A Study and Translation of Uji Shui Monogatari. D. E. Mills. – Cambridge: Cambridge University Press, 1970. – 459 p.

20. Кондзяку моногатари. Нихон-но котэн 8. Гураффику-хан. / (Кондзякумоногатари. Серия «Японская старина 8». Иллюстративное издание. Токио, 1979). 1979.

21. Удзи сюи моногатари. (Библиотека-серия «Нихон котэн бунгаку дзэнсю». Т. 50. Сост., пер. со старояп. и коммент. Кобаяси Ясухару, Масуко Кадзуко. Токио: Сёгакукан, 1996). , 1996. – 566 с.

22. Удзи сюи моногатари. (Библиотека-серия «Нихон котэн бунгаку тайкэй». Т. 27. Под редакцией Ватанабэ Цуная, Нисио Коити. Токио, 1960). 1960. – 467 c.

ИССЛЕДОВАНИЯ

На русском языке

23. Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. – М.: Наука, 1968. – 200 с.

24. Бачурин А. С. Запреты на направления (катаими) в период Хэйан // Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Вып. XV. История и культура традиционной Японии / Под ред. И. С. Смирнова, отв. ред. А. Н. Мещеряков. – М.: РГГУ, 2008. – С. 59–97.

25. Боги, святилища, обряды Японии: Энциклопедия синто // Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности. Вып. XXVI / Под ред. И. С. Смирнова; отв. ред. А. Н. Мещеряков; отв. секр. В. А. Федянина. – М.: РГГУ, 2010. – 310 с.

26. Буддизм в Японии / Под ред. Т. П. Григорьевой – М.: Наука, 1993. – 704 с.

27. Герасимова К. М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций. (Трактаты по иконометрии и композиции Амдо, XVIII век) – Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1971. – 304 с.

28. Горегляд В. Н. Буддизм и японская литература VIII–XII вв. // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в Средние века. Сборник статей. – М.: Наука, 1982. – С. 122–205.

29. Горегляд В. Н. Дневники и эссе в японской литературе X–XIII вв. – М.: Наука, 1975. – 380 с.

30. Горегляд В. Н. Ки-но Цураюки. М.: Наука, 1983. – 142 с.

31. Горегляд В. Н. Японская литература VIII–XVI вв. – СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. – 400 с.

32. Грачев М. В. Медицина в древней Японии // Япония. Путь кисти и меча. – 2003 (7), № 3. – С. 4–13.

33. Де Гроот Я. Я. М. Демонология древнего Китая / Пер. с англ. Котенко Р. В. – СПб.: «Евразия», 2000. – 352 с.

34. Духовная культура Китая (том 2). Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко и др. – М.: Восточная литература, 2007. – 869 с.

35. Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. – СПб.: Андреев и сыновья, 1994. – 240 с.

36. Ермаков М. Е. Популярный китайский буддизм I–V вв. (По материалам коротких рассказов сяошо) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. – СПб.: Андреев и сыновья, 1993. – С. 371–385.

37. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. – М.: Наука, 1988. – 319 с.

38. Индийская мифология: энциклопедия. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. – 448 с.

39. Иофан Н. А. О буддийской иконографии в Японии в VII–VIII веках н. э. (Смысл и язык изображений) // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти Ф. И. Щербатского. – М.: Наука, 1972. – С. 246–257.

40. Кабанов А. М. Фудараку-токай: быстрое попадание в рай // Японская мозаика. Сборник статей памяти профессора В. Н. Горегляда. – СПб.: Гиперион, 2009. – С. 69–75.

41. Карелова Л. Б. Синто-буддийский синкретизм XIII–XV вв. // Буддийская философия в средневековой Японии. – М., 1998. – С. 241–260.

42. Кикнадзе Диана. Японский иллюстрированный свиток «Ямаи-но со: си» (XII в.) (статья). Свиток о хворях (перевод с класс. яп. яз.) // История и культура Японии. Вып. 14. – 2022. – С. 152–165.

43. Кикнадзе Д. «Удзи сюимоногатари» как источник по духовной жизни Японии эпохи Хэйан (794–1185) // Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук / Институт восточных рукописей РАН. – СПб., 2016.

44. Кикнадзе Д. Японские празднества-мацури как форма культурной памяти (на примерах Дзидай-мацури и Гион-мацури) // VII Лазаревские чтения: «Лики традиционной культуры в современном культурном пространстве: полифония и диалог смыслов»: материалы международной научной конференции. Ред. В. А. Макарычева, В. С. Боже. – Челябинск: ЧГАКИ, 2015. – С. 431–434.

45. Кикнадзе Д. Буддизм глазами женщин (по материалам сборника «Удзи сюимоногатари», XIII в) // Коллективная монография «Япония: культурные традиции в меняющемся социуме. Материалы российских и зарубежных исследователей, представленные в рамках мероприятий, посвященных 100-летию со дня рождения Е. М. Пинус [ «Вопросы японоведения», № 5]. Отв. ред. и сост. В. В. Рыбин, Н. А. Самойлов, Е. М. Османов, А. В. Филиппов. – СПб.: ЛЕМА, 2014. – С. 84–103.

46. Кикнадзе Д. Чудо, сотворенное святым отшельником: рассказ из памятника средневековой литературы XIII в. «Рассказы, собранные в Удзи» // Вестник русской христианской гуманитарной академии. Вып. 3, том 10. – СПб., 2009. – С. 222–227.

47. Козловский Ю. Б. Японский амидаизм в эпоху средневековья // Буддийская философия в средневековой Японии. – М., 1998. – С. 17–29.

48. Комаровский Г. Б. Преломление буддийских представлений в японской народной скульптуре позднего средневековья // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти Ф. И. Щербатского. – М.: Наука, 1972. – С. 258–273.

49. Конрад Н. И. Очерки японской литературы. – М.: Художественная литература, 1973. – 462 с.

50. Кужель Ю. Л. Мир японского паломничества. – М.: ООО «Книгодел»: ГАОУ ВПО МГИИТ им. Ю. А. Сенкевича, 2012. – 328 с.

51. Кужель Ю. Л. Женские образы в буддийской иконографии / Под ред. В. В. Рыбина, Н. А. Самойлова, Е. М. Османова, А. В. Филиппова. Япония: культурные традиции в меняющемся социуме. К 100-летию со дня рождения Е. М. Пинус (1914–1984). – СПб.: Лема, 2014. – С. 104–140.

52. ЛаФлёр У. Карма слов. – М.: Летний сад, 2000. – 192 с.

53. Лепехова Е. С. Буддийская сангха в Японии в VI–IX веках. – М.: Восточная литература, 2009–224 с.

54. Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители японской старины. – М.: Наука, 1988. – 240 с.

55. Мещеряков А. Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. – М.: Наука, 1987. – 192 с.

56. Мещеряков А. Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. – М.: Наталис; Рипол-классик, 2004. – 556 с.

57. Накорчевский А. А. Японский буддизм: история людей и идей (от древности к раннему средневековью: магия и эзотерика). – СПб.: Петербургское востоковедение, Азбука-классика, 2004. – 384 с.

58. Розенберг О. О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. – 295 с.

59. Садокова А. Р. Буддийское мироощущение в японском повествовательном фольклоре // Буддизм и литература. – М.: ИМЛИ РАН, 2003. – С. 402–424.

60. Свиридов Г. Г. Японская средневековая проза сэцува. Структура и образ. – М.: Наука, 1981. – 232 с.

61. Сторожук А. Г., Корнильева Т. И., Завидовская Е. А. Духи и божества китайской преисподней. – СПб.: Каро, 2012. – 461 с.

62. Трубникова Н. Н., Бачурин А. С. История религий Японии. – М.: Наталис, 2009. – 560 с.

63. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – 304 с.

64. Федянина В. А. Концепция «гневных духов» в исторической теории монаха Дзиэн // Вопросы философии, № 7. Июль 2011. – C. 118–126.

65. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. – М.: Восточная литература, 2011. – 1045 с.

66. Филонов С. В. Буддо-даосское взаимодействие и формирование структуры Даосского Канона (предварительный анализ) // Религиозный мир Китая 2005 / Под ред. И. С. Смирнова. Серия «Orientalia: Труды Института восточных культур и античности». – М.: РГГУ, 2006. – 327 с.

67. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. / Пер. с англ. М.: Политиздат, 1980. – 831 с.

68. Япония в эпоху Хэйан (794–1185). Хрестоматия / Составление, введение, пер. с древнеяп. и комментарии М. В. Грачева. – М.: РГГУ, 2009. – 423 с.

На западноевропейских языках

69. Cambridge History of Japan. Vol. 2. Heian Japan / edited by Donald H. Shivley and William H. McCullough. Cambridge University Press, 2008. – 739 p.

70. Earhart, H. Byron. Japanese Religion. Unity and Diversity. – California, 1982. – 272 p.

71. Graham A. C. Ying-Yang and the nature of Correlative Thinking // Occasional Paper and Monograph Series, № 6, 1986. – Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, 1986. – 94 p.

72. Harrison P. Women in the Pure Land: Some Reflections on the Textual Sources // Journal of Indian Philosophy, 1998, vol. 26, Issue 6. – Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, December. – P. 553–572.

73. Hayashi Makoto, Matthias Hayek. Editors Introduction. Onmyodo in Japanese History. // Japanese Journal of Religious Studies 40/1, 2013 / Nanzan Institute for Religion and Culture. – P. 1–18.

74. Hayashi Makoto, Matthias Hayek. Onmyodo in Japanese History. Correcting the Old, Adapting the New: Baba Nobutake and the (Relative) Rejuvenation of Divination in the Seventeenth Century // Japanese Journal of Religious Studies 40/1, 2013 / Nanzan Institute for Religion and Culture. – P. 169–188.

75. Hirasawa Caroline. The Inflatable, Collapsible Kingdom of Retribution. A Primer on Japanese Hell Imagery and Imagination // Monumenta Nipponica, Vol. 63, No. 1, Spring 2008. – P. 1–50.

76. Hori Ichiro. Folk Religion in Japan. Contininuity and Change / Edited by Joseph Kitagawa, Alan L. Miller. – Chicago, London: The University of Chicago Press, 1984. – 278 p.

77. Kim Kwon, Yung-Hee. The Emperor’s Songs. Go-Shirakawa and Ryōjin Hishō Kudenshū: // Monumenta Nipponica, Autumn, 1986, Vol. 41, No. 3, Autumn, 1986. – P. 261–298.

78. Kim, Yung-Hee. Songs to Make the Dust Dance: The Ryojin Hisho of Twelfth-Century Japan. Berkeley, CA: University of California Press, 1994.

79. Maison R. H. P., Caiger J. G. A History of Japan. – Boston, Rutland, Vermont, Tokyo: Tuttle Publishing, 2003. – 407 p.

80. Masuo Shin΄ichiro. Chinese Religion and Formation of Onmyodo // Japanese Journal of Religious Studies 40/1, 2013 / Nanzan Institute for Religion and Culture. – P. 19–43.

81. Moerman, D. Max. Passage to Fudaraku: Suicide and Salvation in Premodern Japanese Buddhism // The Buddhist Dead. Practices, discources, representations. Edited by Bryan J. Cuevas and Jacqueline I. Stone. – Honolulu: University of Hawaii Press, 2007. – P. 271–274.

82. Morris I. The world of the Shining Prince. Court Life in Japan. – Tokyo: Kodansha International, 1994. – 336 p.

83. Pang Carolyn. Uncovering Shikigami. The Search for the Spirit Servant of Onmyodo // Japanese Journal of Religious Studies 40/1. – Nanzan Institute for Religion and Culture, 2013. – P. 99–129.

84. Perri Angela. Hunting dogs as environmental adaptations in Jōmon Japan // Antiquity. 2016. 90 (353). Pp. 1166–1180.

85. Plutschow, H. E. Chaos and Cosmos. Ritual in early and medieval Japanese literature. – Leyden – New-York – Copenhagen – Koln, 1990. – 284 p.

86. Rodd Laurel Rasplica. Nichiren and Setsuwa // Japanese Journal of Religious Studies 5/2–3 June – September 1978. – P. 159–185.

87. Rotermund O. Hartmut. Religions, croyances et traditions populaires du Japon. – Paris: Maisonneuve & Larose, 2000. – 540 p.

88. Sansom, G. B. Japan. A Short Cultural History. – Tokyo: Charles E. Tuttle Company, 1997. – 548 p.

89. Shigeta Shin΄ichi. A Portrait of Abe no Seimei // Japanese Journal of Religious Studies 40/1, 2013 / Nanzan Institute for Religion and Culture. – P. 77–97.

90. Skabelund Aaron Herald. Empire of Dogs: Canines, Japan and the Making of the Modern Imperial World. – USA, Cornell University Press, 2011.

91. Stone J. I. Death and Afterlife in Japanese Buddhism // The Buddhist Dead. Practices, discources, representations. Edited by Bryan J. Cuevas and Jacqueline I. Stone – Honolulu: University of Hawaii Press, 2007. – P. 134–174.

92. Stone J. I. By the Power of One’s Last Nenbutsu: Deathbed Practices in Early Medieval Japan // Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the Cult of Amitabha / Ed. by Richard K. Payne and Kenneth K. Tanaka. – Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004. – P. 77–120.

93. Willy Vande Walle. Japan: From Petty Kingdom to Buddha Land // Japan Review, № 5 (1994). Publ. by International Research Center for Japanese Studies, National Institute for the Humanities. P. 87–101.

94. Yoshiko Kurata Dykstra. Jizo, the Most Merciful / Tales from Jizo Bosatsu Reigenki // Monumenta Nipponica, Vol. 33, № 2, Summer, 1978. – P. 179–200.

На японском языке

95. Иноуэ Киёси. Нихон дзёсэйси. Т. 1 (История японских женщин). – Токио, 1961.

96. Гораи Сигэру. Нихон-но сёмин буккё (Японский простонародный буддизм). – Токио, 1985. – 252 с.

97. Икэда Кикан. Хэйантё-но сэйкацу то бунгаку (Жизнь и литература эпохи Хэйан). – Токио, 1988. – 256 с.

98. Коминэ Кадзуаки. Сэцува-но коэ. Тюсэй сэкай-но катари, ута, вараи (Голоса сэцува: сказания, песни, смех Средневековья). – Токио, 2000.

99. Кумакура Исао. Нихон рё: ри-но рэкиси (История японской пищи). – Токио, 2007.

100. Нисина Кунио. Инутати но мэйдзи исин. Поти но тандзё (Собачья революция Мэйдзи. Рождение Поти). – Токио, 2017.

101. Оммёдо-но хон (Книга про Оммёдо / Серия «Books Esoterica», вып. 6. – Токио, 1993. – 414 с.

102. Рэйбун дайбуккёго дзитэн. Исида Мидзумаро хэн (Большой словарь буддийских терминов с примерами. Сост. Исида Мидзумаро). – Токио, 1997. – 1147 с.

103. Сигэта Синъити. Оммёдзи. Абэ Сэймэй то Асия Доман (Мастера-оммёдзи. Абэ Сэймэй и Асия Доман). – Токио, 2006. – 206 с.

104. Симада Исао. Инуоумоно то инуси то но канкэй ницуйтэ но сирон: огаварарю хэбэйкэрю но кенкюси (Предварительное исследование о связи между соревнованием по стрельбе по собакам и условиями его оценки: история исследований школой Хебэйкэ стиля Огавара // Бюллетень Женского университета Конан (13), с. 309–265, 10.03.1977).

105. Симура Кунихиро. Оммёдзи рецудэн: Нихонси-но ями-но кэцумяку (Биография оммёдзи: Темное наследие японской истории (Esoterica selection)). – Токио, 2000/9. – 244 c.

106. Танигути Кэнго. Ину-но нихонси. Нинген то томо ни аюнда итиманнэн но моногатари (История собак в Японии. История о нахождении рядом с человеком длиной в десять тысяч лет). – Токио, 2012.

107. Фукуто Санаэ. Хэйан-тёонна-но икиката. Кагаяйта дзёсэйтати (Жизнь женщин в эпоху Хэйан. Блиставшие женщины). – Токио, 2004. – 223 с.

108. Фукуто: Санаэ. Хэйан-тё:-но хаха то ко. Кидзоку то сёмин-но кадзоку сэйкацу си (Мать и дитя эпохи Хэйан. История семейной жизни аристократии и простонародья). – Токио, 1991.

Над книгой работали

Руководитель редакционной группы Надежда Молитвина

Шеф-редактор Дарья Калачева

Ответственный редактор Ольга Нестерова

Литературный редактор Нина Родина

Креативный директор Яна Паламарчук

Арт-директор Максим Гранько

Дизайн обложки Марина Королёва

Корректоры Татьяна Чернова, Надежда Болотина

ООО «Манн, Иванов и Фербер»

mann-ivanov-ferber.ru

Сноски

1

Здесь перевод названия истории был вынужденно обыгран. Имеется в виду календарь, записанный слоговым письмом кана, которым пользовались преимущественно женщины.

2

Храм, заложенный регентом Фудзиварой Митинагой в 1022 г. Располагался к востоку от дворца Цутимикадо.

3

Иероглиф, обозначающий цифру один.

4

Доман – ученик Сэймэя, соблазнивший его жену в отсутствие своего учителя, чтобы выкрасть тайный текст учения оммёдо, впоследствии его и погубивший.

5

Час Овцы – временной промежуток с часу до трех часов дня по лунному календарю.

6

Урна (санскр. ūrṇā) – маленький волосяной завиток на переносице будды, по которому также определяется его подлинность.

7

Тэнгу – злой горный дух страшного вида с длинным носом. Считается заклятым врагом буддизма.

8

Сороковой правитель страны Ямато. Родился в 631 г., был возведен на престол в 673 г., правил вплоть до своей смерти в 686 г.

9

Художественный канон, применяемый в религиозной живописи и скульптуре. Особую важность иконометрия приобрела как часть художественного канона тибетского буддизма, в котором имеют значение строго выверенные пропорции изображаемого божества.

10

Император Нидзё () – 78-й император Японии, правил с 1158 по 1165 год.

11

Яманоэ Окура. Диалог бедняков.

12

Согласно буддизму, жизнь состоит из цепи непрерывных перерождений, обусловленных причинной связью. Все поступки влекут за собой воздаяние, а плохие поступки в прошлых перерождениях сказываются в настоящей жизни в виде несчастья и бед. Все существа по завершении своего жизненного цикла перерождаются в одном из шести миров: небожителей, демонов – противников богов, людей, животных, голодных духов, обитателей ада. После каждой смерти следует новое перерождение, пока живое существо не пройдет этап духовного самоусовершенствования, не освободится от всей скверны и не упокоится в вечном блаженстве – нирване.

13

Соответствует бронзовому и железному векам: 300 г. до н. э. – 250 г. н. э., отрезок I–III вв. н. э.

14

Годы жизни: 743–816.

15

1185–1333 гг.

16

С VII по XIX столетие включительно остров образовывал в Японии отдельную провинцию Авадзи. Само название Авадзи означает в переводе «дорога к провинции Ава», так как в прошлом через Авадзи проходил кратчайший путь с Хонсю на Сикоку, в бывшую провинцию Ава, ныне префектура Токусима.

17

Историческая область на севере Японии, со стороны Японского моря.

18

Шесть путей перерождений: мир адских существ нарака, мир животных, мир голодных духов прета, мир людей, мир Асура (демонов или полубогов), мир богов. Считалось, что каждый человек после смерти попадает в тот мир, который заслужил согласно своему образу жизни.

Content

Диана Кикнадзе
Темная сторона средневековой Японии. Оммёдзи, мстительные духи и жрицы любви

Предисловие

Глава 1. Обитатели столицы Хэйанкё: богатые и бедные, знатные и простолюдины

Уклад жизни, быт и досуг аристократов

Культурные достижения хэйанской аристократии

Жизненный уклад женщины-аристократки хэйанской эпохи

Жизнь простолюдинок в хэйанскую эпоху

Набожные жрицы любви асоби-онна

Глава 2. Религиозный мир японцев: страхи, суеверия, гадания и колдовство

Внедрение даосского искусства инь и ян в Японии

Вера в мстительных духов онрё

Календарные предписания и запреты

Запрет на направления

Магия как средство продвижения по службе

Магия в ритуалах буддизма

Синтез даосской магии и буддизма

Великий маг-оммёдзи Абэ Сэймэй и его посыльные духи сикигами

Сикигами в популярной культуре

Глава 3. Особенности народного буддизма

Самоубийства ради будды. Радикальный амидаизм

Бодхисаттва Каннон

Значение сутр и статуй в японском буддизме

Бодхисаттва Дзидзо

Представления о загробном мире

Глава 4. Опасная столица: жизнь за стенами императорского дворца

Столичные разбойники

Опасность от стай бродячих собак

Начало «охоты на собак»

О чем сообщают раскопки?

Стали ли собаки счастливее в XXI веке?

Глава 5. Брошенные дети

Дитя как обуза

Признание проблемы и государственные меры

Оставить мальчика или девочку?

Способы прерывания беременности

Инфантицид по-настоящему

Дети камеры хранения

Глава 6. Голодная столица

Питание монахов

Лазейки и уловки. Нельзя, но можно

Рыба как вожделенный продукт

Сакрализация рыбы

Глава 7. Болезни, больные и методы врачевания в Древней Японии

Лекарства кампо

Болезнь и больной в представлениях буддизма

Больные и отношение к ним в иллюстрированном «Свитке о хворях»

Умирание, смерть, погребальные обычаи древности

Послесловие

Список литературы

Над книгой работали

Сноски