Семен Маркович Дубнов

История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века

Том I

Средние века до конца крестовых походов

От истории к политике

В. Кельнер

На протяжении всей своей жизни С. М. Дубнов выступал в качестве политического деятеля, публициста и теоретика еврейского национального движения. Не только личный темперамент и превратности судьбы русского еврейства привели ученого на политическую арену: сама история сформировала Дубнова-политика. Научное исследование порождало политическую теорию, историческая концепция диктовала идеологическую платформу, теория воплощалась в практике политической борьбы.

Взаимосвязь научной и политической концепций Дубнова остается важнейшей исследовательской проблемой. Исторические взгляды Дубнова никогда не были застывшей догмой, но результатом интенсивной работы мысли, живой реакцией на все политические перемены и интеллектуальные тенденции эпохи.

Дубнову-историку посвящено несколько крупных исследований. Дубнов-политик и теоретик еврейской национальной идеи также привлекал внимание специалистов. Первым интерпретатором и пропагандистом взглядов Дубнова, еще при его жизни, стал И. Фридлендер. К наиболее интересным современным исследованиям относятся в первую очередь статьи Н. Ротенштрайха и Я. Лещинского и предисловие Дж. Франкеля к книге С. Дубновой-Эрлих о ее отце, а также работы Р. Зельтцера.

Хотя творчество и личность Дубнова привлекали и привлекают внимание исследователей, осмысление роли этого ученого и политика в истории еврейского народа требует обращения к обновленной базе источников. Фигура Дубнова не может оцениваться однозначно, вне развития, вне понимания интеллектуальных процессов, происходивших как среди российского еврейства, так и в самой России с 80-х гг. XIX в. до 20-х гг. XX в. Значительным импульсом для новой интерпретации историографического и публицистического наследия Дубнова стали открытия ранее неизвестных и недоступных материалов в архивах России.

Философия истории Дубнова формировалась в период господства в России позитивизма и рационализма, торжества идей Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера, Огюста Конта. В области еврейской истории глубокое впечатление произвели на него труды Генриха Греца. Оставаясь верным идеям позитивизма, Дубнов при исследовании истории евреев сталкивался с неподдающимися рациональным оценкам, часто глубоко мистическими явлениями, определявшими или корректировавшими судьбу народа. В этом противостоянии рационализма и мистицизма корни дубновского романтизма, его внимания к таким широким народным движениям как, например, хасидизм или течения, связанные с деятельностью Шабтая Цви и Якова Франка. Собственно, и вошел Дубнов в историографию с работой по истории этих движений, опубликовав в начале 80-х гг. XIX в. в журнале Восход серию статей о Шабтае Цви, Якове Франке и зарождении хасидизма.

Одним из источников интереса Дубнова к стихийным народным движениям стали идеи народничества, определявшие духовную атмосферу России во времена интеллектуального становления будущего историка. В центре его внимания находились творчество Н.К. Михайловского, публицистика и критика, появлявшиеся на страницах таких народнических изданий, как Отечественные записки и Дело. С народниками Дубнова сближало некое идейное родство. Народники стремились рассматривать русское крестьянство вне общепринятых схем, отстаивали самобытность его судьбы — Дубнов анализировал историю евреев, народа, чья судьба не укладывалась ни в какие сушествовавшие теории исторического развития. Особую историческую судьбу предрекали России народники — особую историческую роль в мировой истории отводил евреям Дубнов. В работе Что такое еврейская история? и позднее в Письмах о старом и новом еврействе он говорил, что природа исторического пути евреев не только в исполнении Божественной воли, но и в том, что в евреях как в нации заложено глубокое духовное начало. В то же время Дубнов, как позитивист и рационалист, отвергал теологическую концепцию, рассматривавшую евреев исключительно в качестве религиозной группы. Он видел в своем народе нацию, которая в условиях многовекового галута стремилась сохранять свой духовный мир и национальную самобытность с помощью автономных форм самоуправления. Эти идеи становятся краеугольным камнем его теории национальных центров как ключевых вех еврейской истории. Формы автономии он находит в синодах Вавилонии и общинах Испании, в Кагалах и Ваадах Польши и Литвы. Дубнов первым из историков секуляризировал еврейскую историю. Евреи для него не только и не столько носители особой религии, но народ, обладающий особой духовной энергией, богатством и своеобразием всех аспектов культурной, социально-экономической и политической жизни. Свою теорию Дубнов создавал в дискуссии с другим выдающимся еврейским мыслителем — Ахад Гаамом. В противовес ему историк видел в евреях нацию не только исключительно духовную, но народ, обладающий всеми формами культуры и быта и живущий в полноценном социально-экономическом мире. Ученый выработал собственный метод, назвав его биосоциологическим, понимая под «био» — жизнь. Он искал и находил в прошлом еврейского народа истоки его необыкновенной духовной и жизненной силы. Народ Израиля для него — это органическое единство, обладающее коллективной душой.

В своей Всемирной истории евреев он стремился доказать, что еврейский народ уникален «во всех поколениях», среди всех народов мира и во все времена. В этом отношении показательна история размышлений Дубнова о названии своего десятитомного труда. Ведь название Всемирная история в отношении к истории одного народа представляется несколько нелогичным. Сам автор вспоминал о своих сомнениях в правомерности такого названия, о том, как он советовался со своими друзьями-философами Давидом Койгеном и Аароном Штейнбергом: «...после некоторых колебаний, — писал Дубнов, — мы пришли к выводу, что этот термин оправдан в контексте истории евреев, рассеянных по всему миру, особенно в том смысле, очень важном для меня, что народ этот не привязан к некоей особой территории».

Для Дубнова евреи и в галуте оставались народом самодостаточным, народом, составлявшим целый мир: таким образом, история одного народа становится всемирной историей. Ученый восстановил многовековую историю жизни евреев как особого духовного и социального сообщества в «центрах духовной гегемонии». В трактовке еврейской истории есть у Дубнова некий мистицизм, убежденность в предопределенности исторической судьбы евреев. Вся еврейская история с ее патриархами, Исходом, обретением Закона на горе Синай воспринимается им как чудо, как Божий промысел, сохранивший его народ на всем его пути из Израиля в Рим, из Германии в Польшу, из Испании в Турцию, из Европы в Америку. Можно сказать, что, создавая свою нерелигиозную историю евреев, Дубнов в отношении исторической судьбы еврейского народа оставался человеком глубоко верующим.

Согласно концепции Дубнова, в мировой истории есть три типа наций: нация-клан, племя, самая примитивная форма соединения судеб; нация территориально-политическая, сформированная совместным государственным существованием; и третий тип — нация духовная. Он считал, что первые две формы — клановую и территориально-национальную — евреи, опережая все исторические сроки, уже давно миновали. После 70 года, когда Иудея потеряла самостоятельность и народ оказался в рассеянии, евреи формировались исключительно как нация духовная: воля к национальному самосохранению проявлялась в стремлении защитить не свою территорию, но свой духовный мир.

Всемирную историю евреев Дубнов рассматривал в контексте всемирной истории человечества, историю еврейских общин в различных странах восстанавливал в контексте истории этих стран и государств. Особенно наглядно это видно на примере его исследований по истории евреев в России.

В 1891 г. С. М. Дубнов заявил, что у российского еврейства нет ни историографии, ни исторического самосознания. Он утверждал: «[...] мы, русские евреи, в деле исторического самопознания еще не вышли из состояния младенчества, ибо мы почти вовсе не знаем своей истории на земле, обитаемой нами уже восемь веков [...]». Конечно, эта оценка слишком категорична. Еще в 70-е гг. XIX в. появились работы И. Оршанского и С. Бершадского. Но в центре их исследований находилась лишь специфическая часть истории — история государственного законодательства в отношении евреев.

В 1891 г. С. М. Дубнов опубликовал работу, совершившую настоящий переворот в деле изучения истории евреев в России. Именно в 1891 г., с выходом в свет книги Об изучении истории русских евреев, зарождается современная историография российского еврейства. Прежде всего, он призвал к объединению разрозненных сил историков, как любителей, так и профессионалов, в деле создания прочного фундамента исторической науки — собирания и изучения источников. Определен и круг этих источников: пинкасы (т. е. общинные книги), личная переписка, народные сказания, надгробные надписи. Для сохранения и изучения этих документов Дубнов призвал создать собственное научное общество и исторический журнал. Он писал: «Воссоздать историю нашей восьмивековой жизни на земле, на коей, волею судеб, живем поныне, есть одна из наших священнейших национальных обязанностей». Этот призыв был услышан. В течение десятилетий по всей Российской империи шел сбор документов, организовывались этнографические и фольклорные экспедиции, основывались исторические общества и музеи, издавались специальные журналы, такие как Еврейская старина и Пережитое.

Дубнов, в отличие от историков предыдущего поколения, впервые представил евреев не пассивным объектом истории, а коллективным ее субъектом. Именно историю хотел он сделать основой современного светского самосознания еврейского народа. Как никто другой Дубнов культивировал в национальной среде историческое чувство. Его слова: «Знание и понимание своих исторических судеб — вот мерило сознательной жизни народа», — стали девизом целого поколения еврейских историков. В условиях конца XIX — начала XX в. Дубнов отождествлял историческое сознание с национальной идеей. Для него история — общность исторических судеб, определяющий компонент в системе других факторов, позволивших евреям сохранить себя на вековом пути. Такова, согласно Дубнову, формула еврейской истории: «Это беспрерывная цепь фактов внутренней, общественной и духовной жизни нации, осененной терновым венком мученичества. Это единственная история без внешних войн, без государственных переворотов, без политики и дипломатии, словом — без всего того, что наполняет историю других народов».

Формирование политических воззрений Дубнова шло параллельно с эволюцией его научных взглядов. И в то же время политическая теория являлась продолжением его исторической концепции в отношении российского еврейства.

Взгляды Дубнова на историю евреев России отразили и его личный опыт, и трагедию целого поколения еврейской интеллигенции — крах иллюзий о возможности интеграции евреев в России, последовавший после погромов 1881-1882 гг. и ужесточения антиеврейского законодательства, в том числе сокращения пределов черты оседлости, выселения из Москвы, введения процентной нормы для поступающих в высшие учебные заведения и профессиональных ограничений. Все это заставило его с особым вниманием подойти к российскому этапу еврейской истории. Рассматривая историю евреев в России в контексте всемирной еврейской истории, Дубнов утверждал, что именно российское еврейство стало достойным наследником традиций великих еврейских общин древнего Израиля, Вавилонии и средневековой Испании. По его мнению, к началу XX в. евреи Западной Европы, добившись определенных успехов в деле эмансипации, принесли в жертву ассимиляции свое национальное самосознание. И только евреи России сохранили общинную организацию и национальную духовную жизнь. Дубнов постоянно противопоставлял состояние еврейских общин в странах Западной Европы и в России. Он утверждал, что «[...] на Западе кризис общины выразился в сокращении объема ее самоуправления, в тенденции свести ее к синагогальному приходу». Он связывал этот кризис с попыткой приспособить «былую автономию к новому строю, к эмансипации» (выд. С.Д.). Иную природу функционирования еврейской общины он находил в России, где «община должна была приспособляться к господствующему режиму гражданского бесправия». Другим важным научным открытием Дубнова стало его утверждение о неразрывной связи истории евреев Польши и Литвы с современным российским еврейством. Он писал: «...отделить историю евреев России от истории их в Польше и Литве — невозможно, потому что евреи всех этих стран составляют, при всем различии местных оттенков, одну культурно-бытовую единицу, имеют одно общее прошедшее... испытали и испытывают одни и те же судьбы».

Дубнов первым разработал периодизацию истории российского еврейства как части всемирной истории евреев. По его мнению, начало было положено в конце XI в., когда первые крестовые походы вынудили значительную группу евреев из Германии перебраться в Польшу и юго-западную Русь. По словам Дубнова, российское еврейство целиком «вышло из той немецко-польской еврейской массы, что за 800 лет создала оригинальную культуру, жила исторической жизнью, так как имела собственные общественные устройства, нравы и обычаи, занимала особое социально-экономическое место в жизни народов, среди которых она жила, и отличалась необыкновенной глубиной духовного, умственного развития».

Ученый выделил пять основных этапов истории российского еврейства:

Первый этап (1096-1264) — переселение из Германии в Польшу в связи с погромами начала крестовых походов. Создание общины и получение от короля Болеслава «привилегий», ставших на несколько веков правовым обоснованием еврейской жизни в Польше.

Второй этап (1264-1506) — время от получения привилегий до вступления на престол Сигизмунда I Августа. В это время произошел значительный численный рост общины, евреи стали важным звеном экономического быта энергично развивавшегося государства; богатая духовная жизнь еврейства проявилась, в частности, в создании общинной организации.

Третий этап (1506-1648) — от прихода к власти Сигизмунда I до начала украинской катастрофы — «хмельнинины». «Золотой век» польско-литовского еврейства. Евреи пользовались самоуправлением, укрепили свое экономическое положение. Ваад управлял всей национальной жизнью.

Четвертый этап (1648-1772) — гибель евреев Украины во время восстания Хмельницкого и во время других восстаний украинского казачества и войн между Речью Посполитой и Россией, бегство во внутренние районы Польши и экономический кризис.

Пятый этап (1772-1795) — потеря Польшей политической независимости, раздел Польши. Польские евреи, проживавшие на отошедших к России землях, становятся российскими подданными. С. М. Дубнов подчеркивал, что именно с 1795 г., с появления черты оседлости, начинается собственно история евреев России.

В своей периодизации, разработанной в 1893 г., ученый не учитывал историю ранних русско-еврейских контактов времен Киевской Руси, не рассматривал теорию о хазарском происхождении евреев доашкеназской эпохи. Он считал эти теории лишь гипотезами, не подкрепленными данными археологии и письменными источниками. Дубнов ограничился периодизацией истории польско-литовского еврейства до его вхождения в состав Российской империи, остановившись на 1795 г.: прежде всего, Дубнов в начале 90-х гг. XIX в. еще не приступил к всеобъемлющему исследованию истории евреев текущего столетия; а возможно, были на то и политические причины, ибо многие проблемы недавнего прошлого еще остро дебатировались в еврейской общественной жизни.

Лишь спустя 15 лет ученый вновь вернулся к разработке периодизации. В 1911 г. в статье Главные процессы в новейшей истории евреев он определил общие тенденции истории евреев в XIX в. По его мнению, они характеризовались регулярной сменой эпох: эпоха первой эмансипации сменялась первой реакцией, эпоха второй эмансипации — второй реакцией. Дубнов тесно связал ход еврейской истории в странах Западной и Восточной Европы с развитием политических процессов, с демократическими революциями и контрреволюциями, подъемом национальных движений, распадом одних и созданием других государств, на территориях которых проживало европейское еврейство. Он довел историю российского еврейства до 1914 г. В многотомных трудах Всеобщая история евреев, Новейшая история еврейского народа, в статьях, эссе и документальных публикациях он постоянно подчеркивал неразрывную связь истории евреев России с историей евреев других стран и историей народов, среди которых евреи жили. Дубнов первый из историков предпринял комплексное исследование экономической, социальной, политической и культурной жизни народа. Конечно, сегодня можно отметить и недостатки в его работах. Например, некоторую политическую ангажированность, субъективные оценки отдельных событий и личностей, сглаживание внутренних разногласий в еврейской среде. Но нужно помнить, что ученый работал в условиях расцвета антисемитизма и в годы обострившегося политического противостояния, как в российском обществе, так и в еврейском.

Связь между историческими исследованиями Дубнова и его политической теорией прослеживается особенно отчетливо при сравнительном анализе дубновской интерпретации истории Кагала и созданной им теории автономизации.

Апофеозом национального строительства в польско-русской диаспоре XVII — первых десятилетий XIX в. Дубнов считал Кагал и видел в нем проявление «широкого внутреннего самоуправления, [...] которое делает нам честь». Ибо, по его убеждению, «пользоваться внутренним самоуправлением и известной общественной независимостью могут только народы более или менее культурные, одаренные самобытными духовными качествами и умеющие сами устраивать свою жизнь на собственных началах». Кагал для него — это социально-политический институт, основанный на национальном инстинкте самосохранения. Он «всею силою своей власти отстаивал интересы евреев и те ничтожные человеческие права, которые из милости или за деньги, были дарованы им разными властями».

В 1891 г. Дубнов предпринял попытку реабилитировать Кагал. Без восстановления исторической справедливости в отношении этого главного общинного органа не могла быть воссоздана объективная картина еврейской жизни. Как известно, в работах антисемитской направленности Кагал подвергался особенно яростным нападкам. После опубликования Я. Брафманом знаменитой Книги Кагала даже некоторые еврейские историки выступили с критикой этого института. Дубнов, напротив, стремился дать этому явлению научное объяснение, опираясь на подлинные Книги Кагала — пинкасы. Полемизируя со своими противниками-евреями, он писал: «И знаете ли, чем вызвано такое предубеждение? Опасением, что обнародование старины, преимущественно кагальных пинкасов, побудит юдофобскую печать усилить свои крики о кагале, о еврейском Status in statu [...] И так думают многие, от которых зависит святое дело спасения от забвения нашего прошедшего».

Дубнов рассматривал Кагал как символ сохранения традиции солидарности, без которой евреи не могли бы выжить в эпоху средневековья. При этом он был далек от идеализации этого института, считая, что в годы правления Николая I государственная антиеврейская политика «извратила сущность Кагала и он из органа служения обществу был превращен в орган господствующий над ним, у гнетающий его орудиями грубой полицейской власти». В массовом сознании неприятие государственной политики (рекрутский набор, маесовые выселения из сельской местности, попытки насильственной ассимиляции с помощью реформы системы еврейского образования и т. д.) автоматически экстраполировалось на Кагал, как на инструмент, на невольного проводника этих мероприятий.

Политические потрясения начала XX в. потребовали переосмысления роли и значения общины — наследницы Кагала. И теперь, по мнению Дубнова, общество созрело до понимания «[...] неотъемлемого исторического права устраивать свою внутреннюю общинную жизнь, растить нашу национальную культуру, организовываться в союзы сообразно нашим потребностям, и, конечно, требованиям времени». Так из исторической концепции рождалась политическая теория.

В начале XX в. С. М. Дубнов говорил: «Сущность историзма в том, чтобы прошлое воспринимать с живостью текущего момента, а современность мыслить исторически». Дубнова-историка нельзя отделить от Дубнова-политика. В 1880-е гг. XIX в. его политические взгляды, главным образом, выражались во множестве публицистических выступлений на страницах еврейской печати. Это, в первую очередь, статьи, направленные против набиравшего силу палестинофильства и эмиграционного движения, против ужесточения антиеврейского законодательства и новых тенденций в теории русского антисемитизма. Первыми попытками Дубнова выработать собственное отношение к политическим и идейным процессам в еврейской среде и определить место евреев в общероссийском либеральном и демократическом движении, стали работа «Какая самоэмансипация нужна евреям?» и критический анализ народнических идей X. Житловского, палестинофильских призывов П. Смоленского и устаревших форм «маскилизма» М. Моргулиса. Ничем иным кроме как политическими выступлениями нельзя назвать и его известную борьбу против административного террора в отношении евреев Мстиславля в 1890 г. и участие в знаменитых дискуссиях о реформе еврейского образования в 1899-1901 гг..

Следуя необходимости «современность мыслить исторически», на рубеже веков, параллельно с занятиями наукой, Дубнов активно включился в политическую деятельность. Как политик он энергично действовал в самые острые моменты российской истории, в годы революций 1905-1907 гг., в период антиеврейских гонений, связанных с Первой мировой войной и в период с февраля по ноябрь 1917 г. В своей политической деятельности он опирался на собственную теорию автономизма и духовного национализма. Политическая деятельность ученого была спровоцирована такими современными ему событиями, как появление сионизма, создание в России еврейской социал-демократической партии Бунд и общим оживлением еврейской общественной жизни, которая постепенно приходила в себя после погромов начала 1880-х гг. и крушения надежд на возможность нормального, равноправного участия евреев в жизни России.

Крупным теоретическим обоснованием политических взглядов Дубнова стали публикации в журнале Восход с 1897 г. писем из цикла Письма о старом и новом еврействе. Эти письма обращены к новому поколению русско-еврейской интеллигенции, в ту пору активно входившему в политическую жизнь России. Ученый надеялся пробудить национальное самосознание, сформировать национальную идеологию молодого поколения. В создании своей политической теории Дубнов исходил из того, что большинство еврейского народа обречено жить в галуте. «Ассимиляторы, — говорил он, — считают евреев нацией прошлого, сионисты — нацией будущего». Он же призывал рассматривать евреев как нацию настоящего. Дубнов создает национальную программу — теорию автономизма. Имелась в виду автономия не государственно-территориальная, а духовная. Ее основу должна была составить секуляризированная община, обладающая развернутой системой национальных институтов — культурных, школьных, филантропических, социальных учреждений и обществ. Создание и существование подобных обществ опиралось на вековую национальную традицию. В России действовали тысячи подобных организаций. Дубнов хотел скоординировать их деятельность, объединить их под руководством единой автономной общины, единого союза. Затем предлагалось создать еврейское представительство, как в отдельных странах, так и во всемирном масштабе в лице всемирного еврейского конгресса. Рассматривая еврейство как нацию духовную или, по определению самого Дубнова, «культурно-историческую нацию среди наций политических», он призывал использовать систему автономии для борьбы за гражданские и национальные права и «внутреннее возрождение еврейства в диаспоре». В этом сказывалась вера Дубнова, человека XIX в., в торжество гуманизма, в европеизацию России. По своим политическим убеждениям, несмотря на увлечение народничеством, он был либералом — противником радикализма и социализма. Письма о старом и новом еврействе, содержавшие квинтэссенцию политических взглядов историка, публиковались на протяжении нескольких лет и были непосредственной реакцией ученого на быстро меняющийся политический ландшафт. Если первое письмо создавалось в 1897 г. на заре еврейского политического движения, то последующие явились ответом на такие события, как Кишиневский погром 1903 г., кровавая волна массовых убийств в октябре 1905-го, выборы и начало работы Государственной думы, создание еврейских политических партий. Новая политическая ситуация, сложившаяся в России и в еврейском национальном движении в результате событий 1905-1906 гг., нашла отражение в последнем цикле писем, названном Уроки страшных дней. Их пафос направлен против забвения евреями национальных требований в угоду участию в общероссийской политике и общим классовым лозунгам. Дубнов писал позднее: «Я возмущался тем, что еврейский революционный протест терялся в общерусском, что в нем не слышался гнев наиболее униженной и оскорбленной нации». Дубнов называл подобное поведение евреев «рабством в революции». Он резко критиковал евреев — социал-демократов и заявлял, что «вожди преследуемой нации не имеют права вести классовую политику». По его мнению, «сразу вести и политическую, и социальную революцию — значит погубить обе вместе». При этом, полемизируя со своими противниками — эсером С. Ан-ским (Партия социалистов-революционеров) и особенно с лидерами Бунда, Дубнов отнюдь не отрицал наличия в еврейской среде специфических классовых противоречий. Однако он требовал безусловного «подчинения классовой политики верховному критерию национальной, как подчиняются все классы других народов общенародной политике «спасения отечества» в критические моменты».

Дубнов был убежден, что евреи — лидеры революционных партий «это последовательные ассимиляторы, в силу своих партийных и интернациональных убеждений. Их народ — русский, а не еврейский народ, ибо понятие «народ» для них политически-территориальное, а не культурно-историческое. Шесть миллионов евреев, застрявших в русском государственном организме, являются для них россиянами, до поры до времени приписанными к еврейству». Все свои политические прогнозы он строил в расчете на длительный период мирной эволюции России к демократии. Дубнов понимал, что идеи национальной автономии могут воплотиться в жизнь только в условиях победы демократии. Поэтому в практической работе он отстаивал равноправный союз и взаимную поддержку между общероссийским либеральным и еврейским национальным движениями.

С начала XX в. Дубнов «разрывался» между задачами по продолжению своих исторических исследований и необходимостью принять непосредственное участие в политической борьбе. Весной 1905 г., в условиях небывалого подъема общественного и национального движения в России, в Вильно собрался фактически первый в России легальный съезд представителей различных еврейских течений. На нем учредили «Союз для достижения полноправия еврейского народа в России». Дубнов не только деятельно участвовал в практической деятельности Союза, но и по существу, сформулировал основные его политические принципы. Достаточно сравнить документы, принятые Союзом, с его выступлениями на съездах и текстом Писем о старом и новом еврействе. Союз ставил задачу «осуществления в полной мере гражданских, политических и национальных прав еврейского народа». Согласно взглядам Дубнова, Союз заявил о желании бороться за «свободу национально-культурного самоопределения во всех его проявлениях, в том числе — широкой автономии общины, свободы языка и школьного обучения». Накануне второго съезда этой организации в ноябре 1905 г. Дубнов в работе Уроки страшных дней уточнил основные задачи Союза: «I. превратить Союз в еврейскую политическую организацию, призванную бороться за полноправие еврейского народа путем объединения наших сил в избирательной кампании, создание национальной фракции в общерусском собрании народных представителей [...] II. подготовить почву для создания параллельной общинно автономной организации, в виде «союза всех еврейских общин в России» и его центрального исполнительного органа, ведущего все внутренние дела евреев — общинные, культурные, школьные — и призванного осуществить принцип нашей национально-культурной автономии».

В этой статье, основываясь на своей философии еврейской истории и анализе сложившейся политической ситуации, он ставил перед Союзом следующие задачи: «Главное поле деятельности — избирательная кампания, общегосударственный парламент и провинциальные сеймы, политическая пресса [...] Тактика — воздействие на законодательство и общественное мнение в видах достижения полноправия и осуществления достигнутого. До упрочения конституционно-демократического строя Союз участвует в общей освободительной борьбе в коалиции однородных партий, высоко держа при этом свое национальное знамя и защищая еврейские интересы всеми доступными ему способами. В избирательной кампании отстаивать путем предвыборных соглашений пропорциональное представительство евреев, а в парламенте организует избранных еврейских представителей в сплоченную народную фракцию. Общий принцип Союза — вести еврейскую народную политику и стоять на страже еврейских интересов среди равнодушного или враждебного «внешнего мира»».

Дубнов требовал от Союза взять на себя организацию внутренней национально-культурной жизни, общинного самоуправления и институтов, «[...] которые поддерживают свободу языка, школьного обучения и прочих видов культурной автономии». В своем обращении ко 2-му съезду Союза он заявлял: «Для всех, стоящих на твердой почве истории и политической действительности, ясно, какая автономия возможна в диаспоре для евреев. Это — автономия не территориально-политическая, а национально-культурная. Основа ее — самоуправление общин, свобода языка, школы и общественных учреждений. На этой основе должна быть воздвигнута широкая общинная организация, объединяющая все отрасли внутреннего самоуправления».

Второй съезд Союза, проходивший в ноябре 1905 г., стал важнейшим событием в его истории. Если первый съезд совпал с общероссийским подъемом борьбы против самодержавия, всеобщим увлечением демократическими лозунгами и расцветом иллюзий в отношении возможностей русской демократии, то второй съезд собрался сразу же после невиданной кровавой волны еврейских погромов, прокатившихся по стране в октябре 1905 г., Дубнов полагал, что необходимо скорректировать тактику Союза в свете этих событий, точнее, сосредоточить всю его деятельность на защите национальных интересов. В своем выступлении он призвал «вести еврейскую национальную политику. Мы до сих пор вели общую политику, — утверждал он, — как наши либеральные, так и революционные партии еливали свои интересы с общими; наш еврейский протест всегда тонул в общем протесте и потому пропадал для внешнего мира. Этим мы приобретали не столько уважение, сколько, наоборот, теряли уважение в глазах других народов. В то время как поляки, армяне вели национальную политику, мы прятались за спинами других или шли впереди их, маскируя наши национальные народные требования; то, что нас душило, болело, — то пропадало».

Анализируя революционные события 1905 г. и роль в них евреев и еврейских партий, Дубнов доказывал, что «известное подчинение окружающим элементам проявилось в большинстве случаев во всех достижениях — проявилось и в том революционном движении, которое происходит теперь на наших глазах. Не говорю уже о тех, которые примкнули к революционным партиям, [...] даже Бунд написал на своем знамени как бы еврейский девиз; даже эта партия, в сущности, не есть еврейская национальная партия [...]».

Дубнов утверждал, что деятельность еврейских революционных партий «противоречит еврейской истории»: «Кто стоит на точке зрения национальной — не может вести классовую политику; он не может поставить в основание классовый принцип. Раз он выступает только от одной части народа и отрицает совершенно интересы другой части народа, этим самым он разрушает единство народа». Дубнов потребовал от съезда поставить в центр обсуждения проблему участия евреев в общероссийском революционном движении и политики классового антагонизма, проводимой Бундом, и сформулировать единую позицию по этим вопросам. Но его поддержали только присутствовавшие на съезде сионисты М. Усышкин и В. Жаботинский. Даже председательствовавший на заседаниях лидер Партии конституционных демократов (кадетов) М. Винавер выступил в защиту Бунда. Традиционное преклонение либералов-интеллигентов перед революционерами-практиками, вставшими на борьбу с оружием в руках, совмещалось в его речи с упованиями на прочность гуманитарных ценностей народов России и общую готовность страны к демократии.

Не встретив поддержки на съезде, Дубнов, вновь взяв слово, пророчески говорил: «Создать политический союз из всех партий невозможно [...] разлад пойдет по линии революционные партии и оппозиционные партии. Люди, которые соткали классовую борьбу со всем, что им свято и дорого, не могут участвовать в организации, которая поставила на своем знамени национальное объединение». Исходя из этого, он предложил «[...] цстать на конституционно-демократическую точку зрения, но не делаться партией». По его мнению: «[...] на этой платформе сойдутся все те, которые, по крайней мере в настоящий момент, стоят под этим знаменем [...] Мы должны реорганизовать наш союз. Этот союз охватывает далеко не все интересы еврейского народа; он имеет только целью организовать политическую борьбу сообразно с тем принципом, который начертали на его знамени [...]». В развитие своих идей он внес еще одно концептуальное дополнение, заявив о необходимости создать одновременно две организации: «Политический союз, для политической борьбы за наше равноправие и внутренний общееврейский союз, в котором будут представлены все элементы нашего народа». Основанием внутреннего союза он видел «национальную общину, сменившую религиозную общину».

На втором съезде Союза Дубнов и его единомышленники сформулировали и успешно провели резолюцию о подготовке к созыву Еврейского Национального собрания, на котором планировалось выработать основные требования еврейского народа накануне открытия Государственной думы.

В политических выступлениях на съезде Дубнов оставался ученым, опирался на свои знания хода мировой истории. Так, он расценивал заявления своих оппонентов из всевозможных революционных социалистических партий о скорой победе их идей в России как «[...] следствие политического замешательства» и говорил о том, что они отбрасывают вековой опыт общественных движений в странах Западной Европы и «[...] смотрят через головы многих поколений, хотят перескочить через все исторические барьеры и не признают исторические законы». На втором съезде, как и на первом, Дубнов вновь был избран в Центральное Бюро Союза.

Спустя три месяца, в феврале 1906 г., состоялся третий съезд Союза. На нем обсуждались проблемы парламентской деятельности. Дубнов в категорической форме требовал не отказываться от участия в выборах в Государственную думу, как это предлагали левые организации, включая Бунд. Ближайшего союзника он видел в Партии конституционных демократов (кадеты).

Дубнов настаивал на выработке съездом некоего «кодекса поведения» для кандидатов в Государственную думу, идущих на выборы от Союза. Предполагалось, что кандидаты-евреи обязаны: «1) Признавать платформу Союза; 2) Образовать национальную парламентскую фракцию. Неевреи, поддерживаемые на выборах Союзом должны: 1) выразить согласие на проведение «полноправия». 2) признать это неотложной задачей и добиваться включения требований полноправия евреев в первые статьи основных законов». Евреям, прошедшим в Государственную думу, надлежало сформировать национальную группу и «выступать коллегиально исключительно по вопросам, касающимся еврейской жизни. Лишь в этой сфере депутаты должны подчиняться дисциплине своей группы. По остальным вопросам каждый свободен примыкать к разным партиям. Недопустимо одно: чтобы еврейские депутаты входили в какую-либо постороннюю национальную группу».

Предложения Дубнова вызвали негодование со стороны представителей левых сил. Историка обвинили в том, что он и его сторонники «заразились язвой национализма» и превратились, по аналогии с черносотенцами, в неких «истинно-еврейских людей». Поддержали Дубнова в этом вопросе, в основном, сионисты. Совместно с В. Жаботинским и Д. Бруцкисом Дубнов предложил съезду принять специальную резолюцию о создании в Думе еврейской национальной группы, но большинство делегатов отвергло и этот проект. Прошла резолюция, предложенная известным публицистом, юристом и политиком, одним из основателей Социалистической еврейской рабочей партии М. Ратнером, которая не требовала создания собственной национальной группы, а лишь рекомендовала депутатам эпизодически собираться «для обсуждения вопросов, касающихся евреев». Несмотря на то, что большинство высказанных на этом съезде предложений Дубнова были отвергнуты, при выборах в Центральное бюро Союза он получил 30 голосов (из 44) и стал третьим, вслед за М. Винавером и Г. Слиозбергом.

В 1906 г., создавая программу Еврейской народной партии («Volkspartei»), Дубнов еще оставался в рамках, обозначенных «Союзом для достижения полноправия евреев в России». Рассматривая Союз исключительно как внепартийное объединение, прокламирующее общую борьбу народа за политические, гражданские и национальные права, он видел в его программе идеи, созвучные требованиям, как сионистов, так и части национально настроенных сторонников социалистических партий. Объединительным фактором являлась выработанная им теория национально-культурной автономии. Выступая на третьем съезде Союза, он настаивал на создании параллельных структур: национально-политической и национально-культурной. Первая была призвана создать Всероссийское еврейское национальное собрание на основе всеобщего и равного избирательного права для определения форм национального самоопределения, а вторая, опираясь на автономию — общинные организации, приступить к решению национально-культурных задач.

Отстаивая политическую самостоятельность «еврейской революции», Дубнов резко полемизировал со своими идейными противниками. Создавая Еврейскую народную партию, он признавал ближайшим ее союзником в общероссийском политическом лагере Партию конституционных демократов. Но при этом постоянно напоминал о необходимости сохранения «суверенитета». Он предлагал «бороться рядом с русскими «кадетами» [...] как особый легион, под своим национальным знаменем — за основы демократической конституции, без которой нет гарантий равноправия».

В 1910 г., умудренный горьким опытом политического общения с лидерами ряда общероссийских демократических и либеральных партий и организаций, Дубнов в работе Национальные стремления евреев в России, наряду с рассмотрением основных теоретических положений еврейских политических объединений (сионистов, Еврейской демократической группы, сионистов-социалистов, «Поалей-циона», Бунда, сеймовцев), подверг критическому анализу отношение к национальным требованиям евреев со стороны таких партий, как «Союз 17 октября» (октябристы), Конституционные демократы, «Трудовая группа», Партия социалистов-революционеров, Российская социал-демократическая партия. Выводы были пессимистичны: во всех этих партиях господствовали, в большей или меньшей степени, ассимиляционные настроения.

Поражение общероссийского освободительного и еврейского национального движений в ходе революции 1905-1907 гг. выразилось не только в ограничении конституционных свобод, череде погромов, усилении антиеврейской государственной политики, но и дальнейшей поляризации политических сил: от безудержного левого экстремизма до нарастания ассимиляционных процессов. Судьба миллионов евреев в России оказалась в полной зависимости от тактической конъюнктуры политического момента.

В этих условиях С. Дубнов на некоторое время отошел от непосредственной политической борьбы. В годы Первой мировой войны, когда положение еврейского населения значительно осложнилось, он присоединился к тем евреям — политическим деятелям, которые создали специальные структуры для выработки общенациональной позиции и поисков выхода из сложившегося положения. Свои взгляды на национальную тактику в новых условиях войны Дубнов изложил в сериях статей Inter аrmа и De profundis. В них он, полемизируя со сторонниками отказа от национальных требований в угоду пресловутому общероссийскому единству, доказывал необходимость и в этой ситуации прежде всего защищать интересы своего народа. В этот период Дубнов участвовал в работе так называемых «Политического Бюро» и «Политического совещания».

Новый этап активной политической деятельности наступил для Дубнова сразу же после свержения монархии. Ликвидация антиеврейского законодательства, стремительные демократические преобразования вновь заставили ученого окунуться в водоворот политической борьбы. Он вспоминал: «Начались совещания по реорганизации «Фолкспартей» и подготовка всероссийского еврейского съезда с программой национального учредительного собрания». Однако дальнейшие события разочаровали его. Обострились разногласия между различными еврейскими политическими партиями. Дубнов принадлежал к скромной по численности политической организации, но обладал огромным авторитетом как историк и публицист. Многие газеты и журналы приглашали его высказать свою точку зрения. Несколько раз он участвовал и в массовых митингах. Так, 8 июня 1917 г. на митинге, где кроме него участвовали и такие видные деятели, как М. Винавер и Г. Слиозберг, Дубнов подверг резкой критике участие евреев в левых политических партиях, от всякого рода анархистов до большевиков. Он говорил о таких деятелях: «Они выступают под русскими псевдонимами, стыдясь своего еврейского происхождения, но скорее псевдонимами являются их еврейские имена: в нашем народе они корней не имеют [...]».

Вскоре Дубнов принимает окончательное решение сосредоточить все свои силы на научной работе, оставив более молодым своим товарищам перипетии повседневной политической борьбы. Но, уходя от непосредственной политической деятельности, он изложил свои идеи в программной работе Чего хотят евреи, явно обращенной к готовившемуся Еврейскому Национальному съезду и Всероссийскому Учредительному собранию. Следуя своей излюбленной методике, он предваряет теоретическую часть кратким экскурсом в историю еврейского народа в России. Наученный опытом составления программных документов «Народной партии» 1906 г., Дубнов адресовал эту брошюру не только евреям, но и представителям другим национальностей. Он понимал, что еврейский народ не должен остаться в изоляции, борясь за свои национальные интересы. По его замыслу, автономия еврейских общин осуществима лишь при проведении широкой национальной демократической реформы. В кратком обзоре истории евреев в России Дубнов знакомит читателя с основными политическими тенденциями в еврейской среде. Он приходит к заключению, что «нет еврейских масс только на двух крайних флангах русской политической жизни: среди правых, монархических партий [...] и среди большевиков-анархистов слева». На первый взгляд утверждение об отсутствии евреев среди большевиков абсурдно, так как уже тогда в печати горячо обсуждалось засилье евреев среди руководства этой партии. А имена Троцкого, Зиновьева, Каменева и Стеклова были широко известны, и их псевдонимы давно разоблачены. Дело в том, что Дубнов был абсолютно убежден, что, став большевиком, еврей теряет право на национальность, так как подменяет борьбу за национальное освобождение классовой борьбой. Для Дубнова разделение общества не на национальности, а на классы вело к ассимиляции. Ученый выражал уверенность в том, что подавляющее большинство еврейского населения России является сторонниками демократии. Он писал: «Участвуя в общей работе обновления России, еврейское общество озабочено также переустройством своей внутренней жизни. Наравне с другими народами, еврейство готовится представить Учредительному Собранию свои требования, основанные на самоопределении наций, то есть на праве каждого народа устраивать по-своему свою внутреннюю, общественную и духовную жизнь».

От имени «Народной партии» Дубнов делает важное заявление: «евреи, — говорит он, — стоят за целость и неразделенность России; они признают право больших национальных областей — Украины, Литвы, Кавказа на автономию, [...] но при условии, чтобы все меньшие народности в данной области также пользовались свободой управления во внутренних своих делах». И тут же он стремится успокоить гипотетического читателя своей программы — не еврея, подчеркивая, что «для себя евреи не могут требовать областной автономии, ибо они нигде не занимают сплошь целой области и даже нигде не составляют большинства населения [...] Следовательно, они могут претендовать только на самоуправление в пределах своих общин».

Политическая программа Чего хотят евреи развивает положения, выработанные Дубновым в 1905-1907 гг. Теперь, когда в результате демократической революции евреи получили гражданское равноправие, на первый план вышли требования равноправия национального. Представляя программу «Народной партии», Дубнов подчеркивает, что если раньше ее деятельность заключалась в общественной и литературной пропаганде еврейской национальной идеи, в борьбе с ассимиляцией и национальным отчуждением части общества, то теперь появилась возможность объединить вокруг этой партии широкие еврейские массы. От имени своей партии Дубнов требует: 1) признания евреев нацией наравне с другими народами России, обладающей всеми национальными, гражданскими и политическими правами; 2) согласия на предоставление евреям общинной автономии в форме самоуправления (право других народов России на областную автономию поддерживается при условии, что во всех национальных автономных областях будет обеспечено право еврейского меньшинства на самостоятельную внутреннюю жизнь, включая употребление еврейского языка в школе и в гражданской жизни). Дубнов формулирует принципы общинной автономии: прежде всего, евреи, проживающие на определенной территории, объединяются в общину — не по религиозному признаку (не только те, кто посещает синагогу), а по национальному, на условиях полной добровольности. Каждой национальной общиной руководит избираемый демократическим путем Общинный Совет. Еврейские общины автономных областей объединяются в Союз общин, во главе которого стоит Областной совет и, наконец, вся еврейская община России объединяется во Всероссийский Союз еврейских общин, который руководит национальной жизнью евреев с помощью двух органов — периодически созываемого национального собрания — Ваада, состоящего из депутатов от общин и избираемого Ваадом Исполнительного комитета. Местное общинное управление руководит народным просвещением и религиозными учреждениями, организациями социальной взаимопомощи и благотворительными обществами. Это же местное управление является посредником между еврейским населением и местной властью.

Программа создавалась накануне выборов делегатов на Всероссийский Еврейский съезд, который должен был предъявить требования народа Учредительному Собранию. Однако приход к власти большевиков и Гражданская война сделали эту политическую программу невыполнимой. Все же часть идей Дубнова нашла свое применение в 20-е гг. на Украине и в Белоруссии, в местах компактного проживания евреев, и в независимой Литве в первые годы существования республики.

Дубнов категорически не принял октябрьский переворот. В первые же дни после захвата власти в стране большевиками он предрек российскому еврейству, захваченному водоворотом событий, трагическую участь. Опасения историка основывались на знании судьбы евреев во времена многочисленных европейских революций. Особенно настойчиво он выступал против непосредственной вовлеченности в эти события евреев — членов российских политических партий. Он не без основания опасался, что их участие в революции, забвение ими национальных интересов еврейства приведут, в конечном итоге, лишь к новой трагедии еврейского народа.

В 20-30 гг. Дубнов фактически не возвращался к активной политической деятельности. Однако европейская реальность не позволяла ему окончательно отрешиться от мира политики, и это не могло не сказаться на последних трудах ученого. Если в конце XIX — начале XX вв. историческая концепция диктовала его политические убеждения, то при подготовке к изданию последних томов Всемирной истории Дубнов-историк учитывал и политическую реальность, и собственный политический опыт.

Известно, как дорожил Дубнов своим статусом историка. Но как политик, он, кажется, был лишен малейших амбиций. Политаканство, борьба за власть претили ему. Лишь один год (1905-1906) он входил в состав Центрального Бюро Союза за достижение полноправия евреев. Даже в основанной им Еврейской народной партии он не занимал официальных должностей. Его вполне удовлетворяла роль теоретика партии. Отметим еще одну его черту, присущую далеко не многим политикам того времени. Дубнов старался быть предельно толерантным по отношению к тем, кто не разделял его взгляды. В тактических и даже стратегических расхождениях со многими лидерами, как еврейского национального, так и общероссийского освободительного движения (конечно, если речь не шла об основополагающих принципах равноправия), он не прибегал ни к грубым нападкам на оппонентов, ни к громким демонстративным разрывам. Постоянно полемизируя с «духовным сионистом» Ахад Гаамом, эсером Ан-ским, кадетом М. Винавером, он сохранял с ними дружеские, уважительные отношения. Его сын Яков придерживался социал-демократических взглядов. Старшая дочь Софья была активным членом Бунда. Главным для Дубнова была их неизменная преданность делу национального освобождения. И в этом желании объединить все здоровые силы еврейского народа для достижения единой цели он выступал скорее как ученый-историк, а не политик.

Дубнов — человек, воспитанный на гуманитарных, либеральных идеях, не мог себе представить в начале XX в. тех изменений, той моральной деградации, которые приведут к физическому уничтожению евреев Европы и духовному кризису еврейской жизни в СССР. Дубнов-политик пережил крах своих идей, став свидетелем распада и угасания еврейского центра в СССР. Дубнов-историк стал последним летописцем и жертвой одной из самых жестоких страниц еврейской истории.

Отдел первый. Период колонизации Европы до завоевания Испании арабами в 711 году

§ 1. Общий обзор

Коренные обитатели азиатского побережья Средиземного моря, евреи появились на европейском его берегу после того, как завоевания греков и римлян стерли грань между Востоком и Западом. Медленно совершался процесс колонизации евреев в Европе. После завоеваний Александра Македонского ширилась иудео-эллинская диаспора в близких к Палестине странах: Египте, Сирии и Малой Азии, а когда на Востоке утвердилось римское владычество, часть иудейской эмиграции направилась на Запад. Покоритель Иудеи Помпей (63 г. до христианской эры) проложил ее невольным выходцам путь в Рим и в прочие города Италии; спустя 130 лет туда же повлек за собою пленных иудеев разрушитель Иерусалима, Тит. Неудачное восстание Бар-Кохбы вызвало во II веке христианской эры новую эмиграцию из Палестины в западные колонии Римской империи. Но больше, чем завоевания и политические кризисы, заселению Европы евреями содействовал естественный экономический рост восточной диаспоры в первые века христианской эры. Жители крупных центров Востока, Александрии и других портов азиатско-африканского побережья были связаны торговыми сношениями с населением европейских берегов Средиземного и Черного морей, а при оживленном товарном обмене был неизбежен и обмен человеческим материалом. По мере своего расширения иудео-эллинская диаспора Востока пускала далекие разветвления на Запад, где открывались и свежие источники сельскохозяйственных продуктов для вывоза, и новые рынки для сбыта восточных товаров. В первые семь веков христианской эры Европа являлась для старых центров цивилизации Азии и Африки тем заморским «новым светом», каким позже стала для Европы заокеанская Америка.

Старейшими гнездами еврейской колонизации были три южных полуострова Европы: Балканский, Апеннинский и Пиренейский, т. е. Греция, Италия и Испания. Главным центром пришельцев была Италия. На берегах Тибра росла при первых римских цезарях большая и хорошо организованная еврейская община (как видно из многочисленных памятников римских катакомб), и город Рим готовился занять в диаспоре место древней Александрии. Сетью еврейских поселений были покрыты Южная и отчасти Верхняя Италия, где встречались и евреи-землевладельцы. Отсюда шли ветви диаспоры в Галлию. Из древних еврейских поселений в Греции и Малой Азии шли ветви на северные берега Черного моря: в Тавриду или Крым. В этот нормальный ход колонизации ворвались мировые события IV и V веков: распространение христианства в качестве государственной религии Римско-Византийской империи, распадение западной половины империи под напором великого переселения народов, образование новых государств готов, франков и других «варваров» в бывших римских провинциях: Испании, Галлии, Германии, и даже в самой метрополии — Италии. Суровый режим христианского Рима и Византии гнал еврейских переселенцев в те провинции, где церковь еще не торжествовала, но скоро воинствующая церковь проникала и туда. Готы принимали христианство сначала в арианской форме и постепенно переходили к католическому правоверию, франки прямо обратились в католичество. В процессе крещения Европы оставались непреклонными одни только евреи, носители древней религии, свысока смотревшие на толпы язычников, которые обращались к единому Богу, но единому в трех лицах. Это упорство евреев смущало одних, раздражало других. И вот соплеменники Христа, отвергающие христианского Бога, объявляются врагами господствующей церкви. Если их нельзя крестить силою, то нужно унижать, изолировать этих опасных людей, и к этой цели направлен железный законодательный аппарат христианского Рима. Новые государства Южной и Центральной Европы принимают от Рима и Византии одновременно Евангелие и Кодекс Феодосия, религию и римское право в его последней церковной редакции. Государство строится на фундаменте церкви. Везде рядом с королями законодательствует духовенство в своих соборах. Многочисленные церковные соборы римской Галлии, Франкского государства и особенно вестготской Испании принимают жестокие полицейские меры против «еврейской опасности». Епископы и короли соперничают в богоугодном деле искоренения неверующих. Местами, особенно в вестготской Испании, дело доходит до насильственных крещений и массовых изгнаний. На этой закваске религиозного фанатизма зарождается цивилизация христианской Европы. На заре Средневековья появляются тени, предвещающие его черную ночь.

В начале VIII века внутренняя «еврейская опасность» осложняется внешнею — мусульманскою. Восточный халифат Омейадов в своем победном шествии из Азии в Африку двигается дальше, к берегам Испании, угрожая и Центральной Европе. Вестготская Испания попадает в 711 году под власть арабов, несущих освобождение гонимому еврейству. Здесь поворотный пункт еврейской истории в Европе. Кончается колонизационный период и начинается организационный. В Испании возникает автономный центр еврейства, сначала питающийся соками далекого вавилонского центра, а затем перетягивающий к себе национальную гегемонию. В Средней Европе, отчасти под влиянием арабской опасности, народы объединяются в империи Карла Великого, и вопреки стеснениям здесь идет быстрый рост организованных еврейских общин. Скоро западная диаспора перестанет быть колонией восточных центров и сделается метрополией рассеянной нации.

§ 2. Ранние еврейские поселения в Италии

В тот момент, когда вслед за легионами Помпея из Иудеи двинулись в Рим вольные и невольные переселенцы, заложено было основание еврейской колонизации в Италии. Уже первое поколение еврейских переселенцев в Риме стремилось создать там свою общинную организацию. Они добились у Юлия Цезаря разрешения устраивать свои общинные собрания в то время, когда в Риме запрещались всякие собрания восточных выходцев.

При императоре Августе еврейская колония в Риме откликалась на политические волнения родины. Она подверглась гонениям в царствование Тиберия, а император Клавдий ограничил свободу собраний ее членов ввиду начавшейся тогда в Риме иудеохристианской пропаганды, но римская община все-таки росла и привлекала в свою среду немало прозелитов из язычников. После падения Иерусалима в Риме обосновались многие из иудейских военнопленных, впоследствии выпущенных на свободу или выкупленных соплеменниками. А в следующие века, до того, как рядом со старым Римом стал новый — Константинополь, еврейская община на берегах Тибра размножалась и пользовалась широким самоуправлением, о чем свидетельствуют сохранившиеся надписи на могильных памятниках.

Первоначальным местом поселения евреев в Риме было Трастевере, часть города за Тибром, на низком его берегу, где и позже, в средние и новые века, находилось еврейское гетто. Здесь была в древности сосредоточена торговля привозными товарами, производившаяся греками-корабельщиками, к которым потом примкнули иудеи; здесь ютилась преимущественно городская беднота: лавочники, разносчики товаров, мелкие ремесленники. Уже при императоре Августе здесь образовался значительный еврейский квартал, о котором Филон Александрийский, посетивший вскоре Рим в качестве участника посольства к Калигуле, писал следующее: «Ему (Августу) было небезызвестно, что евреи занимают в городе Риме большой участок за рекою Тибром... Он знал, что у них имеются синагоги, где они собираются особенно по субботам и получают наставления в духе мудрого учения предков. Он знал, что они собирают священные деньги через старейшин и отсылают в Иерусалим для жертвоприношений (в храме)». В этот густонаселенный квартал ходили любопытные римляне, в том числе и писатели «золотого века» (Гораций, Ювенал), чтобы смотреть, как евреи проводят субботу и соблюдают свои «странные» обычаи. С течением времени, особенно после привода пленников из разрушенного Иерусалима, евреи расселились и в других частях города, преимущественно на окраинах: по знаменитой Аппиевой дороге (Via Appia), в районе Марсова Поля (Campus Martius), в бойкой торговой части Субуры (Subura), а также в предместье за Каленскими воротами (Porta Capena). Численность их в первые века христианской эры была весьма значительна; некоторые исследователи полагают, что она доходила до тридцати тысяч. Разбросанные по различным частям города, римские евреи разделялись на столько общин, сколько было таких участков или синагогальных приходов, ибо каждый участок имел свой молитвенный дом. Религиозная община называлась по-гречески «Synagoge», а молитвенный дом — «Proseuche». В густонаселенном квартале Трастевере находились две или три молельни. Общины-приходы («синагоги») назывались обыкновенно по имени квартала: «синагога кампесийцев» — жителей Кампуса или Марсова Поля, «синагога субурсийцев» — жителей Субуры. Некоторые назывались по имени императора Августа и его советника Марка Агриппы: синагоги «августийцев», «агриппийцев». Иногда название прихода обозначало ту земляческую группу, которую он объединял: «синагога родосцев». Община «эбраитов» (ЕЬгеоп) состояла, по-видимому, из палестинских выходцев, которые, в отличие от эллинизованных евреев диаспоры, еще пользовались древним национальным языком в литургии и письменности или арамейским его диалектом в устной речи.

О самоуправлении римских религиозных общин, составлявших вместе одну большую национальную общину, сохранились сведения в многочисленных надписях на местных надгробных памятниках, относящихся к первым шести векам христианской эры. Здесь, обозначены титулы покойных деятелей общины, а подчас и учреждения, где они работали. На первом месте стоял начальник совета старейшин или «герусии» — герусиарх. Вследствие раздробленности римской общины на «синагоги» каждая синагога имела свой совет и своего герусиарха, при титуле которого иногда обозначается и его район («герусиарх синагоги августийцев»). Общей герусии для всей совокупности римских «синагог», по-видимому, не было, и в этом отношении еврейское самоуправление здесь отличалось от ранее установившегося в Александрии, где управление огромной еврейской общины было централизовано в одной герусии с этнархом во главе. Второе место в иерархии общественных деятелей занимали «архонты» — члены правления герусии, избиравшиеся на срок или пожизненно для исполнения определенных административных функций. Архонты, по-видимому, делились на разряды; в надписях встречается титул «Archon alti ordinis» — архонт высшего разряда (или высшего совета). Ближе к организации религиозного культа стоял «архисинагог» (archisynagogos), наблюдавший за порядком богослужения в молитвенных домах. Встречались также титулы «отец синагоги» и «мать синагоги» (pater synagogae, mater synagogae), которые давались патронам данного прихода или молельни. Наконец, важную роль в общинном управлении играл писец, или «грамотей» (grammateus), соответствующий еврейскому «Sofer», который переписывал свитки Торы, писал брачные договоры, разводные листы и всякого рода официальные акты, состоял секретарем герусии или судебной коллегии; эти функции могли распределяться между несколькими «грамотеями» в каждой общине. В древних надписях не встречается особого титула для еврейского судьи и судебной коллегии, но из всей истории автономной иудео-эллинской диаспоры известно, что евреи имели свой суд для разбора внутренних споров. В Риме судьи назначались, вероятно, из среды архонтов, «грамотеев» или ученых, которые иногда обозначались эпитетом «законовед» (nomomathes). Вообще самоуправление еврейских общин в Риме и других городах Италии было основано на тех же началах автономии, которые были усвоены всей восточной иудео-эллинской диаспорой: те же «герусии» или «буле» в роли общинных советов, с архонтами, герусиархами и прочими коммунальными чинами.

Еврейские кладбища в Риме находились в различные эпохи на различных окраинах города. Старейшее кладбище находилось близ Тибра, в районе пристани или порта (Porta Portese), и служило местом погребения для жителей главного, еврейского квартала, Трастевере. Другие кладбища находились в разных пунктах Аппиевой дороги. Все эти места погребения сохранились в подземных ходах, или «катакомбах», столь прославивших древнюю христианскую общину Рима[1]. В подземных ходах, по обеим сторонам длинного коридора, находились выдолбленные в стенах ниши, где хоронились тела умерших. Еврейские катакомбы отличались от христианских только надписями и эмблемами на камнях наружных стенок ниш. На еврейских могилах изображались обыкновенно предметы синагогальной обстановки: подсвечник или лампада для семи фитилей (семисвечная «менора»), кивот для Торы, пальмовая ветвь и райское яблоко (lulab, ethrog) — принадлежности богослужения в праздник Сукот, бараний рог, или «шофар», для трубных звуков Рош-га-Шаны, короб с плодами и головы домашних животных или птиц — символы древнего жертвоприношения в иерусалимском храме. Текст надписей-эпитафий обыкновенно краток, например: «Здесь лежит Саббатис, бывший дважды архонтом, жил 35 лет, да покоится он в мире», или: «Аврелий Флавий, своей заслуженной супруге, воздвиг это (надгробие) Ионат, достопочтенный архонт». К несчастью, в надписях не обозначены даты смерти, и древность памятника приходится определять лишь приблизительно, по внешним признакам, характеру письмен или по формам языка. В общем можно установить, что эпитафии на греческом языке, составляющие около двух третей всех надписей, относятся преимущественно к первым трем векам христианской эры, а латинские эпитафии преобладают начиная с IV века. Только на некоторых памятниках встречаются надписи на еврейском языке или части надписей, в виде заключительных слов (например שלום — мир) к греко-латинским надписям. Это показывает, что долгое время римские евреи говорили и писали на международном языке Римской империи — греческом, и только позже начался процесс латинизации еврейских колоний в Риме и других городах Италии. Еврейский же язык, который в самой Палестине был вытеснен в разговоре арамейским и греческим, употреблялся лишь в редких письменных актах. Сохранившиеся на этом языке немногие надписи или части их принадлежали, вероятно, членам вышеупомянутой «синагоги гебраистов», которые старались в подобных случаях пользоваться национальными письменами. На процесс внешней ассимиляции указывает и преобладание греческих и еще больше римских имен среди евреев. Эпитафии пестрят такими мужскими и женскими именами: Алипий-Тиберий, Аврелий и Аврелия, Марцелл и Марцелла, Юлия-Афродисия, «Криспипа, дочь Прокопия», Эвдоксий, Теодот, Никодем, Квирин, Зосим, Сабина, Флавия-Антонина, Лукреция. Из еврейских имен встречаются в греческой транскрипции следующие: Яков, Иуда (Joudas), Иосе (Joses), Самуэль, Бениамин, Ионата(н), Саббатий, Тубий, Манассе (Манациус), Сарра, Реббека, Анна, Эстер (Aster) и некоторые другие. Попадаются еврейские и чужие имена, в таких сочетаниях: Аппидия-Лея; Кокотия, он же Иуда; «Бетурия-Паула, как прозелитка названа Сарра». Последний пример заставляет думать, что такие двойные имена носили вообще новообращенные, принявшие иудейство.

Все эти признаки наружной ассимиляции, типичные для греко-римской диаспоры, не ослабили, однако, внутренней самобытности еврейских масс. Римские писатели единогласно свидетельствуют о строгой приверженности евреев к своим обычаям и обрядам. Ревнители иудейства вели даже сильную религиозную пропаганду среди язычников, что возбуждало гнев правительства и таких писателей, как Сенека, Ювенал и Тацит. В эпитафиях катакомб отмечено несколько фактов обращения. О вышеупомянутой Бетурии-Пауле, получившей еврейское имя Сарра, говорится, что она жила всего 86 лет, из них 16 лет в иудействе, то есть приняла новую веру в семидесятилетнем возрасте; в еврейской общине, к которой она присоединилась, она была так популярна, что получила почетный титул «мать синагоги». К прозелитам относятся, по-видимому, такие похвалы в надписях, как «хорошо жила в иудействе», «правильно соблюдал закон». О том, что евреи сохранили чистоту семейной жизни среди римского разврата, свидетельствует даже их враг, историк Тацит. В эпитафиях имена покойных сопровождаются нежнейшими эпитетами — дань любви и уважения со стороны оставшихся в живых членов семьи. «Праведная душа, друг всех людей, трудолюбивая и почитавшая Закон, целомудренная, любившая мужа» — такие и еще более простые ласковые слова на гробовой доске свидетельствуют о крепости семейных уз. Судя по некоторым указаниям в надписях, девушки выходили замуж на 15-м или 16-м году от роду. Только в редких случаях указывается профессия покойного (попадаются «живописец», «мясник»), но тщательно отмечается положение его в общине, его чин в самоуправлении. Титул «архонта» казался столь заманчивым, что родители величали им в эпитафиях своих умерших младенцев как кандидатов на это почетное звание (archon nepios, melarchon). Отмечались также ученость, знание Закона: didascalos, nomomathes, mathetes sofon (последнее означает «ученик мудрых» и составляет буквальный перевод талмудического выражения «talmid chacham»).

Кроме Рима, евреи с первых веков христианства жили и в городах Южной Италии, которая была связана торговлей с мировым портом, греко-еврейской Александрией. В древнейшей торговой гавани Италии, в городе Путеоли (ныне Puzzuoli в Кампании) существовала еврейская община еще во времена Ирода I и его наследников, о чем упоминает писавший в Риме историк Иосиф Флавий. На одной из найденных там надписей значится «Клавдия-Астер, иерусалимская пленница» (hierosolymitana captiva). В следующие века еврейские поселения появились в Апулии и Калабрии, а к концу IV века евреи этих провинций занимали почетные должности в городском управлении. Отказ многих евреев нести эту куриальную повинность, сопряженную с большими издержками и нарушением субботнего покоя, был отмечен в указе императоров Аркадия и Гонория (398 г.) как причина расстройства городских дел в некоторых городах. В апулийском городе Веноза, а также в Неаполе, Таренте и Капуе существовали в то время значительные еврейские общины, о чем свидетельствуют надгробные надписи и христианские летописи. Еврейские катакомбы, наподобие римских, найденные в Венозе, сохранили много эпитафий от VI и следующих столетий на еврейском, латинском и греческом языках. Число надписей или частей их на еврейском языке здесь гораздо больше, чем в Риме, что свидетельствует о меньшей степени ассимиляции южноитальянских евреев. Характерна одна из еврейских надписей по сочетанию в ней национального языка и обычных религиозных формул с нееврейскими именами: «место упокоения Бета, сына Фаустина, мир душе его, пусть дух его приобщится к жизни вечной» (משכבו של ביטה בן פאוסטינום נוח נפש). Следы еврейских поселений IV-VI веков сохранились и в главных городах Сицилии: Сиракузах, Палермо и Агригенте. О еврейских поселениях в больших городах Верхней Италии — Милане, Равенне, Генуе — упоминается в литературных памятниках VI века, после падения Западно-Римской империи, когда политический центр передвинулся в Ломбардию, но начало этих поселений относится, несомненно, к более ранней эпохе.

Таким образом, заселение евреями Италии, начавшись накануне христианской эры, продолжалось в течение всего «колонизационного периода». К началу VIII века еврейские общины, большие или малые, существовали во всех значительных городах Апеннинского полуострова.

§ 3. Италия в эпоху падения империи, владычества остготов и лангобардов

IV век, век утверждения христианства как государственной религии Римской империи, внес тревогу в жизнь евреев. Антиеврейское законодательство сверху и уличные нападения толпы снизу дали им почувствовать всю тяжесть совершившегося кризиса. Когда после гибели Юлиана Отступника, покровителя язычества, началась расправа с язычниками в Риме, она коснулась и еврейской общины. Торжествующие христиане закрывали языческие храмы, разрушали алтари и статуи, фанатические епископы и монахи своими проповедями настраивали толпу враждебно против «еретиков, язычников и иудеев». Во время борьбы узурпатора Максима с императором Феодосием I толпа христиан разрушила одну синагогу в Риме (ок. 387 г.); Максим приказал предать суду зачинщиков погрома и восстановить синагогу, но когда он вскоре погиб в войне с императором, народу внушили, что христианский Бог по заслугам покарал покровителя иудеев. Сам Феодосий, как известно, должен был уступить давлению таких «отцов церкви», как епископ Амвросий Миланский, и смягчить строгость закона против разрушителей синагог. Разделение Римской империи в 395 году между сыновьями Феодосия политически отделило Италию с западной половиной империи от восточной половины — Византии, но репрессивные законы против евреев на первых порах издавались совместно наследниками «великого» императора, Гонорием и Аркадием.

В первые годы своего царствования западноримский император Гонорий пытался ограничить самоуправление еврейских общин и в 398 г. издал вместе с восточным императором Аркадием известный декрет, обязывавший евреев судиться в государственном суде, а не в своем автономном суде. В следующем году он сепаратным декретом запретил «апостолам» еврейского патриарха в Палестине сбор денег среди итальянских евреев, которых он хотел отвлечь от их духовной метрополии, входившей в состав восточной половины империи; однако в 404 г. ему пришлось отменить этот запрет. В смутные годы начала V века, когда орды готов врывались в Италию и на время захватили даже город Рим, правительство Гонория стало благосклоннее относиться к евреям, не желая, вероятно, создать себе внутренних врагов в опасный для империи момент. В эти годы был издан ряд льготных декретов. Было предписано не привлекать евреев к общественным работам и не вызывать их в суд «в священный для них день субботы». Был подтвержден закон о неприкосновенности синагог и иудейского богослужения. Евреям разрешалось заниматься адвокатской практикой. Было отменено запрещение евреям держать рабов-христиан, и хозяев обязывали только не мешать этим рабам в исполнении церковных обрядов.

Царствование Гонория ознаменовалось вторжениями германских «варваров» в Италию и в подвластные Риму области Галлии и Испании. В 410 году вождь готов, Аларих, вступил в Рим и отдал его на разграбление своим воинам, причем пострадали и евреи. Отцы церкви Иероним и Августин оплакивали падение «вечного города», метрополии христианства, заимствуя элегические образы из библейских Иеремиад, где оплакивалось разрушение Иерусалима. «Яркий светоч земного круга погас! — восклицал живший в Палестине святой Иероним. — Покорился город, покоривший всю землю (capitur urbs, quae totum cepit orbem)». Скоро совершился последний акт трагедии. Ослабленная дурным управлением неспособных преемников Гонория и борьбою разных претендентов за власть, Италия не могла противостоять затопившей Европу волне «великого переселения народов» и стала добычею варваров. Гунны Аттилы, «бича Божьего», опустошали в 452 году Верхнюю Италию. В 455 г. вандалы под предводительством Гензериха, призванные одной из борющихся за власть партий, разграбили город Рим. Среди доставшихся Гензериху сокровищ были остатки добычи, некогда вывезенной римлянами из разрушенного Иерусалима. Священные сосуды, похищенные Титом из иерусалимского храма и увезенные в качестве трофеев в Рим, были теперь увезены Гензерихом вместе с языческими статуями в Карфаген, столицу Вандальского царства в Африке. В течение двадцати лет после нашествия вандалов длилась агония императорского Рима. Вожди армии из готов и галлов ставили там своих, быстро сменявшихся императоров, пока наконец не был низложен последний из этих эфемерных правителей, «маленький Август» Ромул-Августул. В 476 году, через четыре столетия после падения иудейского государства, был положен конец Римской империи. Вождь варваров из пестрой смеси германских племен, Одоакр, провозгласил себя королем Италии. Он управлял разоренной страной 17 лет из своей резиденции в Равенне, пока не был свергнут королем остготов Теодорихом Великим в 493 г. В Италии установилось владычество остготов, уже приобщившихся к христианству и римской цивилизации.

Как большинство готов, Теодорих исповедовал христианство в арианской форме, признававшей лишь богоподобность, а не полную божественность Христа, и поэтому являлся еретиком для правоверных католиков. Этим отчасти объяснялась его терпимость к евреям, которых римский закон приравнивал к еретикам. В общем оставался в силе строгий Кодекс Феодосия, но в практическом его применении относились с уважением к автономии еврейских общин. Была расширена юрисдикция еврейского суда. «Так как евреи живут по своим законам, то для разбора своих споров они должны иметь своих судей, которые у них являются религиозными наставниками», — говорится в эдикте короля Теодориха. Это вытекало из общего положения, в силу которого и готы сохранили свой особый суд наряду с римским, государственным. По просьбе евреев города Генуи король подтвердил их давние привилегии, заявив, что «охотно соглашается на сохранение древних прав». Однако и в приказах Теодориха часто проявлялось присущее той эпохе стремление к крещению евреев. Декреты этого короля обыкновенно писались его ученым советником, римским сенатором Кассиодором, ревностным христианином, который в последние годы жизни сделался монахом. Этот сановник снабжал иногда королевские приказы теологической приправой. На просьбу генуэзских евреев о разрешении ремонтировать старую синагогу последовал ответ Кассиодора от имени короля (507 и 511 г.):

«Зачем вы желаете того, чего должны были бы избегать? Мы даем вам разрешение, но порицаем ваше желание, вытекающее из заблуждения. Впрочем, религию мы не можем навязывать приказом, ибо никого нельзя заставить верить против своей воли». По этим мотивам строго соблюдался прежний Феодосиев закон, запрещавший строить новые синагоги и дозволявший ремонтировать только старые, пришедшие в ветхость, не расширяя их и не прибавляя в них новых украшений. В другой концессии короля прибавлено рукою его набожного советника такое полемическое примечание: «Удовлетворяем ходатайство, но зачем ты, проситель-иудей, добиваешься временного покоя, если не можешь достигнуть покоя вечного?»

Несмотря на свое искреннее желание видеть торжество церкви на развалинах синагоги, Теодорих энергично пресекал всякую попытку со стороны христианской черни и католического духовенства закрывать или громить синагоги, что вошло в обычай в тот век разрушения античной культуры. Около 510 г. в Риме произошел такой случай. Рабы-христиане, служившие в семье богатых евреев, убили своих хозяев, и по распоряжению властей виновные были подвергнуты наказанию. Тогда христианская чернь, желая отомстить за наказанных убийц, принялась избивать проходивших по улице евреев и сожгла одну синагогу. Когда об этом было доведено до сведения Теодориха, жившего обыкновенно в Равенне или Вероне, он возмутился и в решительных выражениях предписал римскому сенату расследовать дело и строго наказать зачинщиков, ибо недопустимо, чтобы толпа расправлялась таким образом с теми, которых она считает виновными. По-видимому, сам король склонялся к мысли, что евреи в Риме нарушили закон, запрещавший им держать рабов-христиан, но осуждал самосуд в этом деле. Окол о того же времени (519 г.) в королевской резиденции Равенне толпа христиан, раздраженная «насмешками евреев» над церковными обрядами, подожгла местные синагоги. Евреи послали депутацию к королю в Верону с Просьбой о заступничестве, и Теодорих приказал, чтобы все живущие в городе римляне (готы-ариане в погроме, по-видимому, не участвовали) отстроили синагоги своими средствами, под угрозой наказания плетьми для ослушников. И в данном случае заступничество Теодориха за евреев объяснялось не особенным расположением к ним, а только желанием охранять порядок в стране и обуздать фанатизм католиков, относившихся неприязненно и к самому королю как арианину. Кроме того, государственные люди того времени еще утешались надеждой, что еврейское упорство в делах веры можно преодолеть словом убеждения, проповедью. Министр Теодориха, ставший монахом, Кассиодор, писал на старости комментарии к псалмам, в которых открывал явные намеки на Христа и уличал евреев в непонимании своих же священных книг. Как прежде в декретах, он полемизирует здесь в таком тоне: «Слушайте, иудеи, внемлите, жестоковыйные, что псалмопевец Асаф говорит о пришествии Христа! Что же вы почитаете, если не знаете даже слов ваших пророков? Идите к католическим пастырям: они откроют ваши уши, и вы с Божьей помощью спасетесь от вечной глухоты!» Такие доводы чередуются в писаниях Кассиодора с простыми ругательствами: он называет евреев «скорпионами», «дикими ослами» и «собаками».

Церковные проповеди и обличения мало трогали евреев, а так как на деле государство обеспечивало им безопасность, свободу промыслов и общинную автономию, то они чувствовали себя недурно под властью остготов. В это время выросли еврейские общины Милана, Равенны, Вероны, Генуи и других городов Верхней Италии, куда переместился политический центр страны. Сильно развились более древние еврейские поселения юга — в Неаполе и городах Сицилии. Вот почему, когда династия остготов стала клониться к упадку и грозный византийский император Юстиниан стал наступать на Италию с целью изгнать оттуда готских еретиков, евреев охватила тревога. Их страшила перспектива жить под властью Византии, которая при Юстиниане усиленно упражнялась в официальной юдофобии. Во время двадцатилетних войн между Италией и Византией (535-555) евреи различных городов обыкновенно стояли на стороне готов, а латиняне и греки — на стороне византийцев. Активное участие в борьбе приняли в самом начале войны евреи Неаполя. Знаменитый византийский полководец Велизарий, разрушив африканское царство вандалов, повел свою армию в Италию, которую Юстиниан решил воссоединить с своей восточной империей. В 535 году византийцами была занята Сицилия, а в следующем году они уже стояли под стенами Неаполя. В городе было большое еврейское население, которое решило противодействовать намерению греческих жителей сдать город неприятелю. Евреи, занимавшиеся хлебной торговлей, снабдили город запасом продовольствия, достаточным для выдержания продолжительной осады, и соединились с местными патриотами-христианами для решительной обороны Неаполя. Об их сопротивление разбились на первых порах все усилия Велизария. Евреи мужественно защищали приморскую часть города, и только после трехнедельной осады воинам Велизария удалось проникнуть в город через водопровод. Жители, кроме изменников-греков, подверглись беспощадной резне. Погибло и немало еврейских борцов. Участь Южной Италии была решена: она стала провинцией Византийской империи. В конце 536 г. Велизарий занял Рим, сдавшийся без сопротивления, но вслед за тем он был заперт в городе осадившей его снаружи армией готов. Прорвавшись оттуда в Равенну, византийцы стали завоевывать Верхнюю Италию, а в это время героический вождь готов, Тотила, отвоевал у них южную часть страны и, между прочим, Неаполь. В течение двух десятилетий Рим и другие города Италии переходили из рук в руки, пока наконец усилиями византийского полководца Нарсеса Италия была покорена и воссоединена с империей Юстиниана. Евреи претерпели немало во время этих войн, превративших цветущую страну в пустыню, а впереди их ожидала печальная участь под гнетом Византии.

К счастью, одна часть Италии, в которой имелись значительные еврейские поселения, была скоро отторгнута от византийских владений новыми завоевателями из германских «варваров» — лангобардами. После взятия Павии и Милана лангобардским королем Альбоином (568-572) власть этого племени утвердилась на два столетия в Северной Италии, получившей от новых завоевателей свое позднейшее имя «Ломбардия». Под властью лангобардов, бывших вначале арианами и впоследствии обратившихся в католичество, еврейские общины Северной Италии, по-видимому, не испытывали никакого исключительного гнета; по крайней мере в лангобардских законах нет особых статей о евреях. Сохранилось только смутное известие о принудительном крещении евреев и избиении не желавших креститься при двух лангобардских правителях в округе Павии и Милана, в середине VII века. Византийские императоры удержали под своей властью Среднюю и Южную Италию, управляя этими провинциями через наместника-экзарха, резиденция которого находилась в Равенне (Равеннский экзархат), но и здесь не могла вполне развернуться деспотическая власть Константинополя, так как византийцам приходилось делить свою власть с высшим католическим духовенством, особенно же с римскими епископами — папами, которые в эту эпоху получили сильное влияние на дела государственного управления.

Медленно, но прочно утверждался Рим церковный на месте Рима императорского, папизм — на месте цезаризма. После долгих лет раздробления Италии и смены различных иноплеменных властей почувствовалась тоска по единой власти, всеми признанной, стоящей выше земной борьбы, а такой властью казалась тогда западноримская церковь, еще не погрузившаяся в тину политических страстей подобно церкви византийской. Старший епископ Рима, легендарный преемник евангельского апостола Петра, папа часто являлся примирителем борющихся политических сил в века смуты, раздиравшей Италию. Даже по отношению к иноверцам, в частности к евреям, первые римские папы обыкновенно не держались агрессивной политики, не натравливали на них ни правителей, ни христианских масс. Папы проявляли, конечно, большое рвение в деле миссионерской пропаганды среди последователей Ветхого Завета, но к насильственному крещению евреев они в Италии не призывали; они только бдительно следили, чтобы еврейская религиозная пропаганда не проникала в паству верующих, еще не твердых в догматах церкви. Типичным для этих первосвященников первого периода папства был Григорий I Великий (590-604), действовавший вскоре после того, как Италия была поделена между византийцами и лангобардами.

В своих многочисленных пастырских посланиях папа Григорий I часто касался «еврейского вопроса», и по ним можно составить себе довольно ясное представление о социальном положении евреев в тогдашней Италии. Правовое положение евреев в христианском государстве этот основатель папской власти формулировал так: «Если, с одной стороны, евреям не следует дозволять в их общинах присваивать себе права сверх дозволенного законом, то с другой, нельзя умалять те права, которые им уже предоставлены... Мы запрещаем отягощать и стеснять евреев вопреки установившемуся порядку, дозволяем им жить наравне с римлянами и беспрепятственно распоряжаться своим имуществом, только рабов-христиан им держать нельзя». Папа защищал также свободу общинного самоуправления евреев. Не все представители христианского духовенства разделяли взгляд Григория на евреев как на римских граждан и часто причиняли много зла еврейским общинам в провинции. В таких случаях общины жаловались папе, и он за них заступался. В одном из городов Кампаньи, Террачине, епископ Петр прогнал евреев из их синагоги под тем предлогом, что она очень близка к церкви и громкие еврейские молитвы мешают христианскому богослужению. Вследствие жалоб евреев папа назначил комиссию для расследования дела и приказал, в случае если еврейское богослужение действительно мешает христианскому, отвести другое место для постройки синагоги. Неугомонному епископу-фанатику папа строго внушил не препятствовать евреям в отправлении их религиозных обязанностей (591). Другой епископ, Виктор из Палермо, отнял у местных евреев их синагогу и школы вместе с обстановкой и книгами, с целью обратить эти здания в церкви. Палермские евреи сообщили об этом своим соплеменникам в Риме, и по их жалобе папа приказал разобрать дело в третейском суде из представителей обеих сторон. Но епископ-ревнитель поспешил освятить отнятые здания как церкви и тем поставил папу перед совершившимся фактом, ибо вернуть евреям церковь считалось кощунством. Тогда Григорий I обязал епископа уплатить еврейской общине стоимость отчужденных зданий и забранного в них имущества (598). В послании к епископу Сардинии папа резко осуждает поступок одного низкого ренегата из евреев в городе Кальяри (Cagliari), который на другой день после своего крещения ворвался в синагогу и поставил там крест, иконы Иисуса и Марии; папа приказал немедленно удалить из синагоги эти предметы, оскорбляющие религиозное чувство евреев. Когда в Неаполе фанатики-христиане стали мешать еврейскому богослужению в праздничные дни, Григорий предписал епископу Пасхалию, чтобы он принял меры против нарушителей издавна предоставленной евреям свободы вероисповедания.

Это противодействие гонителям еврейства имело связь с общей церковной политикой Григория I. Папа, разумеется, не питал никаких симпатий к иудейству, которое он в своих посланиях называет «суеверием, погибелью, обманом» (superstitio, perditio, perfidia), но он был уверен, что «остаток Израиля» можно постепенно приобщить к церкви путем мирной пропаганды, между тем как насилием и гонениями можно только ожесточить евреев и сделать их ярыми врагами церкви. Он предлагал духовным и светским властям привлекать евреев к христианству даже разными льготами и материальными выгодами, как, например, понижением податей на одну треть и выдачей пособий новообращенным. Узнав, что в городе Агригенте (Сицилия) группа евреев изъявила готовность принять крещение, папа распорядился, чтобы им выдали денежное пособие и поскорее окрестили, «дабы вследствие промедления не изменилось их намерение». Он понимал, что на такие приманки могут пойти люди неискренние, но полагал, что потомки этих неофитов станут уже хорошими христианами, так что церковь «выиграет либо их самих, либо их сыновей». Вместе с тем он решительно предостерегал против насильственных крещений, раздражающих еврейское население. Следует отметить, что при обращении язычников Григорий I не останавливался и перед крутыми мерами, как, например, обременение тяжелыми податями крестьян, не желавших принять крещение.

С другой стороны, папа ревностно охранял свою паству от «заразы иудейства». Он проявлял чрезвычайную строгость в соблюдении установленного еще при императоре Константине и затем усиленного при Юстиниане запрета евреям держать рабов-христиан. В те века переселения народов и непрерывных войн сильно развилась торговля рабами, преимущественно военнопленными из «варваров», которых богатые землевладельцы покупали для сельскохозяйственных работ. Евреи, рассеянные по разным странам, являлись посредниками в этой торговле, которая тогда считалась столь же нормальной, как позже в дореформенной России — торговля крепостными крестьянами. Римский папа также не осуждал этой профессии, но его беспокоило религиозное влияние евреев на рабов-христиан. Если такой раб примет иудейство, то это — обида для церкви, гибель христианской души; если же раб останется в своей вере, то будет нарушено каноническое правило, в силу которого иудей не может занимать положение, дающее ему власть над христианином.

В таких случаях Григорий I был беспощаден. Он требовал немедленного освобождения христианских рабов без выкупа, что обрекало рабовладельцев на полное разорение, ибо многие рабы-язычники принимали крещение только для того, чтобы получить свободу. В Сицилии, где особенно был развит этот промысел среди евреев и греков, меры римского папы поощряли работорговцев-греков и устраняли их еврейских конкурентов, от чего несомненно выиграли интересы отдельных христиан, но едва ли интересы христианства. Даже вне пределов Италии папа следил за всеми случаями нарушения дорогого его сердцу запрета и посылал королям франков и вестготов строгие предостережения в этом смысле.

Стеснение евреев в праве владеть рабами причиняло им громадный хозяйственный ущерб. Евреи приобретали тогда рабов не только для торговых целей, но и для исполнения сельскохозяйственных работ в собственных или арендованных имениях. Что они занимались в то время сельским хозяйством, видно из той же переписки папы Григория I. В Сицилии жило много еврейских «колонов» в обширных поместьях римской церкви, и этим-то поселянам папа предлагал понизить арендную плату на одну четверть или треть, чтобы привлечь их к крещению. Таких сельских хозяев было, вероятно, немало и в других местах Италии. В начале V века (около 415 г.) языческий поэт из галлов — Рутилий Намациан, путешествуя по Италии, встретил на острове Фалерия еврея-фермера, который не понравился поэту-юдофобу за то, что он слишком оберегал свой прелестный сад с прудом, куда ворвалась гуляющая веселая компания. Встреча со строгим еврейским садовником навела Рутилия на размышления обо всем его «скверном племени», которое исповедует «холодную религию», совершает «бесстыдный» обряд обрезания и «проводит в лености один из семи дней в неделю, подражая своему утомившемуся Богу». Одинаково ненавидя иудейство и христианство как источник гибели античного Рима, Намациан выражает сожаление о том, что Рим присоединил некогда Иудею к своим владениям и тем ввел иудеев в Италию. «О, — восклицает он (в поэме «De reditu suo»), — если бы никогда Иудея не была покорена воинами Помпея и оружием Тита! Вырванная с корнем зараза еще шире распространяется, и победителей своих давит побежденная нация» (victores suos natio victa premit). Последняя фраза напоминает относящийся также к иудеям возглас Сенеки о побежденных, навязавших победителям свои законы. В данном случае негодование автора вызвано торжеством христианства, в котором рыцарь паганизма видел лишь ветвь иудейства. Последний язычник, оплакивавший гибель античного Рима, не знал, что Рим церковный унаследует от своего предшественника неприязнь к иудаизму и позже значительно приумножит это наследие.

§ 4. Римская Галлия и власть вестготов

Во время существования Иудейского государства оттуда прибыли в далекую Галлию два знатных изгнанника, сыновья царя Ирода I: этнарх Иудеи Архелай, сосланный императором Августом в Виенну на Роне в 6 году христианской эры, и тетрарх Галилеи Ирод-Антипа, сосланный в Лугдунум (Лион) в 39 году императором Каем Калигулой. Были ли эти изгнанники единственными иудейскими поселенцами римской Галлии в ту раннюю пору? Не появились ли уже тогда добровольные иудейские выходцы на нынешнем французском побережье Средиземного моря? На последний вопрос можно ответить утвердительно. Еще раньше, во времена республиканского Рима, в Южную Галлию направлялись греческие колонисты из Греции, Малой Азии, эллинизированных Сирии и Египта, то есть преимущественно из стран еврейской диаспоры, откуда вслед за греками шли обыкновенно еврейские переселенцы. Древнейший портовый город Массилия (Марсель) имел постоянные торговые сношения с иудео-эллинской Александрией. В первые века христианской эры в приморских городах Южной Франции распространялась греческая культура. С IV века появляются еврейские поселения в городах Нарбонна с его округом (Gallia Narbonensis), Арль (Arelate), Авиньон, Бордо и в других местах Южной Галлии. Вслед за выходцами из восточной диаспоры туда направляются купцы-евреи из соседней Италии. Под управлением наместников языческого Рима в Галлии мирно уживались туземцы-кельты, римляне, греки и евреи, но с распространением христианства кое-где возникают столкновения. В 177 году, в царствование Марка Аврелия, пали от рук язычников первые мученики из христианской общины в Лионе. Но в следующую эпоху христианство все более распространялось в Галлии, и в IV веке роли переменились: официальная религия Рима, христианство, ведет наступательную войну с паганизмом. Армия миссионеров, монахов и епископов насаждает в Галлии христианство при поддержке светской власти. Сама власть с этого времени раздваивается: епископ управляет своим церковным округом («диоцез») так же широко, как римский префект — своей провинцией (civitas), не ограничиваясь рамками духовной власти. Гнет духовенства вызывает местами среди населения бунты, в которых иногда участвуют и евреи. Так, в Авиньоне большая толпа евреев примкнула в 390 г. к восстанию, поднятому туземцами против епископа Стефана.

Проникнутое церковными тенденциями римско-византийское законодательство вводится и в Галлии. В 425 г. галльскому префекту Амацию был послан для руководства известный декрет императоров Феодосия II и Валентиниана III, запрещавший евреям и язычникам занимать судебные и административные должности, со следующим объяснением: «Мы не желаем, чтобы люди христианского закона служили евреям и под влиянием своих господ пренебрегали соблюдением правил своей религии». Скоро, однако, в Риме иссяк источник законодательной власти: западная половина империи стояла на краю гибели, дважды разоренный нашествием готов и вандалов Рим не мог повелевать провинциями. Сама Галлия в это время наводнялась пришельцами: готами, франками и бургундами, которые в течение V века внедрялись в туземное галло-римское население, принимая христианство то в арианской, то в католической форме. В это время безначалия все более крепнет авторитет церкви. Христианское духовенство берет в свои руки законодательную власть, выпавшую из рук обессиленного государства. Соборы епискрпов и митрополитов превращаются в законодательные палаты. В 465 году местный церковный собор в городе Ванне (Vannes в Бретани), устанавливая ряд правил, или «канонов», для духовенства и мирян, постановил запретить «клерикам», т.е. людям духовного звания, обедать у евреев или приглашать их к себе на обед, ибо пока евреи не употребляют дозволенной христианам пищи, считал ее нечистой, было бы недостойно и оскорбительно для церкви, если бы христианские «клерики» принимали от них пищу, ибо тогда «выходило бы, что клерики ниже евреев».

Из этого постановления, за которым потом последовал ряд других, направленных к обособлению христиан от евреев, видно, что в то время не только миряне, но и духовные особы жили дружно с евреями, посещали их дома и приглашали их в гости к себе. Даже столпы церкви, епископы, имели «своих евреев» и пользовались их деловыми услугами. Известный государственный деятель и писатель, клермонский епископ Сидоний Аполлинарий рекомендует в 472 году епископу города Турнэ своего еврейского агента, оправдываясь тем, что не следует отвергать услуги еврея, ибо он еще может обратиться к истинной вере и тем искупить свое заблуждение; вдобавок — прибавляет Сидоний в письме — эти люди ведут обыкновенно дело честно (solent hujusmodi homines honestas habere causas), а потому его друг-епископ может заступиться за еврея-труженика (laboriosi), осуждая вместе с тем его неверие. В душе самого Сидония боролись католический епископ и образованный галло-римский патриций. Духовный сан обязывал его к осторожности по отношению к иноверцам. Для переписки с Сидонием префект Галлии Феликс пользовался услугами своего клиента — еврея Гозолы, которого рекомендовал с наилучшей стороны; епископ, принимая рекомендацию, считает нужным в ответном письме сделать только следующую официальную оговорку: «Гозола, еврей по национальности и клиент твоего высочества, был бы по своей личности и мне по сердцу, если бы не принадлежал к презренной секте». В другом письме он пишет: «Это послание опять передаст ваш Гозола — дай Бог, чтобы он стал и нашим (христианином)». Эта неутолимая страсть миссионера иногда удовлетворялась приводом в лоно церкви какого-нибудь зависимого клиента, и в таких случаях раздавались клики торжества. В письме к нантскому епископу Сидоний выражает свою радость по поводу того, что проповеди этого епископа повлияли наконец на еврея Промота, который теперь «сделался нашим» и стремится «обрести гражданское право в царстве небесном, предпочитая животворящий дух мертвой букве» (ок. 474 г.).

Деятельность Сидония Аполлинария протекала в те годы, когда совершался раздел римской Галлии между вестготами, бургундами и франками. При вестготском короле Эйрихе, утвердившемся в 466 году в Южной Галлии (Прованс и Септимания), там уживались рядом галло-римляне, готы и евреи, обособленные друг от друга бытом и религией. Браки между готами-арианами и римлянами-католиками не допускались. В стране действовали для римского населения законы Феодосия, из кодекса которого был выкроен особый свод законов при сыне Эйриха, Аларихе II (Lex romana Visigothorum, Breviarium Alarici, около 506 г.). Эта южная провинция скоро слилась с вестготской Испанией (см. дальше, § 6). В средней полосе Галлии (округ Лиона и Виенны) утвердились бургунды. Их король Гундобальд ввел в жизнь свой римско-бургундский кодекс (Lex romana Burgundiorum, около 500 г.). Здесь был повторен заимствованный из Феодосиева кодекса закон, запрещающий браки между христианами и евреями, что было естественно при запрещении браков даже между арианами и католиками. Другой закон бургундского кодекса устанавливает, что еврей, «наложивший руку» на христианина, должен лишиться руки, если не заплатит пени; за нападение же на священника полагается смертная казнь без замены штрафом. В то же время церковные власти продолжали творить свое законодательство, проникнутое духом миссионерства, с одной стороны, и более резкого обособления иноверцев — с другой. В 506 году собор 35 епископов в Агде (близ Нарбонны) распространил со священников на мирян вышеупомянутое запрещение есть у евреев, повторив тот же мотив. Вместе с тем этот собор установил новое правило: так как иудеи, обращаясь в католичество, часто отпадают в свою прежнюю веру, то желающих креститься нужно держать предварительно восемь месяцев в разряде испытуемых, «катехуменов», пока не выяснится искренность их намерений; однако если во время этого испытания они опасно заболеют, то их нужно немедленно окрестить — вероятно, потому, что опасность отпадения для умирающего уже не существует и его душа может прямо попасть в христианский рай. Председателем этого собора был архиепископ города Арля, Цезарий, которому вскоре пришлось иметь столкновение с евреями при политическом кризисе в Галлии.

В конце V века в Северной Галлии утвердилось племя франков под главенством своего воинственного короля Хлодвига. Духовенству удалось окрестить этого полуварвара сразу в католическую веру и подвинуть его против вестготов Южной Галлии, исповедовавших христианство по арианскому толку. В 508 году франки вместе с бургундами осаждали город Арль. Готы и евреи энергично защищали город, зная, что им несдобровать в случае победы католиков. Местный же архиепископ Цезарий и католическое меньшинство населения в душе желали победы франков, но скрывали свои предательские симпатии из опасения мести со стороны защитников Арля. Скоро, однако, обнаружилось, что епископская партия тайно поддерживает сношения с неприятелем. Какой-то священник, родственник Цезария, выбрался из города ночью и перешел в неприятельский лагерь. Тогда готы и евреи обвинили Цезария в измене, и он был арестован. Чтобы спасти своего епископа, католики в осажденном Арле старались свалить вину на евреев. Близ городской стены найдено было привязанное к камню письмо, переброшенное к неприятелю одним из оборонявших город еврейских воинов; в этом письме предлагалось осаждавшим пробраться ночью к указанному месту крепостного вала, где расположен еврейский отряд, и там их впустят в город с условием, что они пощадят еврейских жителей, их дома и имущество. Подброшенное письмо с указанием имени писавшего было прочитано на рыночной площади, виновный был схвачен и казнен, а католический епископ был спасен. Что Цезарий был не совсем чист в этом деле, видно из того, что спустя некоторое время его призвал для допроса остготский король Италии Теодорих, покровитель вестготской Галлии. Благодаря вмешательству Теодориха франкам не удалось тогда отобрать у вестготов все их южные владения.

§ 5. Франкское государство при Меровингах

В середине VI века, когда Византийская империя достигла могущества при Юстиниане и поглотила большую часть Италии, в Средней Европе окрепло большое галло-германское государство франков под властью преемников Хлодвига, Меровингов. От северных берегов Рейна простиралось это государство до южного берега Средиземного моря. Полному объединению разноплеменного государства мешала введенная первыми Меровингами система уделов: страна делилась между членами династии преимущественно по племенному признаку, и после долгих междоусобиц наметились в Франкском государстве четыре части: романская Нейстрия со столицей Парижем, германская Австразия, затем Бургундия и Аквитания на юге. Тем не менее общий строй государства был одинаков во всех частях, и отличительной его чертой было двоевластие короля и церкви — черта византийского строя. Евреи как народ с определенной религией находились под опекой господствующей церкви. А церковь и руководимые ею правители были тогда одержимы одним стремлением: окрестить все языческое население, которое было еще очень велико. Неутолима была жажда обращения иноверцев в век повального крещения Европы. Необычайная религиозная стойкость евреев являлась при этом резким диссонансом, который портил ревнителям церкви радость победы над язычниками. Опасным казалось соседство евреев с массами новообращенных язычников, не окрепших еще в христианской вере. И вот католическое духовенство принимает ряд мер, чтобы, с одной стороны, оградить новых христиан от влияния иудейства, а с другой — привлечь или даже насильно тащить самих евреев в лоно церкви.

VI век изобилует поместными церковными соборами, или «синодами», во Франкском государстве. Семь таких соборов занимались между прочим и еврейскими делами. В Бургундии, правители которой переходили тогда от арианской ереси к католическому православию, Эпаонский собор 517 года запретил православным священникам сидеть за общей трапезой с духовными особами из еретиков (ариан), с евреями же не должен разделять трапезу и мирянин. Орлеанский собор 533 года запретил браки между христианами и евреями под страхом отлучения христианина от церкви впредь до расторжения недозволенного брака. Повторяя спустя два года это постановление, которое, по-видимому, часто нарушалось, собор в Клермоне добавил еще один запрет: нельзя назначать евреев судьями в делах, касающихся христиан. Против нарушения запрета смешанных браков должен был снова выступить Орлеанский собор 538 года. По решению этого синода и следующего за ним (541 г.), не подлежали выдаче хозяевам-евреям христианские рабы, убегавшие от них в церковь или в дом христианина: таких рабов хозяева обязаны были отпускать за определенный выкуп. Без выкупа освобождались рабы, обращенные своими хозяевами в иудейство, причем собор предусмотрительно прибавил, что, если сам хозяин отпустит такого раба на волю под условием, чтобы он остался в иудействе, раб не признается свободным, «ибо несправедливо, чтобы тот пользовался свободой, кто, происходя от христианских родителей, хочет следовать иудейским обрядам». Еще одно характерное решение принял собор 538 года: «Так как мы по милости Бога находимся под властью католических королей, то постановляем, чтобы иудеи в течение четырех дней, от дня Божией трапезы (четверга Страстной недели) до второго дня Пасхи, не появлялись среди христиан и не смешивались с католическим населением нигде и ни в каком случае». Это распоряжение было подтверждено королем Хильдебертом и позже повторено в канонах собора в Маконе (581 г.) с пояснением, что евреи в святые христианские дни не должны гулять на улицах или на рынке «как бы для насмешки». При встрече со священниками они должны кланяться и не садиться в их присутствии без позволения. Страхом перед влиянием иудейства продиктовано запрещение евреям посещать женские монастыри и говорить с монахинями с глазу на глаз. Тот же собор запретил евреям быть судьями или сборщиками пошлин среди христиан. Ввиду жалоб на евреев в разных городах, что они не хотят отпустить своих рабов-христиан даже за выкуп, собор постановил, что каждый христианин может принудительно выкупить таких рабов по 12 солидов за каждого «доброго раба, дабы те, кого Господь Христос искупил своей кровью, не остались в цепях преследователей».

Для привлечения евреев в лоно церкви пускались в ход и приманки, и угрозы, а иногда и прямые насилия. О епископе Ферреоле из Юзеса (в Лангедоке) рассказывают, что сначала он дружил с евреями, ел и пил с ними и таким образом ему удалось некоторых склонить к крещению; однако король Хильдеберт, узнав о нарушении епископом запрета дружить с иноверцами, сослал его на три года в Париж. Вернувшись в свою епархию, епископ изменил свое поведение. Он пригласил всех евреев города Юзеса в церковь и увещевал их принять крещение, подкрепляя увещание угрозами; некоторые согласились, другие были изгнаны из города и всей епархии за упорство в неверии (558 г.).

Проповедь «христианской любви» иногда приводила к разгрому целых еврейских общин. В Клермоне, где находилась большая еврейская община, епископ Авит долго увещевал евреев прийти в объятия церкви. Его проповеди не имели успеха; только один еврей принял крещение в праздник Пасхи. Этот вероотступник навлек на себя общую ненависть своих прежних единоверцев. Однажды, когда он шел по улице в религиозной процессии, какойто еврей вылил ему на голову вонючее масло. Тогда, в день Вознесения, разъяренная толпа христиан, в присутствии епископа, разрушила синагогу до основания и грозила перебить всех евреев. На другой день епископ призвал к себе клермонских евреев и предложил им: либо принять крещение, либо покинуть город. После трехдневных колебаний около пятисот евреев согласились — конечно, притворно — принять крещение, а прочие бежали в Марсель (576). Католики торжествовали, и тогдашний поэт Венанций Фортунат воспел подвиг клермонского епископа в латинских гекзаметрах. Следующие строки этой поэмы дают яркую характеристику тогдашних способов пропаганды:

«Что делаете вы, о евреи! — воскликнул он (Авит). — Что делаешь ты, народ столь же неразумный, сколь древний! Если хочешь возродиться, научись хоть на старости верить. Не стыдитесь, старцы, отказаться от своих заблуждений хоть и поздно. Закон древних веков нас учит, что есть Бог тройственный и единый, три лица в одном Боге: Отец, Сын, Святой Дух — все это лишь один и тот же Бог. Это повторяет и ваш законодатель, в это верил ваш истинный предок, патриарх Авраам: он верил в то, во что мы верим. Он увидел возле себя трех мужей и, однако, обратился к ним с просьбой в единственном числе (Быт. 18, 3)... Мы с вами имеем общего Отца, общего Создателя, мы все — создания Бога в трех лицах. Мы овцы одного пастыря — почему же вы удаляетесь от нас? Помните, что один отпрыск произошел от ствола Божия, что одна дева его родила, что он был пригвожден ко кресту, но его плоть не разложилась в гробу и на третий день он вышел из гроба, чтобы исцелить наши язвы: он вознесся на небо, как доказывает сегодняшний наш праздник... Ну, я довольно уже говорил вам, а времени у нас мало. Послушайтесь меня или покиньте это место! Мы вас ни к чему не принуждаем, уходите добровольно куда хотите. Либо оставайтесь с нами и живите по-нашему, либо убирайтесь поскорей. Освободите для нас эту землю, где вы чужие. Избавьте нас от вашего соседства или, если остаетесь здесь, примите нашу веру!»

Религиозное усердие духовенства сообщается и светской власти. Короли-Меровинги часто утверждают решения церковных соборов, возводя эти решения на степень государственных законов. Иногда короли принимают непосредственное участие в деле обращения евреев. Даже такой сомнительный в религиозном отношении король, как Хильперик, прозванный франкским Нероном или Иродом, проявил большое усердие в деле крещения евреев. Тут сказалось влияние тогдашнего епископа Григория Турского, влиятельнейшего церковного деятеля того времени. Следующий эпизод, рассказанный Григорием Турским в своей «Истории франков» (под 582 годом), проливает свет на тогдашние отношения к евреям во Франкском государстве.

Финансовым агентом или поставщиком товаров при дворе Хильперика в Париже был еврей Приск, человек богатый и для того круга образованный. Король очень ценил Приска и часто советовался с ним о важных делах, но не мог мириться с мыслью, что этот человек исповедует «лжеучение иудейское». Все у вещания короля и епископа Григория не могли заставить придворного еврея отречься от веры отцов. Однажды, когда Приск и епископ были в Ножане (Nogent sur Marne) у короля, последний шутя взял Приска за голову и, наклонив ее, сказал епископу: «Приди, служитель Божий, и возложи на него руки!» Еврей с ужасом уклонился от акта, который был для него символом отречения от веры. Раздраженный король воскликнул: «О неверное племя, не признающее Сына Божьего, возвещенного через пророков!» На это Приск ответил: «Бог никогда не вступал в брак и не мог иметь сына. Он ни с кем не разделяет власти. Он сам сказал устами Моисея: Я есмь Бог, и нет иного кроме меня!» Завязался горячий религиозный спор между Приском и Григорием Турским. Епископ доказывал истинность христианской догмы истолкованием разных библейских текстов, а еврей возражал доводами разума. «Не может быть, — говорил он, — чтобы Бог сделался человеком, родился от женщины, претерпевал муки и был предан смерти. Да и зачем ему было унижаться и сделаться плотью? Разве он не мог послать новых пророков или апостолов, чтобы навести человека на путь спасения?» При таком упорном рационализме Приска епископ, конечно, не мог убедить его никакими мистическими внушениями и искусными толкованиями текстов. Король отпустил Приска, но не переставал думать о том, как привлечь упорных евреев в лоно церкви (581).

В следующем году Хильперик, находясь в Париже, принял ряд мер к принудительному крещению евреев. Многие из страха давали себя крестить, и сам король был восприемником их из купели. Но, приняв крещение притворно или, как выражается епископ Григорий, «выкупав только тело, а не душу», новообращенные скоро опять отпадали в иудейство; многие праздновали и субботу, и воскресенье. Приск был в числе тех, которые остались стойкими и не хотели даже притворно изменить своей религии. Разгневанный король воскликнул: «Если еврей не может уверовать добровольно, я силою заставлю его верить!» — и велел Приска посадить в тюрьму. Положение было опасное, и заключенный прибег к хитрости: он попросил короля отпустить его на время в Марсель, на свадьбу своего сына, и обещал потом подумать о крещении. Приска освободили, но он, и по возвращении из Марселя продолжал исповедовать иудейство, забыв о своем вынужденном обещании. Однажды в субботу, когда Приск, облаченный в молитвенную ризу (Talith), шел в синагогу, находившуюся в отдаленной части Парижа, на него напал выкрест из евреев, Фатир, с вооруженными слугами и убил его. Фатир перед этим имел спор с Приском, и злое дело, по-видимому, было результатом мести или зависти отступника к соплеменнику, не опозорившему себя изменой. Убийцы бежали в базилику св. Юлиана, возмущенная толпа окружила церковь и требовала их казни. Король велел казнить слуг Фатира, но его самого, как своего крестника, помиловал и позволил ему уехать в царство короля Гунтрама, Бургундию. Там Фатира настигли родственники Приска и убили его, по обычаю родовой кровной мести (582).

Не лучше, чем в Нейстрии, обстояли дела в Бургундии. Здесь бывали случаи разрушения христианами синагог. Епископ Григорий Турский, с удовольствием отмечающий такие подвиги христианского усердия, рассказывает, что однажды, когда бургундский король Гунтрам приехал в Орлеан, его встретила разноплеменная масса народа, причем слышались приветствия на разных языках: латинском, сирийском и даже еврейском. Орлеанские евреи особенно расточали похвалы королю, надеясь склонить его к восстановлению их синагоги, разрушенной христианами, «но, — злорадно прибавляет летописец, — король этого, Бог даст, никогда не сделает» (585).

В конце VI века насильственное крещение евреев в Франкском государстве приняло такие размеры, что римский папа Григорий I счел нужным вмешаться. Узнав от итальянских евреев, ездивших по торговым делам в Марсель, о страданиях их тамошних соплеменников, папа написал епископам Арля и Марселя, что лучше привлекать евреев к христианству проповедью, чем силой (591). Папа считал необходимым только охранять христиан от влияния иудейства, и тут он являлся строгим блюстителем церковных канонов. Он резко упрекал королеву Брунгильду за то, что она дозволяла евреям держать христианских слуг и рабов (599). «Христос, — писал он, — есть голова церкви, а христиане туловище ее: как же можно почитать голову и в то же время отдавать врагам на поругание части туловища?»

Папа мог быть спокоен: католическое духовенство стояло на страже и не допускало нарушения соборных канонов в пользу евреев. В то время участились случаи назначения евреев на должности финансовых агентов при королях и провинциальных администраторах, а история Приска была еще свежа в памяти. И вот Парижский собор епископов в 614 году постановляет, чтобы никто из евреев не занимал государственную должность, дающую ему власть над христианами, а если он уже состоит в должности, то местный епископ вправе заставить его принять крещение со всеми членами его семьи. Франкский король Хлотар II немедленно подтвердил это постановление собора.

В те годы начались жестокие гонения на евреев в вестготской Испании (см. дальше, § 6). В 613 году бежали оттуда в земли франков многие евреи, которые отказались подчиниться приказу испанского короля Сизебута о принудительном крещении. Сначала беглецы нашли приют среди своих братьев в Провансе и других частях Франкского государства. Но позже, когда король Дагоберт (628-639), сын Хлотара II, объединил под своей властью все части государства, он стал преследовать укрывшихся в его владениях испанских изгнанников. Не желая уступать в религиозном усердии вестготским королям, Дагоберт потребовал, чтобы еврейские переселенцы из Испании приняли крещение, а в противном случае удалились бы из страны. Смутное летописное известие гласит, что король франков предъявил такое требование всем евреям своего государства. Предание прибавляет, что Дагоберта толкнул на этот шаг его союзник, византийский император Гераклий, который был напуган предсказанием астрологов о предстоящем разрушении христианской империи «обрезанным народом» и поэтому советовал своему франкскому другу поскорее окрестить или изгнать евреев.

Легенда эта возникла в связи со вторжением арабов в восточные провинции Византийской империи (632-640). Император Гераклий мог сообщить своему франкскому союзнику о том, как он расправился с евреями в 629 году в Иерусалиме, отнятом тогда у персов, и о новых бедствиях, наступивших вскоре для христиан Востока с нашествием арабов. Арабские победы вызвали в Европе йенависть к семитической расе, и церковные фанатики Византии, Франции и Испании могли этим воспользоваться для своей юдофобской агитации. Плодом такой агитации было, по-видимому, распоряжение Дагоберта об изгнании всех евреев, не желающих креститься. Но не известно, в какой мере осуществилось это распоряжение. Едва ли изгнание евреев из Франкского государства было всеобщим; могли быть случаи массовых крещений, от которых невольные выкресты после минования грозы отрекались, возвращаясь к открытому исповеданию иудейства.

После царствования Дагоберта евреи долгое время редко упоминаются в официальных актах и летописях, но это объясняется не отсутствием еврейского населения, а общим переходным состоянием Франкского государства в столетний промежуток от смерти Дагоберта до выступления Карла Великого. В это время власть королей Меровингов была призрачной. Государством управляли «майордомы», или начальники королевского двора, представители сеньоров и магнатов всего королевства. Государство дробилось: Нейстрия, Австразия, Бургундия имели каждая своих королей и своих майордомов, соперничавших друг с другом. Майордомы явно стремились к захвату верховной власти, и энергичнейшим из них, вроде Пипина II и Карла Мартела, отразившего грозное арабское нашествие (732), это впоследствии удалось. Европа стояла накануне образования империи Карла Великого. В этот переходный период ни светские, ни церковные власти во Франкском государстве не интересовались еврейским вопросом. Церковные соборы, столь ревностно занимавшиеся евреями в VI веке, очень редко созывались в следующие два столетия. В разлагавшемся государстве власть осуществлял каждый сеньор в своем имении и епископ в своей епархии, а в каждом месте в отделькости еврей составлял такую часть экономического механизма, которую нельзя было удалить без порчи целого.

Из вышеизложенного отчасти уже выяснилась роль Евреев в хозяйственной жизни Франкского государства. Судя по официальным актам и современным летописям (особенно Григория Турского), евреи были преимущественно жителями городов; они наиболее сосредоточены в южном приморском районе. В портовых городах (Марсель, Арль, Бордо) они вместе с греками или «сирийцами» занимаются ввозом восточных товаров — пряностей, шелка, папируса, драгоценных металлов; там же производится крупный торг рабами, рабочей силой, привозимой из разных стран. Богатые евреи часто являются откупщиками казенных пошлин (telonarii), состоят финансовыми агентами или поставщиками товаров при королях и феодалах, светских и духовных сановниках, занимаются кредитными операциями. Однако в ту пору часть еврейского населения еще занималась и сельским хозяйством, владела на правах собственности или аренды полями или виноградниками. В приморских городах и больших речных пристанях встречались евреи-судовладельцы, работавшие по перевозке пассажиров и товаров, подобно «навикуляриям» в Александрии.

Вообще евреи уживались мирно с окружающим населением там, где оно не натравливалось на «неверных» деятелями воинствующей церкви. В странах, где приходилось бороться с язычеством поселян, с одной стороны, и арианской ересью — с другой, евреи часто мешали успеху католических миссионеров. Убийственны были их насмешки над церковным суеверием, верой в святых, в чудотворные мощи или иконы, которыми попы легче покоряли души, чем религиозными догматами. Епископ Григорий Турский с возмущением рассказывает такой случай. Один еврей в Бордо, встретив местного пресвитера Лупа, шедшего в церковь св. Мартина, спросил его, зачем он туда идет. Луп ответил, что он уже несколько дней страдает лихорадкой и надеется на исцеление от прикосновения к мощам святого Мартина, которые считались чудотворными во всей Галлии. Еврей сказал: Мартин тебе не поможет, он покрыт землею и превратился в прах, мертвый не может помочь живому. Для назидания епископ Григорий прибавляет, что от прикосновения к останкам Луп выздоровел, еврей же заболел лихорадкой, которая мучила его целый год, но «и страдания не могли исправить исковерканный ум». В другой раз еврею удалось соблазнить верующего. Архидиакон в городе Бурж долго лечился у врачей, чтобы вернуть себе утраченное зрение, но напрасно; тогда он ушел в церковь св. Мартина, постился и молился три месяца, и наконец в день праздника этого святого у слепого открылись глаза. Желая усилить свое все еще слабое зрение, архидиакон, вернувшись домой, позвал к себе лекаря-еврея, и тот поставил ему на плечи кровососные банки. После этого несчастный снова ослеп, и тогда уже Мартин не помог тому, кто «после Божией помощи обратился за помощью к еврею», поясняет Григорий Турский. Ревнители церкви чувствовали, как опасны евреи с их рационалистической догматикой для культа чудотворцев, святых мощей и других остатков язычества, которые служили главной приманкой для язычников, обращавшихся в христианство.

Из четырех частей Франкского государства еврейские поселения наиболее распространились в эпоху Меровингов в городах Нейстрии и Бургундии как центральных областях (города Париж, Орлеан, Тур и др.). В Аквитании, кроме отошедшего к Испании округа Нарбонны, сохранились перечисленные выше общины (Бордо и др.), но очень мало известно о судьбе еврейства в Австразии — прирейнской области с преобладающим германским населением. Здесь еще во времена римского владычества существовала в городе Кельне (Colonia) еврейская община, во главе которой стояли выборные со званиями «иереев», «архисинагогов», «синагогальных старшин» (hierei, archisynagogi, patres synagogarum). Первый император христианского Рима Константин повелел в 321 году, на основании закона о декурионате, привлекать состоятельных кельнских евреев к тяжелой муниципальной службе (vocare ad curiam), освободив от нее только двух или трех лиц духовного звания, которые раньше освобождались от этой повинности. Но в следующие века, вплоть до эпохи Каролингов, уже не упоминается о еврейских общинах ни в Кельне, ни в других городах Германии, из чего можно заключить, что после великого переселения народов еврейские поселения в этой стране долго не возникали. По свойственному диаспоре стремлению к торговым или политическим центрам еврейская колонизация должна была раньше развиться в романской Галлии, чем в отсталой Германии, где преобладало еще натуральное хозяйство.

§ 6. Римская и вестготская Испания. Начало гонений при королях-католиках

Одна из древнейших еврейских колоний в Европе находилась на Пиренейском полуострове. Если даже отбросить народные предания, относящие первоначальное поселение евреев в Испании к далеким временам Израильского царства, остается, однако, несомненным, что евреи жили здесь под римским владычеством с первых веков христианской эры. Их занес сюда тот широкий разлив диаспоры в западном направлении, который после падения Иудеи создал значительные еврейские колонии во всей Южной Европе. В Испанию еврейские переселенцы проникали главным образом из близких областей Северной Африки, через Гибралтарский пролив. В первые века христианства в римской Африке было много еврейских общин. С общиной Карфагена воевал еще один из первых отцов церкви, Тертуллиан, в конце II века, а в следующие два столетия африканские отцы церкви, до св. Августина включительно, напрягали все силы, чтобы ослабить быстрый рост еврейства, который казался им опасным для пропаганды христианства в этих областях.[2] Притесняемые римскими христианскими властями, многие евреи переселялись из африканских городов в испанские, по ту сторону пролива: в порт Кадикс, в Картагену и во внутренние города Пиренейского полуострова, где церковь еще не окрепла настолько, чтобы успешно преследовать иноверцев.

Первые документальные сведения об отношениях между евреями и христианами в Испании относятся к началу IV века, накануне объявления христианства государственной религией Римской империи. Еще до вселенского собора в Никее был созван в Иллиберии или Эльвире (Андалузия) в 306 году собор испанских епископов во главе с епископом Кордовы (Кордуба). Большая часть постановлений, или «канонов», этого собора относится к борьбе с язычеством в Испании, к пропаганде христианства и организации церкви, а четыре канона имеют непосредственное отношение к еврейству. Они гласят: «Следует напомнить землевладельцам (possessores), чтобы они не допускали иудеев благословлять плоды, полученные (от земли) по милости Божией, дабы они (евреи) не ослабили действия нашего (христианского) благословения; если кто-либо после этого запрещения нарушит его, он совершенно исключается из церкви (канон 49). Если какой-либо священник или другой верующий (мирянин) совершает трапезы и с евреями, то его следует устранить от причастия, пока он не исправится (канон 50). Католических девушек нельзя отдавать замуж ни за иудеев, ни за еретиков, ибо не может быть общения верного с неверным; нарушающие это родители должны быть отлучены (от церкви) на пять лет (канон 16). Если правоверный, имея жену, совершит прелюбодеяние с иудейкой или язычницей, он подлежит устранению от причастия» (канон 78).

Из этих решений собора видно, что в начале IV века евреи уже составляли в Испании влиятельную часть населения. Землевладельцы из язычников и даже новообращенных христиан приглашали евреев (вероятно, духовного звания) для участия в обряде освящения полей и садов или для благословения урожая. Были еще в обычае смешанные браки между евреями и окружающим населением, вероятно, при условии перехода иноверца в иудейство (закон говорит о христианских девушках, выходящих замуж за евреев, то есть о случаях, когда обращение в иудейство не связано ни с какими обрядовыми затруднениями). Это влияние евреев пугало деятелей церкви в Испании, как позже их собратов в Галлии: оно затрудняло пропаганду христианства, подвергало опасности стойкость новообращенных, подрывало доверие к христианскому духовенству.

В борьбе с иудейством испанская церковь раньше других стала переходить от обороны к наступлению. В начале V века на примыкающих к Испании Балеарских островах, Менорке и Майорке, находились еврейские колонии. В городе Магона, на Менорке, во главе еврейской общины стоял богатый человек Теодор, владевший плантациями на обоих островах и занимавший почетное место в городском управлении. Местный епископ Север задался целью окрестить евреев Магоны и для этого воспользовался происходившим на острове церковным праздником. В 418 году в Магону были привезены откуда-то мнимые останки первого христианского мученика св. Стефана, убитого в Иудее вскоре после смерти Христа. Со всех концов острова собирались толпы христиан, чтобы посмотреть на чудотворные мощи. Епископ Север и его товарищи из духовенства разжигали фанатизм толпы призывами к мести евреям за преступление их предков, убивших св. Стефана. Было решено разрушить синагогу в Магоне, а евреев под страхом смерти принудить к крещению. Евреи приготовились к обороне: они укрепились в синагоге и ждали нападения. Епископ вызвал подкрепление из христиан соседнего города, но и тогда погромщики не решились приступить к делу, опасаясь, что евреи вооружены. Тогда епископ Север хитростью заманил к себе некоторых евреев, как будто для религиозного собеседования, и в беседе выведал все, что ему нужно было о еврейской обороне. Узнав, что в синагоге нет никакого оружия, он дал знак своим воинам: они бросились к синагоге и подожгли ее, а евреев хватали и заставляли принимать крещение под угрозой смерти. Многие уступили насилию: сам глава общины Теодор подал пример отречения от веры отцов, но другие сопротивлялись, особенно группа женщин, которые забрались на высокий холм и бросали оттуда камни в насильников. О своем подвиге, насильственном крещении 540 евреев, торжествующий епископ оповестил «всю церковь» в длинном послании для поощрения духовенства в других местах к таким же подвигам. Хвастливый ревнитель церкви, может быть, преувеличил результаты своей победы, но факт такого рода «пропаганды действием» был обычен в те времена массовых крещений. Таким образом, еще на заре истории испанского еврейства живыми символами грядущего появились два образа: законодательствующий церковный собор и воинствующий епископ.

Успехи вестготов-ариан в Испании в V веке на время поставили преграду шествию воинствующего католицизма. Одновременно заняв многие области Галлии и Испании, вестготы к концу V века прочно утвердились на Пиренейском полуострове. К этим своим владениям они присоединили ту часть Южной Галлии, Септиманию или округ Нарбонны, которая осталась в их руках после того, как они были вытеснены франками из остальной Галлии (§ 4). В этом новом государстве резко обозначилось национальное и религиозное различие между частями населения: с одной стороны, римляне или романизованные туземцы, а с другой — пришлые готы, ставшие хозяевами страны, затем римляне-католики и вестготы-ариане, то есть еретики с точки зрения правоверия. Церковные каноны запрещали католикам иметь близкое общение и вступать в браки с арианами, а законы готских королей долгое время запрещали заключение браков между готами и римлянами. Между этими враждебными элементами еврейство пользовалось спокойствием в течение целого столетия, от конца V до конца VI века. Ревнителям католической церкви приходилось защищаться от наступления господствующих «еретиков», и им было не до войны с иудейством. Вестготы же в ту эпоху уживались хорошо с евреями, которые видели в них союзников в борьбе против католического духовенства. Еврейское население Нарбоннской Галлии являлось твердым оплотом вестготской власти на границе Франкского государства; оно принимало деятельное участие в защите этих границ против вторжения франков-католиков, которые в случае возвращения Нарбонны завели бы там режим религиозной нетерпимости. Евреи имели основание сочувствовать вестготам также в их борьбе с юстиниановой Византией, грозившей царству еретиков со стороны Африки.

Формально гражданское положение евреев в Испании регулировалось кодексом первого вестготского короля Алариха II (484-507), который обнародовал в 506 году извлечение из Феодосиева Кодекса для романского населения своего государства (Breviarium Alarici). По Аларихову кодексу евреи юридически причисляются к романской части населения, но для них сохранен ряд особых ограничений, заимствованных из римско-византийского источника (в праве владеть рабами, занимать государственные должности, строить новые синагоги без особого разрешения и т. п.). В действительности, однако, эти ограничения редко соблюдались, так как арианские правители были по отношению к евреям свободны от религиозных предрассудков, продиктовавших католикам эти репрессии. Таким образом, еврейское население вестготской Испании в течение почти всего VI века жило относительно спокойно и пользовалось экономическим благосостоянием; еврейские общины в столице Толедо и в других городах размножались, оживились сношения с близкими и далекими центрами диаспоры, и само испанское еврейство готовилось занять видное место среди этих центров... В ту спокойную эпоху едва ли можно было предвидеть, что скоро наступит время, когда вестготы окажутся для еврейства хуже римлян, византийцев и франков, вместе взятых.

Это случилось в роковое для вестготской Испании царствование короля Рекареда I (586-601). Под влиянием католического духовенства или тех политиков, которые стремились уничтожить религиозный антагонизм между романским и готским населением, Рекаред отрекся от арианского вероучения и дал обет утвердить единую католическую религию в стране. В мае 589 г. король торжественно возвестил в заседании третьего церковного собора в Толедо, что все ариане вслед за ним присоединяются к истинной вере, и призывал духовенство на помощь в «святом деле» создания единой католической Испании. Собор принял двадцать три формулы анафемы против ереси ариан и установил вместе с королем ряд правил, регулирующих отношения между верующими и иноверцами. По отношению к евреям приняты были следующие решения: еврею запрещается иметь жену или конкубину христианского вероисповедания; если от такого брака родились дети, они должны быть окрещены; еврей не имеет права занимать должность, связанную с карательной властью и начальствованием над христианами; он не имеет права покупать рабов-христиан для личных услуг, а если он таковых «запятнал иудейским обрядом» (обрезанием), то обязан отпустить их на волю без выкупа и возвратить их в общину христиан. В этих постановлениях не было ничего нового против того, что существовало раньше в готско-романском законодательстве; ново было то, что здесь впервые официально соединились две власти, королевская и церковная, в создании общего законодательного акта. Решения церковного собора, ранее обязательные для духовных чинов, получили здесь, благодаря санкции короля, значение государственных законов, как сам Толедский собор приобрел значение законодательной палаты, работающей вместе с правительством. Протокол третьего Толедского собора был подписан королем и 70 епископами. В этом слиянии светской и духовной власти таился зародыш будущей трагедии еврейства на Пиренейском полуострове.

Евреи скоро почувствовали гнет этого церковно-светского законодательства. Ограничения в праве владения рабами в эпоху, когда рабский труд был основой народного хозяйства, грозили разорением евреям, занимавшимся сельским хозяйством и связанными с ним промыслами. Заинтересованные лица обратились к Рекареду с просьбой отменить разорительный для них запрет, продиктованный только церковными мотивами, и предлагали за это значительную сумму денег в пользу казны, но король, связанный клятвою перед «святым» собором, отказал евреям в их просьбе. За это он удостоился получить от папы Григория I письмо, в котором римский первосвященник хвалил испанского короля за рвение в пользу веры (599 г.).

В конце того же 589 года, когда состоялся общий собор в Толедо, в Нарбонне происходил областной собор, также занимавшийся еврейским вопросом. Всем жителям области — готам, римлянам, сирийцам, грекам и евреям — собор вменил в обязанность соблюдать воскресный отдых; запрещалось в «день Господний» запрягать волов для работы, под страхом денежного штрафа для свободных людей и ста ударов плетью для раба. Специально для евреев был установлен запрет петь псалмы при проводах покойников на кладбище и предписывалось соблюдать в таких случаях «старый обычай» молчаливых похорон. Нарбоннская провинция, отличавшаяся пестрым составом населения, имела своих законодателей в лице местных епископов и графов, и в позднейшее время нарбоннские евреи не всегда подчинялись режиму, установленному по ту сторону Пиренеев.

Единство веры, которое стало заветной мечтой испанцев со времени Рекареда, постепенно осуществлялось: готы сливались с романским населением в едином католическом вероисповедании, арианская ересь постепенно исчезала, от языческого культа сохранились лишь жалкие остатки в глухих сельских углах. Крепко держалось только иудейство; синагога в каждом городе колола глаза ревнителям церкви. При последовательном развитии идеи религиозного единства государства решительное столкновение с еврейством было неизбежно. И оно произошло при одном из преемников Рекареда, короле Сизебуте (612-620). Тотчас по вступлении на престол Сизебут обратил внимание духовных и светских властей на то, что законы Рекареда о запрещении евреям владеть рабами из христиан не соблюдаются, и он издал обширный декрет о полном увольнении таких рабов и даже об отпущении вольных христианских слуг. Новым декретом этот частный вопрос был поднят на высоту важной религиозно-политической проблемы: «Ведь в том состоит слава правой веры, — говорится там, — что (в пределах ее господства) не может иметь никакой власти над христианами проклятое неверие еврейское. Поэтому мы настоящим законом подтверждаем на вечные времена, что с нынешнего благополучного первого года нашего царствования ни одному еврею не дозволяется иметь у себя в услужении или под своей опекой христианина, свободного или раба, наемника и вообще подчиненного, под каким бы то ни было титулом». Из этого общего принципа в декрете сделаны решительные выводы: все христиане, находящиеся в рабстве или в услужении у евреев, должны быть либо переданы хозяевам-христианам, либо отпущены на волю; еврей, обративший своего раба в иудейство, наказывается смертью и конфискацией имущества в казну; если же кто-либо из детей наказанного пожелает приютиться под крылом «святой веры», то он получает свою долю наследства из числа подлежащих отчуждению рабов его родителей; вообще, если еврей обратится в католическую веру и «очистится в воде святой купели», то он освобождается от всех правовых тягот. В конце своего декрета Сизебут заклинает своих преемников, будущих королей Испании, следовать по этому пути борьбы с неверием и грозит муками ада всем нарушителям декрета.

По всему тону декрета видно было, что это лишь официальное вступление к более решительному политическому акту. Борьба с еврейским рабовладением была только средством воздействия на зажиточных евреев, которым грозило разорение от неимения рабочих рук, с целью склонить их к крещению и связанному с ним приобретению всех благ земных. Так как средство не подействовало или привлекло в лоно церкви очень немногих, то Сизебут решил прибегнуть к простейшему способу, весьма распространенному в те века насильственного крещения целых масс. Он отдал приказ (613 г.), чтобы евреи, не желающие принять крещение, покинули Испанию. Это было тяжкое испытание для испанских евреев. Значительная часть их не принадлежала к торговому сословию, а была тесно связана с землей, с плантациями, с разными видами сельского хозяйства; такие люди не могли бросить всю эту недвижимость и пуститься без средств в чужие края. И многие из них решились на притворное отречение от своей веры: они приняли для виду крещение с твердым намерением тайно соблюдать законы своей религии и открыто вернуться к ней, как только прекратятся гонения. Другие же, духовно более крепкие или по своей профессии более подвижные, покинули страну насилия и переселились большей частью в соседнее Франкское государство, откуда их вскоре стал гнать король Дагоберт (см. выше § 5). Часть эмигрантов направилась в ближайшие области Северной Африки[3].

Событие это имело роковые последствия для дальнейших судеб испанского еврейства. Но в тот момент и в ближайшее за тем время оно, по-видимому, не считалось столь фатальным. Люди, принявшие крещение под угрозой изгнания, продолжали внутренне исповедовать прежнюю религию и ждали только удобного момента, чтобы открыто сбросить навязанное вероисповедание. Такой момент скоро наступил. После недолгого царствования Сизебута власть перешла к храброму полководцу Свинтиле (621-631), который заботился об интересах государства, а не воинствующей церкви. Нужно было обеспечить политическую независимость Испании от притязаний византийского императора Гераклия и устранить неурядицы внутренние, вызванные борьбой интересов светских и духовных сановников. Обе эти задачи начал с успехом выполнять король Свинтила. Ему удалось несколько ослабить гнет католического духовенства, и невольные христиане получили возможность исповедовать свою прежнюю религию. Угнетенные называли Свинтилу «отцом отечества», но угнетателям он не нравился, и аристократия при помощи духовенства свергла его. С тех пор на престоле опять сидели люди, которые отождествляли интересы государства с интересами церкви и упорно стремились к одной заветной цели — утверждению единства веры в вестготской Испании.

§ 7. Бедствия евреев в Испании под властью церковных соборов

Еще в XVIII веке Монтескье следующим образом определил режим вестготской Испании: «Епископы имели огромную власть при дворе вестготских королей, самые важные дела решались церковными соборами. Вестготскому кодексу мы обязаны всеми правилами, принципами и воззрениями нынешней инквизиции, и позднейшие монахи только копировали законы, составленные против евреев епископами тех времен... Законы вестготских королей — изделия ребяческие, нелепые, идиотские». Эти идиотские законы не были, однако, произведениями идиотов, а скорее мономанов, помешанных на принципе: единая религия в едином государстве. Весь государственный строй тогдашней Испании был основан на полном подчинении государства авторитету церкви. Короли были выборные: их избирали светские и духовные сановники, а так как графы, военные и гражданские чины, из среды которых избирался король, делились на партии, имевшие каждая своего кандидата, то побеждала обыкновенно та партия, на стороне которой стояло католическое духовенство, единое в своей воле и стремлениях. Избранный король должен был опираться на духовенство, которому был обязан короной. Высший совет церкви, собор епископов в Толедо, стал парламентом государства. Там вновь избранный король читал свою тронную речь, ставил на обсуждение законопроекты и подписывал принятые решения вместе с епископами. Устанавливался твердый теократический режим, основанный на взаимности услуг: король цеплялся за твердыню церкви, а церковь поддерживала тех королей, которые всецело проводили ее политику. Жертвой этой политики были, главным образом, евреи.

В конце 633 года король Сизенант, бывший нарбоннский наместник, которому вольнодумный Свинтила должен был уступить верховную власть, созвал четвертый собор в столице государства, Толедо. В соборе участвовали 62 епископа под председательством св. Исидора Севильского, летописца того времени. При открытии заседаний король благоговейно встал на колени перед епископом и со слезами просил благословения; он просил также об утверждении привилегий церкви и «древних канонов». Члены собора, конечно, горячо откликнулись на призыв набожного короля и в 75 канонах установили полную конституцию теократии. На первом месте стояло решение таких важных вопросов, как однократное или трехкратное погружение в воду при крещении, подробности чина богослужения и организации клира, а затем следовали десять канонов о евреях. Перед собором стоял серьезный вопрос: что делать с теми насильно окрещенными при Сизебуте, которые при Свинтиле вернулись к своей прежней вере? И благочестивые законодатели разрешили вопрос очень хитро: «На будущее время никто из евреев не должен быть принуждаем к принятию христианства... (Следуют красноречивые доводы о необходимости привлекать в лоно церкви не силой, а воздействием на свободную волю человека.) Однако те, которые при благочестивейшем правителе Сизебуте принуждены были креститься и были допущены к церковным таинствам, обязаны остаться христианами». Тут собор, только что осудивший насилие над совестью верующих, декретирует ряд жестоких насилий над совестью тех жертв насилия Сизебута, которые потом вернулись к иудейской вере. Для этих, уже пострадавших, собор, с согласия короля, установил целую систему инквизиционных мер: каждый епископ имеет право требовать, чтобы они исповедовали христианскую веру; упорствующие караются конфискацией имущества; если они совершили над своими сыновьями обряд обрезания, то дети отбираются у них, а если обряд совершен над рабами, то последние отпускаются на волю. Вообще крещеные дети лиц, оставшихся иудеями, должны быть отобраны у родителей и жить либо в монастырях, либо в семьях добрых христиан, но вместе с тем они сохраняют право на свою долю наследства после смерти родителей.

Еврей, женатый на христианке, обязан также креститься, а в противном случае должен дать ей развод и отпустить вместе с детьми. В случаях сожительства евреек с христианами брак расторгается при нежелании жены креститься, и дети отходят к отцу. Отпавшие от церкви выкресты лишаются права свидетельствовать в суде, «ибо тот не может быть правдив с людьми, кто оказался изменником по отношению к Богу» — очевидно, христианскому, ибо предыдущая измена по отношению к еврейскому Богу не опорочивала того же ренегата на суде. Всякое общение между крещеными и некрещеными евреями воспрещается. По отношению к некрещеным евреям остаются в силе прежние ограничения: недопущение к общественным должностям, запрещение владеть рабами-христианами и т. п. В заключительном постановлении собора духовенство закрепило свою политическую позицию на будущее время: по смерти короля его преемник избирается «главарями народа вместе с епископами».

Таким образом, четвертый Толедский собор, который, подобно собору времени Рекареда, может быть назван конституционным, установил отношения государства к двум категориям евреев: 1) настоящие евреи, никогда не менявшие своей веры, подлежат обычным правоограничениям, имеющим целью обособить их от христианского общества, 2) евреи же, имевшие несчастье под угрозой насилия притворно принять крещение, подвергаются жестоким гонениям уже не как евреи, а как отпавшие сыны церкви, совратившиеся в иудейство, judaizantes. Этих военнопленных воинствующей церкви собор закрепил за ней, сделал их невольниками католического духовенства, а косвенно — и данниками его. Ибо выход из ужасного положения для порабощенных душ все-таки был: откупиться у своих господ деньгами. Сребролюбивые епископы, священники и светские администраторы брали у зажиточных евреев крупные дары и закрывали глаза на все их прегрешения против соборных канонов. Тот самый Толедский собор, который установил вышеприведенные каноны, заклеймил в одном из своих решений поведение тех духовных и светских властей, которые «берут у иудеев подарки и поддерживают их своим покровительством»; собор называет этих взяточников «антихристами» и грозит им отлучением от церкви, «ибо нужно отсечь от тела Христа того, кто сделался покровителем врагов Христа». Влиятельные взяточники, заседавшие в соборе, вероятно, искренно поддерживали это решение, думая: нас от церкви не отлучат, но доходы нам доставят тем большие, чем строже законы против евреев и чем больше риск за покровительство им.

Руководитель четвертого Толедского собора, архиепископ Севильский Исидор, пытался разгромить иудейство и в литературной полемике. Он написал книгу «Против иудеев» (De fide catholica ex Vetere et Novo Testamento contra Judaeos), где обычными толкованиями библейских текстов в духе отцов церкви доказывал заблуждения иудаизма. В этой полемике слышится отголосок религиозных диспутов, которые происходили в тогдашней Испании между евреями и христианами. Доказывая, что библейское пророчество «Не отнимется скипетр от Иуды» оправдалось не в политическом смысле, а в церковном, Исидор опровергал доводы еврейских оппонентов, которые указывали, что еще недавно существовало самостоятельное еврейское государство на крайнем Востоке, то есть эфемерное Химяритское царство в Южной Аравии, разрушенное в VI веке эфиопами.

Король Хинтила (636-640) начал свое царствование богоугодным делом: преследованием «иудействующих». В своей речи на шестом соборе в Толедо он обещался искоренить «вероломство и предрассудки иудействующих из новохристиан» и выразил надежду, что со временем в государстве не останется ни одного некатолика[4]. Это привело в восторг заседавших в соборе епископов, которые наградили короля эпитетом «христианнейший князь» (christianissimus princeps). Тут было единогласно постановлено, что на будущее время всякий король при вступлении на престол должен включить в свою присягу пункт о том, что он будет соблюдать все направленные против иудейства соборные каноны. Нарушивший эту присягу подлежит анафеме перед Богом и вечным мукам в аду. В заключение собор подтвердил всю антиеврейскую конституцию, принятую раньше четвертым Толедским собором.

Новые решения собора и короля привели в отчаяние крещеных евреев. И вот группа выкрестов, потеряв всякую надежду на возврат к иудейству, решила купить себе покой ценой нового обмана. Они подали королю и епископам официальное заявление, в котором обещались впредь быть добрыми христианами. В этом покаянном письме (Placitum) выкресты заявили, что они веруют в Бога единого и святую Троицу, и, хотя они недавно вновь впали в заблуждение, они теперь признают Иисуса Христа искупителем, о котором возвестили Закон и Пророки; они готовы впредь, освободившись от сетей дьявола, повиноваться законам и правилам церкви; они отвергают обряды и суеверия иудеев, как субботу и обрезание, презирают синагогу и впредь будут жить и есть с христианами, за исключением пищи, противной им не по религиозному предубеждению, а по природному отвращению; они не будут иметь никаких сношений с иудеями и не будут вступать в брак с ними; они готовы представить собору все еврейские писания, как «деутеры» (Мишна и Талмуд) и апокрифы; всякий нарушитель этих обещаний будет передан ими в руки королевских чиновников, судей или епископов.

Короткую передышку получили евреи в царствование Хиндасвинта (642-649), который добился власти после долгой гражданской войны, против воли значительной части духовенства. Этот король не заискивал перед церковным парламентом в Толедо и не давал ему никаких клятвенных обещаний относительно искоренения еврейства. Он, по-видимому, не препятствовал насильно обращенным вернуться в еврейскую общину, но строго карал тех, которые родились христианами и затем переходили в еврейскую религию. По изданному Хиндасвинтом закону «о иудействующих христианах», родившийся от христиан, уличенный в совершении над собой операции обрезания и в соблюдении иудейских законов, подлежит смертной казни, ибо наказание должно соответствовать «ужасающему, омерзительному преступлению». Это, вероятно, относилось также к детям ранее крещенных евреев, родившимся в христианстве, так как в то время уже выросло второе поколение тайных евреев, сыновья и дочери обращенных в 613 году.

Угнетение евреев и преследование выкрестов были возведены в систему при короле-фанатике Рецесвинте (649-672). В своей речи, прочитанной в заседании восьмого Толедского собора (декабрь 653), новый король сказал следующее о евреях: «Доношу вам о жизни и нравах иудеев, потому что мне известно, сколь запятнана управляемая мной земля этой заразой... В то время как всемогущий Бог искоренил в нашей стране все ереси, осталось только одно это позорное богохульство, которое может быть либо исправлено стойкостью нашего благочестия, либо уничтожено жезлом мщения. Среди них (евреев) я вижу, как одни придерживаются заблуждений обветшалой традиции и законов неверия, а другие, искупленные водой святого крещения, к моему прискорбию, так погрузились в грех отпадения, что богохульство в них больше возмущает, чем в тех, которые еще не очищены возрождающей святой водой. Поэтому, достопочтенные и блаженные, заклинаю вас, чтобы вы вынесли искреннее и правдивое, Богу и вере моей подобающее решение, не увлекаясь лицеприятием и какими-либо посулами с их (евреев) стороны, во славу владыки и искупителя моего Иисуса Христа. Пусть Бог, давший мне власть среди верующих, которыми горжусь, сподобит меня извлечь пользу (для правой веры) из неверных». Следствием этого красноречия было то, что восьмой собор подтвердил все драконовские меры четвертого против притворных христиан, а последние, устрашенные предстоящими испытаниями, опять подали королю покаянную исповедь с изъявлением покорности церкви (март 654 г.).

Новое «Placitum», подписанное группой крещеных «из евреев города Толедо» (ex hebraeis Toletanae civitatis; в другом тексте прибавлено: atque Spaniae), содержит такие резкие самообличения, которые дают возможность предполагать участие епископов в составлении этого акта. «Наше упорное неверие и застарелые заблуждения предков так овладели нами, что мы не могли истинно верить в Господа Иисуса Христа и искренне придерживаться католической религии. Теперь же мы добровольно даем обещание за себя, жен и детей наших, что впредь не будем участвовать ни в каких иудейских обрядах и обычаях, не будем иметь никаких сношений с презренным сообществом некрещеных евреев, не будем заключать по своему обычаю развратных браков с близкими по крови до шестого колена, но будем соединяться брачными узами с лицами обоего пола из христиан. Мы не будем обрезывать свою плоть, не будем праздновать Пасху, субботу и прочие праздники по иудейскому обряду, не будем соблюдать правил о различии в пище, — вообще не будем соблюдать ничего из отвратительных обычаев иудеев, но с искренней верой, благодарной душой и благоговением будем почитать Христа, сына Бога живого, и исповедовать все согласно преданиям евангельским и апостольским. Все же обычаи святой христианской религии относительно праздников, браков и пищи мы будем добросовестно соблюдать. Что же касается свиного мяса, то мы обещаем, если по привычке не будем в состоянии принять его, есть все варенное с ним без брезгливости и страха». В заключение подписавшие клянутся именем св. Троицы, что в случае нарушения этих обязательств виновный будет либо ими самими «уничтожен огнем или камнями», либо предан для наказания в руки королевских властей.

Не доверяя искренности этой исповеди, католическое духовенство установило строгий надзор за выкрестами. Девятый Толедский собор (655 г.) обязал всех крещеных евреев (baptizati) присутствовать в церквах на епископском богослужении как в христианские, так и в еврейские праздники. Епископ мог таким образом лично следить, чтобы евреи соблюдали христианские праздники и не соблюдали еврейских в синагоге. Выкрест, не явившийся на поверку к епископу в такие дни, подвергался палочным ударам, или на него налагался пост для искупления греха. Исполняли ли епископы и священники добросовестно свои обязанности шпионов святой церкви? Можно сомневаться в этом, как и в искренности обещаний невольников церкви, клявшихся «именем св. Троицы». Сам клир часто нарушал соборные каноны, и десятому Толедскому собору (656) пришлось со скорбью отметить, что священники продают рабов-христиан евреям вопреки основному закону христианского государства.

Верным остался своей клятве король Рецесвинт. Он решил ввести в свод государственных законов все направленные против евреев соборные каноны и постановления своих предшественников. Этот «вестготский Юстиниан», заменивший прежний римский кодекс (Lex romana Visigothorum) новым национальным (Lex Visigothorum), отвел там особый обширный отдел (12-й) еретикам и евреям. Как удары молота звучат короткие повелительные фразы вступления к еврейской части кодекса: «Никто из евреев, принявших купель святого крещения, пусть не оскверняет и не покидает святой христианской религии! Никто пусть не противоборствует ей ни словом, ни делом! Никто пусть не оскорбляет ее ни тайно, ни явно! Никто пусть не стремится к уклонению от нее, пользуясь для этого потаенными местами! Никто пусть не питает надежды на повторение богохульства и возобновление заблуждения! Никто решительно пусть не таит в сердце, не выразит словами, не обнаружит действием ничего вероломного, никакого учения, противного христианской религии! Никто не смеет нарушить ничего из того, что в исповедях их (крещеных евреев) написано и публичной подписью скреплено. Никто, зная о совершении обветшалых обрядов (еврейских) или о совершившем их, пусть не пытается скрыть это. Никто пусть не замедлит скрытое объявить, о подслушанной тайне донести». Далее идет перечень запретов: не праздновать Пасхи с 14-го дня лунного месяца (Нисана), не соблюдать никаких еврейских праздников, а также субботних дней, не заключать браков в первых шести степенях родства, не допускать обряда обрезания ни над свободным, ни над рабом, не допускать делаемого евреями «мерзкого различия» между чистыми и нечистыми родами пищи, ибо еще апостол Павел сказал: «Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого»; не могут свидетельствовать против христиан на суде евреи, крещеные и некрещеные, а тем более в качестве судей налагать на них наказание, ибо «было бы безбожно противопоставить верующим слово неверующего и члены тела Христова (membra Christi) подвергать мучениям со стороны его противников»; однако дети и потомки крещеных допускаются в свидетели, если священник, король или судья удостоверит их христианское благочестие. За нарушение какого-либо из указанных запретов Рецесвинт грозит виновному наказанием, установленным в обязательстве самих евреев, вышеупомянутом «Placitum», то есть побиением камнями или сожжением на костре; в случае освобождения виновного от смертной казни он обращается в вечное рабство.

Следует заметить, что в законах Рецесвинта термин «judaeus» употребляется для обозначения как правоверного еврея, так и крещеного из евреев (напр.: Judaei sive baptizati sive non baptizati), но надо полагать, что запрещение соблюдать правила иудейской религии относилось только к выкрестам, как местами и оговорено.

Возможно, что настоящим евреям запрещалось только публичное исполнение своих религиозных обрядов, как выкрестам — тайное их соблюдение[5]. Но ввиду двусмысленной формулировки закона некрещеным евреям также немало приходилось страдать от церковного террора. Единственным спасением была подкупность властей, духовных и светских: за деньги можно было покупать свободу совести в различных долях. Но и тут закон бодрствовал. В заключительной статье антиеврейской части кодекса всем носителям власти строго запрещалось покровительствовать как евреям, пребывающим в своей «гнусной вере», так и крещеным, возвращающимся к «лжеверию». Епископам, священникам и светским чиновникам закон грозил за укрывательство таких еврейских «преступников» лишением сана, отлучением от церкви и конфискацией четвертой части имущества. Всем ревнителям церкви рекомендуется пример «божественной памяти короля Сизебута».

Ожесточенные всеми этими притеснениями, евреи приняли участие в восстании против преемника Рецесвинта, короля Вамбы (672-680). Вождь восставших, граф Гильдерих из Нима, призвал на помощь евреев из округа Нарбонны и, по-видимому, дал здесь приют гонимым собратьям их из коренных областей Испании. К мятежникам примкнул высланный против них полководец Вамбы — Павел. Между христианскими инсургентами и евреями установилось братство по оружию, но восстание было через год подавлено. Вамба взял город Нарбонну (673) и изгнал оттуда евреев. Вскоре, однако, древняя еврейская община в этом городе была восстановлена, как видно из сохранившихся памятников.

§ 8. Последние вестготские короли и завоевание Испании арабами (680-711)

Вамбу устранил от власти коварный византиец, граф Эрвиг (680-687), напоив его дурманом, от которого старый король потерял умственные способности. Заняв престол путем преступления, Эрвиг старался искупить свой грех богоугодными гонениями на евреев и иудействующих. В январе 681 года он открыл заседание двенадцатого Толедского собора, очередной сессии этого государственного парламента, где председательствовал архиепископ Толедский Юлиан. Было прочитано послание (tomus) короля с призывом к собору: быть верным стражем церкви и государства. Наиболее яркая часть этого послания относится к евреям: «Восстаньте, прошу вас, восстаньте! Разорвите сети нечестивых, исправьте нравы преступников, проявите рвение против вероломных и, что важнее всего, вырвите с корнем иудейскую заразу (judaeorum pestem radicitus extirpate)». Король просит членов собора рассмотреть со вниманием законы «против неверия иудеев», приготовленные им к опубликованию, и предостерегает их от излишней снисходительности к еврейству, дабы не нести перед Богом ответственности за грехи этого народа.

Предложенные Эрвигом «новеллы» состояли из 28 статей, подробно мотивированных и снабженных цитатами из Священного Писания. То был новый свод репрессий, составленный в стиле теологического трактата. Главнейшая новость в этих «новеллах» состояла в том, что в них совершенно исчезло различие между законами о крещеных и некрещеных евреях и официально было запрещено исповедовать иудейство — тайно для первых и открыто для последних. Третья статья начинается ссылкой на слова Евангелия: «Царство небесное силой берется, и употребляющие силу восхищают его» (Мф. XI, 12). Из этого изречения законодатель делает вывод, что допускается насилие над неверующими ради приобщения их к «дару благодати». Этот вывод выливается в следующий страшный закон: «Если кто-либо из иудеев (которые до сих пор еще не окрещены или отложили крещение) не отпускает своих сыновей или слуг к священнику для крещения и если в течение года со времени издания настоящего закона он сам не приобщится к благодати крещения, то такого преступника нужно наказать ста ударами бича, декальвацией (выдергивание волос на голове) и, наконец, изгнанием из страны, а имущество его отдается в распоряжение правителя». Таким образом Эрвиг решил узаконить то, что Сизебут некогда сделал без закона: обратить всех евреев в христианство под угрозою изгнания несогласных после предварительного истязания и ограбления. Как реагировал на это Толедский собор? Раньше духовные отцы постоянно подтверждали решение, принятое четвертым собором, который осудил насильственное обращение евреев, но велел крепко держать в лоне церкви уже обращенных. Теперь и епископы склонились к мысли о необходимости насильственного утверждения единой веры в стране. Следующие стати Эрвигова кодекса не различают между «уже крещенными» и «еще не крещенными»: всем запрещается исполнение иудейских обрядов под страхом мучительных наказаний. Варварские решения сопровождаются обязательными изречениями из Св. Писания. Еврейская Пасха запрещена со ссылкой на изречение апостола Павла: «Пасха наша, Христос заклан за нас». Обрезание запрещено на точном основании слов пророка Иеремии: «Обрезывайтесь ради Господа, удалите наросты сердца вашего». Субботу и прочие праздники нельзя соблюдать, потому что пророк Исаия сказал: «Ваши новомесячия, суббота и праздники ненавистны душе моей». Отсюда вытекает приговор: за соблюдение всех этих обрядов или праздников виновный подвергается декальвации, палочным ударам, конфискации имущества, изгнанию. Женщине, позволившей совершить над сыном обрезание, приказано отрезать нос и отобрать у нее имущество в пользу правителя: «Пусть, — прибавляет закон, — оплакивает она свое преступление». Евреи обязаны праздновать воскресные дни и другие христианские праздники — Пасху, Рождество Христа, день его обрезания (новый год), день Пресвятой Девы Марии и прочие «дни Господни» (dies dominicos). Если какой-нибудь еврей или еврейка в такие дни будут обнаружены за земледельческой работой (opus rurale), тканьем шерсти и тому подобными работами на поле или в домах, то они подвергаются «стократным палочным ударам» и декальвации.

Такому же наказанию подлежат рабы и служанки, нарушившие праздничный покой, причем хозяева их уплачивают денежный штраф. За отказ от христианской пищи крещеный еврей наказывается тем же; снисхождение допускается только для отказывающихся от свиного мяса, если отказ вызван природным отвращением, и то при условии, если во всем остальном противник свинины ведет себя как добрый христианин, ибо — замечает «гуманный» законодатель — «несправедливо было бы только за отвержение одного рода пищи привлекать к ответу тех, которые облагорожены исповеданием Христовой веры».

Все дальнейшее в кодексе Эрвига частью повторяет, частью дополняет законы Рецесвинта. Предвидя обход законов со стороны евреев путем подкупа церковных властей, король снова грозит строгими карами тем начальникам, которые берут подарки у евреев и стараются смягчить их участь. Чтобы устрашить тех, которые притворно принимают христианство, законодатель устанавливает при обряде крещения строгие формулы исповедания веры (professio) и присяги. В «professio» новообращенный отрекается от всех заблуждений «иудейской секты» и от тех людей, которые «презирают христианское учение». В длинной присяге он клянется именами всех героев Ветхого и Нового Завета, святой Троицей, распятым и воскресшим Христом, всеми апостолами и святыми, синайским откровением и евангельскими чудесами, что будет соблюдать правила новой веры, причем заранее призывает на себя все-перечисленные в Торе проклятия на случай, если он отступит и впадет снова в «иудейское заблуждение». Не полагаясь и на эти предосторожности, Эрвиг отдает всех таких неофитов под надзор епископов, к которым они должны являться в субботние и праздничные дни, как было установлено раньше. Всякий приезжающий из другого города или провинции обязан представиться местному епископу, священнику или судье и в дальнейшем состоять под его наблюдением для того, чтобы можно было следить, соблюдает ли приезжий еврейские праздники. Надо полагать, что приезжие из дальних мест выдавали себя за неофитов, и поэтому был установлен церковно-полицейский надзор.

Кодекс Эрвига полон внутренних противоречий. После угроз жестокими карами и изгнанием из страны по истечении одного года за соблюдение иудейского культа следуют такие законы из прежних кодексов (запрещение держать христианскую прислугу, занимать административные должности), которые предполагают наличность в стране некрещеных евреев, открыто исповедующих свою религию. Очевидно, сами законодатели мало верили в успех своей новой бешеной атаки на еврейство. Как и раньше, толедские правители были бессильны осуществить решение о поголовном изгнании евреев из всех провинций. Это зависело от согласия феодалов, владевших обширными поместьями и заинтересованных в хозяйственной деятельности евреев как арендаторов и торговых посредников. Многократно повторенные в кодексе Эрвига напоминания светским и духовным начальникам о том, чтобы они не покровительствовали евреям, свидетельствуют, что и тогда экономические интересы были сильнее церковных. Епископ, возвращаясь из собора, где он голосовал за искоренение еврейства, часто продолжал покровительствовать евреям своей епархии. И все же соборная комедия соблюдалась. Двенадцатый Толедский собор принял все законопроекты Эрвига. В последней статье принятого кодекса была выражена воля короля, чтобы в каждом городе евреям объявили публично содержание этого кодекса, дабы они не могли отговариваться незнанием закона; книга законов должна быть прочитана епископом или священником созванным в церковь евреям, в латинском тексте или в переводе на разговорный язык (lectus vel traditus). Это было исполнено в Толедо через два дня поеле окончания заседаний собора (27 января 681 г.).

Направляющая рука фанатика церкви чувствовалась в этом новом походе против еврейства. Таким вдохновителем и руководителем кампании, стоявшим за спиною короля Эрвига, был его друг, толедский архиепископ Юлиан, председатель последнего собора. Это была незаурядная личность. Говорили, что Юлиан происходил из еврейской семьи, может быть, одной из тех, которых страх загнал в лоно церкви при короле Сизебуте. Судьбе угодно было, чтобы этот человек стал самым ярым воителем церкви против еврейского народа. Выдающийся писатель-богослов, он видел свое призвание в том, чтобы обратить евреев на «путь истины». Несомненно, его перу принадлежат все те теологические рассуждения, цитаты и обличения, которыми уснащен кодекс Эрвига, но Юлиан не довольствовался полемикой в официальных актах, где главный довод сводился в конце концов к «мечу закона». Он полемизировал с евреями и в литературных произведениях. В 686 году он написал и посвятил королю трактат «О доказательстве шестого периода — против иудеев» («De comprobatione aetatis sextae»), где вновь обсуждается вечная мессианская проблема. Стремясь доказать, что Иисус есть возвещенный пророками Мессия, Юлиан особенно горячо оспаривает смутное еврейское предание (нашедшее свое отражение и в талмудической агаде), что действительный Мессия должен явиться на земле не раньше шестого тысячелетия от сотворения мира, ибо по этому расчету Иисус, родившийся к концу четвертого тысячелетия, не мог бы быть Мессией. Он доказывает, что в религиозной терминологии под тысячелетиями подразумеваются исторические эпохи, которых можно насчитать пять от Адама до Иисуса; вдобавок евреи, по его мнению, нарочно исказили хронологию в своих текстах Библии, дабы вредить христианской традиции, и в этом отношении заслуживает больше доверия принятый христианами греческий текст Библии (Септуагинта), где в счете времени от Адама до Иисуса прибавлено около тысячи лет. Переходя затем от обороны к наступлению, Юлиан видит ясное доказательство падения иудаизма в том, что еврейский народ не имеет ни государства, ни храма, ни священников и везде преследуем христианами. По этой логике выходило, что чем больше христиане будут мучить евреев, тем яснее обнаружится несостоятельность иудаизма. Юлиан, вероятно, сознавал, что этой аргументацией, заимствованной у Иоанна Златоуста и других отцов церкви, трудно убедить евреев, и поэтому в своем посвящении королю писал: «Если еврея не исправит эта книга, то пусть хоть христианин извлечет из нее пользу», ибо «ослепленные иудеи не только сами падают в пропасть неверия, но и расшатывают убеждения верующих». Для исправления евреев Юлиан вместе с королем сочиняли, как мы видели, еще другие доводы: угрозы изгнанием, конфискацией, палочными ударами, изувечением. Эти доводы могли увенчаться большим успехом, если бы этому не мешала доступность властей доводам иного рода, указанным выше. Если бы достиг цели страшный декрет 681 года о том, чтобы в течение года все евреи Испании приняли крещение, не было бы надобности архиепископу Юлиану, подписавшему этот декрет вместе с королем на Толедском соборе, через пять лет спорить с евреями о сроке пришествия Мессии.

Во всяком случае, законы Эрвига и Толедского собора причинили евреям немало тревог. Многие переселялись по ту сторону пролива, в Северную Африку, где тогда началось уже движение завоевателей-арабов по направлению к Пиренейскому полуострову. Казалось, что арабы, избавившие африканских евреев от ига византийцев, могут избавить испанских евреев от вестготского фанатизма. Это, вероятно, побудило беглецов из Испании, как и их африканских соплеменников, оказывать поддержку арабскому движению. Сочувствие иноземным завоевателям усилилось в царствование Эгики (687-702), зятя короля Эрвига. Эгика, начавший свое управление актом вероломства (перед смертью Эрвига он дал клятву защищать его сыновей, а потом, желая погубить их, выпросил у Толедского собора разрешение от клятвы), пытался умножить число выкрестов путем выдачи наград за вероотступничество. Всякому еврею, искренно принявшему крещение, было обещано освобождение от всех общих и специальных налогов («ибо было бы несправедливо обременять податью или иудейскими налогами тех, которые возложили на себя приятное бремя Христа»), с тем чтобы происходящую отсюда убыль в казенных доходах возмещали их братья, пребывающие в «проклятом неверии». Затем выкресты пользуются полной свободой торговли, причем христиане, покупающие у них товар, должны удостовериться, действительно ли они хорошие католики; для этого достаточно, если купец-выкрест прочтет перед свидетелем отрывок из Книги апостолов, съест кусок свинины или другой «христианской пищи». Евреи же, «упорно не желающие обратиться в католическую веру», лишаются доступа в гавань для заморской торговли и права заключать торговые сделки с христианами; им дозволяется вести торговлю только со своими единоверцами; даже прежние их сделки аннулируются, и они обязаны уступить казне по публичной оценке все купленные ими у христиан постройки, земли, виноградники, оливковые рощи и всякую недвижимость, а также рабов. Еврей, который появится в гавани для торговли, наказывается конфискацией всего имущества, а торгующий с ним христианин — штрафом. Именем того, «кровью которого мы искуплены», королевский декрет заклинает христиан не торговать с евреями. Этот декрет был представлен Эгикой на благоусмотрение шестнадцатого церковного собора в Толедо (693 г.) и, разумеется, был одобрен епископами. Представляя свою новеллу собору, король не обошелся без цитаты из еврейских Псалмов: «Ведь я ненавижу ненавидящих Тебя, о Боже, и борюсь с восставшими на Тебя» (Пс. 139, 21). В той же речи перед собором Эгика, указывая на запущенность многих церквей, требует скорейшего их ремонта, ибо «неверные иудеи смеются, говоря, что христианские базилики находятся в худшем состоянии, чем их запрещенные и полуразрушенные синагоги».

Закрытие испанских портов для евреев и вообще запрещение свободной торговли могли привести к новым притворным крещениям, но вместе с тем усилили эмиграцию в Африку. Здесь эмигранты открыто примыкали к арабам, готовившимся переплыть Гибралтарский пролив для завоевания Испании, и вели об этом переговоры с оставшимися на родине братьями, томившимися под маской христианства.

Эгика узнал об участии евреев в арабских военных приготовлениях, и в 694 году он экстренно созвал свой парламент, семнадцатый церковный собор в Толедо. Король напомнил собору о своих «благодеяниях» для евреев, которым он обещал всякие льготы под условием принятия крещения, и заявил, что теперь эти люди отплатили ему черной неблагодарностью: «Недавно узнали мы из достоверных показаний, что они (испанские евреи) вступили в переговоры с чужими евреями в заморских странах с целью выступить против рода христианского». Взволнованный этим известием, собор вынес окончательный смертный приговор еврейству: «Так как евреи (притворно крестившиеся) не только запятнали покров веры, в который их облекла мать-церковь через купель крещения, и продолжали соблюдать свои обряды вопреки обещаниям, но еще дерзнули составить заговор с целью захватить государственную власть», то они подлежат следующему наказанию: они объявляются навсегда рабами государства; король имеет право раздать их в собственность разным владельцам, которые обязаны следить за тем, чтобы они не исполняли иудейских обрядов; дети их с семилетнего возраста отнимаются у родителей и отдаются на воспитание христианам, а впоследствии должны быть соединены браком с христианами же. Исключение было сделано для евреев, живущих в галльской провинции Септимания (Нарбонна), которые состояли под властью местного герцога и вдобавок участвовали в защите границ от вторжения «иноземного племени» (франков), но и этих оставили лишь под условием перехода их в христианство.

Что творилось в Испании после этого приговора, действительно ли он исполнялся, или (что более вероятно) исполнение его тормозилось местными феодалами — не известно. Смутное летописное известие гласит, что соправитель Эгики и его преемник Витица (до 710 г.) отменил все репрессии против евреев. Во всяком случае, законы Эгики и семнадцатого Толедского собора были последними вспышками вестготского фанатизма. Государство, потрясенное внутренними смутами, быстро клонилось к упадку. Бесчеловечные гонения на евреев, составлявших значительную и способнейшую часть населения Испании, были в числе главных причин, ускоривших падение этого теократического государства. На Пиренейский полуостров надвигалась из Северной Африки армия арабов и берберов. Если недовольная королем группа испанских магнатов могла призвать мусульман в свою страну, то не покажется удивительным, что главные жертвы вестготского режима, евреи под христианской маской или без нее, ждали завоевателей как избавителей. Ожидания сбылись в июле 711 года. Под предводительством своего храброго полководца Тарика переправились берберы из Африки через Гибралтарский пролив в Андалузию после знаменитой битвы при Хересде-ла-Фронтера, завоевали большую часть Южной и Средней Испании, положив там конец владычеству вестготов. В следующем году завоевание было завершено главным правителем Африки, Мусой. В рядах мусульманской армии сражался берберо-еврейский отряд под начальством полководца с еврейским прозвищем. То был Каулан ал-Ягуди, занявший часть Каталонии. Рассказывают, что столица Толедо была сдана Тарику евреями в то время, когда католическое население искало спасения в своих церквах. В некоторых завоеванных городах — Кордове, Севилье, Толедо — полководцы Тарик и Муса оставляли вооруженную охрану из местных евреев как надежных союзников и шли со своими отрядами дальше. Еврейский оккупационный отряд в Толедо был символом совершившегося исторического переворота. Евреи вместе с мусульманами стали хозяевами того города, откуда в течение целого столетия исходили бесчеловечные приказы против последователей ненавистной католикам религии. Для испанского еврейства началась новая эпоха.

§ 9. Европейская Византия

Рядом с Апеннинским и Пиренейским полуостровами рано утвердилась диаспора на Балканском полуострове, который со времени разделения Римской империи (395) вошел в состав восточной ее половины, Византии. До арабского завоевания в VII веке под властью Византии находились и Палестина, и близкая к ней восточная диаспора, но здесь нам предстоит обозревать ход еврейской колонизации в европейской Византии, то есть на территории бывшей Греции и других эллинизированных или романизированных частей Балканского полуострова.

Возникновение еврейских поселений на этой территории относится к тому моменту, когда выходец из Македонии Александр Великий впервые связал Европу с Азией и Африкой и когда положено было начало иудео-эллинской диаспоре. При преемниках Александра, сирийских Селевкидах, на Балканы проникли первые выходцы из Сирии и Палестины. Во II веке дохристианской эры, в эпоху Хасмонейских войн, попадаются следы иудеев в святом городе греков Дельфы: в двух надписях, относящихся к 165-157 гг., говорится об отпущении на волю трех рабынь и одного раба «из рода иудейского», вероятно, военнопленных, проданных в рабство во время восстания Иудеи против Селевкида Антиоха Эпифана. Предания «Первой Книги Маккавеев» (гл. 12, 14, 15) о союзных договорах хасмонейских вождей Ионатана и Симона с жителями Спарты, вероятно, имеют связь с появившимися тогда еврейскими колониями в Греции. Спустя 200 лет Филон Александрийский («Послание к Каю», § 36) уже определенно пишет о еврейских поселениях «в Фессалии, Беотии, Македонии, Этолии, Аттике, Аргосе, Коринфе, в большей и лучшей части Пелопоннеса». Его младший современник, апостол Павел, проповедовал новое учение в синагогах Фессалоник, Береи, Афин и Коринфа (Деян. Апост. гл. 16-18). В нескольких городах Греции и Македонии сохранились древние надгробные надписи с еврейскими именами или религиозными эмблемами, свидетельствующие о существовании там еврейских общин (в Афинах, Коринфе, Фессалонике, Мантинее, Патрасе, Лариссе и др.).

С упадком Греции, которая в первые века христианства сама сделалась страной эмиграции, еврейская колонизация не могла там развиться. Только с IV века, когда «Новым Римом» империи сделался Byzantium, переименованный в Константинополь, город Константина Великого и торжествующего христианства, греческая часть империи оживилась и стала привлекать к себе переселенцев, в том числе и евреев. Успешно соперничая с греками на главных узлах морских торговых путей, в Александрии и сиро-палестинских портах, евреи немало содействовали соединению Константинополя с этими узлами и превращению его в центр мировой торговли на границе Востока и Запада. Существовавший в египетской Александрии в IV веке союз еврейских «навикулариев», или судовладельцев, несомненно имел своих контрагентов и в Константинополе как портовом городе. Евреи занимали в Константинополе особый квартал в центральной части города под названием Медный Рынок (Chalkoprateia), где в начале V века находилась и синагога общины. Рассказывают, что эта синагога была построена с разрешения префекта столицы в то время, когда император Феодосий II был в отъезде. Вернувшись, император распорядился, чтобы синагога, построенная вопреки закону (новые синагоги, как известно, запрещалось строить), была обращена в церковь имени Богородицы (442). Позже евреи были выселены из центральной части города и сосредоточились в предместье Стеной, или Станор, в особом квартале (по всей вероятности, в районе нынешней Галаты). Само собой разумеется, что и в европейской Византии евреи стонали под игом ограничительных законов, увековеченных в «Кодексе Феодосия» и приумноженных в «Кодексе» и «Новеллах» Юстиниана. Общинная автономия евреев признавалась в известных пределах, и выборные начальники общин, или «эфоры», играли роль бургомистров в населенных евреями городских кварталах; но и тут оставался в силе позорный закон, символ торжествующей церкви, дозволявший поправлять только, старые синагоги, а не строить новые. После известного декрета Юстиниана о запрещении «Деутеросиса», или свободной синагогальной проповеди, византийские власти получили возможность вмешиваться и в религиозную жизнь еврейских общин.

Церковно-соборное законодательство в Византии, разобщившее христианство с еврейством еще с IV века, со времени Никейского и Лаодикийского вселенских соборов, в следующие столетия мало занималось еврейским вопросом. Эту функцию исполняла усердно государственная власть, действуя вполне добросовестно в духе церкви. Византийские «синоды» были обыкновенно заняты разбором догматических споров, раздиравших христианскую церковь и порой разобщавших Константинополь с Римом. О евреях вспомнил Константинопольский собор 692 года. Каноном одиннадцатым этого собора всякому христианину, как мирянину, так и духовной особе, запрещалось есть с евреями неквашеный пасхальный хлеб, лечиться у них, купаться с ними в бане, вообще близко сходиться с ними; нарушивший это запрещение священник лишается сана, а мирянин отлучается от церкви. Возобновление мер против общения христиан с евреями в конце VII века свидетельствует, что такое общение участилось и возбуждало опасение. Не помогли, по-видимому, перегородки в виде отдельных еврейских кварталов в столице и провинциальных городах, ибо хозяйственная жизнь, особенно в торговых пунктах, сближала людей даже таких различных типов, как евреи и греки. Позже, во время борьбы, вызванной «иконоборством» в Византии, религиозные страсти разгорятся и пропасть между последователями двух религий углубится.

§ 10. Черноморские колонии (Боспор, Крым)

С самого возникновения Византийской империи в состав ее вошли греко-римские колонии северного побережья Черного моря между Кавказом, Крымом и бассейном Нижнего Днепра. Константинополь, расположенный на южной оконечности Черного моря, на точке смыкания Балканского полуострова с Малой Азией, являлся естественным хозяином греческих колоний, расположенных на противоположном северном берегу.

За много веков до выступления Византии на историческую арену в землях скифов, сарматов и тавров, на берегах Понта Эвксинского и Меотиды (Черного и Азовского морей), там, где в них впадали реки Бористен (Днепр), Тира (Днестр), Ипанис (Буг) и Танаис (Дон), возникли многочисленные греческие колонии. Все они группировались вокруг Тавриды, или Крымского полуострова. Начиная с VII века дохристианской эры из Малой Азии, затем из классической Греции, Афин и Спарты туда тянулись колонизаторы, искавшие в полудикой хлебородной Скифии хлеба для перенаселенных метрополий. Купцы вывозили из этого края, кроме хлеба, рыбу и соль, которые давались туземцами в обмен на привозные изделия промышленной Азии. Постепенно вырастают здесь значительные города: Ольвия в лимане Буга, между нынешними Николаевом и Очаковом, Пантикапей (ныне Керчь) на берегу Боспора Киммерийского (так назывался Керченский пролив, в отличие от южного Боспора Фракийского, гавани Константинополя), Феодосия и Херсонес (Севастополь) на южном берегу Крыма, или Тавриды. Образовались свободные городские республики древнегреческого типа, а местами — объединения городов с царем во главе. Город Пантикапей становится столицей Боспорского царства, в полосе сближения Черного и Азовского морей. Эллинская культура непрерывно вливает жизнь и движение в эти далекие колонии, а после распространения греческого владычества в Азии туда, вероятно, попадает и струя еврейской диаспоры через Малую Азию и Селевкидскую Сирию. В последние века дохристианской эры колонизатору-греку сопутствует еврей; оба они строят торговые фактории и организуют городские общины на северных берегах Черного моря, на дальней окраине иудео-эллинской диаспоры. Еврейская колонизация сосредоточивается главным образом в Боспорском царстве, где в то время утверждалась эллино-скифская династия Спартокидов. В I веке дохристианской эры это маленькое царство пережило общий кризис тогдашнего эллинистического Востока. Около 80 года им завладел великий враг Рима, царь Малоазийского Понта Митридат, соединивший Тавриду со своим южным царством. Разбитый в Азии римским покорителем Востока Помпеем, Митридат бежал в Тавридский Боспор, но здесь погиб вследствие измены своего сына Фарнака, перешедшего на сторону Рима. Это было в тот памятный 63 год дохристианской эры, когда Помпей положил конец независимости Иудеи. Таврида и Иудея одновременно попали под протекторат Рима.

Около четырех столетий длится протекторат Рима над Боспорским царством. Во времена императорского Рима цари Боспора из туземно-греческих династий (Эвпаториды и др.) титулуются «друзьями кесаря и римлян», прибавляют к своему имени римское династическое имя Тиберий-Юлий и чеканят монеты с изображением императора. Пантикапей является резиденцией этих римских вассалов, распространяющих свою власть на соседние города — Феодосию, Фанагорию (Тамань), Горгиппию (Анапа), а временами — на Херсонес и далекий Танаид (Азов), расположенный при впадении Дона в Азовское море. Еврейские колонии существовали во всех этих городах. В своем перечислении пунктов диаспоры Филон («Посольство к Каю», § 36) упоминает и об «отдаленной окраине Понта». Спустя полвека о Тавриде и Боспоре как вассальных римских провинциях говорит еврейский историк Иосиф Флавий («Иуд. Война» II, 16, 4). Сохранились и вещественные доказательства существования организованных еврейских общин в Боспорском царстве в I веке христианской эры. На первом месте тут стоят найденные близ Керчи две греческие надписи от 80-81 гг., в которых содержатся акты отпущения рабов на волю (manumissio). Одна из надписей гласит:

«В царствование царя Тиберия Юлия Рескупорида, друга кесаря и друга римлян, благочестивого, в 377 году... Я, Хреста, бывшая жена Друза, отпускаю для молельни (proseuche) вскормленника моего Геракла, объявляя его свободным навсегда, согласно моему обету, незахватываемым и нетревожимым со стороны какого бы то ни было наследника. Обращаться ему, где захочет, беспрепятственно, кроме обязанности являться в молельню для поклонения и постоянного присутствования. Сделано с одобрения наследников моих, Гераклида к Эликониады, и с участием в опеке синагоги иудеев (synepitropeuses tes synagoges ton joudaion)».

В таких письменных актах закреплялся факт отпущения рабов, совершавшийся, по обычаю, публично, в молитвенном доме, которому вольноотпущенный как бы посвящался по обету, то есть обязывался регулярно являться туда для богослужения. Подобная форма отпущения рабов практиковалась и в языческой Греции, где отпущенный уступался божеству и фиктивно становился храмовым слугой. Это сходство в обычаях, греческий язык надписей и греческие имена действующих лиц свидетельствуют, что община в Боспоре состояла из эллинизированных евреев; однако эти ассимилированные колонисты поддерживали между собой тесную религиозную связь, совершали юридические акты в своей молельне и формально прикрепляли к ней отпущенных рабов. Сама же иудейская община, названная характерным для иудео-эллинской диаспоры термином «синагога» (собрание), обладала известным объемом прав и внутренней автономии, ибо здесь она выступает как юридическое лицо с правом опеки и надзора.

Такие же организованные общины эллинизированных евреев, образовавшиеся из более ранних небольших колоний или торговых факторий, существовали в первые века христианской эры и в других городах Черноморья и приазовского края. Надписи Горгиппии и Танаиды свидетельствуют о распространении религиозного синкретизма в греческом населении под влиянием иудейства. Поскольку евреи заимствовали у греков их язык и бытовые особенности, постольку же греки-язычники подвергались религиозному влиянию своих еврейских соседей., В этом дальнем углу диаспоры сильно развилось то движение, которое в первые века христианства наблюдалось в Малой Азии, Греции и Риме: группы так называемых «почитателей всевышнего Бога» (Sebomenoi theon hypsiston) среди язычников примыкали к еврейским общинам в качестве полуиудеев. Они посещали синагоги, соблюдали некоторые иудейские законы о пище и чистоте, одновременно придерживаясь еще языческих обычаев. Апостол Павел во время своего путешествия по Малой Азии и Греции развил сильную христианскую пропаганду среди этих полумонотеистов и привлек многих к новой церкви, но иные «почитатели» делались потом полными последователями иудейства. В Танаиде существовали союзы «почитателей всевышнего Бога» или «синоды», члены которых назывались «братьями» и выделяли из своей среды целую иерархию чинов: «пресвитеров», «отцов собраний», «синагогов». Множество надписей посвящено культу этих союзов. Надписи делались на каменных досках, «теламонах», и содержали список членов союза и его старшин. Вступительные формулы обыкновенно писались так: «Богу всевышнему, в царствование царя Тиберия Юлия Рескупорида, друга кесаря и друга римлян, благочестивого, усыновленные братья (члены союза или братства), почитающие Бога всевышнего, поставили эту доску, вписав туда свои имена, имея во главе пресвитера Гераклида, Аристона» и т. д. (следует ряд таких же греческих имен). Последняя надпись относится к 228 году — следовательно, еще в III веке христианской эры существовал этот иудео-эллинский религиозный синкретизм в Тавриде и Приазовье. Тут очевидны следы иудейской пропаганды. Союзы или братства «почитателей всевышнего Бога», состоявшие из греков или эллинизированных туземцев, примыкали к еврейским общинам на правах полупрозелитов, удерживая в своем быту и религиозной практике еще многие греческие элементы. Когда же в ту далекую окраину Римской империи проникли христианские миссионеры, они с успехом вербовали последователей именно в этих полуиудейских кружках, которые быстро восприняли учение, составлявшее компромисс между монотеизмом и язычеством.

К концу III века христианство уже утвердилось в некоторых пунктах Тавриды. Центром новой религии был Херсонес, поддерживавший оживленные сношения с городом Бизантиумом, будущим Константинополем, на противоположном берегу Черного моря. Около 300 года в Херсонесе жили христианские епископы Базилеус, Капитон и другие, которые проявили там столько миссионерского усердия, что вызвали бунт среди язычников и иудеев. В первом вселенском церковном соборе в Никее (325 г.) присутствовал епископ Боспора, а в соборе в Константинополе (381 г.) — епископ Херсонеса. После раздела Римской империи Таврида вступает в новую полосу своей истории: над нею официально властвует восточный Рим на берегу противоположного Боспора — Константинополь, близкий к ней и географически, и этнографически. На первых порах византийская метрополия оставляет за колонией ее широкую автономию, но позже, особенно со времени Юстиниана, вводится непосредственное управление этой провинцией из центра. Гнет над евреями в Византии гонит многих в Тавриду и другие области Северного Черноморья, и число их растет. Византийский хронограф Феофан отмечает, что в 671 году на побережье Черного моря, в Фанагории и окрестностях, находились многие племена «около живших там евреев», — откуда видно, что евреи составляли значительную часть населения. Об этом свидетельствуют найденные надгробные надписи, частью на греческом, частью на еврейском языке, относящиеся к IV и следующим векам. В надписях из некрополей Пантикапея встречаются уже, наряду с греческими, чисто еврейские имена (Симон, Исаак, Самуил) и еврейские эмблемы: изображения семисвечника, пальмовой ветви или трубного рога, как в римских катакомбах (см. выше, § 2).

Так сложился первый колонизационный центр еврейства в Восточной Европе, столь же древний, как западные центры, но с пре-обладанием в нем элементов греческой диаспоры над римской. До VII века греческая культура еще господствовала на черноморском побережье, но в следующие века она была вытеснена нашествиями восточных племен из Кавказа и Персии, среди которых главное место займут хазары, вошедшие в сферу влияния иудейства.

Отдел второй. Период организации европейского еврейства до крестовых походов (711-1096)

§ 11. Общий обзор

Колонизационный период, период поселения и расселения евреев Западной Европы, завершился в VIII веке, когда там кончилось переходное время между падением Западно-Римской империи и образованием империи Карла Великого. Как в общей жизни Европы, так и в еврейской началось сосредоточение сил, время строительства. За колонизационным следует организационный период европейского еврейства. Организовалось государство, сначала империалистское, потом распавшееся на несколько национальных государств с феодальным строем и сословными подразделениями. Организовалось, приспособляясь к общему социальному строю, и еврейство. Колонии превращаются в общины, ранее существовавшие общины расширяют и упрочивают свое самоуправление по образцу былого общинного устройства восточной диаспоры. В это время устанавливается тесная связь между европейскими евреями и их братьями в больших национальных центрах Багдадского халифата — Вавилонии, Палестине и Северной Африке. Торговые сношения между Востоком и Западом достигли тогда небывалого оживления. Багдад, Басра, Дамаск, Акко, Рамле, Газа, Александрия, Константинополь, Марсель, порты Италии и Испании являются станциями одного великого торгового пути, на котором кипит работа греков, евреев, венецианцев и прочих деятелей мировой торговли. В еврейские колонии Европы вливаются новые массы выходцев из Азии и Африки, вносят туда навыки общинной автономии и твердую дисциплину талмудического еврейства. Через этих посредников поддерживают сношения с Востоком даже далекие «жители Рейна» (ansche Rhenus), обращаясь за разъяснением законов к гаонам Суры и Пумбадиты или ректорам палестинских академий. Общины Южной Италии и Испании, где широко разрослись ветви арабского халифата, находятся в непосредственном общении с азиатско-африканскими метрополиями иудаизма.

Начальным моментом этого организационного периода можно условно признать 711 год, год завоевания Южной Испании арабами и берберами, которое проложило постоянный мост между восточной и западной диаспорой, а конечной его датой — 1096 год, момент первого крестового похода, когда движение воинствующих крестоносцев из Европы в Азию нанесло первый серьезный удар организованному еврейству Средней Европы.

В течение этих четырех веков консолидируется прежде всего еврейское население Средней Европы — Франции и Германии. Временное объединение обеих стран в империи Карла Великого способствует укреплению союза франко-германских евреев, который в области национальной культуры сохраняется и после расчленения империи. Из исторического тумана выступают большие еврейские общины на Рейне, линии соприкосновения Франции и Германии: Мец, Майнц, Вормс, Кельн. Лотарингия является колыбелью еврейской науки в Средней Европе («лотарские ученые» в X и XI вв.). Здесь действует р. Гершом, «светило диаспоры», этот Ликург франко-германских евреев, и другой родоначальник раввинизма, Раши. На юге Франции цветут старые общины Нарбонны, Тулузы, Марселя. Уже при ближайших преемниках Карла Великого евреи достигли такого значения в общественной жизни страны, что христианское духовенство забило тревогу о «еврейской опасности». Влиятельные епископы Лиона, Агобард и Амулон, громят евреев с церковной кафедры и в пастырских посланиях, требуя ограничения их гражданских прав и внутренней автономии. В Северной Италии при Каролингах и германо-римских императорах, в Южной Италии при господстве арабов и норманнов заметен культурный рост еврейских общин и зреют первые ростки литературы. В Испании же, после летаргии первых веков арабского владычества, загорается очаг общечеловеческой и национальной культуры, греющий всю западную диаспору. Политическое сотрудничество арабов и евреев в Кордовском халифате создает почву для нового арабско-еврейского ренессанса, влияющего на общее умственное развитие Европы. Все это приводит к постепенному перемещению еврейской национальной гегемонии с Востока на Запад, которое завершается в XI веке, после упадка вавилонского центра. Духовное наследие Палестины и Вавилонии переходит к испанскому и франко-германскому центрам еврейства накануне печального кризиса в судьбе второго из этих центров, незадолго до крестовых походов, что дает перевес испанской гегемонии в следующий период Средневековья.

Колонизационный период, сменившийся организационным в Западной Европе, продолжается в отсталой Восточной Европе. Процесс колонизации происходит здесь с VIII века под влиянием двух факторов: эмиграции из Византии времен иконоборства и нашествия хазар из прикаспийских степей. На территории позднейшей Южной Руси сошлись оба переселенческих потока, из Балканского полуострова и из Персии через Кавказ, и слились в Тавриде с древними иудео-эллинскими поселениями. Хазарское царство с иудейскими правителями во главе простирает свою власть на земли Киевской Руси, собирая дань с киевских князей, и разбрасывает среди славян Руси и Польши первые семена еврейской диаспоры. Позже, с эпохи крестовых походов, в эту восточноевропейскую диаспору вольются элементы Запада. Из разгромленных еврейских общин Германии двинутся странники в сторону Польши и заложат там основу будущего национального центра.

ГЛАВА I. ВРЕМЯ КАРЛА ВЕЛИКОГО, КАРОЛИНГОВ И ФЕОДАЛИЗМА В СРЕДНЕЙ ЕВРОПЕ

§ 12. Евреи при Карле Великом

В первой половине VIII века династия Меровингов, между членами которой было поделено Франкское государство, окончательно выродилась. Номинальные правители Нейстрии, Бургундии и Австразии носили пустой титул королей, а фактически управляли государством и порою назначали самих королей энергичные майордомы, начальники дворца, власть которых также передавалась наследственно. Две династии, номинальных и фактических правителей, не могли ужиться рядом, и наконец победила вторая. Майордом Карл Мартелл, спасший Францию от нашествия арабов своей победой при Пуатье (732), проложил своему потомству путь к трону. Его сын Пипин Короткий провозглашается в 751 году королем франков и объединяет под своей властью провинции Франкского государства. Римский папа ищет у него помощи против лангобардов, правителей Верхней Италии, которые, не довольствуясь своей ломбардской столицей Павией, постоянно тянутся к Риму, и Пипин спасает святой престол с тем, чтобы укрепить свой собственный. Сын Пипина, Карл Великий (768-814), окончательно упраздняет власть лангобардов в Италии (774), присоединяет Ломбардию к своим владениям и становится могущественным военным покровителем римского папы в той же мере, в какой папа становится его духовным покровителем. От этого союза светской и духовной власти рождается империя: папа Лев III коронует Карла Великого в Риме и провозглашает его императором, «благочестивейшим Августом» (800). Так рядом с Византийской империей, европейским остатком прежнего Восточно-Римского государства, возродилась Западно-Римская империя Италии и срединной Европы. Она имела свои светские столицы во Франции и Германии, а духовную в Риме, центре христианской теократии. Теократический элемент нового государственного строя даст себя почувствовать еврейскому населению лишь впоследствии, когда папизм возьмет верх над цезаризмом; на первых же порах евреи еще не чувствуют тяжелой руки церкви, которая в лице своего римского первосвященника еще слишком зависима от Карла Великого и его ближайших преемников, принявших евреев новой империи под свое покровительство.

Смутные легенды, христианские и еврейские, рисуют картину добрых отношений между новой властью и евреями в Южной Франции, в округе Нарбонны. Этот округ, ранее присоединенный к вестготской Испании, подпал вместе с ней под власть арабов. Но в 759 году армия франков под начальством короля Пипина осадила Нарбонну и взяла ее при помощи христианских жителей, которые перебили арабский гарнизон и сдали город Пипину. Позднейшая легенда (в «Деяниях Карла Великого») приписывает евреям заслугу сдачи города, причем покорителем Нарбонны выставляет не Пипина, а его сына Карла Великого. Евреи будто бы выслали депутацию из Нарбонны к осаждавшим город франкам и предложили им свою помощь. Глава депутации Исаак заявил Карлу, что евреи, готовые сдать город, не совершают измены по отношению к арабскому правительству, так как еврейская община Нарбонны пользуется полным самоуправлением и имеет даже своего «короля» из-рода Давидова, прибывшего из Багдада («Балдахи» в тексте легенды). От имени этого еврейского правителя депутация передала Карлу дар в 70 000 марок и изъявила ему покорность, под условием сохранения прежней автономии общины. Карл согласился и, вступив в Нарбонну, отдал евреям одну треть городской земли, над которою признал власть их «короля», другая треть земли была отдана епископу, а последняя треть — графу Эммериху. Еврейское предание также говорит о разделении Нарбонны на три автономных участка, причем прибавляет, что еврейским участком управлял ученый рабби Махир из потомков царского рода Давида, вызванный Карлом Великим из Вавилонии и назначенный им на пост еврейского «наси», или патриарха. Из всех этих преданий можно сделать тот исторический вывод, что основатели династии Каролингов старались расположить к себе евреев Нарбонны, политическая ориентация которых имела важное значение в борьбе франков с испанскими арабами за Южную Францию. Этим объясняется факт сравнительного благополучия южнофранцузских евреев и их широкой автономии.

Что евреи Нарбонны действительно пользовались особенными привилегиями вскоре после отвоевания города у арабов, видно из официального документа. Папа Стефан III обратился к нарбоннскому архиепископу Ариберту с посланием (768-772), в котором выразил свою скорбь по поводу предоставленных евреям прав землевладения и совместного жительства с христианами. «Мы были охвачены скорбью и до смерти встревожены, — писал папа, — когда узнали от тебя же, что народ иудейский, всегда мятежный против Бога и враждебный нашим обрядам, владеет на христианской территории наравне с христианами наследственными свободными поместьями (allodia) в городах и пригородах, на основании привилегий, издавна данных королями франков. Христиане обрабатывают поля и виноградники еврейские, христиане и христианки живут под одной крышей с этими предателями, загрязняя душу словами богохульства днем и ночью; несчастные (христиане-слуги) должны постоянно унижаться перед этими собаками, исполняя всевозможные прихоти их... Ведь справедливость требует, чтобы все обещания, данные этим неверным и их преступным отцам, были отменены в отмщение за смерть распятого Спасителя. Так именно поучает правоверные общины глава церкви, говоря: «Возможно ли сочетать свет и тьму, Христа и Велиара, или открыть храм одновременно Богу и идолам?» Гневное послание папы было, по-видимому, вызвано тем, что при вступлении Карла Великого в управление государством нарбоннские евреи исходатайствовали у него подтверждение своих прежних привилегий относительно свободного владения землей и пользования наемным трудом, вопреки канонам церковных соборов. Не осмеливаясь заявить свой протест непосредственно королю, который тогда спасал Рим от лангобардов, Стефан III излил свое негодование в послании к духовенству.

Карл Великий имел настолько трезвые взгляды на задачи государственного управления, что не мог подчиниться той узкой церковной политике, слепыми орудиями которой были вестготские короли Испании и некоторые из его предшественников-Меровингов. Он видел, какие важные услуги оказывало государству энергичное, трезвое еврейское население. Евреи были тогда, в эпоху расцвета Багдадского халифата, главными двигателями мировой торговли, что объяснялось их международным положением и постоянными сношениями, существовавшими между еврейскими общинами Азии и Европы. По свидетельству арабского путешественника IX века Ибн-Хордадбе, еврейские купцы из земли франков («раданиты») постоянно ездили с товарами в Азию и Африку. Он пишет в своей «Книге путей и царств» следующее:

«Вот путь купцов-евреев, именуемых раданитами. Эти купцы говорят по-персидски, по-румски (гречески), по-арабски, на языке франков, испанцев и славян. Они путешествуют с Запада на Восток и обратно то сушею, то морем. Они привозят с Запада евнухов, рабынь, мальчиков, шелк, меха и мечи. Садятся они на корабли в земле франков, на Западном (Средиземном) море, и направляются к Фараму (Пелусиум в Египте); там они нагружают свои товары на спины верблюдов и отправляются сухим путем в Кулзум (Суэц), проводя пять дней в пути. Из Кулзума едут на судах по Восточному (Красному) морю в Алджар и Джедду (Аравия), затем в Синд, Индию и Китай. На обратном пути они везут мускус, алоэ, камфару, корицу и другие продукты восточных стран, возвращаются в Кулзум, затем в Фараму, откуда опять отправляются по Западному морю. Некоторые держат путь на Константинополь, чтобы там продать свои товары, а другие возвращаются в землю франков».

В этой торговой деятельности евреи успешно соперничали с греками-сирийцами, арабами и итальянцами, жившими в Южной Франции. В богатом городе Арле находился главный склад товаров, назначенных для вывоза на Восток. Товары нагружались в Марселе и Нарбонне, центрах международной торговли с разноплеменным населением. Среди евреев было, как и в древности, много судовладельцев, возивших товары и пассажиров во все страны света. О первостепенной роли евреев-купцов в торговом обороте свидетельствует обычное тогда выражение в актах: «еврейские и прочие купцы» («negotiatores judaei et alii» в «Капитуляриях» Каролингов). Среди этих «прочих купцов» был распространен один промысл, в котором евреи не могли с ними конкурировать: пиратство, или морской разбой, которым тогда занимались многие мореплаватели из христиан и мусульман. Эти буйные промышленники захватывали в открытом море плохо защищенные корабли с людьми и вещами для продажи пленников в рабство и для сбыта вещей на дальних рынках.

Торговый обмен с Востоком сблизил империю Карла Великого с мусульманской империей Багдадского халифата. Естественно, что посредники этого обмена, евреи, играли некоторую роль также в политических сношениях между обоими государствами. Карл Великий лично пользовался услугами евреев в своих сношениях с восточным халифатом. В составе известного посольства, отправленного Карлом к багдадскому халифу Гарун-ал-Рашиду, находился еврей по имени Исаак, который по возвращении из Багдада был принят Карлом в Аахене в торжественной аудиенции и вручил ему подарок халифа (797-802). Участие еврея в дипломатической миссии было вызвано, вероятно, желанием Карла завязать более тесные коммерческие сношения с Востоком, причем еврейский агент, как знаток арабского языка, мог служить и толмачом при переговорах послов с халифом.

Тем не менее церковные каноны до некоторой степени и тогда влияли на светское законодательство. В «Капитуляриях» Карла Великого и его преемников встречается ряд постановлений, несомненно внушенных идеей христианской государственности. Строго карались евреи, заставлявшие наемников-христиан работать в воскресные дни, но сама работа христиан у евреев не запрещалась, вопреки старым законам. Евреям-кредиторам запрещалось брать в залог церковные вещи, под страхом лишения имущества и отсечения правой руки. Судебные дела между евреями разбирались по их собственным законам, но споры между ними и христианами решались в общем суде. Здесь была установлена особая формула очистительной присяги для еврея, обвиняемого христианином в каком-нибудь преступлении. Обвиняемый должен был присягать, держа в правой руке Пятикнижие Моисеево в еврейском подлиннике или в латинском переводе, по следующей формуле: «Пусть Бог не поможет мне, тот Бог, который дал Моисею закон на горе Синай, пусть проказа сирийца Наамана поразит меня, пусть поглотит меня земля, как поглотила Датана и Авирама, если я в этом деле учинил зло против тебя». Эти выражения заимствованы из древних еврейских формул присяги или отлучения, но церковная изобретательность прибавила еще к устрашающим словам элемент унижения. Христианин, обвиняемый евреем в каком-либо преступлении, мог очиститься либо присягою над святыми мощами, либо «судом Божиим» — прикосновением к раскаленному железу; обвиняемый же еврей должен был во время присяги стоять, обвитый колючими терновыми ветвями вокруг шеи, бедра и колен, и если он выдерживал эту пытку, то считался невиновным. У историков нет полной уверенности, что «Капитулярии», где установлены эти церемонии, были изданы уже при Карле Великом и его сыне Людовике Благочестивом (некоторые правила противоречат законам Людовика; см. дальше); возможно, что это позднейшие законы, внесенные в состав «Капитуляриев» великого императора с целью придать им больший авторитет. Мы сейчас увидим, как при преемнике Карла Великого велась борьба церкви против либерального отношения светской власти к евреям и как борьба эта оставалась безуспешной, пока евреи выполняли в империи такие социально-экономические функции, без которых государство не могло обойтись.

§ 13. Борьба духовенства против евреев при Людовике Благочестивом

В эту эпоху возникает в Центральной Европе та система покровительственной опеки над евреями со стороны императора и высшей государственной власти, которая позже утвердилась в средневековой Германской империи. Император Людовик Благочестивый (814-840) был первым христианским монархом, поставившим евреев под свою непосредственную опеку. Он выдавал представителям еврейских общин и отдельным влиятельным лицам особые грамоты о том, что они находятся под защитой императора («sub nostra defensione suscepimus ас retinemus»). Содержание этих привилегий сводится в главном к следующему: взятых под императорское покровительство евреев никто не смеет беспокоить незаконными путями, клеветать на них, посягать на их законно приобретенное имущество или требовать от них уплаты специальных налогов; они могут жить по своим законам, но должны освобождать своих слуг-христиан от работ в воскресные и праздничные дни; они могут покупать и продавать иноземных (мусульманских и языческих) рабов в пределах страны, причем эти рабы не могут быть окрещены посторонними без позволения хозяев; на суде устанавливается равноправие свидетелей-евреев и христиан; евреев нельзя принуждать к обычному в то время «суду Божьему», то есть к испытанию огнем, горячей водой и бичеванием, если это не допускается еврейским законом; виновный в убийстве еврея или в подстрекательстве к этому отвечает перед императором. Для наблюдения за неприкосновенностью личных прав евреев и их общинной автономии назначался особый чиновник с титулом «магистра для евреев» (magister judaeorum).

Разнообразная промышленная деятельность евреев приводила их часто в соприкосновение с христианами, которые в общем относились к ним дружелюбно. Общение между представителями различных исповеданий доходило до того, что иногда католики из высшего общества посещали синагоги во время богослужения и охотно слушали речи еврейских проповедников. Это сближение, в связи с высоким общественным положением многих евреев, крайне беспокоило вождей католического духовенства во Франции. Лионский архиепископ А го бард стал энергично агитировать против ненавистного ему народа. Сначала он пытался действовать на императора через представителей клерикальной партии при дворе, убеждая их исходатайствовать ограничение прав евреев в духе церковных канонов. Особенно волновало епископа распоряжение императора, запрещавшее обращать в христианство рабов-иноверцев без согласия их еврейских владельцев, которые добровольно не могли давать такое согласие, лишавшее их права владения новообращенными (закон об обязательном освобождении рабов, принявших крещение, оставался в силе). В своем письме к придворным священникам (ок. 825 г.) Агобард выражает сомнение в том, чтобы «благочестивейший и христианнейший император» мог издать такой указ, противоречащий правилам церкви. «Желая, — говорит он, — следовать велениям церкви и вместе с тем боясь преступить императорское предписание, мы находимся между двумя опасностями: если соблюдем это предписание, пренебрегая церковными правилами, мы оскорбим Бога, а если соблюдем последние, боимся гнева императора, так как магистр неверных иудеев постоянно грозит нам, что он привезет уполномоченных от двора (missi dominici), которые привлекут нас к суду за такие дела». Единомышленники Агобарда при дворе ничего, однако, не добились от императора. Тогда лионский архиепископ начал возбуждать народ против евреев враждебными проповедями. Он объявил по своей епархии, что все христиане обязаны повиноваться церковным канонам, а именно: избегать общения с евреями, не покупать у них мяса и вина и не служить в их домах, где приходится по субботам отдыхать, а по воскресеньям работать. Евреи пожаловались Людовику на самовольного архиепископа и получили императорский приказ на имя лионского графа, чтобы он принял меры к защите местного еврейского населения против воинствующего духовенства (835). Вскоре в Лион прибыли еврейский магистр из христиан Эверард и двое придворных чиновников, которые заявили Агобарду, что император очень недоволен его агитацией, и предъявили ему требование подчиниться законам. Раздраженный архиепископ написал императору, что он все еще не хочет верить, чтобы глава христианского государства решился поддерживать интересы евреев, что ободренные такой высокой поддержкой евреи совсем «обнаглели», проповедуют христианам, во что верить и что соблюдать, и хулят перед ними Спасителя... Из слов императорских чиновников, жалуется Агобард, христиане выносят убеждение, что «иудеи не достойны презрения, как многие думают, а дороги императору и даже отчасти предпочитаются христианам».

Кроме этого послания, обнародованного впоследствии под заглавием «О наглости иудеев» («De insolentia judaeorum»), Агобард вместе с двумя другими епископами опубликовал более обширное пастырское послание под названием «О иудейских суевериях» («De judaicis superstitionibus»), в котором излагаются мнения отцов церкви, начиная с Амвросия Миланского, и каноны соборов о евреях. В обоих посланиях содержится грозный обвинительный акт против народа «антихриста». Евреи продают рабов-христиан в мусульманскую Испанию, заставляют свою христианскую прислугу нарушать церковные праздники и посты, продают христианам мясо и вино, которые у них считаются нечистыми («terefa» и «jain nesesch», запрещенные в силу еврейских законов о пище). Они будто бы ежедневно в своих молитвах проклинают христиан под именем «назареев», о чем «свидетельствовал еще блаженный Иероним». С такими врагами Христа нельзя иметь общение в пище и питье; необходимо соблюдать все церковные предписания, направленные не против жизни или имущества евреев, а только к обособлению их от христиан. А между тем эти предписания нарушаются в угоду евреям. Им разрешают строить новые синагоги, вопреки закону, и соблазненные ими христиане говорят, что в синагогах проповедуют лучше, чем в церквах. Чтобы дать евреям возможность соблюдать субботний отдых, императорские чиновники отменили рыночный торг в этот день, между тем как христианам удобнее делать закупки по субботам для того, чтобы в воскресенье присутствовать в церкви при богослужении и проповеди.

С полной откровенностью высказывает Агобард свое мнение по еврейскому вопросу в послании к духовному собрату, нарбоннскому архиепископу Нибридию (828). В этом обширном послании вырисовывается картина взаимоотношений евреев и христиан той эпохи. Указывая на свое собственное затруднительное положение и на грозящую церкви опасность, Агобард пишет: «Я предписал всем верующим, чтобы они, если действительно желают сохранить христианскую веру, прервали всякие сношения с неверными, согласно закону Божьему и святым канонам. Неверными же я называю не язычников, которых очень мало среди нас, а евреев, населяющих в большом числе наш город и несколько соседних городов». Многочисленными цитатами из Св. Писания, посланий апостола Павла и творений отцов церкви Агобард доказывает, что не может быть мирного сожительства между церковью и синагогой: «Недостойно для нашей веры, чтобы сыны света навлекали на себя тень общением с сынами тьмы. Непристойно, чтобы церковь Христова, которая должна вступить в объятия своего небесного супруга без пятен и морщин, была обезображена прикосновением грязной, ветхой, отверженной синагоги. Странно видеть, как непорочная дева, обрученная с Христом, разделяет трапезу блудницы. Ведь некоторые члены паствы Христовой, вследствие семейной близости с евреями, празднуют их субботу, нарушают воскресный покой недозволенной работой и не соблюдают обязательных постов. Многие женщины живут у евреев в качестве домашней прислуги или работниц, некоторые из них уже совращены (в иудейство), но все развращены, удовлетворяя прихотям и страстям своих хозяев: сыны дьявола их соблазняют, скрывая свою ненависть и расточая им обманчивые ласки». Говоря о национальной гордыне евреев, Агобард пишет: «Они гордо объявляют себя потомством патриархов, отпрысками праведников, потомками пророков, а несчастные (христиане), слушая их, не знают, что эти же пророки постоянно обличали свой народ как людей, отягченных грехами, как племя негодное, как сынов нечестия: их отец — аморей, их мать хитийка, они — отпрыск князей Содома и народа Гоморры. Не знают также, что Иоанн, предтеча Божий (Креститель), назвал их «порождением ехидны» и что сам Господь обыкновенно говорит о них как о породе змеиной, коварной и развращенной. Люди из простонародья, крестьяне слушают их и воображают, что евреи — единственный народ Божий, и внушают другим людям того же круга, что именно у евреев соблюдается настоящая вера, более истинная, чем наша. Зло распространяется среди народа, вверенного нашему попечению, и растет изо дня в день с силой заразы. Мы употребляли все усилия, чтобы направить заблудшие души на путь истины. Закон Бога некогда запрещал заключать браки с идолопоклонниками, участвовать в их пирах и религиозных обрядах; мы также запретили нашей пастве есть, пить, жить вместе с неверными иудеями, дабы от соприкосновения с ними она не утратила своей христианской простоты и, слушая басни еврейские, не втянулась в хитросплетенные сети заблуждения». Но король — жалуется дальше Агобард — упорно не желает утвердить эти предохранительные меры церкви и допускает, чтобы евреи в государстве пользовались такими же правами, как прочие подданные. «Чиновники (missi) и Эверард, нынешний магистр евреев, прикрываясь императорскими приказами, пытались подкопаться под наше религиозное дело и поколебать его. До сих пор мы им не уступили, полные решимости твердо стоять за правду закона Божия и постановлений отцов церкви. Мы отказались следовать этим гибельным приказам, убежденные, что веления, противные божескому закону и святым канонам и опасные для блага церкви, не могли быть обнародованы князем благочестивейшим и угодным Богу». И лионский архиепископ советует своему нарбоннскому товарищу делать то же самое: не слушаться распоряжений императорских чиновников и подчинить евреев своей епархии строгим канонам церковных соборов... Призыв воинствующей церкви звучит совсем по-библейски: «О, отец блаженный, столп и свод дома Божия, подымись и стой бесстрашно, непоколебимо на страже камня церковного. Ты знаешь, достопочтенный отец, сколь отвержены последователи Моисеева закона. Пусть же они будут прокляты в городе и в поле, у входа и выхода, пусть будет проклят плод их внутренностей!..»

Из всех этих документов видно, что христианское население мирно уживалось с евреями и кое-где поддавалось их религиозному влиянию, но именно это пугало стражей церкви, и они пустили в ход все средства, чтобы посеять раздор между последователями двух религий, чтобы сделать евреев ненавистными, отверженными и обособить их от христиан. Что за клерикальными тенденциями скрывались мотивы экономические, видно из самого характера борьбы. Агобард и его единомышленники больше всего возмущались нарушением церковного канона, запрещавшего евреям пользоваться трудом христианских рабов или крепостных. Без этого труда невозможно было сельское хозяйство евреев, рост которого сильно тревожил землевладельцев-христиан. В эпоху усиления феодального строя и сосредоточения крупных поместий в руках дворянства последнее не могло равнодушно смотреть на соперничество евреев в этой области и при помощи духовенства добивалось запрещения евреям владеть крепостными земледельцами. Евреи вынуждены были привозить рабов-мусульман и язычников из Испании и восточных стран, но католические миссионеры сулили этим рабам, в силу известного закона, выход на волю, если они согласятся принять крещение; тогда евреи добились привилегии, лишавшей рабов права креститься без согласия их владельцев, что возбудило гнев Агобарда и стоявшего за ним дворянства. Борьба против еврейского рабовладения была фактически борьбой против еврейского землевладения и сельского хозяйства. Содействие заинтересованных кругов придавало Агобарду больше смелости. Сначала боявшийся императора, архиепископ решил наконец объявить войну государственному либерализму. Созванный Агобардом в Лионе собор епископов (829 г.), по-видимому, одобрил предложенный им план кампании. Борьба велась нелегальными путями. Некоторую связь с ней имело, вероятно, участие Агобарда в заговоре сыновей Людовика против своего отца. Архиепископ, по-видимому, ожидал полного торжества своей церковной политики при новых правителях.

Людовик Благочестивый был последним правителем из дома Каролингов, который стойко защищал евреев от нападений фанатического духовенства. За год до своей смерти он, выдавая трем евреям Септимании грамоту на владение поместьями, положил такую резолюцию: «Хотя учение апостольское обязывает нас делать добро приверженцам веры (христианской), оно все же не запрещает облагодетельствовать и неверных, а напротив, велит нам проникаться божественным милосердием и не делать различия между верующими и неверующими». Император сохранил свою благосклонность к евреям даже тогда, когда его любимый духовник диакон Бодон перешел в иудейскую веру, женился на еврейке и удалился в Сарагосу, в Испанию, приняв имя Элеазар (839 г.). Благочестивый император скорбел об отпадении от церкви лучшего ее сына, но не видел в этом повода воздвигнуть гонения на евреев, соседство которых, по мнению Агобарда, опасно для христианского правоверия. Духовенство же воспользовалось отступничеством Бодона для усиления своей юдофобской агитации. Преемник Агобарда по лионской кафедре, архиепископ Амулон, в своем послании «Против евреев» (см. следующий §) разрисовал этот эпизод трагическими красками: просвещенный, уважаемый и любимый при дворе пастырь запутался в «дьявольских» сетях евреев, с которыми водил дружбу, и бросил двор, отечество, родных и христианское государство. «И ныне, — восклицает архиепископ, — он живет в Испании, среди сарацинов, приобщившись к евреям! Убежденный нечестивцами, он отвергает Христа сына Божия, хулит благодать крещения. Став всецело иудеем по суеверию и образу жизни, он сидит, обросший бородой, в синагогах сатаны и богохульствует с другими против Христа и церкви его». В действительности Бодон в своих письмах к друзьям рассказывал, что его оттолкнули от христианства сначала развратная и безнравственная жизнь католического духовенства, а затем уже догматические сомнения. Перед своим обращением он совершил поездку в Рим, но то, что он увидел в метрополии христианства, только укрепило его решимость принять иудейскую веру. Против такого напора иудейских идей христианское духовенство действительно должно было воздвигнуть плотину: пастыри боялись, что они останутся без паствы. Профессиональные интересы в большей мере, чем религиозные, заставляли стражей церкви бороться с влиянием синагоги.

§ 14. Франция при Каролингах и первых Капетингах

Положение евреев в землях Карла Великого пошатнулось при сыновьях Людовика Благочестивого, разделивших между собою эти земли частью еще при жизни отца. По Верденскому договору 843 года большая часть Франции досталась сыну Людовика, Карлу Лысому; Италия, Лотарингия и часть Средней Франции — Лотару I, а Германия — Людовику Немецкому. Была раздроблена не только территория империи, но и сама государственная власть внутри каждой ее части, так как феодальная система все более усиливалась, ослабляла власть королей и вела к децентрализации управления. А между тем, пока светская власть раздроблялась, силы духовенства сосредоточивались. Рядом с пестрой смесью королей, графов и герцогов стояла дисциплинированная армия епископов, послушная команде из папского Рима. И не трудно было предвидеть, на чьей стороне будет победа в этой борьбе двух властей.

В 848 г. был созван в Мо (Meaux близ Парижа) собор церковных сановников, который закончил свои работы в следующем году в Париже. Собор решил восстановить ряд крайне стеснительных и унизительных для евреев законов, выработанных на основании известных эдиктов византийских императоров и решений соборов времен Меровингов. Королю Карлу Лысому было предложено возвести эти каноны в ранг государственных законов. Но французский король имел еще настолько государственного такта, чтобы отклонить предложения фанатиков, стремившихся подчинить весь гражданский строй своим кастовым интересам. Карл вообще не был враждебен евреям. Придворным врачом его был еврей Цедекия, на которого суеверная толпа и монахи смотрели как на колдуна и чернокнижника. После неудачных попыток Парижского собора духовенство, однако, не успокоилось: оно не переставало подстрекать правителей и народ против евреев, раздувало пламя религиозной вражды и готовило кровавую жатву будущего.

Верный ученик и преемник Агобарда, лионский архиепископ Амулон возобновил антиеврейскую агитацию. В 846 году он написал книгу «Contra judaeos», в которой яркими красками изобразил опасность, грозящую христианским народам и вере от евреев[6]. Книга состоит из двух элементов: богословской полемики и политических обличений. Полемика воскрешает времена Юстина Мученика, Оригена и Иеронима. Арсенал цитат из Библии, Евангелия, Посланий Апостолов и Апокалипсиса, сопровождаемых надлежащими толкованиями, пущен в ход с целью нанести удар страшному врагу, иудаизму. Народ еврейский — это апокалиптическая «синагога сатаны», богохульство — специальность иудеев со времени появления Христа. Евреи постоянно насмехаются над догмой о «сыне Божьем», выставляют в нелепом виде учение Христа и святых апостолов, называя последних «апостатами», вероотступниками; слово «Евангелие», которое по-гречески обозначает «благую весть», они переделали в «Havon-galion» (Aven-galion?), что означает «ложное откровение». Иисусу Христу евреи противопоставляют двух своих мессий (duos christos): один из них, потомок царя Давида, родился в ночь разрушения храма Титом и сидит с тех пор у ворот Рима в лохмотьях, покрытый ранами, ожидая призыва свыше (тут Амулон ссылается па палестинского аморая Иошую бен-Леви, от имени которого в Талмуде рассказана легенда о страждущем мессии у ворот Рима); другой мессия, из колена Эфраимова (Бен-Эфраим, или Бен-Иосиф), будет участвовать в последней мировой войне с дикими народами Гог и Магог, погибнет в битве и будет оплакан всем еврейским народом. Амулон сопоставляет эти еврейские народные поверия (не догмы) о мессии с христианской догмой о Сыне Божьем, чтобы показать различие между «псевдохристами» и настоящим Христом. Повторяются рассказы, как евреи ждали своего мессию при императоре Юлиане Отступнике, а затем — на острове Крите во время св. Иеронима и как жестоко обманулись в своих ожиданиях. Эту зловредную иудейскую ересь пора, наконец, искоренить. Тут приводятся, как образцы для подражания, эдикты римских и византийских императоров и решения церковных соборов против евреев. Амулон жалуется, что новые правители не следуют этим похвальным примерам, между тем как зло растет и зараза иудейства все глубже внедряется в организм христианства. Вопреки законам церкви, евреи имеют постоянное общение с христианами, которые часто поддаются их религиозной пропаганде, хвалят их проповедников больше, чем христианских священников, «субботуют» (sabbatizant) вместе с ними и нарушают свои праздники и посты. Речь идет, конечно, о христианской прислуге в еврейских домах, участь которой так волновала Агобарда. Амулон жалуется, что закон, запрещая евреям держать христианских рабов, дозволяет им держать в услужении свободных христиан (cum eis servos christianos habere non liceat, habent servientes liberos christianos). Автору передавали крещеные евреи, доносившие ему на прежних единоверцев, что сборщики пошлин из евреев в отдаленных местах притесняют бедных христиан и отвлекают их от христианской веры. Евреи преследуют выкрестов из своей среды или же внушают им, чтобы они не верили, «что Бог может иметь себе подобного». Своими рассуждениями об отношении Христа к Богу они расшатывают веру в христианах. Такими рационалистическими суждениями они совратили даже ученого придворного диакона Бодона, о котором говорилось выше.

«Вот почему, — рассказывает далее Амулон, — я в нынешнем году, проклиная нечестие их (евреев) и желая отдалить от их заразы вверенный нам Богом христианский народ, объявил публично троекратно, чтобы согласно церковным уставам все от них отдалились, чтобы христиане им не служили ни в городах, ни в деревнях, но чтобы они сами делали свои работы с помощью своих языческих рабов; затем я запретил отведать их пищу и питье. И еще ряд строгих предписаний я издал, желая вырвать зло с корнем и подражая примеру благочестивого пастыря, учителя и предшественника нашего (Агобарда), мужа испытанного и правоверного, который много поработал и словом и письмом для устранения этого зла в то время, когда в нашем государстве было еще спокойно. Начатое им дело прервано смутным временем (династические распри и раздел империи), и я боялся бы Божьего суда, если бы я пренебрег этой задачей и не сделал бы все, что в моих силах, дабы моей беспечности не приписывались порча, развращение и даже гибель многих людей». И Амулон призывает всех епископов воздействовать на королей и князей, чтобы они следовали законам церкви и римско-византийских императоров по отношению к евреям. Нужно напоминать правителям, что они отвечают перед Богом не только за верующих сынов церкви, но и за неверных. Бог потребует от правителей отчета: что они сделали для исправления заблуждающихся? Отчего они наказывают человека, испортившего пашню своего соседа, и допускают евреев безнаказанно губить ядовитыми посевами «пашню Божию», церковь Христову? Тех правителей, которые считают долгом совести защищать своих еврейских подданных от всяких обид, Амулон успокаивает следующим софизмом: «Мы не должны предупредительностью, лаской или заступничеством слишком обеспечивать покой этих погибающих и гибели своей не замечающих людей, иудеев. Не будем поощрять заблуждений тех, кого мы обязаны исправлять (ne quorum debemus esse correctores efficiamur deceptores)».

Результаты миссионерского усердия духовенства скоро обнаружились. Сохранилось письмо одного анонимного епископа Средней Франции к императору (по-видимому, Лотару, сохранившему этот титул), где выражается благодарность за поддержку в деле обращения евреев в христианство (ок. 850 г.). Епископ сообщает, что ему удалось окрестить группу евреев различного возраста и пола, а крещеные стали «просвещать» своих бывших единоверцев; дети будто бы охотно принимали крещение, так как монахи и священники каждую субботу проповедовали им в синагоге «слово Божие»; родители стали по ночам тайно увозить своих детей на юг, в город Арль, чтобы спасти их от влияния церковных миссионеров, но епископ, по указанию выкрестов, собрал оставшихся детей и поспешил окрестить тех, которые сами просили об этом. Сообщая об этих подвигах, епископ просил «благочестивого императора» распорядиться, чтобы духовенству не чинили препятствий в его богоугодной деятельности и чтобы епископу Арльскому была дана возможность приобщить к таинству крещения тех детей, которых родители туда увезли из северных городов — Шалона, Масона и Вьенны. Такие случаи являлись, конечно, единичными, да и тут торжество церкви едва ли досталось победителям так легко, как то изображает хвастливый епископ, но агитация таких фанатиков, как Агобард и Амулон, несомненно приносила свои плоды и кое-где загоняла в лоно церкви нестойких или запуганных людей.

Особенную тревогу внушало юдофобам благополучие еврейского населения в двух южнофранцузских провинциях, Провансе и Лангедоке, где процветали богатые общины Марселя, Арля, Нарбонны, Тулузы, Безьера, Нима, Каркассона. Выше уже было указано, как Агобард старался склонить на свою сторону нарбоннского архиепископа. В житии святого Теодарда, архиепископа Нарбонны, рассказывается следующая история. Евреи города Тулузы жаловались королю на побои и оскорбления, которым их подвергает местное христианское население в дни своих праздников. Для разбора этих жалоб был созван церковный собор в Тулузе в 883 году, и тут выяснилось, что обычай бить евреев в праздничные дни имеет политическое основание: тулузские евреи некогда будто бы призвали в Галлию арабов (сарацинов), и поэтому Карл Великий приказал, чтобы три раза в год — в праздник Рождества Христова, в пятницу Страстной недели и в праздник Вознесения — какой-либо еврей из местной общины получал от христианина пощечину. Евреи отрицали басню, изобретенную попами для оправдания грубого обычая, но духовные отцы не хотели от него отказаться. Нарбоннский архиепископ распорядился, чтобы обычай строго соблюдался, и чтобы еврей, предназначенный для получения пощечины, трижды при этом восклицал: «Справедливо, чтобы евреи гнули свою шею под ударами христиан, ибо они не хотели склониться перед Христом». Варварский обычай соблюдался иногда еще в X и XI веке. Случалось, что тулузский граф приглашал к себе в Страстную пятницу представителя еврейской общины и давал ему пощечину, чтобы в его лице напомнить еврейству о муках Христа. От этой предпасхальной пощечины евреи потом откупались уплатой ежегодного денежного налога в пользу местной церкви. Вообще, поводом для нападений толпы на евреев служили жуткие картины казни Иисуса в католических церквах накануне Пасхи, при чтении евангельской «истории страстей Господних», когда священники своими речами еще разжигали народные страсти. В городе Безьер возбужденная такими проповедями толпа ежегодно перед Пасхой бросалась на евреев, била их на улицах и бросала камни в окна их домов. Бывали случаи вооруженного сопротивления со стороны евреев, и тогда дело доходило до кровопролития. Но с течением времени кулачная расправа и тут была заменена взиманием особой ежегодной подати в пользу церкви от безьерских потомков иерусалимских «врагов Христа».

Эти проявления христианского благочестия не имели, однако, существенных последствий для еврейского населения Южной Франции. Евреи здесь давно заняли прочное положение в хозяйственной жизни края: владели поместьями и плантациями, занимались сельским хозяйством, вывозом и ввозом товаров. В городах они обыкновенно жили тесными группами в особых кварталах, не по принуждению, как в позднейшие времена, а в силу естественного стремления членов автономной общины жить вместе в районе своих синагог и других учреждений. Так образовался в Нарбонне, на западной окраине города, особый «еврейский городок» (Villa judaica); к нему примыкали виноградники и соляные копи зажиточных обитателей. Такие же еврейские кварталы или пригороды под разными названиями (Terra judaica, Guardia judaica, Podium judaicum) существовали в Безьере, Ниме, Арле и других городах. В городах и в деревнях евреи были не только временными поссесорами или арендаторами земель, но и полными собственниками, которые имели все права помещиков, «сеньоров». Только в царствование Людовика Простого (893922), короля бездарного и зависимого от духовенства, была еделана попытка стеснить еврейское землевладение. В одной из королевских привилегий духовенству говорится: «Все земли, дома и виноградники, которые приобретены евреями в графстве Нарбоннском и с которых церкви Божии взимали раньше десятину, какими бы способами ни были приобретены эти владения, мы уступаем в дар церкви нарбоннской». Сохранились еще три грамоты, в которых тот же король разновременно подтверждал свой дар. Такими актами известные земли, ранее обязанные платежом церковной десятины и потом приобретенные евреями, отчуждались в пользу церкви, но тут, по-видимому, имелось в виду не полное отчуждение имущества, а лишь переход юрисдикции над данными поместьями к церкви, которая могла взимать с владельцев десятину и прочие налоги. Другие акты X и XI веков свидетельствуют, что в округе Нарбонны евреи продолжали покупать и продавать на правах собственности всякого рода недвижимое имущество: земли, дома, мельницы. При этом они являются не посредниками при земельных сделках, а настоящими сельскими хозяевами, извлекающими доход из своих поместий при помощи личного и наемного труда.

По мере развития феодальной системы во Франции евреи все более переходят из-под власти королей под непосредственную власть феодальных владельцев, светских или духовных. Граф или епископ — вот прямой начальник еврейского населения в каждом графстве (comitatus, comte) и в каждой «диоцезе», или епархии. Иногда в пределах одного и того же округа юрисдикция над евреями делится между графом и епископом. В Нарбонне графская юрисдикция распространялась на евреев восточной половины города, а епископская — на жителей западной половины. Обе власти старались извлечь из своих подчиненных побольше доходов путем обложения податями их недвижимости и финансовых предприятий и всячески препятствовали претензиям королей на долю этих доходов. Чтобы быть в состоянии платить такие подати, нужно было развить большую энергию в деле эксплуатации естественных богатств страны. Многие евреи достигли такого благосостояния, что могли финансировать своих сеньоров: графов, виконтов (Vice-comte или Vicomte — заместитель графа) и архиепископов. Таким образом, между евреями и феодальными властями установился союз на почве взаимных услуг, что значительно смягчало национально-религиозный антагонизм и предохраняло еврейское население от эксцессов со стороны католических масс.

Нарбоннский виконт Беренгар оказал однажды большую услугу евреям своего города. Около 1065 года отряды французских добровольцев отправились к границам арабской Испании, чтобы там во имя Христа сражаться с мусульманами. Проходя через Южную Францию, эти банды нападали на встречавшиеся по пути еврейские общины, грабя и убивая «врагов Христа». Но Беренгар принял решительные меры, чтобы не допустить в Нарбонне разбоя под знаменем креста, и здесь банды прошли, не причинив евреям никакого вреда. Римский папа Александр II с своей стороны убеждал защитников церкви, проделывавших первую репетицию крестовых походов, не отклоняться от своей прямой цели и не трогать по пути евреев. Папа похвалил в письме поведение виконта Беренгара: «Нам понравилось ваше благоразумие, выразившееся в том, что вы защитили от смерти живущих под вашей властью евреев, ибо не любит Бог пролития крови и не радуется гибели даже дурных людей». Папское человеколюбие не могло обойтись без заключительной оговорки, но римский первосвященник оказался гуманистом в сравнении с нарбоннским архиепископом Гифредом, который в своих владениях не принял никаких мер к защите евреев во время прохождения христианских банд. Папа должен был напомнить своему духовному собрату в особом послании, что «и церковные, и светские законы запрещают пролитие крови человеческой». Зато нарбоннский архиепископ очень усердно извлекал выгоды из евреев своей епархии. Он провел на церковном соборе в Жироне (1063) решение, обязывавшее евреев платить десятину в пользу церкви данного прихода со всех земель, приобретенных ими от христиан, «ибо несправедливо, чтобы церковь теряла десятинную подать, которую она взимала до поселения евреев на этих землях». В 1078 г. другой поместный собор распространил эту податную обязанность на «все обрабатываемые евреями земли», даже наследственные. Но тут сталкивались интересы светских и духовных феодалов, и евреи, вероятно, умели пользоваться покровительством графов там, где их слишком притесняли епископы. Да и сами епископы, лично пользовавшиеся финансовыми услугами евреев, часто предпочитали земные интересы небесным.

В Северной и Средней Франции, где с 987 года утвердилась династия Капетингов, евреи пережили тревожное время при первых правителях из этой династии. Началось с обычной юдофобской агитации среди суеверных христианских масс. Преждевременная смерть основателя династии, Гуго Капета (996 г.), подала повод к слухам, что его отравили еврейские врачи, подобно тому, как это было на сто лет раньше после неудачного лечения Карла Лысого врачом Цедекием. При втором из Капетингов, короле Роберте, поднялось в разных местах движение против евреев. В 1007 году в Европу проникли слухи о безумном египетском халифе Хакиме, который приказал разрушить все христианские церкви в подвластной ему Палестине. Хотя этот фанатик ислама так же жестоко преследовал и евреев в своем государстве, был пущен во Франции слух, что евреи виновны в бедствиях палестинских христиан. Рассказывали, будто европейские евреи, в частности французские, своими письмами подстрекали мусульман в Святой Земле к разрушению иерусалимской церкви Гроба Господня.

Агитаторы достигли своей цели, и в некоторых городах Франции начались гонения на евреев (между 1007 и 1010 годами). В Лиможе епископ предложил евреям либо креститься, либо выселиться, и почти вся община пошла в изгнание. Еще худшая участь грозила общине Руана, в Нормандии, где местные власти разрешили толпе убивать евреев, не желающих креститься. Уже пали первые мученики: некоторые подставили горло под нож «во имя Единого», несколько женщин утопились в реке, чтобы избегнуть крещения. Но тут — говорит предание — появился энергичный человек, выходец из Лотарингии, Яков бен-Иекутиель, и сказал властям: «Не вам принадлежит право крестить евреев, а главе церкви в Риме; я поеду в Рим, и как папа решит, так и будет». Власти дали отсрочку евреям до получения ответа папы. Яков бен-Иекутиель, знавший хорошо нравы папского двора, явился в Рим не только со слезной мольбой, но и с порядочной суммой денег для подарков папе и кардиналам. Вместе с тем он заручился содействием главарей еврейской общины в Риме, которые поддержали его ходатайство при курии. После долгих колебаний папа (вероятно, Сергий IV) согласился отменить распоряжение французских властей о насильственном крещении евреев и послал одного епископа для оповещения об этом духовенства во всех городах, где эти репрессии начались. Так прекратились в начале XI века гонения, которые вскоре повторились и кое-где в Германии (см. дальше, § 15) и служили как бы репетицией к катастрофе крестовых походов в конце того же века.

§ 15. Германия при Каролингах и римско-немецких императорах

Еще при Карле Великом Германия заняла центральное место в составе среднеевропейской империи. Император-воин, наложивший «иго Христа» на полуварваров-саксонцев, жил в Германии больше, чем во Франции: Аахен, Майнц, Вормс были его любимыми резиденциями. После раздробления империи феодализм в Германии шел об руку с политическим сепаратизмом. Герцоги и епископы наперерыв стремились к самостоятельности, и попытки некоторых германских Каролингов восстановить империю терпели неудачу. В начале X века крупные феодалы выдвинули монарха-объединителя из своей собственной среды: могущественный саксонский герцог Генрих I становится королем Германии (919-936), а его сын Оттон I (936-973) возлагает на себя римскую императорскую корону. Оттон побеждает партикуляризм герцогов, останавливает натиск норманнов с севера, арабов с юга, мадьяр и славян с востока и становится спасителем отечества. Идя по стопам Карла Великого, он делает римского папу орудием своей политики, присоединяет к своему государству Ломбардию и приобретает влияние на дела всей Италии. Внутри Германии, с которой воссоединилась Лотарингия, правители из саксонской династии умеют ловко лавировать между светскими и духовными феодалами: герцогам и епископам они предоставляют широкие административные и фискальные права, причем в больших городах епископы пользуются всеми правами светских сановников. Еврейское население, как преимущественно городское, находится обыкновенно под непосредственной властью епископов, и от этого оно много выигрывает. Превращение епископов в администраторов было наилучшим способом обезврежения высшего духовенства: пока служители церкви находились в оппозиции к государственной власти, они требовали угнетения евреев, но в роли государственных чиновников они были заинтересованы в том, чтобы не притеснять евреев, вносивших оживление в народное хозяйство и обогащавших казну. Тут церковь как бы секуляризировалась, и ее специфический яд религиозной ненависти нейтрализовался. Мы видим, что в X и XI веках еврейские общины Германии, находившиеся под опекой епископов, наименее страдают от религиозных гонений. Воинствующая церковь становится мирной, как только она начинает извлекать выгоды из опекаемых ею евреев.

Наиболее крупные еврейские поселения находились в прирейнских епископальных городах: Мец, Трир, Кельн, Майнц, Вормс, затем в саксонских и баварских городах: Магдебург, Мерзебург и Регенсбург. При последних Каролингах духовенство пыталось еще соблюдать антиеврейские каноны. Собор 888 года в Меце возобновил запрет франкских синодов VI века: нельзя христианам есть и пить вместе с евреями или принимать от них пищу, пока евреи по своим законам брезгуют пищей христиан, ибо еще епископ Цезарий из Арля сказал, что этим христиане ставят себя ниже евреев (см. выше, § 4). При короле Генрихе I было оглашено на церковном синоде в Эрфурте (932 г.) якобы полученное из Иерусалима письмо, в котором сообщается, что в святом городе возгорелся между евреями и христианами спор, который кончился бы плохо для церкви, так как евреи деньгами привлекли на свою сторону мусульман, но в это время в церкви Гроба Господня совершилось какое-то чудо, произведшее такое глубокое впечатление на евреев, что они все крестились; поэтому авторы письма предлагают германским правителям оповестить и своих евреев о Иерусалимском чуде и заставить их креститься, а нежелающих изгнать из государства[7]. Это послание не вызвало, по-видимому, никаких действий со стороны германских епископов и короля Генриха I. Вероятно, в связи с возникшей тогда агитацией, майнцский архиепископ Фридрих запросил папу Льва VII: лучше ли крестить евреев или изгнать их. Папа ответил, что евреев нельзя крестить насильно, а нужно действовать увещаниями, проповедуя им «веру святой Троицы и тайну Божьего воплощения», тех же, кто не уверует, можно изгнать из страны (ок. 937 г.). Однако и эта переписка не имела практических последствий. В то время царствовал уже Оттон I, который вовлек высшее духовенство в механизм государственного управления и заставил епископов забыть о строгих церковных канонах.

Оттон I и его преемник, Оттон II, издали ряд декретов о том, что юрисдикция над евреями в епископальных городах принадлежит исключительно епископам. В Магдебурге, в силу декрета 965 года, «евреи или прочие купцы» (judaei vel caeteri negotiatores) должны были подчиняться местной церковной власти. Через несколько лет было разъяснено, что все купцы, евреи и прочие жители Магдебурга независимы от власти графа и его чиновников, а подчиняются градоначальнику (advocatus), поставленному местным архиепископом (973 и 979 гг.). В это же время Оттон II отдал в распоряжение епископства в Мерзебурге «все, что заключается внутри городских стен вместе с евреями и торговцами» (cum judaeis et mercatoribus). Это означало, что епископу принадлежали все податные деньги, взимавшиеся с местных евреев и купцов. Такие же привилегии были даны епископам Вормса, Кельна, Майнца и других городов. В некоторых городах акты отмечают еврейские кварталы (Judaeorum habitacula в Регенсбурге в начале XI века, Porta judaeorum в Вормсе), и надо полагать, что и здесь евреи добровольно селились в особых частях города, желая жить вместе, вокруг своих учреждений. Что они во внутренних делах пользовались широким самоуправлением, видно частью из актов того времени, частью из описаний ближайшей эпохи крестовых походов.

Императоры из саксонской династии относились к евреям хорошо, и евреи в свою очередь были преданы им. Летописец-христианин рассказывает, что в свите Оттона II во время его похода в Италию находился еврей Калонимос, который однажды спас жизнь своего государя. В сражении с арабами при Котроне (982) император, оставшись без солдат и без коня, неминуемо погиб бы, если бы Калонимос не подал ему своего коня, на котором Оттон ускакал. Тот же еврей дал ему возможность уехать из опасного места на судне. Впоследствии Калонимос с семьей переселился из итальянского города Лукка в Майнц, где потомки его долгое время стояли во главе еврейской общины.

Только об одном случае гонений на евреев сообщают летописи. В 1012 году набожный император Генрих II Святой повелел вдруг выселить из Майнца всех евреев, которые не пожелают креститься. Изменили своей вере лишь немногие, а все прочие были изгнаны. Однако в следующем году изгнанники были возвращены, благодаря ходатайству главы майнцской общины рабби Симона бен-Исаака. В летописи не указана причина этого временного изгнания. Полагают, что причиной послужил переход в иудейство священника Вецелина, состоявшего духовником при одном герцоге. Весть об этом сильно взволновала императора, который мог приписать отпадение верного слуги церкви влиянию иудейской пропаганды. Но есть более вероятное объяснение печального события. Как рассказано выше (§ 14), за несколько лет перед тем еврейские общины во Франции подвергались преследованиям вследствие ложных слухов о том, что в Палестине евреи подстрекают мусульман к разрушению христианских святынь. Когда эти слухи проникли в Германию, набожный император в припадке гнева велел и в своей стране расправиться с «врагами Христа», хотя бы в одном городе, но потом отменил свой декрет, уступая просьбам евреев. Возможно, что за гонимых заступился и местный владелец-епископ, который лишился бы доходов с выселением евреев, причем он мог сослаться на отмену репрессий во Франции самим папой.

Несмотря на кратковременность этого бедствия, оно оставило след в народной памяти как первое массовое гонение в Германии, предшествовавшее крестовым походам. Полагают, что именно к данному событию относятся некоторые синагогальные элегии, сочиненные упомянутым старшиной майнцекой общины, Симоном бен-Исааком, и его современником, «просветителем диаспоры» раввином Гершомом, о котором будет речь дальше. Рассказывают, что сын рабби Гершома был в числе тех, которые по принуждению приняли христианство во время изгнания евреев из Майнца; с прекращением гонений новообращенные вернулись к прежней вере, но сын Гершома не успел это сделать, ибо вскоре умер. Сокрушенный отец справлял по умершему траур в течение 14 дней, вместо предписанных семи дней, ибо полагал, что сын его погиб не только в этом мире, но и в будущем. Свою скорбь о народной доле раввин излил в ряде покаянных молитв (селихот). В одной из них говорится: «Взводят на нас ложные наветы и отдают нас на разграбление. Одно бедствие нагоняет другое, каждый следующий день хуже предыдущего. Твоих избранников, Боже, теснит враг, требуя, чтобы они заменили Тебя богом сотворенным. Доколе же буду я взывать из этой тесноты? Отвечай мне на просторе: ведь Ты всемогущ». В другой элегии указана приблизительно ее дата: «Город прекраснейший, город верный (Иерусалим), Ты держишь в опале уже 950 лет» (с прибавлением сюда 70 лет, протекших от начала христианской эры до разрушения Иерусалима Титом, получается 1020 год).

До конца XI века, т. е. до первого крестового похода, катастрофы вроде майнцской имели только случайный характер и не отражались на общем положении евреев в Германии. Во второй половине XI века евреи играли видную экономическую роль на всем юге Германии, от Лотарингии до Богемии. Они пользовались свободой торговли, владели недвижимой собственностью, имели своих выборных общинных начальников и судей, в отдельных местах они пользовались специальными привилегиями. В 1084 году владетель Шпейера, епископ Рюдигер, присоединив к этому городу соседнее селение, допустил туда евреев, так как это, по его мнению, «может значительно увеличить славу местности». Он отвел новым поселенцам особый квартал «вне общества и жилищ прочих горожан», и окружил его стеной, дабы предохранить его обитателей от «наглости» христианской черни. За отведенный участок земли евреи должны были платить ежегодную подать в епископскую казну. В статуте, изданном по этому случаю, епископ предоставляет евреям право торговать на всей городской территории и на пристани, держать христианских слуг и кормилиц; еврейскому раввину или начальнику общины (archisynagogus) даны были такие же административные и судебные полномочия, как христианскому бургомистру: он должен разбирать тяжбы между евреями, с правом апелляции к епископу или его камерарию. В заключение епископ объявляет, что он готов предоставить еврейскому народу (populus judaeorum) наибольшие льготы, какими только евреи пользуются в каком-либо тевтонском городе. Желание привлечь евреев и с их помощью создать на Рейне новый промышленный центр заставляло сановника церкви давать всякие льготы тем, которые играли такую важную роль в развитии городской культуры. И действительно, Шпейер скоро заселился евреями, особенно выходцами из соседнего Майнца, и спустя 12 лет, к началу крестовых походов, имел уже значительную и организованную еврейскую общину.

В 1090 году император Генрих IV, по ходатайству депутатов от шпейерских и вормсских евреев, объявил, что принимает их под свою защиту, и утвердил их права в особых статутах, которые, по-видимому, имели силу и для других еврейских общин Германии. Согласно этим уставам, никто не вправе посягать на личность и имущество евреев или принуждать их к крещению; если кто-либо добровольно пожелает креститься, то ему дается трехдневный срок, чтобы выяснить, насколько свободно и искренно его решение; выкрест не может претендовать на свою долю наследства от оставшихся в прежней вере родных; в тяжбах между евреем и христианином каждая сторона может защищать свои интересы «по своему закону» или обычаю (евреев, например, нельзя принуждать к «суду Божию» или ордалиям, обычным тогда у христиан); внутренние споры разрешаются главой еврейской общины, которого владетель-епископ утверждает в этом звании и который иногда титулуется «еврейским епископом» (judaeorum episcopus).

До Богемии и Польши, западных форпостов славянства, доходила германо-еврейская диаспора. Западнославянские земли привлекали тогда купцов разных национальностей, в том числе и евреев, которые вывозили оттуда рабов, лошадей и разное сырье (кожи, металлы, воск). По словам богемского летописца Козьмы, декана церкви в Праге, в городе Праге и близлежащем Вышеграде жили в конце XI века «евреи, богатые золотом и серебром, самые богатые из купцов всех народностей, состоятельнейшие монетчики (чеканщики монет)». Если верить позднейшему акту богемский герцог Вратислав II (1061-1092) уравнял евреев в пригороде Праги с местными немцами в праве «жить и судиться по своим законам», то есть предоставил им общинное самоуправление.

§ 16. Начало еврейской культуры во Франции и Германии

В эпоху, когда еврейские колонии Средней Европы превращались в организованные автономные общины, здесь должны были образоваться очаги национальной духовной культуры по образцу тех, которые были созданы в гегемонических центрах Востока. Этот рост самобытной культуры впервые выступает из исторического тумана в образах деятелей X и XI веков, первых духовных вождей европейского еврейства.

Выражение «самобытная культура» следует понимать, конечно, в ограниченном смысле: самобытно было внутреннее содержание еврейской культуры, унаследованное от длинного ряда веков, но не все внешние ее формы. Прежде всего, франко-германские евреи, как и вся диаспора того времени, не имели своего особого обиходного языка: они говорили между собой на языке страны, французском или немецком, и только в письменных сношениях и в литературе употребляли свой древний национальный язык. Во Франции и рейнских провинциях Германии евреи говорили по-французски, как видно из библейских комментариев XI века, где авторы переводили еврейские слова на тогдашний французский язык с еврейской транскрипцией. Во внутренней Германии евреи до крестовых походов говорили по-французски с примесью немецких слов, и только в следующие века французский говор был здесь вытеснен немецким, который с течением времени воспринял много древнееврейских слов и оборотов речи и превратился в позднейший еврейско-немецкий («ивритайтш»), или «идиш». В описываемую эпоху, до конца XI века, евреи Царфат и Ашкеназ (Франции и Германии) составляли в культурном отношении одно целое. Главные массы их группировались вокруг большой водной артерии Средней Европы, Рейна и его притоков. От этого центра, который тогда назывался «Lothringen» (в еврейской письменности «Lothar») и обнимал все прирейнские области вместе с нынешним Эльзасом и Лотарингией, расходились ветви французские (в провинциях Иль-де-Франс, Шампаньи, Бургонь, Нормандия) и германские (Бавария, Саксония и др.). Особое положение занимала Южная Франция, или Прованс, носившая и в еврейской письменности специальное название «Provincia», которое никогда не смешивалось с названием Северной Франции «Zarfat», Еврейский Прованс, куда входил и округ Нарбонны, тяготел больше к арабско-испанской, чем к франко-германской, культуре.

Две легенды символизируют в образах отдельных лиц процесс перемещения национальной культуры из старых центров диаспоры в новые. Одна народная легенда заставляет Карла Великого перевозить из Багдада в Нарбонну ученого рабби Махира, который утверждает первую талмудическую школу на юге Франции и создает династию еврейских «наси», патриархов или экзилархов в Провансе (см. выше, § 12). Другое предание утверждает, что Карл переместил ученого еврея Калонимоса из ломбардского города Лукка в Майнц, где он и его потомки стояли долгое время во главе еврейской общины. Во второе предание историческая критика вносит поправку, связывая его с позднейшим переселением итальянской семьи Калонимос из Италии в Майнц при германском императоре Оттоне II, которому глава этой семьи оказал важную услугу (§ 15). Как бы то ни было, в обоих сказаниях правильно указаны те резервуары, откуда духовная энергия народа передавалась франко-германским колониям: талмудическая Вавилония, с одной стороны, и колыбель западноеврейской культуры — Италия — с другой. Можно указать еще третий источник: еврейско-арабскую Испанию, которая непосредственно приняла духовное наследие восточного халифата и наделила частью полученных богатств соседний Прованс.

В Нарбонне и некоторых других городах Южной Франции появились, по-видимому, первые сеятели просвещения среди французских евреев. Здесь в X и XI веке широко развилась библейская экзегетика в двух направлениях: проповеди и комментаторства, «darschanut» и «parschanut». Одни извлекали на библейского текста материал для проповеди и поучения в духе талмудической Агады и Мидраша; другие просто объясняли текст Библии грамматически и логически, излагали более понятным языком малоупотребительные выражения, а местами переводили трудные еврейские слова на французский или латинский язык. Моисей Гадаршан из Нарбонны, живший в конце X и начале XI века, был представителем первой группы ученых. Он стоял во главе нарбоннской талмудической школы, унаследовав этот пост от своего отца, деда и прадеда; значит, три поколения до него уже распространяли еврейскую науку в Провансе. Из его сочинений уцелели только фрагменты или цитаты в книгах позднейших писателей. Что сочинения Моисея Гадаршана в свое время пользовались большой известностью, видно из того, что их цитирует величайший комментатор следующей эпохи, Раши. Судя по сохранившимся отрывкам, нарбоннский проповедник затрагивал высшие вопросы теологии: о сотворении мира и о божественном откровении, трактуя их в легендарно-символическом духе Мидраша. Сын его, Иегуда Гадаршан, продолжал его дело и распространял богословские знания в Нарбонне и соседней Тулузе. Уроженцем этих мест был, по-видимому, и комментатор Библии Менахем бар-Хельбо (около середины XI века), переселившийся потом в Северную Францию. Его книга «Объяснения» («Pitronim», буквально «разгадки») представляет собою один из первых опытов грамматического и лексического толкования Библии на Западе. Из этого обширного комментария сохранились многие фрагменты, относящиеся к различным библейским книгам, кроме Пятикнижия. «Объяснения» Менахема сохранились в однородных сочинениях его племянника и ученика Иосифа Кара, который был одновременно и учеником Раши; сам Раши также цитирует толкования Менахема. В этих комментариях впервые применен метод перевода библейских выражений на европейские языки («laaz»), чаще на французский, местами на латинский и немецкий, причем иностранные слова приводятся в еврейской транскрипции. По всему видно, что всестороннее изучение Библии составляло тогда основу школьного образования в Провансе и что талмудическое законоведение стояло здесь на втором месте.

Более интенсивную умственную деятельность, связанную с общественной организацией еврейства, мы видим в Северной Франции и Германии. На берегах Рейна зародилось мощное стремление — пересадить из Палестины и Вавилонии в Европу тот аппарат талмудической учености и законоведения, без которого невозможно было широкое самоуправление новых общин. Раньше «жители Рейна», «франки» и «ашкеназы», должны были обращаться за разрешением вопросов религиозно-обрядовых и юридических к авторитетным гаонам Пумбадиты и Суры. Еще в конце X века такие запросы из Европы поступали к гаону Шерире, а в начале следующего века — к его преемнику, последнему вавилонскому гаону Гаю. Но тогда на Рейне уже предчувствовали, что «свет Востока» скоро погаснет и что нужно зажечь факел знания в западных странах. В середине X века здесь прославился законовед Иегуда бен-Меир по прозвищу Леонтин, решения которого (pessakim) считались тогда авторитетными. Возможно, что он был основателем той талмудической академии в Майнце (Moguntia, еврейское Magenza), которая вскоре присвоила себе роль высшей законодательной коллегии. В этом городе, куда по вышеприведенному преданию переместилась семья итальянских ученых, Калонимидов, была сделана первая попытка провозгласить независимость европейских колоний от азиатской метрополии. В конце X и начале XI века здесь появился свой авторитетный гаон, не носивший этого громкого титула и довольствовавшийся скромным званием «рабби», раввина, но фактически осуществлявший власть гаона в Средней Европе. То был ученик рабби Леонтина, Гершом бен-Иегуда (ок. 960-1030), получивший от ближайших преемников титул «Меор га-гола», светоч или просветитель диаспоры — поэтическое выражение для обычного в Вавилонии титула «Рош га-гола», глава диаспоры или экзиларх.

Уроженец Лотарингии р. Гершом провел большую часть своей жизни в Майнце, где стоял во главе талмудической академии. Для правильной постановки изучения Талмуда он проверял различные рукописные тексты этой огромной энциклопедии, тогда еще очень редкие и не исследованные критически, и собственноручно переписал для себя проверенный текст. Р. Гершом устно и письменно комментировал Талмуд, но из его писаний сохранилось немногое. Больше, чем теоретическим законоведением, занимался он практическим законотолкованием. Общины Германии, Франции и Италии обращались к нему за разъяснением спорных религиозно-правовых вопросов, и он посылал им свои «решения», которые приобретали силу законодательных актов. Таким путем р. Гершом избавил евреев этих стран от духовной опеки вавилонского гаоната, последний представитель которого рав Гай доживал тогда свои дни в Пумбадите. Наиболее важное общественное значение имели известные конституционные законы, или «постановления» («Таконот»), р. Гершома, выработанные, вероятно, при содействии раввинского собора. Одним из этих постановлений была запрещена полигамия. Древним законодательством многоженство допускалось, но в жизни оно встречалось довольно редко даже среди восточных евреев той эпохи; на Западе же полигамия не могла быть согласована с нравами европейских народов. Постановлением р. Гершома она была и формально упраздйена. Заботясь об упрочении семейных основ, р. Гершом установил, что муж не имеет права вручить жене разводный лист без ее согласия. Далее он запретил чтение чужих писем, что имело важное житейское значение для того времени, когда письма пересылались через случайных проезжих. С целью искоренить обычное искажение книг со стороны переписчиков, язву времени до книгопечатания, он запретил произвольное исправление рукописных копий. Вероятно, в связи с упомянутой майнцской катастрофой 1012 года и семейной трагедией р. Гершома ему приписывается постановление, что насильно или притворно принявших крещение и затем вернувшихся в иудейство нельзя обижать напоминанием об их временном отпадении. Нарушители всех этих запретов карались отлучением от синагоги. Эта кара, «херем» или «нидуй», была единственным устрашающим орудием раввинской власти. Угроза отлучением производила более внушительное действие, чем страх физических наказаний, бывших в распоряжении светской власти. Отлучение влекло за собою исключение из общества, из национального союза, то есть ущерб не только духовный, но и материальный. Только такими способами могла бороться власть, не имевшая своей полиции и армии, со своеволием и своекорыстием отдельных лиц. «Херемом рабби Гершома» пугали доносчиков, а также недобросовестных конкурентов, которые выживали людей из аренды недвижимости путем увеличения арендной платы. Еще много подобных гарантий правильного общежития было, по-видимому, установлено в ту эпоху.

С именем рабби Гершома связано представление о создании еврейской конституции во франко-германских странах, о вступлении западного еврейства в период общественной зрелости и самостоятельности. Наиболее авторитетный отзыв об историческом значении этого человека дал «ученик его учеников» Раши, величайший духовный вождь следующего поколения: «Рабби Гершом, блаженной памяти праведник и святой, просветил очй рассеянных, и его заветами мы живем, его учениками являются представители диаспоры в Ашкеназ и Китим (Германия и приморские страны)». «Он просветил очи рассеянных» (heir ene ha-gola) — вот первоисточник прозвища «Meor ha-gola», данного потомством отцу европейского раввинизма.

§ 17. «Ученые Лотарингии» и школа Раши

Школа р. Гершома оживила умственную деятельность в рейнских провинциях Германии и Франции. «Ученые Лотарингии» (chach-me Lothar) прославились во всех странах. Талмудическая наука имела выдающихся представителей в Меце, Вормсе, Майнце и других городах. Здесь действовали ученики р. Гершома: Иегуда Гакоген и Элиезер Гагадол в Майнце, Яков бен-Якар и Исаак Галеви в Вормсе, и ряд выдающихся раввинов в других городах. Читая деловую переписку этих ученых по вопросам законоведения («Teschubot chachme Zarfat we’Lothar»), поражаешься сходством их с «Ответами Гаонов» Вавилонии («Teschubot hägeonim»): тот же тонкий анализ юридических и религиозно-обрядовых вопросов, та же обширная талмудическая эрудиция. Только еврейский язык в раввинских писаниях гораздо чище, с меньшей примесью арамаизмов, чем в гаонских посланиях. В Средней Европе национальный язык не имел в литературе конкурентов в других языках, как в Вавилонии, где даже такие гаоны, как Саадия, Шерира и Гай, чаще писали свои книги и послания по-арабски или арамейски. Употребляя в житейских делах французский или немецкий язык, евреи на Рейне не допускали этих языков в свою литературу, где безраздельно царил национальный язык.

Вглубь Франции проникла еврейская наука, и мы встречаем в городе Лиможе одного выдающегося талмудиста, Иосифа Тоб-Элем (прозвище есть буквальный перевод французского Bonfils), который усердно собирает и систематизирует произведения восточных гаонов, чтобы с помощью этих лоцманов проложить путь по безбрежному «морю Талмуда». Современник р. Гершома, Тоб-Элем не заметил, что в Лотарингии уже образуются кадры смелых исследователей, которые станут независимыми от вавилонских гаонов; он не предвидел, что в той же Франции скоро появится человек, призванный открыть сокровища Талмуда для европейцев таким ключом, до какого не додумались на родине Талмуда. То был Соломон бен-Ицхак, известный каждому еврейскому школьнику под сокращенным именем Раши, которое содержит начальные буквы слов: рабби Шеломо Ицхаки.

Он родился в городе Труа (Troyes), в северофранцузской провинции Шампань, в 1040 году. Труа был центром промышленности в Шампани, местом больших ярмарок, но еврейская община была там не настолько значительна, чтобы завестись своей высшей талмудической школой. И Раши должен был для получения высшего образования поехать в академические города Вормс и Майнц. Он посещал школы «лотарингских ученых»; Яков бен-Якар и Исаак Галеви в Вормсе и Исаак бен-Иегуда в Майнце были его учителями. Около 1065 года возвратился он с большим запасом знаний в свой родной город, занял здесь пост раввина и судьи и основал свою талмудическую школу, первую в провинции Шампань. Занятия в различных «иешивах» под руководством крупнейших ученых дали ему возможность познакомиться с различными методами изучения Талмуда и выработать свой собственный метод. Вскоре слава молодого ученого распространилась во всей Франции и Германии; в нем увидели восходящую звезду, к нему отовсюду обращались за разрешением вопросов талмудического права. Старый учитель Раши, Исаак Галеви из Вормса, писал ему: «Не осиротело то поколение, к которому ты принадлежишь; люди подобные тебе да размножатся во Израиле!» Из школ «мудрецов Лотарингии» масса учеников устремилась в школу Раши, в Труа.

Основная черта научного метода Раши заключалась в уяснении сложной талмудической казуистики. Стремление к ясности и простоте сделало Раши величайшим популяризатором талмудической науки. Талмуд, вследствие крайней сложности своего содержания и трудностей формы, представлял собой книгу за семью печатями для людей неподготовленных. В Вавилонии и Палестине, где арамейский язык Гемары служил отчасти разговорным языком, текст его был еще понятен, но в Европе еврей уже нуждался в переводе арамейских слов, особенно технических, на еврейский или разговорный язык. Кроме того, чрезвычайная трудность изложения требовала объяснения и толкования текста по существу. Усвоение Талмуда без помощи опытных учителей было невозможно. Раввины и «Роше-Иешива» играли роль жрецов, посвящавших мирян в тайны «устного учения». К таким жрецам должны были идти люди, жаждавшие знания, из отдаленнейших мест; нужно было долго «скитаться по домам учения», прежде чем стать сведущим талмудистом. Раши задался целью облегчить изучение Талмуда и для этого снабдил его обстоятельным письменным комментарием. В своих комментариях к большинству трактатов Вавилонского Талмуда он кратко, легким еврейским языком объясняет как арамейские выражения текста, так и весь запутанный ход мыслей древних диалектиков. Одним коротким замечанием Раши часто устраняет величайшие трудности в понимании текста; он обладал как будто тайной упрощать сложное, освещать темное и вносить повсюду порядок и ясность. Продолжая дело р. Гершома, он часто устанавливает правильное чтение талмудического текста, искаженного переписчиками. При составлении своего труда он пользовался писаными комментариями гаонов к отдельным частям Талмуда и устными толкованиями своих учителей из школы р. Гершома, но всеобъемлющий комментарий Раши затмил все предыдущие. Благодаря этому общедоступному комментарию стало возможным изучать Талмуд почти без помощи учителей и сделать его предметом преподавания даже в элементарных школах. Справедливо говорили о Раши современники, что «без него Вавилонский Талмуд пришел бы в забвение». Благодаря ему Талмуд в последующие века сделался главным орудием домашнего и школьного обучения, наряду с Библией. Комментарии Раши сначала записывались его учениками на полях соответствующих трактатов Талмуда, а затем были собраны в особых тетрадях («Contressim»), которые в списках распространялись по всей Европе. Отсюда первоначальное название комментария Раши — «Контрес». Со времени возникновения книгопечатания его стали помещать почти во всех изданиях Талмуда, параллельно с текстом. В настоящее время ни одно издание Вавилонского Талмуда не обходится без комментария Раши.

Неутомимый Раши составил также толковый комментарий к Библии, подробный к Пятикнижию и сжатый к большинству книг Пророков и «Писаний». Здесь он так же просто и удобопонятно объясняет смысл текста, указывает иногда грамматическое происхождение слов, а многие термины переводит на французский язык еврейскими буквами. Однако, привыкши смотреть на Библию сквозь призму Талмуда, Раши часто, вместо объяснения прямого смысла текста, истолковывает его на основании Галахи или вплетает туда нравоучительные пояснения и легенды, заимствованные из Агады и Мидраша. Легкость и привлекательная форма этого комментария сделали его необходимейшим спутником библейского текста. До последнего времени школьное изучение Библии было основано на комментарии Раши, сопровождающем все традиционные издания библейского текста.

Таким образом, Раши своими комментариями одновременно содействовал распространению и библейских, и талмудических знаний в еврейской массе. Вместе с тем он занимался практическим толкованием законов. Его раввинские решения по вопросам ритуала и права («Teschubot») разбросаны в различных сборниках, составленных его учениками («Hapardes», «Machsor Vitri» и др.). Решения Раши по религиозным и судебным вопросам отличаются чрезвычайной гуманностью и чуткостью к народным нуждам. Он был очень снисходителен к тем несчастным, которые под угрозой изгнания или смерти принимали крещение для виду. На вопрос, можно ли одолжить деньги в рост такому выкресту, он ответил, что нельзя, ибо «хотя он согрешил, он все же остался евреем». Он разрешил пить вино, изготовленное выкрестами, не опасаясь ритуального запрета «языческого вина» (ja’in nessech). «Нельзя, — писал Раши, — конфузить таких людей, ибо то, что они сделали, сделано под лезвием меча, а тем, которые скоро отстали (от христианской веры) и вернулись к нам, нельзя напоминать о прошлом». При этом он ссылался на вышеупомянутое постановление р. Гершома, вызванное майнцской катастрофой. Сам Раши дожил до гораздо большей всенародной катастрофы: он был свидетелем первого крестового похода и истребления еврейских общин на берегах Рейна в 1096 году. «Мы не смеем роптать, — пишет он в это страшное время, — на суд Божий, хотя против нас стоят еще злодеи-притеснители. Долгое время мы как бы онемели от страха, мы не могли далее заниматься спасительным делом изучения Торы. Мучительна наша боль». Народная легенда гласит, будто вождь французских крестоносцев, Готфрид Бульонский, прежде чем отправиться на Восток, спросил Раши, как святого мужа, об исходе задуманного предприятия и получил от еврейского мудреца лаконическое предсказание: «Ты завоюешь Иерусалим, процарствуешь там три дня, а на четвертый прогонят тебя мусульмане, и ты вернешься сюда с тремя конями». Раздосадованный этим ответом, Готфрид пригрозил Раши жестокой расправой в том случае, если предсказание в точности не сбудется. Через год герцог возвратился в сопровождении трех всадников в Труа и хотел исполнить свою угрозу (так как он вернулся с четырьмя конями). Но при вступлении в город сорвался большой камень с городской стены и задавил одного всадника с конем. В этом рыцари усмотрели знамение свыше и хотели пойти на поклон к Раши, но тут они узнали, что великий раввин умер. Народная легенда ошиблась в хронологии: Готфрид действительно царствовал в Иерусалиме недолго, но умер там же раньше, чем Раши. Раши скончался в Труа, в 1105 году.

Рядом с талмудической наукой и комментаторством занимало видное место в литературе поэтическое творчество особого рода. Очень рано развилась здесь религиозная поэзия, преемница псалмов — тот «Piut», который из Палестины и Вавилонии впервые, по-видимому, проник в Италию (см. дальше, § 21) и оттуда был перенесен в литературу франко-германских евреев. Тесная связь школы и синагоги сказалась в том, что раввины одновременно сочиняли законы культа и богослужебные гимны. В гимнах, покаянных молитвах, элегиях (piutim, selichot, kinot) состояла вся поэзия благочестивцев. Сам р. Гершом, отец западного раввинизма, сочинял религиозные гимны. Некоторые из них, как уже указано, были навеяны майнцскими гонениями 1012 года. Эти гимны, большей частью, вошли в состав ранней утренней литургии «дней покаяния», между кануном Рош-гашана и Иом-кипура. Глубокой национальной скорбью дышит каждая строфа этих «селихот». В утверждении новых центров западной диаспоры, вдали от восточной колыбели нации р. Гершом видит лишь усугубление бедствий «голуса». «Голус за голусом, вся Иудея в изгнании, больная, истощенная, всеми позабытая. Ты, мощный избавитель, ради себя, освободи нас! Смотри, ведь силы наши исчерпались; взгляни: погибли наши праведники, и некому просить за нас. Вспомни обет, данный праотцам, пожалей избитых, истерзанных, за Тебя вседневно убиваемых. Восстанови на наших глазах опустошенный храм, верни из плена шатры Якова, спаси нас ради имени Твоего!» Товарищ Гершома по майнцским бедствиям, вождь общины Симон бен-Исаак, также писал элегические молитвы, в которых продолжался этот трогательный монолог, обращенный к Богу: «Всякий день нас убивают за Твое святое имя, и все-таки наше сердце не перестает благословлять и славить Тебя. Мы преданы в руки жестоких притеснителей... Они стыдят нас, говоря: нет вам надежды выйти из цепей позора, суждена вам конечная гибель. Поспеши же, укрепи меня, дабы Эдом (Рим) на сказал: я победил». В этих жалобах сказал ось предчувствие грядущих бедствий крестовых походов.

Самым плодовитым пайтаном того времени был Мешуллам бен-Калонимосиз переселившихся в Майнц итальянских Калонимидов. Литургия Иом-кипура наполнена его величественными гимнами, порой достигающими красоты псалмов. В пасхальной литургии имеются приписываемые Мешулламу гимны на мотив Песни Песней, в которых ведется нежный диалог между покинутой дочерью Сиона и «другом ее юности», Богом; из них гимн «Berach dodi» принадлежит к лучшим произведениям синагогальной поэзии. Много еще пайтанов появилось в XI веке в Германии и Франции. Некоторые гимны и «селихот» были написаны самим Раши.

Книжная образованность евреев при крайнем невежестве и безграмотности христианских масс того времени не способствовала улучшению отношений между последователями обеих религий.

Суеверная христианская масса считала евреев чернокнижниками, колдунами, имеющими сношения с дьяволом. Их цель — гласила народная молва — сводить христиан с пути истины; они разными чарами портят монахов, заставляя их продать душу черту и совершать разные кощунства. Впрочем, в чародействе и сношениях с сатаной обвиняли не только ученых евреев, но и христианских еретиков, вольнодумцев. Католическое духовенство поддерживало в народе это грубое суеверие, ибо попам выгодно было выставлять всех свободомыслящих и иноверцев союзниками дьявола. Чернокнижниками считались особенно врачи-евреи, и всякое несчастие с больным, которого лечил еврей, приписывалось колдовству или злому умыслу врача, что подало повод к вышеупомянутым басням об отравлении еврейскими врачами французских королей Карла Лысого и Гуго Капета.

ГЛАВА II. ИТАЛИЯ И ВИЗАНТИЯ (VIII-XI вв.)

§ 18. Рим и Северная Италия при Каролингах и германоримских императорах

Темна и бедна событиями история евреев в Италии между VIII и XI веками, как темна и хаотична общая история Италии того времени. Апеннинский полуостров в те века представлял собой не государство, а географический термин, обозначавший пеструю смесь политических группировок, непрерывно менявшихся. В Риме и Ломбардии сначала царствуют Каролинги, с которыми соперничают местные правители, герцоги и графы. С середины X века суверенитет над Верхней Италией переходит к германским королям из саксонской династии. От политического брака Германии с Римом рождается германо-римская империя. Мечущийся между разными властями римский папа возлагает императорскую корону на голову Оттона I (962), как некогда на голову Карла Великого. Юг Италии, издавна находившийся под верховенством Византии, становится с IX века ареной борьбы между византийцами и вторгающимися в страну африканскими арабами, или «сарацинами». Арабы, основавшие свое государство в Испании, стремятся к тому же в Южной Италии. С 827 года они постепенно утверждаются на острове Сицилия, лежащем между европейским и африканским побережьем Средиземного моря, и оттуда производят набеги на материк Италии — на Апулию, Калабрию, Кампанию, добираясь иногда до самого Рима. С ними борются византийские императоры, затем — германские Оттоны I и II. В середине XI века, незадолго до крестовых походов, мусульмане вытесняются из Сицилии и Южной Италии северными завоевателями — норманнами. В центре смут стоит «вечный город» с его первосвященником — оба униженные, жалкие, игрушки политических стихий. Лучшей участи папы того времени не заслужили. Большей частью люди мелкие, иногда порочные и продажные, они вели торговлю духовными товарами, вступая в сделки с тем, кто дороже платил, и по их стопам шло большинство духовенства. Строгий кардинал XI века Петр Дамиани изобразил содомские нравы тогдашнего Рима в книге, заглавие которой уже говорит за себя — «Книга о Гоморре» («Liber Gomorrhianus»). Только к концу эпохи выдвигается сильная фигура Григория VII (Гильдебранда), поднявшего папство из бездны унижения на небывалую высоту и положившего начало власти пап над императорами и королями.

От времени Каролингов дошло до нас смутное известие о том, будто король Людовик II повелел в 855 году изгнать из Верхней Италии всех евреев в короткий срок, до 1 октября того же года. Однако это известие не находит подтверждения в тогдашних летописях, и нет никаких сведений об исполнении такого жестокого декрета. По-видимому, внушенный каким-нибудь итальянским единомышленником Агобарда и Амулона декрет был скоро отменен, как это было позже в некоторых местах Франции и Германии. Евреи продолжали жить в больших городах Ломбардии: Павии, Вероне, Лукке и других. В Риме, где граждане делились по национальности или профессии на различные корпорации, «схолы», евреи составляли особую корпорацию среди инородных групп населения (scholae peregrinorum). При короновании обоих императоров Оттонов в Риме слышались приветствия и на еврейском языке от представителей еврейской «схолы», участвовавших в торжественном шествии к Капитолию. Еврейская община в Риме поддерживала оживленные сношения с общинами Германии и оказывала содействие депутациям от них, приезжавшим в Рим искать защиты у папы против репрессий того или другого епископа или светского правителя. Спокойная жизнь евреев в Риме чаще нарушалась общими политическими тревогами той эпохи, чем специальными бедствиями. В 1020 году в городе разразился страшный ураган, от которого погибло много людей. Так как это случилось в пятницу Страстной недели, когда в церквах демонстрируют перед верующими «страсти Христовы», то нашелся фанатик из «греческой схолы», который донес папе Бенедикту VIII, будто евреи накануне катастрофы надругались в синагоге над иконой Христа и поэтому гнев Божий обрушился на город. Набожный христианский летописец уверяет, что расследованием донос подтвердился, «виновные» понесли наказание, и ураган тотчас утих.

Случаи ренегатства были редки среди евреев, живших под крылом римского папы, но один такой случай, имевший политические последствия, сохранился в памяти народа. Один еврейский банкир в Риме, имевший финансовые дела с папой, принял крещение под именем Бенедикта и породнился с христианской знатью. Сын и внук выкреста, Леон и Петр, были родоначальниками римской патрицианской семьи Пьерлеоне (итальянское сочетание имен Петра и Леона), которая дружила с папами и позже выдвинула даже одного папу из своей среды (см. дальше, § 51). С Леоном дружил тот папа Александр II, который в 1065 году счел своим долгом напомнить властям Нарбонны о необходимости защищать евреев от ярости крестоносцев, шедших против испанских мусульман (см. выше, § 14). Этот же папа упрекал князя Ландульфа в Беневенте за насильственное крещение евреев. «О нашем Господе Иисусе Христе, — писал Александр II, — мы не слышали, чтобы он принуждал кого-нибудь к служению ему; он привлекал людей смиренными увещаниями и отвлек их от лжеверия тем, что сам пролил свою кровь». Однако преемник Александра, знаменитый папа Григорий VII, строго следил за исполнением антиеврейских канонов церкви; он порицал кастильского короля Альфонса VI за назначение евреев на высокие государственные должности (см. дальше, § 26).

В Италии не было недостатка в усердных епископах и вообще ревнителях церкви, стремящихся к искоренению иудейства, но, будучи бессильны в области гражданского управления, которое именно в стране папы сосредоточивалось тогда в руках светских властей, — они обыкновенно ограничивались религиозными диспутами с еврейскими учеными и обличением «иудейских заблуждений» в литературе. Еще в 800 году «министр просвещения» Карла Великого, ученый Алкуин, сообщал, что в городе Павии при нем состоялся диспут между христианским грамматиком Петром из Пизы и евреем Юлием, и диспут был записан в книге. Эта книга не дошла до нас, но некоторые полемические произведения позднейшего времени сохранились и свидетельствуют о том усердии, с каким католическое духовенство расстраивало добрые соседские отношения между евреями и христианами. Веронский епископ X века Ратерий (Ratherius), человек очень образованный для того времени, жалуется в своей книге («Qualitatis conjectura») на излишнюю терпимость общества к евреям: христиане ведут с ними торговые дела, уважают их и даже часто обедают за одним столом с этими людьми, «презирающими нашу святую веру». «Еврей, — восклицает Ратерий, — не уважает моей религии, и если ж не могу избить его за это, то следует ли отсюда, что я должен с ним целоваться? Кто уважает еврея, не может считаться христианином, ибо может ли он любить своего Бога, если любит врага Божия? Кто не преследует человека, изменившего своему царю, есть сам изменник. Довольно и того, что еврею дают жить в христианской стране, зачем же еще позволять ему блаженствовать и наслаждаться жизнью?» Ратерий с возмущением рассказывает об одном случае в Вероне, когда в пылу спора подрались между собой еврей и священник, после чего судья оштрафовал служителя Божия (вероятно, зачинщика драки), а еврея оправдал. Очевидно, агитация фанатиков церкви в Италии не имела успеха: христианские души не были еще достаточно отравлены юдофобским ядом.

В это время появился апокриф под заглавием «Диспут между христианами и иудеями, некогда состоявшийся в Риме в присутствии императора Константина». Участниками мнимого диспута были папа IV века Сильвестр I (от которого сохранились фрагменты полемического трактата против евреев) и двенадцать еврейских ученых, которых прислал иудейский «первосвященник» (сан, упраздненный после разрушения храма). Сильвестр, разумеется, побеждает в споре всех своих противников, которые выступают один за другим с резкими обличениями христианства, но высшим арбитром в споре оказался в конце концов... бык. Один из еврейских участников, старшина Замбрий, опытный чародей, заявил о своем желании доказать истинность иудейства делом, а не пустословием: «Пусть, — сказал он, — приведут сюда быка, и я убью его только произнесением тайного имени Бога, как делали некогда первосвященники в иерусалимском храме при жертвоприношениях». Привели быка. Замбрий шепнул ему на ухо заклинание тайным именем Ягве, и животное повалилось мертвым. Христиане смутились, но тут папа Сильвестр совершил со своей стороны чудо: помолившись Богу о победе над противниками, он воскресил быка и тем убедил всех в истинности христианства. Эта наивная легенда, и ранее распространенная в народе, послужила основанием для названной выше апокрифической книги, сочиненной около X века.

Диспуты продолжались и в следующем столетии. Кардинал Петр Дамиани со скорбью отмечает факт, что евреи часто побеждают на диспутах. К нему самому обращались священники с просьбой дать им материал для опровержения иудейских доводов. Тогдашнее христианское духовенство в Италии, как уже было сказано, отличалось большим невежеством. Когда французские епископы выразили папскому легату недоумение по поводу того, что иногда сами папы оказываются людьми необразованными, легат с негодованием ответил: «Наместники и ученики Петра не желают иметь своими наставниками Платона, Виргилия, Теренция и прочих философских скотов (pecudes philosophorum). Бог делает своими вестниками не философов и ораторов, а людей неученых и простых». При таком культе умственной «простоты» среди пастырей церкви книжно образованные евреи действительно могли иметь успех на богословских диспутах.

§ 19. Южная Италия под властью византийцев, арабов и норманнов

Социальное положение евреев в Южной Италии было совершенно иным, чем на севере, тяготевшем в ту эпоху к франко-германо-римской империи. На юге соперничали три религии и три культуры: христианская, еврейская и арабская, и здесь, в пестрой смеси народностей — греков, итальянцев, арабов и под конец норманнов, — еврейский элемент не выделялся так резко, как на севере. На материке Южной Италии, в таких городах, как Неаполь, Салерно, Бари, Отранто, Беневент, чередовались у кормила правления византийские наместники, арабские эмиры, германо-итальянские герцоги; двери здесь были открыты на Восток и на Запад, и приток еврейских масс шел сюда одновременно по многим каналам. Над тонким слоем старого еврейского населения, которое не могло не поддаться влиянию окружающей среды, вырастали новые пласты, которые придавали устойчивость прежним колониям и усиливали в них национальную культуру. Характерным в этом отношении является следующий признак. В Венозе и других южноитальянских городах, где эпитафии на еврейских кладбищах раньше писались по-гречески или по-латыни, с редкими вставками еврейских слов (см. выше, § 2), они с IX века пишутся почти исключительно по-еврейски и снабжаются датами по национальному летосчислению, от разрушения Иерусалима или от сотворения мира. Здесь сказалось культурное различие между колонизационным периодом и организационным: очевидно, еврейские общины уже окрепли благодаря притоку свежих сил и, продолжая разговаривать на местных языках, не допускали их в ту область, где полагалось пользоваться языком религиозной письменности.

Густые массы еврейства сосредоточивались и на острове Сицилия, где два с половиной столетия (827-1071) властвовали арабско-берберские эмиры, вассалы африканских султанов, а затем египетских халифов — Фатимидов. Здесь евреи чувствовали себя как на родном Востоке. Еврейские общины в главных городах Сицилии: Палермо, Мессина, Сиракузы, Катания пользовались самоуправлением, которое потом удержалось и при владычестве норманнов. Связь Сицилии с Египтом и Северной Африкой, с одной стороны, и с византийской частью Италии, с другой, делала местную еврейскую колонию посредницей между восточной и западной культурой, как и между промышленными центрами трех частей Старого Света.

О тогдашней жизни евреев в Южной Италии дает нам некоторые сведения недавно открытая семейная хроника, обнимающая время от IX до половины XI века. В ней излагается история одной семьи, которая жила в подвластной византийцам Апулии, в городе Ория, где находилась древняя еврейская община. Родоначальник семьи, Амитай, живший около 850 года, назван ученым и «пайтаном», то есть сочинителем гимнов для синагогальной литургии. У него было трое сыновей, из которых двое, Шефатия и Хананель с их потомками, играли видную роль в политических событиях своего времени. Глава общины в Ории, Шефатия, прославился своей общественной деятельностью в византийской Италии и тем, что своим влиянием при дворе императора Василия I (867-886) в Константинополе он спас родную общину от участи, постигшей прочие еврейские общины Византии (см. дальше, § 20). При нем арабы из Сицилии продвигались в Калабрию и Апулию и взяли важнейший порт Южной Италии, город Бари. Шефатия был посредником при переговорах между византийским наместником и арабским полководцем. Скоро арабы покинули Апулию, еврейские общины избавились от тревог военного времени, но византийский гнет продолжался. Страсть христианского духовенства к ловле еврейских душ давала себя чувствовать и здесь. Брат Шефатии, раввин Хананель, имел столкновение с епископом города Ория. Однажды, во время религиозного диспута в епископском дворце, епископ спросил Хананеля: в какой день и час наступит по твоему расчету ближайшее новолуние? Спрошенный определил срок ошибочно. Епископ же, хорошо знавший календарную науку, верно указал час «рождения луны» и в споре со своим собеседником сказал: «Если оправдается мое определение, ты должен принять мою веру, а если твой счет окажется верным, я тебе отдам моего лучшего коня или его стоимость деньгами». Условие было принято, и люди были поставлены на башнях, чтобы следить за появлением луны. Вернувшись домой, Хананель убедился в своей ошибке и ужаснулся: ему предстояло отречься от веры отцов. Заволновалась вся еврейская община. Несчастный раввин все время молился. И Бог, рассказывает семейное предание, внял молитве. Луна скрылась за густыми облаками в тот момент, когда она по расчету епископа должна была появиться, и показалась лишь в следующий вечер, согласно определению Хананеля. Праведник был спасен. Епископ призвал его и сказал: «Ты сам знаешь, что мой расчет был верен, но что же делать с тобой, любимцем Бога?» Он выдал Хананелю триста золотых монет — стоимость коня, которые тот роздал бедным.

Сын Шефатии, Амитай II, был также главой общины и ректором иешивы в Ории. Он сочинял религиозные гимны и в особенности элегии, которые декламировались в случаях семейного траура. Возможно, что он именно, а не его одноименный дед был тем «пайтаном», произведения которого сохранились в синагогальной литургии. Сын Хананеля, Хасадий, сделался жертвой арабского набега на Орию в 925 году: когда город был взят штурмом, он и еще девять почетных мужей были казнены завоевателями, вероятно, за приверженность к византийской власти. Политически более дальновидным оказался сын Хасадия, Палтиель, который спустя четверть века перешел на сторону арабов, относившихся к евреям гораздо терпимее, чем византийцы.

Это было в те годы, когда африканский имам Ал-Моизз готовился завоевать Египет и утвердить там халифат Фатимидов (ок. 960 г.). Во время своего похода в Южную Италию он встретился с Палтиелем, который «по звездам» предсказал Моиззу, что он завоюет города Тарент, Отранто и Бари и станет сувереном Сицилии, где властвовали берберские эмиры. Завоеватель оценил политическую преданность Палтиеля и повез его в свою африканскую резиденцию Махдию, близ Кайрувана, в качестве советника. Когда Моизз в 969 г. стал халифом Египта и перенес свою столицу в Каир, он назначил своего еврейского фаворита правителем дворца и придворным астрологом[8]. Палтиель по своей должности принимал и представлял халифу иностранных послов. Однажды в Каир прибыл посол из Константинополя с дарами от византийского императора. Узнав, что на аудиенцию нужно испросить дозволение еврейского сановника, греческий посол заявил, что скорее вернется в Константинополь без аудиенции, чем поклонится еврею. Палтиель распорядился, чтобы чванливого грека не пустили во дворец и не оказывали ему почета, подобающего представителю великой державы. Наконец, просидев десять дней в Каире, византийский посол одумался: он явился к Палтиелю, просил извинения и был допущен во дворец. Еврейский сановник занимался, по-видимому, и делами своих соплеменников на Востоке. При нем положено было прочное основание самоуправлению еврейских общин в Каире и других городах Египта: вскоре там появились свои экзилархи в лице каирских «нагидов». Возможно, что сам Палтиель был первым нагидом египетских евреев, хотя его имя в списках носителей этого титула не упоминается. Семейная хроника отмечает его деятельность на пользу еврейских общин в Египте и связанных с ним Палестине и Сицилии. Палтиель оставался некоторое время на своем дипломатическом посту и при втором фатимидском халифе, Ал-Азисе (с 975 года).

В то время как Палтиель действовал на Востоке, другие члены даровитой семьи из Ории продолжали свою деятельность в еврейских общинах Южной Италии, пользуясь поддержкой своего сановного родственника. После упомянутых арабско-византийских войн был заключен мир, по которому занятые мусульманами города Апу-лии, в том числе и Ория, вновь перешли под власть Византии. Так как во время войны Ория была разграблена и пострадали родные Палтиеля, то один из них, Хананель II, поехал в Константинополь и получил там от императора грамоту, которой ему предоставлялось право разыскивать и отбирать свое расхищенное фамильное имущество, где бы оно ни оказалось. Хананель нашел часть своих вещей, между ними — и древнюю рукопись Библии, в городе Бари, в руках евреев, выкупивших у солдат добычу. После этих странствований он поселился в городе Беневент, а его сын Самуил — в близлежащей Капуе, где занял должность сборщика государственных пошлин. Во всех названных городах, как видно из семейной хроники, существовали тогда (в конце X и начале XI века) благоустроенные еврейские общины. Автор семейной хроники, ученый и «пайтан» Ахимаац, был внуком Самуила и писал свою книгу в Капуе и Ории в 1054 году, когда в Южной Италии назревал новый политический кризис.

Еще в первой половине XI века начались набеги норманнов с севера на Южную Италию и Сицилию. Римские папы и византийские императоры сначала входили в соглашение с норманнскими воинами для борьбы с мусульманским господством на юге, но впоследствии вожди норманнов стали отнимать для себя Сицилию у арабов и южноитальянские области — у византийцев. Роберт Гуискар и его брат Рожер завоевали в течение тридцати лет (10571087) Апулию, Калабрию и Сицилию. С благословения римского папы они утвердили здесь норманнскую династию, которая вскоре объединила все эти три провинции в сильное королевство с феодальным устройством. Уже в первые годы управления норманнов евреи оказались в тисках нового феодального строя, перенесенного сюда из Средней Европы. Герцоги не трогали еврейских общин и оставляли за ними все права внутреннего самоуправления, но распоряжались евреями как своими крепостными, отдавая еврейские «души» с правом взимания податей с них во владение разным лицам и учреждениям. В 1086 году вдова герцога Роберта Гуискара отдаст во владение архиепископа города Бари «всех евреев, живущих или имеющих право поселиться в городе, со всем принадлежащим им имуществом недвижимым и движимым, которых господин и муж мой Роберт дал мне в приданое, а также весь еврейский квартал (Judeca) с принадлежащими ему землями и ранее уступленной мне самими евреями площадью синагоги, где построена церковь в честь святого Сильвестра и папы Льва». Спустя три года та же набожная герцогиня уступила шеетую часть своих доходов от евреев города Палермо местному архиепископу в пользу церкви Марии с тем, чтобы после ее смерти на ту же цель шли и остальные части дохода, ради спасения души герцогини и ее семьи. Герцог Рожер I подарил салернскому архиепископу «всю Иудею» (totam Judaeam), т. е. еврейский квартал города Салерно со всеми жителями и их податями (1090). В Мельфи он преподнес такой же дар местной церкви. В пользу церкви Марии в Палермо Рожер отдал группу «сарацин», обязанных платить ей дань деньгами и натурой, но среди этих сарацин встречаются еврейские имена (Исаак, Моисей, Иосиф), принадлежавшие, вероятно, выходцам из Востока, говорившим по-арабски.

Таким образом, накануне крестовых походов евреи Южной Италии, после многовековой зависимости от византийцев и арабов, очутились под властью новых правителей и были введены в рамки того феодального строя, который утвердился тогда во всей Западной Европе.

§ 20. Судьбы евреев в Византии

Неспокойно было в ту эпоху в Византийской империи. Находясь между двумя мирами, разраставшейся арабской Азией и рождавшейся славянской Европой, старая империя испытывала непрерывные толчки и справа, и слева, иногда грозившие самому ее существованию. Один такой удар обрушился на нее в начале VIII века, когда арабы завоевали юг Пиренейского полуострова и устремились к Балканскому полуострову. В 718 году огромная мусульманская армия стояла под стенами Константинополя. Арабский флот и сухопутные войска со стороны Малой Азии держали столицу в осаде, и казалось, что европейскую Византию постигнет участь ее азиатских провинций. Однако грозу пронесло мимо. Только что вступивший на престол император Лев III Исаврийский (717-741) отразил нападение арабов при посредстве изобретенного тогда «греческого огня» и тем обеспечил Восточную Европу от арабской опасности, как в 732 Карл Мартелл обеспечил от нее материк Западной Европы.

В связи с этим критическим моментом Византийской империи находится загадочное мессианское движение, которое тогда поднялось в Сирии вследствие агитации византийского выходца Зонария (Серен), выступившего в первые годы царствования Льва Исаврийского с призывом к возрождению еврейской Палестины. Что тогда происходило среди византийских евреев, об этом не говорят смутные намеки хронографов, но общий ход событий можно себе представить приблизительно так: нашествие арабов сначала возбудило среди византийских евреев надежды на воссоединение с палестинскими братьями, которые находились под властью дамасских халифов — Омайадов, но отражение арабов от Константинополя вызвало разочарование и бегство в арабскую Сирию, где и развернул свою деятельность новый мессия. Бегству в Сирию могли содействовать гонения, воздвигнутые вскоре на византийских евреев. В первые годы своего царствования, еще до начала иконоборства, Лев III проявил чрезвычайное рвение в деле обращения евреев и еретиков в православную веру. Он отдал приказ, чтобы евреи и малоазийские сектанты-монтанисты «жили по христианскому обряду», грозя ослушникам тяжелыми карами (723 г.). Этот декрет, по-видимому, не имел серьезных последствий, как не имело их мессианское движение, выродившееся в сектантскую ересь. Вскоре внимание императора было отвлечено от еретиков и евреев внутренней борьбой в самой церкви между иконоборцами и иконопочитателями, в которой сам император-иконоборец прослыл еретиком и иудействующим.

Можно допустить, что иудейская идеология была причастна к предпринятой императором и византийскими рационалистами борьбе с пережитком язычества в христианстве — идолослужением под видом иконопочитания; но сомнительно, чтобы к этому движению были причастны евреи. Родом сириец, с юных лет живший среди арабов и евреев, Лев III знал, какой вред причиняет успехам христианства среди иноверцев иконопочитание, дающее сильное орудие в руки противников церкви; отчасти с целью вырвать это орудие из рук «внешних врагов» он решился на опасную догматическую борьбу, потрясшую все государство. Потомки почитателей Аполлона и Венеры, византийские греки, не могли простить главе государства, который уничтожал статуи и образа Христа, Богородицы и святых, «нерукотворные» иконы и святые мощи, культ которых был естественным продолжением античного культа. Императора и его приверженцев клеймили прозвищем «иудействующие». «Евреи и самаритяне осуждают иконы, следовательно, все противники икон суть иудеи», — заявил один из крупнейших церковных деятелей той эпохи. Это, однако, не смутило Льва III и его ближайших преемников, которые продолжали борьбу против иконопочитания и вместе с тем — против духовенства, соперника неограниченной светской власти. Только в 787 году созванный набожной императрицей Ириной в Никее церковный собор восстановил почитание икон и мощей, предав анафеме всех «обзывающих иконы идолами». Этот же вселенский собор выработал следующий канон о евреях: «Евреи, которые лишь для вида стали христианами, а тайно продолжают соблюдать субботу и прочие иудейские обряды, не должны быть допускаемы ни к причастию, ни к молитве. Недопустимо вообще, чтобы они посещали церковь. Их детей не следует крестить. Им запрещается покупать рабов (христианских) или владеть таковыми. Если же еврей (семейный) искренно пожелает обратиться в христианство, то его следует принять и крестить вместе с его детьми». По-видимому, в Византии и тогда существовали притворные христиане из евреев, некогда обращенных путем насилия и поддерживавших иконоборство, и собор решил удалить их из паствы Христовой, видя в этом одну из мер искоренения иконоборческих тенденций. Страх перед иудейской пропагандой пересилил даже страсть церковников к обращению евреев.

Борьба между противниками и сторонниками иконопочитания возобновилась в царствование Михаила II (820-829), бывшего начальника гвардии, уроженца Фригии, проведшего свои молодые годы «среди еретиков, евреев и полуэллинизованных фригийцев». Так как новый император был равнодушен к церкви, а его сын Феофил встал на сторону иконоборцев, то их враги пустили слух, что дед Михаила был крещеный еврей. Из летописи того времени можно извлечь сведения, объясняющие происхождение подобных слухов. В родном фригийском городке Михаила, Амории (отсюда название династии «Аморийская»), жило много иудействующих христиан из секты Атинганов. Сектанты, признавая святость крещения и отвергая обряд обрезания, соблюдали, однако, многие из иудейских законов, в особенности субботу, а в своих домах они держали еврея или еврейку в качестве наблюдателей и наставников в делах религиозного культа. К этой секте принадлежал в юности и будущий император Михаил. Этим объяснялись и его церковный индифферентизм, и покровительство евреям. Шла молва, что император намеревался установить обязательный субботний отдых, что он легко относился к догмам христианства, а близких его сердцу евреев освобождал от уплаты податей или недоимок. Из всех этих преувеличений можно только заключить, что при Михаиле II и его сыне Феофиле (829-842) евреи в Византии пользовались относительным спокойствием.

Бедственное время настало для них при вступлении во власть Македонской династии в лице ее основателя Василия I (867-886). Этот император задался целью обратить евреев в христианство. Сначала он действовал миссионерскими способами: устраивал религиозные диспуты с еврейскими учеными с целью доказать им, что «Иисус есть вершина Закона и Пророков». Так как диспуты ни к чему не привели, то император стал поощрять евреев к переходу в христианство обещанием льгот и почетных должностей. Когда и это не привело к желанной цели, начались репрессии. В народе сохранилось смутное предание о том, что Василий запретил исповедовать иудейскую веру; при нем из тысячи еврейских общин во всей стране уцелело только пять. Остаток Израиля в Византии был спасен будто бы только благодаря заступничеству еврейского мудреца Шефатии, того главы общины в Ории, который играл политическую роль во время борьбы между арабами и византийцами в Южной Италии (см. выше, § 19). В вышеупомянутой семейной хронике Ахимааца это событие окутано покровом чудесных сказок. «В то время, — говорится в хронике, — воцарился над эдомитами человек подлый и кровожадный, и задумал он истребить потомство святых и праведных. В 800 году со времени разрушения святого города и храма встал царь по имени Василий, решивший уничтожить остаток Израиля, отвлечь евреев от Торы и соблазнить их верой Иисуса». Он разослал по всем городам гонцов с требованием, чтобы все евреи готовились к крещению. Прибыв в город Орию, гонцы показали главе еврейской общины Шефатии письмо за императорской печатью, повелевающее ему приехать в Константинополь. Шефатия исполнил приказ. В столице он представился императору и повел с ним беседу по религиозным вопросам. Император, желая убедить еврейского ученого в величии христианской религии, показал ему гордость своей столицы — великолепный храм Святой Софии. При этом Василий спросил своего гостя, на какой храм было употреблено больше золота — на древний иерусалимский или на константинопольский. Шефатия вычислил по Библии, что Соломонов храм поглотил гораздо больше золота и серебра, чем Святая София. Убедившись в мудрости и святости своего собеседника, Василий сказал: «У меня есть больная дочь, мучимая бесом, и никто не мог ее излечить; помоги мне, излечи ее от болезни». Шефатия согласился. По его требованию больную переместили в одну из палат дворца Бокалеоне («Львиная пасть»), где не было христианских икон. Там он стал заклинать демона чудотворным именем Божиим, чтобы он покинул тело девушки. Бес отозвался, что не пристало благочестивому еврею лечить дочь злодея, гонителя еврейского народа; но заклинатель ответил, что он делает это во славу Божию, дабы император убедился в силе еврейского Бога. Тогда бес вышел из «одержимой», и она выздоровела. Император был счастлив, но все-таки в силу еврейского Бога не уверовал, а напротив — убеждал Шефатию признать христианского Бога, что, конечно, было отвергнуто. Когда Василий спросил, чем вознаградить его за спасение дочери, Шефатия ответил, что он просит пощады для гонимых соплеменников, по крайней мере, для общины города Ория. Император вынужден был исполнить просьбу, и еврейская община Ории получила свободу вероисповедания. Зато в других местах декрет о запрете иудейства применялся с крайней строгостью, и «солнце закатилось» для евреев во все время царствования этого мрачного фанатика. Только сын и преемник его, Лев VI Философ (886-911), прибавляет автор семейной хроники, дозволил евреям свободно исповедовать свою веру.

В сводах имперских законов Византии, так называемых «Базиликах», сохранились декреты Льва VI, в которых обеспечивается неприкосновенность синагог, но сокращается самоуправление еврейских общин: евреям вменяется в обязанность разбирать свои споры в общих судах и подчиняться общегосударственным законам о браке. Было даже возобновлено Юстинианово запрещение «Deuterosis», то есть устного учения (Талмуда) и проповеди в синагогах, но едва ли такие ограничения в области духовной жизни могли иметь успех. Для евреев была установлена унизительная форма судебной присяги, подобная той, которая в то время была введена в Средней Европе «Капитуляриями» Карла Великого (см. выше, § 12). Присягающий должен был опоясываться ветвями терновника и, держа в руке свиток Торы, произносить следующее: «Именем Господа Бога наших отцов, который сотворил небо и землю и повел нас через Красное море и Обетованную Землю, клянусь, что не вру. Если же я буду уличен во лжи, то пусть Господь поразит меня проказою Геезии и Наамана и проклятием священника Эли, и пусть откроет земля свою пасть и поглотит меня живьем, как Датана и Абирама».

Смутное известие о насильственных крещениях дошло до нас от времени византийского императора Романа Лекапена (920-944), соправителя Константина Порфирородного. В открытом недавно фрагменте «Хазарского Послания» упоминается о «Schemad (насильственное крещение) в дни злодея Романоса». Имя этого императора названо также в упомянутом выше (§ 15) письме из Венеции к императору Генриху I (ок. 932 г.), где сообщалось, что иерусалимский патриарх склонил императора Романа окрестить всех евреев в Византии и что многие будто бы добровольно приняли христианскую веру, когда узнали о «чудесах» у Гроба Господня в Иерусалиме. По-видимому, евреи кое-где «добровольно», то есть под угрозою изгнания, приняли для вида христианство, но о повальном крещении не могло быть речи, так как в случае репрессий евреи имели выход: эмиграцию в Тавриду (Крым) и родственное по вере Хазарское царство. Во второй половине X века, при императорах Никифоре, Фоке и Иоанне Цимисхии (963-976), византийцы одержали большие победы над арабами в Сирии, где взяли Антиохию и Алеппо, и палестинские евреи со страхом ждали возвращения былого владычества «эдомитов» в Святой Земле. Византийские войска действительно приближались к Палестине, но грозу пронесло мимо. Только спустя 125 лет пришла в Иерусалим армия крестоносцев, прошедшая через Византию.

Нужно вообще полагать, что случаи насильственных крещений или изгнаний в Византии сильно преувеличены и в христианских и в еврейских преданиях. Были вспышки религиозного фанатизма, от которых страдали и евреи, и христианские сектанты, но между этими вспышками тянулись долгие промежутки относительно спокойной жизни. Епископ секты несторианцев Илия из Нисибина утверждал (ок. 1000 г.), что евреям живется в Византии лучше, чем несторианцам. «Ромеи (византийцы) дают жить евреям в своих владениях, покровительствуют им, дозволяют им публичное богослужение и постройку синагог. Еврей в этом государстве может открыто заявить: Я — иудей. Он исповедует свою религию, публично молится и за это не привлекается к ответственности, ему не мешают исполнять свои религиозные обряды и вообще не причиняют никаких затруднений». Затруднения и порой даже серьезные обиды евреям, конечно, причинялись, но такова была участь всех иноверцев и даже диссидентов внутри господствующей церкви.

Ненависть к евреям сеяли христианские монахи, число которых было велико в этой стране церквей и монастырей. В «Житии святого Никона», жившего в конце X века, рассказано следующее. В Спарте свирепствовала чума, и жители обратились к монаху Никону с просьбой избавить город от эпидемии своими молитвами. Монах согласился, но лишь под условием, чтобы оттуда были изгнаны евреи, «оскверняющие город своими религиозными обычаями». Греки выселили евреев, и монах совершил свое «чудо» избавления Спарты. Один только грек, Арат, был возмущен поведением Никона и заявил, что изгнать следовало бы монаха, а не евреев. Однажды Арат привел с собой в город мастера-еврея, который нужен был ему для исполнения работы по раскрашиванию тканей. Раздраженный этим, фанатик Никон бросился на еврея с дубиной в руках, но Арат оттолкнул монаха, и тот удалился, еще более озлобленный против евреев и их защитников. В этом рассказе есть символ: духовенство часто имело успех в своей юдофобской агитации, но оно не могло расстроить тот экономический уклад, в котором евреи являлись важным фактором.

Несмотря на всякие препятствия, евреи жили во всех городах Греции и прочих частей Балканского полуострова, а также в византийских частях Малой Азии, занимались промышленностью, в особенности фабрикацией шелковых тканей, и устраивали свою общинную жизнь на автономных началах. Еврейский путешественник XIII века, Вениамин Тудельский, нашел в Византийской империи обширную сеть таких организованных общин с трудовым, зажиточным населением (см. дальше, § 53).

§ 21. Духовная культура в Италии и Византии

В культурном отношении еврейские колонии обоих полуостровов Южной Европы составляли в эту эпоху как бы одно целое. Находившаяся под византийской властью Южная Италия была связующим звеном между романской и греческой культурой. Еврей, говоривший в Ломбардии и Риме по-итальянски, употреблял также греческий язык в Апулии и арабский — в Сицилии и, конечно, говорил по-гречески в Константинополе, в Македонии, Фессалии и собственной Греции. Но при всем этом разноязычии в житейском обиходе у евреев был один, объединяющий литературный язык — еврейский. Выше уже было указано (§ 19) на переход к националы ному языку в надгробных надписях Южной Италии, а теперь мы увидим возрождение этого языка в живых памятниках литературы. Это было вызвано притоком свежих сил из умственных центров Востока. Путь из Палестины и Вавилонии в Западную Европу лежал через Италию и Византию, и эти страны, да еще Испания со времен арабского завоевания, были непосредственными приемкиками еврейской культуры на пути ее с Востока на Запад. Рано развилась здесь академическая жизнь. В семейной хронике Ахимааца упоминается о сети раввинских «иешив» в общинах Южной Италии. Еще в XII веке во Франции цитировалась старая поговорка: «Из Бари исходит учение, и слово Божие — из Отранто». Из ломбардской Лукки, как уже сказано, переселилась в Германию ученая семья Калонимидов и насаждала там еврейское знание. Однако та чисто талмудическая наука законоведения, которая так пышно разрослась во Франции и Германии, не привилась на почве Италии и Византии. Обе эти страны были больше духовными дочерьми тогдашней Палестины, чем Вавилонии. Уступив галахическое наследие Вавилонии северным странам, итальяно-византийские колонии унаследовали от Палестины агадический элемент, влечение к «Мидрашу», к синагогальной проповеди и связанному с ней «Пиуту». Трудно определить, какие именно произведения анонимной письменности Мидраша выросли на почве Италии и Византии, но некоторые из таких творений носят на себе заметную печать этих стран.

К таким произведениям относится прекрасный Мидраш «Tanna debe Eliahu» («Учитель из школы Илии», также «Seder Eliahu», по имени Илии-пророка). По некоторым намекам в книге можно заключить, что автор был странствующим проповедником и жил в Италии или Византии во второй половине X века (приведенные в тексте две даты — 900 лет со времени разрушения храма и 4744-й год от сотворения мира — соответствуют 970 и 984 годам христианской эры). Откликами на гнет христианской среды являются те места проповедей, где автор изливает свой гнев на «злой Рим», «злодейское государство» («malchut hareschaa»). Страстное ожидание Мессии и глубокая вера в близость Божьего суда над народами дают проповеднику возможность поддерживать бодрость духа в слушателях. Он говорит обыкновенно от имени странствующего Илии-пророка, предтечи Мессии, в таком наивном стиле: «Однажды я ходил с места на место и встретил одного старца. Он спросил меня: будут ли существовать иноверцы в дни Сына Давидова (Мессии)? И я ответил: все народы и государства, мучившие евреев и притеснявшие их, будут свидетелями их радости, будут этим крайне огорчены и затем обратятся в прах; те же, которые не мучили и не притесняли евреев, будут в ту радостную пору служить им в качестве землепашцев и виноделов» («Eliahu Rabba», глава 22). «Боже мой в небесах! — восклицает автор с тоской. — Ведь известно, что Ты ждешь наступления дней, когда Израиль удостоится пришествия Сына Давидова. Ты тогда найдешь во Израиле и знатоков Писания, и ученых в Мишне, и честных торговцев. Призываю в свидетели небо и землю: Бог ждет Израиля (в Святой Земле) с большим нетерпением, чем отец ждет сына или жена — мужа. Он хочет, чтобы евреи покаялись для того, чтобы он мог освободить их и построить для них храм, который никогда уж больше не будет разрушен» (глава 31). Иногда проповедь переходит у автора в страстную молитву, которая должна была производить потрясающее впечатление на слушателей: «Владыка мира, посмотри на наши бедствия, на обиды, ежечасно нам причиняемые! Вспомни, сколько среди нас семейных людей, не имеющих заработка и все-таки занимающихся Торой постоянно. Вспомни, сколько бедняков во Израиле, с которых иноверцы сдирают кожу (тяжелыми налогами) и которые все-таки занимаются Торой... Отец мой, в небесах, не Ты ли сказал через пророка Иону: как не пощадить великого города Ниневию, где больше двенадцати мириад людей и много скота! Как ты пожалел Ниневию, пожалей и нас» (гл. 19). Автор не питает враждебных чувств к окружающим народам и требует, чтобы евреи в деловых сношениях поступали с иноверцем как с ближним, без кривды и обмана, но вместе с тем предостерегает от семейного сближения с неевреями: нельзя есть с ними за одним столом и дружить с ними, ибо этим подвергается опасности семейная жизнь еврея (гл. 8). В другом месте (гл. 21) автор объясняет свои опасения следующим рассказом. Отец одной еврейской девушки дружил с соседом-неевреем, пил, ел и веселился с ним; однажды сосед попросил, чтобы еврей выдал за него дочь замуж, и отец согласился, но дочь не хотела этого брака и, когда наступил день свадьбы, бросилась с крыши дома вниз и разбилась насмерть. Если вспомнить о тех церковных канонах, которые запрещали христианам разделять трапезу и дружить с евреями, а тем более вступать в брак с ними, то станет ясно, что такие предостережения со стороны еврея вполне оправдывались условиями времени. В общем же этот «Мидраш Илии» проникнут духом самой чистой и возвышенной морали, человеколюбия и глубокого сочувствия ко всему страждущему. Слово автора проникает в душу. Читатель очарован всеми этими трогательными увещаниями, прекрасными притчами, рассказами таинственного странника о своих встречах и беседах с людьми. Нужно было быть не только моралистом, но и поэтом, чтобы говорить такие речи и написать такую книгу, лучшую жемчужину мидрашитской литературы.

«Мидраш Илии» был, вероятно, не единственным произведением той эпохи, выросшим на почве Италии или Византии. Полагают, что в этих странах и в ту же эпоху были составлены еще анонимный «Мидраш Псалмов» («Midrasch Tehillim» или «Schocher Tob») и Мидраш к Пятикнижию, составленный Товией бен-Элиезером под названием «Lekach-Tob» (известен также под именем «Pesikta zutrata», Малая Песикта). Товия жил, по предположениям новейших исследователей, в Византии во второй половине XI века и, может быть, еще дожил до первого крестового похода.

Здесь, как и в Палестине, прямым продолжением мидрашитской письменности была синагогальная поэзия, «Пиут». «Пайтан» шел вслед за «даршаном». Из ранних пайтанов предание называет Шефатию и Амитая, членов той славной семьи из города Ории, которая играла такую видную роль в истории евреев Южной Италии и Византии (§§ 19-20). Полагают, что по поводу тогдашних гонений императора Василия I, в конце IX века, сочинена была Шефатией одна из его трогательных молитв покаяния, начинающаяся словами: «Israel noscha» (в «Selichot» второго дня предновогодней недели):

Они стучатся в Твои двери, Боже, как нищие,

Услышь же их мольбу, Живущий в горних!

Они запуганы своими притеснителями и оскорбителями,

Не оставь же их Ты, Бог их предков!

Пусть спасение явится им, пред глазами всех,

Пусть прекратится владычество злодеев,

Пусть погибнет Сеир и его тесть[9],

И пусть придут избавители к Сиону.

Здесь чувствуется уже дух франко-германской элегической поэзии, перенесенный в X веке из Италии на берега Рейна. В этом духе писал свои «селихот» римский поэт Соломон бен-Иегуда Габавли (прозвище «Вавилонянин» здесь, вероятно, означает «уроженец или житель Рима», так как в еврейской письменности папский Рим иногда фигурирует под метафорическим именем Вавилон), живший около 950 года. Рим был также родиной того даровитого пайтана Мешуллама из семьи Калонимидов, который переселился в Германию в конце X века и причислялся к майнцской группе писателей (§ 17), — живой символ литературного единения Италии и Германии.

Пробудившееся в Италии литературное творчество коснулось и той области, которая давно уже была запущена в еврейской письменности: историографии. До X века вне этой письменности оставалось продолжение библейской истории, которое заключалось в классических трудах Иосифа Флавия: «Иудейские древности» и «Иудейская война». Написанные в Риме на греческом языке галилейским вождем, перешедшим во время великой национальной войны на сторону римлян, сочинения Иосифа затерялись в хаосе иудео-эллинской литературы, которой чуждались правоверные евреи, враги «греческой мудрости». Еврейские читатели были, таким образом, обречены на полное невежество по части истории последних веков иудейского государства, ибо талмудическая письменность сообщала об этой эпохе лишь скудные легенды. Это понял еврейский писатель, живший, по-видимому, в Риме во второй половине X века, и решил преподнести своему народу описание его же забытой национальной истории. Ввиду обширности и малодоступности греческого оригинала трудов Иосифа Флавия он воспользовался латинской переделкой «Иудейской войны», распространенной в раннее Средневековье под именем Гегезипповой Книги (Hegesippus — латинизированная форма имени Josephus). К этой переделке еврейский компилятор прибавил извлечения из «Древностей» Иосифа, из «Книги Маккавеев» и некоторых общеисторических источников и изложил все это на хорошем еврейском языке. Автором книги он назвал Иосифа бен-Гориона, вместо настоящего еврейского имени Флавия — «Иосиф бен-Мататия» (компилятор, очевидно, смешал имя историка с именем иерусалимского начальника, упомянутого в оригинале «Иудейской войны», кн. II, гл. 20, § 3). Так получилась книга, приобретшая вскоре большую популярность под именем «Иосиппон» («Малый Иосиф»). Анонимный составитель доверчиво следует древнему источнику даже в тенденциозных его частях, например в отрицательной характеристике патриотов — зелотов, которых он вслед за Иосифом называет бандитами (parizim). В своих многочисленных вставках автор иногда выдает новейшее происхождение своей компиляции. В первых главах, содержащих перечень народов и государств, бросаются в глаза названия новых европейских стран и народов (франки, бургунды, аллеманы, хазары, болгары, венгры, руссы и т.п.). Особенное внимание уделяется легендарной истории и топографии города Рима, причем составитель явно пользуется появившимся в то время «Описанием золотого города Рима» («Graphia аигеае urbis Romae»). Подробно описывается церемония коронования императоров в Риме в том виде, как она практиковалась при коронации германо-римского императора Оттона I (962). Для обозначения денежных единиц употребляются названия тогдашних итальянских монет. Прекрасное изложение, легкий язык, красивые речи и поучения, часто влагаемые компилятором в уста действующих лиц, независимо от риторики Иосифа Флавия, — все это делало чтение «Иосиппона» чрезвычайно увлекательным. Книга приобрела большую популярность. Уже в XI веке подвился арабский ее перевод в Испании. Тотчас после изобретения книгопечатания «Иосиппон» был напечатан в двух редакциях: краткой (Мантуя, 1480) и полной (Константинополь, 1510), а вскоре появились переводы книги на еврейско-немецкий и другие языки.

Составитель «Иосиппона» принадлежал, по-видимому, к небольшому в то время кругу образованных евреев Италии, хорошо знакомых с греческой и римской литературой и со светскими науками. Из этого круга вышел первый еврейский философ на почве Европы, Саббатай Донноло (ок. 913-982). Уроженец южноитальянского города Ория, он 12-летним мальчиком попал вместе с родителями в плен к арабам, во время набега их на этот город в 925 году. Родители были увезены в Палермо и оттуда в Африку, а Саббатай был выкуплен из плена в городе Отранто и остался в «государстве римлян» (византийцев). Здесь он предался изучению медицины, астрономии и астрологии. Донноло, по его собственному выражению, «изучал книги греков и арабов, мудрость халдеев и индийцев». Не найдя на родине людей, сведущих в науках, он скитался по разным местам и занимался под руководством ученых. Он состоял врачом при византийском наместнике в Калабрии и, матермально обеспеченный, мог отдаться литературной деятельности. Донноло написал медицинское сочинение о приготовлении лекарственных трав. Главным же его трудом признается религиозно-философский трактат «Хакмони», изложенный в виде комментария к мистической «Книге Творения». Здесь он развивает мысль, что человек есть мир в малом виде, микрокосм, и видит в устройстве человеческого организма подобие космоса: голова — подобие неба, череп — небесный свод, глаза — светила небесные, кости — скалы, оживляющая весь организм душа — подобие Бога. Человек есть в большей степени творение духа Божия (в этом смысле автор толкует известное выражение: «по образу и подобию Бога»), чем материи, или «праха земного», и эта духовность человеческого существа роднит его с невидимыми силами, управляющими Вселенной. Развивая учение старой физики о четырех элементах (огонь, воздух, вода и земля), Донноло показывает, как один элемент превращается в другой, как бы предвосхищая тем закон о сохранении или превращении энергии. Везде он старается сблизить теологию с естествознанием, но вместе с тем разделяет все астрологические предрассудки своего времени и весьма склонен к той мистике буквенных сочетаний, которая развита в каббалистической «Книге творения».

При всех своих мистических наклонностях еврейский ученый смотрел, однако, гораздо трезвее на вещи, чем современные христианские богословы. Донноло был знаком со своим ученым земляком, монахом Нилом Младшим, который вел отшельническую жизнь и был впоследствии причислен церковью к лику святых. Однажды Донноло посетил Нила и, найдя его в очень болезненном состоянии, вызвался лечить его, но строгий монах отверг услугу еврейского врача, не желая ввести в соблазн христиан, которые могли бы сказать, что иудей вылечил благочестивого пастыря церкви. Другой еврей, явившись однажды вместе с Донноло к Нилу, пожелал вступить с ним в религиозный диспут, но суровый монах предложил гостю простоять возле его кельи столько дней, сколько пробыл Моисей на горе Синай, и все это время читать книги Торы и Пророков, после чего он удостоится собеседования по вопросам веры с благочестивым христианином. Спутник Донноло, конечно, отверг это странное предложение.

Впрочем, немало суеверия было и среди евреев Италии и Византии. Написанная в середине XI века семейная хроника Ахимааца наполнена описанием деяний раввинов-чудотворцев. Один из героев хроники, Аарон из Багдада, совершает на каждом шагу чудеса силою «Schern hameforasch», тайного неизреченного имени Божия, употребляемого в заклинаниях. Прибыв из страны мистерий в Южную Италию, Аарон сразу обнаруживает в приморской Гаэте оборотня — еврейского мальчика, обращенного ведьмой в осла, преображает его в человека и возвращает отцу. В Беневенте, где Аарон был приветливо принят еврейской общиной, он во время богослужения в синагоге заметил, что молодой кантор при возглашении молитвы «Borchu» пропустил в ней имя Бога. Аарон понял, что стоявший у амвона кантор — мертвец, оживший путем чародейства и поэтому не могущий произнести Божье имя, ибо сказано: «Не мертвецам славить Бога». Он запретил кантору служение, подверг его допросу и узнал его тайну. В ранней юности этот кантор поехал со своим отцом на паломничество в Иерусалим, и там отец узнал от одного святого старца, что юноше суждено скоро умереть. Пораженный этим предсказанием, отец заявил старцу, что он не может вернуться домой без сына, так как перед отъездом из дома поклялся жене вернуть мальчика из путешествия невредимым. Старец уступил мольбам отца и даровал жизнь обреченному на смерть юноше таким образом: сделал надрез на его теле и вложил туда записку с начертанием «Шем», чудотворного имени Божия. Силой этого имени умерший молодой человек ходил по земле много лет, скрывая свою страшную тайну от окружающих. Обнаружив эту тайну, Аарон вскрыл давно зажившее место надреза под локтем, вынул оттуда записку, и тотчас перед собранием общины лежал бездыханный труп кантора.

Та же хроника рассказывает, что и глава общины в Ории, Шефатия, прославленный во время гонений императора Василия, силой тайного «имени» изгонял бесов из «одержимых», душевнобольных или эпилептиков, проходил в короткое время большие пространства («Kefizat haderech») и творил еще подобные чудеса. Достигший высокого положения при дворе Фатимидов в Египте, итальянский выходец Палтиель был обязан своей карьерой отчасти своим астрологическим познаниям и уменью предсказывать будущее по звездам. Недаром последний великий гаон Вавилонии, р. Гай, указал в одном из своих посланий, что «римские ученые», т. е. итальянские раввины, отличаются крайним суеверием, ибо убеждены в возможности совершения чудес силой Божьего имени и разных заклинаний. Здесь сказывалось действие христианской среды, где демонизм, заклинания и чародейство всякого рода составляли сущность народной веры, а предсказания придворных астрологов часто являлись решающими в вопросах внешней политики.

ГЛАВА III. КУЛЬТУРНЫЙ ЦЕНТР В АРАБСКОЙ ИСПАНИИ

§ 22. Темный промежуток еврейской истории (VIII—IX вв.)

Медленно складывается новый еврейский центр в арабской Испании, пришедший на смену разрушенному центру вестготского государства (§ 8). С момента завоевания южной части Пиренейского полуострова арабами прошло два века (711-912), которые не внесли в еврейскую историю ни одного крупного события, не выдвинули ни одной замечательной личности. После VII века, этого бурного периода войны вестготского церковного государства с евреями, тихо и бесследно проходят века VIII и IX, которые могут считаться временем покоя для евреев Испании, поскольку отсутствие «событий» подразумевает отсутствие катастроф.

В первые десятилетия завоеванная арабами Испания составляла часть африканской провинции халифата Омайадов. Верховным правителем считался великий восточный халиф из Дамаска, следующим был эмир Северной Африки, имевший тогда свою резиденцию в Кайруване, а непосредственно управлял испанскими землями наместник эмира, живший обыкновенно в Кордове, главном городе Южной Испании, или Андалузии. Не скоро удалось новым правителям водворить гражданский порядок в стране. Этому мешали, с одной стороны, порывы завоевателей к дальнейшей экспансии в сторону Франции, которые после долгих войн были остановлены победой Карла Мартелла (732), а с другой стороны — типичные для арабских государств племенные раздоры. В покоренной Испании не прекращалась борьба между вождями сирийских арабов и африканских берберов и между старшинами более мелких родовых групп. Захватывал власть то один, то другой вождь, соперники делили между собой территорию на мелкие кусочки, и от обилия правителей стонало местное население. Каждый правитель, наместник африканского эмира или самозванец, старался поскорее извлечь все выгоды из своего положения и с большим усердием применял завет Корана: брать как можно больше дани с покоренных иноверцев, христиан и евреев, не желающих стать мусульманами. Особенно притесняли христиан, которые считались политическими врагами, ибо их братья на севере продолжали борьбу с арабскими завоевателями. С христиан арабские власти брали подушную и поземельную подать в таких размерах, что многие объявляли себя мусульманами для того, чтобы избавиться от непосильной дани. Это приращение общины правоверных радовало мусульманских священников, но огорчало сборщиков податей, которые теряли плательщиков. Вследствие подобных явлений в других частях халифата был возбужден вопрос об отмене убыточной для казны льготы за переход в «правую веру», но этому воспротивился набожный халиф Омар II (ок. 720), произнесший свою знаменитую фразу: «Аллах велел Мухаммеду быть пророком, а не сборщиком податей». В деле обложения завоеватели не щадили и евреев, своих недавних союзников, облегчивших им внутреннее покорение страны. Евреи не отрекались от своей веры ради облегчения себе податного бремени, но недовольство среди них росло. Может быть, в связи с этим находится смутное известие о возмущении, вспыхнувшем в 718 году. Вождь одного берберского отряда Каулан Иудей (al-Jahudi) восстал против арабского наместника, разорявшего население тяжелыми поборами; в восстании участвовали, по-видимому, и евреи. Мятеж был подавлен, и Каулан был казнен. Вслед за этим в Испании распространилось мессианское движение, вызванное в Сирии и Византии агитацией лжемессии Зонария, или Серена (см. выше, § 20). Многие испанские евреи, по свидетельству христианского летописца, побросали свое имущество и двинулись на восток, в Обетованную Землю, а наместник африканского эмира Амбиза воспользовался этим и конфисковал все имущество ушедших (ок. 719-723).

Новая эра наступила для Испании с 756 года, когда вследствие кризиса халифата на Востоке — перехода власти от Омайадов к Аббасидам — в Испанию бежал член павшей династии Абдуррахман, провозглашенный здесь самостоятельным «эмиром Кордовы и Испании». В стране постепенно устанавливается относительный порядок, сокращаются, хотя не прекращаются, племенные распри между арабами и берберами, налаживаются отношения с христианами внутри мусульманских владений и на северных окраинах — в Астурии, Леоне и Наварре, где укрепились бывшие христианские хозяева страны. Теперь масса христиан переходит в ислам не только с целью освободиться от специальных податей, но и для того, чтобы занимать государственные должности в арабских владениях. Арабы везде охотно принимали на государственную службу иноверцев, признававших догму о пророческой миссии Мухаммеда, и овцы паствы Христовой, привлеченные казенным кормом, покорно шли в лагерь победителей. За первый век арабского владычества в Испании образовался значительный класс «mavali» (усыновленных), или ренегатов из христиан, из которых многие оставались в душе верными своей старой религии. Среди евреев это позорное явление наблюдалось, по-видимому, гораздо реже: люди, некогда притворно принимавшие крещение только под страхом смерти или изгнания, едва ли теперь принимали ислам ради выгодной карьеры. Христиане под мусульманской маской испытывали теперь, хотя в гораздо меньшей степени, душевные муки тех евреев, которых их предки-вестготы некогда насильственно загоняли в лоно церкви. Еще в одном отношении христиане были поставлены в положение прежних евреев. Как раньше по готским законам всякий принявший крещение раб мог уйти на волю от своего хозяина-еврея, что при массовых уходах гибельно отражалось на еврейском сельском хозяйстве и промышленности, так теперь всякий раб или крепостной христианина, объявивший себя мусульманином, становился по арабскому закону свободным и бросал своего хозяина, чем совершенно разорялись дворянские поместья. Для приобретения права на наемный труд, который тогда был возможен в форме рабства или крепостничества, хозяева-христиане должны были сами принять ислам, и многие действительно это делали. Если рабы отрекались от христианской веры с целью освободиться, то господа делали то же с целью удержать их в рабстве. Подобные безобразия едва ли творились среди евреев раньше, когда они были при вестготах в таком же положении, или теперь, когда в качестве иноверцев подвергались тем же стеснениям.

При преемниках Абдуррахмана I, Хишаме I и Хакиме I (788-822), в стране усиливается влияние мусульманской клерикальной партии «факихов», законоведов. Недовольные слишком либеральным управлением эмиров, эти фанатики ислама соединяются с теми ренегатами из христиан, которые стремились показать свое мусульманское правоверие, поднимают восстание против Хакима в Кордове и других городах. Восстание было жестоко подавлено: казнены были сотни и изгнаны из страны десятки тысяч инсургентов (814). Евреи стояли в стороне от всех этих междоусобиц. В одном эпизоде, сообщаемом арабскими летописцами, следующим образом отмечен этот нейтралитет евреев. Во время усмирения мятежа один из факихов, Талу, наиболее агитировавший против Хакима, скрывался в Кордове в доме одного еврея. Целый год еврей давал у себя приют беглецу, рискуя своей жизнью и достоянием в случае обнаружения этого государственного преступника. Наконец Талу решил выйти из своего убежища и явиться к визирю, своему бывшему ученику, надеясь через него добиться помилования у эмира. Еврей отговаривал факиха и выразил готовность укрывать его на будущее время, но тот все-таки ушел. Визирь принял мятежника с притворной лаской, оставил в своем доме и обещал похлопотать за него во дворце, а про себя решил предать доверчивого учителя, чтобы подслужиться эмиру. На другой день визирь явился к Хакиму и весело сказал: «Мне удалось поймать жирного барана, который год просидел за решеткой». Эмир ответил, что он бы предпочел для убоя барана, который пасся на воле. Узнав, что речь идет о факихе Талу, Хаким призвал его к себе. После страстных взаимных упреков Хаким все-таки помиловал факиха. Под конец Хаким узнал, что на самом деле визирь не разыскал Талу, а тот сам доверчиво явился к нему, как бывшему другу, из своего верного убежища в доме еврея. Тогда эмир обратился к присутствовавшему на аудиенции визирю с гневными словами: «Вот еврей сумел оценить благочестие и ученость в человеке, исповедующем другую религию, и дал ему убежище, рискуя своим достоянием и даже жизнью своей, жены и детей. Ты же хотел через меня совершить злодейство, о котором я бы потом пожалел. Вон с моих глаз!» Вероломный визирь лишился должности, а еврей не пострадал за укрывательство мятежника.

Следующее царствование Абдуррахмана II (822-852) ознаменовалось гонениями на андалузских христиан, которые подозревались в сочувствии своим единоверцам, воевавшим против арабов на севере. Испанские христиане выделили наконец из своей среды, наряду с ренегатами, и честных мучеников (кордовский священник Евлогий и другие). Опять они очутились в положении, в котором их предки держали, а их потомки будут держать евреев.

Страдания христиан в Кордове усилили пыл борьбы среди их братьев в бывшей столице, Толедо, и в мелких христианских княжествах севера. В то же время возобновились междоусобия арабских и берберских племен, борьба честолюбивых военных вождей за власть. Этот политический хаос длился при всех преемниках Абдуррахмана II, вплоть до начала X века. Порядок водворился только в полувековое царствование великого цивилизатора Испании, Абдуррахмана III (912-961), основателя Кордовского халифата. Только с этого момента можно говорить об арабской Испании как о культурном европейском государстве, которое могло бы даже служить примером для соседей. С этого времени выступает и еврейство Испании, как активная историческая сила. Народ древнейшей культуры ожил, как рыба в воде, в свежей культурной атмосфере, где ум ценился выше кулака. За двухвековой летаргией еврейства последовало пробуждение.

§ 23. Кордовский халифат и Хасдай ибн-Шапрут

«В течение двадцати лет, — говорит один из историков ислама, — Абдуррахман III успел превратить беспорядочную кучу мелких княжеств в могущественное и цветущее государство. Если затем арабская Испания в течение почти целого столетия стояла во главе цивилизованного мира, как по материальному благосостоянию населения, так и по высокоразвитой культуре, то она обязана этим Абдуррахману III. И недаром этот выдающийся правитель, пожелав по образцу восточных халифов присоединить к своему имени еще прозвище, выбрал титул Ан-Насир, «спаситель», которым пользовался с неменьшим правом, чем впоследствии великий Саладин». Конечно, не одна личность героя совершила это чудо возрождения Испании. После долгих веков варварства и взаимоистребления людей охватила жажда мира, спокойного труда, удовлетворения духовных запросов. Абдуррахман был орудием этого могучего внутреннего устремления. Мудрым управлением он объединил распадавшиеся провинции, умиротворил недовольных христиан внутри страны и старался, хоть не всегда успешно, установить добрососедские отношения с воинственными христианскими княжествами севера. Объединенное государство Абдуррахмана III занимало весь юг и центр Пиренейского полуострова, с главными городами: Кордова, Севилья, Гранада, Лусена в Андалузии, и с морскими портами Алмерия, Мурсия, Валенсия; сюда входила и старая столица Толедо, которая до того была долгое время вольным городом с преобладающим христианским населением. За этой чертой, ограниченной реками Дуэро и Эбро, тянулись на севере Испании христианские княжества: Астурия, Наварра, Арагон, Каталония. В 929 году Абдуррахман мог с полным правом присвоить своему государству название «халифат», а себя титуловать «халифом». Этим европейский «глава правоверных» поставил себя рядом с халифами-Аббасидами в Багдаде и стремившимися тогда к званию халифов Фатимидами Северной Африки.

Арабская Испания стала влиятельным членом европейской международной семьи. С ее правительством поддерживали постоянные дипломатические сношения византийские и германо-римские императоры, французские короли и прочие правители Запада. Кордова стала блестящим столичным городом: «краса вселенной, юная чудная столица, гордая своей военной силой, сияющая в изобилии всех благ земных» — в таких выражениях отзывается о Кордове посетившая ее в середине X века германская монахиня. В этом городе, окруженном многочисленными виллами на берегах Гвадалквивира, насчитывалось тогда около полумиллиона жителей всех национальностей. Абдуррахман тратил значительную часть государственных доходов на украшение столицы и ее пригородов роскошными зданиями, а также на развитие в ней промышленности и торговли. Полная терпимость халифа к иноверцам выразилась в том, что он, вопреки мусульманским предрассудкам, назначил еврея своим ближайшим советником и помощником в государственных делах. То был прославленный еврейскими и арабскими писателями Хасдай ибн-Шапрут (ок. 910-970).

Хасдай был членом богатой семьи в Кордове. Его отец Исаак занимал видное положение в еврейской общине и прослыл меценатом, покровителем ученых и поэтов. Хасдай получил обширное для того времени светское образование: кроме еврейского и арабского языков и романских наречий Испании он хорошо знал литературный язык тогдашнего христианского мира — латинский, изучил медицину и изобрел какое-то универсальное средство против болезней («ал-фарук»). Эти познания Хасдая в связи с его практическим умом и энергией обратили на него внимание халифа Абдуррахмана III. Приблизив его к себе сначала в качестве медика, халиф затем доверил ему заведование государственными финансами и, наконец, сделал его своим главным посредником в дипломатических сношениях с другими монархами. На этом посту Хасдай обнаружил талант превосходного министра иностранных дел. Международные отношения Кордовского халифата были тогда очень запутаны. Приходилось отбиваться от врагов на два фронта: из Африки наступали Фатимиды, претендовавшие на верховенство в Испании как бывшей африканской провинции, и великий султан Моизз, вскоре ставший халифом Египта, посылал грозные флотилии к испанским берегам; с севера же часто нападали христианские князья Леона и Наварры, то боровшиеся между собой, то вместе или порознь — против арабской Кордовы. Против африканской опасности Хасдай заручился союзом с Византией, которой также угрожали Фатимиды со стороны Сирии. Сближение между Константинополем и Кордовой было закреплено в 949 году, когда византийский император Константин VII отправил к Абдуррахману посольство с ценными подарками. Среди подарков находился экземпляр древнего греческого сочинения Диоскорида о лечебных средствах, которое очень интересовало халифа и его врача Хасдая. Так как в Кордове не нашлось ученого, знающего по-гречески, то по просьбе халифа был прислан из Константинополя монах Николай, который переложил книгу на латинский язык, а с латинского ее затем перевели на арабский, при участии Хасдая. Это сочинение положило основание для развития медицинских наук в Испании. Еврейский министр одновременно делал политику и двигал науку.

Однажды Хасдаю удалось предотвратить конфликт между Абдуррахманом и германским императором Оттоном I. Халиф отправил посольство к Оттону и в письме к нему употребил невежливое выражение относительно христианства. Вследствие этого кордовских послов заставили ждать очень долго, прежде чем их допустили к императору, а затем Оттон со своей стороны отправил к халифу посольство, под главенством аббата Иоанна (ок. 959), которому вручил грамоту, содержавшую обидные для мусульман выражения. Узнав стороною о содержании грамоты, халиф также заставил немецких послов долго дожидаться аудиенции. Столкновение окончилось благополучно благодаря вмешательству Хасдая, который при помощи Кордовского епископа уговорил аббата Иоанна истребовать от императора новую грамоту к халифу, написанную в более приличном тоне. Аббат, ближе узнав еврейского министра, выразился, что он «никогда не видел человека с таким тонким умом, как еврей Хасдай» (см. выше, § 19 — аналогичный рассказ о еврейском дипломате Палтиеле в Египте).

Еврейскому дипломату удалось поднять престиж Кордовского халифата успешным окончанием переговоров с беспокойными христианскими соседями, правителями Леона и Наварры. Для этого он ловко использовал внутренние междоусобицы среди самих христиан. В Леоне происходила борьба между королем Санчо и его вассалом, кастильским герцогом Фердинандом Гонзалесом. Подстрекаемая герцогом аристократия низложила короля Санчо как человека больного и неспособного к управлению (985 г.). Развенчанный правитель бежал в город Памплону к своей бабке Тота, королеве Наварры, прославившейся своей войной с Кордовским халифатом. Тота решила восстановить внука на престоле при помощи своего недавнего противника Абдуррахмана III. Она обратилась в Кордову с двойной просьбой: оказать несчастному Санчо одновременно медицинскую и военную помощь. Для исполнения этой миссии как раз пригодился еврейский врач-дипломат, умевший говорить с испанцами на их языке. По поручению халифа Хасдай отправился в Памплону. Здесь он принялся за лечение Санчо и вместе с тем вел с ним переговоры об условиях военной помощи со стороны халифата. Санчо согласился уступить Абдуррахману десять укрепленных городов на границе своего королевства, если его власть в Леоне будет восстановлена. Затем Хасдай объявил старой наваррской королеве, что для успешного окончания переговоров ей необходимо отправиться вместе с внуком в Кордову и лично побеседовать с Абдуррахманом. Гордая христианская королева сначала не соглашалась на такое унижение, но еврейский дипломат сумел «гладкой речью» склонить ее к этому шагу. И вот «мусульманская Испания увидела странное зрелище: сопровождаемая свитой грандов и священников, королева наваррская важно шествовала по направлению к Кордове со своим сыном Гарсией и несчастным Санчо, который шагал, опираясь на руку Хасдая». Любезно принятые халифом в его великолепном дворце, на загородной вилле, христианские правители получили от него требуемую поддержку на условиях, выговоренных Хасдаем. При помощи мусульманских войск Санчо вернул себе большую часть королевства Леона и был восстановлен на престоле, а мятежный вассал Фердинанд Кастильский попал в плен к наваррцам. Халиф получил обещанные крепости, и повсюду гремела слава Хасдая, виновника этой дипломатической победы. Покровительствуемый Хасдаем еврейский поэт Дунаш бен-Лабрат воспел своего мецената в торжественной оде, где коснулся и этого политического эпизода: «Венчай песней и славой вельможу, реш-калла, который совершенно уничтожил отряды чужих. Он облекся величьем и с помощью Божией отобрал у чужеземцев десять крепостей. И много скосил он терновых кустов, и привел сына Рамиро (Санчо) с его сановниками и священниками. Вельможа царя-героя (Абдуррахмана), он привел его (Санчо) как странника, опирающегося на посох, к враждебному народу (мусульман). И увлек эту дуру, его бабку Тоту, которая носила королевскую мантию как мужчина, увлек хитроумием своим и гладкой речью. Спешат народы, трепещут племена и падают духом герои от страха перед ним. Дрожит царь (иноземный), спускается с престола и несет к нему дары в Сефарад (Испанию)... На востоке и на западе его имя возвеличено, о его милосердии говорят в домах Исава и Араба (христиан и мусульман)». При всех преувеличениях угодливого поэта эта характеристика дает, однако, некоторое представление о популярности Хасдая.

Как высоко образованный человек, Хасдай ибн-Шапрут оказался особенно полезным при дворе преемника Абдуррахмана, Хакима II (961-976), который насаждение наук и искусств поставил во главе своей государственной программы. Поэт и любитель наук, Хаким стремился превратить Кордову в умственный центр мира. Он тратил огромные средства на приобретение книг; между Кордовой, Каиром и Багдадом сновали его агенты и скупали списки всех сочинений, старых и новых. Таким образом в Кордове составилась библиотека, не имевшая равной себе в Европе; она состояла, как уверяют летописцы, из четырехсот тысяч томов. Мусульманская академия в Кордове, привлекавшая тысячи слушателей, распространяла в народе знание, хотя и не свободное, скованное узами религиозной догмы. Во всяком случае, в арабской Испании того времени было больше образованных людей, чем в христианской Европе. В этой просветительной работе Хасдай мог быть деятельным сотрудником образованного халифа. Еврейский сановник в свою очередь поощрял развитие науки и литературы среди своих соплеменников: он положил основание тому умственному расцвету, который вскоре поставил испанское еврейство впереди других соплеменных групп Запада. Свою дипломатическую деятельность Хасдай продолжал и при Хакиме II. Вероятно, этим объясняется тот факт, что в посольстве халифа, отправленном из Кордовы в Германию незадолго до 970 года, находился и член-еврей Ибрагим ибн-Якуб. Полагают, что Ибрагим поехал в качестве врача, так как в своих путевых описаниях он упоминает о болезнях, распространенных в посещенных им странах.

Был ли Хасдай доволен своим высоким положением, был ли спокоен на вершинах власти, среди мусульманских сановников и иноземных послов? Едва ли. Бывали и в восточном халифате моменты, когда тот или другой просвещенный правитель держал иноверца на государственной службе, но это почти всегда возбуждало зависть в правоверных сановниках и недовольство в мусульманских массах. Судя по примерам позднейшего времени в самой Испании, можно предположить, что и Хасдай не избег этих колючих терний государственной деятельности и имел немало врагов среди светских и духовных сановников Кордовы. Один эпизод из жизни Хасдая показывает, что он тяготился своим положением. Имея связи с представителями разных государств, часто с гостями из дальних стран, еврейский министр старался с их помощью установить сношения со своими соплеменниками в различных частях диаспоры. Когда в Кордову являлись послы из Византии и других государств Европы и Азии, Хасдай расспрашивал их о положении евреев в их землях. Однажды послы из Хорассана (Персия) сообщили ему, что в далеком Хазарском царстве, на низовьях Волги и у берегов Каспийского моря, властвуют цари, исповедующие иудейскую религию. Хасдай осведомилея у послов Византии о достоверности этих известий, и те ему подтвердили, что имя ныне царствующего правителя хазар — Иосиф, а страна их хорошо известна грекам, которые вывозят оттуда по Каспийскому и Черному морям рыбу, кожу и другие продукты. Крайне заинтересовавшись всем слышанным, Хасдай решил вступить в непосредственные сношения с государством, где он надеялся напасть на след затерянных в Ассирии потомков десяти древнеизраильских колен, давно ставших героями народной легенды. Он отправил через Константинополь особого посла, по имени Исаак бен-Натан, и снабдил его письмом к византийскому императору с просьбой дать возможность этому послу проехать в страну хазар. Но император, по-видимому, не желал, чтобы между еврейским министром Кордовы и иудейским царем Хазарии установились прямые сношения. Под разными предлогами кордовского посла задерживали в Константинополе, а через полгода отпустили назад к Хасдаю с ответом императора, в котором сообщалось, что путешествие в Хазарию по берегам Черного моря сопряжено с большими трудностями, так как приходится проезжать через страны, где разные племена воюют между собой. Огорченный этой неудачей, Хасдай вступил в переговоры с прибывшими в Кордову послами от «царя Гебалим» (славян, вероятно болгар), среди которых были два еврея: мар-Саул и мар-Иосиф. Последние согласились переслать письмо Хасдая к хазарскому царю через «Болгарию и Русь».

В своем длинном послании на еврейском языке Хасдай сообщает хазарскому царю сведения о положении евреев в Кордовском халифате: «Мы, остатки Израиля в изгнании, сначала жили здесь спокойно, но когда согрешили перед Богом, Он внушил правителям, чтобы они поставили над нами начальников для вынуждения налогов, обременяли нас, стесняли и унижали. Ныне же Бог, видя бедствия своего народа, привел меня к царю (халифу Абдуррахману), который оказался милостивым ко мне. Вследствие этого бедные овцы получили подкрепление, руки притеснителей ослабли, и ярмо было снято. Название страны, в которой мы живем, гласит по-еврейски Сефарад, а на языке ее обитателей-исмаильтян — ал-Андалус (Андалузия). Название столицы государства — Кортуба (Corduba, Кордова). Имя нашего царя — Абд-ал-Рахман; он зовется «эмир ал-муминим» (правитель верующих), имя его общеизвестно, и не было равного ему между предшествовавшими царями. Земля наша жирная, обильная источниками и водоемами, земля хлеба, вина и масла; она богата плодами и сладостями, имеет огороды и сады, производит все роды деревьев, плодоносных и шелконосных, оттого у нас много шелку[10]. Купцы и торговцы стекаются к нам из всех стран и дальних островов, из Египта и других стран. Привозят они благовония и драгоценные камни. Наш царь собирает сокровища из золота, серебра и всяких драгоценностей. Ежегодные доходы его, поступающие ко мне, составляют сто тысяч червонцев; это — доход только от одних иностранных купцов, чьи торговые дела идут через меня и по моим распоряжениям. Цари всего света, слыша о величии и могуществе нашего царя, присылают ему дары для снискания его расположения; таковы цари Ашкеназа (Германии), Гебалим или ал-Саклаб (придунайских или балканских славян), Константинии (Константинополь) и другие. Все их дары проходят через мои руки».

Далее Хасдай рассказывает, как он расспрашивал иноземных послов, прибывающих в Кордову, о независимом царстве «остатка Израиля», как он, наконец, узнал о стране ал-Хазар и как искал людей для передачи своего послания. Он предлагает хазарскому царю множество вопросов о положении его страны, ее населении, государственном устройстве и в особенности о царствующей в ней династии. «Мне хочется, — пишет он, — узнать правду: действительно ли есть на земле место, где рассеянный Израиль имеет свою власть, где он никому не подчинен. И если бы я знал, что это правда, я отказался бы от всех моих почестей, бросил бы свой высокий пост, оставил бы свою семью и шел бы по горам и долинам, по суше и по морю, пока не пришел бы в то место, где живет господин мой, царь (иудейский). Я увидел бы его величие, его славу и окружающую его свиту, увидел бы, как живет спокойно остаток Израиля. Еще просьба у меня: уведомить, есть ли у вас сведения о конечном чуде (пришествии Мессии), которого мы так долго ожидаем, скитаясь из страны в страну. Лишенные чести, униженные в изгнании, мы ничего не можем отвечать говорящим нам: у каждого народа есть царство, а у вас нет на земле и следа царства».

Тоска еврейского странника звучит в этом письме испанского министра. Очевидно, нелегко было положение еврея, который должен был вести внешнюю политику мусульманского государства, иметь дело с христианскими дипломатами и постоянно лавировать между чуждыми настроениями. А зависть окружающей сановной среды к талантливому министру-иноверцу и глухая враждебность правоверных масс давали себя чувствовать на каждом шагу. Возможно, поэтому, что восклицание Хасдая о его готовности пройти земли и моря, чтобы очутиться рядом с царем-евреем, вырвалось из глубины наболевшей души. Он действительно охотно променял бы свой высокий пост даже при таких халифах, как Абдуррахман III и Хаким II, на пост министра при еврейском дворе, где не было бы места двоедушию, где не давила бы со всех сторон чуждая стихия... Эта мечта не могла уже осуществиться. Отправив свое письмо в Хазарию около 955 года, Хасдай через несколько лет получил ответное послание тамошнего царя, или «хагана», Иосифа (см. дальше, § 29), который выразил готовность поручить ему все дело государственного управления, если бы Хасдай пожелал переселиться в далекую страну у Каспийского моря. Но не суждено было сойтись еврейскому царю с еврейским министром. Вскоре в Испанию, вероятно, проникли вести о грозных набегах «руссов» на Хазарское царство, которому Киевская Русь раньше платила дань. Около 969 года киевский князь Святослав разрушил приволжскую столицу Хазарии, Итиль, и тем положил конец царской династии, исповедовавшей иудейскую религию. Вслед за тем, под конец царствования Хакима II, умер и сам Хасдай ибн-Шапрут (между 970 и 976 г.).

§ 24. Еврейское самоуправление в Кордовском халифате

На заре еврейской культуры в Европе один из крупнейших ее деятелей предавался мечтам о «конечном чуде», о возвращении на Восток, к колыбели нации, — а между тем ему суждено было больше всего содействовать укреплению еврейского культурного центра в западной стране, призванной на несколько веков стать Палестиной диаспоры. Стремясь мечтой на Восток, Хасдай ибн Шапрут должен был на деле, по воле судеб, принимать самое деятельное участие в противоположном историческом процессе: в перемещении еврейской национальной гегемонии с Востока на Запад. Важнейшая заслуга этого государственного деятеля состояла в том, что он, видя упадок старого еврейского центра в Вавилонии, принял меры к созданию нового автономного центра в Испании, стране, являвшейся по своему географическому и политическому положению естественным мостом между Африкой, Азией и Европой. В тот век, когда юная Кордова заняла в мусульманском мире место одряхлевшего Багдада, естественно было желание возродить в новой столице экзилархат, гаонат и академическую жизнь бывшей метрополии. Это было время, когда конфликты между гаонами и экзилархами расшатали оба устоя вавилонской гегемонии, когда после смерти Саадии Гаона главная академия Суры закрылась, а ее соперница в Пумбадите могла существовать только благодаря материальной поддержке со стороны других частей диаспоры. На смену распадавшемуся гегемоническому центру являлись другие, временные на Востоке и более прочные на Западе. Среди западных претендентов на гегемонию самым солидным было тогда испанское еврейство. В лице Хасдая оно уже имело своего фактического экзиларха и даже именовало его соответствующим титулом «наси». Надо было еще рядом с этим светским представителем автономии поставить духовных: людей с функциями гаонов, руководителей академических коллегий. Эта задача была осуществлена при содействии самого Хасдая. Сначала он, по старому обычаю, посылал значительные суммы денег в Вавилонию на поддержку тамошних талмудических академий, вел переписку с гаонской коллегией и отдельными законоведами в Азии и Африке. Но вскоре в самой Кордове образовался кружок ученых, нашедших здесь удобное поле для своей деятельности под покровительством просвещенного еврейского сановника[11]. В последние десятилетия жизни Хасдая в Кордове возник рассадник талмудизма, руководители которого назывались не «гаонами», а «раввинами», но тем не менее исполняли функции гаонов по части законоучения и законодательства.

Возникновение этого раввинского центра изображено испано-еврейским летописцем в легендарной форме. Оно связано с известным преданием о четырех талмудистах с Востока, ехавших морем через Италию и захваченных в пути пиратами или военными каперами, а затем выкупленных из плена еврейскими общинами Африки и Европы, где они стали раввинами. При внимательном рассмотрении летописного рассказа можно прийти к заключению, что Южная Италия была тем передаточным пунктом, через который восточная ученость проникла в Испанию. Дело было в середине X века, когда берберийские войска Фатимида Ал-Моизза ворвались из Африки в Южную Италию и на время отняли у византийцев ряд приморских городов — Тарент, Отранто и важнейший порт Бари (см. выше, § 19). Противник Фатимидов, кордовский халиф Абдуррахман III, послал в Средиземное море свой флот, под начальством адмирала Ибн-Румахиса, с поручением захватывать подозрительные суда, плававшие между берегами Италии и Византии. Однажды кордовский адмирал захватил корабль, шедший из Бари в один из византийских портов. Среди взятых в плен пассажиров оказалось четверо ученых евреев, разъезжавших в качестве уполномоченных для сбора пожертвований в пользу общественных учреждений. Судьба двух пленных известна преданию: они были выкуплены общинами египетской Александрии и Кайрувана и основали там рассадники талмудической науки, о третьем предание ничего не знает, четвертый же попал в Испанию при особенно трагических обстоятельствах. То был ученый Моисей бен-Ханох, взятый в плен вместе со своей женой и малолетним сыном по имени Хан ох. Адмирал Ибн-Румахис, считая пленников своей собственностью, вознамерился взять в свой гарем красивую жену Моисея. Догадавшись о замысле араба еще во время плавания на корабле, молодая женщина спросила своего мужа, удостоятся ли загробного воскресенья утонувшие в море. «Конечно, — ответил ничего не подозревавший муж, — Господь сказал: Я возвращу и из пучин морских». Услышав это, молодая женщина бросилась с борта корабля в море и утонула. Глубоко сокрушенный Моисей б. Ханох был привезен с сыном в Кордову, где местная еврейская община выкупила обоих пленников на волю (ок. 950).

Поселившись в Кордове, иноземный талмудист сначала не обнаруживал своей учености, и только случай обратил на него внимание общества. Однажды Моисей, в одежде бедного странника, зашел в талмудическую школу, во главе которой стоял раввин-судья («даян») по имени Натан. Судья читал лекцию и объяснял один трудный вопрос законоведения. Моисей, скромно приютившийся у дверей, заметил, что лектор в одном месте ошибся в своих объяснениях; он не мог удержаться и сделал рабби Натану некоторые замечания. Присутствующие с изумлением слушали глубокомысленные замечания бедного странника и предложили ему еще несколько трудных вопросов, которые он тут же разрешил. Тем временем на улице дожидались люди, пришедшие к судье для разбора своих дел. Выйдя из школы и увидя ожидающих, р. Натан сказал им: «Отныне я вам не судья, это место подобает тому бедно одетому страннику: он достоин быть даяном кордовской общины». Таким образом Моисей бен-Ханох был избран на пост кордовского раввина и судьи, а затем встал во главе самоуправления всех еврейских общин Кордовского халифата. Узнав о роли своего бывшего пленника, адмирал Ибн-Румахис пожалел, что уступил его еврейской общине слишком дешево, и вознамерился уничтожить сделку с целью получить больший выкуп. Но этого не допустил халиф Абдуррахман III, который, по словам летописца, чрезвычайно обрадовался, узнав, что евреи в его государстве отныне независимы от «жителей Вавилонии», страны Аббасидов, которые были соперниками испанских Омейадов.

Воля просвещенного халифа вполне совпала с желанием его еврейского министра. Хасдай давно стремился к созданию самостоятельного духовного центра испанского еврейства и теперь мог осуществить свою мысль. Началась усиленная работа по устройству автономных общин и насаждению в них талмудической науки как основы законодательства и самоуправления. Кордова была центром этого внутреннего строительства. Под руководством рабби Моисея кордовская талмудическая школа превратилась в высшую академию с ученой коллегией при ней. Для нужд учащихся выписывались драгоценные списки Талмуда из Вавилонии. Кордовская академия вскоре приобрела такую славу, что туда устремилась масса любознательных учеников из разных городов Испании и соседней Африки. Моисей б. Ханох пользовался авторитетом гаона, и, когда вскоре в Пумбадите возродился гаонат в лице Шериры, испанская колония могла уже заговорить с вавилонской метрополией как равная. Хасдай заботился не только о насаждении талмудизма в Испании: он поощрял и развитие других отраслей еврейской науки, играя в своем кругу, подобно халифу Хакиму II, роль покровителя ученых и поэтов. Он вызвал в Кордову двух грамматиков: Менахема бен-Сарук и Дунаша бен-Лабрат, которые положили начало еврейскому языковедению на Западе (см. дальше, § 27). Щедрый меценат получал хвалебные оды от состоявших под его покровительством писателей, причем их взаимное соперничество приводило к личным интригам; однако, при неизбежных отрицательных сторонах меценатства, достигалась и благая цель: людям способным давалась материальная возможность всецело посвятить себя своему литературному призванию.

Когда умер Моисей бен-Ханох (ок. 970), в Кордове возгорелась борьба из-за раввинского поста. Теперь не приходилось дожидаться заезжих ученых для замещения таких постов, а нужно было делать выбор между местными кандидатами, частью питомцами самой кордовской академии. В городе образовались две партии: одни стояли за сына покойного раввина, Ханоха, знатока Талмуда, а другие — за Иосифа ибн-Абитура (также ибн-Сатнас или Сантас), обладавшего разносторонним образованием. Уроженец андалузского города Мериды, завершивший свое талмудическое образование в кордовской академии, Абитур был еще даровитым стихотворцем и писал религиозные гимны, вошедшие в состав сефардской литургии. По поручению халифа Хакима II, собиравшего в своем книгохранилище литературные произведения всех народов, он изготовил арабский перевод или краткое изложение Талмуда. Вообще Абитур представлял собой новый тип светски образованного испанского раввина, между тем как Ханох был представителем старого типа одностороннего вавилонского талмудиста. Так как Хасдай был более расположен к Ханоху, то последний и был избран раввином Кордовы и вместе с тем — духовным главой всех еврейских общин Андалузита. Но после смерти Хасдая борьба за раввинство в Кордове обострилась. Партия Абитура открыто выступила против Ханоха, а приверженцы последнего объявили Абитура отлученным от синагоги. Обе партии обратились к халифу Хакиму с просьбой решить их спор. Ежедневно, по преувеличенному рассказу летописи, отправлялись из Кордовы в Ал-захру (Al-Zahra — город дворцов и вилл близ столицы, где находился дворец халифа) сотни карет с евреями, одетыми в роскошные арабские костюмы: то были представители борющихся партий, каждая группа со своим раввином. Халиф, при всем своем расположении к образованному Абитуру, должен был, однако, решить спор в пользу Ханоха, на стороне которого стояло большинство кордовцев. Ибн-Абитур попытался лично склонить халифа на свою сторону, но Хаким ему ответил: «Если бы арабы пренебрегали мной так, как тобой кордовские евреи, то я покинул бы свое государство; советую и тебе оставить Кордову». Опальный ученый удалился сначала в один из приморских городов Испании, а затем в Северную Африку.

Между тем дела в Кордове приняли для него благоприятный оборот. Халиф Хаким умер (976), и государством долго управлял его бывший министр Ибн-аби-Амир, прославившийся в испанских сагах под именем Альмансур, или Альманзор (победитель). Этот регент, опекун неспособного наследника престола Гишама, старался всеми способами добывать деньги для своих походов против христианских князей севера и поэтому искал поддержки у богатых евреев. Своего фаворита, фабриканта шелковых изделий Якова ибн-Джау (G’au), он назначил начальником еврейских общин Кордовского халифата, чем-то вроде «наси» или экзиларха. Новому наси дано было право, которое раньше имел Хасдай: назначать в общинах раввинов и судей и облагать евреев податями, значительная часть которых предназначалась для регента. Сановник из разбогатевших купцов получил в свое распоряжение нарядно одетых слуг из дворца халифа и дворцовую карету и с помпой разъезжал по улицам столицы. Подражая самодурству своего покровителя, неистового Альманзора, Ибн-Джау разыгрывал роль маленького деспота в своей среде. Он уведомил раввина Ханоха, что если тот позволит себе разбирать судебные дела без его позволения, то будет посажен в лодку без весел и пущен в море. Давний сторонник Абитура в споре за раввинат, Ибн-Джау решил отнять сан раввина у Ханоха и призвать на эту должность его изгнанного соперника. По настоянию ИбнДжау кордовская община отправила лестное приглашение к Абитуру, находившемуся тогда в Африке. Но тут ученый изгнанник выказал благородство характера: он отверг предложение кордовцев, не желая принять сан раввина при содействии временщика. Абитур продолжал скитаться. Из Африки он отправился в Вавилонию и заехал в Пумбадиту, где рассчитывал на благосклонный прием со стороны гаона Гая, но Гай, будучи строгим законником, отказался допустить к себе человека, некогда отлученного от общины верующих. Скиталец удалился в Дамаек, где и умер.

Между тем пошатнулось положение эфемерного кордовского «наси». Ибн-Джау не оправдал ожиданий своего покровителя Альманзора, который рассчитывал через него выжать много денег из еврейских общин. Вознесенный на высоту власти капризом регента, Ибн-Джау был разжалован и заключен в тюрьму. Однажды мимо тюрьмы проходил юный халиф Гишам в сопровождении Альманзора. Ибн-Джау стал у дверей так, чтобы халиф мог его видеть. Заметив узника, Гишам спросил регента о причине его ареста и получил ответ, что еврейский начальник не уделяет двору халифа достаточной доли от своих богатств. Гишам приказал освободить заключенного и восстановить его в прежней должности. Однако, при неприязненном отношении регента, Ибн-Джау не мог уже вернуть себе прежнее влияние. Вскоре он умер. Эту весть поспешил передать Ханоху один из его родственников, надеясь обрадовать раввина известием о смерти его противника. Но Ханох сильно разрыдался. Изумленный родственник воскликнул: я тебе принес весть о смерти твоего врага, а ты его оплакиваешь как друга! «Да, — ответил Ханох, — я плачу о судьбе тех бедняков, которые кормились за столом этого богача. Что теперь станется с ними? Ведь ни ты, ни я не можем их содержать». Летописец прибавляет, что «Ханох по благочестию своему не хотел извлекать выгоды из своей учености и поэтому жил постоянно в нужде». Ханох долго занимал должность раввина в Кордове и умер в глубокой старости от несчастного случая. Когда он в праздник Симхат-Тора взошел в синагоге на кафедру, последняя от ветхости рухнула, и старец, упав, сломал себе позвонок (1014). Это совпало с общим политическим кризисом Кордовского халифата.

§ 25. Еврейская Гранада, Самуил Ганагид и его сын Иосиф

Тяжелые дни наступили для Кордовского халифата после смерти регента Альманзора (1002). Воинственный правитель, втянувший страну в непрерывные войны с христианскими княжествами Северной Испании, опирался главным образом на наемные войска берберийских племен, привлеченные из Северной Африки, но эти берберы вскоре завоевали самый халифат. Широкой волной хлынули африканские орды в Андалузию, вытесняя арабских правителей и ставя на их место своих вождей. Началось дробление недавно еще цветущего Кордовского халифата. Предводитель африканцев Сулейман вступил со своими дружинами в город Кордову (апрель 1013 г.) и произвел в нем страшное опустошение. При этом пострадали и евреи, верные законной династии. Их жилища и товарные склады были разрушены, и многие семьи должны были покинуть город. После ста лет культурного расцвета еврейскому центру в Кордове был нанесен сокрушительный удар.

В следующие десятилетия Кордовский халифат совершенно распался. Арабская Испания разделилась на несколько мелких государств с отдельными эмирами в каждом из главных городов: Севилья, Гранада, Малага, Альмерия, Сарагоса и другие. Следствием этого было раздробление еврейских общин между отдельными царствами; вместо одного крупного центра еврейской автономии появилось несколько. Главным из них стал центр в Гранаде, к которой временно перешла гегемония Кордовы в Южной Испании. Многие евреи, бежавшие из Кордовы в смутное время, поселились в Гранаде, ставшей столицей самостоятельного царства африканской династии Зиридов. В округе Гранады жило много евреев; в городе Лусена (Aljasana по-арабски и еврейски) они составляли большую часть населения. Сама Гранада прослыла у мусульман «еврейским городом». Здесь во второй четверти XI века появился еврейский сановник, который сделался для своих соплеменников тем, чем был для них Хасдай ибн-Шапрут в предыдущем столетии. Новый сановник и меценат был Самуил Галеви ибн-Нагдела, известный также под именем Самуил Ганагид (993-1055).

Уроженец Мериды, Самуил Галеви получил свое образование в Кордове в последние годы ее расцвета. Изучив основательно талмудическую письменность в школе кордовского раввина Ханоха, он в то же время усвоил весь курс светских наук того времени. Он знал еврейскую и арабскую письменность и хорошо писал на обоих языках, изучил «грамматику», или филологию, логику и философию и обнаружил поэтическое дарование. После разгрома Кордовы Самуил бежал оттуда вместе со многими членами общины. Он поселился в Малаге и жил там скромно: лавка для продажи пряностей доставляла ему средства пропитания. Здесь совершенно случайно обратил на него внимание визирь тогдашнего гранадского эмира Хаббуса, ибн-Алариф. Лавка Самуила находилась в соседстве с домом визиря, семья которого проживала в Малаге. Служившая в этом доме женщина упросила Самуила писать для нее письма к ее господину в Гранаду. Эти письма, отличавшиеся изящным арабским слогом и красивым почерком, заинтересовали Аларифа. Приехав однажды в Малагу, он лично познакомился с Самуилом и был удивлен, нашедши в скромном лавочнике человека с обширным образованием. «Твое место, — сказал он Самуилу, — не в лавке, а при дворе эмира; отныне ты будешь работать со мной». Визирь взял Самуила с собой в Гранаду в качестве секретаря. В этой должности еврейский ученый обнаружил тонкое понимание политических дел и способности дипломата. Поэтому, когда вскоре Алариф заболел и ждал смерти, он рекомендовал эмиру Самуила как советника в делах государственного управления. Хаббус, которого чрезвычайно затруднял выбор визиря между взаимно враждующими арабами и берберами, решил назначить на этот пост человека нейтральной нации, еврея. Он поручил Самуилу заведование важнейшими государственными делами на правах «катиба», государственного секретаря, или визиря (1020).

В течение 35 лет (до 1055 г.) занимал Самуил высокий и ответственный пост визиря Гранадского царства. Он служил при двух эмирах, Хаббусе и его сыне Бадисе. В то время борьбы между мелкими берберскими и арабскими правителями на юге Испании нужно было много ума и такта, чтобы кое-как поддерживать политическое равновесие. «Если государственный строй Гранады после смерти Хаббуса, — говорит историк ислама, — не пришел в расстройство, то это, несомненно, заслуга Самуила. Бадис (1038-1073) был зловредный тиран. Как старший сын, он при вступлении на престол воспользовался поддержкой Самуила, когда влиятельная партия хотела оказать предпочтение другому принцу. Счастьем для страны было то, что таким образом умный еврей мог иметь благодетельное влияние на нового эмира». Спор о престолонаследии действительно разрешился в пользу Бадиса благодаря усилиям Самуила. Когда влиятельная партия из берберов и евреев Гранады решила посадить на престол младшего брата Бадиса, Бологина, и государству грозила междоусобная война, Самуил употребил все усилия, чтобы заставить младшего брата отказаться от своих притязаний. Он действовал здесь, как патриот, также против сторонников претендента из еврейской знати, которым после неудачи их дела пришлось бежать из Гранады. Среди бежавших в Севилью были члены прославленных еврейских фамилий (Ибн-Мигаш и другие). Бадис не мог никогда забыть этой услуги Самуила, и последнему потом часто удавалось укрощать буйный нрав своего властелина.

В эпоху набегов и междоусобиц еврейский визирь всячески старался поддерживать политику мира и соглашений. Своим мудрым управлением он поднял благосостояние страны, водворил в ней порядок и сделал ее первенствующей в ряду соседних маленьких государств.

У еврея, управлявшего мусульманской страной, было, конечно, немало врагов и на верхах, и в низах народа. Берберская аристократия старалась возбудить против него фанатизм правоверных, но Самуил умел обезоруживать и таких противников своим мягким обхождением и вниманием к чужим религиозным убеждениям. Свои приказы и циркуляры он писал в стиле Корана, уснащая их священными для мусульман изречениями. Арабский современник Самуила, фанатик-мусульманин, писал о нем: «Этот проклятый, хотя Бог не открыл ему истинной веры, был замечателен по своим познаниям и по своей терпимости. С обширностью ума и любезностью обхождения он соединял твердость характера. Он владел искусством обезоруживать своих врагов и превращать их в друзей. Как он знал в совершенстве языки и литературу обоих народов, как превосходно писал он по-арабски! Сверх того, он отличался в математических науках, превосходил своих современников в астрономии, знал в совершенстве геометрию и логику, а в полемике не имел себе равного. Говорил он мало, но чрезвычайно метко, и мысли его отличались глубиной». Другой арабский поэт, восхваляя Самуила, дошел до того, что советовал целовать, вместо черного камня в Мекке, руки еврейского визиря, дающие счастье.

Прямой противоположностью Самуилу, сумевшему возвыситься над племенными и религиозными страстями, был его коллега, визирь при эмире союзной Альмерии, богатый и высокомерный араб Ибн-Аббас, «ненавидевший берберов и презиравший евреев». Этот фанатик, кичившийся своим происхождением от сподвижников пророка Мухаммеда, не мог примириться с мыслью, что во главе союзного гранадского правительства стоит еврей. Он задался целью свергнуть еврейского сановника. Сначала он написал и распространил стихотворный памфлет, полный ядовитой клеветы на Самуила и его соплеменников. Затем Ибн-Аббас склонил своего эмира послать Бадису письмо с требованием удалить еврея-визиря, под угрозой расторжения союза между Альмерией и Гранадой. Бадис ответил на это правителю Альмерии: «Если я исполню твое желание и выдам моего верного слугу, то буду изменником и сам попадусь в руки врагов». Тогда Ибн-Аббас ворвался с отрядом войск в Гранаду с целью произвести там насильственный переворот, но он попался в руки гранадцев и был убит по приказу Бадиса. Самуил лично участвовал в этом сражении (1038) и воспел его в большой поэме, в которой автор сравнивает падение ИбнАббаса с избавлением евреев от своего врага Гамана.

Такие гаманы появлялись и в других местах. Всякий раз, когда арабы соседних областей воевали с гранадцами, они стремились придавать своему разбою характер священной войны против «еврейского города». Севильский эмир Аббад ал-Мотадид, до того воевавший с Бадисом, прославлялся арабскими поэтами в таких выражениях: «Твой меч свирепствовал среди народа, который исповедовал иудейскую веру, хотя и носил имя берберов». Это означало, что под управлением визиря-еврея мусульмане стали иудеями. Самуил сопровождал Бадиса во всех его походах против севильского царя и его союзников и воспевал победы гранадцев в псалмообразных стихах на еврейском языке (см. дальше, § 27). С другой стороны, Самуил старался в то время междоусобных войн укрощать ярость воителей и предотвращать излишнее кровопролитие. В 1053 году, когда севильские арабы захватили пограничные владения Гранады и вырезали там берберское население, Бадис решил отомстить врагам и истребить все мирное арабское население, составлявшее меньшинство среди берберов Гранадского царства. Но этому решительно воспротивился Самуил. В горячей убедительной речи он изобразил эмиру все ужасные последствия такой дикой расправы, которая приведет к общей коалиции арабов против Гранады. Тайно Самуил предупредил арабов о готовящейся резне. Благодаря всем этим мерам ужасный план Бадиса не осуществился.

Добросовестно исполняя многосложные обязанности государственного управления, Самуил в то же время ревностно служил интересам родной нации. Он носил звание нагид, означающее то же, что «наси». Официально он стоял во главе еврейских общин Гранадской области, но его авторитет признавался во всех других общинах Испании. Его покровительством пользовались, как свидетельствует летопись XII века, даже далекие общины Северной Африки, Вавилонии и Святой Земли. Среди своих трудов по государственному управлению ученый сановник находил время и для того, чтобы читать лекции Талмуда любознательным слушателям и разрешать вопросы еврейского права. Он поддерживал сношения с выдающимися духовными представителями еврейства различных стран, переписывался с вавилонским гаоном Гаем и с последним экзилархом Хизкией. С африканским гаоном Нисимом из Кайрувана он породнился, женив своего сына Иосифа на дочери Нисима. Он посылал щедрые пожертвования в пользу талмудических школ и содержал на свой счет бедных ученых. Особенно заботился Самуил о распространении в народе редких в то время и малодоступных по своей дороговизне рукописных копий Библии и Талмуда; он держал при себе специальных писцов для изготовления таких копий, которые раздавались и рассылались бесплатно несостоятельным ученым и учащимся. В этом отношении он продолжал дело, начатое Хасдаем ибн-Шапрутом. Но в отличие от своего предшественника, Самуил Ганагид имел сверх заслуг общественного деятеля еще крупные литературные заслуги, так как он был одним из зачинателей еврейского литературного ренессанса в Испании, о чем будет рассказано дальше (§§ 27-28).

Самуил Ганагид умер в 1055 году. Преемником его в должностях гранадского визиря и еврейского нагида был назначен сын его, Иосиф. Полученное Иосифом светское и духовное образование подготовило его к обеим этим должностям. Он имел и личные приятные качества: был добр, и «никто не уходил от него разочарованным», как свидетельствует арабский писатель. Он покровительствовал ученым и, между прочим, ласково принял и приютил в Гранаде бежавших туда из Пумбадиты сыновей последнего экзиларха-гаона, несчастного Хизкии. Однако Иосифу, занявшему пост «катиба» при эмире Бадисе в молодом возрасте, недоставало тех свойственных его отцу черт характера, без которых положение еврейского сановника в мусульманском государстве не могло быть прочным. Воспитанный в довольстве и в привычках власти, Иосиф Ганагид был чужд благоразумной осторожности и скромности, какими отличался его отец, прошедший суровую школу жизни. Он часто назначал на государственные должности своих родственников и соплеменников, не обращая внимания на ропот мусульман, которым и без того трудно было мириться с мыслью, что еврей стоит во главе управления. Враждебная Иосифу партия сильно агитировала против еврейского визиря. Фанатический арабский «факих» Абу-Исхак из Эльвиры, винивший Иосифа за свою неудавшуюся карьеру при дворе, написал следующее зажигательное воззвание к эмиру и народу, где ярко выступает тогдашнее политическое настроение:

«Иди, мой вестник, и передай всем Синхаджитам, великанам нашего времени, львам пустыни, эти слова человека, который любит их и не исполнил бы своего религиозного долга, если бы не дал им этих спасительных советов. Ваш властитель (Бадис) совершил ошибку на радость злонамеренным людям: имея возможность избрать катиба среди верующих, он взял его из среды неверных. Благодаря этому катибу евреи из презираемых людей превратились в важных господ, и ныне их гордость и заносчивость не имеют границ. О Бадис, человек великой проницательности, неужели ты не видишь зла, причиняемого этими дьяволами, рога которых виднеются во всех твоих владениях? Как можешь ты питать расположение к этим ублюдкам, как мог ты слепо довериться преступнику и сделать его своим близким другом? Обрати свои взоры на другие страны, и ты увидишь, что везде обращаются с евреями, как с собаками, и держат их вдали от общества!

Приехав в Гранаду, я увидел, что евреи там господствуют. Они поделили между собой столицу и провинции: везде управляет кто-либо из этих проклятых. Они взимают налоги, сладко едят, великолепно одеваются, между тем как ваша одежда, о мусульмане, стара и поношена. Верующие плохо обедают на одну дирхему, евреи же устраивают роскошные трапезы во дворцах. Начальник этих обезьян (Иосиф) обставил свое жилище богатыми мраморными украшениями, построил там фонтаны с чистой водой, и пока мы ожидаем у его дверей, он смеется над нами и нашей религией. Боже, какое несчастье! Поспешите же зарезать его, принесите его в жертву, этого жирного барана! Не щадите его родных и близких: они тоже накопили огромные сокровища. Берите их деньги, вы имеете на них большее право. Не считайте бесчестным убивать их: бесчестно было бы позволять им господствовать. Они нарушили договор с нами, и кто же осудит вас, если вы накажете их за вероломство!»

Этот призыв фанатика не произвел впечатления на правителя Бадиса, который доверял своему визирю, но он действовал зажигательно на берберские массы. Были пущены в ход злостные слухи: еврейский визирь будто бы открыто насмехается над Кораном, называет верования мусульман нелепыми. Составился заговор с целью свергнуть визиря и «господство евреев»; заговорщики ждали только удобного случая для учинения погрома. Случай представился, когда правитель Альмерии, Мотасим, вступил с войском во владения Гранады. Заговорщики распространили слух, будто сам Иосиф призвал неприятеля в страну с целью отдать гранадский престол правителю Альмерии. Молва о мнимой измене еврейского визиря дала его противникам искомый повод для осуществления своего замысла. Возбужденная мусульманская чернь бросилась к дворцу визиря, Иосиф спрятался в одном из задних покоев дворца, очернив себе лицо углем, чтобы его не узнали, но его нашли, убили и повесили его труп у ворот Гранады (9 Тебета 1066 г.). Затем толпа с яростью напала на евреев, разгромила до 1500 семейств, которым пришлось бежать в другие города. Между спасенными были жена и сын Иосифа, бежавшие в Лусену. Драгоценное книгохранилище Иосифа было частью уничтожено, частью разрушено. Этот страшный погром отразился на судьбе евреев всего Гранадского царства: они были вынуждены покинуть область, где в течение полувека пользовались спокойствием и благосостоянием, и переселиться в другие арабские владения Пиренейского полуострова. Гранадское царство Зиридов после этой катастрофы просуществовало недолго: спустя двадцать лет оно было завоевано нагрянувшими из Африки Альморавидами.

§ 26. Евреи в мусульманской Андалузии и христианской Кастилии

Падение еврейского центра в Гранаде, как прежде в Кордове, имело последствием дальнейшую децентрализацию испанского еврейства. Большая часть разгромленной гранадской общины переселилась в Севилью, третий после Кордовы и Гранады политический центр Андалузии. Во второй половине XI века Севильское царство, управляемое кадиями или эмирами из арабского рода Бену-Аббад, оспаривало первенство у Гранады. Вышеупомянутый севильский эмир Мотадид (1042-1069) отрывал один кусок за другим от территории своего соседа Бадиса. Стремясь по моде того времени сделать свою столицу культурным центром для мусульманской Испании, просвещенный деспот Мотадид и его преемник Мотамид (1069-1091) также привлекали к своему двору даровитых людей разных национальностей и религий. Близко к севильскому двору стоял еврейский ученый Иосиф ибн-Мигаш, один из тех политических деятелей, которые вынуждены были эмигрировать из Гранады еще при Самуиле Ганагиде (§ 25). Он исполнял какие-то дипломатические поручения при Мотадиде или его преемнике, вероятно, в сношениях с христианскими правителями Северной Испании. Высокий пост по еврейскому самоуправлению занимал здесь астроном и талмудист Исаак ибн-Албалия, уроженец Кордовы (1035-1094). Друг несчастного Иосифа Ганагида, которому он посвятил свое астрономическое сочинение («Sefer ha’ibbur»), Ибн-Албалия гостил у него в Гранаде в день кровавого погрома и только случайно избег гибели. Поселившись в Севилье, он сблизился с принцем Мотамидом, поэтом и любителем наук, и, когда тот стал эмиром, получил должность придворного астролога. Вместе с тем Исаак Албалия получил звание «наси», главы еврейских общин, подвластных севильскому эмиру, к которым присоединилась и община Кордовы. Как выдающийся талмудист, автор трактата по законоведению, он, по-видимому, исполнял обязанности верховного раввина этого общинного союза.

Кроме Севильи, образованные евреи занимали видные посты при некоторых других мусульманских правителях. Царь Сарагосы, Моктадир, имел при себе еврейского визиря по имени Хасдай Абу-Фадль (1066). Абу-Фадль писал стихотворения на изящном арабском языке. Один арабский писатель отозвался о произведениях еврейского поэта следующим образом: «Когда Абу-Фадль поет, переносишься в волшебное царство; он творит не стихи, а чудеса». Его поэтическое творчество имело, однако, большее значение для арабской литературы, чем для еврейской. Арабские историки утверждают, будто Абу-Фадль принял ислам вследствие страстной любви к девушке-мусульманке.

Административные и дипломатические способности евреев были оценены даже там, где меньше всего можно было этого ожидать. Потомки королей вестготских, некогда бесчеловечно преследовавших евреев, стали прибегать к услугам еврейских государственных мужей. Оставшиеся на севере Испании христианские королевства, обломки бывшего Вестготского царства, в XI веке усилились и стали стремиться к реставрации. После распадения Кордовского халифата и раздробления Южной Испании мусульманские правители не могли оказывать противодействия натиску христиан, а напротив — своими взаимными раздорами еще более ослабляли себя. Бывали случаи, когда христианские короли призывались на помощь тем или другим из воюющих между собою арабских правителей, вводили свои войска в союзную страну и, таким образом, прокладывали себе путь в те области, откуда их предки, вестготы, были некогда вытеснены. Особенно выдвинулось в XI веке королевство Кастилия, образовавшееся из соединения Леона и Кастилии при энергичном короле Фердинанде I. В течение одного десятилетия (1055-1065) этот рыцарь христианства на севере, воспользовавшись раздроблением мусульманской Испании, подчинил себе и сделал своими данниками эмиров Сарагосы, Толедо и даже Севильи. Его преемник Альфонс VI (1075-1109) расширил и укрепил христианское объединение на севере и в центре Испании. Успех христианского оружия на Пиренейском полуострове сначала не причинил евреям никакого вреда. Хотя в Кастилии оставались еще в силе старые вестготские кодексы, узаконившие нетерпимость к евреям, но их действие значительно ослаблялось новым, более справедливым законодательством, основанным не на церковных канонах, а на обычном праве (fueros). По новым законам христиане, мусульмане и евреи пользовались почти равными гражданскими правами; тяжбы между евреями и христианами разбирались смешанным судом, состоявшим из «алкалдов», третейских судей со стороны обоих исповеданий; за убийство еврея, дворянина и духовного лица полагалось одинаковое наказание. При всех религиозных предрассудках нельзя было оспаривать гражданственность евреев в такое время, когда они играли видную роль в политической жизни Испании. Политическое положение тогда было таково, что и христианские правители, подобно мусульманским, должны были привлекать евреев к участию в государственном управлении, главным образом, по части дипломатических сношений.

Кастильский король Альфонс VI должен был постоянно лавировать между политическими интересами и интригами соперничавших мусульманских дворов, и здесь искусная дипломатия часто была важнее, чем удачная военная кампания. Для исполнения же дипломатических поручений не было более пригодного элемента, чем евреи. Образованные евреи, политически нейтральные и вдобавок прекрасно знакомые с восточными и западными языками, являлись естественными посредниками в переговорах между правительствами. Это понял и король Альфонс. Врач-еврей Амрам ибн-Шалбиб (или Шалиб) состоял при нем для сбора дани с мусульманских вассалов и для разных дипломатических поручений; другой ученый еврей, Сиделлус, был также доверенным лицом короля. Это чуждое церковной нетерпимости отношение Альфонса к евреям возбудило негодование всесильного римского папы Григория VII, стремившегося подчинить авторитету церкви всех монархов Европы. В то время папа возобновил на церковном соборе в Риме канон, запрещавший евреям начальствовать над христианами (1078). Нарушение возобновленного запрета таким ратоборцем христианства против мусульманства, как Альфонс VI, было как бы вызовом, брошенным церкви. И Григорий пишет к кастильскому королю резкое послание (ок. 1080 г.), в котором порицает его за предоставление евреям государственных должностей, дающих им власть над христианами: «Увещеваем тебя не допускать никоим образом, чтобы иудеи господствовали над христианами или имели перед ними какое-либо преимущество. Подчинять христиан иудеям или заставлять их повиноваться иудейским судьям — не значит ли унижать церковь Божию и возвышать синагогу сатаны? Делая угодное врагам Христа, ты отвергаешь тем самого Христа». Но король Альфонс не обратил внимания на слова папы. Заботясь о политическом усилении своего государства, он не хотел религиозными притеснениями восстановить против себя полезных ему еврейских граждан.

Вскоре услуги еврейских политиков понадобились кастильскому королю для одного очень серьезного поручения. Одержимый завоевательными стремлениями, Альфонс решил присоединить к своим владениям Кордову, недавно захваченную севильским эмиром Мотамидом. Так как Мотамид считался вассалом кастильского короля, то Альфонс VI отправил к нему своего дипломатического и финансового агента Ибн-Шалбиба с очень смелым поручением: потребовать от имени короля уступки Ал-Захры, бывшей резиденции халифов близ Кордовы (по другому арабскому известию, требовалось и увеличение дани). Дипломат-еврей исполнил это опасное поручение. В сопровождении кастильских рыцарей он прибыл в Севилью и передал царю требование Альфонса. Мотамид пришел в такую ярость, что приказал тут же убить Ибн-Шалбиба, а сопровождавших его рыцарей бросить в темницу (1082 г.). Альфонс жестоко отомстил за это своему вассалу. В том же году войска его пронеслись по Севильской области, опустошая все по пути и уводя жителей в плен. Вскоре осуществилась самая заветная мечта христиан: они вернули себе бывшую вестготскую столицу Толедо. Жалкий правитель этого города, зависимый от Альфонса султан Кадир, уступил ему Толедо в обмен на другую территорию, и в мае 1085 г. кастильский король совершил свой торжественный въезд в древний христианский город.

Тут мусульманская Испания встрепенулась. Война с кастильцами была неизбежна, но у обессиленных раздорами мелких эмиров и султанов не было сил для борьбы. Пришлось вызвать защитников ислама из Африки. В то время в Северной Африке выдвинулся вождь фанатической берберской секты Альморавидов, Юсуф ибн-Ташфин (или Тешуфин), основатель города Маракеш (в Марокко). Под знаменем «священной войны» Альморавиды покорили Фец, Тлемсен и еще многие города Магриба вплоть до Танжера, против приморской границы Испании. Испанские мусульмане не без колебаний решились призвать на помощь африканцев, памятуя берберов Сулеймана, разгромивших Кордовский халифат. Опасались, что пришельцы освободят Андалузию от христиан для утверждения в ней своего владычества, как потом и случилось. Но севильский эмир Мотамид заявил: «Я предпочитаю быть погонщиком мулов в Африке, чем свинопасом в подвластной христианам Андалузии» (намек на нечистых животных, разводимых христианами и противных евреям и мусульманам). Юсуф ибн-Ташфин со своей армией переправился через пролив и вступил в Андалузию. Из Севильи соединенные войска Юсуфа и местных правителей двинулись на север, против Альфонса, который тогда осаждал Сарагосу. У Заллака, близ Бадахоса, произошла кровопролитная битва между христианами и союзниками. Мусульмане одержали победу (октябрь 1086 г.). Если верить арабским летописным известиям, в обеих армиях сражались также евреи, и поэтому день сражения не мог быть назначен ни в пятницу, ни в субботу, ни в воскресенье, так как пятница была днем покоя для мусульман, суббота — для евреев, а воскресенье — для христиан. Во время боя Мотамид Севильский часто требовал предсказаний по звездам от своего астролога, вероятно упомянутого Исаака ибн-Албалии. Победа Альморавидов, задержав рост христианских государств в Испании, не принесла, однако, пользы и туземным мусульманским правителям, которых африканские пришельцы вскоре превратили из союзников в подчиненных. Юсуф ибн-Ташфин подчинил себе мелких арабских и берберских эмиров Андалузии и основал свою династию, которая господствовала здесь больше полустолетия. Власть Альморавидов в Испании совпала со временем первых крестовых походов в христианской Европе, о чем будет рассказано в следующем отделе.

§ 27. Литературный ренессанс: век Самуила Ганагида и Габироля

Совместная культурная деятельность арабов и евреев создала в Испании эпоху «гуманизма», или ренессанса, за четыре столетия до итальянского ренессанса. Новые веяния освежили область умственного творчества. Оживились наука, философия, теология, поэзия. Арабско-еврейское возрождение в Испании было продолжением начавшегося в IX веке умственного движения в Багдадском халифате. Оба эти движения связаны с древней иудео-эллинской культурой в смысле исторической преемственности. Там было сочетание эллинизма и иудаизма, тут — сочетание эллино-иудейских и эллино-арабских воззрений. Платон и Плотин, Аристотель и Филон, Саадия Гаон, Альфараби и Авиценна — все слилось в новом творчестве. Как некогда еврейские мыслители Александрии писали по-гречески, так теперь большая часть научных и философских произведений писалась по-арабски, на языке тогдашнего образованного мира, между тем как произведения поэтические — как религиозного, так и светского содержания — писались на еврейском языке. В эту же эпоху, как мы видели, умственная деятельность пробудилась и в еврейских колониях Франции и Германии, но там она шла по старой узкой колее талмудизма, где впоследствии стала чрезвычайно интенсивной, между тем как в Испании пробудившаяся еврейская мысль развивалась экстенсивно, проявила небывалое разнообразие творчества, стремилась к сочетанию национального с универсальным. Подробное описание этого научно-литературного ренессанса составляет задачу специальной истории литературы, здесь же достаточно будет вкратце охарактеризовать главнейших деятелей, поскольку их творчество отражало настроение передовых кругов общества и намечало дальнейшие пути умственного развития.

Основой нового гуманистического образования была грамматика, обнимавшая в Средние века всю область языковедения. Пышно разрослась на почве Испании филологическая наука, насажденная на Востоке поколением Саадии Гаона. Младшие современники Саадии, Менахем бен-Сарук и Донаш бен-Лабрат (ок. 910-980), разрабатывали еврейскую грамматику и лексикографию еще при Хасдае ибн-Шапруте и под его покровительством. Менахем бен-Сарук, живший в бедности в христианской Тортозе, был приглашен в Кордову сановным меценатом, который назначил его своим секретарем и обеспечил материально для того, чтобы он мог всецело отдаться науке. Плодом многолетних исследований Менахема был словарь древнееврейского языка под именем «Махберет», где все библейские слова разобраны на свои составные части — корни, приставки и окончания, а труднейшие объяснены в связи с соответствующими местами библейского текста. Этот труд, при всех его недостатках (автор не знал еще основного закона еврейской грамматики о трехбуквенном корне), имел важное значение как первый аналитический словарь еврейского языка, проложивший путь позднейшим филологам. Немалую заслугу Менахема составляло еще то, что он писал свою книгу на еврейском, а не на арабском языке и тем сделал ее доступной для евреев других европейских стран.

Немного радости принесло, однако, это сочинение своему автору. Менахем нажил себе ожесточенного противника в лице даровитого Адонима Галеви, известного под литературным именем Донаш бен-Лабрат. Донаш был родом из Феца и получил свое образование в Багдаде, в эпоху Саадии Гаона. Наслышавшись о просвещенном испанском меценате Хасдае, Донаш приехал к нему в Кордову. В то время он уже был известен своими исследованиями по грамматике и в особенности тем, что он ввел в еврейское стихосложение арабскую метрику. Он сам писал стихи по правилам этой версификации. Когда появился лексикон Менахема (ок. 955 г.), Донаш написал полемическое сочинение в стихах и прозе, где осмеял многие грамматические положения и вытекающие из них библейские толкования кордовского ученого. Гнев критика был вызван, между прочим, тем, что Менахем отступал в своей грамматике от метода Саадии, основанного на сравнительном арабско-еврейском языковедении. Свою критику Донаш посвятил покровителю наук Хасдаю, предпослав ей хвалебную оду в честь кордовского сановника. Тут обнаружилась изнанка меценатства. Вследствие нападок Донаша и происков его друзей, Менахем впал в немилость у Хасдая и даже подвергся глубокому оскорблению: слуги еврейского министра ворвались в дом бедного ученого и побили его. Ученики Менахема впоследствии горячо заступились за своего учителя и в своих посланиях разбивали доводы Донаша и его школы против злополучного лексикона «Махберет», а им возражали ученики Донаша. Эти споры возбудили сильный интерес к еврейскому языковедению и много способствовали очищению прозаического и стихотворного стиля, подготовляя тем почву для литературного расцвета XI века.

Выдающимся учеником Менахема б. Сарука, превзошедшим учителя, был Иегуда Хаюдж, также переселившийся из Феца в Кордову. Он внес новый свет в еврейское языкознание, установив грамматическое правило, что корни библейских слов состоят обыкновенно из трех согласных букв. В трудах Хаюджа, написанных по-арабски, сделана классификация слов по их корневому составу, изложены правила пунктуации и другие основы еврейской грамматики, необходимые для правильного понимания библейской письменности. Еще более смелым новатором в этой области был Иона Маринус, или Ибн-Джанах (он же Абульвалид Мерван), образованный врач и филолог. Одновременно с Самуилом Ганагидом Ибн-Джанах покинул Кордову после катастрофы 1013 г. и поселился в Сарагосе, где занимался врачебной практикой. Любимейшим же его занятием было языкознание. Результатом его научных исследований были грамматика и лексикон еврейского языка, с подробным изложением правил синтаксиса и риторики (написаны до 1050 г.). Ибн-Джанах пел дифирамбы науке о еврейском языке как «царице всех наук», которая дает ключ к уразумению божественного слова во всей его чистоте и святости. «Я работал, — говорит он, — с большим прилежанием днем и ночью, так что я больше истратил на масло (для освещения), чем другие на вино». Написанные поарабски, лексикон и грамматика Ибн-Джанаха были позже переведены на еврейский язык («Сефер гашарашим» и «Гарикма»). Этому главному творцу еврейской грамматики пришлось также вступить в научный турнир с ученым министром Гранады, Самуилом Ганагидом. Последний заступился за систему своего учителя Хаюджа, от которой Ибн-Джанах нередко отступал. Завязалась обычная для того времени литературная полемика. Еврейские ученые сражались между собой книгами и эпиграммами, как арабские воины — шпагами, но в этом литературном бою соблюдался рыцарский этикет. Сам Самуил Ганагид написал обширный труд по языковедению, который не дошел до нас. Но его главная литературная заслуга заключалась в другой области — поэзии и изящной словесности, для которой тогда создавался новый еврейский стиль.

Самуил Ганагид является первым по времени еврейским стихотворцем в Испании, писавшим на светские темы. В области религиозной поэзии ему предшествовал вышеупомянутый Иосиф ибн-Абитур, автор гимнов, вошедших в сефардскую литургию (§ 24). Самуил мало писал в этом жанре «пайтанов»; его муза живо откликалась на все, что волновало поэта в личной и политической жизни. Смерть последнего вавилонского гаона р. Гая (1038) вдохновила Самуила на длинную элегию, в которой особенно отмечено политическое значение этого события: прекращение национальной гегемонии в Вавилонии и «уравнение сынов Вавилонии, Африки и Испании». Ряд стихотворений гранадского визиря имеет прямое отношение к политическим событиям арабской Испании, в центре которых он стоял. Одно из них написано в лагере близ Лорки, в форме завещания сыну поэта, Иосифу (летом 1042 г.), накануне большого сражения между гранадцами и союзной армией севильских арабов. В этом завещании отец убеждал юношу быть благочестивым, приобретать побольше знаний, относиться сердечно к людям, помогать нуждающимся, а главное — стараться иметь собственные заслуги, не полагаясь на заслуги отца. Удивительно было это спокойствие духа, позволявшее министру накануне грозной битвы писать предсмертное завещание в стихах на национальном языке. Исход войны оказался счастливым для Гранады, и скоро Самуил мог уже сообщить сыну в новом стихотворном послании радостную весть о поражении неприятеля.

Самуил Ганагид писал еще стихотворения на разные случаи: послания к родным и друзьям по поводу радостных или печальных семейных событий. Из больших произведений Самуила известны по имени три книги, написанные в подражание библейским Псалмам, Притчам Соломоновым и Когелету (Ben-Tehillim, BenMischle, Ben-Kohelet). Из них дошли до нас только фрагменты, но видевший эти книги поэт XII века Моисей ибн-Эзра отзывается о них с большой похвалой, как о классических произведениях по изяществу стиля и богатству мыслей. Он же, впрочем, сообщает, что многие современные писатели резко критиковали сановного поэта. Позднейший поэт-критик Алхаризи писал о Самуиле Ганагиде: «Стихи его величественны и важны, содержание их смело и ново, но большей частью строфы его слишком глубокомысленны и трудны, так что нуждаются в комментариях». Действительно, при всех усовершенствованиях стиля в сравнении с прежними «пайтанами» есть еще много тяжелого и неуклюжего в стихотворениях Самуила Ганагида, который занимает в средневековой еврейской поэзии приблизительно такое место, как в новейшее время, например, Клопшток в немецкой или Державин в русской поэзии. Как вслед за этими предвестниками появились Гете и Пушкин, так вслед за Самуилом, и отчасти еще в его время, появились самые блестящие поэты еврейско-арабского ренессанса. Историк той эпохи Авраам ибн-Дауд верно отметил эту постепенность литературного развития, сказав: «Во дни сановника Хасдая поэты начали чирикать, а во дни Самуила Ганагида они громко запели». В этом хоре певцов зазвучал вдруг нежный голос соловья, истинного поэта — Ибн-Габироля.

Соломон ибн-Габироль (ок. 1020-1070) родился в Малаге, куда переселились его родители после падения Кордовы в 1013 году. Он рано лишился отца и матери. Эта утрата в связи с нуждой и бедствиями, выпавшими на долю осиротевшего отрока, наложили на его настроение печать грусти и скорбной сосредоточенности. В 16 лет написал он свои первые элегические стихи: «Моя песнь подталкивается заботой, моя радость — стоном. Когда вижу улыбку, мое сердце плачет о моей погубленной жизни. Друг мой, неужели подобает плакать о дне смерти шестнадцатилетнему юноше, который должен увлекаться детскими забавами и сиять румянцем щек?» В юности Габироля был один светлый промежуток. Живя в Сарагосе, он нашел покровителя и друга в лице Иекутиеля Хассана, образованного еврея, занимавшего почетное положение при дворе Сарагоского эмира. Габироль искренно привязался к этому меценату и превозносил его в звучных одах. Но вскоре ему пришлось уже оплакивать смерть своего благодетеля, который пал жертвой какой-то дворцовой революции в Сарагосе (1039). Эта смерть, по словам поэта, составляла тяжелую утрату для всего еврейства. В трогательной элегии Габироль заставляет еврейскую нацию (Цион) горестно вопрошать: «Кто теперь поддержит меня в годину бедствий, когда враги мои сговорятся и нападут на меня? Кто сокрушит зубы разъяренных тигров, разинувших свою пасть, чтобы поглотить уцелевших блуждающих овец?»

Испытанные неудачи оставили в душе поэта осадок горечи и негодования. Габироль жаловался на людскую несправедливость, он нередко обличал в своих стихотворениях влиятельных людей. Этим он нажил себе врагов среди представителей Сарагоского общества, и ему пришлось покинуть Сарагосу. Разочарованный поэт решил совсем оставить Испанию и переселиться на Восток, но почему-то не осуществил своего намерения. В то время он нашел нового покровителя в лице Самуила Ганагида, который знал семью Габироля еще в Малаге. Отношения молодого поэта к его сановному собрату по музам отличались непостоянством, свойственным характеру Габироля. Последний то прославляет своего друга и покровителя, то в сознании своего превосходства пишет против него едкие стихи, сравнивая его холодную поэзию с ледяной вершиной Хермона. Столкновения Габироля с разными лицами вызывались еще, вероятно, его религиозно-философскими воззрениями, которые строгой ортодоксии могли казаться еретическими. Габироль слишком рано окончил свою безотрадную, скитальческую жизнь: он умер в Валенсии приблизительно в возрасте 48 лет.

Гениальный человек, которому суждена была такая короткая жизнь, успел, однако, надолго вдохнуть жизнь в еврейскую поэзию. Это первый поэт ренессанса, который был не рабом, а властелином стиха, и он с полным правом мог сказать о себе эти гордые слова:

Я владыка-певец, и стих есть мой раб.

Я арфа для всех стихотворцев-певцов.

Поэт следующего поколения, Моисей ибн-Эзра, называл Габироля «рыцарем стиля и мастером стиха», а позднейший критик Алхаризи признал за новым Соломоном право на царский венец в области еврейской поэзии: «Бог помазал его на царство в области поэзии, и он создал песнь песней Соломона. Все последовавшие за ним усвоили его вкус, и дух его музы почил на них».

Многочисленные лирические и национально-религиозные стихотворения Габироля отличаются красотой формы и какой-то особенной задушевностью. Никто из прежних «пайтанов» не умел так трогательно выразить волнения верующей души, скорбь и тоску гонимой нации, как этот грустный певец из Сарагосы. Его гармонические гимны, вошедшие в синагогальную литургию, были откровениями нового псалмопевца. В них слышится то благоговейный восторг человеческой души, беседующей со своим Творцом, то жалобы тоскующей еврейской нации, молящей о пощаде, о возвращении в обетованную землю. Габироль первый ввел в религиозную поэзию эту трогательную форму диалога между еврейской нацией и Богом:

Нация: «Бедная пленница в земле чужой стала рабыней, рабыней египетской. С того дня, как Ты, Боже, ее покинул, она ждет Тебя... Всему есть конец, но нет конца моему горю; годы чередуются — и нет исцеления моей ране. Живу в изгнании, тону в пучине, и никто не берет весла, чтобы вывести тонущую ладью. Истерзанные, придавленные, несущие иго, ограбленные, ощипанные, втоптанные в землю, — доколе, Боже, будем мы сетовать на обиды, на многолетнюю неволю? Исмаил (мусульмане) подобен льву, а Исав (христианский мир) — коршуну: едва один нас оставит, другой нас схватит».

Бог: «Твой ли голос слышу, скиталец Ариэль? Возрадуйся, дева Израиля, ибо близится время, отмеченное в Книге Даниила. В то время поднимется Михайл (Архангел) и возгласит на горе: пришел избавитель к Сиону!»

Иногда сам Бог заводит разговор с Израилем и получает ответ:

Бог: «Осиротелая, истощенная, отчего ты плачешь? Разве ты отчаялась в том, чего ожидала?» — (Нация): «Затянулся час моего избавления, и продлился мрак кругом». — (Бог). «Жди, бедняжка, еще недолго — и я пошлю своего вестника, чтобы он проложил путь для меня, и на горе Цион буду венчать царя моего (Мессию)».

Сила Габироля заключается больше всего в его чисто религиозных гимнах, в страстных излияниях верующей души, всецело сливающейся с Богом, источником жизни и вечности. Общее миросозерцание поэта-философа нашло свое лучшее выражение в обширном гимне «Царский Венец» («Keter malchut»), вошедшем в состав сефардской литургии. Тут в поэтических образах представлена метафизическая система Габироля, изложенная им в отвлеченной форме в сочинении «Источник жизни» («Меког chaim»). Этот философский трактат, написанный первоначально по-арабски, был мало распространен среди евреев и впоследствии затерялся, но зато приобрел популярность в кругу средневековых христианских богословов, которые пользовались латинским его переводом («Fons vitae»). Имя автора в оригинале и в латинском переводе было обозначено Авицеброн, и только в новейшее время выяснилось тождество этого имени с Габиролем. В своей философской системе Габироль стоит на почве метафизики неоплатоников и Филона Александрийского, но примешивает к ней элементы аристотелизма, которые он усвоил, вероятно, по арабским источникам. В этой системе установлена лестница творческих сил в мире духовном и материальном: Бог, как чисто духовная субстанция; Воля, как первая эманация Бога (филоновский Логос); затем Универсальная Материя и Универсальная Форма, Мировой Разум и Мировая Душа, наконец, Универсальная Природа; из этих творческих сил развился путем излучения (irradiatio), или эманации, весь видимый мир. Этому макрокосму соответствует микрокосм — человеческий организм, где в миниатюре совмещены материя, форма, воля, разум и душа. Отсюда — гармония высшего и низшего миров. Тяготение к Божеству как «источнику жизни» есть закон бытия человеческого, и чем сильнее это тяготение души индивида к Мировой Душе, тем чище и духовнее человек. Созерцание или мысленное слияние с Богом есть тот путь, который ведет человека от конечного к бесконечному.

Габироль не успел связать свою метафизику с учением иудаизма, как это сделал раньше Саадия Гаон. Он только довел свою систему до границ этики. Вопросам этики посвящено другое, более раннее его сочинение, написанное также по-арабски, но распространившееся в еврейском переводе, под названием «Усовершенствование свойств души» («Tikkum midot hanefesch»). Здесь Габироль устанавливает психофизическую основу морали, выводя различные душевные наклонности человека из пяти основных чувств. Каждое из пяти чувств порождает известные душевные наклонности, добродетельные или порочные, в различных сочетаниях, образующих различные темпераменты. Задача морали — утвердить строгий контроль разума над всеми этими естественными наклонностями. В победе «разумной души» над «животной душой» заключается усовершенствование человека, смысл и счастье его жизни.

Теософия Габироля-Авицеброна имела гораздо большее влияние на христианскую теологию Средних веков, чем на еврейскую. Альберт Магнус, Дунс Скот и другие схоластики черпали немало из «Источника жизни» Авицеброна, не подозревая, что автор — еврей. Еврейская же религиозная философия склонялась тогда больше к аристотелевскому рационализму, ярким представителем которого через сто лет после Габироля будет Маймонид. Только в позднейшее время, после ослабления влияния Маймонида, созерцательная система Габироля найдет отголосок в мистическом учении Каббалы, также основанном на теории эманации.

Связать этику иудаизма с религией в одну стройную систему выпало на долю другого еврейского мыслителя, современника и отчасти единомышленника Габироля. То был Бахия ибн-Пакуда, судья (даян) в Сарагосе, автор популярной книги «Обязанности сердец» («Chovot halevavot»), написанной по-арабски около 1040 г. и переведенной позже на еврейский язык. Бахия делит все религиозные обязанности еврея на два разряда: 1) обязанности членов тела, т.е. обряды и практические заповеди иудаизма и 2) обязанности сердца, состоящие во внутренней вере и усовершенствовании душевных свойств. Талмудический строй жизни, выдвинув на первый план внешние обрядовые обязанности, тем самым заслонил «обязанности сердца», и поэтому Бахия старается восстановить значение последних, осмыслить религиозную практику. Его обширный трактат состоит из десяти глав, в которых подробно анализируются следующие основные начала нравственной теологии: сознание единства Божия, отношение к горестям и благам жизни, богослужение, упование на Бога, сообразование своих поступков с Божией волей, смирение, покаяние, «отчет души», воздержание и любовь к Богу. В первых главах автор дает философское обоснование своей религиозной этике, во многом совпадающее с системой Габироля, но более ясное (например, предпосылки бытия Бога: нет творения без творца, все составное или органическое есть результат целесообразного акта составителя, и т.п.). Но главная сила Бахии в тонком анализе верующей души, в психическом самонаблюдении. Здесь у него много точек соприкосновения с мусульманским «суфизмом» — теорией аскетизма и созерцания как путей «слияния с Богом». В еврейской литературе мало книг, которые до такой степени способны углублять религиозное мышление и облагораживать нравы, как «Обязанности сердца» Бахии ибн-Пакуды. Благодаря этим качествам книга стала популярной, несмотря на ее сухое, абстрактное изложение; в продолжение многих столетий она составляла любимое чтение для людей, склонных к теологическому мышлению. Подобно другим мыслителям той эпохи, Бахия сочинял также религиозные гимны, в которые вплетал свои теософские идеи.

§ 28. Талмудическая наука

Занимая первенствующее положение в литературе франко-германских евреев, талмудическая наука была отодвинута на второе место в Испании, где с нею соперничали светские знания, философия и поэзия. Однако и в эту самобытную область законоведения проникли новые веяния. Исследователи стали больше обращать внимание на систематизацию запутанного материала Талмуда. После того как пришельцы с Востока Моисей и Ханох пересадили талмудическую науку на почву Испании, их ученик Самуил Ганагид поставил себе задачей ввести историческую ясность в эту область. Посреди своих государственных и литературных занятий он нашел время для составления «Введения в Талмуд» («Mevo hatalmud»), которое содержит историю и методологию так называемого «устного учения». Трезвый ум политика уловил несообразность фикции о многовековой устной передаче Мишны и Гемары, и Самуил прямо высказал свое убеждение, что отдельные галахи и целые части Мишны записывались учеными еще задолго до составления полной Мишны Иегудой Ганаси, а следовательно, и Гемара сохранялась таким же путем частичных записей. Историческая часть «Введения» Самуила не дошла до нас, но методологическая часть сохранилась и доныне перепечатывается в полных изданиях Вавилонского Талмуда.

Дальнейший шаг в области систематизации Талмуда сделал прямой преемник восточных гаонов Исаак Альфаси (10131102). Уроженец города Феца или Фас в Африке (отсюда прозвище Аль-Фаси, а также раввинское Риф — инициалы слов: Рабби Ицхак Фаси), он получил свое талмудическое образование под руководством кайруванских гаонов Ниссима и Хананеля. Все силы своего острого, проницательного ума вложил Альфаси в изучение талмудического законодательства, и плодом его занятий было знаменитое сочинение «Галахот», справедливо названное «Малым Талмудом». Альфаси поставил себе целью выбрать из огромной и пестрой энциклопедии, именуемой Талмудом, всю Галаху, т.е. юридическую и законодательную часть, а из нее — все основные положения в связи с существенной их аргументацией, устраняя излишние словопрения. То был до известной степени корректив для устарелой протокольной редакции Гемары по методу Рав-Аши. В изложении Альфаси получилась Мишна с сокращенной Гемарой и определенными выводами по многим вопросам права, причем составитель руководствовался авторитетными решениями гаонов. Этот огромный труд облегчил и школьное изучение талмудической галахи, и применение ее к практической жизни. «Малый Талмуд» Альфаси стали изучать и комментировать параллельно с полным Талмудом Вавилонским. Все промежуточные между этими двумя памятниками сочинения потеряли свое прежнее значение.

Политические смуты и притеснения со стороны мусульманского правительства в Африке заставили Исаака Альфаси в старости переселиться в Испанию (1088), где тогда утвердилось владычество Альморавидов. Ближайшим поводом его переселения был какой-то донос властям на деятельность Альфаси. 75-летний старец занял место раввина в Лусене. Здесь он стал во главе талмудической академии, куда стекались ученики со всех концов Испании. Лусена стала новым духовным центром после Кордовы и Гранады. Альфаси умер на 90-м году жизни. Еврейские общины горячо оплакивали своего духовного вождя, пересадившего талмудическую науку на Запад из ее последнего восточного убежища — Африки. Величайший поэт века Иегуда Галеви написал следующую эпитафию на могиле Альфаси:

Горы в день Синая в честь твою гремели,

Божьи ангелы тебя повстречали

И начертали Тору на скрижалях твоего сердца,

И лучший венец свой на твою главу возложили.

В Лусене еще до приезда Альфаси состоял раввином писатель-талмудист Исаак ибн-Гиат (умер в 1089 г.). Друг обоих «нагидов», Самуила и Иосифа, Ибн-Гиат обладал также значительным образованием, усвоил многое из «греческой мудрости» и писал религиозные гимны. Главная его работа сосредоточилась в области Талмуда, но его сочинения, кроме небольших фрагментов, не дошли до нас. Зато для потомства сохранилось лучшее, что было в литературном творчестве Ибн-Гиата: его многочисленные «пиутим», вошедшие в состав сефардской литургии. Некоторые из его национальных элегий не уступают в силе и красоте произведениям Габироля.

Населенная преимущественно евреям Лусена была главным, но не единственным рассадником талмудического знания. Был еще один такой центр — в Севилье. Там действовал современник Альфаси, упомянутый выше «наси» Исаак Албалия (§ 26). Кроме названного астрономического сочинения, он написал исследование трудных галах Талмуда с критическим их разбором и объяснениями («Kupat harochlim»). После захвата Севильи Альморавидами Албалия лишился своего высокого положения и провел остаток жизни в Гранаде. В это время между ним и Альфаси возгорелся спор, вызванный, вероятно, теоретическими разногласиями, и противники обменялись резкими словесными и письменными объяснениями. Вскоре Исаак Албалия почувствовал приближение смерти. Со скорбью думая об участи своего 17-летнего сына Баруха, которого он должен был оставить без призора, умирающий подозвал юношу к себе и сказал: «Иди в Лусену к рабби Исааку Альфаси и скажи ему, что я ухожу из этого мира и вступаю в иной мир, что я давно уже простил ему все резкие слова, которые он говорил мне и в письме и лично, и прошу, чтобы он так же поступил по отношению ко мне. Пусть он тебя учит, а ты во всем слушайся его, ибо я знаю, что он сделает для тебя много добра и будет учить тебя от всего сердца». Осиротевший юноша отправился в Лусену и передал Альфаси предсмертные слова отца. Альфаси заплакал и, обняв юношу, сказал: «Если умер твой отец, я буду тебе отцом, а ты мне сыном». И Барух Албалия остался в доме Альфаси и сделался впоследствии знаменитым раввином (1094).

Из школы Альфаси вышла целая плеяда ученых, распространивших талмудическое учение во всей Испании. Летописец того времени Авраам Ибн-Дауд отмечает любопытное явление: три светила тогдашнего раввинизма в Испании назывались Исаак (Альфаси, Ибн-Гиат и Ибн-Албания), а еще двое носителей этого имени числились среди второстепенных ученых.

Могло казаться странным, что литература Агады и Мидраша, развившаяся тогда в Италии и Южной Франции, почти отсутствовала в испанском ренессансе, но в действительности эта отрасль литературы не исчезла, а только преобразилась: Агада превратилась в лирическую или дидактическую поэзию, а Мидраш — в религиозную философию. В хаос легенд и притчей были внесены систематическое мышление или ритмическая речь. Здесь сказалось влияние нового просвещения, а еще ярче выступит это новое направление в следующую эпоху, в век Иегуды Галеви, Ибн-Эзры и Маймонида.

ГЛАВА IV. ЕВРЕЙСКИЕ КОЛОНИИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ

§ 29. Хазарское царство

Между тем как в истории евреев Западной Европы период колонизации уже сменился периодом организации, в Восточной Европе все еще продолжался процесс колонизации, так как там еще не было закончено великое переселение народов. Переселения происходили главным образом в районе Черного и Азовского морей, вокруг былых иудео-эллинских колоний Тавриды или Крыма (см. выше, § 10). Северные черноморские колонии все более втягивались в сферу влияния Византии, которая имела в Крыму, среди преданного греческого населения, свою «фему» (военное управление) и своих епископов-миссионеров, политических агентов Константинополя. Центром византийского округа был город Херсонес (древнерусский Корсунь, близ Севастополя), где издавна находилась резиденция епископа Тавриды. Церковные «ловцы человеков» охотились не только на язычников и мусульман в Крыму, но и на живших там евреев. Византийский хронограф Феофан упоминает в начале IX века о большой еврейской колонии в Фанагории (Тамань), вокруг которой живут и «многие другие племена». Во второй половине того же века константинопольский патриарх Фотий пишет епископу Боспора (Керчь) о той радости, которую он испытал, узнав об успехах христианской миссии в тех местах, и прибавляет: «Если ты, как пишешь, и живущих там иудеев пленишь в послушание Христу и от тьмы и (мертвой) буквы приведешь к познанию благодати, то я от всей души буду приветствовать плоды таких прекрасных надежд». Само византийское правительство заботилось об умножении еврейского населения в Северном Черноморье. Гонения императора-иконоборца Льва Исаврийца (723 г.) заставили многих евреев бежать из Балканского на Крымский полуостров, куда вскоре за ними потянулись и преследуемые христиане, иконопочитатели. Большой «шемад» (насильственное крещение) при императоре Василии Македонянине (867-886) также погнал массу евреев с южных берегов Черного моря на северные (см. выше, § 20).

Но кроме этой принудительной эмиграции из Балканского полуострова шла еще в Крым и в прилегающие области эмиграция, вызванная переселением народов с востока, со стороны Кавказа и Персии. Еще во времена сасанидской Персии на окраине этого государства, примыкавшей к Армении и Кавказу, кочевало тюркское племя хазар, или козаров, которое совершало набеги то на внутренние области Персии, то на владения ее соперницы Византии. Кочуя по Кавказу в эпоху великого переселения народов, хазары могли воспринять значительную примесь местных этнических элементов: армянских, грузинских и еврейских. С евреями они сближались в Армении и Грузии, где с древних времен существовали еврейские поселения (в округах Вана и Тифлиса), и на кавказском побережье Черного моря, до которого тянулись колонии иудео-эллинского Боспора или Пантикапея. Великие арабские завоевания VII века и создание всеазиатского халифата усилили движение хазар с востока на запад — к берегам Волги и Дона, к черноморским колониям Тавриды и южному району Днепра. Вдоль берегов Каспийского моря, между Дербентом и нынешней Астраханью, образовалось в VIII веке сильное Хазарское царство со столицей Итиль, расположенной в районе впадения реки Волги в море (Итиль — местное название Волги). Отсюда воинственное племя совершало набеги на близкие и дальние славянские племена и делало их своими данниками. Хазары проникали и в соседний Крым, вытесняя греков и представляя серьезную опасность для византийской власти в крае. Византийские императоры часто заключали союзы с хазарскими царями, «хаганами», путем уступок или платежа дани сдерживая напор варваров. В Константинополе мечтали о великой победе церкви, которая была бы и победой византийской политики, — об обращении хазар-язычников в христианскую веру. Для этой цели посылались миссионеры и ревностно работали епископы Тавриды, но задача оказалась очень трудной, ибо у греческой церкви появился сильный соперник в лице иудейства, которому удалось одержать частичную победу в Хазарском царстве.

Хазары-язычники подвергались одновременно влиянию трех религий: мусульманской, совершавшей свое торжественное шествие из Халифата; христианской, распространявшейся из Византии по всему Черноморью, и иудейской, имевшей свои гнезда повсеместно. Грекам и арабам удалось обратить некоторые группы хазарского племени, но на долю иудейства выпал исключительный успех: ему удалось покорить царский дом в Хазарии и правящие классы. Все это, вероятно, было результатом длительного процесса, совершавшегося во время передвижения хазарских кочевников среди последователей всех трех религий, на границе Азии и Европы. Армянские, греческие, арабские и еврейские влияния постепенно раздробляли языческую массу на различные вероисповедные группы. Но в народных преданиях обращение высшего класса хазар в иудейство представляется в виде единовременного, весьма торжественного акта. Вот что рассказывает об этом старое еврейское предание, подтверждаемое в самом существенном и арабскими писателями.

Хазарский царь по имени Булан решил отказаться от идолопоклонства, но не знал еще, какую религию избрать. Послы от халифа уговаривали его принять ислам, византийские послы склоняли его к христианству, а еврейские мудрецы — к иудейству. Булан устроил в своем присутствии диспут между представителями трех религий, но из их споров и противоречий не мог вывести ни-какого определенного заключения. Тогда царь прибег к очень хитрому опросу. Он призвал к себе поодиночке сначала христианина, а потом мусульманина. У христианина он спросил: «Если бы тебе предоставили выбор между иудейской и мусульманской религией, какую бы ты избрал?» — «Разумеется, иудейскую, — ответил Христинин, — ибо она была дана избранному Богом народу, который лишь потом был отвергнут за грехи». Затем царь спросил у мусульманина, какую из двух религий, иудейскую или христианскую, выбрал бы он после своей собственной, и получил тот же ответ с прибавлением, что христианская вера плоха, ибо дозволяет есть нечистое (свинину) и молиться изделиям человеческих рук (иконам). После этого Булан опять велел всем собраться вместе и, заставив их подтвердить сказанное, объявил: «Если христианин и мусульманин сами признают, что древний закон Израиля хорош, то я предпочитаю его как закон (праотца) Авраама». Таким образом, хазарский царь принял иудейство, а многие из хазарской знати последовали его примеру. Еврейское предание прибавляет, что один из потомков Булана, хаган Обадия, был особенно ревностным последователем иудейства. Он приглашал из других стран (Вавилонии?) еврейских ученых, велел обучать народ Библии и даже Талмуду, основывал синагоги и упорядочил богослужение[12].

Это предание, сохранившееся в ответном письме хазарского царя Иосифа к Хасдаю ибн-Шапруту (см. выше, § 23), окрашено определенной религиозной тенденцией. Но недавно был найден отрывок из документа того же времени (X века), где об обращении хазарского двора в иудейство рассказано без всяких прикрас. В письме одного хазарского еврея из Константинополя говорится, что гонимые в разных странах евреи бежали в землю хазар, которые тогда были еще идолопоклонниками. Пришельцы смешались там с туземцами, вели войны сообща, но соблюдали обряд обрезания и субботы. В то время у хазар еще не было царя, а управлял ими военачальник, отличавшийся в боях. Однажды правителем страны был избран полководец-еврей из тех, что смешались с хазарами. Жена его и благочестивый тесть уговорили избранника открыто исповедовать иудейскую религию. Узнав, что во главе Хазарии стоит еврей, «цари Македонии (Византии) и Аравии (халифы)», желавшие обратить хазар в христианство и мусульманство, отправили к ним послов со словами: «Неужели вы примете веру евреев, порабощенных всеми народами?» Тогда еврейский правитель пригласил на религиозный диспут «мудрецов» из евреев, греков и арабов. Когда выступили в защиту христианства греки, их дружно опровергали евреи и арабы, а арабов опровергали евреи и греки; когда же еврейские ученые стали излагать содержание Библии от сотворения мира, противники не могли их опровергать, ибо сами признавали истинность Св. Писания. Из какой-то пещеры были извлечены давно запрятанные книги Торы, которыми евреи подтвердили свои доводы. Тогда хазары вместе с отпавшими евреями всецело присоединились к иудейской религии. Затем в Хазарию стали прибывать еще массы евреев из Багдада, Хорасана и Византии, которые укрепили туземцев в новой вере.

Это событие произошло в середине VIII века (около 740 года). С тех пор хазарские правители на два столетия утвердили свою власть в юго-восточной полосе позднейшей европейской России. Имея свой центр в нижнем бассейне Волги, Хазарское государство распространилось постепенно далеко на запад и на север, на побережье Черного моря и на области Нижнего Днепра. В Крыму хазары владели территорией прежнего Боспорского царства (область Керчи и Тамани) и сделались ближайшими соседями византийцев в Херсонесе. Оттуда они делали набеги на славянские племена Южного Днепра и сделали их своими данниками; эту дань славяне продолжали платить еще некоторое время после появления варяго-руссов и создания Киевской Руси во второй половине IX века. Большое хазарское государство между Волгой и Днепром имело на восточной своей границе союзников в лице сильного племени аланов, владевших тогда Кавказом, а на западе оно могло пользоваться силами славян и потом руссов против Византии. Это давало ему возможность держаться до тех пор, пока Южная Русь не была втянута в сферу влияния Византии и в союзе с ней не обратилась против «еврейского царства».

Под управлением царей иудейского исповедания Хазария, как видно из современных арабских и еврейских источников, усовершенствовала свой государственный строй. Официальный титул царя был хаган (от туранского хакан или хан, то есть князь); он считался верховным правителем и высшим судьей, а во главе войска стоял его соправитель (бек, пех или «иша»). Все члены правительства и дворянство исповедовали иудейство, а в средних и низших классах были распространены ислам, христианство и язычество. Несмотря на то что привилегированные классы исповедовали иудейство, равноправие религий не нарушалось. При хагане состояли семь судей, по двое для иудеев, христиан и мусульман и один для язычников (по другому описанию было девять судей для всех групп). Страна достигла высокого уровня экономического благосостояния благодаря своему положению между Востоком и Западом. Через владения хазар шел один из больших торговых путей, соединявших Азию с Европой. Арабский географ IX века Ибн-Хордадбе указывает в своей «Книге путей», что еврейские купцы ездили из Персии, Армении и Кавказа «через страну славян, около столицы хазар» (на Волге), причем часть пути совершали «по морю Джорджан» (Грузинское, т.е. Каспийское). Его современник Ибн-Шарзи в своей «Книге стран» сообщает, что по дороге славянских купцов, возивших меховые товары между «Хазарским и Румским морем» (Каспийским и Черным), находился торговый пункт, в «еврейском городе» Самкерш, на Таманском полуострове, в районе прежнего Боспора и Пантикапея-Керчи. В этой международной торговле евреи, конечно, играли немаловажную роль, так как они были рассеяны на всем пути между Персией, Кавка30м, Крымом и Киевской Русью.

К концу IX века число евреев в Хазарии сильно возросло вследствие притока эмигрантов из Византии, бежавших от преследований императора Василия Македонянина. Беглецы, спасавшиеся от насильственного крещения, вносили в соплеменные колонии Хазарии дух возмущения против византийских деспотов. Это должно было обострить антагонизм между иудейскими правителями страны и константинопольским двором. И действительно, вся первая половина X века проходит в борьбе между Хазарией и Византией. Оба государства стараются заручиться союзниками: с одной стороны, в кавказской Алании, а с другой — в Киевской Руси. И тут и там политика ведется путем пропаганды христианства византийцами и иудейства — евреями из Хазарии. В зависимости от состава таких коалиций успех клонился на сторону то одной, то другой из воюющих сторон. Особенно ожесточенный характер приняла борьба между «иудейским» и христианским государством в царствование византийского императора Романа I Лекапена, который по наущению палестинского патриарха решил окрестить всех евреев в своем государстве (ок. 932-940 г.). По свидетельству арабского писателя Масуди, многие евреи удалились в это время из Византии в Хазарию, убегая от «императора Армануса». Эти новые жертвы насилия возбудили сильное волнение среди хазар, которые тогда находились в состоянии перманентной войны с Византией. Упомянутый выше новооткрытый хазарский документ проливает некоторый свет на тогдашнюю роль евреев в исторических событиях, имевших роковое значение для судеб Хазарского государства.

Современник этих событий рассказывает, что в первой половине X века, при царях Вениамине и Аароне, хазары переживали тревожные моменты. «Греки и македонцы», т.е. византийцы, переманили на свою сторону прежних союзников Хазарии, кавказских аланов, и с их помощью теснили хазар. Но хаган Аарон вступил в союз с «царем Туркии» (вероятно, с одним из тюркских султанов Средней Азии, номинально подчиненных Багдадскому халифату) и при поддержке турецких наемных войск победил грозных аланов, взяв в плен их царя. Тогда аланы возобновили свой союз с хазарами и царские дома обоих народов породнились между собой (часть аланов исповедовала иудейство): сын хагана Аарона, Иосиф, женился на дочери аланского царя. В царствование Иосифа (ок. 932-965) произошли решительные события. В самом начале его царствования повторились те религиозные гонения на евреев в Византии, виновником которых был Роман I, и хазарский царь Иосиф, узнав об этом от еврейских беглецов, предпринял соответствующие репрессии против византийцев в своем царстве. Это послужило новым поводом к войне между Византией и Хазарией. Император Роман послал большие дары «царю Руссов Олегу (Helgu)», то есть князю киевскому, каковым в действительности был тогда сын Олега, Игорь (912-945), и уговорил его пойти против хазар. Руссы вторглись в крымские владения Хазарии (в Самкерш, в Тамани), но их вскоре отразил хазарский полководец Песах. Он бросился на «города Романа» в Крыму, истреблял жителей и наложил дань на крымскую столицу византийцев — Херсонес. Расправившись с подстрекателями-греками, Песах пошел в землю руссов и здесь усмирил восставшего данника, князя Игоря. Русский князь оправдывался тем, что его уговорил воевать с хазарами император Роман, но Песах ему сказал: «Тогда иди против Романа и воюй с ним, иначе буду мстить тебе». Русский князь пошел морем на Константинополь, воевал там четыре месяца, но потерпел поражение, так как византийцы отогнали его корабли «греческим огнем». Он вернулся в Русь и продолжал платить дань хазарам.

В этом рассказе хазарского еврея X века слышатся отголоски бурных событий того времени. То, что здесь сообщается о войнах руссов с византийцами, в общем соответствует фактам, изложенным в русских и византийских летописях. Действительно, в 941 г. киевский князь Игорь отправился с войском на многочисленных судах к Царьграду (Константинополь), но русские суда были уничтожены «греческим огнем», и остаткам руссов пришлось бежать. В 944 г. совершился второй поход на Царьград, на этот раз более удачный, кончившийся известным греко-русским договором. Через 10-15 лет после этих событий мы слышим отклик самого хазарского царя Иосифа. В ответ на послание испанского министра Хасдая ибн-Шапрута, взволнованного слухами о существовании «еврейского царства» (см. выше, § 23), Иосиф отправил ему около 960 года письмо, в котором изобразил положение хазар в прошлом и настоящем. После вышеприведенного рассказа об обращении в иудейство царя Булана Иосиф перечисляет имена своих предшественников, носивших с тех пор титул хагана: Обадия, Хизкия, Менаше, Ханука, Исаак, Зебулон, Моисей, Нисси, Вениамин, Аарон и сам автор письма, Иосиф. Далее он сообщает: «Наша страна находится при реке (Итиль-Волга), близкой к морю Джорджан (Каспийскому) и протекающей с востока на расстоянии четырех месяцев пути[13]. При реке живет много народов в городах и деревнях, в открытых и укрепленных местах. Вот их названия: Буртас, Булгар, Сувар, Арису, Цармис, Вентит, Север (северяне), Славиун (славяне). Каждый из этих народов весьма многочислен, и все они платят мне дань. Оттуда граница направляется к Джорджану, и все жители морского берега, живущие на расстоянии одного месяца пути, платят мне дань. С южной стороны находятся Семендер и Бак-Тадлу до ворот Баб-аль-Абвава, на берегу моря. К западу находится: Шаркель, Самкерц, Керц, Сугдаи, Алус, Ламбат, Бартнит, Алубика, Кут, Манкуп, Будак, Алма, Грузин[14] — все эти местности расположены на берегу моря Константинии (Черного)... Я живу при устье реки (Волги) и с помощью Всемогущего сторожу вход в эту реку и не пускаю руссов, которые приезжают на кораблях с тем, чтобы через море (Каспийское) переправиться и исмаильтянам (арабам Багдадского халифата). Точно так же не пускаю врагов, находящихся на суше, к воротам Баб-ал-Абваба. Я веду с ними упорную борьбу, ибо если бы я их пустил хоть раз, они бы опустошили всю землю исмаильскую до самого Багдада».

Все эти фактические сообщения соответствуют показаниям арабских и еврейских современников и общему политическому состоянию той эпохи. Только конец письма царя Иосифа кажется слишком литературным, сочиненным и составляет, вероятно, прибавление позднейшего переписчика или редактора. В нем содержится ответ на вышеприведенный мессианский вопрос Хасдая. «Ты спрашиваешь меня, — пишет Иосиф, — о чудесном конце (пришествии мессии). Наши очи обращены к Богу и к мудрецам Израиля в академиях Иерусалима и Вавилонии. Вследствие грехов наших счеты запутались, и мы ничего не знаем. Да ускорит Бог избавление наше и соберет наших изгнанников... Ты упоминаешь в своем письме, что желаешь видеть меня, — я тоже желал бы лицезреть тебя, видеть твою мудрость и величие. Если б это исполнилось, ты был бы мне отцом, а я тебе сыном, и весь мой народ следовал бы твоим советам».

Когда писалось это письмо, где только глухо указано на опасность, грозящую со стороны руссов, царь Иосиф еще не мог предвидеть, что через несколько лет наступит конец великой Хазарии и что ему суждено быть ее последним иудейским хаганом. Все сильнее становился напор руссов из Киевского княжества, направленный к побережьям Черного и Каспийского морей. В 966 году киевский князь Святослав предпринял решительный поход против хазар и их данников. Русские войска разрушили хазарскую крепость Саркел на Дону, а затем близкую к ней столицу Итиль на Волге и Семендер на каспийском берегу. В течение трех лет (до 969 года) были, таким образом, разрушены главные города Хазарии, опорные пункты их власти на низовьях Волги и Дона и у Каспийского моря. Уцелели еще хазарские владения в Крыму и на берегах Азовского моря. Но и здесь хазары были сжаты между русскими, которые тогда завоевали область Тмутаракань (Тамань), и византийцами из округа Херсонеса. Вскоре между русскими и византийцами состоялось сближение, закрепленное крещением киевского князя Владимира в 988 году. Византийско-русский союз оказался гибельным для остатка Хазарского царства. В 1016 году соединенные силы греков и русских (из войска тмутараканского князя Мстислава, сына Владимира Святого) разрушили последнее гнездо хазар на Крымском полуострове и взяли в плен их хагана, который уже был христианином и назывался Георгием Цулу. Хазары рассеялись по Южной Руси и постепенно растворились среди других народов. Оставшиеся в Крыму хазары иудейского исповедания постепенно смешались с евреями, а позже с караимами, которые переселялись туда из Константинополя. Некоторые члены иудейского рода хаганов переселились в Испанию. Летописец XII века Авраам ибн-Дауд видел их потомков в Толедо и узнал от них, что оставшиеся в иудействе хазары исповедуют эту религию по раббанитскому, а не по караимскому толку. Это предание едва ли вполне верно, ибо хазарам было легче примыкать к караимам, чем к талмудистам. В описаниях еврейских путешественников следующих столетий Крымский полуостров еще часто называется «Хазарией».

§ 30. Евреи в Киевской Руси

Хазарская волна рано занесла евреев с Востока в среду славянских племен, обитавших на берегах Волги и Днепра. Возможно, что еще раньше туда попадали странствующие торговцы из Византии и ее крымских колоний, но из восточных центров халифата впервые хлынул туда поток еврейских переселенцев через Кавказ после упрочения полуиудейской Хазарии на берегах Каспия и Волги. До образования Киевской Руси евреи ездили по торговым делам в славянские земли, где главные племена, северяне и поляне (будущая область Киева), платили дань хазарам и находились в экономической с ними связи. Когда же во второй половине IX века сложилась Киевская Русь, ее первые сильные князья из рода Рюрика — Олег (879-912) и Игорь (912-945) — не сразу освободились от хазарского ига: оба князя то воевали с Хазарией, то платили ей дань. Однако при всех условиях торговые сношения между странами хагана и русского князя не прекращались. Купеческие караваны и корабли шли постоянно между Багдадом, Арменией, Кавказом, Хазарией и далекой столицей руссов на Днепре, Киевом[15]. В памяти древних русских летописцев слились эти два понятия: «евреи» и «хазары», так как господствующий класс в Хазарии исповедовал иудейство, а вместе с тем оттуда приходили евреи по национальности, выходцы из еврейской метрополии Вавилонии и других стран Багдадского халифата. Так сложился в древнейшей русской летописи термин «жидове Козарстии». После разрушения Святославом Игоревичем прикаспийского центра Хазарии (966-969) хазары, как уже сказано, еще полвека удержали власть в некоторых местах Крымского полуострова. В это время многие хазарские евреи и хазары-иудеи, несомненно, имели постоянное пребывание в Киеве, а другие приезжали туда с юга, так как между русской столицей и Крымом, где поблизости устроилась приазовская Тмутаракань, установились тесные сношения. Неудивительно поэтому, что к той миссионерской агитации, которая поднялась вокруг Киева накануне «крещения Руси» при князе Владимире, оказались причастными и представители иудейской религии.

Византийские греки издавна стремились к крещению язычников-славян, которое отдало бы всю Восточную Европу под духовную опеку Константинополя. То, что раньше не удалось с хазарами, повторено было в X веке в больших размерах по отношению к Киевской Руси. Поражение хазар при Святославе и усиление Руси разожгли аппетит византийцев. Из Константинополя и Крымского Херсонеса шли ученые монахи-миссионеры в Киев, стараясь поймать киевского князя Владимира в сети греческой церкви и византийской политики. В прежнее время иудео-хазарские миссионеры составили бы грекам серьезную конкуренцию, но политический упадок Хазарии значительно уменьшил шансы иудейских агитаторов: мог ли киевский князь-полуварвар отнестись с уважением к иудейскому Богу, который не мог спасти покровительствуемый им царский дом Хазарии? Тем не менее попытка конкурировать с христианскими миссионерами могла быть сделана со стороны «хазарских евреев» Крымского полуострова, из которых многие жили в Киеве, и весьма правдоподобной представляется сущность русского летописного предания об «испытании вер» перед крещением Владимира Святого в 988 году. Так уже повелось в Восточной Европе, что правители-язычники перед своим обращением в «истинную веру» устраивали конкурс трех религий. Такой конкурс, некогда давший торжество иудейству в Хазарии, теперь кончился торжеством греческого православия. Летописец рассказывает, что, когда киевский князь Владимир решил отречься от язычества, к нему наряду с христианскими и мусульманскими миссионерами явились и хазарские евреи («жидове козарстии»). Они сказали: «Мы слышали, что приходили христиане и проповедуют свою веру, но ведь они веруют в того, которого мы распяли, а мы веруем в единого Бога Авраама, Исаака и Якова». Владимир спросил евреев: «В чем же закон ваш?» — и получил ответ: «Обрезываться, не есть свинины или дичи и хранить субботу». — «А где земля ваша?» — спросил князь. «В Иерусалиме», — ответили евреи. «А вы разве там живете?» — спросил он. «Нет, — ответили евреи, — ибо разгневался Бог на предков наших и рассеял нас по странам за грехи наши, отдав нашу землю христианам». Тогда Владимир сказал: «Как же вы других учите, когда сами отвержены Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас, то вы не были бы разбросаны по чужим землям. Разве вы и нам думаете такое зло причинить?»

В этом тенденциозно-церковном рассказе, может быть, верен только последний вывод: религия побежденного народа не могла прельстить правителя молодого государства, желавшего присоединиться к религии господствующих народов. Недавнее падение Хазарии было более убедительным для киевского князя доводом, чем падение Древней Иудеи, выдвинутое летописцем-богословом. Политический момент во всей этой истории играл гораздо большую роль, чем церковный. Греческим дипломатам удалось одновременно окрестить Владимира и женить его в Херсонесе (Корсунь) на принцессе из византийского императорского дома. «Через византийскую царевну, — говорит церковный летописец, — Бог обратил русскую землю к покаянию, а греческую землю избавил от лютой рати». Опека Византии над Русью была обеспечена. Она же предрешила в будущем отношение крещеной Руси к евреям.

Византийское влияние сказалось прежде всего в отношениях нового русского духовенства к еврейству. В церковные уставы Руси стали проникать каноны соборов, направленные против иноверцев (например, правило об отлучении от церкви за сожительство с «басурманкой или жидовкой» в уставе времен князя Ярослава). Особенно показательной является та горячая полемика против иудейства, которую вели проповедники и высшие иерархи русской церкви XI века. Из тогдашних епископов только новгородский Лука Жидята (поставлен князем Ярославом в 1035 г.) не обличал евреев. Это объясняется тем предположением, что он сам, как видно из его прозвища, происходил от евреев (может быть, насильно окрещенный во время общего крещения Руси при Владимире Святом), или же тем, что в Новгородской земле вовсе не было евреев и «иудейской опасности». Киевские же митрополиты ревностно боролись с влиянием иудейства. Митрополит Илларион, современник Луки Жидяты, в своем «Слове о Законе Моисеевом и о благодати Иисуса Христа» (ок. 1050 г.) опровергает иудаизм обычными приемами византийского миссионера: закон Моисеев — временный и несовершенный, годный только до появления истинной благодати Христа, а за отвержение христианства евреи рассеяны по всем странам и бедствуют. Илларион убеждает свою паству не обращать внимания на «иудейские хуления» против Христа, то есть на отрицание божественности Христа. Митрополит молит Бога, чтобы он не подверг русский народ участи еврейского, не попустил стольному граду Киеву быть в таком пленении, как Иерусалим, а русских людей быть пришельцами в чужой стране. По всему тону проповедей киевского главы церкви видно, что он тут боролся не с книжными соблазнами, а с живой пропагандой иудейства, которая велась в Киеве и прочих местах Южной Руси.

Прямое указание на такую пропаганду имеется в преданиях о жизни святого Феодосия, игумена Печерского (ок. 10571074). Этот монах поучал киевлян в своих проповедях жить в мире с друзьями и врагами, «но со своими врагами, а не Божьими»; Божии же враги суть евреи и еретики, «держащие кривую веру». В «Житии» Феодосия Печерского, составленном первым русским летописцем Нестором, рассказывается, что этот суровый монах имел такое обыкновение: вставал ночью и тайно ходил к евреям, чтобы спорить с ними о Христе; он укорял их, называя беззаконниками и отступниками, и нарочно раздражал, ибо желал, чтобы они его убили «за исповедание Христа» и таким образом сделали бы его святым мучеником. Киевские евреи, конечно, отказали монаху в этом удовольствии, но горячо спорили и пропагандировали свою религию. В послании к князю Изяславу Ярославичу Феодосий отвечает на вопрос, можно ли в воскресенье резать скот для приготовления пищи, следующим рассуждением: крещение освобождает от соблюдения Моисеевых законов, запрещающих варить пищу в субботу и требующих изготовления ее накануне, «что доныне исполняют евреи»; воскресный же праздник, установленный в память Христа, ничего общего с еврейской субботой не имеет; так как принявшие крещение суть чада Христа, а не Авраама, то нет никакого греха резать и готовить в воскресенье. Монах прибавляет, что тот человек, который ввел князя в сомнение на этот счет, говорил не от Святого Писания (Нового Завета) и должен быть проклят. Очевидно, что и здесь киевский ревнитель церкви искал еврея, виновного в совращении князя.

Митрополит Иоанн II (1077-1088) является защитником соборных канонов, в особенности того из них, который во Франции времен Агобарда служил главным орудием в руках духовенства. Он выступает против продажи рабов-христиан евреям: «Закон говорит: христианина нельзя продавать ни жидовину, ни еретику, а кто продает жидам — беззаконник». Работорговля в то время была особенно развита в славянских странах; туда приезжали с востока и запада для покупки невольников, преимущественно из военнопленных, которые развозились по разным странам. Само слово «славяне» стало в Европе нарицательным именем рабов (sclavi). Разумеется, и евреи были причастны к этой торговле, но тут, как и на Западе, в дело вмешалась церковь не во имя гуманности или отрицания рабства, а только ради охраны христианского благочестия тех, которые работают у евреев и могут «совратиться» в иудейство.

Зародыш антиеврейской агитации в Киевской Руси свидетельствует, что еврейские колонии там были значительны и играли видную роль в хозяйственной жизни страны, насколько это было возможно в условиях примитивного хозяйства. Что еврейское население приобрело большое влияние в самом Киеве к концу XI века и даже пользовалось покровительством князя, видно из того народного движения, которое поднялось против них в начале следующего века — вероятно, под влиянием подстрекателей из среды ревнителей церкви (см. дальше, § 55).

§ 31. Первые еврейские поселения в Польше

Как еврейские колонии Древней Руси создавались преимущественно выходцами из Юго-Восточной Европы, из Хазарского царства, так ядро поселений в Польше составилось из западных эмигрантов, преимущественно германских. Исторические условия X и XI веков положили грань между восточными и западными славянами. Киевская Русь вошла и сферу влияния Византии, а Богемия и Польша — в сферу влияния Германии; в первой утвердилась греческая церковь, в обеих последних — латинская, и это произошло именно в век окончательного разделения церквей. За четверть века до крещения киевского князя Владимира греческими священниками и женитьбы его на византийской принцессе польский князь Мечислав I (Мешко) становится вассалом германского императора Оттона I, принимает христианство по латинскому обряду (966 г.) и женится на дочери своего соседа, богемского князя, посредника между германством и славянством. С этого момента, надо полагать, германские евреи начинают селиться в Польше.

Случайные приезды евреев в славянские земли на берегах Вислы и Варты бывали, вероятно, и до X века. Еще Карл Великий в конце VIII века, после похода на саксов, покорил соседних богемских славян и стал близким соседом Польши. С тех пор в эту страну могли заходить те странствующие еврейские купцы, которые двигались по мировому торговому пути между Азией и Европой. Могли приходить туда из восточнославянских земель и хазарские евреи. С этими ранними поселениями связаны темные польские легенды о евреях в дохристианской Польше. Одна из этих легенд связывает с именем еврея происхождение польской княжеской династии Пястов. В IX веке, после смерти князя Попеля — рассказывает народное предание, — поляки собрались на вече в Крушевице для избрания нового князя. Долго спорили и все-таки не могли сойтись на выборе подходящего лица. Тогда собрание порешило, что тот, кто первый вступит в город на следующее утро, будет князем. Случилось, что первым пришел в город на другое утро еврей Абрам Порховник (продавец пороха еще до его изобретения!), его забрали и провозгласили князем. Но он отклонил от себя эту честь и настоял на том, чтобы князем был избран умный поляк Пяст, ставший родоначальником династии Пястов. Другая легенда утверждает, будто в конце XI века еврейские послы из Германии явились к польскому князю Лешеку с ходатайством о допущении их соплеменников в Польшу — на что Лешек, после долгих расопросов о свойствах иудейской религии и морали, дал свое согласие; тогда евреи стали прибывать массами из Германии в Польшу и получили здесь особые письменные привилегии, которые впоследствии были затеряны или уничтожены. Эти темные сказания, полные анахронизмов и явно сочиненные в позднейшее время, содержат в себе, однако, зерно исторической правды в том смысле, что указывают на появление евреев в языческой Польше и на их германское происхождение.

Но и о евреях в христианской Польше, от конца X века, имеются очень скудные сведения. В летописях князей этой эпохи — Мечислава I, Болеслава Храброго, Болеслава Смелого и Владислава I — не упоминается о еврейских поселениях даже в княжеских резиденциях Познани, Гнезне, Кракове. Сохранившиеся обрывки сведений заставляют, однако, думать, что в Польше существовали тогда небольшие еврейские колонии, основанные выходцами из Германии и Богемии, главным образом из города Праги. В 906 году германские власти устанавливают таможенные сборы на баварско-славянской границе с «купцов-евреев и других купцов», отправляющихся на восток, причем пошлины взимаются «с рабов и всяких других товаров». Богемия, как известно, была одним из главных рынков для купли и продажи славянских невольников, увозимых в Германию и дальше на запад, и Польша также втянулась в эту сеть международной торговли. Церковь и здесь, как и в других странах, выступала не против невольничества вообще, а только против евреев, владеющих рабами-христианами. В жизнеописании св. Адальберта (Войтеха) рассказано, что этот апостол христианства среди славян и пруссов отказался от сана епископа в Праге, между прочим, и по той причине, что ему не дали возможности выкупить на волю христианских пленных и рабов, которых «еврей-купец закупил своим проклятым золотом» (989 г.). Чешская принцесса Юдифь, жена польского князя Владислава I (1080-1102), тратила много денег на выкуп христианских пленных и рабов из рук евреев. Судя по этим сведениям, — впрочем, односторонне подобранным церковными летописцами — в Польше торговали тогда не столько оседлые, сколько странствующие еврейские купцы, которые обыкновенно участвовали в торге невольниками наряду с греками и арабами. В упомянутых источниках не говорится о евреях, владеющих рабами или крепостными для земледельческих работ, на что жаловались ревнители церкви в Испании и Франции. По-видимому, таких евреев-помещиков еще не было в тогдашней Польше. Они появятся, наряду с лицами других профессий, в еледующую эпоху, когда купец-гость будет вытеснен купцом оседлым, и тогда уж не слышно будет жалоб на работорговлю.

Вообще, до крестовых походов можно говорить только о слабых зачатках польского еврейства. История евреев в Польше начинается только с того момента, когда первый крестовый поход выгнал значительную массу их из Германии и Богемии в соседние польские земли, а последовавшие затем систематические гонения на евреев во всех странах Западной Европы усилили эту еврейскую эмиграцию на восток. Польша еще долго останется страной еврейской иммиграции и колонизации, убежищем гонимых, пока она сама, укрепившись в церковно-сословном режиме, не усвоит себе общую юдофобскую политику средневековой Европы.

Отдел третий. Эпоха крестовых походов (1096-1215)

§ 32. Общий обзор

1096 год, образующий поворотный пункт в истории Средних веков, составляет печальную эру и в истории еврейства. Первый крестовый поход положил начало массовому истреблению евреев. Призыв церкви на бой с мусульманами на Востоке послужил сигналом к избиению евреев на Западе. Начинается эпоха внешних и внутренних религиозных войн. Три больших крестовых похода (1096, 1147, 1189) знаменуют крестный путь еврейства в течение целого столетия. За этими походами, при которых евреев били мимоходом, следуют внутренние крестовые походы, специально направленные против домашних еретиков и евреев (поход на альбигойцев и строгая изоляция евреев по церковным законам 1215 года). С XIII века идет самая мрачная эпоха Средних веков, три последних ее столетия, которые относятся уже к следующему отделу нашей «Истории».

К тому моменту, когда начались крестовые походы, социальный строй средневекового государства вступил в фазу кристаллизации. Те социальные силы, которые раньше находились в состоянии брожения и борьбы, теперь крепнут, оформляются и своим взаимодействием образуют, прочный церковно-феодальный режим Западной Европы. Еще накануне первого крестового похода происходит решительная схватка между светской и духовной властью, в лице Генриха IV и папы Григория VII, и она кончается победой папства. Столетие крестовых походов до того укрепило власть римских первосвященников, что в начале XIII века князь церкви Иннокентий III мог диктовать свою волю всем монархам и феодальным князьям Европы. В эту же эпоху высшего торжества церкви достигает полного расцвета и феодальная система, превращающая каждое государство в ряд крупных и мелких монархий, основанных на крепостном труде крестьян в деревне и на принципе сословных перегородок в городе. В городах, находящихся под властью королей, герцогов или епископов, крепнет сословно-цеховой строй, устанавливающий резкие грани между различными слоями населения. Феодализм выбрасывает евреев из сельского хозяйства, так как с землевладением связана власть над людьми, над крепостными крестьянами, а власть иноверцев над христианами противна канонам церкви. Христианский город резко отгораживается от еврейского своими замкнутыми ремесленными цехами и торговыми гильдиями. Режим гетто усиливается.

Эксцессы эпохи крестовых походов в Средней Европе приводят к чрезвычайному усилению зависимости евреев от императора, королей и феодальных князей, которые могли защищать своих еврейских данников лишь в меру выгодности этого для своей казны. С усилением спроса на защиту повышается и цена ее, и евреи становятся «каммеркнехтами» императора в Германии, придворными слугами по поставке денег во Франции и в Англии. Из вольных торговцев они превращаются в крепостных торговли и часто прикрепляются к наиболее опасному ее виду — торговле деньгами. Жадные правители выжимают соки из своих крепостных торговцев, а иногда прибегают к массовому изгнанию евреев и конфискации их имущества (Филипп-Август в Северной Франции в 1181 г.).

Этот порядок еще не успел утвердиться в описываемую эпоху лишь в двух еврейских центрах Южной Европы: в Италии и в Испании. В своем отечестве римские папы, как известно, не считались пророками, и в самом Риме гнет церкви был гораздо слабее, чем в странах, послушных престолу Св. Петра. Различные власти в городских республиках Италии и в феодальных владениях покровительствовали евреям. В арабской Испании в XII веке длилась еще борьба между самими мусульманами (Альморавиды и Альмохады), а также между ними и христианами. Здесь евреи только в течение двух лет терпели от эксцессов альмохадских фанатиков (1147-1148), но в общем их политическое и социальное положение в обеих частях полуострова, мусульманской и христианской, не было поколеблено.

Здесь еще продолжался и достиг полного блеска золотой век арабско-еврейского ренессанса. Величайший поэт Средних веков и величайший философ, Иегуда Галеви и Моисей Маймонид, жили один в первую, а другой во вторую половину XII века. Этот век выдвинул еще целый ряд творцов во всех областях литературы. Национальное и универсальное тут сливались в разных пропорциях: у Галеви универсальное окрашено в яркий национальный цвет, у Маймонида — наоборот. Тут замечался широкий для того времени полет мысли, которой было бы тесно в замкнутой сфере талмудизма и раввинской схоластики, этом умственном гетто франко-германских евреев.

В духовной жизни евреев Франции и Германии, которая с самого начала пошла по этой узкой дороге, горизонт еще более сузился после страшных переживаний эпохи крестовых походов. Здесь вожди народа должны были использовать весь арсенал талмудической номократии для защиты духовного единства нации против напора враждебной социальной среды, для борьбы с моральными последствиями гнета и погромов, совершавшихся под знаменем креста. Жизнь заставляла действовать в испытанном направлении: поднимать выше «ограду вокруг закона», усилить религиозно-обрядовую дисциплину путем умножения правил, обособляющих быт евреев от быта окружающего населения. Ум погружался в казуистику Талмуда, извилистая схоластика «тосафистов» сменила ясное комментаторство Раши. Пережитые ужасы бросили душу в темную бездну аскетизма и мистики. «Книга благочестивых» Иегуды Хасида, плод смирившегося духа, стоит тут как противовес «Путеводителю блуждающих» Маймонида, продукту гордого Разума, стремящегося утвердить свою власть и в области веры. Позже столкновение между этими двумя направлениями мысли станет неизбежным.

ГЛАВА I. СТОЛЕТИЕ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В СРЕДНЕЙ ЕВРОПЕ (1096-1196)

§ 33. Первый крестовый поход (1096 г.)

В последние десятилетия XI века, с тех пор как турки-сельджуки заняли Иерусалим и большую часть Палестины (1071), среди христиан Западной Европы упорно распространялись тревожные слухи о поругании мусульманами «гроба Господня» и других христианских святынь в Святой Земле. Молва, пущенная с целью подогреть религиозное чувство в христианской Европе, сильно преувеличивала восточную опасность: она твердила о тысячах жертв мусульманского и — прибавляли иные — иудейского фанатизма, рисовала образы небывалых мучеников церкви и будила жажду мести в сердцах верующих. Взволнованные такими слухами, западные люди вспомнили о колыбели своей религии. Та тяга на Восток, которая выражались раньше в паломничестве набожных христиан с целью помолиться у гроба Христа, теперь получила политическую окраску: послышались призывы к крестовому походу масс в Палестину с целью освобождения Святой Земли от ига неверных. Громко раздался такой призыв и нашел сочувственный отклик на церковном соборе в Клермоне, во Франции (1095), где папа Урбан II убеждал князей и рыцарей идти на подвиг освобождения Иерусалима, «средоточия земли, второго рая». К этому же подвигу призывал благочестивый пустынник Петр Амьенский, в яркой речи изобразивший страдания паломников-христиан в святом городе. На зов католического духовенства откликнулись люди различных общественных положений: феодальные князья, рыцари, горожане и крестьяне. Движение охватило вскоре и прирейнские области Германии. Десятки тысяч людей покидали свои дома, поля, усадьбы, пришивали себе кресты к верхней одежде и шли воевать с «неверными».

В начале 1096 года составилось уже большое ополчение крестоносцев. В этом движении искреннее благочестие и религиозный энтузиазм сочетались с практическим расчетом, личными или классовыми интересами и самыми низменными инстинктами. Духовенство стремилось путем подъема религиозного чувства укрепить свою власть в государстве; феодальные рыцари жаждали военных подвигов, богатой добычи и интересных приключений в мусульманских землях; крестьяне шли в ряды крестоносцев, чтобы получить хотя бы временную свободу от крепостной зависимости, от платежа долгов и податей, а набожных людей всех классов привлекало туда обещанное духовенством отпущение грехов всякому идущему на войну за веру. К этому народному ополчению примешалась толпа бродяг, авантюристов и преступников, шедших с целью грабить и убивать[16]. Прежде чем князья, лотарингский герцог Готфрид из Бульона, нормандский герцог Роберт и другие, успели сформировать регулярные отряды к дальнему походу — в Швабии, Лотарингии и на обоих берегах Рейна появились беспорядочные шайки крестоносцев под главенством фанатических попов и хищных рыцарей и стали грабить мирное население сел и городов; евреев же не только грабили, но и убивали или угрозами и насилиями принуждали к крещению. «Восстал, — рассказывает современный еврейский летописец, — народ дикий, отчаянный, ожесточенный, сброд французов и германцев, и решили они идти в святой город с целью изгнать оттуда туземцев-исмаилитов (мусульман). Всякий, кто хотел идти туда, прикреплял к своей одежде знак креста, и собралось таких людей великое множество — мужчин, женщин и детей. Проходя через города, где жили евреи, они (крестоносы) говорили друг другу: «Вот мы идем отомстить исмаилитам, а тут перед нами евреи, предки которых распяли нашего Спасителя, — отомстим же прежде им! Пусть сотрется имя Израиля, или же пусть они уподобятся нам и признают мессию Иисуса...»».

Когда во Франции собрались первые отряды крестоносцев, один из них напал на евреев города Руана. Евреев потащили в церковь и потребовали, чтобы они крестились, а тех, которые не хотели отречься от своей веры, тут же убивали. Встревоженные французские евреи поспешили уведомить о грозящей опасности своих соплеменников на германских берегах Рейна. Община города Майнца, получив такое послание, установила пост и молитву в синагогах, и ее примеру последовали ближайшие общины. В своем ответе французским братьям жители Майнца писали, что в области Рейна пока еще спокойно. Скоро, однако, толпы крестоносцев хлынули из Франции, где евреи вне Руана мало пострадали, и обрушились на германских евреев. Зловещие слухи ходили по Лотарингии: говорили, что местный герцог Готфрид Бульонский, один из организаторов крестового похода, поклялся, что не тронется в путь, пока не отомстит евреям за смерть Христа, «так, чтобы не осталось ни одного носителя имени иудейского». Тогда глава еврейской общины в Майнце, рабби Калонимос, отправил посла к императору Генриху IV, находившемуся в Италии, с извещением об угрозе герцога. Император, возмущенный поведением своего вассала, разослал всем герцогам и епископам приказ защищать евреев против всяких насилий. Готфрид должен был заявить, что он и не думал преследовать евреев. Он обещал кельнской и майнцской общинам свою защиту, получив от них, впрочем, солидный денежный дар. Другой вождь, Петр Амьенский, проходя со своим отрядом крестоносцев через город Трир в дни Пасхи, потребовал от местных евреев продовольствия для своей армии и, получив требуемое, удалился. Но не так умеренны были в своих требованиях самозваные предводители случайных банд, которых больше привлекала расправа с иноверцами в родной стране, чем на далеком Востоке. Прохождение этих банд через тот или другой город распаляло религиозный фанатизм и низменные страсти местных горожан. Весна 1096 года оказалась роковой для еврейских общин на Рейне: повсюду шел кровавый пир «воинов Христа» и слышались вопли мучеников веры.

Один из первых погромов произошел в том самом городе Шпейере, где молодая еврейская община незадолго до того получила хартию на автономию от местного епископа и императора (§ 15). В субботу 3 мая (8 Ияра) пришлые крестоносцы, сопровождаемые частью местных христиан, напали здесь на евреев и убили 11 человек, отказавшихся принять крещение. Злодеи намеревались напасть на синагогу и там истребить всю общину, но ее покровитель, шпейерский епископ Иоганн, выслал своих людей против крестоносной шайки и разогнал ее, а некоторым убийцам из горожан велел отрубить руки. На случай новых нападений он дал евреям приют в своем замке и в окрестных укрепленных местах.

Услышав о происшествиях в Шпейере, многие евреи города Вормса укрылись в замке епископа Аллебранда (или Адальберта), а те, которые остались в своих домах, отдали более ценное имущество на хранение своим христианским соседям. Тут крестоносцы распустили слух, что евреи убили одного христианина, и это послужило поводом к погрому. Беззащитных евреев зверски убивали, грабили оставшееся у них имущество и уничтожали свитки Торы в синагогах (18 мая, 23 Ияра). Лишь немногие спасли свою жизнь притворным крещением, остальные шли на смерть за веру или сами лишали себя жизни. Матери убивали своих детей, которые не могли бы противиться насильственному крещению. Мученики умирали с возгласом: «Слушай, Израиль, Бог наш Един!» Вслед затем дошла очередь до тех членов еврейской общипы, которые скрывались в замке вормсского епископа. Последний не мог или не хотел их защищать и предложил им для спасения жизни принять крещение. Евреи попросили, чтобы им дали время на размышление. Перед епископским дворцом расположились крестоносцы, готовясь вести евреев либо в церковь, либо на казнь. Когда данный евреям срок прошел, епископ отворил двери помещения, где они скрывались, и нашел их плавающими в крови: они решили убить себя, чтобы не попасть в руки торжествующего врага. Рассвирепевшие крестоносцы надругались над трупами мучеников и частью перебили, частью насильно окрестили оставшихся в живых вормсских евреев (25 мая, 1 Сивана). Один юноша, Симха Коген, который лишился в этой резне своего отца и братьев, решил. умереть, отомстив за свою погибшую семью: когда его привели в церковь для крещения, он близ алтаря выхватил из-под одежды кинжал и заколол племянника епископа и еще двух человек. Симха был тут же растерзан толпой. Только по уходе крестоносцев из Вормса тела еврейских мучеников были преданы земле. Всего погибло там около 800 человек.

В эти же дни другая шайка крестоносцев, под предводительством свирепого графа Эммериха или Эмихо, приближалась к Майнцу, главному духовному центру еврейства Германии. Евреи, напуганные вестям из Шпейера и Вормса, обратились за помощью к майнцскому архиепископу Рутгарду. Получив от просителей крупную сумму денег, архиепископ предоставил евреям убежище в своем подворье, охраняемом стражей, и обещал им свою защиту. Когда Эмихо со своим отрядом подошел к Майнцу, он нашел городские ворота запертыми, но через два дня единомышленники из горожан открыли ему ворота. Город был во власти разбойников. Евреи, находившиеся в подворье архиепископа, взялись за оружие и, под руководством начальника общины Калонимоса бен-Мешулама, готовились к защите при содействии дворцовой стражи; но в последнюю минуту стража разбежалась, а трусливый или вероломный епископ удалился, оставив несчастных на произвол их палачей. Видя бесполезность сопротивления, часть евреев сама себя лишила жизни, а прочие приняли смерть от рук крестоносцев. В одной укрепленной части дворца горсть евреев защищалась целый день, но, когда их силы истощились, они покончили самоубийством (27 мая — 3 Сивана). Только Калонимосу и полсотне членов общины удалось спрятаться в тайном месте церкви, где они остались незамеченными. Оттуда они бежали и некоторое время скрывались в окрестностях Майнца. Когда их убежище было обнаружено, епископ предложил Калонимосу покориться своей участи и принять крещение. Глава еврейской общины с презрением отверг это предложение. Он и другие беглецы погибли от рук поселян, примкнувших к крестоносцам. Те немногие в Майнце, которые под страхом смерти приняли крещение, старались искупить свою вину. Члены общины, Мар-Исаак с двумя детьми и его друг Урий, мучимые раскаянием, лишили себя жизни при ужасной обстановке: Исаак зарезал сначала своих детей и поджег свой дом, затем он сам и Урий сожгли себя в синагоге. При этом пожаре сгорела значительная часть города. Число всех погибших в Майнце евреев достигло 1100.

Современный летописец, Соломон бен-Симон из Майнца, дает следующую потрясающую картину мученичества в своем родном городе:

«В третий день Сивана, некогда святой день очищения для Израиля пред синайским откровением, когда наш учитель Моисей сказал: «Будьте готовы через три дня», выдвинулись чистые и святые души из общины Майнца и удостоились приобщиться к Богу... В полдень пришел злодей Эмихо, ненавистник иудеев, со всем своим войском, и горожане открыли ему ворота. Враги Божии говорили друг другу: «смотрите, ворота открыты, теперь отомстим за кровь Распятого». Когда увидели сыны священного завета эту несметную толпу, они надели щиты и привязали к поясу оружие, и во главе их — парнас Калонимос бен-Мешулам. Но от многих бедствий и постов они так ослабели, что не могли противостоять врагам...

Во внутреннем дворе дома епископа вооруженные евреи подошли к воротам, чтобы сразиться с бродягами (крестоносцами) и горожанами, и бой завязался у ворот, но за грехи наши одолели враги. Они вошли во двор. Когда увидели сыны святого завета, что участь их решена, они возопили все, старые и молодые, девушки, дети, слуги и служанки, к Отцу своему небесному, оплакивая свою жизнь и оправдывая суд Божий. Они говорили друг другу: «Будемте сильны, чтобы вынести то, что возложено на нас святой верой... Сейчас убьют нас враги, но ведь меч — легчайший из четырех родов казни, зато души наши уцелеют для вечного светлого рая. Благо тому, кто погибнет за имя Единого и Вечного: он на том свете будет сидеть в одной обители с праведниками рабби Акивой и его товарищами, погибшими за имя Его...» Тогда все закричали: «Теперь ждать нечего. Враги приближаются. Принесем себя скорее в жертву Богу. У кого есть нож, пусть осмотрит его, нет ли в нем щербины, и пусть зарежет нас во имя святости Единого и Вечного, а потом пусть самому себе перережет горло или воткнет нож в живот...».

Когда враги вошли во двор, они увидели, как эти благочестивцы с нашим рабби Исааком бен-Моше, окутанные в талесы с кистями, сидят во дворе. Он (раввин) вытянул шею, и ему первому отрубили голову, а прочие сидели, готовые исполнить волю своего Творца. Враги бросали в них камни и стрелы, но наши не бежали, и всех их перебили. Видя это, находившиеся в комнатах предпочли принести себя в жертву. Там женщины набрались мужества и зарезывали своих сыновей и дочерей, а потом самих себя. Мужья зарезывали жен и детей. Нежная мать убивала свое любимое дитя. Девушки, невесты и женихи смотрели через окна и громко кричали: «Смотри, Боже, что мы делаем ради Твоего святого имени!»... Жители Майнца выдержали испытание, которому подвергался праотец наш Авраам: они принесли в жертву своих детей, как Авраам приготовил к жертве Исаака. Отец приносил в жертву сына, брат — сестру, мать — свою дочь, сосед — соседа, жених — невесту. Каждый приносил жертву и становился жертвой. И смешалась кровь родителей с кровью детей, кровь братьев и сестер, учителей и учеников, женихов и невест, хазанов и соферов, грудных детей и кормилиц. Все они были закланы за единство великого и страшного имени. Кто слышал и видел подобное? Была ли со времен Адама такая массовая акеда — тысяча сто жертвоприношений в один день?»

Вслед за Майнцем дошла очередь до Кельна, древнейшего места поселения евреев в Германии. Объятые страхом кельнские евреи умоляли местного епископа и мещан о защите. Из сострадания многие христианские жители Кельна скрывали в своих домах соседей-евреев. Когда разъяренная толпа крестоносцев в праздник Шавуот (30 мая) ворвалась в еврейские дома, она нашла их пустыми и удовлетворилась тем, что разрушила эти дома и синагогу и уничтожила найденные там священные книги. Для охранения евреев на ближайшее время кельнский епископ, человеколюбивый Герман III, тайно вывел многих из города и дал им приют в принадлежавших ему семи окрестных местечках и деревнях. Три недели пробыли евреи во владениях епископа, проводя время в посте и горячей молитве, но «врата милосердия были закрыты». Крестоносцы нашли несчастных в их убежищах. В местечках Нейсе, Вефлингофене и Ксантене были перебиты или насильно окрещены найденные там кельнские беглецы. Повсюду евреи выказывали необыкновенную стойкость и мужественно шли на смерть за веру. Число самоубийц было очень велико. Бросались целыми семьями в Рейн, с криком «Слушай, Израиль!» — и тонули (июнь 1096).

Пощаженные в дни Пасхи, при прохождении отряда Петра Амьенского, евреи Трира дождались своей участи спустя два месяца. Услышав о приближении кровожадных шаек, некоторые евреи убили себя и своих детей, чтобы не подвергнуться насильственному крещению. Особенный героизм выказывали женщины: они бросались в реку Мозель с грудными детьми на руках. Прочие евреи упросили трирского архиепископа Эгильберта дать им приют в своем укрепленном замке. Епископ пытался удержать крестоносцев от резни, но этим только навлек их гнев на себя. Воины Христа грозили убить своего пастыря, если он не выдаст им евреев. Эгильберт объявил евреям, что он не может дольше их защищать, и советовал им принять крещение: «Ведь вы видите, — говорил он, — что во всей Лотарингии не осталось ни одной еврейской общины». Евреи ответили, что крещения они не примут: «Если бы у каждого из нас было десять душ, мы бы их все отдали во имя Единства Божия и не допустили бы, чтобы враги нас осквернили». Когда крестоносцы ворвались в замок, все скрывавшиеся там исповедовались перед Богом и готовились к смерти. Немногие «удостоились», по словам летописца, покончить с собой или пасть от рук врагов. Большую часть женщин не допустили до самоубийства и насильно окрестили. Мужчины, после мучительных колебаний, приняли для вида крещение. Ученый талмудист Миха крестился, воскликнув в припадке отчаяния: «Лучше принять христианскую веру, чем ежедневно дрожать за свое существование!» — безумная форма протеста против Бога, допускающего истребление своего народа...

Насильственные массовые крещения были и в большой общине Меца. В Регенсбурге (Бавария) вся еврейская община была окрещена оригинальным способом: крестоносцы и горожане загнали евреев в Дунай и, положив на поверхность реки крест, погрузили всех в воду. После ухода крестоносцев все эти невольные неофиты, конечно, отпали от навязанной религии.

В течение мая, июня и июля 1096 года («от Ияра до Тамуза») свирепствовали банды крестоносцев между Рейном и Дунаем. В Богемию они вторглись в то время, когда князь Вратислав II был занят войной с Польшей, и буйству Христовых воинов никто не мог препятствовать. Евреев Праги и других городов насильно крестили, а сопротивлявшихся убивали. Увещания пражского епископа Козьмы прекратить насилия оказались безуспешными. Только в одном городе, которого летописец не называет по имени, евреи оказали крестоносцам вооруженное сопротивление с помощью отряда, присланного местным князем, и заставили их отступить.

Общее число евреев, погибших в прирейнских областях во время первого крестового похода, определяется в двенадцать тысяч человек; некоторые считают эту цифру преувеличенной и сокращают ее до четырех тысяч. Евреи, насильно окрещенные в это время, сбросили с себя маску тотчас после ухода крестоносцев и возвратились к вере отцов. Когда император Генрих IV возвратился из Италии, он особым декретом признал полное право таких неофитов отречься от навязанной им веры (1097). Генрих IV вообще заступался за евреев, пострадавших от нашествия крестоносцев. Он, между прочим, приказал расследовать действия майнцского архиепископа Рутгарда и его приближенных, присвоивших себе имущество разгромленных в Майнце евреев.

Иначе поступил при таких же обстоятельствах богемский князь Вратислав. Насильно окрещенные пражские евреи искали убежища, где бы они могли свободно исповедовать свою прежнюю веру. Многие задумали переселиться в соседнюю Польшу и Венгрию[17]. Собрав свое имущество, они решили отправить его вперед за границу, а самим двинуться вслед за этим обозом. Между тем возвратился из похода князь Вратислав. Узнав о намерениях евреев, он велел расквартировать в их домах солдат. Затем княжеский казначей призвал к себе еврейских старшин и заявил им от имени Братислава, чтобы они не смели вывозить свое имущество, ибо оно по праву принадлежит государственной казне. «Ведь вы, — говорил он евреям, — из своего Иерусалима никаких богатств не привезли с собой в Богемию. Побежденные Веспасианом и проданные в рабство, вы рассеялись по всем землям. Нагими пришли вы в страну, нагими и уйти должны. Что же касается вашего отпадения от церкви, то пусть с вами считается епископ Козьма». Таким образом, пражские евреи были совершенно обобраны, им оставили лишь самое необходимое для прокормления перед отъездом (1098). Что с ними потом сталось, неизвестно. Многие, по-видимому, эмигрировали, прочие поневоле остались в Богемии.

Ужасный удар, нанесенный еврейству первым крестовым походом, оставил по себе глубокие следы. Впервые в Средней Европе совершилось такое массовое мученичество евреев. Пропасть между еврейским и христианским обществом углубилась. Крест стал символом ужаса для тех, для которых его носители были палачами, губителями тела и души. Настроение евреев в Германии надолго омрачилось. Отголоски этого мрачного настроения дошли до нас в целом ряде синагогальных элегий и покаянных молитв, над которыми еще долгие века плакала в синагогах обреченная на страдания нация.

§ 34. Второй крестовый поход (1146-1147)

Основанное крестоносцами в Палестине «Иерусалимское Королевство» очутилось спустя несколько десятилетий в опасности вследствие военных успехов сирийских мусульман. Папа Евгений III и знаменитый французский аббат Бернард из Клерво призывали западных христиан к новому крестовому походу в Азию. Французский король Людовик VII был главным организатором этого похода, к которому потом примкнул германский император Конрад III (1146-1147).

Чтобы облегчить вербовку добровольцев для нового похода, папа Евгений III объявил в особой булле, что всякий доброволец освобождается, между прочим, от уплаты процентов по долгам своим кредиторам. Это распоряжение задевало главным образом интересы евреев, которые в то время отсутствия кредитных учреждений в Германии и Франции наиболее занимались ссудными операциями. По словам еврейского летописца, французский король разрешил крестоносцам вовсе не платить долгов евреям. К более суровым мерам против евреев призывал один из самых ярых агитаторов нового крестового похода, фанатический монах Петр из Клюньи (Петр Венерабилис). Петр хотел сделать из нового движения орудие для систематического угнетения евреев. «К чему нам, — писал он королю Франции, — искать врагов Христовых в отдаленных странах, когда богохульные евреи, которые гораздо хуже сарацинов, живут в нашей среде, безнаказанно оскорбляя Христа и святыни церковные?.. Я не требую, чтобы этих людей, над которыми тяготеет проклятие, предавали смерти, ибо сказано в Писании: не убивай их! Бог не хочет, чтобы их искоренили, а только чтобы они, подобно братоубийце Каину, продолжали существовать для великих мук и для великого позора, так, чтобы жизнь была им горше смерти. Они зависимы, жалки, придавлены, боязливы — и должны оставаться такими, пока не обратятся на путь спасения». Петр требовал, чтобы король отнял у евреев их деньги и имущество для покрытия издержек по крестовому походу, так как многие евреи обогатились за счет христиан, не останавливаясь даже перед скупкой церковной утвари. В защиту евреев выступил Бернард Клервосский. Одобряя папскую буллу об освобождении крестоносцев от уплаты процентов кредиторам, он, однако, предостерегал против полной экспроприации евреев и всяких насилий над ними. В своем послании к жителям Восточной Франции и Баварии, которых он приглашал участвовать в крестовом походе, благочестивый аббат убеждал их не преследовать евреев. Бог рассеял этот народ по всем странам, дабы он искупил свой грех против Христа, но Израиль еще обратится на путь истины, когда наступит закат мира и приблизится Страшный суд. Если же евреев будут истреблять, то их потомство не дождется возвещенного спасения в конце времен.

Во Франции проповедь таких фанатиков, как Петр из Клюньи, не могла тогда иметь успеха: ни король, ни его умные советники, аббаты Сугерий и Бернард, не допустили бы насилий над мирным еврейским населением. Не то было в Германии. Здесь император Конрад III также оказывал покровительство евреям, но к ним относилась крайне враждебно немецкая народная масса, в которой еще тлели искры фанатизма, распаленного первым крестовым походом. Эти искры раздул в громадный пожар неистовый ревнитель церкви, темный монах Рудольф (Радульф). Он самовольно оставил свой монастырь и ходил из города в город, проповедуя, что новый крестовый поход следует начать с обращения или истребления евреев. В окрестностях Кельна и Шпейера пали первые мученики нового крестового похода. Во многих местах, однако, евреи, наученные горьким опытом 1096 года, предупредили катастрофу: они платили огромные деньги феодальным князьям и епископам за дозволение укрыться временно в их укрепленных замках и усадьбах. Сам император Конрад дал евреям убежище в своих наследственных землях, в городе Нюрнберге и других крепостях. Кельнский кардинал-епископ Арнольд отдал в распоряжение местных евреев, за крупную сумму денег, крепость Волькенбург и разрешил им защищаться против нападений с оружием в руках. В таких укрепленных местах была еще обеспечена некоторая безопасность, но стоило кому-нибудь выйти из своего убежища — он делался жертвой повсюду сновавших банд крестоносцев. Прекратилась безопасность дорог, и в стране водворилась анархия.

Это состояние анархии заставило сановников церкви обратить внимание на опасные последствия проповеди монаха-подстрекателя Рудольфа. По настоянию майнцского архиепископа Бернард Клервосский, величайший церковный авторитет того времени, обнародовал послание, в котором резко осуждал агитацию Рудольфа, доказывая, что гонения на евреев противны духу истинной церкви, которая должна уповать на грядущее обращение Израиля ко Христу. Предприняв поездку в Германию с целью склонить Конрада III к ускорению похода на Восток, Бернард останавливался в прирейнских городах (ноябрь 1146). Здесь он своими проповедями старался противодействовать агитации Рудольфа. Встретив последнего в Майнце, Бернард резко упрекал его за подстрекательства против евреев и убеждал его вернуться в монастырь. Но толпе были понятнее злобные речи Рудольфа, чем увещания Бернарда.

Страсти народа были уже возбуждены, и унять их было трудно. Когда вскоре в окрестностях Вюрцбурга найден был изуродованный труп какого-то христианина, крестоносцы распустили слух, будто евреи повинны в этом убийстве. В феврале 1147 г. (25 Адара) банда крестоносцев напала на вюрцбургских евреев и убила свыше двадцати человек; между убитыми был и кроткий, человеколюбивый раввин Исаак бен-Элиаким, сраженный мечом в тот момент, когда он сидел погруженный в чтение священной книги. Вюрцбургский епископ разрешил похоронить изрубленные в куски тела еврейских мучеников в своем саду, который позже был куплен еврейской общиной и обращен в кладбище. Оставшиеся в живых бежали в укрепленный замок за городом.

Весной 1147 года, когда соединенное немецко-французское крестовое воинство готовилось выступить в поход под предводительством своих королей, погромы еврейских общин повторились и в некоторых местностях Франции. В Карентане евреи, скопившись на одном дворе, долго оборонялись против нападавших крестоносцев, ранили и убили некоторых, но, наконец, пали все под ударами ожесточенных врагов, проникших во двор сзади. В городе Ра мерю чернь напала на евреев во второй день праздника Шевуот. Погромщики ворвались в дом прославленного раввина Якова Тама, главы еврейского духовенства во Франции, разграбили его имущество, разорвали священные книги, а хозяина поволокли в поле. Здесь они нанесли ему пять ран в голову, говоря: «Ведь ты велик во Израиле, поэтому мы должны отомстить тебе за муки нашею распятого Спасителя». Тем временем проезжал полем какой-то рыцарь, знавший р. Якова. Раввин молил его о помощи, обещая подарить ему дорогого коня. Рыцарь уговорил толпу отдать ему раввина, уверяя, что постарается склонить его принять крещение. Благодаря этой хитрости был спасен от смерти один из крупнейших духовных представителей тогдашнего еврейства. Только с уходом французских и немецких крестоносцев на Восток евреи вздохнули свободнее: скрывавшиеся в замках и крепостях стали выходить из своих убежищ, а насильно окрещенные возвращались к прежней вере (август 1147).

§ 35. Последствия крестовых походов во Франции. Гонения при Филиппе-Августе

Смута крестовых походов застигла евреев Франции в ту эпоху, когда в этой стране упрочился большой культурный центр диаспоры. Евреи были двигателями промышленности и торговли, владели обширными поместьями, имели много домов в Париже и провинциальных городах. Их общины были совершенно автономны. Стоявший во главе каждой общины староста (prevöt) избирался ее членами и утверждался в должности королем или феодальным бароном, которому принадлежал данный город. Староста заботился об охране корпоративных прав общины и об исполнении ее обязанностей по отношению к властям, а раввин регулировал духовную жизнь. Раввины и ученые не избегали знакомства с представителями христианского духовенства и часто, по обычаю того времени, вели с ними религиозные диспуты. Во время таких прений еврейские ученые держали себя свободно; отражая нападки на иудаизм, они часто переходили в наступление и остроумно оспаривали главнейшие основы христологии.

Общий переворот, произведенный крестовыми походами в социальной и духовной жизни народов Средней Европы, отразился и в жизни французских евреев. Сношения между Европой и Азией участились и вовлекали массу христианских купцов в торговлю с Востоком, вытесняя оттуда евреев, пионеров международной торговли. В самой Европе, по мере развития городской жизни, число купцов-христиан росло за счет евреев, которые все более оттеснялись в область мелкого торга и денежных операций. Евреи вынуждены были заниматься, особенно в Северной Франции, тем промыслом, который церковными законами запрещался христианам, а именно ссудой денег на проценты[18]. Это нередко служило поводом к опасным столкновениям между должниками и заимодавцами и впоследствии причинило неисчислимые бедствия евреям. Мы уже видели, что во время второго крестового похода велась сильная агитация против евреев на почве их кредитных операций, и даже Бернард Клервосский называл ростовщиков-христиан «крещеными евреями». При короле Людовике VII (1137-1180), который слыл покровителем евреев, эта агитация еще не привела к особым репрессиям. Освобождение крестоносцев второго похода от уплаты процентов по займам было общей мерой, которая вытекала из папской буллы и задевала также интересы кредиторов-христиан, поскольку те пренебрегали церковными запретами. Но при преемниках Людовика VII вторжение власти в хозяйственную жизнь евреев возводится уже в систему и социальное их положение быстро ухудшается.

В основе юдофобии той эпохи преобладали, конечно, религиозные мотивы, которые тогда давали окраску всем общественным отношениям. Возбуждение умов, вызванное крестовыми походами, и страстный религиозный фанатизм, обуявший целые слои христианского населения, поставили евреев на вулканическую почву. Евреи должны были постоянно трепетать, каждый взрыв религиозных страстей мог принести им гибель и разорение. Народное суеверие питалось нелепыми слухами, выставлявшими евреев в самом чудовищном виде. В это именно время впервые распространилось в Европе лживое и возмутительное обвинение, которое с тех пор сделалось одним из страшнейших орудий в руках врагов еврейского народа. Подобно тому как древние римляне во время империи придумали против первых христиан обвинение в тайном убиении язычников для употребления их крови при обряде причастия, так и теперь потомки христиан стали подозревать евреев в подобном преступлении. Темная молва гласила, будто евреи тайно убивают христиан, особенно перед праздником Пасхи, и повторяют над убитым акт распятия Христа. (Позже к этому прибавилась легенда об употреблении евреями христианской крови при пасхальной трапезе.) Психологической основой таких обвинений служила потребность толпы, опьяненной кровавыми подвигами крестоносцев, оправдать эти злодейства и выставлять их как справедливое возмездие за будто бы учиненные евреями преступления.

1171 год является в Европе эрой «кровавого обвинения», извращающего ум и совесть темных христианских масс вплоть до наших дней[19]. В то время в разных местах Франции стали распространяться слухи о найденных трупах христиан, замученных будто бы евреями. Говорили, что тело одного из таких мнимых мучеников, погребенное при одной из парижских церквей, явило много чудес. На этой почве суеверных легенд выросла страшная трагедия 1171 года. В городе Блуа (Blois) слуга местного градоначальника пошел однажды вечером к реке Луаре, чтобы напоить коня. Встретив на берегу впотьмах еврея с полосой белой кожи в руках, всадник испугался, а конь от испуга тоже отскочил. Суеверный слуга явился к своему господину и рассказал, что видел, как неизвестный еврей бросил в реку труп христианского мальчика. Начальник города донес об этом областному графу Теобальду, или Тибо, из Шампани. Граф повелел заключить в тюрьму всех членов местной еврейской общины. Осталась на свободе только еврейка Пульцелина, к которой граф издавна чувствовал особое расположение. Эта умная и энергичная женщина пустила в ход все средства, чтобы спасти своих неповинных соплеменников. Граф, убедившись, вероятно, во вздорности обвинения, готов был получить с евреев большой выкуп и выпустить их на волю, о чем уже вступил в переговоры с одним из членов общины, но близкий к графу фанатический священник уговорил его строже расследовать дело. Следователи прибегли к обычному способу тогдашнего судопроизводства — испытанию водой. Обвинителя-слугу бросили в реку в лодке, наполненной «святой водою», и, когда лодка не утонула, обвинение было признано доказанным. Заключенных евреев перевели в деревянную башню, возле которой разложили громадный костер. На предложение креститься и тем получить помилование они ответили отказом. Их бросили в костер и сожгли (25 мая — 20 Сивана 1171). Евреи умерли мужественно, распевая синагогальный гимн «Олейну», этот гордый вызов язычеству. Всех мучеников в Блуа было тридцать восемь, в том числе и Пульцелина. Это происшествие произвело на всех французских евреев потрясающее впечатление. Раввин Яков Там установил в память мучеников ежегодный пост в день 20 Сивана, и пост этот еще долго соблюдался в общинах Франции и прирейнских областей. Современный летописец рассказывает, что представители еврейской общины в Париже явились к королю Людовику VII с жалобой на злодеяние в Блуа. Король выразил депутатам свое сожаление и заявил им, что в своих собственных владениях не допустит, чтобы по поводу каждого найденного трупа христианина искали виновных среди евреев, ибо сам он не верит народной молве. Король разослал своим чиновникам приказ охранять жизнь и имущество евреев в подобных случаях.

Через девять лет после трагедии в Блуа Людовика VII сменил на престоле юный Филипп II Август (1180-1223), отношение которого к евреям было совершенно иное. В детстве Филипп наслышался от своих воспитателей и товарищей о приписываемых евреям преступлениях. Он знал страшные сказки о том, как евреи ежегодно, на Страстной неделе, убивают в подземелье христианина, чтобы надругаться над христианской религией; он слышал о чудотворных мощах одного из таких мнимых мучеников в церкви св. Иннокентия в Париже; он знал, что в Блуа «уличенных» в таком преступлении евреев сожгли на костре. Вдобавок его уверили, что евреи очень богаты, что половина парижских домов принадлежит им или заложена у них, что священники закладывают у евреев-заимодавцев золотые и серебряные церковные сосуды. При такой подготовке юный король вступил в управление страной с чувством неприязни к евреям, что в связи с самовластием и корыстолюбием Филиппа сделало его тираном еврейского населения той области, которая составляла королевскую вотчину (Парижский и Орлеанский округа, или Иль-де-Франс).

Нуждаясь в деньгах для расширения своей территории и подчинения себе феодалов, Филипп-Август решил, что легче всего пополнить свою кассу деньгами состоятельных евреев, и для этой цели не останавливался перед грубейшим насилием. Тотчас после своей коронации (март 1181 г.) он велел арестовать богатых евреев в Париже в субботний день, когда они молились в синагогах, и конфисковать их деньги и одежду. «Он обобрал евреев, как некогда евреи обобрали египтян при исходе из Египта» — так славит Филиппа его современный биограф. Евреи собрали значительную сумму (15 000 марок серебром) и поднесли ее в виде выкупа королю, тогда арестованных выпустили на свободу. Спустя несколько месяцев Филипп-Август освободил христиан от уплаты долгов еврейским кредиторам под условием, чтобы должники отдавали пятую часть этих долгов в королевскую казну. Один благочестивый пустынник из Венсена одобрил поступок короля, объявив, что отнимать у евреев их богатства есть дело богоугодное. Вскоре жадный король прибег к еще более решительной мере: он издал указ, чтобы все евреи, живущие в его личных владениях, выселились оттуда в течение трех месяцев, от апреля до июля 1182 г. Изгнанникам дозволялось брать с собой или продавать только свое движимое имущество, всю же недвижимую собственность — дома, поля, виноградники, винные погреба и амбары — король признал своею собственностью; синагоги были уступлены католическому духовенству для обращения их в церкви[20].

Королевский разбой не был одобрен большинством феодалов, с которыми Филипп II вел неустанную борьбу. Поэтому, когда изгнанники из королевских городов — Парижа, Орлеана, Буржа — направились в соседние области, они нашли там приют во владениях независимых графов. Большинство изгнанников устроилось в соседнем графстве Шампань. Но и в чужих владениях иногда настигала евреев властная рука короля, который всегда мог найти повод для вмешательства в дела своих вассалов. В городе Брей (Bray sur Seine), в графстве Шампань, один христианин из королевских подданных убил еврея. Родственники убитого пожаловались графине и добились от нее казни преступника: последний был повешен в праздник Пурим, в памятный день падения древнего юдофоба Гамана. Услужливые люди донесли об этом королю, прибавив к правде вымыслы, вроде того, что евреи связали преступнику руки, надели ему на голову терновый венец и в таком виде волочили по улицам. Тогда «король-злодей» (как называет Филиппа еврейский летописец) поспешил с войском в Брей, оцепил дома евреев стражей и предложил им на выбор: крещение или смерть. Евреи же поколебались в выборе. Ободряя друг друга, они мужественно пошли на смерть. Около ста человек были сожжены живыми на кострах, пощажены были только дети моложе 13 лет (март 1191).

Через 16 лет после изгнания евреев из Иль-де-Франса Филипп-Август, «вопреки общим ожиданиям и своему прежнему эдикту», разрешил им вернуться на жительство в Париж и другие города королевской области (1198). Это объяснялось не участием к судьбе изгнанных или раскаянием в совершенных насилиях, а желанием вернуть себе прежнюю доходную статью в виде больших податей, взимавшихся с евреев за допущение их к различным промыслам. Король стал получать определенный процент со всех еврейских доходов и особенно ссудных операций («produits des juifs»). Теперь он изменил политику: не только перестал гнать евреев, но старался удерживать их у себя, дорожа ими, как своими крепостными. Он заключил с вассальными графами договор, чтобы те не держали у себя «королевских евреев», самовольно переселившихся в их графства, а выдавали их королю для водворения на прежних местах жительства, и в свою очередь обязался делать то же по отношению к «графским евреям». Таким образом, евреи Северной Франции были прикреплены к данной территории и к определенным промыслам. Король и графы покровительствовали этим «крепостным торговли» ради эксплуатации их промышленного труда и финансовой оборотливости.

Более отрадную картину представляло в XII веке положение евреев в Южной Франции — в Лангедоке и Провансе. Здесь первый век крестовых походов не успел еще испортить отношения между христианами и евреями, а феодальные правители старались даже улучшить эти отношения и устранить некоторые безобразные явления предшествующей эпохи. Местные графы и епископы стали обнаруживать в это время некоторый либерализм, результат свободных веяний в умственной жизни, занесенных из соседней арабско-еврейской Испании и приведших потом к Альбигойскому движению. В начале XII века граф Тулузы отменил дикий обычай угощать пощечиной представителя еврейской общины на Страстной неделе в память страданий Христа (см. выше, § 14); взамен этой «натуральной повинности» установлена была денежная: община должна была уплачивать особый ежегодный налог в пользу священников местной церкви. Установившийся в Безьере обычай бросать в евреев камни и бить их в пасхальные дни был запрещен виконтом Раймондом в 1160 г. с согласия епископа, который заменил эту демонстрацию благочестия выкупом в виде ежегодной суммы, уплачиваемой еврейской общиной на покупку украшений для церкви.

Перемена в обращении с евреями вызывалась тем влиянием, которое они приобрели на юге Франции как крупная хозяйственная и культурная сила. В Лангедоке и Провансе евреи еще не были загнаны в область мелкой торговли и ссуды денег, как на севере. Они по-прежнему занимались сельским хозяйством, владели большими поместьями на правах собственности, аренды или ипотеки, так как феодальные сеньоры часто закладывали свои имения у 60гатых евреев для получения денег на военные походы и другие рыцарские надобности. Нужда в деньгах заставляла часто графов и виконтов отдавать евреям в аренду сбор податей и пошлин в своих владениях, что давало откупщикам известные административные права в их податном округе. Отсюда уже недалеко было до назначения образованных и способных евреев на административные посты по местному управлению. В некоторых местах евреи занимают должности «байлей» (bailes) — земских начальников с судебными и нотариальными функциями. На такие почетные должности назначали евреев виконты Безьера и Каркассоны (Рожер II и Раймонд-Рожер) в последние десятилетия XII века и в начале XIII. Виконт Раймонд-Рожер обращается в своем приказе ко «всем своим bailes, как христианам, так и евреям» (1203 г.). Конечно, не все сеньоры доходили до такого либерализма; владельцы города Монпелье, например, запрещали в духовных завещаниях своим преемникам назначать евреев на пост байлей или утверждать их в этой должности по выборам. В Нарбонне древняя еврейская община пользовалась покровительством местных виконтов и епископов. Только однажды она пережила тревожное время. После смерти виконта Эммериха II (Aymeri) в 1134 г. городом управлял тулузский граф Альфонс на правах опекуна над малолетними детьми виконта. Во время десятилетнего управления чужого феодала, когда в крае происходила борьба между сторонниками и противниками регента, население обременялось тяжелыми контрибуциями, от которых особенно страдала еврейская община. Глава общины Тодрос Ганаси старался облегчить положение бедствующих членов, но многим все-таки пришлось покинуть Нарбонну и переселиться в Анжу, Пуату и Северную Францию. Вследствие этого община Нарбонны, где раньше насчитывалось около 2000 членов-домохозяев, сильно сократилась; к середине XII века там оставалось лишь около 300 семейств.

Свидетельство очевидца о положении евреев в Южной Франции того времени сохранилось в описании путешествия Вениамина Тудельского, который около 1160 года объехал главные города этого края. В Нарбонне он нашел благоустроенную еврейскую общину в 300 семейств под управлением рабби Калонимоса, сына «великого наси» Тодроса; этот начальник общины «владел поместьями и землями, данными ему правителями страны». В Безьере (еврейское Bederes) во главе общины стояли ученые раввины. В Монпелье процветала торговля, так как «туда приезжали христианские и мусульманские купцы из всех стран — из Альгарвы (Португалии), Ломбардии, из царства великого Рима, из Египта, Палестины, Греции, Франции, Испании и Англии; люди, говорящие на всех языках, встречались здесь благодаря торговым сообщениям генуэзцев и пизанцев». Община Люнеля (300 членов) славилась своими учеными и талмудической академией. Такая же академия, или «иешива», существовала в Поскьере. В Сен-Жилле (SaintGilles) во главе общины стоял «наси» Абба-Мари, который был в то же время чиновником графа Раймонда. В старой еврейской общине Арля (Арелат) числилось около 200 семейств, в Марселе — 300 семейств. Марсельская община состояла из двух частей: одна находилась внизу, на берегу моря, а другая — в верхней части города, возле крепости. Город вел оживленную торговлю с Италией, особенно с Генуей. Генуэзцы, венецианцы и христианские купеческие корпорации других мест в значительной степени вытеснили тогда евреев из области морской торговли, но в таких приморских городах, как Марсель, их торговое значение еще сохранилось в XII и XIII веках, до эпохи общих гонений на евреев во Франции.

§ 36. Евреи в Англии и третий крестовый поход (1189-1190)

В последние десятилетия XI века, накануне крестовых походов, образовались значительные еврейские поселения в Англии. То были ветви диаспоры континентальной Европы. Английское еврейство было первоначально колонией французского центра. Религиозный гнет и материальная необеспеченность загоняли многих евреев из Франции на соседний великий остров по ту сторону канала. Сначала случайное, спорадическое, это переселенческое движение сделалось массовым и систематическим со времени завоевания Англии норманнами (1066 г.). Первые группы еврейских переселенцев пришли туда вслед за Вильгельмом Завоевателем. Новый социально-экономический строй Англии привлек туда предприимчивых купцов и финансистов — представителей того среднего класса, которого недоставало этой стране феодалов-помещиков и крепостных крестьян. Раздав земли саксов в ленное владение своим норманнским сподвижникам, Вильгельм I был заинтересован в том, чтобы его феодалы платили ему дань не натурой, а деньгами, которые нужны были завоевателям для удержания власти, для строения городов и крепостей. Без евреев же при превращении натурального хозяйства в денежное трудно было обойтись. Первые норманнские короли видели, как этот процесс совершался при помощи евреев во Франции, и захотели иметь это могучее финансовое орудие в своем новоустроенном государстве. Отсюда мотивы взаимной выгоды, лежащие в основе еврейской колонизации в Англии и придающие всей истории англо-еврейских отношений характер какой-то купли-продажи, борьбы за извлечение наибольших выгод, в которой сильнейшая сторона, королевская власть, успешнее эксплуатировала слабейшую.

Первые еврейские общины в Англии появились в двух культурных центрах страны, в городах Кембридже и Оксфорде (1073-1075 гг.). В Лондоне евреи обосновались несколько позже, в начале XII века. Тревоги первого крестового похода, зародившегося во Франции, дали сильный толчок эмиграции евреев в Англию. Нормандия, в частности город Руан, где в 1096 г. произошел первый учиненный крестоносцами погром, дала наибольшее число эмигрантов[21]. Вообще Нормандия, вошедшая скоро в состав Англии, была естественным мостом между этим государством и Францией. По мере усиления иммиграции возникли еврейские общины в новых местах (Норвич, Линкольн, Йорк, Линн, Соутгемптон и другие города) и усиливались прежние общины, особенно Лондонская. Во главе общин стояли выдающиеся французские раввины, а также влиятельные при дворе люди. Правовое положение евреев в Англии было впервые определено хартией короля Генриха I (1100-1135), данной лондонским жителям. Евреям предоставлялась полная свобода передвижения и поселения по всей стране; они могли беспрепятственно и беспошлинно перевозить с места на место свое движимое имущество, «как если б оно было королевской собственностью» (sicut res propriae nostrae); кредиторам разрешалось брать в залог недвижимости, купцам — покупать и продавать что угодно, кроме церковных принадлежностей. Во внутренних своих делах они пользовались самоуправлением, судились у своих начальников и приводились к присяге на Пятикнижии. За это покровительство король взимал с евреев большие суммы денег в виде постоянных налогов и чрезвычайных поборов; при всякой торговой или кредитной сделке он получал определенную часть и от заимодавцев, и от получивших ссуду. Капиталы еврейских финансистов должны были быть постоянно к услугам короля, который мог брать из них взаймы сколько ему угодно и на какой угодно срок.

Будучи почти монополистами кредитных операций, английские евреи наживали большие состояния. Их должниками были феодальные бароны, епископы и горожане. Замки феодалов и великолепные церкви часто строились на одолженные у евреев деньги. Евреи стали фактическими хозяевами многих поместий, заложенных у них рыцарями, которые нуждались в деньгах для путешествия на Восток во время крестовых походов. Появились еврейские богачи, строившие себе большие каменные дома, «подобные дворцам», в Лондоне и других городах. Это возбуждало зависть христианского населения, двойную ненависть к кредитору-иноверцу, обогащавшемуся при поддержке короля. А между тем наибольшие выгоды из финансового труда еврея извлекал его покровитель, сам король, который очень часто запускал руки в еврейские капиталы, как в свои «res propriae». Сверх обычных «законных» поборов, английские короли прибегали к произвольным штрафам и контрибуциям. Генрих I взыскал однажды с лондонских евреев огромный штраф в две тысячи фунтов (по нынешней стоимости денег — 80 тысяч фунтов) за то, что какой-то еврейский врач или знахарь неудачно лечил христианина и таким образом «убил» его (1130 г.). Король Стефан (1135-1154) разорял оксфордских евреев контрибуциями во время гражданской войны, причем для острастки велел поджигать дома богатых членов общины. При Генрихе II (1154-1189) установилось правило, что по смерти еврея-кредитора все причитающиеся ему долги поступают в королевскую казну. Таким образом Генрих II овладел огромным состоянием, оставшимся после смерти крупнейшего откупщика-банкира того времени, Аарона из Линкольна, имевшего своих агентов по всей стране. Бывали случаи, что коронованный наследник ростовщиков оставлял свою долю в руках законных наследников для дальнейших кредитных операций с целью приращения капитала, который в конце концов должен был поступить в королевскую казну. Все это превращало евреев в финансовых агентов или маклеров короля как настоящего хозяина всех ссудных операций.

Нуждавшийся постоянно в деньгах Генрих II не довольствовался этими «законными» доходами и часто налагал на все еврейское население чрезвычайные контрибуции. При заключении союза с германским императором Фридрихом Барбароссой (1168) он велел сослать в Нормандию в качестве заложников некоторых представителей еврейских общин, пока общины не уплатили ему чрезвычайную подать. Во время сбора денег на третий крестовый поход (1188) с христиан взималась десятая часть, а с евреев — четвертая часть стоимости их недвижимого имущества, что составило сумму в 60 тысяч фунтов. Характерно, что в эпоху, когда обращение евреев в христианство считалось святейшим долгом правителей, английский король всячески мешал подобным стремлениям духовенства, так как крещеный еврей переставал уже быть доходной статьей для казны. Было установлено, что имущество еврея, перешедшего в христианство, поступает в распоряжение короля на тех же основаниях, как наследство умершего. Король вознаграждал себя таким образом за материальную потерю еврейской «души», приобретенной христианской церковью. Это, конечно, затрудняло переход в христианство и огорчало миссионеров, но влияние английского духовенства на государственные дела было тогда еще слишком слабо, чтобы оно могло противодействовать королевской политике, которая мало считалась с интересами церкви.

Этой слабостью церковной власти объясняется то, что первые два крестовых похода, в которых принимала участие и Англия, не отразились непосредственно на судьбе евреев. В 1096 году молодая еврейская колония в Англии не только не пострадала при организации крестоносных отрядов, но могла еще дать убежище у себя беглецам из Руана и других французских провинций. Второй крестовый поход также не имел прямых последствий для английских евреев, но та юдофобская агитация, которая тогда велась на континенте, нашла некоторый отклик по ту сторону канала. В тот самый год (1146), когда во Франции и Германии вели свою юдофобскую агитацию монахи Петр Веперабилис и Рудольф, в английском городе Норвич возникло обвинение против евреев в похищении христианского мальчика перед Пасхой для умучения его в память распятия Христа. Местный начальник-судья (шериф) нашел это обвинение столь мало обоснованным, что даже не позволил евреям идти на суд епископа по этому делу, да и сам епископ Норвича не верил в ритуальную легенду. Но некоторые монахи местного монастыря усердно распространяли эту сказку, ссылаясь на свидетельство какого-то выкреста из евреев, Теобальда из Кембриджа, который уверял, что евреи ежегодно съезжаются в разных городах Европы и бросают жребий, кого из христианских детей «принести в жертву» перед Пасхой. Таким образом, отсталая в церковной политике Англия опередила даже архикатолическую Францию в деле изобретения кровавой легенды, всплывшей в Блуа в процессе 1171 года. Тут, впрочем, могло быть и взаимодействие французских и английских клерикалов, вполне естественное в эпоху, когда значительная часть французской территории (Нормандия, Анжу, Мэн, Бретань) входила в состав владений английского короля Генриха II. Агитация норвичских монахов пришлась по вкусу той части местного христианского населения, которая завидовала благосостоянию своих соседей-евреев. Несмотря на покровительство шерифа, еврейская община подверглась нападению: толпа убила нескольких евреев, а прочие разбежались. Позже такие погромы на почве нелепой церковной басни повторились в Глочестере (1168) и Бэри-сент-Эдмундсе (1181). Случайно найденные трупы, которые выдавались за тела мнимых христианских мучеников, погребались в церквах и монастырях, куда монахи зазывали богомольцев рассказами о чудотворных мощах, — и церковная лавка бойко торговала.

Эти случайные вспышки религиозного фанатизма в связи с экономической завистью не смущали, однако, английских евреев, которые были сильны покровительством короля, лично заинтересованного в их благосостоянии. При всех экспроприациях со стороны короля еврейские богачи, его финансовые агенты и товарищи в предприятиях, приумножали свои капиталы. Еврейские кварталы Лондона и других городов украшались новыми каменными дворцами, служившими для богачей и жильем, и надежной крепостью на случай нападения. Пребывание в Англии считалось до такой степени безопасным, что туда направились многие из евреев, изгнанных в 1182 г. Филиппом II из Северной Франции. Ничто не предвещало близости большой, массовой катастрофы. А спустя семь лет эта катастрофа разразилась. Третий крестовый поход (1189-1190 гг.) заставил английских евреев испить ту горькую чашу, какую преподнесла судьба их соплеменникам в Германии и Франции при первых двух походах. И здесь дальнему походу против восточных мусульман предшествовал домашний поход против «внутренних врагов», которые при поддержке короля и феодальной знати заняли такое высокое положение в государстве.

В 1187 году Европа была взволнована вестью о падении основанного первыми крестоносцами Иерусалимского королевства, уничтоженного великим объединителем Востока, египетским султаном Саладином. Жертвы двух первых крестовых походов пропали даром: Иерусалим и святые места опять находились в руках мусульман, которые, впрочем, гораздо человечнее относились к христианам в Азии, чем христиане к евреям в Европе. Три европейских монарха — Филипп-Август, Генрих II, Фридрих Барбаросса — стали готовиться к новому крестовому походу, наиболее трудному, ибо тут приходилось иметь дело с таким героем-завоевателем, как Саладин. Английский король Генрих не дожил до похода: он умер посреди приготовлений и завещал дело своему преемнику Ричарду I Львиное Сердце (1189-1199). Ричард олицетворял в себе все достоинства и все пороки типичного рыцаря-крестоносца. Он с жаром готовился к походу, вербуя в стране отряды добровольцев, частью на взятую у евреев контрибуцию. Прежде чем уйти на Восток, новый король устроил свое торжественное коронование в Вестминстерском аббатстве в Лондоне. Здесь-то и разразилась катастрофа.

Был воскресный день 3 сентября 1189 года. К Вестминстеру собрались огромные толпы народа, горожане и пришлые крестоносцы; многочисленные депутации явились для поздравления коронующегося монарха. Среди них была депутация от английских евреев, состоявшая из наиболее богатых и влиятельных представителей разных общин. Депутаты явились с драгоценными дарами и намеревались просить Ричарда о подтверждении их прежних прав и привилегий. В свите короля возникли сомнения относительно того, можно ли допустить участие иноверцев в такой религиозной церемонии, как коронация, происходящая в церкви[22]. Еврейских представителей не пропустили внутрь здания, и они смешались с толпой, собравшейся за воротами. Двое из этих депутатов, движимые любопытством, протиснулись через ворота во двор, но были побиты и выброшены привратниками. В толпе мигом разнесся слух, что сам король велел прогнать еврейских депутатов и позволил бить евреев вообще. Лондонские горожане вместе с собравшимися в городе крестоносцами набросились на евреев и устроили страшный погром. Убивали людей, разрушали дома, грабили и расхищали имущество. Богатые евреи заперлись в своих высоких каменных домах, но погромщики поджигали эти дома, а выбегавших оттуда жильцов убивали. Среди погибших в тот день главарей общин был и раввин Яков из Орлеана, ученый талмудист, прибывший из Франции. Об этих подвигах буйной толпы король узнал во время последовавшего за коронацией банкета. Он тотчас послал некоторых сановников из своей свиты с поручением успокоить толпу и прекратить разбой, но разъяренные громилы никого не слушали, и королевские послы сами едва спаслись от побоев. Погром длился целые сутки, от полудня в воскресенье до двух часов следующего дня; ночью злодейства совершались при зареве горящих домов.

Ричард I был возмущен этой дикой расправой, омрачившей праздник коронации. Он готов был наказать участников погрома, но они успели уже разойтись и разъехаться по разным местам. Были арестованы некоторые из них, но суд приговорил к наказанию только троих, и то лишь за поджог и ограбление христианских домов, стоявших рядом с еврейскими. Очевидно, и судьи были заражены юдофобией. Даже сам король, осуждая форму расправы с евреями, убыточную прежде всего для казны, сочувствовал ее религиозным мотивам. Во время погрома был избит толпой один из прибывших на коронацию еврейских депутатов, Бенедикт из Йорка. Чтобы спасти свою жизнь, Бенедикт изъявил готовность принять крещение. Его повели в церковь и окрестили. На другой день его позвали к королю. На вопрос короля, искренно ли он принял христианство, Бенедикт ответил, что сделал это лишь под страхом смерти и остается в душе евреем. Король спросил находившегося тут же архиепископа Кентерберийского, что делать с новообращенным. Архиепископ гневно ответил: «Если он не хочет быть служителем Бога, пусть будет служителем дьявола!» — и еврею позволили исповедовать прежнюю веру. Бенедикт, однако, не перенес пережитых потрясений: по дороге в родной город Йорк он умер.

Хотя от имени короля был разослан по стране приказ, запрещавший нападения на евреев, тем не менее лондонские события повторились в провинции. В ряде городов (Норвич, Стамфорд, Линн и др.) в погроме участвовали местные люди и проходившие шайки крестоносцев. Здесь больше выступал экономический мотив: месть богачам, желание ограбить, разорить, отнять у кредиторов и уничтожить свои долговые обязательства, чтобы избавиться от платежа. Последнее побуждение было особенно сильно у баронов и рыцарей, которые местами являлись подстрекателями громящей толпы. В некоторых городах евреи спасали свою жизнь тем, что укрывались в укрепленных королевских или феодальных замках; не успевших бежать убивали или заставляли креститься.

Погромы возобновились с особенной силой после отъезда Ричарда I на континент для присоединения к союзной армии крестоносцев (начало 1190 г.). Самое страшное произошло в Йорке, главном городе Северной Англии. Здесь находилась значительная еврейская община, пославшая на коронацию Ричарда двух депутатов — упомянутого Бенедикта и Иосце, богатейших людей в городе, живших в каменных палатах. Бенедикт стал жертвой лондонского погрома, а с его семьи начался погром в Йорке. Поджегши ряд еврейских домов, злодеи бросились в дом Бенедикта, убили его вдову, детей и друзей, которые скрывались в этом укрепленном здании. Другой глава Йоркской общины, Иосце, упросил коменданта королевского замка дать ему с семьей приют в замке, и громилам удалось только разрушить и разграбить дом еврейского магната. Многие вслед за Иосце укрылись в королевском замке, но скоро они узнали, что толпа собирается проникнуть в их убежище. Когда однажды комендант отлучился из замка в город по делам и на другой день вернулся, перепуганные евреи отказались впустить его: они подозревали коменданта в сношениях с врагами и боялись предательства. Тогда местная милиция осадила замок, и к ней присоединилась та толпа громил, которая раньше туда не допускалась. Осада продолжалась несколько дней. Фанатические монахи и задолжавшие у евреев дворяне подстрекали толпу к мести. Какой-то монах, громко призывавший народ к истреблению евреев, был убит камнем, брошенным с крепостной стены одним из осажденных, и это еще более ожесточило нападавших. Между тем запасы пищи в замке иссякли, и надежда на спасение исчезла. Старейшины совещались, что делать. Раввин Иомтов из Жуаньи (Joigny) обратился к своей пастве со словами: «Бог предков наших, очевидно, хочет, чтобы мы умерли за наше святое учение. Смерть стоит перед глазами, и нам остается подумать, как погибнуть наиболее достойным способом. Если мы попадем в руки наших врагов, наша смерть будет не только ужасна, но и позорна. Они будут не только мучить нас, но и ругаться над нами. Мой совет, поэтому, такой: Творец дал нам жизнь, и мы должны возвратить ее ему собственными руками. Такой пример показали нам многие славные мужи и целые общины в подобных случаях».

Это означало, что надо последовать примеру мучеников-самоубийц во время первого крестового похода в Германии. Большинство осажденных одобрило совет раввина, но у остальных не хватило духа совершить самоубийство и убийство членов своих семей, и раввин предоставил этим людям полную свободу действия. Те, которые последовали призыву раввина, сначала сожгли свои вещи, чтобы не доставить добычи врагам. Затем старшина Иосце перерезал острым ножом горло своей жене Хане и двум детям, а сам удостоился принять смерть от рук раввина. Таким же способом лишили себя жизни еще многие из осажденных. Это было в ночь накануне «великой субботы» (16-17 марта 1190 г.). На другое утро, когда враги подошли к башне замка с целью штурмовать ее, оставшиеся в живых евреи, чаявшие еще спасения, изъявили готовность отворить ворота и принять крещение, но как только ворота открылись, христиане набросились на уцелевших узников и, невзирая на их мольбы, перебили всех до единого. Оттуда толпа бросилась к церкви и сожгла хранившиеся там долговые обязательства, выданные христианами евреям. Канцлер и наместник короля Лоншан (Longchamp) решил наказать участников погромов, но их трудно было разыскать: крестоносцы разбрелись в разные стороны, зачинщики из дворян бежали в Шотландию, а горожане сваливали вину на пришлых крестоносцев.

Во время похода Ричарда I и его плена в Германии на обратном пути английское правительство выжимало из разоренных еврейских общин чрезвычайные налоги. На сбор денег для выкупа короля с евреев потребовали пять тысяч марок, т.е. втрое больше, чем сумма сбора со всего населения Лондона. По возвращении Ричарда политика вымогательства была возведена в систему. Король получал точные отчеты обо всех финансовых и кредитных сделках евреев, которые должны были совершаться под контролем чиновников, и взимал с каждой сделки в свою пользу определенную часть. Эта система привела впоследствии к печальным результатам. Со времени третьего крестового похода английское еврейство приобщилось к страданиям своих братьев на континенте.

§ 37. Последствия крестовых походов в Германии

Мы видели, что первый крестовый поход обрушился всей своей тяжестью на германских евреев. Уже после разгрома крупнейших общин на Рейне пришел им на помощь император Генрих IV, который во время ужасов находился в Италии. Он не мог вернуть к жизни убитых и замученных, но он спас многих от духовной смерти, разрешив тысячам насильно окрещенных вернуться к вере отцов. К удару второго крестового похода евреи и их защитники оказались более подготовленными: большинство прирейнских евреев нашло спасение в укрепленных замках императора и феодалов. К третьему же крестовому походу, в котором германский император Фридрих I Барбаросса (1152-1190) принял самое деятельное участие, государственная власть оказалась настолько сильной, что могла совершенно предупредить эксцессы.

Вот как характеризует положение дел в 1187-1189 гг. летописец, переживший в юности тревоги второго крестового похода, скрываясь в крепости Волькенбург, и доживший до третьего похода (Эфраим бен-Яков из Бонна): «Когда весть (о взятии Иерусалима Саладином) распространилась по всей стране Эдомской (в Германии) среди народа Иисуса, они (христиане) восстали на народ Божий, чтобы проглотить и уничтожить его. Но Бог сжалился над своим народом и пробудил жалость к нему в сердцах тех, среди которых он находится в плену. Бог внушил королю Фридриху, чтобы он взял кое-что из еврейского добра, и то немного, а монахам и священникам приказал не лаять на них (не подстрекать против евреев). Фридрих защищал нас всеми силами и дал нам возможность жить среди врагов, и никто не причинил зла евреям». Другой современник рассказывает, как волновалась майнцская община, пережившая ужасы 1096 года, когда двинулись новые банды крестоносцев с явным намерением громить или насильно окрестить евреев. В Майнце постились и молились в синагогах, готовились бежать в крепости и уже уложили свитки Торы, чтобы спрятать их «от жадных волков» у соседей-христиан. Общины Майнца, Шпейера, Страсбурга, Вормса и Вюрцбурга распределили между собой укрепленные феодальные замки в своих округах, где им предстояло скрываться при прохождении крестоносцев. Когда отряды крестоносцев проходили через Майнц (март 1188), в городе осталось немного евреев: большинство бежало в соседнюю крепость; оставшиеся запирались в своих домах, не смея выйти на улицу. Фридрих I и его сановники, стоявшие во главе крестоносцев, старались подавить всякую попытку погрома. Местный маршал лично появлялся во всех местах скопления буянов и разгонял их, когда они приближались к еврейскому кварталу. Император приказал за убийство еврея казнить смертью, а за причинение раны отрубить руку. Епископы грозили отлучением от церкви всем погромщикам и заявляли, что таким людям не поможет даже участие в священном походе. Благодаря этим мерам евреи успокоились, и в апреле майнцские беглецы уже возвращались из крепости домой.

«Все это стоило нам больших денег», — прибавляет второй очевидец. Но не деньги, непосредственно данные правителям в момент народного движения, избавили германских евреев от повторения катастрофы 1096 года. Безопасность личности и имущества была обеспечена евреям той системой опеки над ними, которая установилась в Германии в течение столетия, прошедшего между первым и третьим крестовыми походами. Императоры и феодальные князья прониклись убеждением, что их личная выгода и экономические интересы государства страдают от разорения еврейства, главного хозяйственного нерва городской жизни. Уже Генрих IV, возвратившись из Италии и увидя произведенные крестоносцами опустошения, собрал в Майнце своих феодалов и принял вместе с ними торжественную присягу в том, чтобы соблюдать в ближайшие годы «земский мир» (Landfrieden) для всех сословий, в том числе и евреев (1103 г.). Еврейское население вошло уже как необходимое звено в цепь средневекового строя, выкованную церковностью и феодализмом, косной традицией, крепостничеством и сословным духом; вынуть это звено значило бы порвать всю цепь, а главное — отнять у правящего класса источник дохода и финансового оборота. В Германии XII века евреи не были еще в такой степени прикреплены к торговле деньгами, к кредитным операциям, как их более богатые французские и английские братья. Среди них преобладали мелкие посредники по товарной торговле и по ссуде денег. Скромные средства этих еврейских торговцев не могли разжигать аппетиты правителей, как крупные богатства банкиров и податных откупщиков во Франции и Англии. В Германии императоры еще не додумались до системы выкачивания денег из населения через евреев и затем из самих евреев. Носители короны Священной Римской империи, властелины не только Германии, но и значительной части Италии, они все-таки не опускались до роли откровенных эксплуататоров, как английский король Генрих II или французский Филипп-Август.

В Германии укоренилось легендарное представление, что герма-но-римские императоры являются прямыми наследниками древнеримских императоров, покорителей Иудеи, и от них унаследовали право опеки над евреями. Эта историческая роль опекунов и покровителей не вязалась с грубой системой эксплуатации, какая применялась к евреям во Франции и Англии. Фридрих Барбаросса, сам ставший героем германской легенды, считал себя призванным «Божией милостью» осуществить это легендарное покровительство потомкам древнего народа. Если его предшественники Генрих IV и Конрад III старались обеспечить в смутные времена «земский мир» или «королевский мир» (Königsfrieden) евреям наравне с другими частями населения, то Фридрих I придал этому акту особенную торжественность. Это отношение провиденциального опекуна сказывалось в императорских грамотах, данных еврейским общинам в царствование Фридриха I. Уже в грамоте 1157 года, выданной вормсским евреям в подтверждение прежних привилегий, объявляется, что император признает себя единственным источником власти для евреев, «ибо они принадлежат нашей казне» (cum ad cameram nostram attineant). Община получает свое самоуправление от императора, и в ее внутренние дела не могут вмешиваться ни епископ, ни граф, ни другие чины империи. Еще определеннее выражено это отношение в привилегии евреям Регенсбурга от 1182 года. В ней Фридрих I признает своим долгом заботиться о защите прав всех своих подданных, «а не только исповедующих христианскую религию», в частности же о правах «евреев, живущих в нашей империи, которые в силу прерогатив нашего сана признаны принадлежащими имперской казне» (ad imperialem cameram dinoscuntur pertinere). В силу своей регалии император предоставляет регенсбургским евреям полную свободу торговать металлами и другими товарами «по привычным для них способам». Официальная терминология тогда еще не обозначала, что евреи признаются крепостными императорского двора, Kammerknechte, как их позже называли, но она уже ясно определяла их исключительное правовое положение. Евреи состояли под защитой не общегражданских законов, а специальных привилегий и под личной охраной императора. Всякий, посягающий на личность или имущество еврея, посягал на собственность государя и потому должен был отвечать не перед обычным земским судом, а перед судом придворным. За эту охрану евреи должны были уплачивать императору как постоянные покровительственные подати, так и чрезвычайные налоги, часто очень обременительные. Кроме податей в пользу императора, они должны были платить значительные подати тем феодальным князьям и магистратам городов, на землях которых они жили; в некоторых местах они с недвижимой собственности платили также десятину в пользу церкви.

В XII веке германские императоры добросовестно исполняли свою обязанность защиты евреев от эксцессов буйной толпы, что особенно важно было в ту эпоху ложных обвинений на почве христианского суеверия. При преемнике Фридриха I, Генрихе VI, был такой случай. Перед Пасхой 1195 года в трех милях от Шпейера нашли труп христианки, и темные жители города обвинили евреев в убийстве. Они отомстили за это мнимое преступление тем, что вырыли из могилы труп дочери раввина Исаака бен-Ашера, повесили труп на базарной площади и издевались над ним. Затем эти «люди Содома» (выражение летописца) ворвались в дом раввина, убили его и еще восемь человек и подожгли еврейские дома. Евреи укрылись в верхнем этаже синагоги и защищались до ночи, а ночью покинули это убежище и ушли из города. Погромщики сожгли синагогу, уничтожили свитки Торы и священные книги и разграбили имущество беглецов. Местный епископ ничего не сделал для защиты евреев. Тогда брат императора герцог Оттон, получивший от евреев порядочную сумму денег, собрал войско, осадил город Шпейер и опустошил его окрестности с принадлежавшими епископу полями и виноградниками. Вслед за тем вернувшийся из Италии император Генрих VI велел схватить зачинщиков погрома, заставил их возместить евреям все убытки и восстановить за свой счет синагогу и разрушенные дома. В мае того же года, когда Генрих VI стал готовиться к 4 крестовому походу в Палестину, некоторые шайки крестоносцев попытались возобновить погромы на Рейне. В Боппарде крестоносцы убили хазана синагоги и еще семь человек. Но герцог Оттон и сам император быстро подавили беспорядки, жестоко наказав зачинщиков, и благодаря этому приготовления к новому походу прошли благополучно для рейнских евреев.

Не всегда, однако, покровительство императора служило щитом для евреев против самоуправства массы и местных властей. В 1187 году в Нейсе, близ Кельна, один еврей в припадке буйного помешательства зарезал на улице христианскую девушку. Разъяренные христиане схватили не только невменяемого преступника, но и еще шесть членов еврейской общины и подвергли их мучительной казни посредством колесования. В следующую субботу были схвачены мать сумасшедшего виновника катастрофы и его родственники; женщину пытали, склоняя к крещению, но она отказалась переменить веру, и ее зарыли в землю живой. Все это делалось с ведома местного архиепископа. На еврейскую общину Нейса этот примерный владыка наложил штраф, а затем получил с нее еще добавочную сумму за дозволение похоронить тела мучеников. Казненных сняли с колес, отвезли в лодке вниз по Рейну и похоронили в городе Ксантене, возле могил мучеников 1096 года.

Среди зловещего шума эпохи крестоносцев впервые выступает на сцену еврейская колония в Австрии, тогдашнем маркгерцогстве Германской империи. Первый и второй крестовый походы загнали из прирейнских областей немало евреев-эмигрантов и в Австрию, где тогда было еще относительно спокойно. В Вене, в последней четверти XII века, существовала уже еврейская община. При дворе герцога Леопольда V (до 1194 г.) состоял богатый еврей Шлиом (Соломон), в качестве минц-мейстера (чеканщик монет) и управляющего герцогскими имениями. Однако эта близость к власти не спасла еврейского финансиста и филантропа от своеволия буйной черни. Когда в Вене шли приготовления к четвертому крестовому походу (1196), один из христианских служителей Шлиома, вступив в ряды крестоносцев, счел себя вправе обокрасть своего хозяина, и последний посадил его под арест. Жена арестованного подняла в церкви шум, требуя от собравшихся там крестоносцев, чтобы они освободили своего товарища. Толпа ворвалась в дом Шлиома, убила его и еще 15 евреев и освободила слугу. Герцог Фридрих I (преемник Леопольда V), возмущенный этим своеволием, велел казнить двух зачинщиков нападения, но прочих отпустил, ибо не хотел раздражать крестоносцев, походу которых сам содействовал.

В славянской Богемии, на границе Германии, евреи в XII веке особенно болезненно испытывали последствия крестовых походов, которые впервые нарушили их покой в 1096-1098 гг. До этой катастрофы в Праге, Вышеграде и некоторых других городах находились еврейские общины, где было много состоятельных людей, занимавшихся посредничеством в торговом обмене между славянскими и германскими странами (чешские летописи упоминают о таких общинах в X и XI веках). Проходившие через Прагу в 1096 г. банды крестоносцев отняли у евреев религию, заставив многих под угрозой смерти принять крещение, а спустя два года богемский князь Вратислав II отнял имущество у тех, которые готовились переселиться в Польшу и Венгрию (см. выше, § 33). Оставшиеся в стране евреи старались впоследствии восстановить свое положение. Навязанную им маску крещеных они быстро сбросили, возвратившись в иудейство. Власти не препятствовали отпадению новообращенных. Пражский епископ Герман на смертном одре (1122 г.) каялся в том, что не удерживал уходящих в лоне церкви: «Горе мне, что я молчал, не возвращал отпадавший народ и не сражался мечом анафемы во имя Христа! Отпавший народ — это евреи, которые по нашей небрежности после крещения снова обратились в иудаизм». Притворное крещение приводило иногда к глубоким трагедиям. Один из выкрестов, Яков Аппелес, остался в новой вере и благодаря своим административным способностям сделался советником или доверенным (vicedominus) князя Владислава I (1110-1140), что крайне возмущало христиан. Но однажды этот сановник-ренегат, почувствовав угрызения совести, решил отречься от христианства демонстративно. Ночью он пробрался в синагогу, где в 1096 году крестоносцы поставили церковный алтарь с мощами святых, разрушил алтарь, а мощи выбросил в нечистое место. Князь заключил святотатца в тюрьму, а все его богатства забрал себе. Евреи поднесли князю много серебра и золота, чтобы спасти Якова от смертной казни (1124). С течением времени еврейские общины в Богемии были восстановлены, и князья оказывали им обычное покровительство, выдавая им, как и немцам, особые привилегии по части самоуправления и суда. Во второй половине XII века Прага была духовным центром чешского еврейства, откуда вышли некоторые раввинские знаменитости.

Богемские евреи, бежавшие после первого крестового похода в Венгрию, застали там соплеменников-туземцев, поселившихся еще до утверждения христианства в этой стране. По мере укрепления новой религии католическое духовенство старалось вводить церковные каноны в законодательство, регулировавшее положение евреев среди мадьяр. Собор духовных и светских чинов в Сабольче (1092 г.) запретил евреям держать христианских рабов (что вытесняло евреев из сельского хозяйства), родниться с христианами и работать в христианские праздники. Процесс хозяйственного и бытового обособления еврейства совершался здесь, как и в других странах. Что торговая деятельность значительно развилась в этой стране, лежавшей на пути между Европой и Азией, видно из того, что венгерский король Коломан (1095-1114) счел нужным регулировать особым законом торговлю евреев и в особенности их кредитные операции. Он установил правило, что в судебном споре между евреем и христианином по поводу денежной ссуды должны участвовать свидетели обоих исповеданий. С другой стороны, Коломан не допустил эксцессов во время прохождения первых отрядов крестоносцев через Венгрию в Святую Землю. Когда остатки тех банд, которые в 1096 году вырезали еврейские общины на Рейне, появились в Венгрии и начали здесь бесчинствовать, Коломан уничтожил их как простых разбойников. За это мадьяры прослыли в Западной Европе «язычниками» и «иудеями». Как и в Германии, еврейские общины образовались преимущественно в городах, управляемых епископами: в Офене, Пресбурге, Тирнау и других. Это заинтересовывало сановников церкви в защите своих данников-евреев.

§ 38. Еврейская община в христианском городе

Глубокое отчуждение от христианского мира было естественным результатом крестовых походов во внутренней жизни еврейства. Массовое мученичество оставило неизгладимый след в душе народа. Впервые со времени возникновения христианства, одновременно во многих городах, вооруженные люди со знаком креста на одежде стали врываться в мирные жилища с грозным кличем: «Крещение или смерть!» Именно эта альтернатива заставляла целые семейства совершать над собою акт жертвоприношения («Акеда», как летописцы выражались), боясь за себя и близких, чтобы кто-нибудь не поддался минутной слабости и не отрекся от своего Бога и народа ради спасения жизни. Символом ужаса стал крест на еврейской улице — знак крови, насилия, издевательства над телом и душой тысяч людей. Глубоко затаившаяся в душе ненависть мучеников проявлялась в новом отношении к христианству, под знаком которого совершались эти ужасы. Никогда еще в еврейской письменности не встречались такие резкие выражения о догмах и символах христианской религии, как в летописях очевидцев первых крестовых походов. Люди, пережившие 1096 и 1147 годы, изливали в своих писаниях тот гнев, который не мог найти себе исхода в непосредственном противодействии мучителям. Для католической церкви, всех ее догм и обрядов, и особенно для крестоносцев, придумывались самые обидные эпитеты: «осквернили, погрузили в грязную воду» (крестили), «дом идолопоклонства» (церковь), «бродяги» и «волки степные» (крестоносцы) — и другие ругательства, в которых отводили себе душу униженные и оскорбленные. Ведь не было почти еврейского дома на Рейне, где семья не оплакивала бы убитого или насильственно окрещенного, «осквернившегося нечистой купелью».

Печальна была судьба этих невольных выкрестов, «анусим». Большая их часть вернулась в иудейство, как только миновала опасность, терзаясь в душе всю жизнь за допущенную минутную слабость. Раввины строго запретили напоминать таким кающимся об их прошлом, чтобы не увеличить их страдания. Лишь немногие оставались дольше в новой вере, дорожа теми выгодами, которые им давало положение усыновленных в христианском обществе, но и те часто каялись потом и отрекались от навязанной религии. Крайне редким явлением был тогда на еврейской улице «мумар» или «мешумед», добровольный выкрест. Его избегали, как чумы, родные и близкие, и ему, отверженному и озлобленному, оставалось только уходить всецело в христианское общество. Один из таких отступников в XII веке, Иуда Герман, оставил подробное описание своего перехода, бросающее свет на тогдашние христианско-еврейские отношения.

Иуда, прозванный после крещения Германом, был членом зажиточной еврейской семьи в Кельне. В детстве, вскоре после первого крестового похода, он получил строгое религиозное воспитание. Когда Иуде минуло двадцать лет, он стал ездить с товарами в Майнц, «ибо все евреи занимаются торговлей» — поясняет он. В Майнце молодой коммерсант встретился с епископом Экбертом из Мюнстера. Епископ попросил взаймы денег у Иуды, и тот охотно выдал их ему даже без залога, «вопреки обычаю евреев, брать под всякую ссуду залог в двойном размере». Вернувшись домой, Иуда выслушал от родных упрек в неосторожном обращении с деньгами; ему посоветовали поехать к епископу в Мюнстер и оставаться там, пока епископ не возвратит ссуды. Для охраны молодого человека в городе, где не было еврейской общины, с ним послали компаньона, некоего Баруха, который должен был следить за его поведением. В Мюнстере Иуде пришлось прожить 20 недель, так как епископ все отсрочивал уплату долга. Во время этого невольного досуга Иуда ходил по местным церквам и слушал проповеди Экберта. Ему понравились приемы толкования Библии в проповедях епископа, который говорил, что христиане раскрывают внутренний, тайный смысл Св. Писания, между тем как евреи, подобно тварям неразумным, цепляются за внешность. Из монастырской школы юноша стал брать книги, научившись читать по-латыни без помощи учителя. Окружавшие епископа священники и монахи, заметив тайную склонность еврея, заводили с ним религиозные беседы, пуская в ход весь свой миссионерский аппарат. Иуда все еще колебался: его смущали поклонение иконам и другие отступления церкви от чистого единобожия. Но, с другой стороны, его неотступно преследовала мысль, что если бы христианство было ложно, то Бог не дал бы христианам власти во всех государствах и не обрек бы евреев на скитание и рассеяние между народами. С такими сомнениями в душе Иуда вернулся, наконец в Кельн после получения долга от епископа. Здесь родные поспешили его женить, надеясь семейными заботами выбить у него дурные мысли из головы. На несколько месяцев Иуда успокоился, но потом его опять стала мучить душевная раздвоенность между иудейством и христианством. Он снова стал посещать церкви в Кельне и Майнце. В Вормсе он зашел однажды в синагогу, где застал людей за изучением Талмуда, и стал спорить с ними, стараясь толковать Библию в духе христианства, но из осторожности тут же заявил, что он лишь хотел ознакомить своих с чужими доводами, которых сам не разделяет. Кельнские евреи, однако, догадались о намерениях Иуды и послали представителям общины в Майнце письмо с просьбой поймать его и наказать по всей строгости законов об отступниках. Иуда перехватил письмо у посланца, и это окончательно укрепило в нем решимость принять крещение. Он похитил в Майнце своего семилетнего брата и увез его в монастырь. Вскоре и он, и брат были окрещены, причем Иуда принял имя Герман и сделался монахом (1128 г.).

Евреи Майнца, Вормса и Кельна спустя тридцать лет после первого крестового похода, когда здесь еще реяли тени мучеников, не могли, конечно, хладнокровно смотреть на отступника, переходящего в лагерь торжествующих. Но то, что укрепляло национальную веру в народе как целом, могло поколебать ее в единичных личностях, которые, подобно Герману, рассуждали: если Бог любит евреев, почему он так мучит их и дает торжество враждебному «лжеучению»? Такие сомнения толкали слабых в объятия церкви. В Регенсбурге был такой случай. Сын богатых евреев, решив креститься, похитил у отца много денег и драгоценностей и отдал их на хранение местному архидиакону, который дал ему приют в своем доме для того, чтобы подготовить его к переходу в новую веру. Жадный священник дорожил, однако, больше хранимым богатством, чем охраняемым будущим сыном церкви, которому должен был возвратить деньги после крещения. Он все откладывал обряд крещения, а тем временем завел переговоры с отцом юноши, предлагая выдать ему беглого сына, с тем чтобы все похищенные деньги и драгоценности остались у него, архидиакона. Сделка состоялась. Отец пытался отговорить блудного сына от перемены веры, но все его увещания были напрасны, и однажды он в припадке бешенства убил отступника. Труп убитого нашли в Дунае. Суд постановил архидиакона сжечь, родители же убитого и их сообщники спаслись от наказания тем, что «уверовали в Христа», т.е. допустили совершить над собой крещение — казнь духовную вместо телесной (1137 г.).

При таком обострении религиозного вопроса в повседневной жизни диспуты о вере между евреями и христианами стали обычным явлением. Часто сами евреи, уверенные в превосходстве своего духовного оружия, вызывали на словесный бой своих противников. Один из представителей христианского духовенства пишет в 1166 году: «Мы в сочинениях доказываем превосходство нашей религии для того, чтобы иудеи перестали насмехаться над нами, считая нас невежественными. Они постоянно выступают и взывают к нам, подобно филистимлянину Голиафу: выставьте своего воина — и мы сразимся с ним!» Католические священники часто доказывали истинность своей веры такими способами, что евреям нетрудно было разоблачать их. Например, один священник уверял, что церковные облачения не горят в огне, а еврей тут же взял эти облачения, облил их уксусом и сжег дотла. Приходилось подготовлять более искусных спорщиков со стороны церкви. Писались руководства для диспутов с евреями. К этому делу привлекали выкрестов. Архидиакон Вильгельм из Буржа, крещеный еврей, написал комментарий к Библии в духе церкви и, кроме того, памфлет под названием «Война Господа против иудеев» («Bellum Domini contra judaeos»). На недосягаемую для своего времени высоту стал знаменитый французский схоластик Абеляр в своем «Диалоге между философом, иудеем и христианином» (Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum, 1135). Этот гонимый церковью монах понял душу гонимых евреев и с явным сочувствием изображает их горькую судьбу: «Величайшим врагам нашим, — жалуется иудей в «Диалоге» Абеляра, — мы вынуждены вверять нашу жизнь». Абеляр скорбит о тех тяжелых условиях, которые ограничивают евреев областью торговли и ссуды денег, что усиливает нерасположение к ним со стороны окружающего населения. Единственный выход из вековечного спора между религиями философ в «Диалоге» Абеляра видит в терпимости к чужим верованиям, поскольку они не противоречат велениям естественного разума и нравственности. Этот голос из иного мира, разумеется, прозвучал одиноко в век ярого религиозного фанатизма.

В условиях XII века обособление, которое естественно вызывалось самобытным строем еврейской жизни, должно было усиливаться под давлением внешней среды. Как стадо овец, преследуемое волком, гонимые жались друг к другу, стараясь жить вместе, подальше от враждебных соседей. Издавна существовавшие в большинстве городов особые еврейские кварталы становились в эту эпоху все более замкнутыми. Евреи удалялись из домов, расположенных в «христианских» частях города, а христиане постепенно вытеснялись из еврейского квартала[23]. Автономная община все более становится еврейским городком внутри христианского города. Общая опасность сплачивает членов общины в один союз самозащиты. Самоуправление становится самообороной. Отчетливее выступают в актах того времени формы организации общины: «еврейский магистрат» (magistratus judaeorum), его председатель или «Judenbischof» (episcopus judaeorum в Кельне, в еврейских актах — «парнас»), раввин, судьи и различные синагогальные чины.

Общины на Рейне и в Северной Франции, несмотря на принадлежность к двум различным государствам, составляли как бы одно целое, один общинный союз. Прежде всего евреи обоих берегов Рейна, Сены и Луары объединены общностью раз говорного азы к а. В Кельне, Майнце, Вормсе, как и в Париже и Орлеане, говорят по-французски или на особом диалекте французского языка с примесью еврейских слов, а в германских провинциях — еще с значительной примесью слов немецких. Во внутренних областях Германии евреи говорили по-немецки, также с примесью слов своего национальной языка (jüdischdeutsch). Духовная гегемония сосредотачивалась тогда в общинах Северной Франции и прирейнской Германии, особенно в Лотарингии с ее обилием ученых раввинов и талмудических академий. Отсюда исходили попытки объединения, начало которому положили в середине XII века раввинские съезды, или синоды (waadim).

Три причины вызвали возникновение таких синодов: 1) необходимость установить однообразный порядок самоуправления для общин, определить обязанности и права раввинов и духовных судов, или «бетдинов», решавших также гражданские дела между членами общины; 2) необходимость приспособить талмудические нормы права и ритуала, издавна выработанные на Востоке, к изменившимся условиям еврейского быта в Западной Европе среди христианских народностей; 3) необходимость коллегиального обсуждения чрезвычайных мер, которых требовали обстоятельства эпохи крестовых походов. Первые синоды происходили между 1150 и 1170 годами, по-видимому, в Труа или Реймсе, под руководством главного раввинского авторитета того времени, р. Якова Тама, внука Раши. На одном из этих съездов присутствовало около 150 раввинов из Парижа, Реймса, Труа, Санса, Орлеана, Дижона, из областей Нормандии, Анжу, Пуату и Лотарингии. Этот синод принял, между прочим, решение, что споры и тяжбы между евреями должны разбираться только в еврейском, а не в христианском суде; еврей, обращающийся с жалобой на соплеменника в христианский суд, подвергается «херему», исключению из общины, так как он посягнул на основу общинной автономии. Разбор дела в нееврейском суде допускается только с согласия тяжущихся сторон, при участии еврейских свидетелей. Запрещалось также прибегать к помощи нееврейских властей — «короля, сановника или судьи» — для получения места старшины в еврейской общине или для «устрашения семи оптиматов города (scihvea tuve hair)», то есть для воздействия извне на выборных членов общинной управы. Строго карались всякие доносы и попытки вызвать вмешательство чужих властей во внутренние дела общины. «Даже пальцем гой не должен коснуться (наших внутренних дел), и пусть чужой не проникнет в наши ряды. Пусть все соблюдают святость и чистоту, удаляясь от скверны туземцев». На евреев, близких к правительству, синод возлагает обязанность отстаивать неприкосновенность общинной автономии, так, «чтобы нарушители наших постановлений карались даже через гоим». На других собраниях французских раввинов, происходивших при участии р. Тама, был принят ряд мер с целью упорядочения семейного и социального быта. Были ограждены имущественные права женщин и пересмотрены законы о разводе. Мужу запрещалось отлучаться в другой город на продолжительное время без ведома жены и без согласия общинной управы. Одно постановление гласило: чтобы еврей ни под каким видом не покупал для продажи и не брал в залог церковной утвари — икон, облачений, сосудов, ибо это может привести к опасному возмущению христианской массы, подозревающей евреев в «осквернении» церковных принадлежностей. Орудием устрашения против ослушников был в руках раввинов «херем», т.е. тот же акт отлучения или «экскоммуникации», который практиковался и христианским духовенством.

Кроме раввинских синодов во Франции, имеется еще смутное известие о подобных же «ваадах» раввинов трех рейнских общин — Шпейера, Вормса и Майнца, но более точные сведения об этой организации появляются только в XIII веке.

§ 39. Школа тосафистов и развитие раввинской письменности

Талмудическая наука стояла в центре жизни общины. Она была и орудием умственного воспитания, и лабораторией законов, регулировавших религиозный, семейный и общественный быт еврейства. Предыдущая эпоха рабби Гершома и Раши (§§ 16-17) задожила фундамент талмудической науки, которая в XII веке достигла своего полного развития, особенно во Франции. Не было ни одной значительной общины, которая не имела бы при синагоге или в доме раввина своей высшей школы — «иешивы», помимо сети низших и средних школ. С тех пор как великий Раши своим комментарием дал ключ к Талмуду, последний стал главным предметом школьного преподавания и научного исследования. Теоретические и практические цели, изучение и толкование законов переплетались на Западе, как раньше на Востоке. Необходимость разъяснения талмудической галахи для практических выводов поощряла и теоретическое исследование, которое становилось живой потребностью ума, лишенного другой пищи. При таких условиях неизбежны были в дальнейшей разработке Талмуда те последствия, которые появились при самом составлении его на Востоке: крайнее развитие «пилпула», казуистики. Как некогда над Мишной строилась Гемара в виде комментария и дополнения к ней, так теперь над Гемарой стал воздвигаться новый этаж «дополнений»: «Тосафот», где опять слились комментарий, вольное толкование и тонкая диалектика — продукт изощренного ума. Раввины, составлявшие такие толкования к Талмуду, назывались тосафистам и («baale Tossafot»). Эта раввинская схоластика особенно широко развилась в тех странах Европы, где тогда процветала христианская теологическая схоластика — во Франции и Германии.

Первые тосафисты вышли не только из школы Раши, но и из самой его семьи. Дочери Раши вышли замуж за выдающихся его учеников, из которых один, рабби Меир, считался первым тосафистом. Но сыновья Меира превзошли отца в учености. Из этих внуков Раши оставили глубокий след в раввинской письменности двое: р. Самуил бен-Меир, называемый сокращенно Рашбам, и р. Яков б. Меир Там или раббену-Там. Их деятельность является, с одной стороны, продолжением комментаторской работы Раши, а с другой — началом тосафистской литературы.

Рашбам (ок. 1080-1150) с успехом продолжал и дополнял великую работу своего деда. Он закончил те части комментария к Талмуду, которые Раши не успел дописать. В то же время Рашбам поставил себе целью создать корректив к библейскому комментарию Раши, основанному на талмудических толкованиях. Он написал новый обширный комментарий к Пятикнижию по методу «peschat» или толкования прямого смысла текста, не допуская метода «derasch» или вольного толкования, имеющего целью подкрепить ту или другую галахическую норму или агадическое предание.

Действительным главой французской школы тосафистов был брат Рашбама, р. Яков Там, живший в городах Рамерю и Труа (ок. 1100-1171). Человек богатый и влиятельный, стоявший близко к правящим кругам Франции, р. Там представлял собой тип еврейского епископа — смесь духовного и светского сановника. Этот вождь французского еврейства обладал необыкновенной талмудической эрудицией и острым аналитическим умом. «По части диалектики (пилпул) он не имел себе равного со времени заключения Талмуда», — говорит о р. Таме один из средневековых раввинов (р. Исаак б. Шешет). Он умел разбираться в самых сложных и запутанных вопросах законоведения, и за разрешением спорных вопросов обращались к нему еврейские ученые не только из Франции, но также из других стран. Его исследования и решения собраны в его главном труде «Сефер гаяшар», а также разбросаны в коллективных «Тосафот», приложенных к трактатам Талмуда. В своих практических решениях р. Там считался с требованиями времени и часто облегчал строгость закона ввиду изменившихся условий хозяйственного быта. Он разрешал отдавать деньги в рост неевреям, так как без этого невозможен торговый оборот: «Ведь мы, — писал он, — обременены налогами, взимаемыми королем и вельможами, и нам жить нужно. Живя среди других народов, мы не можем ничего зарабатывать, если не будем вести торговлю с ними, а потому нельзя запретить взимание процентов». Сам р. Там жил доходами от кредитных операций, которыми, по-видимому, занимался не сам, а через посредство еврейских агентов. Он облегчал также строгости законов о пище: разрешил, например, есть изготовленный неевреем сыр и торговать вином, покупаемым у христианских виноделов. В области же чисто религиозной он настаивал на точном соблюдении обрядов и даже народных обычаев, так как признавал необходимость «ограды вокруг Торы» для сохранений целости нации. Р. Там всегда стоял на страже еврейской общинной автономии и на упомянутых раввинских синодах провел ряд постановлений, направленных против нарушителей общинной дисциплины. Разрешив по необходимости ссуду денег, он, однако, заботился об устранении поводов к излишним столкновениям на этой почве; вероятно, по его инициативе синод принял вышеупомянутое решение о запрещении ссуды под залог церковных вещей. Близкий к правящим кругам Франции, р. Там не мог не знать об агитации, поднятой католическим духовенством накануне второго крестового похода по поводу кредитных операций евреев. Сам он, как уже рассказано (§ 34), не избег нападения и был очень близок к гибели во время прохождения крестоносцев через Рамерю. За несколько месяцев до его смерти разыгралась кровавая драма в Блуа (§ 35), и потрясенный этим событием старец установил пост в память павших мучеников.

После смерти раббену Тама во главе французских тосафистов стоял его племянник, Исаак бен-Самуил (Ri hasaken, т. е. Исаак Старший), имевший свою иешиву в Дампьерре, близ Рамерю. Рассказывают, что у него было 60 учеников, из коих каждый знал наизусть один трактат Талмуда, и что посредством взаимного обмена мыслей они улаживали все разногласия и противоречия, встречающиеся в различных трактатах Талмуда. Из школ р. Тама и Ри вышло новое многочисленное поколение тосафистов. Они занимали места раввинов и «рош-иешив» во Франции, Германия и Англии. Некоторые из них пали мучениками за веру в конце XII века (напр., р. Яков Орлеанский и Иомтов из Жоаньи, погибшие в Англии во время третьего крестового похода). В начале XIII века число тосафистов было очень значительно. Труды этих ученых постепенно собирались в письменные коллекции и впоследствии прилагались к тексту Талмуда. Эти «Тосафот» доныне печатаются во всех изданиях Талмуда, в виде колонн с одной стороны текста (другую сторону занимает комментарий Раши).

В это время оживилось старое гнездо талмудизма в Южной Франции. Путешественник Вениамин Тудельский, объезжавший этот край ок. 1160 года, называет Нарбонну «древним городом науки, откуда Тора распространяется по всем странам». Он видел там во главе общины вышеупомянутого «наси» Калонимоса бен-Тодроса, владельца обширных поместий, а во главе иешивы — Авраама бен-Исаака, автора «Га-Эшкол», сборника галахических исследований, основанных на трудах Альфаси и других ученых. В Люнеле насаждали науку «великий раввин» Мешуллам и пятеро его сыновей. В люнельскую иешиву прибывали слушатели из дальних мест, их всех содержали на общественный счет и обставляли всеми удобствами для научных занятий.

Из талмудических писателей в Провансе и Лангедоке особенно прославились двое: Зерахия Галеви из Тероны (ум. в 1186 г.) и Авраам бен-Давид из Поскьера (ум. в 1198 г.). Зерахия Галеви переселился из Испании во Францию и занял видное место в общине Люнеля. Остроумный казуист, он не мог мириться с тем, что так называемый «Малый Талмуд» Альфаси, очищенный от излишнего диалектического балласта Гемары, приобрел значение руководства для ученых и раввинов. Зерахия хотел доказать, что компендиум Альфаси не может служить надежным руководством для законоучителей, ибо изобилует неточностями и неполнотами. Свои многочисленные критические замечания и дополнения к труду Альфаси он изложил в сочинении под заглавием «Натаог» («Светоч»), близком по своему методу к исследованиям тосафистов. В таком духе написаны также исследования Авраама бен-Давида или Рабеда, рош-иешивы в Поскьере. Этот ученый, отличавшийся крайним консерватизмом, приобрел известность своей ожесточенной полемикой против раввинского кодекса и философской системы своего современника, великого Маймонида (см. дальше, § 49).

Французский талмудизм XII века был весь основан на анализе, доведенном до крайней мелочности и часто терявшемся в дебрях искусственной казуистики. Ему недоставало широкого обобщения, синтеза, стремления проложить ясные пути в лабиринте законоведения. Это синтетическое направление нашло своего гениального представителя в другой стране, где талмудист не был монополистом знания, где область мысли была слишком широка, чтобы уместиться в «четырех локтях галахи». Уроженец Кордовы, Моисей Маймонид, был призван проложить новые пути еврейской мысли.

§ 40. Моралисты и мистики

Не всех могла удовлетворять сухая талмудическая наука, дававшая пищу уму, а не сердцу. В ту эпоху гонений и тревог должна была проявиться с особенной силой религиозно-нравственная эмоция. Раввинизм, основанный на принципе «ограждения закона», мог служить орудием внешней дисциплины для коллектива, но закалять дух отдельной личности, дать ей силу переносить страдания и мириться с печальной судьбой могли только личная мораль, восторженная вера и глубокий пиетизм. В эту сторону уходила часть духовного творчества XII века. Возникла нравоучительная литература («mussar»), назначенная для всех слоев народа и отражавшая в себе народные воззрения. Самой популярной книгой этого рода сделалась «Книга благочестивых» («Сефер хасидим») р. Иегуды Хасида из Регенсбурга.

Эта книга, считавшаяся прежде произведением одного человека, является на самом деле, как выяснили новейшие исследования, продуктом коллективного творчества. Представители трех поколений работали над ней от середины XII до начала XIII века, на пространстве земли, обагренной кровью еврейских мучеников, от Шпейера до Регенсбурга. Двое из составителей этого сборника поучений, отец и сын, носили титул хасид-пиетист, мистически настроенный человек. Отец, рабби Самуил Хасид (ок. 1115 — 1180) жил и занимался учительством в Шпейере, куда семья его родителей бежала из разгромленного Майнца во время первого крестового похода. Близкий к кругам тосафистов, Самуил не увлекся, однако, галахической диалектикой, а занимался больше поучениями Агады и Мидраша и той «тайной наукой» теософии, которую устно передал ему отец. «В нынешнем поколении, — говорит он, — есть много людей, знающих Тору и всякие науки, но от большой учености они слишком предаются пилпулу талмудическому. Нужно поэтому делать то, чем другие не занимаются». И р. Самуил пишет «Книгу страха Божия» («Sefer hajiraa») и «Книгу покаяния» («Sefer hateschuva») как комментарии к молитвеннику. К тому же он приучил и своего сына Иегуду Хасида (ок. 1150-1217), который впоследствии переселился в Регенсбург и стоял там во главе иешивы. Оба, отец и сын, ставили в иудаизме на первом месте не знание, а веру, молитву, святость жизни и нравственное совершенство. Этот идеал «хасида» они старались осуществить в своей личной жизни, и народная легенда много рассказывает об их подвигах. Р. Самуил будто бы скитался по разным городам в качестве бедного странника, скрывая свое имя, чтобы не пользоваться преимуществами ученого; выдавая себя за ремесленника, он однажды гостил в доме сановного раввина Якова Тама, который только окольными путями узнал, что его гость — прославленный шпейерский праведник. О Иегуде Хасиде рассказывают, что, проходя однажды мимо синагоги в Вормсе, он был прижат проезжавшей телегой к стене синагоги, но в этот опасный момент случилось чудо: в стене образовалось углубление, и праведник спасся от верной гибели; легенда прибавляет, что эту нишу можно еще поныне видеть в вормсской синагоге. Р. Иегуда написал главную часть «Книги благочестивых», а его ученик — известный мистик Элеазар из Вормса, названный по имени своего сочинения Рокеах, дополнил труд своего учителя. Впоследствии какой-то составитель включил в один сборник моральные поучения р. Самуила, р. Иегуды и р. Элеазара и назвал его «Книгой Хасидов».

Странную смесь представляет собой этот сборник поучений, любимая книга средневекового читателя. Возвышенные религиозно-нравственные сентенции чередуются здесь с наивными поверьями простого народа, трезвая житейская мудрость — со сказками о демонах и колдунах. Здесь определенно выступает миросозерцание еврея, подавленного не только преследованиями извне, но и сознанием собственной греховности, видящего во всем козни сатаны, действия каких-то страшных таинственных сил, готовых погубить человека на каждом шагу. И тут же рядом, в области «отношений к ближнему», авторы обнаруживают такую высокую степень человеколюбия и самоотверженности, какой не достиг ни один из творцов моральных кодексов в жестокие времена Средневековья.

Отголоски крестовых походов слышатся в следующих советах и указаниях: «Если враги скажут: выдайте нам одного человека, и мы его убьем, а иначе перебьем всех вас — пусть перебьют, но выдавать им еврейскую душу нельзя. Если враги скажут: выдайте нам одну женщину, и мы ее оскверним, а не то всех обесчестим — пусть всех осквернят, но нельзя выдавать им еврейскую женщину, даже незамужнюю». — «В одном городе евреям поставили на выбор: отречься от веры или умереть, и местный раввин разрешил всем членам общины отречься с тем, чтобы потом вернуться. Все так сделали, и сам раввин в том числе, а затем они вновь стали евреями. Однако за то, что раввин всем разрешил отречься, он потом ответит, ибо он всех ввел в грех». — «Многие евреи были убиты во время катастрофы (крестового похода), а другие готовились к смерти, но спаслись. Один из убитых явился во сне к своему знакомому и сказал: все, решившие умереть за святость имени Божия (хотя бы потом спаслись), будут сидеть вместе с нами в раю». — «Если на евреев нападают скопища (крестоносцев), то нельзя выставлять в домах или прикреплять к одежде знаков их религии или ходить в их храмы с целью казаться неевреями».

Характерно отношение «Книги благочестивых» к иноверцам. Наряду с проповедью строгого обособления в религии и обычаях еврею рекомендуется безусловная честность в деловых сношениях с иноверцами. С одной стороны, устанавливаются строгие правила вроде следующих: «Религиозный гимн, сочиненный иноверцем, нельзя переложить на еврейский язык и употреблять в молитве, хотя бы этот гимн казался очень хорошим. Нельзя петь ребенку колыбельные песни иноверцев с целью унять его плач». А с другой стороны, еврею внушается: «Ты обязан вести себя с иноверцем так же честно, как со своим братом, евреем; если иноверец ошибся (в какой-нибудь торговой сделке), предупреди его, дабы он не спохватился сам, и тогда опозорилось бы через тебя имя Божие, ибо скажут: все евреи обманщики. — Нельзя обманывать иноверца, ибо это унижает человека и не дает ему счастья. — Отдающие деньги в рост, обрезывающие монеты, допускающие фальшь в мере и весе при торговле — в конце концов разоряются, а дети их бедствуют на чужбине и нуждаются в людской помощи».

В сфере личной религиозности проповедуются страх Божий и смирение, хотя и без крайнего аскетизма. «Перед Богом в синагоге нужно стоять в страхе и трепете», однако не следует изнурять себя постом сверх меры, ибо это мешает человеку работать. Молитва должна идти от сердца, поэтому непонимающим по-древнееврейски, особенно женщинам, лучше молиться на разговорном языке, ибо «если сердце не знает, что произносят уста, какая же польза в молитве?». В деле воспитания детей рекомендуются следующие правила: «На улице мальчики должны играть отдельно, а девочки отдельно. — Не позволяй ребенку брать пищу из чашки, из которой все едят (за столом), ибо ребенок не соблюдает опрятности и при совместной еде может внушить брезгливость взрослым. — Детей следует наказывать, чтобы они не пошли по дурному пути, но нельзя вымещать на них свой гнев. — Лучше всего говорить, детям: так, бывало, делал мой отец, и так я делаю. — Человек обязан обучать и дочерей религиозным заповедям, дабы они знали, что можно и чего нельзя. Если мальчик успевает в Библии, а не в Талмуде, не спеши учить его Талмуду, а подожди, пока мальчику минет 15 лет; если же и тогда он окажется неспособным к Талмуду, приучай его к чтению свода законов и Мидрашим».

Но вот мы вступаем в полосу мистицизма и темных народных поверий. Многие поучения в «Книге благочестивых» навеяны суеверным страхом и каким-то загробным настроением. «Пусть юноши и девицы не сходятся и не играют друг с другом, ибо однажды ехал человек ночью при свете луны и увидел множество больших возов, в которых сидели люди и в которые были также запряжены люди, и когда последних спросили (почему они тащат возы), они ответили: во время земной нашей жизни мы играли с женщинами, а ныне мы искупаем свой грех таким способом». Книга изобилует рассказами о появлении мертвецов, о привидениях, нечистых силах. В ней впервые приводится народное поверие, будто в полночь мертвецы встают из могил и собираются в пустых синагогах, где отправляют богослужение, а среди них стоят тени живых людей, которым предстоит умереть в ближайшие дни. Подтверждается также поверие, что кто в ночь на «Гошанарабба» не увидит тени своей головы, тот обречен на смерть в течение года; но тут же сообщается случай, когда усиленный пост и молитва спасли такого «обреченного» от смерти. Авторы верят в заклинания против нечистых сил, но советуют поменьше возиться с чертовщиной и не иметь дел с колдунами. Врачебному знахарству придается, однако, большое значение, и народная медицина со всеми ее наивными средствами не возбуждает никаких сомнений.

«Книга благочестивых» была, как сказано выше, обработана учеником Иегуды Хасида, раввином Элеазаром из Вормса, автором известной книги «Рокеах» (ум. в 1238 г.). Элеазар принадлежал к числу выдающихся тосафистов, но преимущественно занимался вопросами теософии и морали. Буря крестовых походов не пощадила и тихой обители вормсского раввина. В одну осеннюю ночь 1196 года, когда Элеазар сидел над рукописью комментария к Пятикнижию, погруженный в свои думы, в его дом ворвались два крестоносца. Злодеи убили его жену Дульце, которая своим трудом прокармливала всю семью, и его двух дочерей, а ему самому и сыну нанесли раны. С тех пор скорбь еще глубже укоренилась в душе мыслителя-аскета. Он изливал свои чувства в синагогальных гимнах, углублялся в дебри теософии и мистицизма. Для гонимого смирение является венцом всех добродетелей. В главном сочинении р. Элеазара «Рокеах», состоящем из галахических и нравоучительных отрывков, идея смирения и покаяния является краеугольным камнем религиозной системы. «Наилучший венец, — говорится там, — есть венец смирения, лучшая жертва — сокрушенное сердце, высшая добродетель — стыдливость. Смиренный человек низок в своих глазах, скромен, мягкосердечен и сокрушен духом. Когда выставляют его дурные дела, он благодарен Творцу за то, что мир узнал кое-что из его недостатков, что его наказывают или порицают, дабы он покаялся. Он прощает тому, кто говорит о нем дурное, он говорит мало и тихим голосом, он постоянно думает о дне своей смерти. Случается ли с ним несчастье, теряет ли он детей или близких родных — он всегда преклоняется перед справедливостью Провидения... Если во дни гонений восстанут на тебя народы, чтобы заставить тебя отступиться от твоей веры, то ты, подобно многим, пожертвуешь жизнью. Не ропщи, глядя на благоденствие и могущество злодеев, ибо спасительны пути Божии, хотя благодеяния Его по отношению к Израилю в данный момент скрыты от наших взоров».

Это — мораль униженных и оскорбленных, психология пассивного сопротивления врагу, физически неодолимому. Такое настроение могло быть у людей, мысленно живших в «другом мире», далеко от земной юдоли плача. Тут явилась почва для мистицизма. Элеазар из Вормса был предтечей каббалистов, размножившихся в XIII веке.

§ 41. Религиозная поэзия, мартиролог и прочие виды литературы

Поэзия франко-германских евреев XII века вся пропитана духом эпохи мученичества. В синагогальных гимнах плач о разрушении Иерусалима чередуется с плачем о гибели общин Шпейера, Вормса, Майнца, о мучениках в Блуа, о страданиях гонимой нации в землях «Эдома». Многие выдающиеся раввины того времени писали такие элегии для чтения в синагогах в дни поста и покаяния, и эти произведения вошли позже в литургию разных общин Европы. Уступая по красоте стиля произведениям тогдашней еврейско-испанской поэзии, эти гимны действовали на молящуюся массу непосредственным чувством пережитого горя и национального гнева. Первый крестовый поход исторг из груди одного поэта следующие призывы к Богу:

О, Боже, не молчи за пролитую кровь,

Не попусти восставшим на меня,

Взыщи за эту кровь с губителей моих...

И пусть ее земля не скроет никогда!..

Шли дети и жены на жертву во имя Твое.

Не жалей нас! — говорили крошки нежным матерям:

С неба этой жертвы требуют от нас...

И жрецами разом стали жены и мужья...

Другой поэт изображает момент появления крестоносцев после Клермонского собора: «Собрались в Темном Рогу («Keren afela» — иронический намек на название города Clair-mont, означающее Ясная Гора), чтобы прославить имя Ноцри (Иисуса из Назарета), — и страшная тьма надвинулась на нас. Близко к дням Шавуот постигли меня великие беды. В 56-м году (4856-й еврейской эры, т.е. 1096 год христианской) нанесена мне тяжкая рана. О, Боже, не молчи!»...

Замечательную элегию включил в литургию ежегодного национального поста еще один поэт:

Над трупами Ашпиры (Шпейера) я пролью потоки слез,

Над юношей-красавцем, над старцем величавым...

И горек будет плач над общиной Вармайзы (Вормс),

Над общиной святых, что дважды в муках смерти

Единство Бога сил пред миром освятила.

И вопль раздастся мой над жертвами Магенцы (Майнц),

Богатырями духа, что с быстротой орлов

И львиной мощью устремились душу за Бога отдать,

В день третий третьего месяца настало сугубое горе:

В день откровения Торы, источника нашего счастья,

Она возвратилась на небо, обратно в обитель свою,

Вместе с теми, что душу в нее погрузили всецело...

Сожжение мучеников в Блуа (§ 35) вдохновило двух современных поэтов на длинные Селихот, где в текст молитвы вплетено потрясающее описание этого первого инквизиционного суда в Европе. «Бог правосудья, смотри! — восклицает поэт. — Осуществи над врагами суд, предсказанный пророками. Спусти их в долину Иосафа-тову (место Страшного суда)». То была апелляция к Богу, высшей инстанции, куда могли обращаться братья и сестры мучеников, лишенных защиты в суде людском. Но все эти вопли и призывы не находили отклика: Бог молчал, а преступный Содом торжествовал.

Тут иногда терял терпение и страстно верующий, и мы слышим в некоторых «песнях плача» того времени ноты протеста, какие некогда вырывались из груди страдальца Иова. Два поэта, писавших после второго крестового похода, перефразировали обычную формулу гимна «Кто подобен Тебе, Боже, среди богов!» так: «Кто подобен Тебе среди немых, о Боже! Гоим ворвались в Твой храм — и Ты молчишь, мерзкие люди издеваются над Твоими детьми — и Ты молчишь!». Может быть, такой безумный протест против Бога бросил некоторых отчаявшихся в объятия церкви, как, например, упомянутого выше ученого Миху из Трира (§ 33).

С одним подвигом мученичества, исторически неустановленным, народная легенда связала возникновение торжественного гимна Рош-гашана о ежегодном небесном суде над человечеством («Une-tane tokef»). В Майнце — гласит предание — жил богатый и набожный еврей, рабби Амнон, которого местный епископ упорно стремился обратить в христианство. Однажды, когда епископ вновь пристал к Амнону со своим предложением, еврей имел неосторожность обещать, что через три дня даст ему окончательный ответ. К назначенному сроку Амнон не явился. Епископ велел привести его и потребовал ответа. Амнон ответил: «За то, что своим словом я дал тебе повод думать, что я отрекусь от своей веры, я заслуживаю, чтобы мне вырезали язык». Тогда возмущенный епископ воскликнул: «Не язык тебе отрежут, а ноги, которые не пошли ко мне в обещанный день». Несчастному отрубили обе ноги. Когда наступил день Рош-гашана, р. Амнон попросил, чтобы его отнесли в синагогу. Больного положили на скамью возле ковчега. Во время богослужения р. Амнон прервал кантора и начал петь свой величественный гимн о небесном суде над людьми в дни Рош-гашана и Иом-кипур. Он пел о грозном заседании небесного суда с сонмом ангелов, о раскрытых перед судом книгах с записью всех поступков людей, о том, как тут решаются судьбы каждого человека на предстоящий год: кому жить, кому умереть и какой смертью — естественной или насильственной, от меча, огня, воды, голода, чумы. Потрясенная община слушала эти слова о том, что в ту пору волновало каждого. Больной кончил гимн и с последним словом умер, а тело его исчезло. Спустя три дня покойник явился во сне к раввину, повторил свой гимн и попросил разослать текст его по всем общинам. С тех пор молитва «Unetane tokef» сделалась самой важной частью литургии «страшных дней», вызывая слезы и вздохи ряда поколений.

Подобно поэзии, и летопись той эпохи занята изображением народных бедствий. Летописцем первого крестового похода был очевидец его, известный талмудист Элиезер бен-Натан из Майнца. Его краткий «Кунтрос Татнав» рисует ужасную картину резни 1096 года в прирейнских городах. Свой печальный рассказ автор часто прерывает лирическими стихами в духе вышеприведенных иеремиад. Бедствия евреев в эпоху следующих крестовых походов, между 1146 и 1196 гг., описал другой современник, р. Эфраим из Бонна, сочинявший также синагогальные элегии. Когда Эфраиму было 13 лет, он скрывался вместе с родными в крепости Волькенбург, служившей для многих убежищем во время второго крестового похода. Позже он пережил все тревоги смутного времени в Германии. Рассказы обоих летописцев вошли в состав позднейших хроник (например, в «Етек habacha» Иосифа Когена), отдельно же они были изданы в полном виде в новейшее время. К концу XIX века были открыты в манускриптах и изданы еще два мартиролога 1096 года, из которых один написан современником Соломоном бар-Симоном из Майнца, а другой — анонимом позднейшего времени. Мартиролог Соломона из Майнца является самым полным и ярким описанием событий 1096 года. Неудивительно, что он остался в рукописи и после изобретения книгопечатания: тон его так резок, его отзывы о виновниках катастрофы и христианстве вообще проникнуты такою горечью, что ни одна христианская цензура не могла пропустить такое произведение. Даже в старинном манускрипте книги, хранящемся в Оксфордской библиотеке, чересчур резкие выражения оказались зачеркнутыми цензором давних времен. Следующие фразы (с пропусками) могут служить образцом такого изложения и психологическим его объяснением: «И были там в Майнце многие женщины, которые освятили имя своего Творца до последнего издыхания. Этих чистых женщин поволокли на двор идолослужения и упрашивали их, чтобы они омылись в грязной воде... Когда они дошли до дома позора, они отказались войти в этот дом идолов, их насильно втолкнули через порог, но они не хотели подойти к идолам и нюхать запах противных кож (мощей святых?). И когда бродяги (крестоносцы) увидели, что женщины отвергают их скверну, они бросились на них и забили до смерти топорами и молотами. Так погибли чистые за святость Имени». В отступлениях посреди рассказа автор призывает месть Бога на гонителей, «дабы они уразумели, что за Ничто они покрыли землю нашими трупами, под влиянием обманчивых речей убили наших праведников, сгубили грудных младенцев»... Таковы были плоды насилия над совестью. «Все знать — значит все простить», но можно «простить все» мученикам, а не мучителям.

Усиленная крестовыми походами страсть к путешествиям на Восток увлекла в далекий путь и одного еврейского ученого из Германии. Петахия из Регенсбурга объезжал Восточную Европу и Западную Азию между 1170 и 1180 годами. Он предпринял свой «обход земли» в то время, когда испанский его современник Вениамин Тудельский уже кончал свое путешествие (см. дальше, § 47). По месту своего жительства на границе Восточной Европы, Петахия должен был выбрать иной маршрут, чем странник из Наварры. Петахия выехал из Регенсбурга в Прагу, оттуда — в Польшу и дальше «в Киев, что на Руси», затем, переправившись через Днепр, попал в Крым, в землю кочевых «кедаров» и в «Хазарию», на Кавказ и, наконец, в Месопотамию и Сирию. Только здесь путешественник нашел благоустроенные еврейские общины — в Моосуле, Багдаде, Дамаске, которые он описывает подробно. Багдадский гаон Самуил бен-Али, игравший в то время и роль экзиларха (см. дальше, § 59), дал Петахии письмо за своей печатью с повелением, чтобы путешественнику оказывали во всех еврейских общинах содействие при осмотре достопримечательностей, и чтобы его снабжали провожатыми по дорогам. Петахия посетил также и Палестину. Он был в Тивериаде, Иерусалиме, Хевроне и других городах, но везде встречал мало евреев. Описание «кругосветного путешествия» Петахии («Сибув га’олам») составлено, по-видимому, не им самим, а другим лицом с его слов или по его записям, в сокращенном виде. Автор обнаруживает большое легковерие; всякие ходячие народные предания он принимает за достоверные факты. Он верит в магическое действие святых могил — пророка Иехезкеля близ Багдада и Эзры Софера близ Суз. Вообще, могилы великих мужей древности подробнее описаны, чем быт живых людей в Палестине и Вавилонии, где, впрочем, все величие еврейства было уже в прошлом. Петахия платил дань суеверию своего времени: он верит в демонов и в силу заклинаний и наивно рассказывает, что в Греции (Византии) есть евреи, умеющие заклинать демонов и заставлять их прислуживать себе, как рабов.

Светские науки — естествознание, философия, «грамматика» в ее широком средневековом объеме — менее всего могли занимать еврейские умы во Франции и Германии той мрачной эпохи. Все умственные силы уходили в талмудическую схоластику, а религиозно-нравственные эмоции находили себе полное удовлетворение либо в старых Агаде и Мидраше, либо в новой письменности моралистов-мистиков. Не было даже признаков светской поэзии: всю лирику монополизировала синагога. Когда вождь французского еврейства р. Яков Там попытался сочинять и светские стихи по образцу испанских поэтов и поднес одно из своих стихотворений приехавшему во Францию Аврааму ибн-Эзре, удивленный сефардский поэт ответил ему следующей эпиграммой:

Кто же ввел француза в обитель музы?

Как проник чужой в храм священный?

Пусть будет песнь Якова (р. Тама) сладка, как манна,

Я — солнце, а в лучах солнца манна тает.

Р. Там сочинил книгу по еврейской грамматике («Hachraot»), где он старался примирить системы Менахема и Дунаша. Но великий тосафист был более призван диалектически улаживать противоречия в законоведении, чем в грамматике; отважный пловец по «морю талмудическому» оказывался слабым в чужой ему стихии сефардской науки. Еврейская Испания сохранила за собой первенство в области свободного умственного творчества. В XII веке ее литературный ренессанс достиг полного расцвета.

ГЛАВА II. ЕВРЕИ В ИСПАНИИ В ПОСЛЕДНИЙ ВЕК МУСУЛЬМАНСКОГО ГОСПОДСТВА

§ 42. Альморавиды и Альмохады

При глубоком различии политического и социального строя в мусульманской Испании и христианской Средней Европе можно, однако, отметить одну черту сходства и их истории в XII веке: господство религиозного начала в политических движениях века, передвижение больших масс под лозунгом спасения веры. В одно и то же время из Франции и Германии шли в Азию крестоносцы с целью свергнуть иго ислама в Святой Земле, а из Северной Африки шли в Испанию ревнители ислама, чтобы насадить строгое правоверие среди «испорченных» мусульман Андалузии и противодействовать натиску христиан из Кастилии. Незадолго до первого крестового похода из глубин африканского Магриба, гнезда мусульманского фанатизма, двинулись в Испанию под знаком «священной войны» властители Марокко, Альморавиды («Морабиты» — благочестивцы, отшельники), и в течение двух десятилетий покорили все мелкие государства эмиров на Пиренейском полуострове (§ 26). А спустя пол века, в годы второго крестового похода, из той же Африки двинулись более ярые фанатики ислама, Альмохады, и стали вытеснять из Испании Альморавидов под тем же знаменем строгого правоверия. Дух века проявлялся в обоих движениях, где знаменем религии прикрывались отнюдь не святые цели. И там и здесь эти движения отражались на судьбе евреев, хотя в различных формах и степенях.

В Испании, где евреи сжились с арабами и вместе с ними творили культуру страны, трудно было поднять религиозное движение против евреев. Первые африканские завоеватели пытались это сделать, но безуспешно. Рассказывают, что такую попытку сделал первый вождь Альморавидов, Юсуф ибн-Ташфин. После того как его войска покорили Севилью, Кордову, Валенсию и другие важнейшие города Андалузии, он однажды явился в Лусену (Алисана), которая была почти сплошь заселена евреями, и предъявил жителям требование, чтобы они немедленно приняли ислам. Ученые факихи (богословы) из Кордовы, сказал завоеватель, нашли в древних писаниях предание, что евреи некогда обещали нашему пророку Мухаммеду, что их потомки примут мусульманскую веру, если через 500 лет после ее провозглашения не явится еврейский мессия; теперь срок прошел — и вы должны исполнить обязательство. Евреи, однако, сообразили, что мнимое религиозное обязательство успешно может быть заменено денежным выкупом, ибо на самом деле Юсуф хотел покрыть свои большие военные расходы взиманием чрезвычайной дани с богатой общины Лусены. Евреи попросили ученого кордовского кади, известного Ибн-Хамдина, предложить такой выкуп марокканскому завоевателю. Сделка состоялась: Юсуф получил от евреев Лусены крупную сумму денег и оставил их в покое (ок. 1105 г.).

Второй халиф из династии Альморавидов, Али (1106-1143), отличался чрезвычайной набожностью. Он находился всецело под влиянием духовенства, и слово факиха было для него законом. Тем не менее и он не мог обойтись без услуг образованных евреев, которые состояли при дворе Али и его брата-соправителя Тамима в качестве врачей и финансовых агентов. Еврейский врач и поэт Соломон Альмуалем из Севильи состоял лейб-медиком при халифе Али и носил почетный титуд визиря. О его стихотворениях позднейший поэт (Алхаризи) гиперболически говорит, что они могли бы «заставить петь глухонемых». Такое же высокое положение при дворе Али занимал врач-еврей Авраам ибн-Камниал из Сарагосы. Современный поэт (Моисей ибнЭзра) прославлял добродетели Ибн-Камниала и горячее участие, которое он принимал в судьбе своих соплеменников: «В дни бед он является щитом для своего народа; он живет в Испании, но его милосердие простирается на Вавилонию и Египет». Надо полагать, что «дни бед» бывали в это неспокойное время, когда испанские города переходили из рук в руки, при борьбе трех сил — туземных эмиров, христианских королей и африканских завоевателей. В такое время еврейские сановники нередко спасали своих соплеменников от многих неприятностей.

Положение ухудшилось в середине XII века, когда из Африки явились непримиримые фанатики ислама, Альмохады. Последователи нового «махди», или пророка-реформатора из Марокко, Мухаммеда ибн-Тумарта, эти «исповедники единства» («Мовахиды», унитарии) стремились одновременно к двум целям: установлению чистой догмы единобожия среди мусульман и единства веры в мусульманских владениях, то есть к насильственному обращению иноверцев. Огнем и мечом насаждали они такое «единство веры» в Марокко и других областях Африки, где были разрушены старые еврейские общины: одни бежали, другие притворно признавали Мухаммеда пророком (см. дальше, § 61). Вытеснив Альморавидов из Африки, Альмохады под предводительством Абдулмумина устремились в Испанию. В тот самый год, когда франко-германские крестоносцы направились в Азию, африканские фанатики ислама взяли Севилью (1147), а затем Кордову (1148), где разрушили все синагоги. Были разгромлены также общины Лусены, Малаги и других городов Андалузии. Под непосредственной угрозой смерти многие евреи принимали для вида мусульманскую веру с тем, чтобы при первой возможности отречься от нее. Но большинство еврейского населения спасалось бегством.

О размерах бедствия, причиненного еврейским общинам Испании нашествием Альмохадов, дает яркое представление тот поэтический вопль, который вырвался из груди великого писателя Авраама ибн-Эзры, свидетеля всех этих ужасов (Элегия «Aha jarad ale sfarad»):

Увы, на Испанию обрушилось страшное бедствие с неба, Мы плакать должны о Магрибе, где руки у всех опустились. Плачут очи над Лусеной, где ютилась замкнуто «гола» (диаспора), Община честных и правых, до лета тысяча семьдесят.

Грозный день настал — и рассеян народ, и община стала вдовой, Без Торы, без Мишны, Талмуда, без прежней духовной красы... Дом молитв и славословий превращен в позорный храм, И враждебной рукою порван свиток священных писаний...

Я волосы рву, слезы горькие лью над пленом Севильи прекрасной.

Над гордою знатью, над ее мудрецами, над пленными сынами

И нежными дочерьми, что отданы в веру чужую...

Как заброшена Кордова, город мудрых и могучих!

А в Хаэне, в Альмерии нет единого еврея.

В Майорке и в Малаге не осталося приюта

Для ограбленных евреев, для побитых, разоренных...

Плачет нация, гонимая и теснимая рабыней[24],

И трепещет, и все молит: Бог, воззри с небес!

Масса беженцев из разгромленных общин юга потянулась на север, направляясь главным образом в Кастилию, где христианские правители относились хорошо к евреям как союзникам в борьбе с мусульманскими фанатиками. Еврейский летописец Авраам ибн-Дауд, очевидец этих событий, говорит: «Восставшие в царстве филистимлян (берберы-Альмохады) пришли из-за моря в Испанию после того, как они не оставили Израилю ни одного гнезда, от Танжера до Ал-Махдии (в Африке). То же они хотели сделать во всех мусульманских владениях Испании, но Бог услышал здесь вопль Израиля. Ибо, когда мятежники пришли, чтобы отвлечь евреев от их Бога, все чтущие слово Божие убегали, спасая свою душу. Одни отдались в руки сынам Эдома (христианам), дабы те их увели из мусульманской страны; другие убегают нагие и босые, разбивая ноги по темным горам, и дети их просят хлеба, которого никто им не дает. Однако Тот, который всегда подготовляет лекарство до наступления болезни, внушил королю Альфонсу (VII) назначить раввина-сановника Иегуду ибн-Эзру начальником Калатравы, этого города-убежища, через который проходили изгнанники. Рабби Иегуда освобождал пленных, кормил голодных, поил жаждущих, одевал нагих и заботился обо всех нуждающихся, пока они не прибыли в область Толедо».

Во время нашествия Альмохадов бывали также случаи вооруженного сопротивления им со стороны евреев. Еврейские жители Гранады соединились с восставшими туземными мусульманами и христианами для освобождения города от ненавистных завоевателей. Во главе восставших евреев стоял некий Ибн-Дахри. Предприятие, однако, не имело успеха, и евреи, вероятно, поплатились за свою смелость (1162 г.).

Так совершилось знаменательное передвижение еврейского центра в Испании: с юга на север, из мусульманских владений в христианские — в Кастилию, Арагон, Наварру. Четырьмя веками раньше движение арабов из Африки в Испанию принесло евреям избавление от ига вестготов, а теперь подобное же движение принесло им горе и заставило их искать приюта во владениях потомков вестготов...

§ 43. Рост еврейства в христианской Испании

Кастильские короли, стремившиеся к воссозданию христианской Испании, давно понимали, как важно для них перетянуть на свою сторону евреев, недовольных мусульманским режимом, и не только давали у себя приют переселенцам с юга, но и допускали выдающихся евреев на государственную службу. За это, как уже рассказано (§ 26), король Альфонс VI получил от папы Григория VII строгий выговор, но не обратил на него внимания. В освобожденной им от арабов древней метрополии Толедо, ставшей столицей Кастилии (1185), образовалась еврейская община, которая постоянно увеличивалась притоком новых переселенцев из Андалузии. Чувствуя себя гражданами, евреи становились патриотами нового государства. Еврейские отряды сражались в рядах кастильской армии в знаменитой битве у Заллака, давшей победу Альморавидам (1086). В 1108 г. евреи участвовали в сражении кастильцев с альморавидским войском при Уклесе, также окончившемся неудачно. Этой неудачей воспользовалось христианское духовенство для агитации против евреев. Толедский архиепископ Бернардо объявил, что сражение была проиграно из-за евреев, которые раньше других частей армии поддались натиску неприятеля (еврейский отряд находился на левом фланге и первый подвергся нападению). Агитация имела успех: в Толедо чернь начала громить евреев, причем был убит еврейский сановник Соломон ибн-Фарисоль[25]. Такие же погромы произошли в некоторых провинциальных городах. Альфонс VI приказал разыскать участников погрома и строго наказать их, но воля короля не была исполнена вследствие наступившей вскоре смерти его.

Юдофобская агитация духовенства не смутила, однако, правителей Кастилии, и новый король Альфонс VII, титуловавшийся «императором» (1126-1157), продолжал покровительствовать евреям. При нем совершилось нашествие Альмохадов на Андалузию, загнавшее на север множество еврейских эмигрантов из Севильи, Кордовы и других южных городов. Бедствующие переселенцы скопились в пограничной кастильской крепости Калатрава, и тут в них принял горячее участие названный выше (§ 42) раввин-сановник, или «наси», Иегуда ибн-Эзра, один из членов семьи, прославленной в истории еврейской литературы. Выдающиеся административные способности выдвинули Иегуду в ряды высших кастильских чиновников того времени. После завоевания Калатравы в 1147 г. он некоторое время занимал пост начальника этой крепости, а в 1149 г. Альфонс VII назначил его своим «альмохарифом» (almojarife тауог) — главным финансовым агентом. Этот влиятельный чиновник более всего содействовал устройству еврейских общин в Толедо и других городах Кастилии, где селились беженцы с юга. Судя по его титулу «наси», он стоял также во главе общинного управления. В Толедо открылась талмудическая академия, которой заведовал раввин Меир ибн-Миташ, переселившийся туда из разрушенного ученого гнезда Лусены.

Иегуда ибн-Эзра поощрял насаждение раввинской науки в Кастилии и стоял на страже правоверия. Когда в страну проникли караимы и пытались пропагандировать свое учение, наси этому воспротивился. Еще при Альфонсе VI в Кастилии появились группы караимов, переселившихся туда, по-видимому, из Византии, где находился главный центр этой секты. Во главе испанских караимов стоял тогда образованный теолог Ибн-Альтарас, а после его смерти (ок. 1100 г.) оракулом секты сделалась его «ученая жена» (al-malima). В то время раббаниты добились того, что король запретил караимам селиться повсеместно и отвел им для жительства только один город. К такому же непохвальному способу борьбы с инакомыслящими прибег спустя полвека и Иегуда ибн-Эзра. С разрешения короля Альфонса VII он «закрыл еретикам рот (запретил пропаганду) во всей Кастилии, так что они присмирели, не могут больше поднять голову и постепенно число их уменьшается». Так говорит современный летописец, философ-рационалист Авраам ибн-Дауд, вменяющий еврейскому сановнику в заслугу эту борьбу с караимством с помощью властной руки.

Во второй половине XII века положение евреев в Кастилии еще более упрочилось. Король Альфонс VIII (1166-1214) также привлекал на государственную службу образованных евреев, которые становились официальными вождями растущего еврейского центра Кастилии. Из них прославились: Иосиф ибн-Шошан, альмохариф короля и щедрый меценат, воздвигший в Толедо самую красивую синагогу, и Авраам ибн-Альфахар, исполнявший дипломатические поручения Альфонса при его сношениях с альмохадскими халифами в Марокко. По словам испанских летописцев, Альфонс VIII имел еще более «приближенное лицо» из евреев — красивую фаворитку Рахиль, прозванную за красоту Формозой. Король в нее влюбился и жил с ней открыто семь лет, «забыв свою супругу, свой народ и свое государство». Недовольная этим партия придворных составила заговор против незаконной королевы. После поражения кастильцев в битве с мусульманами у Аларкоса, когда враг подошел к самой столице (1195), заговорщики сумели убедить взволнованное христианское население, что Бог карает страну за грех короля. Толпа бросилась к дому Формозы, убила ее и ее родственников. А между тем кастильские евреи принимали тогда самое деятельное участие в защите страны против бойцов ислама. Когда альмохадский халиф Якуб ал-Мансур (тот самый, который заставил притворных мусульман из евреев носить безобразную одежду для отличия от правоверных) ворвался со своей армией в пределы Кастилии, евреи храбро сражались в рядах христианских войск. Еврейские богачи давали значительные средства Альфонсу VIII на ведение войны, но все усилия не привели к цели: в упомянутой битве при Аларкосе кастильцы потерпели поражение, и вскоре у них была отнята пограничная крепость Калатрава, приют еврейских беженцев с юга. Успех ободрил Мансура, и он приступил к осаде Толедо. Евреи столицы храбро защищали город вместе с другими гражданами до тех пор, пока тревожные слухи о восстании в Африке не заставили халифа отступить с войском и вернуться домой. Для обеспечения государства от дальнейших вторжений Кастилия заключила союз с христианской Арагонией, которая в то время усилилась и стремилась расширить свои владения путем отторжения мусульманской территории.

Короли Арагонии, по примеру кастильских, также покровительствовали евреям и предоставляли им широкое самоуправление в общинах. В столице страны Сарагосе, отобранной у мусульман арагонским королем Альфонсом I Воителем (Batallador, 1118 г.), существовавшая издавна еврейская община оживилась свежим притоком переселенцев из Кордовы и других городов юга. Но главным культурным центром еврейства была Барселона, столица Каталонии, которая раньше находилась в вассальной зависимости от Франции, а потом соединилась с Арагонией. Официальные акты свидетельствуют, что в XI и XII веках евреи владели значительной частью недвижимости в Барселоне, домами, садами и виноградниками, и составляли самую зажиточную часть городского населения. Письменные договоры о разных сделках с христианами писались на двух языках — латинском и еврейском. Проехавший через Барселону путешественник Вениамин Тудельский (ок. 1160 г.) рисует ее городом небольшим, но оживленным, расположенным на берегу моря, «куда приезжают с товарами купцы из всяких мест: из Греции (Византии), Пизы, Генуи, Сицилии, Александрии египетской, Палестины и соседних областей». В городе тогда находилась «святая община», во главе которой стояли мужи ученые и мудрые, крупные сановники (nessiim), как рабби Шешет, р. Шеалтиель, р. Соломон (Самуил) бен-Авраам б. Хасдай. Шешет Бенвенисте (ок. 1130-1210) — врач, писатель и государственный деятель — состоял дипломатическим агентом при короле для сношений с мусульманскими правителями Испании. Покровитель еврейских ученых и поэтов, он прославлялся ими в прозе и стихах. Поэт Алхаризи называл его «главой меценатов», краеугольным камнем еврейства в Испании. В другом городе Каталонии, Героне, находилась небольшая еврейская община, из которой вышло много литературных знаменитостей, носивших прозвище Героиди (упомянутый выше талмудист Зерахия Галеви, переселившийся в Прованс, позже известный Нахманид и др.).

В соседнем королевстве Наварра, на границе Испании и Франции, также размножались в XII веке еврейские общины. Наваррские короли старались разными льготами и привилегиями удерживать евреев в городах, отобранных у мавров. В городе Тудела еврейская община получила от короля особую крепость для самообороны на случай нападения (1170), так как город был расположен на границе Наварры и Арагонии, где происходили частые столкновения. Из этого города вышел знаменитый путешественник того времени Вениамин Тудельский.

Таким образом христианская Испания успела перетянуть к себе с мусульманского юга главную массу еврейства к тому моменту, когда после долгой анархии на юге наступил упадок господства Альмохадов. Сын халифа Мансура, Мухаммед ан-Насир (1199-1214), не оправдал своего названия («Насир» означает «Спаситель»): он не спас своих испанских владений от упорно наступавших кастильцев и арагонцев. Предпринятый им большой поход против Кастилии окончился полным поражением его армии при битве у Навас де-Толоса (1212). После этого господство мусульман быстро сокращается на юге до пределов маленькой Гранадской области. XII век был последним веком мусульманского господства в Испании.

§ 44. Продолжение ренессанса. Национальная поэзия. (Моисей ибн-Эзра и Иегуда Галеви)

Бедна внешними событиями, но богата духовным творчеством история испанских евреев в ту эпоху, когда история их братьев в Средней Европе обогатилась такими фатальными «внешними событиями», которые крайне сузили там умственный кругозор. Литературный ренессанс, начавшийся в арабско-еврейской Испании XI века (§ 27), достиг полного своего блеска в следующее столетие. Умственное движение быстро развивалось в силу первоначального толчка, несмотря на политические кризисы в Южной Испании, главном центре арабско-еврейской культуры. С перемещением больших еврейских общин на север, в христианские государства, туда перемещаются и духовные силы нации. В первую половину XII века, в сравнительно спокойное время Альморавидов, еще дозревают богатые умственные посевы прежней Андалузии (поэт Моисей ибн-Эзра в Гранаде и другие), но уже тогда появляется в кастильской столице Толедо звезда первой величины — Иегуда Галеви. Со второй же половины века с Кастилией и соседними христианскими государствами связаны крупнейшие имена еврейской литературы: Авраам ибн-Эзра, ибн-Дауд, Алхаризи и другие. Только гигант мысли, завершивший в высшем синтезе все творчество «золотого века», Маймонид стоит в мусульманской среде на гранях мировой диаспоры, между родной Кордовой и Фостатом-Каиром, символизируя связь западного и восточного еврейства.

Никогда еще, с тех пор как замолкла библейская муза, не было такого расцвета национальной поэзии, как в еврейской Испании XII века. Непосредственным поэтическим преемником Габироля явился Моисей бен-Яков ибн-Эзра (ок. 1070-1138), отпрыск знатной семьи в Гранаде. В юности он изучал Талмуд в знаменитой иешиве Лусены, под руководством раввина-поэта Исаака ибн-Гиата, и усвоил также обязательное для образованного человека того времени знание арабской литературы, в связи с литературой греко-римской и «философскими» науками. В своих ранних стихотворениях, написанных на еврейском языке с арабскими формами стихосложения, Моисей обнаруживал чисто лирические наклонности: он воспевал природу, любовь, утехи и печали юности. Одно из этих стихотворений, о весне, поражает богатством красок:

«Сад оделся в пеструю ткань, в одежду с зеленым шитьем.

Каждый цветок обновился к новой весне и с улыбкой вышел ей навстречу.

Но впереди всех пошла роза, царица на троне высоком:

прорвалась сквозь ограду листьев и переменила одежду тюремную.

Кто по этому поводу не выпьет вина, совершит тяжкий грех».

В юные годы поэт еще мечтал о «лике прекрасном, о чаше вина, о саде с пением птиц и тихо журчащим ручьем, о бальзаме страсти и тревожной радости, о бодрой песне». Но однажды его бодрая песнь оборвалась и сменилась бесконечной элегией. Причиной этой перемены была несчастная любовь: поэт полюбил свою племянницу и хотел на ней жениться, девушка тоже его полюбила, но отец ее воспротивился этому браку и выдал дочь замуж за другого. Это надолго омрачило душу ибн-Эзры. Он покинул Гранаду и стал вести скитальческую жизнь. Из Кастилии он писал своим родным, что из-за любимой девушки он «попал в сеть чужбины» и стал «гостем Эдома» (христианской страны). Через некоторое время он получил печальную весть из родины: любимая женщина умерла от родов и перед смертью просила написать дяде-скитальцу, чтобы он ее простил за причиненные страдания: «Напиши дяде: ведь из-за меня его сжигал огонь скитания. Пусть вспомнит завет юности, и пусть любящая рука тихо постучит в дверь моего гроба». Этот замогильный привет потряс душу Моисея. Он остался одиноким на всю жизнь. Его муза облеклась в вечный траур. Он стал писать о тщете жизни, о старости и близости смерти, о неверных друзьях и обманутых надеждах. «Человек должен помнить всегда, что он находится на пути к смерти. Каждый день он делает часть этого пути, воображая, что находится в покое. Он подобен едущему спокойно на корабле, не замечающему, что он носится на крыльях ветра (к смерти)».

При таком настроении Моисей ибн-Эзра перешел в область религиозной поэзии. Он сочинил несколько сот молитв и гимнов, из которых многие вошли в сефардскую литургию, установленную для Рош-гашана, Иом-кипура и других покаянных дней. За эти «Селихот» Моисей ибн-Эзра был прозван «Гасалах», мастером покаянной молитвы. Религиозные гимны его рассеяны во всех «махзорим» романских, греческих и африканских синагог. Все же прочие его стихотворения сохранились в двух сборниках: «Tarsis» или «Апак» (Ожерелье из песен) и «Diwan». Здесь видное место занимает стихотворная переписка Моисея ибн-Эзры с его другом, великим поэтом Иегудой Галеви, с которым он особенно сблизился во время пребывания в Кастилии. Самые высокие думы и сокровенные чувства высказаны в этой лирической переписке двух поэтов. Получив весть о смерти своего друга, Иегуда Галеви написал одну из лучших своих элегий («Ale kazot tiwkena Saananot): «Гордый венец Испании — как упал он с головы!.. Моисей, Моисей, брат мой, мой светоч, моя путеводная звезда с ранних лет! Боль моя усиливается при мысли, что больше не увижу твоего образа».

Сочиняя свои стихи на еврейском языке, Моисей ибн-Эзра писал в прозе по-арабски. На арабском языке написаны его трактаты по философии (см. дальше, § 46) и по теории словесности и поэтики («Sirat Israel» в еврейском переводе). В последнем автор обнаруживает обширную начитанность в произведениях арабской и древних литератур. Он восхваляет арабскую стилистику и поэтику и указывает способы употребления тех же приемов в еврейской изящной словесности. В пятой главе дается оценка всех еврейских писателей в Испании от X века до времени автора, что является важнейшим источником для истории тогдашней литературы. Из современников назван ряд поэтов, произведения которых дошли до нас только в незначительных фрагментах (вышеупомянутый севильский лейб-медик Алмуалем, ибн-Сахл, философ Иосиф ибн-Цадик из Кордовы и другие). Их поэтическое творчество побледнело и стушевалось, когда на горизонте показалось солнце еврейской поэзии: Иегуда Галеви.

Иегуда бен-Самуил Галеви (арабское имя — Абул-Хассан) родился в Толедо, около того времени, когда этот город был завоеван христианской Кастилией (1085), но в ранней юности отправился на юг, в арабскую Испанию. Здесь получил он свое религиозное и научно-философское образование. В Лусене он слушал талмудические лекции в школе Альфаси. В Гранаде он сблизился с семьей ибн-Эзра и в особенности привязался к симпатичному поэту Моисею. Очень рано пробудилось в Иегуде поэтическое дарование. Одно из его юношеских стихотворений вызвало восторженные похвалы Моисея ибн-Эзры. В арабской Испании Иегуда Галеви изучил также медицину. Возвратившись в Толедо, он женился и добывал себе пропитание врачебной практикой. Позже мы его опять встречаем в арабской Испании, в Кордове.

Иегуда Галеви был не только стихотворцем-версификатором, но и поэтом в истинном смысле слова. Его прекрасные изображения природы могут соперничать с лучшими произведениями лириков всех времен. Таково, между прочим, его знаменитое описание бурного моря, где и чудные образы, и музыка стиха воспроизводят перед читателем картину бушующей стихии. Его эротические стихотворения, пестреющие яркими образами в восточном вкусе, написаны большей частью в виде поздравлений к свадьбам родных и друзей: при тогдашних строгих нравах шаловливый Эрос не мог выступать иначе, как под плащом Гименея. Даровитый поэт часто тратил свой талант и на житейские мелочи: писал хвалебные оды друзьям и меценатам, эпиграммы, шарады и вообще случайные стихотворения. Но среди всех этих блужданий музы пробивалось одно главное течение, исходившее из глубины души поэта. Национальная элегия — вот область, где Галеви был неподражаем. Она была продуктом вековечного еврейского горя, но непосредственный толчок к творчеству в этом направлении дали поэту события XII века: крестовые походы, Святая Земля в руках врагов еврейства, усиление гонений в мусульманских странах. Преобладающий мотив поэтических жалоб Галеви — тяжелое положение нации «между Эдомом и Исмаилом», христианским и мусульманским миром. «Есть ли у нас на Востоке или на Западе, — восклицает он, — хоть одно место, где мы бы могли быть спокойны?» ... «Мой брат (христиане в образе потомков Исава, брата Якова) и сын моей рабыни (мусульмане в лице своего легендарного предка Исмаила, сына Агари) взяли себе мое первенство» ... «Доколе, Боже, буду я в огне между Эдомом и Арабом, которых ты назначил мне судьями?» ... «Живу между скорпионом и змеей: Эдом стал гражданином в моих палатах (крестоносцы в Иерусалиме), а руки Араба орудуют во владениях Эдома (Испании)». Под влиянием тогдашних мировых событий, сблизивших Запад с Востоком, усилилась мессианская тоска. Надежда на скорое пришествие мессии находилась также, по-видимому, в связи с распространенным поверием, что через тысячу лет после разрушения иерусалимского храма (около 1070 года) должно наступить «время избавления». В стихах Иегуди Галеви несколько раз повторяется вопрос, почему начало нового тысячелетия не принесло избавления измученной нации: «Она считала тысячу лет концом своего срока (пребывания в голусе), но обманулась во всех своих расчетах». И поэт непрестанно вопрошает Бога, когда же будет конец рассеянию нации, которую он когда-то назвал своей «избранницей»:

«На орлиных крыльях нес Ты голубицу (еврейскую нацию), приютил ее некогда на своем лоне, скрывал ее в тихих покоях, — отчего же Ты теперь ее покинул, чтобы она скиталась в лесах, где со всех сторон расставлены ей сети? Чужие искушают ее другими богами, а она втайне плачет об Избраннике своей юности... Отчего же так далек от нее Друг небесный и так гнетет ее враг?»

Самыми сильными из национальных элегий Галеви являются те, где поэт изливает свою страстную тоску по древней родине Израиля, по Святой Земле и разрушенном Сионе:

«О, чудный край, радость мира, град великого Царя! К тебе рвется душа моя из крайнего Запада! Жгучая жалость наполняет меня, когда вспомню о древнем величии твоем, ныне исчезнувшем, о твоем приюте, ныне опустошенном. О, кто понес бы меня на орлиных крыльях — и я напоил бы землю слезами своими, я обнимал и целовал бы камни твои, и вкус твоих глыб был бы для меня слаще меда!»

«Мое сердце на Востоке, а я — на крайнем Западе, как же могу чувствовать вкус в том, что я ем? Как исполню я свои обеты, пока Сион находится в оковах Эдома, а я — в цепях араба? Не прельстили бы меня все блага Испании, если бы только я мог своими глазами узреть прах разрушенного храма»[26].

Эта страстная тоска по Сиону не была только поэтическим порывом: она охватила все существо Иегуды Галеви, для которого заветным желанием стало увидеть священные развалины и, созерцая их, перенестись мысленно в славное прошлое израильского народа. Друзья старались удержать его от опасного путешествия в далекую страну, где господствуют крестоносцы, и Галеви ответил им стихотворением («Ha’juchlu pegarim»), поражающим глубиной чувства и дивной гармонией стиха. Поэт не мог противиться «обету сердца». После смерти жены он покинул свой приют в Испании, разлучился со своей единственной дочерью и любимым внуком, с учениками и друзьями и предпринял далекое путешествие в Святую Землю (ок. 1140 г.). Будучи на корабле, Иегуда Галеви сочинил те прелестные стихотворения, в которых с такой художественной силой изображены бурное море и душевное состояние человека посреди мощной водной стихии. Остановившись в Египте, поэт-пилигрим жил некоторое время в Александрии, Каире и Дамиете. Здесь он был окружен восторженными почитателями, между которыми находился и глава («нагид») египетских евреев, Самуил абу-Мансур. Из Египта Иегуда Галеви направился в Палестину, и прежде всего — к Иерусалиму, столице крестоносцев. Что сталось там с поэтом — об этом история молчит; неизвестно даже, достиг ли он Иерусалима, цели своих пламенных стремлений, где христианские пришельцы запрещали жить потомкам иудеев. По-видимому, он умер вскоре по прибытии в Палестину. Одна легенда рассказывает, будто Галеви, дойдя до ворот Иерусалима и увидев издали развалины святого града, разорвал в знак траура край своей одежды и бросился на землю, орошая ее своими слезами. Тут стал он восторженно петь свою знаменитую элегию, начинающуюся словами: «Сион, ведь ты спросишь о судьбе твоих пленников». В это время проезжал мимо какой-то всадник и, увидев распростертого на земле молящегося еврея, наехал на него и растоптал копытами своего коня. Если в этой легенде есть какая-нибудь доля правды, то разве только в том, что дикий рыцарь из франков-крестоносцев убил пилигрима-еврея, осмелившегося подойти к христианским святым местам; но легенда говорит о всаднике-арабе, который тогда не мог появиться в Иерусалиме и во всяком случае не мог ничего иметь против еврея, своего товарища по страданиям в христианской Палестине.

Элегия, о которой говорится в легенде, была сочинена еще в Испании или в Египте (см. дальше, § 60) и принадлежит к лучшим «Сионидам» Иегуды Галеви, до сих пор читаемым в синагогах в пост Девятого Ава. В этом привете Сиону от его рассеянных по миру сынов слышится не только тоска, но и гордое возмущение против исторической несправедливости («Zion, halo tisali...»):

«Сион, ведь ты спросишь о судьбе пленников, приветствующих тебя и составляющих остатки твоей паствы. С запада и востока, севера и юга шлют тебе привет далекий и близкий. Прими привет и от узника твоей любви, проливающего свои слезы, как росу хермонскую, и жаждущего излить их на твоих горах!.. О, как хотелось бы мне излить свою душу в том месте, где дух Божий осенял твоих избранников! Ты, обитель царей, славный трон Божества, как теперь воссели рабы на престолы твоих властителей? О, кто дал бы мне бродить по местам, где Бог являлся твоим пророкам и послам? Кто дал бы мне крылья, и я полетел бы к тебе далеко, я бросил бы обломки моего сердца среди твоих развалин, я прильнул бы лицом к земле твоей, ласкал бы твои камни и обнимал бы прах твой. Я стоял бы на могилах моих предков и дивился бы в Хевроне красе твоих гробниц. Я прошелся бы по твоему лесу, твоему Кармелю, остановился бы в Гилеаде и созерцал бы твою гору Аварим... Мне приятно было бы бродить нагим и босым вокруг опустевших руин, бывших некогда твоими дворцами!.. Могу ли я есть и пить, когда вижу, как псы волочат тела твоих львов? Как могу я наслаждаться светом солнечным, когда я вижу в клювах воронов трупы твоих орлов!.. Могут ли соперничать с тобою Шинеар и Патрос (Вавилон и Египет), и разве их суеверие может сравниться с твоей вещей мудростью? Разве найдется что-либо, подобное твоим помазанникам и пророкам, левитам и певцам?»

В этих страстных излияниях национального поэта слышатся стон души, истерзанной в «голусе», и предчувствие новых бед. Песня тоски была пропета накануне двух катастроф: разгрома еврейских общин в Африке и Андалузии фанатическими ордами Альмохадов и эксцессов крестоносцев второго похода во Франции и Германии (1142-1148 гг.).

§ 45. Поэты Авраам ибн-Эзра и Иегуда Алхаризи

Третий выдающийся поэт той эпохи, Авраам бен-Меир ибн-Эзра (1092-1167), значительно уступает Иегуде Галеви по глубине поэтических эмоций и красоте формы. Мотивы его поэзии более интеллектуальные, чем эмоциональные. Это был человек разносторонних талантов: философ, экзегет-критик, грамматик, астроном, математик и, между прочим, поэт. Авраам ибн-Эзра родился в Толедо, но подобно Иегуде Галеви жил подолгу в Кордове и других местах арабской Испании. Обстоятельства его жизни сложились неудачно. Вне писательства, которое поддерживалось случайными меценатами, он не имел определенной профессии и часто бедствовал. Он сам рисует себя неудачником в жизни. «За что бы я ни взялся, — жалуется он в одном стихотворении, — ничто мне не удается, ибо моя несчастная звезда (по гороскопу) испортила мой жизненный путь. Если бы я торговал саванами, то, вероятно, за всю мою жизнь не умер бы ни один человек, и если бы я продавал свечи, то солнце не заходило бы до дня моей смерти». Вторая половина его жизни проходит в непрерывных скитаниях по разным странам. Почти одновременно с Иегудой Галеви (ок. 1138 г.) Авраам ибн-Эзра отправился на Восток. Он посетил Египет, Палестину, Вавилонию. С большим запасом наблюдений и новых познаний возвратился он в Европу и поселился на продолжительное время в Риме. Итальянские евреи пользовались в то время относительным благосостоянием, но умственный уровень их был не высок. Приезд ибн-Эзры оживил здесь интерес к литературе. Нашлись богатые меценаты, которые приютили у себя испанского странника. Он и здесь не сидел на одном месте: в течение 15 лет он жил в разных городах Италии — в Риме, Салерно, Мантуе, Лукке. Везде вокруг него собирались любознательные ученики, которые с жадностью слушали научно-философские откровения образованного «сефарда». В Италии Авраам ибн-Эзра написал большую часть своего главного труда — комментария к Библии, положившего начало научному исследованию библейской письменности. В 1155 г. он переселился из Италии на юг Франции, в Прованс, где имел общение с местными еврейскими учеными. В 1158 г. мы видим его в Лондоне, где богатая еврейская колония оказывает ему большой почет, а спустя два года он снова в Нарбонне и других городах Южной Франции, где работает над усовершенствованием своего библейского комментария и пишет грамматические исследования. Будучи уже в преклонных летах, Авраам ибн-Эзра почувствовал влечение к родине и отправился в Испанию, но в городе Калагора, между Наваррой и Кастилией, настигла его смерть. Печальное событие омрачило последние годы жизни писателя: его сын Исаак, одаренный поэтическим талантом, уехал в Багдад, сблизился там с одним образованным евреем, принявшим ислам, и также обратился в мусульманскую веру. Семейное и национальное горе вырвало у потрясенного отца глубокий поэтический стон: в двух стихотворениях он оплакивает «смерть» сына — смерть духовную для родной семьи и для своего народа (некоторые исследователи полагают, однако, что здесь оплакивается действительная смерть сына).

Скиталец по свету, Авраам ибн-Эзра скитался по всем отраслям литературы, но в трудные минуты жизни он обращался к поэзии, которая, в сущности, была эмоциональным выражением его философии. Лирический элемент уступает дидактическому в его стихотворениях, состоящих большей частью из религиозных гимнов. Здесь поэт ведет с Богом беседу о великих проблемах жизни и души человеческой, анализирует свою веру, рвется в область непознаваемого. Это — размышления в стихах. Индивидуальный элемент здесь гораздо сильнее национального; вместо реальной тоски Иегуды Галеви о Сионе здесь выступает отвлеченное устремление духа к Божеству, к гармонии Израиля и Торы. Многие гимны ибн-Эзры представляют собой стихотворные пересказы библейских событий. Местами у него также встречаются жалобы на тяжелое положение еврейства между христианским и мусульманским миром. На его глазах совершились ужасы альмохадского нашествия, которые он оплакивал в своей приведенной выше (§ 42) элегии. «Рукою Исмаила мы ограблены, побежали мы в Эдом, но и там житья нет», — жалуется поэт, намекая на бегство евреев из разгромленных общин юга в христианскую Кастилию («Aje newuot newiim kedumim?»). В общем же типичный гимн Ибн-Эзры — это ритмический псалом, воспевающий величие Бога или разные моменты священной истории Израиля. Об особом назначении еврейской поэзии он говорит в своих афоризмах: «Исмаэлиты посвящают свои стихи любви и страсти, эдомиты (романские народы) — войнам и подвигам мести, яваним (греки) — хитроумным выдумкам, индийцы — притчам и загадкам, а евреи — гимнам, прославляющим Бога». Сам Ибн-Эзра написал, однако, немало и светских стихотворений, более остроумных, чем поэтических. Эпиграммы и «загадки» (chidot) составляют его любимый жанр. Он слыл превосходным версификатором, мастером стихотворного искусства. Смутная легенда рассказывает, как Ибн-Эра однажды выручил из затруднения великого поэта Иегуду Галеви. Последний писал поэму в форме алфавитного акростиха, но, дойдя до строфы, начинающейся с буквы реш (р), остановился, ибо не мог приискать подходящего начала. Он бросил перо и лег спать. Пока он отдыхал, в дом вошел какой-то странник и, увидев оставленную на столе рукопись, вписал туда недостающую строфу. Когда Галеви встал и прочел приписку, он в восхищении воскликнул: «Это мог только сделать либо ангел, либо Авраам ибн-Эзра!» Рассказ снабжен еще явно выдуманными подробностями, но народная легенда по существу не ошиблась: в формальном искусстве стихосложения Ибн-Эзра не уступал Иегуде Галеви, и тем не менее он не мог дойти ни до глубины лирического вдохновения творца «Сионид», ни до чарующей красоты его образов.

Последним поэтом ренессанса был Иегуда Алхаризи (жил около 1165-1225 гг.). Уроженец Испании (полагают, что он был родом из Барселоны, куда родители его переселились из Севильи после опустошения ее Альмохадами), он провел много лет жизни в городах Южной Франции (Марсель, Люнель) и поэтому может быть причислен к группе провансальских поэтов. Алхаризи начал свою литературную деятельность с переводов: он переводил на еврейский язык сочинения арабских и греческих писателей. Главной его работою в этой области был перевод поэтических «Макам», или новелл арабского поэта Харири. Позже Алхаризи составил по образцу книги Харири свое собственное собрание «макам», под заглавием «Тахкемони». В пятидесяти отделах этой книги, где рифмованная проза чередуется со стихами, поэт увлекательно и живо рассказывает о своих странствиях и приключениях в разных странах, вплетая в свой рассказ то поэтические вымыслы, то поучительные или юмористические характеристики разных типов людей, то беседы о литературе. Между прочим, Алхаризи дает меткие характеристики предшествовавшей ему блестящей плеяды поэтов — Габироля, Иегуды Галеви, Моисея ибн-Эзры и других. Собственное его творчество знаменует собой начало упадка средневековой поэзии: он более стихотворец-стилист, чем поэт. Он сам причисляет себя к эпигонам, собирающим крохи со стола великих предшественников. «После смерти Соломона (Габироля), восседавшего на престоле поэзии, после ее князя Авраама (ибн-Эзры), ее полководца Иегуды (Галеви) и ее пророка Моисея (ибн-Эзры) иссяк источник песни, миновала пора славы, не показывается больше ангел Божий. Таких певцов и таких песен больше не появилось. Мы же ныне только подбираем забытые ими колосья, бежим по их путям, но не можем их догнать. Прежние поколения ели чистую муку, а нам оставили мякину» («Тахкемони», гл. 18). В другом месте (гл. 50) Алхаризи жалуется, что нет даже прежних меценатов, покровительствовавших поэтам: «Соломон, Иегуда и Моисей находили щедрых людей, покупавших их жемчужины, а я родился, когда все покровители исчезли; они находили реки райские, я же — зной и сушь». Подобно Аврааму ибн-Эзре, Алхаризи много путешествовал. Он посетил Палестину, Египет, Сирию и Вавилонию, побывал в еврейских общинах Александрии, Дамаска, Алеппо, Моссула и Багдада, видел возрождающийся после изгнания крестоносцев Иерусалим (1218 г.). Описание своего путешествия он вплел в ткань рассказов «Тахкемони». Везде он отмечает ростки литературы и особенно поэзии, но его отзывы о поэтах посещенных стран очень суровы. Эпигон золотого века еврейской поэзии в Испании, Алхаризи все-таки стоял гораздо выше стихотворцев-любителей других стран, которые только подражали сефардским образцам.

§ 46. Национальная и универсальная философия

В XI веке первый еврейский философ арабской Испании, Ибн-Габироль, стоит почти одиноко в области философской мысли, как в свое время были одиноки Филон в греческой Александрии и Саадия Гаон в восточном халифате. Но в XII веке замечается небывалое движение в этой области: почти все перечисленные выше поэты выступают со своими религиозно-философскими системами, оригинальными или заимствованными. Тип поэта-философа Габироля возрождается в Иегуде Галеви и в обоих Ибн-Эзра. Повторяется и внешнее различие между обоими видами творчества: одни и те же авторы пишут свои поэтические произведения на национальном языке, а философские трактаты — по-арабски. Это объясняется не только техническими удобствами: большей приспособленностью универсального арабского языка к выражению научных понятий, но и тем, что само философское движение в еврействе того времени было тесно связано с подобным же движением, поднявшимся в XII веке среди восточных и западных арабов. В начале этого века умы были возбуждены идеями багдадского мыслителя Ал-Газали, который после долгих блужданий от рационализма к скептицизму, а затем к мистическому «суфизму», бросил наконец вызов всей философии в своей книге «Ниспровержение философов». Газали возмутился против подчинения религиозных догматов контролю разума по системе Аристотеля; он ставил религиозную интуицию выше богословских умствований и признавал лишь ту философию, которая подкрепляет божественное откровение. Этот протест против рационалистов-мутазилитов из восточно-арабской школы Альфараби и Авицены вызвал на бой представителей этой школы в Испании XII века — Ибн-Баджа, Ибн-Тофаиля и знаменитого Ибн-Рошда (Аверроэс), которые защищали систему Аристотеля и утверждали, что она больше укрепляет истинную «разумную» веру, чем слепая традиция или мистика. Возобновились давние споры о свободе воли или предопределении, о вечности мира или его сотворенности (в еврейской философии «Kadmut» и «chidduS haolam»), об «антропоморфизмах» в Библии и Коране, т.е. о тех местах, где Богу приписываются человеческие свойства. Эти теологические споры перепутывались с политическими смутами той эпохи. Сами вожди Альмохадов, их пророк Ибн-Тумарт и халиф Абдулмумин, выступали во имя рационалистической доктрины «Таухид» или абсолютного монотеизма, а их преемники покровительствовали то одной, то другой из борющихся богословских школ. Все это не могло остаться без влияния на образованные круга еврейского общества, которые, несмотря на юдофобскую политику Альмохадов, не порвали еще связей с арабской интеллигенцией. Еврейские мыслители внимательно прислушивались к тому, что говорилось в мусульманских философских школах Кордовы и Севильи, к тем теологическим спорам, которые волновали почитателей Торы не в меньшей степени, чем последователей Корана.

И вот в XII веке еврейская философская мысль также направляется по двум путям: рационализма и традиции. Одни стремятся установить верховенство Разума в области веры, утверждая, что чистая религия и чистый разум находятся в полной гармонии; другие же отрицают эту гармонию и признают верховенство божественного Откровения, стремясь утвердить истины веры на исторических и национальных эмоциях. Обозначаются два течения в религиозной философии: универсальное и национальное. В первом преобладает аристотелизм в том виде, как он применялся в средневековой теологии; второе течение пользуется аристотелевскими или платоновскими методами (в духе Габироля) лишь как орудиями в борьбе за национально-исторический иудаизм. Национальное направление имело своего лучшего представителя в первую половину XII века в лице поэта Иегуды Галеви, универсальное или рационалистическое направление достигло полного развития во вторую половину века, и высшим его выразителем был великий философ Маймонид.

Между 1130 и 1140 годами писал Иегуда Галеви свой философский трактат, который в арабском подлиннике носит название «Книга доказательств для защиты униженной веры», а в еврейском переводе — «Хазарская книга» (Сефер Кузари). Это сочинение представляет собою диалог между хазарским царем и одним ученым евреем о высших началах религии вообще и иудаизма в частности. Автор воспользовался известной легендой о принятии хазарами иудейства, но видоизменил ее для своего диалога. Хазарский царь, язычник, пожелал принять наиболее истинную и разумную религию и сначала обратился за советом к философу. Последний дал ему понятие о вере в духе Платона и Аристотеля, но царь не был удовлетворен этой философской системой, где Божество является отвлеченной силой, не имеющей ни воли, ни цели в мироздании, ни определенного отношения к судьбам людей и к их нравственному поведению в земной жизни. Уже в изложение ответа философа автор вложил уничтожающую религиозную критику: «У Творца нет ни воли, ни страсти, ибо он выше всех желаний и стремлений. Он выше частных явлений, которые меняются во времени. Он тебя не знает, а тем более — твоих намерений и дел. Он не слышит твоих молитв и не видит твоих движений. Если философы говорят, что Он тебя создал, то они понимают это как образ в том смысле, что Он — причина в творении целого, а не в смысле намеренного сотворения (отдельного лица)». Неудовлетворенный этой холодной философской религией, хазарский царь обращается к христианину и мусульманину. Христианин излагает сначала библейское учение о сотворении мира в шесть дней и о постоянном вмешательстве Бога в человеческие судьбы, а потом развивает догму Троицы. Хазарин находит, что эта догма противоречит естественному ходу вещей, и выслушивает мусульманина, который восхваляет «последнего пророка» и Коран. Но царь не убеждается в том, что именно арабу Бог дал последнее откровение. Наконец он обращается к еврею. Раньше царь не хотел пригласить для беседы представителя «униженной нации», но потом решил, что постоянные ссылки христианина и мусульманина на Библию как на первоисточник своих учений обязывают его спросить представителя народа, создавшего эту священную книгу. И тут еврейский ученый (chawer) излагает хазарскому царю философию иудаизма.

Учение иудаизма основано не на философских умозрениях, которые могут быть ошибочны, а на реальных фактах откровения и на свидетельствах пророков, сохранившихся в Библии. Оспаривать эти факты, очевидцами коих когда-то были сотни тысяч людей, значило бы оспаривать достоверность истории вообще. Историческая религия Откровения выше естественной религии, до которой можно дойти путем разума. Бог открылся впервые израильтянам, потому что они раньше других народов проявили способность к богопознанию. В этом смысле евреи — избранный народ. Моисей говорит Фараону: «Бог евреев послал меня к тебе», а не «Творец неба и земли послал меня», ибо исторический факт более доказателен, чем отвлеченная истина. По той же причине Израиль на Синае услышал слова: «Я — Бог твой, выведший тебя из земли Египетской».

Тора поэтому есть кодекс национальной религии. Если бы Аристотель, подобно Моисею, имел прямое откровение от Бога, ему не пришлось бы «утруждать свой разум» решением вопроса, был ли мир создан Богом или существовал вечно. Все «законы разума», лежащие в основе естественной религии, являются только приготовительной ступенью к заповедям божественной Торы. Законы морали просто нужны для человеческого общежития, между тем как законы о субботе, праздниках, обрезании и вообще религиозно-национальные предписания Торы вытекают из сверхразумного источника и имеют более чем утилитарное значение. Отличие иудейства от ислама и христианства в том, что для принятия тех двух религий достаточно признать на словах тот или другой догмат веры, а иудей обязан в делах проявлять свою религию. Законы и обряды, смысл которых непостижим простому разуму, необходимы для освящения и одухотворения всех житейских актов путем включения их в сферу религии. Благодаря этой своеобразной духовной дисциплине еврейство могло устоять среди народов, в то время как другие народы в их положении исчезли. Временные бедствия Израиля, его рассеяние и невзгоды не могут служить доводом против истинности иудаизма, а составляют необходимую часть той воспитательной программы, которую Бог начертал для избранного народа. «Израиль среди народов — что сердце среди других членов тела: сердце болеет за все тело и вместе с тем сильнее всех членов тела. Недаром Бог сказал Израилю: «Я вас познал из всех народов и поэтому с вас взыщу больше»». К еврейскому народу Бог строже, чем к другим.

Апологет в «Кузари» умеет хорошо полемизировать. Когда еврейский собеседник хазарского царя сравнил священников иерусалимского храма и древних пророков с головой и сердцем народа и царь язвительно спросил: «Значит, вы теперь туловище без головы и сердца?» — то иудей дал ему надлежащую отповедь: «Да, верно. Мы даже не туловище, а разбросанные кости, вроде тех, что видел пророк Иехезкель. И все же, царь хазарский эти кости, в которых сохранилась жизненная сила и которые служили сосудами для мозга, сердца, духа и разума, лучше изваяний из камня и извести с головою, глазами, ушами и прочими членами, в которых не было и не могло быть живой души. Мертвые нации, желавшие уподобиться живой нации (еврейской), не пошли дальше внешнего уподобления».

Довод царя, что униженное положение евреев не подтверждает их гордых притязаний, иудей немедленно отражает таким ударом: «Ты, я вижу, стыдишь нас нашею бедностью и смирением, но ведь этими качествами и гордятся главари этих наций (христианских). Не они ли превозносят того, кто сказал: «Если тебя кто-либо ударит по правой щеке, подставь ему и левую»? Сколько унижений и мук претерпели сказавший это, его сподвижники и последователи в течение столетий, а ведь они — краса своих народов! Также и творцы учения Исмаила (ислама), и их сподвижники немало выстрадали, пока победили, и этими именно людьми гордятся, а не нынешними всемогущими царями, повелителями больших государств. Следовательно, наша близость к Богу теперь больше, чем если бы мы обладали величием в сем мире».

Таким образом, «Книга Кузари» является апологией, защитой «униженной веры» и еще более униженной нации. Нация стоит в центре мировоззрения Иегуды Галеви. Это — иудеоцентрическая система: еврейский народ, избранный носитель первоначальной религии, непосредственно от Бога полученной, составляет ось всемирной истории: вокруг него вертится духовная жизнь человечества, он же сам остается неподвижным и неизменным, сохраняя для себя ту тайну вечности, которая кроется в его национальной религии. Эта религия устоит не только против натиска христианства и ислама, которых автор не удостаивает даже серьезной полемики, но и против философской и естественной религии, соблазняющей свободомыслящих людей своими доводами от разума. Откровение Аристотеля не может заменить откровение Бога, «греческая мудрость» не может так организовать всю духовную жизнь человека, как мудрость Торы. В одной из своих поэм Иегуда Галеви выразил эту мысль двустишием:

Не соблазняйся мудростию греков:

В ней есть цветы, но нет плодов.

Эллинизм — красивый, но быстро опадающий цвет древа познания, иудаизм — питательный плод его, дающий силу жизни. Разум вообще не является судьей в делах веры, по существу сверхразумной. Тут Иегуда Галеви сходится с Газали, сочинение которого «Ниспровержение философов» распространилось незадолго до появления «Книги Кузари» и могло иметь влияние на ее автора.

Современники Иегуды Галеви не проводили так резко это различие между рационализмом и откровением, универсальной и национальной религией. Большинству еврейских, как и арабских теологов казалось, что нужно пользоваться философией для укрепления основ веры, что нельзя отвергать в этом отношении услуг язычников Аристотеля и Платона, обоснователей естественной или универсальной религии. В духе примирения философии с религией писали Моисей и Авраам ибн-Эзра. Поэт Моисей в своем трактате «Сад» или «Грядка цветов» (по-арабски «Алхадика», в еврейском переводе «Arugat habossem») занимается объяснением библейских антропоморфизмов и указывает, что все человекоуподобления Божества следует понимать только как образы, метафоры (al derech haabara), а не буквально. Он защищает свободу воли против теории необходимости, или предопределения, несовместимой с ответственностью человека за свои поступки и с догмой воздаяния, — вообще стремится в основных проблемах религии найти путь соглашения между ней и философией. Авраам ибн-Эзра (в книге «lessod тога» и во многих местах своего библейского комментария) пользуется смесью аристотелевских, платоновских и пифагоровских идей для обоснования еврейской религиозной философии. Он делает частичную уступку рационализму в том отношении, что признает сотворение не материи, а формы мира, а также в том, что провидение Божие проявляется в целом, в коллективе, а не в каждом отдельном индивиде. Свободу воли он устанавливает таким образом: Бог знает все сущее как часть своего бытия, но не предрешает будущего, и разумный человек свободно творит свою судьбу по собственной воле. Впрочем, свобода человеческой воли ограничивается влиянием звезд на земные создания, составляющие часть космоса. При всем своем свободомыслии Авраам ибн-Эзра был приверженцем астрологии; кроме того, он склонялся к мистическому пифагорейству и верил в особое значение чисел.

Эклектизм составляет также особенность религиозно-философской системы Иосифа ибн-Цадика (ум. в 1149 г.), кордовского «даяна» (судьи), написавшего небольшой трактат под названием «Малый Мир» («Olam katan» в еврейском переводе с арабского оригинала). Элементы учений Аристотеля, Платона, Габироля и арабской богословской школы «чистых братьев» соединены в этом сочинении. Человек, по мнению Ибн-Цадика, есть микрокосм, малый мир, который путем философского созерцания может соединиться с макрокосмом и его творцом. Человеческий микрокосм состоит из материи и духа, т.е. преходящего и вечного, и задача религии — усилить начало духовное над материальным. К этой цели направлены заповеди иудаизма.

Решительным сторонником укрепления веры на фундаменте Разума является толедский мыслитель Авраам ибн-Дауд (ок. 1110-1180). Его, по-видимому, возмущало пренебрежительное отношение Иегуды Галеви к рационализму и универсальной религии. В такое время, когда среди образованных людей все увеличивается число сомневающихся и колеблющихся в вере, опасно, по его мнению, отвергать помощь позитивной Аристотелевой философии. Бог говорил, что Тора должна показать народам «мудрость» Израиля; это значит, что нееврейские мыслители должны находить в Торе то, до чего они добрались своим философским умом. Следовательно, мы со своей стороны должны всячески приблизить Тору к философии, национальную религию — к универсальной, подчинить веру контролю Разума.

В своем сочинении «Возвышенная вера» («Emuna rama» в еврейском переводе с арабского подлинника), где само название направлено против книги Иегуды Галеви «Об униженной вере», Ибн-Дауд говорит, что библейская заповедь «Познай Бога своего» налагает на человека обязанность разумного богопознания. Научная философия вполне совместима с иудаизмом, основные положения которого не боятся критики. Представление о Боге как первопричине, без которой существование мира логически немыслимо, одинаково присуще и иудаизму, и Аристотелевой философии. Против догматического взгляда Иегуды Галеви на библейское откровение Ибн-Дауд выдвигает критический взгляд. Откровение основано на пророчестве (Моисей — первый и высший пророк), а пророчество есть не что иное, как высшая ступень человеческого разума, приближающегося к своему источнику, Мировому Разуму; это — богопознание, доведенное до ясновидения. Цели философии и религии совпадают: они сводятся к достижению нравственного усовершенствования личности, семьи и общества. Направленные к этой цели практические заповеди иудаизма Ибн-Дауд разделяет на пять разрядов. К высшим разрядам отнесены законы, имеющие цели напоминать о Боге как творце и правителе мира (суббота, исторические праздники, молитва), совершенствовать душевные эмоции (любовь к ближнему, сочувствие слабому) или укреплять правосознание и чувство справедливости (семейные и гражданские законы). К низшему разряду отнесены ритуальные законы вроде древнего храмового культа и законов о пище, которым библейские пророки также отводили второстепенное место. В этом пункте Ибн-Дауд резко расходится с Иегудой Галеви, который обрядовые законы ставит выше социальных. Ибн-Дауд защищает реализм против символизма, философскую критику — против подражателей Газали в деле «ниспровержения философов». Основное воззрение Ибн-Дауда, что иудаизм может и должен быть согласован с философией, служит связующим звеном между предшествующей системой Саадии Гаона и созревшею тогда системою Маймонида, где рационализм нашел свое наивысшее выражение (см. дальше, § 50).

§ 47. Наука и литература в Испании и Провансе

В тесной связи с философией находились светские науки. Аристотелева метафизика была основана на его физике и древней астрономической теории небесных кругов; астрономия же неразлучна с математикой. Во всех этих областях XII век выдвинул крупную силу из рядов испанского еврейства. Авраам бар-Хия (ум. в 1136 г.), известный у христианских писателей под именем «Abraham Judaeus», прославился своими сочинениями по математике, астрономии и календаристике. О его жизни известно только, что он занимал видный административный пост при дворе одного мусульманского правителя в Испании, а затем жил в Барселоне, где носил титул «наси», или главы общины. Из его сочинений дошли до нас: трактат об астрономии, под названием «Вид Земли» («Zurat haarez», напечатан в еврейском оригинале с латинеким переводом некоторых частей в XVI веке), трактат о календаристике («Sefer haibbur») и книга о геометрии и землемерии («Sefer hatisboret») с латинским переводом. Некоторые его книги сохранились в манускриптах. Астрономия привела Авраама бар-Хию к астрологии. Он написал «Свиток ясновидца» («Megillat hamegale»), где развил догмат пришествия Мессии и на основании астрологических вычислений доказывал, что Мессия явится в 5118 году от сотворения мира, то есть в 1358 году христианской эры. Отсрочка великого события на два столетия избавила автора от разочарования: назначенный срок спасения Израиля совпал с самым мрачным веком еврейского мученичества. Тот же Авраам бар-Хия является трезвым мыслителем в своей системе нравственной философии, изложенной в небольшом трактате «Размышления о душе» («Hegion hanefesch»). Это ряд мыслей, заимствованных из «Этики» Аристотеля, платоновского «Федона», сочинений Габироля и Бахии и удачно сцепленных в виде проповедей на синагогальные тексты из пророков (Haftarot). Автор классифицирует заповеди и законы Торы и определяет назначение каждой группы для нравственного усовершенствования людей на различных ступенях духовного и социального развития.

Математикой и астрономией усердно занимался также писатель-энциклопедист Авраам ибн-Эзра (в сочинении «Setter hamispar» и других). Его увлечение астрологией выразилось в составлении ряда книг по этой мнимой науке и отмечено даже в его стихотворениях, где он часто говорит о влиянии звезд (mazalot) на судьбу человека. Но излюбленной его областью вне поэзии и философии было языкознание в связи с библейской экзегетикой. После творцов еврейской грамматики Хаюджа и Джанаха (§ 27) Ибн-Эзре оставалось только популяризировать основы еврейского языкознания, и он это сделал в своих трудах «Zachot», «Safa berura», «Moznaim» и других. Крупнейшая заслуга его заключается в том, что он применил свое глубокое знание духа языка к исследованию библейского текста в своих замечательных комментариях к Торе и большей части книг Пророков и Писаний. Главное значение этого труда заключается в его новом критическом направлении. В предисловии автор осторожно предупреждает, что он приступил к делу без предвзятых мнений: он не включил в свои объяснения ни агадических толкований, подобно Раши, ни философских выводов разных школ, а стремился только выяснить прямой смысл текста. Действительно, путем грамматического и логического анализа Ибн-Эзра часто раскрывает смысл самых трудных мест библейского текста, но вместе с тем не может удержаться от вольного рационалистического или аллегорического толкования. Такие толкования он излагает лаконически, с недомолвками, опасаясь обвинения в ереси. Так, например, по поводу выражения и первом стихе Книги Бытия «Бог сотворил» он указывает, что слово «Ьага» (сотворил) употребляется вообще в смысле создания формы путем обработки материала, и тут же обрывает объяснение замечанием: «А разумный поймет». Это значит, что Бог создал мир не ex nihilo, как утверждает догма, а из первичной материи, которой он придал форму, — мысль еретическая для правоверного. Многие законы Торы он объясняет символически, особенно в культе жертвоприношений, предупреждая, что он откроет читателю «тайну» (sod), тайный смысл текста. Иногда он намекает на позднейшее происхождение тех или иных частей Библии (например, второй части книги Исайи, принадлежащей пророку эпохи вавилонского пленения). Таким образом, Авраам ибн-Эзра является отчасти отцом библейской критики (как его называет Спиноза). Крайняя сжатость и недомолвки его библейского комментария побудили позднейших ученых писать к нему суперкомментарии.

В совершенном пренебрежении оставалась по-прежнему одна отрасль литературы: история или хронография. Единственным «историком» того времени был упомянутый выше философ Авраам ибн-Дауд, да и он не имел в виду описать события своей эпохи, а совершенно другую цель. В то время в Испании возобновился литературный спор между караимами и раббанитами. Караимы отрицали непрерывность религиозного предания у приверженцев Талмуда и утверждали, что с падением гаоната на Востоке талмудический иудаизм лишился своего законного представительства. Авраам ибн-Дауд задался целью доказать противное. Для этого он написал «Книгу предания» (Sefer hakaballa), в которой дал хронологический перечень поколений законоучителей и религиозных авторитетов от творцов Талмуда на Востоке до последних европейских раввинов. При этом он старательно проводит ту мысль, что духовная гегемония Востока перешла к Западу, что испанские и франко-германские раввины являются законными преемниками вавилонских гаонов как авторитетные толкователи талмудических законов. Эта преемственность олицетворена в рассказе о четырех вавилонских пленниках, из которых один (Моисей бен-Ханох) попал в Кордову при Хасдае ибн-Шапруте и сделался родоначальником западного раввината. В связи с историей развития талмудических школ в Европе автор сообщает сведения о некоторых событиях общественной жизни евреев в Испании до середины XII века. Если соединить его описание с рассказами арабских летописцев, можно отчасти получить картину эпох Хасдая ибн-Шапрута и Самуила Ганагида. Позднейшие события изложены в «Книге Предания» слишком кратко и беспорядочно, неясно описано даже перемещение разгромленных Альмохадами еврейских общин из мусульманской Испании в христианскую, чему летописец, житель Толедо, был свидетелем. Конец жизни самого летописца представляется исторической загадкой. Хронографы XV века (Ибн-Цадик II и Авраам Закута) утверждают, что Авраам ибн-Дауд погиб в Толедо «ради освящения имени Божия», то есть умер мучеником за веру. Неизвестно, чем была вызвана эта мученическая смерть в эпоху, когда массовых гонений на евреев в Кастилии не было.

Рядом с единственным историком или хронографом того времени стоит единственный среди испанских евреев путешественник-этнограф, Вениамин из Туделы (Наварра). В 1160 году этот смелый человек предпринял продолжительное путешествие по всему известному тогда свету. Он объехал значительную часть Европы, Азии и Африки. Отправившись из Сарагосы, Вениамин посетил Южную Францию и через Марсель отплыл в Италию. Осмотрев города Италии и Византии (Рим, Константинополь и др.), он вступил в Азию, где объехал Сирию, Палестину и Месопотамию до Багдада, оттуда проник в Персию и Аравию и, наконец, через Северную Африку и Египет возвратился в Испанию в 1173 году, пробыв, таким образом, в пути около тринадцати лет. Свои путевые впечатления Вениамин изложил в книге под именем «Sefer hamassaot» (Книга путешествий) или «Massaot Benjamin». Здесь путешественник рассказывает о посещенных им странах и тамошних еврейских общинах; он часто дает сведения о числе членов общины и ее виднейших представителях, о занятиях и нравах жителей, о местных преданиях, постройках, памятниках и т.п. Он сообщает не только о том, что сам видел, но также о том, что слышал от других, и, как все средневековые путешественники, он часто не отличает баснословных рассказов от достоверных фактов. Однако он не так легковерен, как его современник Петахия Регенсбургский, путешествовавший по его следам (§ 41), так как обладал более широким образованием и знанием языков. Описания Вениамина Тудельского очень ценны не только для истории евреев, но и для средневековой географии и этнографии вообще. В этих описаниях можно найти сведения о заброшенных углах диаспоры, как, например, о евреях в Азии и Африке. Для европейских евреев сочинение Вениамина служило главным источником сведений о жизни их братьев на далеком Востоке в то смутное время, когда между Европой и Азией носились полчища крестоносцев. Из описаний любознательного путешественника они узнавали об организации еврейских общин в Месопотамии, Сирии, Египте и об их упадке в Палестине под властью крестоносцев. То был привет западному еврейству от былых восточных центров. Начинал с XVI века сочинение Вениамина Тудельского неоднократно переводилось на европейские языки, и имя этого еврейского путешественника, на сто лет опередившего знаменитого венецианца Марко Поло в деле исследования Азии, занимает видное место в истории землеведения.

Из Испании литературный ренессанс проник в Южную Францию — Лангедок и Прованс. Политическая связь, существовавшая между Францией и северо-испанскими государствами Кастилией и Наваррой, должна была сблизить и евреев этих стран в ту эпоху, когда еврейские культурные центры перемещались из мусульманской Испании в христианскую и отчасти — в ближние провансальские города — Нарбонну, Люнель, Монпелье. Если в области талмудической науки евреи Прованса находились под влиянием северофранцузских тосафистов, то в области свободных наук и философии они питались богатыми запасами своих испанских соседей. Целая плеяда писателей работала здесь над распространением научных и философских идей испанской школы. В этой области выдвинулись две литературные династии — Кимхиды и Тиббониды. Фамилия Кимхи переселилась из Испании в Нарбонну во время гонений Альмохадов. Иосиф Кимхи (ум. около 1170 г.) сочинял комментарии к библейским книгам, перевел с арабского на еврейский язык систему морали Бахии ибн-Пакуды «Обязанности сердец», писал религиозные гимны и занимался исследованиями по еврейской грамматике. Ему приписывается один характерный для того времени диалог между правоверным и крещеным евреем (Sefer haberit). Деятельность Иосифа Кимхи продолжал в Нарбонне его сын Давид, известный под сокращенным именем Радак (Rabbi David Kimchi, 1160-1235). Он написал популярную еврейскую грамматику с лексиконом (Michlol) и ряд комментариев к различным книгам Библии, составленных по методу граммагического и логического толкования. Из них особенно популярен комментарий к Псалмам. Давид Кимхи прослыл авторитетнейшим гебраистом Средних веков; его сочинениями пользовались в латинских переводах и христианские богословы, хотя в своем комментарии к Псалмам он сильно полемизировал против христианской догматики.

В то время как Кимхиды перерабатывали труды арабско-испанской школы, Тиббониды ревностно переводили на еврейский язык многие из этих трудов, написанные по-арабски. Иегуда ибн-Тиббон, бежавший от преследований Альмохадов из Испании в Люнель (1120-1190), перевел с арабского книгу отца еврейской религиозной философии Саадии Гаона «Вероучение и доказательства» («Emunot we’deot»), этику Габироля («Тикун мидог ганефеш»), моральный трактат Бахии «Обязанности сердец» и «Кузари» Иегуды Галеви. Замечательно «Завещание», написанное им для своего сына Самуила. Иегуда советует сыну изучать наряду с религиозной письменностью и светские науки, в особенности медицину, и читать арабские философские произведения. Он дает сыну указания относительно искусства перевода с арабского на еврейский язык. В предисловии к переводу «Обязанности сердец» он указывает на трудности переложения философских книг и рекомендует следующий способ: переводить подлинник сначала буквально, а потом пересмотреть перевод и исправить шероховатости стиля так, как если бы это было собственное сочинение переводчика.

Самуил ибн-Тиббон (1150-1230) превосходил отца разносторонностью литературной деятельности. Он был медиком по профессии и жил в Люнеле, Безьере, Арле, путешествовал по Испании и Египту, а под конец жизни поселился в Марселе. Самуил был восторженным поклонником Маймонида, с которым вел литературную переписку. Он перевел с арабского на еврейский язык философский труд Маймонида «Путеводитель блуждающих», часть его комментария к Мишне и некоторые мелкие его сочинения. Эти переводные работы, сыгравшие важную роль в истории еврейского просвещения, заслонили собою оригинальное творчество Самуила по части экзегетики и философии. Своими переводами с арабского Тиббониды создали своеобразный философский стиль с довольно богатой терминологией, которая приобрела право гражданства в еврейской литературе и в течение нескольких столетий служила удобным орудием для выражения самых сложных философских понятий. Главная же заслуга Тиббонидов состояла в том, что благодаря их трудам классические произведения ученых и философов Испании распространились во всех странах и стали достоянием всего еврейства.

§ 48. Моисей бен-Маймон (Маймонид, Рамбам)

Завершителем всего умственного творчества XII века был человек, которого народ увенчал титулом «второй Моисей». Этот великий человек удостоился сравнения с первым творцом иудаизма потому, что был не только философом или ученым: он был также духовным организатором еврейства. Объединив в своей «Второй Торе» элементы древней Торы и Талмуда, он стремился завершить работу тысячелетий. Он отважился на нечто большее: он хотел слить в иудаизме два миросозерцания — религиозное и философское, примирить веру со знанием, укрепить нацию дисциплиной сознательной веры и свободного мышления. Он пустил в оборот идеи, которые будут волновать образованное общество и делить его на партии в течение столетий.

Рабби Моисей бен-Маймон или Маймонид, более известный в еврействе под инициалами РАМБАМ, родился в канун Пасхи 1135 года в Кордове, где отец его Маймон, талмудист из шкоды Альфаси, состоял раввином или «даяном». Детство Моисея протекло в те годы, когда в Андалузии и Кастилии кипела умственная работа и во главе армии философов и поэтов стояли такие вожди, как оба Ибн-Эзры и Иегуда Галеви. В эти спокойные годы даровитый мальчик успел изучить многое как в еврейской, так и в арабской письменности. Но едва минуло Моисею 13 лет, как над Кордовой разразилась катастрофа: город был завоеван фанатиками Альмохадами, и несчастным еврейским жителям пришлось выбирать между изгнанием и принятием ислама (1148). Семья Маймона должна была покинуть родной город и вести скитальческую жизнь, полную лишений. Во время этих странствований по разным городам мусульманской и христианской Испании юный Моисей не переставал ревностно трудиться над своим умственным развитием. Он продолжал знакомиться с произведениями арабских философов и усвоил себе массу сведений по астрономии, математике и естественным наукам. В связи с естествознанием он изучал медицину, которая сделалась потом его профессией. По арабским источникам он изучил систему Аристотеля, верным последователем которой он остался на всю жизнь. Но вместе с тем страдания, перенесенные в юности во имя религии, толкали его ум в другую область и побуждали его работать для укрепления того здания иудаизма, против которого отовсюду были направлены разрушительные силы. Моисей Маймонид хотел прежде всего внести свет в область талмудического иудаизма. Для этой цели он начал писать в 1158 г. обширный комментарий к Мишне, который он закончил спустя 10 лет.

Около 1160 года Моисей переселился вместе с родительской семьей в Северную Африку. Семья водворилась в Феце, близ столицы альмохадских халифов. Здесь еще свирепствовал фанатизм «единой веры», от которого евреи могли спасаться только тем, что произносили публично мусульманскую формулу: «Мухаммед есть пророк Аллаха». Неизвестно, избегла ли этой участи семья Маймонида. Во всяком случае, Моисею дано было испытать муки совести тех «anussim», невольников чужой веры, которые вынуждены были притворно признать символ веры ислама. В то время какой-то раввин-ревнитель обратился к африканским общинам с пастырским посланием, в котором заявил, что всякий еврей, произнесший хотя бы притворно символ веры ислама, должен считаться отступником от иудейства даже в том случае, если он продолжает исполнять иудейские обряды. Это послание произвело удручающее впечатление на несчастных «ануссим». Моисею бен-Маймону оно внушило опасение, что притворные отпадения превратятся в действительные, если будут исключать этих людей из еврейских общин. Он поэтому поспешил выступить с ответным посланием — «Послание об отступничестве» («Iggeret haschmad»), в котором порицал неразумного ревнителя, вздумавшего отказать в принадлежности к еврейству людям, всей душой преданным своему народу и только под страхом смерти вынужденным притворно признать догмат чуждой веры. «Это (притворное) отступничество, — писал Маймонид, — не связано с отказом от исполнения 613 заповедей нашей религии; нас принуждают не исполнять обряд (ислама), а только произнести слово (о вере в пророчество Мухаммеда), причем принуждающие знают, что мы не верим в это слово и произносим его только для того, чтобы избавиться от гнева султана». Маймонид далее доказывает, что жертвовать жизнью за свои религиозные убеждения есть наивысший подвиг, но если кто спросит, пойти ли ему на смерть или признать на словах веру мусульман, то нужно ему советовать признать и вместе с тем не оставаться в той стране, а уйти туда, где можно открыто исповедовать свою веру.

Вскоре и самому Маймониду стала угрожать опасность со стороны мусульманских фанатиков. Ему пришлось тайно бежать с родными из Феца и отправиться на корабле в Палестину (весной 1165). Во время плавания по Средиземному морю поднялась такая сильная буря, что корабль едва не потерпел крушение. Много тревог пережила несчастная семья, много слез было пролито в горячих молитвах к Богу о спасении. Наконец, после месячного плавания, корабль вступил в палестинскую гавань Акко. Здесь путешественники прожили несколько месяцев и затем отправились в Иерусалим, чтобы помолиться на том месте, где некогда стоял храм. Оттуда они поехали в Хеврон, и здесь Моисей целый день молился в пещере, где, по библейскому преданию, находятся гробницы патриархов. Затем странствующая семья ухала в Египет. Она поселилась сначала в Александрии, а потом в старом Каире (Фостат). Вскоре по прибытии в Египет умер отец Моисея, престарелый Маймон (1166).

В Египте Моисей Маймонид на первых порах жил вместе с своим братом Давидом. Они вели торговлю ювелирными изделиями, которая обеспечивала семье приличное существование. В то время как Давид ездил с товаром в далекие края, Моисей предавался своим научным занятиям. Но вскоре Давид погиб по пути в Индию, во время кораблекрушения, и потерял все состояние. Тогда Моисей, чтобы добывать себе средства к жизни, занялся врачебной практикой. Он занял должность домашнего врача при семье египетского султана Саладина и при его визире. В то же время он стоял во главе еврейской общины в Каире, а затем был официально признан «нагидом» египетских евреев. Влияние Маймонида росло на Востоке по мере того, как благодаря завоеваниям Саладина Каир становился столицей Азии и Африки. Еврейский «рас-ал-умма» (глава нации) имел радость видеть, как Иерусалим был вырван у крестоносцев мечом Саладина и ворота святого города вновь открылись перед «пленниками Сиона» (см. дальше, § 60). В это время к Маймониду уже обращались с запросами из разных общин Востока, и его ответные послания («Iggerot», «Tešubot») имели значение авторитетных решений.

§ 49. Систематизация иудаизма, кодекс «Мишне-Тора»

С первых шагов своей деятельности Маймонид поставил себе целью внести порядок и систему в хаос талмудической письменности, которую франко-германские тосафисты запутывали еще больше своей схоластикой. В 1168 году он довел до конца начатый им еще в юности капитальный труд Комментарий к Мишне (написан по-арабски под названием «Китаб-ал-Сирадж», т.е. «Книга-Светоч», и впоследствии переводился разными учеными на еврейский язык). В предисловии он так определяет задачу своего труда: дать учащимся возможность усвоить Мишну без казуистических толкований Гемары и знать вытекающий из каждой галахи «песак», т.е. практический вывод. Синтетический комментарий Маймонида должен был служить противовесом к аналитическому комментарию вавилонских амораев, где анализ доведен до такой мелочности, что затемняется сущность обсуждаемых галах. То было стремление к уяснению и опрощению, противоположное стремлению тосафистов к нагромождению новой Гемары над старой в Вавилонском Талмуде.

Комментарию Маймонида предшествует обширное общее введение, а к важнейшим отделам Мишны предпосланы особые вступления. Здесь объяснены принципы талмудического законодательства и его связь с библейским, а также значение таких основ веры, как откровение, пророчество и предание. Между прочим, автор устанавливает важный принцип, что не все в «устном учении» следует считать древним преданием, а лишь бесспорные или основные положения Мишны. С особенным вниманием останавливается Маймонид на немногих главах Мишны, где излагаются догматика и этика иудаизма. В комментарии к последней главе трактата «Сангедрин», где говорится о загробной жизни и воздаянии, Маймонид развивает свое учение о бессмертии души. Он предостерегает от грубых представлений о загробной жизни, которая в действительности имеет чисто духовный характер и состоит в наивысшем усовершенствовании духовного существа человека. Тут же Маймонид излагает свой знаменитый символ веры, состоящий из 13 догматов и доныне читаемый в виде ряда формул после утренней молитвы («Ani maamin»). Эти тринадцать догматов суть: 1) существование Бога как творца мира, 2) Его абсолютное единство, 3) Его бестелесность и неизменяемость, 4) Его вечность и независимость от времени, 5) обязанность почитать только Бога, 6) истинность библейского пророчества и 7) особенно откровения, данного через Моисея, 8) вера в подлинность Торы и 9) в ее неизменность, 10) вера во всеведение Творца и 11) в Его справедливое воздаяние, 12) вера в пришествие Мессии, и 13) в воскресение мертвых. В своем вступлении к этическому трактату Мишны «Пирке Абот», Маймонид излагает в восьми главах («Шемона Пераким») свое замечательное учение о душе и о нравственности. Он описывает свойства души, ее хорошие и дурные наклонности, «болезни души» и способы исцеления их, и глубокомысленно объясняет отношение свободы воли человеческой к божественному всеведению и предопределению.

Поселившись в Каире, Маймонид стал готовиться к осуществлению еще более важной задачи: он задумал составить полный систематический свод еврейских законов, догматов и обрядов. Талмуд, как продукт тысячелетней законодательной работы, представлял собою бесконечный лабиринт, где хорошо себя чувствовали только отважные теоретические исследователи, любители трудных умственных упражнений, но не люди, искавшие в нем определенных выводов для применения на практике. И вот Маймонид задался целью превратить этот лабиринт в правильно распланированное здание, беспорядочный сборник мнений и словопрений — в систематический кодекс. Ему хотелось также избавить книжных людей от несоразмерной траты умственной энергии на изучение Талмуда и раввинской письменности, которое не оставляло времени для научно-философских занятий. «Я хотел бы, — говорит Маймонид в предисловии к своему кодексу, — чтобы настоящее сочинение служило полным сводом устного учения со всеми постановлениями, обычаями и законами, накопившимися от времени нашего учителя Моисея до составления Гемары. Я назвал эту книгу Мишне-Тора («Вторая Тора», «Второзаконие») в том предположении, что всякий человек, усвоив сначала писаное учение (Библию), будет в состоянии немедленно приступить к изучению настоящего свода, по которому он ознакомится с устным учением, так что ему не придется читать между этими книгами ничего другого» (т. е. от Библии можно будет перейти к своду Маймонида, минуя Талмуд).

Этот обширный свод законов, законченный автором в 1180 г., был написан не на арабском, а на еврейском языке, прекрасным стилем Мишны. Он состоит из 14 книг, из коих первая, озаглавленная «Сефер га-Мада» («Книга познания») посвящена изложению и философскому освещению всех догматов иудаизма. Это — полная попытка систематически изложить еврейскую догматику, которой талмудисты, занимавшиеся больше всего теорией или практикой закона, совершенно пренебрегали. Маймонид представляет основы еврейского вероучения в рационалистическом освещении. Излагая начала богопознания, он настаивает на исключении из этой области всяких чувственных представлений. К заповедям этики он относит заботы человека о своем духовном и даже физическом усовершенствовании. Религиозный догмат о загробной жизни он связывает с философским началом бессмертия души и представляет загробную жизнь в форме чисто духовного, бестелесного существования, игнорируя все ходячие поверия об аде и рае и телесном воскресении. С догмата пришествия Мессии он сорвал мистический покров и представил его как чрезвычайный исторический переворот, как осуществление пророческого идеала всеобщего братства. В следующих 13 книгах Маймонид ясно и последовательно излагает все религиозные, гражданские и семейные законы иудаизма на основании Торы и «устного учения». Деление «Мишне-Тора» на 14 отделов подало повод к тому, что книга получила еще второе название: «Jad hachazaka» или «Сильная рука» (слово י״ד обозначает по-еврейски также число 14).

В виде дополнения к своему кодексу «Мишне-Тора» Маймонид написал по-арабски особый трактат о 613 заповедях Библии, разделенных им на 14 групп, по числу частей его главного кодекса («Сефер га-мицвот» в еврейском переводе). Здесь он установил принцип, что всякий талмудический вывод, доказываемый логически и в свое время вызывавший разногласие, не может считаться «устной традицией» (так как традиция не допускала бы споров), а подлежит критике, как всякое толкование библейского текста. Маймонид провел демаркационную линию между библейскими и талмудическими предписаниями, между существенным и второстепенным, или — по его выражению — между «корнями и ветвями».

Маймонидов кодекс имел громадное влияние на дальнейшее развитие иудаизма. Он привел к двум различным результатам: с одной стороны, способствовал разумному уяснению начал еврейского вероучения и законодательства без специального изучения Талмуда, с другой же — он закрепил в точных формулах законов многое из того, что в Талмуде оставалось еще в стадии теорий. Своим творческим прикосновением к хаосу Талмуда Маймонид спас от гибели многие его элементы, многие «ветви» прикрепил к стволу иудаизма, к «корням». Впрочем, консервативные раввины, как видно из позднейших кодексов, стремились еще больше увеличить число «ветвей» или охранительных законов и видели в труде Маймонида тенденцию к сокращению закона.

Обнародование кодекса Маймонида произвело неодинаковое впечатление в различных кругах общества. Одни увидели в нем новый, более совершенный Талмуд, долженствующий служить руководством для всякого раввина и законоведа; другие усмотрели в нем такой новый Талмуд, который может умалить авторитет старого, Вавилонского. Автора упрекали и в намерении сократить изучение Талмуда, и в свободомыслии, выразившемся в догматической первой книге кодекса, и, наконец, в произвольном решении вопросов, считавшихся в раввинской литературе спорными. Эти упреки исходили из лагеря консерваторов, вроде багдадского гаона Самуила бен-Али, который видел в Маймониде своего соперника в духовной власти над общинами Востока (см. дальше, § 59). В египетской Александрии раввинат протестовал против тенденции Маймонида толковать закон в облегчительном смысле и «разрешать запрещенное». Ревнители веры позволяли себе резкие выражения против автора нового кодекса, но каирский мудрец лишь изредка и в спокойном тоне возражал на все эти обвинения и нападки.

Особенное разногласие вызвал кодекс Маймонида в Европе, среди ученых Прованса. Одни восторженно приветствовали эту феноменальную книгу и величали автора «великим учителем», «светилом диаспоры». Поэт Алхаризи писал: «Моисей (Маймонид) просеял весь Талмуд сквозь решето, отобрал чистую муку и поднес готовое кушанье для людей, занятых мирскими делами». Другие в этом очищении Талмуда видели грех Маймонидовой «Второй Торы». Против нее выступил с резкой критикой представитель консервативной партии, поскьерский раввин Рабед (§ 39). В своих «Возражениях» («Hasagot») Рабед обвинял Маймонида в произвольных выводах из талмудического материала и в стремлении ввести в догматику философские воззрения. Форма полемики была очень резкая; критик употреблял такие выражения, как «это глупо, лживо, поддельно». Педантичный Рабед не мог оценить ни той гармонии, которую внесла в талмудический хаос стройная система Маймонида, ни той ясности, которую получила в этой системе иудейская догматика. Но он был прав со своей точки зрения: деятельность каирского мыслителя действительно была опасна для той мелочной казуистики в науке и слепой ортодоксальности в религии, которые составляли идеал раввинизма во Франции и Германии. Человек, произнесший фразу «Если бы я мог вместить весь Талмуд в одной главе, я бы его не поместил в двух» (выражение Маймонида), не мог удовлетворить ученых буквоедов, которые в расширении талмудической схоластики видели весь смысл умственного воспитания. Борьба против Маймонида была неизбежна; она началась после появления его кодекса и продолжалась с особенным ожесточением после его философского откровения в «Путеводителе блуждающих».

§ 50. «Путеводитель блуждающих»

Венцом деятельности Маймонида был его третий капитальный труд, заключающий в себе полную систему общей и еврейской философии. Этот обширный труд, написанный около 1190 года на арабском языке, под заглавием «Dalalat al-hairin», был переведен еще при жизни автора на еврейский язык под однозначащим заглавием «More newuchim», т.е. «Путеводитель блуждающих» или «Наставник смущенных». Автор предназначал это сочинение не для «начинающих в мышлении» и не для узких талмудистов, а для тех, которые, углубляясь в теологию и философию, находят между ними противоречия и колеблются в своих воззрениях.

Подобно своему современнику и земляку, великому арабскому философу Ибн-Рошду или Аверроэсу (род. в Кордове в 1126 г., ум. в Марокко в 1198 г.), Маймонид был глубоко проникнут духом Аристотелевой философии, усвоенной им из арабских источников. Эту свободную философию он противопоставлял схоластике теологов из школы Мутакалимов (Medabrim в еврейском переводе), которая связывала мысль путами предания и суеверия. Для него существовали два откровения: религиозное откровение Библии и философское откровение Аристотеля, истина Веры и истина Разума. Подобно Филону, он даже полагал, что вероучителю Моисею было дано и метафизическое откровение наряду с религиозным. Заветной мыслью Маймонида было примирить и гармонически сочетать обе эти составные части своего миросозерцания: офилософствовать иудаизм и иудаизировать философию. Он исполнил свою задачу: он создал гениальную философскую комбинацию, но при этом не обошлось без компромиссов, неизбежных в подобных случаях. У Маймонида, в отличие от его предшественников, компромиссы больше клонились к философии, чем к религии. Он исходил из мысли, что вера не только может, но и должна иметь свое оправдание в философии, в Разуме для того, чтобы быть орудием ясного богопознания, а не слепой традиции, составляющей удел умов низшего порядка.

Сущность метафизики Маймонида сводится к тому, что существует «Перводвигатель», приведший в движение все мироздание. Бог есть сила «необходимо существующая», в отличие от вещей «возможно существующих». Богу нельзя приписывать никаких атрибутов, ибо это привело бы — и приводит на деле — к человекоуподоблениям, величайшей ереси, с точки зрения Маймонида. Антропоморфизмы Библии (выражения «Бог говорил», «услышал» и т.п.) следует понимать только как образы или сравнения, ибо реальных представлений о Боге мы не имеем. Мы знаем только, что Бог есть, а не что он такое. Богу можно приписывать не положительные, а лишь отрицательные атрибуты: Он не имеет ни начала, ни конца, не связан с временем и пространством и т.п. Абсолютное единство Бога вытекает из того, что не может быть больше одной «необходимо сущей» или самосущей силы, ибо иначе она была бы лишь «возможно сущей», творением другой силы, что противоречит допущению ее первичности. Отсюда следует, что мир возник по творческой воле Бога из ничего (meain), что сама космическая материя сотворена и имеет бытие только в пределах времени, ибо, допустив, что материя имеет вечное и довременное бытие, мы ее приравниваем к бытию самого Бога, т.е. допускаем бытие двух самосущих явлений и опять впадаем в противоречие с основным тезисом. В этом пункте Маймонид отступает от учения Аристотеля о вечности мировой материи. Принимая с некоторыми вариациями «лестницу творения» перипатетиков, он ставит между Богом и вещественным миром категорию чистых духов или «отделенных разумов» (sechel hanivdal), называемых в традиции «ангелами» и составляющих эманацию божественного разума. Вещественный мир начинается с высших «звездных сфер», совершающих вечный круговорот в воздушном пространстве, и кончается низшим миром четырех стихий (огонь, вода, воздух, земля), где грубая материя преобладает над «формой» или животворной сущностью, где все подвержено закону разложения и смерти.

В человеке соединены материя и форма, временное и вечное, тело и душа. Душа состоит из двух начал: 1) индивидуальной жизненной силы данной личности и 2) универсального духа человеческого, который путем мышления совершенствуется, становится «приобретенным разумом» («sechel hanikne») и приобщается к божественной эманации или категории «отделенного разума». Душа (nefeš), как жизненная сила, исчезает вместе с телом, дух (ruach) же или разум бессмертен. Полное бессмертие есть удел избранных людей, доведших до совершенства свою разумную, 60жественную душу; люди низшего разряда достигают лишь частичного бессмертия, имеющего разные степени.

Переходя к основам библейского иудаизма, Маймонид устанавливает, что «пророчество» есть результат приближения человеческого разума к божественному и что в различных степенях всякий человек, мысль которого направлена к высшей цели, может достигнуть пророческого дара или откровения. Наивысшей степени пророчества достиг Моисей, который имел с Богом постоянное и непосредственное общение, а не только через случайные «видения», подобно другим пророкам. Цель Торы Моисеевой — усовершенствование человеческого тела и духа. Целый ряд гигиенических правил и социальных законов регулирует жизнь еврея как личности, члена семьи и общества. Говоря о заповедях против идолопоклонства, Маймонид замечает, что культ жертвоприношения в храме был только временной уступкой полуязыческим навыкам толпы и поэтому пророки относились к храмовому культу отрицательно. Законы о пище, ритуальной чистоте и целомудрии должны приучать к гигиене и воздержанию. Праздники дают отдых телу и духу и закрепляют известные исторические воспоминания. Законы о собственности и о помощи бедным основаны на началах справедливости и человеколюбия.

Следует заметить, что Маймонид везде ставит умственное совершенство выше нравственного. В заключительной главе своей книги он различает четыре вида «приобретения»: 1) вещественные блага (богатство и т.п.) — самая низшая ступень, ибо они не влияют на улучшение натуры человека и, кроме того, скоропреходящи, 2) здоровье физическое — благо, общее у человека с низшими животными, 3) совершенство нравственных качеств — высокое достижение, к которому направлена большая часть религиозных заповедей, но и оно не есть самоцель, ибо нравственные качества важны в отношениях человека к ближнему или обществу, а если представить себе человека вне общежития, эти хорошие качества отпадают за ненужностью; следовательно, есть еще более высокое и абсолютное благо, а именно 4) совершенство умственных качеств, состоящее в познании Божества и мироздания путем постоянного изучения и размышления. Пусть «толпа» ценит совершенства первых трех родов — мудрец знает, что истинно ценна четвертая, высшая ступень. Умственное или познавательное совершенство есть признак человека высшего типа, сверхчеловека, являющегося объектом особенной заботливости Провидения и достигающего полного бессмертия. Это верховенство интеллекта выражено, по мнению Маймонида, в библейском стихе (Иеремия IX, 22): «Пусть не хвалится умный своим умом (житейским), богатырь своей силой, богатый своим богатством, но тем пусть хвалится человек, если он достиг мудрости и познал Меня — говорит Бог».

Таким образом — отличительной чертой религиозной философии Маймонида является интеллектуализм, перевес ума над чувством, познания над эмоцией, и вытекающий отсюда умственный аристократизм. Маймонид стоит на светлых, но холодных вершинах мысли, где незаметными становятся потребности души человеческой, которым религия должна служить. Он упускает из виду, что религия есть функция не только «духа» или высшего Разума, но и души, что она должна давать не только свет, но и тепло, не только объективную Истину, но и субъективную Правду. Он игнорирует глубокое демократическое начало в этике иудаизма, которая различает людей по степени нравственного совершенства, для всех достижимого, а не по степени умственного развития, не всем одинаково доступного. Идеал «мыслящего сверхчеловека» Маймонида более близок эллинскому миросозерцанию, чем иудейскому. Да и в частностях своей системы Маймонид во многих пунктах поступается историческими началами иудаизма ради Аристотелевых умозрений. У него, как и у всех средневековых мыслителей, нет исторической перспективы, нет представления об эволюции, а все сводится к цепи правильно построенных силлогизмов и формальных умозаключений. Абстрактный философизм здесь резко противопоставлен конкретному историзму[27].

И тем не менее философская система, изложенная в «Путеводителе блуждающих», произвела переворот в развитии еврейской мысли. От нее в еврейскую умственную жизнь хлынул такой поток света, что многие испуганно закрыли глаза, ослепленные яркими лучами. Для одних книга Маймонида сделалась яркой путеводной звездой, а для других — символом ереси и вольнодумства. В борьбе за и против нее будут мобилизованы целые армии мыслителей; она сделается причиной умственного раскола ближайшей эпохи.

За короткое время «Путеводитель блуждающих» приобрел небывалую славу. Его изучали еврейские, мусульманские и христианские богословы. Ортодоксальные мусульмане выражали опасение, что написанная по-арабски книга Маймонида может расплодить безбожников. Автора сравнивали с его арабским единомышленником Ибн-Рошдом, который в те же годы, по приказу альмохадского халифа Мансура, был объявлен разрушителем Корана, а книги его уничтожались. Но, с другой стороны, Маймонид имел восторженных поклонников. Наибольшее движение вызвала книга Маймонида в образованных кругах еврейского общества, где она распространялась с удивительной для того времени быстротой. К автору обращались и единомышленники, и противники с просьбами разъяснить те или другие пункты его доктрины. Некоторые требовали от Маймонида объяснения, почему он, доказывая философски идею бессмертия души, умолчал о догмате воскресения мертвых. Маймонид ответил на это в особом исследовании («Маамар технат гаметим» в еврейском переводе, ок. 1191 г.), что он действительно не находит философского оправдания для догмата телесного воскресения, но считает акт воскресения одним из тех «предусмотренных чудес», какими Бог иногда нарушает закономерный ход природы. Философа раздражали подобные заподозривания его правоверия, а может быть, и невозможность открыто высказать свое мнение по некоторым вопросам догматики. В своих письмах к близким он резко отзывался о «глупцах и старухах», для которых свята всякая старая традиция, которые представляют себе Бога чуть ли не с глазами и ушами. Он предостерегает своего сына от изучения книг французских талмудистов, невежественных по части философии, и рекомендует ему библейский комментарий Авраама ибн-Эзры, который говорит правду, «никого не боясь и никого не щадя». Когда марсельские ученые просили Маймонида высказать свое мнение об астрологии, они получили от него послание, в котором решительно осуждалось «языческое суеверие звездочетов», ничего общего не имеющее с научной астрономией, основой метафизики (1194).

Из Марселя, Люнеля и других городов Прованса Маймонид получал восторженные отзывы. Как составителя «Мишне-Тора», его сравнивали с Моисеем, рав-Аши и другими великими строителями иудаизма. Поэт Алхаризи воспел его в таких выражениях: «Многие мудрецы поднялись на высоты разума, но Моисей (Маймонид) поднялся к Богу». Особенно преданного ученика нашел Маймонид в лице известного переводчика Самуила ибн-Тиббона (§ 47), который переложил с арабского на еврейский язык «Путеводитель блуждающих». Самуил переводил эту книгу с благоговением, с каким переводят священные тексты; он посылал автору рукопись перевода и просил о разъяснении труднейших мест текста. Он выразил даже желание предпринять далекое путешествие в Египет, чтобы лицезреть своего дорогого учителя, но Маймонид отсоветовал ему ехать, ссылаясь на свои многочисленные занятия, мешающие ему уделять достаточно времени для бесед. Давая своему переводчику указания относительно передачи текста, он рекомендует ему читать книги Аристотеля в арабских переработках Алфараби, Авиценны и Аверроэса.

Кроме названных сочинений, Маймонид написал еще по-арабски ряд исследований по медицине. Придерживаясь общепринятой системы Галена, он делал в ней существенные дополнения. Из этих трудов наиболее ценились средневековыми медиками трактаты о ядах и «Афоризмы» по Галену («Pirke Mose» в еврейском переводе). По просьбе султана Ал-Афдаля, сына Саладина, Маймонид составил руководство по гигиене («Hanhogat habriut»). Из прочих сочинений Маймонида следует еще назвать его небольшой трактат о Логике, написанный им по-арабски в юности и впоследствии ставший популярным в еврейском переводе Моисея ибн-Тиббона, под заглавием «Milot Higaion».

Непрерывная работа надломила организм великого мыслителя. В последние годы жизни он часто болел и жаловался на усталость.

Маймонид умер в Египте на 70-м году жизни, 20 Тебета 4965 года (13 декабря 1204 г. хр. эры).

ГЛАВА III. ИТАЛИЯ И ВИЗАНТИЯ, ПОЛЬША И РУСЬ В XII ВЕКЕ

§ 51. Евреи в Риме и Верхней Италии

Век крестовых походов, вызвавший столько перемен в жизни евреев Средней Европы, наименее отразился в старейшей еврейской колонии Европы — в Италии. В резиденции пап движение крестоносцев не вызывало такого религиозного фанатизма, как в других странах, где призыв из Рима разжигал ненависть к иноверцам. Римские папы были тогда менее всего пророками в своем отечестве. После временного торжества папства в лице Григория VII над германским цезаризмом прошел еще целый век в борьбе этих двух властей, которая осложнялась постоянными междоусобицами в самом Риме. Выборы пап сопровождались здесь столкновениями партий, доходившими до уличных сражений. Борьба шла между различными группами патрициев, из которых каждая выдвигала своего кандидата, а также между этой римской аристократией и средним классом горожан, постепенно забиравшим здесь власть по примеру других городских республик Италии. Некоторые папы имели своих антипап. На апостольском престоле быстро сменялись в XII веке разные фигуры: первосвященники венчались и тотчас развенчивались, покидая Латеранский дворец для другого претендента, иногда скитаясь по разным местам до успокоения буйного города. При таком положении в резиденции папы не могло быть того преклонения пред авторитетом главы церкви, как в местах, отдаленных от арены римских скандалов.

Христианский Рим, унаследовавший от своего языческого предшественника страсть к зрелищам и парадам, строго соблюдал декорум церковного цезаризма: чин чествования папы при вступлении его на престол совершался со всеми установленными церемониями. Одну из церемоний должны были по традиции исполнять римские евреи. Во время торжественного шествия вновь избранного папы в Латеран депутация от еврейской общины, наряду с депутациями от других римских «схол» (см. выше § 18), встречала его по пути в определенном месте. Раввин преподносил папе пергаментный свиток Торы. В этот день, как и в дни Пасхи и Рождества, еврейская община, подобно другим схолам, подносила папе традиционную дань: 2 фунта корицы и один фунт перца, а взамен получала от папского казначея двадцать мелких монет. Кроме этой праздничной дани, символа покорности синагоги по отношению к главе церкви, папская казна получала более существенные будничные подати от евреев как подданных римской курии. Обстоятельства того времени заставляли евреев платить и чрезвычайные контрибуции. Представители еврейской общины в Риме, имевшие связи с папским двором, являлись естественными ходатаями перед папой за своих соплеменников в различных странах. Погромы в Германии или Франции, преследования со стороны местных властей и вообще всякие несчастия, постигавшие евреев, становились известными в Риме, куда пострадавшие общины посылали уполномоченных к своим братьям с просьбой исходатайствовать у папы авторитетное слово в защиту гонимых. Римские евреи охотно исполняли такие поручения, а папская канцелярия не скупилась на успокоительные слова от имени апостолического престола, поскольку ходатаи не скупились на дары. Таково было, по-видимому, прозаическое происхождение папских булл в защиту евреев, помимо тех политических или религиозных мотивов, которыми вызывались эти акты. Ходатайствуя за своих братьев в других странах, римские евреи обеспечивали подобными актами и свое общественное положение, свои скудные «права и привилегии», которые подтверждались каждым вновь избранным папой.

В XII веке положение римских и вообще итальянских евреев могло считаться завидным в сравнении с участью их германо-французских соплеменников. Папы, часто сменявшие друг друга после Григория VII и вдохновителя первого крестового похода Урбана II, осуждали погромы и насильственные крещения евреев со стороны крестоносцев, хотя и неохотно дозволяли уже окрещенным возвращаться в прежнюю веру. Папа Каликст II (1120-1124), которого еврейская депутация встречала со свитком Торы в руках при его торжественном въезде в Рим, издал буллу о необходимости охранять законные права евреев и предупреждать всякие насилия над ними. При дворе Каликста II находился кардинал еврейского происхождения по имени Петр, из патрицианской семьи Пьерлеоне, родоначальником которой был крещеный еврейский банкир (см. выше, § 18). Этому отпрыску иудеев суждено было на короткое время занять престол святого Петра. Когда после смерти преемника Каликста, папы Гонория II (ИЗО), в Риме началась обычная борьба за папскую тиару между кардиналами-претендентами, партия Пьерлеоне выдвинула кандидатуру кардинала Петра, между тем как враждебная ей партия патрициев из рода Франджинани выставила своего кандидата. Борющиеся партии устроили выборы в составе различных коллегий кардиналов и граждан: в одной коллегии, собравшейся тайно и в незаконном составе, был избран в папы кандидат Франджинани, под именем Иннокентия II, а в другом собрании, где участвовало большинство кардиналов и знатных граждан, был избран Петр Пьерлеоне, получивший в качестве папы имя Анаклет II (1130-1138). В городе разгорелась междоусобная война. Водворенный в Латеране папа Иннокентий II вынужден был бежать оттуда и уступить место Анаклету, партия которого взяла этот дворец приступом. В шумной процессии при чествовании нового папы шествовала и еврейская депутация, явившаяся с обычным приветствием и свитком Торы в руках раввина. Враги Анаклета II, стараясь опорочить его, выставляли на вид в особенности его еврейское происхождение и распускали ложные слухи, будто он грабил церкви и продавал иудеям драгоценные иконы. Самый сильный из противников нового папы, знаменитый французский аббат Бернард из Клерво, жаловался в своем послании к германскому императору, что «на престоле святого Петра сидит потомок иудеев для посрамления Христа», и требовал восстановления Иннокентия II в папском сане. Но противникам удалось добиться этого лишь после смерти Анаклета II. Восемь лет продержался на святом престоле папа из евреев. В еврейской массе отдаленных стран слух о «еврейском папе» породил различные фантастические легенды.

После возвращения антипапы Иннокентия II в Рим еврейская депутация, по старому обычаю, приветствовала его со свитком Торы в руках, но ей пришлось выслушать суровый ответ: «Священное Писание, — сказал папа, — мы ценим и почитаем, как закон, данный всемогущим Богом через Моисея вашим предкам, но ваши религиозные обряды и пустые толкования мы осуждаем, ибо Спаситель, которого вы напрасно ожидаете, давно уже явился, по учению нашей апостольской веры: это — Господь наш Иисус Христос, который с Отцом и Святым Духом живет и как Бог царствует из века в век». Охранительную буллу Каликста II Иннокентий не возобновил. Все это было возмездием за соперничество папы из евреев. Однако стародавних прав еврейской общины в Риме не нарушал ни Иннокентий II, ни его ближайшие преемники. Некоторые из позднейших пап вели двойственную политику по отношению к евреям: лично они покровительствовали римской общине и особенно богачам из ее среды, оказывавшим папской курии финансовые услуги, но в официальных актах, определявших положение евреев в христианском мире вообще, они из политических соображений считали нужным подтверждать антиеврейские каноны. Таков был папа Александр III (1159-1181), имя которого связано с Третьим Латеранским собором 1179 года. Герой политической драмы, в которой участвовали вместе с антипапами император Фридрих Барбаросса и восставшие ломбардские города, Александр III постоянно нуждался в деньгах и в опытных финансовых агентах. Некоторые богатые члены еврейской общины Рима оказывали ему денежную помощь, один из них, Иехиель (внук автора талмудического лексикона «Арух»), состоял при дворе папы в качестве доверенного лица по финансовым делам. По ходатайству этих лиц Александр III подтвердил для римских евреев охранительную буллу, основанную на известной формуле папы Григория Великого «Sicut поп» (см. выше, § 3). Ссылаясь на примеры своих предшественников Каликста и Евгения, Александр III запрещает принудительное обращение евреев в христианство, нападение на них, ограбление их имущества, «избиение их палками или камнями в дни их праздников», разрушение их кладбищ и выкапывание трупов ради отыскания денег и драгоценностей (обычное явление в римских катакомбах). Все эти запреты подкреплены угрозой отлучения от церкви для нарушителей. Если бы папская булла везде соблюдалась, пришлось бы в ту эпоху отлучать от церкви тысячи крестоносцев, носителей знамени церкви, творивших погромы в Средней Европе.

Однако, когда в Риме стали готовиться к созванному на 1179 год третьему вселенскому собору, который должен был определить и положение европейских евреев после первых крестовых походов, в еврейских общинах царила тревога. Лаконическое известие еврейской летописи гласит, что, когда папа Александр III решил «созвать своих епископов и священников из Франции и Испании, все еврейские общины трепетали от страха и постились три дня, но Бог смиловался над ними, и там (на соборе) говорили только хорошее (о евреях)». Общины, по-видимому, ожидали очень плохих результатов от съезда духовенства и поэтому обрадовались, когда наихудшие опасения не оправдались. На самом же деле не «только хорошее» было в постановлениях Латеранского собора 1179 года. Там нет новых репрессий против еврейства: собор подтверждает только старые привилегии церкви, но при этом повторяет и старую их мотивировку в юдофобском духе. Возобновлены древние каноны, запрещавшие евреям держать в своих домах слуг из христиан, строить новые синагоги или украшать старые. Собор требует, чтобы на суде принимались свидетельства христиан против евреев во всех делах, так как и евреи выставляют своих свидетелей против христиан, — требование справедливое, поскольку речь идет не о религиозных процессах, возникавших на почве христианского суеверия, но оно сопровождается следующей угрозой: «Подлежат анафеме те, которые в таких делах окажут предпочтение евреям перед христианами в то время, когда евреи должны стоять ниже христиан и пользоваться приютом только из человечности (pro sola humanitate faveantur). Далее собор подтвердил старый канон, что крещеные евреи не должны лишаться той доли имущества или наследства, которая принадлежит им в родной семье, «ибо обратившиеся на путь веры должны занимать лучшее положение, чем раньше».

При Александре III римская община приютила у себя замечательного гостя, путешественника Вениамина Тудельского (ок. 1160-1165 гг.). Проехав в Рим из Марселя через Геную, Пизу и Лукку, Вениамин оставил потомству следующее краткое описание этих мест, единственное подлинное свидетельство о тогдашних еврейских общинах Северной Италии: «Из Марселя отправляются на кораблях в город Генуя, расположенный на берегу моря, на расстоянии четырех дней пути. Там живут два еврея: рабби Самуил бен-Килеам и его брат. Генуэзцы, властители моря, строят лодки, называемые «галерами», отправляются во все места за добычей и все добытое и награбленное (пиратами) привозят в Геную. Они воюют с жителями Пизы. Между Генуей и Пизой два дня пути. Пиза — большой город. Все пизанцы — люди храбрые, но во главе их стоит не царь, не князь, а судьи (консулы), ими же поставленные. В городе около двадцати евреев (глав семейств), старшины их — рабби Моисей, р. Хаим и р. Иосиф. Город находится на расстоянии четырех миль от моря; корабли выходят оттуда и возвращаются по реке, протекающей в этой местности. Далее в четырех парасангах находится большой город Лукка, где живет около сорока евреев; во главе их стоят р. Давид, р. Самуил и р. Яков. Оттуда шесть дней пути до великого города Рима, столицы Эдомского государства. Там живет около 200 евреев (семейств) — все люди почтенные, которые никому не платят дани (?). Некоторые из них состоят на службе у папы Александра, великого епископа и главы всей эдомской церкви. Там имеются очень образованные люди, из которых наиболее выдаются р. Даниил и р. Иехиель. Последний состоит на службе у папы. Это молодой, прекрасный и умный человек, бывающий в доме папы и заведующий всеми его имуществами. Он — внук р. Натана, составителя книги «Арух» и комментариев. Затем (в общине занимают видное место) рабби Иоав бен-Соломон, глава иешивы р. Менахем, р. Иехиель, живущий в Трастевере, и р. Вениамин бен-Шабтай».

Далее путешественник описывает достопримечательности Рима: собор св. Петра, Латеран, древние дворцы императоров. Попутно он приводит относящиеся к еврейству наивные рассказы жителей, водивших его по городу. Древний дворец императора Тита находится за городом будто бы потому, что римские сенаторы были недовольны Титом за то, что он завоевал Иерусалим лишь после трехлетней осады. В капелле св. Иоанна в Латеране стоят две медные колонны из Соломонова храма, и ежегодно в день 9-го Ава эти колонны покрываются потом, который стекает с них ручьем. Здесь же в пещере хранятся сосуды иерусалимского храма, привезенные Титом. В другой пещере, на берегу Тибра, похоронены останки десяти еврейских мучеников, казненных по приказу императора Адриана... Народные сказания, слышанные путешественником в те часы, когда он бродил по Риму, представляют лишь поэтический интерес, но то немногое, что он сообщает о лично им виденном, может дать некоторое представление о положении еврейских общин. Мы видим, что в XII веке в итальянских республиках было еще очень мало еврейских жителей. В Геную еврейские купцы, по-видимому, приезжали только по делам из Марселя и других портов Южной Франции, но не селились там, вероятно, вследствие нежелания жителей иметь у себя постоянных торговых конкурентов. Во время крестовых походов три города Италии — Генуя, Пиза и Венеция — сильно разбогатели от перевозки крестоносцев в Азию и беспошлинного ввоза оттуда восточных товаров и не хотели делить свою добычу с евреями. Что же касается города Рима, то указанная путешественником цифра еврейских жителей (200 членов общины или глав семейств) не могла тогда считаться незначительной. Римская община произвела на Вениамина Тудельского отрадное впечатление своим относительным благополучием: он видел перед собой людей зажиточных и частью влиятельных, пользовавшихся покровительством самого «главы эдомской церкви», а внутренний строй общины, с ее нотаблями, раввинатом и талмудической иешивой усиливал это благоприятное впечатление.

§ 52. Общины Южной Италии и Сицилии

Густые массы еврейского населения были сосредоточены в ту эпоху, как и до крестовых походов, в Южной Италии: в Апулии, Калабрии и Сицилии. Установившееся здесь господство норманнов (§ 19) продолжалось до конца XII века, когда германский император Генрих VI завоевал Южную Италию (1194) и установил в ней власть Гогенштауфенов. Норманнские завоеватели Южной Италии утвердили в ней феодально-крепостной строй, но вместе с тем способствовали развитию торговли и промышленности. В этом крае дан был полный простор самодеятельности трех групп местного населения: греков, евреев и арабов. Признав себя из политических соображений вассалом Рима и приняв от «еврейского папы» Анаклета II королевский титул, герцог Рожер II (1127–1154) не насаждал, однако, церковных порядков в своем королевстве, где это было и невозможно при пестроте национального и вероисповедного состава населения. При нем процвели города Апулии и Сицилии, ставшие крупными центрами промышленной и умственной культуры. Амальфи и Палермо соперничали с северными портами Венецией и Генуей; Салерно славился своей медицинской школой, а Неаполь и Амальфи — юридическими школами. Постоянные сношения с Востоком, особенно с ближними портами Северной Африки, давали возможность насаждать здесь разнообразные отрасли производства. Так, например, привезенное из Востока тутовое дерево положило основание развитию шелководства, которым особенно занимались греки и евреи. Вообще, по своей численности и участию в хозяйственной жизни евреи занимали и стране видное место. Вот как описывает положение еврейских общин в Южной Италии Вениамин Тудельский, отправившийся туда после посещения Рима:

«Оттуда (от Рима) четыре дня пути до Капуи, большого областного города; в нем около 800 евреев, и среди них важные особы, пользующиеся почетом в крае: старшина рабби Конпассо, его брат р. Самуил, р. Закен, раввин Давид, носящий титул «Principale»... Город Неаполь очень сильно укреплен, расположен на берегу моря, построен греками; в нем около 500 евреев, среди них — рабби Хизкия, р. Шалом, р. Илия Гакоген и р. Исаак из Горы. Оттуда день пути до города Салерно, где находится академия врачей для христиан; там около 600 евреев, среди которых выдаются ученые: р. Иегуда бар-Исаак, р. Малки-Цедек — великий раввин, живший раньше в Сипонто, — р. Соломон Коген, р. Илия из Греции, р. Авраам Нарбони и р. Гамоп. Город с суши окружен стеною, которая доходит до морского берега, а крепость на вершине горы очень сильная. Оттуда полдня пути до Амальфи, где живет около 20 евреев, между ними врач р. Хананель, р. Элиша и щедрый благотворитель Абу ал-Гид. Местные неевреи занимаются торговлей и разъезжают с товарами; они не сеют (хлеба), а покупают все за деньги, ибо живут среди высоких гор и на вершинах скал, но у них есть много плодов, так как земля производит виноград и маслины и покрыта огородами и садами. И никто не может соперничать с ними в войне. После дня пути приезжают в Беневенто, большой город, расположенный между морем и одной горой. Там есть еврейская община из двухсот членов приблизительно, во главе ее стоят р. Калонимос, р. Зорах к р. Авраам. Далее на расстоянии двух дней пути находится город Мельфи, в области Апулии; там около 200 евреев. Отсюда два дня пути до Трани на берегу моря, где собираются все странники (паломники), отправляющиеся в Иерусалим, ибо там есть благоустроенная гавань, «порт». Еврейская община в этом городе насчитывает около 200 человек; это город хороший и большой. После дневного пути приезжают в Сан-Николас-де-Бари, большой город, разрушенный королем Вильгельмом Сицилийским, и нет там ныне никого из евреев, а также из других народов. Оттуда полтора дня пути до города Тарента. Здесь начинается область Калабрия. Жители этого большого города — греки, а среди них живут около 300 евреев. Во главе общины стоят ученые р. Мали, р. Натан и р. Израиль. Оттуда один день пути до Бриндизы на берегу моря; там живет около десяти евреев-красильщиков. Через два дня прибывают в Отранто, на берегу греческого моря; там около 500 евреев... Оттуда едут морем два дня до острова Корфу, где находится один еврей, по имени р. Иосиф. Здесь кончается королевство Сицилийское!»

Еврейский путешественник, отправляясь на Восток, проехал с южноитальянского берега морем прямо в Византию, не побывав на острове Сицилия, но спустя несколько лет, возвращаясь из египетской Александрии в Европу, он посетил Сицилию. Здесь он побывал в двух больших городах Мессина и Палермо. В Мессине, также служившей гаванью для иерусалимских паломников, Вениамин нашел еврейскую общину из двухсот семейств, а в столице острова, Палермо, оказалась самая большая из виденных в Италии еврейских общин: она насчитывала около 1500 членов. Город произвел на путешественника сильное впечатление: там много «эдомитов и исмаилитов», христиан и мусульман, великолепные дворцы норманнских королей с прудами для рыб, край богатый, изобилующий хлебом и плодами. Кроме посещенных Вениамином двух сицилийских портов существовали значительные еврейские общины и в других городах острова: Сиракузах, Трапани, Марсала, Катания — как видно из официальных актов той эпохи.

При норманнском владычестве занимаемые евреями в городах кварталы (Judeca) считались по-прежнему собственностью королей и герцогов, которые иногда уступали епископам юрисдикцию над евреями и доходы от них. В 1121 г. герцог Вильгельм объявил, что уступает салернскому архиепископу навсегда Judeca города Салерно со всеми обитающими там евреями, с правом суда над ними и взимания разных податей и пошлин. Благочестивые правители дарили нередко евреек, наравне с мусульманскими вилланами (крепостными крестьянами), различным церквам и монастырям. Несмотря на этот феодальный режим, евреи Южной Италии и Сицилии представляли собой одну из четырех внутренне равноправных и автономных религиозно-национальных групп, из которых состояло население всего королевства. «Латины, греки, иудеи и сарацины судятся каждый по своим законам» — гласит определение епископа Катании в привилегии, данной им жителям этого города (1168). Это положение изменилось только при династии Гогенштауфенов, в первой половине XIII века.

§ 53 Византия и греческие общины

Греческое еврейство, тесно связанное с латинским при былом господстве византийцев в Южной Италии, становилось все более обособленным в эпоху крестовых походов, которые вообще изолировали Византию от активной европейской политики. Христианский форпост на границе Европы и Азии, Константинополь утрачивал свое значение по мере того, как западные крестоносцы внедрялись в Азию. Былая гегемония Византии над христианским Востоком падает уже после первого крестового похода, который был предпринят по инициативе римской, а не греческой церкви, и не встретил надлежащей поддержки со стороны византийского императора. С основанием Иерусалимского Королевства крестоносцев (1099) Византия совершенно теряет свое влияние на Востоке, а к концу эпохи сам Константинополь попадает в руки крестоносцев четвертого похода (1204). В этой ослабленной Византии еврейство могло свободнее дышать, чем в былой сильной деспотии, гнезде греко-христианской юдофобии. Императоры из династии Комненов, которые во время крестовых походов призывали даже мусульман на помощь против латинских христиан, не имели основания преследовать евреев во имя креста, причинившего столько неприятностей византийцам. Об относительном благополучии евреев в Византии той эпохи свидетельствует молчание летописцев, отмечающих случаи чрезвычайных гонений; зато имеется свидетельство путешественника XII века о росте еврейских общин в греческой империи.

Из дали веков доносится к нам глухой отголосок мессианского движения, волновавшего византийских евреев в годы первого крестового похода. Трудно определить, началось ли это движение тотчас после первых слухов о походе западных христиан в Палестину и об истреблении ими еврейских общин на Рейне или после того, как беженцы-евреи из Германии («Ашкеиазим») и хлынувшие оттуда через Венгрию банды крестоносцев явились в Византию живыми свидетелями начавшегося «светопреставления». Во всяком случае, к концу лета 1096 года еврейские общины в Византии, особенно в портовых городах Салоники и Константинополь, были охвачены сильнейшим волнением. Устремление крестоносцев к святым местам в Палестине и первое кровавое шествие их через еврейские общины Запада казались явными признаками «предмессианских страданий» (chevle moschiach). А между тем из Германии прибывали толпы испуганных беженцев и рассказывали своим братьям в Салониках и Константинополе о пережитых ужасах и вместе с тем о грядущих чудесах: по дороге (вероятно, через Венгрию) им говорили, что изза «темных гор» уже тронулись загадочные израильтяне из «десяти колен», а вслед за ними — семнадцать общин из «Ал-Хазарии», и, как только немецкие крестоносцы придут в Палестину и «наполнится гумно», еврейская армия бросится на них и начнет «молотить», во исполнение пророчества «Поднимись и молоти, дочь Сиона!» (Миха 4, 13). Эти вести в связи с прежними смутными ожиданиями византийских евреев воспламенили умы. В Салониках говорили о каких-то знамениях свыше, о том, что в разных местах уже показался Илия-пророк, предтеча Мессии, и что в него уверовали даже христиане. Сам епископ салоникский будто бы говорил местным евреям: «Что ж вы сидите! Продайте дома и вещи и идите (в Палестину), ибо мы верно слышали, что ваш Мессия уже выступил, да и наш император поддержит вас». И вот люди забрасывали свои дела и собирались в синагогах, чтобы проводить время в посте и молитве, пока их не позовут в радостный путь. Духовный глава еврейских общин в Македонии, салоникский раввин Товия б. Элиэзер (автор мидраша «Леках тов»), также увлекся мессианским движением и посылал «благие вести» в Константинополь. Более трезвые представители общин обращались с письмами к гаонам Палестины и Египта, спрашивая их, можно ли верить слухам о близком освобождении Святой Земли. Ответ на все эти мессианские чаяния скоро дали мировые события — страшный ответ: летом 1099 года армия крестоносцев наконец достигла Палестины, ворвалась в Иерусалим и вырезала там всех евреев (см. дальше, § 56).

Разочарованные в своих мессианских надеждах, византийские евреи могли утешаться только тем, что их не постигла участь братьев на берегах Рейна. Греки, вследствие антагонизма с латинянами, не примкнули к крестоносцам, истреблявшим евреев по пути к святым местам, а, напротив, сами оборонялись против этих разбойничьих банд на Балканах и в Малой Азии. Роковой для среднеевропейских евреев XII век был наиболее спокойным для еврейских общин Византии, которые не испытывали массовых гонений и могли развить широкую промышленную деятельность на всем греческом побережье Средиземного моря. Об этом свидетельствует посетивший Византию в 60-х годах этого века путешественник Вениамин Тудельский, направившийся туда из Италии. Его описание дает картину сравнительно мирной жизни еврейских общин в царствование Мануила Комнена.

Достигши Отранто, крайнего порта Южной Италии, еще оставшегося под византийской властью, путешественник отмечает, что город находится на «берегу греческого моря» и что в нем имеется благоустроенная еврейская община из 500 членов, с коллегией раввинов во главе. В городе Арта (или Ларта), где «начинается коренная земля царя Мануила», Вениамин нашел около ста евреев; один из главарей общины носил характерное греческое имя Гераклий. В Патрасе оказалась община из 50 членов, в Лепанто — 100; в Криссо у горы Парнас жили уединенно 200 евреев, занимавшихся земледелием: «Они сеют и жнут в своих поместьях, на своей земле» — отмечает он редкое явление. В Коринфе община состояла из 300 членов. Самая большая община в коренной Греции находилась в Фивах (Thebes). «Это большой город, в котором живет около 2000 евреев. Они наилучшие мастера по изготовлению шелковой и пурпуровой одежды во всей Греции. Среди них есть великие ученые в Мишне и Талмуде, знаменитости нынешнего поколения. Во главе общины стоят великий раввин Арон Кути, его брат р. Моисей, р. Хия, р. Илия Тарентино и р. Иоктан. Таких ученых нет во всей Греции, кроме Константинополя». Путешественник указывает еще ряд общин средней величины в Негропонте (Евбея) и в некоторых малоизвестных городах на границе Валахии. Полудикие валахи, по его словам, делают набеги на греческие города, грабят и убивают христианских жителей, но евреев они только грабят, а не убивают, ибо считают себя потомками иудеев. В приморском городе Армиросе, служившем гаванью для купцов из Венеции, Пизы, Генуи и других мест, существовала община из 400 членов, во главе которой стояла коллегия из трех лиц: раввин, «парнас» и «рош». Вообще, в обыкновенных еврейских общинах Вениамин отмечает трехчленное правление, состоящее из раввина и старшин, и лишь в крупных общинах фигурируют коллегии с большим составом. В Салониках во главе общины из 500 членов стояли раввин Самуил, «начальник над евреями, находившийся в распоряжении царя» (вероятно, в звании «эфора»), и еще трое старшин. Только в Салониках путешественник заметил большой гнет («голус») над евреями. Этим объясняется, почему именно здесь, во второй метрополии Византии, приняло такие размеры вышеупомянутое мессианское движение.

Сильное впечатление произвела на еврейского путешественника «столица императора Мануила», Константинополь, расположенная на проливах, «идущих из двух морей: Русского (Черное море) и Испанского (Средиземное)». Он поражен великолепием ее дворцов, красотой Св. Софии и других многочисленных церквей, представлениями в цирке или ипподроме, оживленной торговлей города, привлекающего купцов со всего мира, его богатством и роскошью. Еврейская община Константинополя состояла из двух тысяч членов и была «огорожена стеною» от караимской общины (500 членов). Те и другие были, в свою очередь, отделены от греческого населения, ибо жили вне города, в предместье Пера, за «заливом Софии», так что могли сообщаться с центральными частями города только водой. Во главе раббанитской общины стояла коллегия из пяти лиц: раввина, «Парнаса» и трех «рошим». Среди евреев были мастера по изготовлению шелковой одежды и много богатых купцов, но законы страны не позволяли им блистать своим богатством. Еврею запрещалось ездить верхом на лошади; сделано было исключение только для императорского лейб-медика Соломона Египетского. Этот влиятельный царедворец был очень полезен своим соплеменникам, которые через него добивались облегчения стеснительных законов и защиты против греков. Греки, по свидетельству путешественника, ненавидят евреев, угнетают их, бьют на улицах и принуждают к тяжелым работам; особенно злобствуют греки-кожевники, вероятно, из торговой конкуренции; промывая кожу, они выливают грязную воду у дверей еврейских домов. Тем не менее евреи богатеют и творят много добра, а «голус они переносят со смирением». Значительные общины нашел Вениамин в Родосто (400 членов) и Галлилоли (200), а также на греческих островах — Митилена, Хиос, Самос, Родос. На острове Кипре он нашел несколько еврейских общин, среди них какую-то общину сектантов-«еретиков», празднующих вечер на воскресенье вместо субботнего вечера.

Из всех этих описаний видно, что византийские власти в то время не преследовали евреев, хотя и требовали соблюдения установленных для них ограничительных законов, но греческое население больших городов, как Константинополь и Салоники, сохранило старую юдофобию, которая усиливалась вследствие торговой конкуренции. Природные торговцы, греки не могли не сталкиваться с евреями в портовых городах. С другой стороны, византийские евреи, в отличие от своих братьев в Средней Европе, не были ограничены в своих профессиях: они занимались и ремеслами, и широкой индустрией вроде обработки шелковых тканей, а кое-где — и сельским хозяйством. На всех этих поприщах труда были возможны конфликты с христианами, но так как государственная власть в ту пору не была заинтересована в поощрении религиозно-национального антагонизма, то юдофобия не выходила из рамок обычной неприязни и отчужденности, которые вызывали соответственное обособление и со стороны евреев.

§ 54. Духовная жизнь в Италии и Византии

До XI века Италия служила передаточным пунктом, через который еврейская духовная культура перемещалась с Востока на Запад (§ 21). Когда процесс перемещения кончился, с эпохи крестовых походов, еврейская Италия стала получать свое духовное питание из двух гегемонических центров Запада: Франции и Испании. Этот переходный момент проявился в деятельности одного римского талмудиста, который стоял на грани XI и XII веков и черпал свои знания одновременно из вавилонских и французских источников. Натан бен-Иехиель, член образованной семьи в Риме, изучал в Сицилии талмудическую письменность под руководством местного «даяна», прибывшего из Вавилонии и слушавшего еще лекции последнего гаона Гая в Пумбадите. Затем Натан отправился в Нарбонну и там приобщился к старейшей труппе раввинов и «даршанов» — комментаторов, насаждавших в Южной Франции восточную науку. Зная восточные и западные языки, Натан решил приложить руку к тому делу популяризации Талмуда, которое творил его современник, великий комментатор Раши в Северной Франции. В 1101 году он закончил свой многолетний труд: лексикон «Арух», содержащий объяснение всех слов трудного арамейского текста Талмуда, со сводкой цитат, относящихся к каждому термину, — своеобразную реальную энциклопедию, призванную облегчить изучение сложной талмудической письменности. Автор объяснял арамейские слова не только соответствующими еврейскими, но часто также переводил их на итальянский язык, а во многих словах указывал их корни в персидском, арабском, греческом и латинском языках. Это систематическое объяснение терминологии Талмуда и всей примыкающей к нему письменности явилось существенным дополнением к комментарию Раши и еще шире открыло Талмуду дорогу в школу, подготовлявшую не только раввинов, но и мирян. В позднейшее время «Арух», в различных переработках, сделался необходимым пособием при изучении талмудической литературы.

Развитие раввинской науки в Италии было, таким обра30м, обеспечено. В XII веке римская и другие итальянские общины насчитывали в своей среде немало выдающихся талмудистов, которые поддерживали постоянные сношения с французскими тосафитами. В это время одностороннее влияние французской школы было гораздо сильнее в Италии и в Византии, чем влияние испанского литературного ренессанса. Когда один из творцов этого ренессанса, Авраам ибн-Эзра, остановился в своих странствованиях на несколько лет (11401145) в Италии, он был поражен односторонним образованием своих соплеменников в этой стране. Великий исследователь Библии жаловался, что библейской наукой совершенно пренебрегают в Италии, а все внимание посвящают талмудическим умствованиям; иной знает все трактаты Талмуда и не в состоянии объяснить как следует главу Библии, изучаемой в элементарной школе; к образованным испанским писателям относятся пренебрежительно, а уважают только приезжих талмудистов из Византии: «В Эдоме (Италии), — пишет Ибн-Эзра, — нет почета ученому, живущему в стране сынов Кедара (арабской Испании), зато стоит залететь туда какой-нибудь греческой стрекозе, чтобы прослыть великаном». Однако пятилетнее пребывание Авраама ибн-Эзры в городах Италии (в Риме, Лукке, Мантуе, где он написал часть своего библейского комментария и грамматическое исследование «Мознаим») не прошло бесследно для местной литературы. Ибн-Эзра приохотил группу молодых ученых к библейской науке и даже повлиял на облагорожение поэтического стиля в синагогальных гимнах. Новые сочинители гимнов и элегий не писали уже трескучих виршей во вкусе Калира, жестоко осмеянного испанским критиком, а подражали стилю сефардских поэтов, к блестящей плеяде которых принадлежал сам Ибн-Эзра. Писание покаянных и траурных гимнов, «селихот» и «кинот», значительно усовершенствовалось с тех пор среди итальянских стихотворцев, особенно в Риме, куда доносились стоны и вопли терзаемой нации через приезжавших к папе депутатов от еврейских общин различных стран.

В литературе византийских евреев отголоски крестовых походов слышатся в проповедях р. Товия бен-Элиезера, автора мидраша «Леках Тов» (см. выше § 21). Этот популярный раввин-проповедник XI века, доживший до первого крестового похода, увековечил мученичество своих рейнских братьев в следующих словах: «Я записываю для памяти подвиг, совершенный святыми угодниками в общине Майнца, которые пожертвовали жизнью своей, своих жен, сыновей и дочерей в один день, накануне праздника Шевуот. Все они были зарезаны как один человек во имя святости Бога Израиля в 4856 году от сотворения мира (1096), когда жители страны поднялись, чтобы завоевать обители Всевышнего» (в Палестине).

Проповедник не упоминает о пережитом им мессианском движении, связанном с крестовым походом: ему, вероятно, стыдно было говорить об увлечении надеждой, которая не оправдалась и оставила по себе тяжелое разочарование.

Судя по вышеприведенному отзыву Ибн-Эзры, еврейская духовная культура в Византии во второй половине XII века стояла на том же уровне, как в Италии. Поэт-критик Алхаризи, посетивший Грецию в начале XIII века, нашел там стихотворцев, писавших на еврейском языке, но он отзывается весьма нелестно об их поэтическом таланте. «В греческих общинах, — говорит он в своем «Тахкемони» (гл. 18), — есть люди ума, знаний и добрых нравственных качеств, но стихотворения их некрасивы, тяжеловесны как камень, нет в них ни вкуса, ни запаха». Только в стихах одного поэта, Михаила бен-Калеб, критик нашел «некоторую красоту» и объяснял это тем, что в юности поэт побывал в Испании и кое-чему там научился. Выше других византийских стихотворцев Алхаризи ставит также некоего Моисея бен-Абталион. Все эти стихотворения, по-видимому, относились к разряду литургических. Подобно итальянским поэтам, греческие писали гимны и молитвы, вошедшие в состав особого ритуала византийских или «романийских» синагог (Machsor Romania).

Замечательно, что при литературном застое у раббанитов у византийских караимов обнаружилось некоторое оживление литературной деятельности. В середине XII века в Константинополе жил даровитый караимский писатель Иегуда Гадасси. В своем обширном сочинении («Eäkol hakofer») он дал систематический свод законов, расположенных в десяти группах по порядку десяти заповедей синайских; из каждой заповеди автор выводит соответствующие законы Торы в их караимском толковании. Книга написана рифмованной прозой, и в изложение вплетено множество преданий и богословских рассуждений, причем автор попутно полемизирует с раббанитами. Эта своеобразная энциклопедия караимского богословия и законоведения служила неиссякаемым источником для позднейших компиляторов. Кроме Гадасси, писали еще комментарии к Пятикнижию византийские караимы Яков бен-Реубен и Аарон б. Иосиф (XII и XIII век). Последний, автор книги «Hamivchar», жил некоторое время в Крыму, где караимская колония поддерживала постоянные сношения с учителями секты в Константинополе.

§ 55. Движение из Западной Европы в Восточную: Польша и Русь

Первый крестовый поход, двинувший христианские массы на азиатский Восток, погнал еврейские массы на восток Европы. Первые группы эмигрантов, которые собрались после ужасов 1096 года в богемской Праге и готовились переселиться в Польшу или Венгрию, были задержаны и ограблены богемским князем Вратиславом (§ 33). Такие препятствия не могли, однако, остановить движения еврейских переселенцев, направлявшихся из Германии через Богемию в спокойную Польшу, которая еще не успела приобщиться к крестоносной цивилизации. В течение всего XII века шла эта эмиграция, получая характер бегства в моменты новых крестовых походов или чрезвычайных гонений и сохраняя черты экономического передвижения в более спокойные моменты. Нет прямых сведений о ходе этого переселения, но о хождении еврейских купцов из Германии в славянские земли, Польшу и Русь, упоминают некоторые тогдашние раввины и путешественники.

Результаты еврейской колонизации в Польше (§ 31) были налицо уже во второй половине XII века: польским князьям приходилось защищать евреев от уличных нападений — верный признак того, что в некоторых местах существовали еврейские общины или значительные поселения. Краковский князь Мечислав Старый (1173-1209), если верить польской летописи, запретил всякие насилия против евреев, в особенности нападения буйных христианских школьников, угрожая нарушителям большим денежным штрафом. Тот же князь и его современники из удельных князей (Казимир Справедливый, Болеслав Кудрявый и Лешек Белый) отдавали евреям в аренду одну из важнейших государственных регалий — дело чеканки монет. Тогда, по-видимому, чеканились те «брактеаты» (бляхи), на которых еврейскими буквами обозначались слова: «Mesko krol polski» (Мешко или Мечислав, король польский). В связи с чеканкой монет находились, несомненно, финансовые операции евреев, которыми пользовался Мечислав Старый, ревностно заботившийся об умножении государственных доходов. Может быть, этим юдофильством Мечислава воспользовались его враги из светских и духовных сановников как одним из предлогов для свержения князя и замены его братом, Казимиром Справедливым. Когда краковский епископ Гедеон публично укорял Мечислава за его систему управления, направленную против вельмож, он мог поставить ему в вину и покровительство иноверцам. Евреи селились в то время во всех княжеских уделах: Великой и Малой Польше, Мазовии и Куявии, а также в Силезии, находившейся тогда под властью особой линии из польской династии Пястов. Около 1200 года евреи владели целой деревней (villa) близ Бреславля.

Что еврейская колония, существовавшая в Киевской Руси в XI веке (§ 30), продолжала развиваться и в начале следующего столетия, по крайней мере в самом Киеве, — об этом свидетельствует русская летопись. О евреях здесь упоминается в связи с народным бунтом, происшедшим в Киеве во время короткого междуцарствия после смерти великого князя Святополка II (1113). Киевляне пригласили на великокняжеский престол любимого народом князя Владимира Мономаха, но так как он колебался и медлил с приездом, то в Киеве произошли беспорядки. Буйная толпа разграбила дворы высших чиновников (тысяцких и сотских) и евреев. Расправа грозила и вдове князя, боярам и даже монастырям, но приезд нового князя положил конец бесчинствам. Из этого рассказа можно заключить, что еврейская колония в Киеве занимала в то время видное общественное положение. Великий князь покровительствовал ей, так как пользовался финансовыми услугами богатейших ее членов, поручал им сбор податей и товарных пошлин. После смерти Святополка восставший народ мстил одновременно его чиновникам и его фискальным агентам, евреям. Каковы были результаты этого первого погрома для еврейской колонии в Киеве, неизвестно. Из русских летописей видно, что в ближайшие десятилетия евреи продолжали жить в Киеве. В 1124 г. они сильно пострадали от пожара, истребившего значительную часть города. В русских летописях того времени (1146-1151) упоминаются «Жидовские ворота» в Киеве, что свидетельствует о существовании особого еврейского квартала. Киев привлекал к себе еврейских купцов как крупнейший центр, через который шла торговля Западной Европы с Черноморским краем и Азией. О нем упоминают оба путешественника того времени: Вениамин Тудельский и Петахия Регенсбургский (1160-1180). Первый говорит о «царстве Руси, простирающемся от ворот Праги до ворот Киева, большого города на окраине царства». Второй рассказывает, что, выехав из Регенсбурга, он пошел оттуда в Прагу, столицу Богемии, из Праги пошел в Польшу, оттуда — «в Киев, что на Руси», а затем шел шесть дней по реке Днепр и, после трудного плавания, достиг побережья Черного моря и Крыма. Здесь путешественник попал в «Землю Кедаров», т.е. печенегов и половцев, тогдашних хозяев Крымского полуострова, но он продолжает называть этот край Хазарией, ибо еще свежа была там намять о недавнем Хазарском царстве. В Хазарии Петахия встречал не настоящих евреев, а только «минеев», сектантов, которые не признают Талмуда и устных преданий, в субботу не выходят из домов и не зажигают свечей в субботний вечер. По всем этим признакам легко узнать караимов, которые издавна стали проникать в Крым из Кавказа и Византии и находили благоприятную почву для своей религиозной пропаганды среди остатков хазар-иудеев. Так как в XII веке в Константинополе существовала организованная караимская община с влиятельным духовным центром секты, то караимская община в Крыму составляла как бы колонию византийской метрополии.

После первых крестовых походов, когда в Польше возникли значительные еврейские колонии из германских выходцев, часть этих выходцев попадала и в Киевскую Русь. Германские раввины XII века упоминают в своих сочинениях о поездках немецких евреев с товарами в «Руссию» и «Склавонию» (Славония, славянские земли). Сохранились сведения, что евреи Польши и Руси, не имевшие своих авторитетных раввинов, обращались за нужными указаниями к законоведам Германии или посылали на Запад любознательных юношей для получения талмудического образования. В еврейской письменности XII века упоминается имя раввина Моисея из Киева (Mose mi’Kiow), который однажды обратился с талмудическим вопросом к известному багдадскому гаону Самуилу бен-Али. Если это известие верно, то оно служило бы лишним доказательством того, что, несмотря на сближение с Западом, евреи Руси не порывали прежней культурной связи с Востоком и сносились через Крым и Кавказ с временно возродившимся национальным центром в Вавилонии.

ГЛАВА IV. ЕВРЕЙСКИЙ ВОСТОК В ВЕК КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

§ 56. Палестина и Сирия под властью крестоносцев

Путь первых крестоносцев от берегов Рейна до ворот Иерусалима длился три года, от весны 1096 до лета 1099. Передовые отряды, в особенности буйные германские банды под предводительством графа Эмихо, которые вырезали евреев на Рейне, не дошли до Святой Земли, а погибли в пути. В самом начале похода деморализованные убийствами и грабежом, эти «воины креста» продолжали разбойничать и в тех странах, через которые они проходили: в Венгрии и Болгарии, вплоть до Константинополя; но тут местное христианское население беспощадно истребляло бандитов[28]. Дальше пробрались только пришедшие позже регулярные отряды крестоносцев-«франков» под предводительством Готфрида Бульонского. Они прошли через Византию в Малую Азию и Сирию и там в течение двух лет воевали с местными эмирами из турок-сельджуков и других мусульманских династий. В Сирии франкам и норманнам удалось занять древнейшую колыбель христианства Антиохию, монашеский город Эдессу и еще ряд городов с значительным христианским населением. Только весной 1099 года крестоносцы прибыли в Палестину и в июне приблизились к главной цели своего похода, к Иерусалиму.

Со страхом ждал грозных гостей с Запада святой город, только что отнятый фатимидским египетским халифом у турок-сельджуков. Еврейские жители имели основание беспокоиться, так как до них уже дошли вести о зверствах крестоносцев в Европе. 15 июля 1099 года франки, после шестинедельной осады, ворвались в город и, едва успев поклониться святым местам, принялись за истребление жителей-нехристиан. Мусульмане, сбежавшиеся в большую мечеть Акса, были перебиты: «До колен всадников и до уздец лошадей текла кровь убитых и росли горы трупов». Евреи укрылись в своей синагоге и три дня защищались там против напиравших франков. По одному известию, франки сожгли синагогу вместе с находившимися в ней; по другому, евреи сдались под условием свободного выхода из города и затем отправились в Аскалон[29]. Имущество жителей было разграблено рыцарями креста, вроде прославленного Танкреда, который тотчас по вступлении в город бросился грабить золото в храмах. Иерусалим стал христианским городом, столицей Иерусалимского королевства. Королем был провозглашен вождь крестоносцев Готфрид Бульонский, а после его скорой смерти — брат его Балдуин. Постепенно в состав этого королевства вошли вся Иудея и Галилея вместе с их побережьем от Яффы до Тира. По мере успеха христианского оружия из этих областей изгонялось еврейское население.

Нашествие крестоносцев нанесло смертельный удар еще не окрепшему духовному центру еврейства в Палестине, который претендовал на наследие вавилонской гегемонии. Еще при нашествии сельджуков палестинскому гаону Абиатару пришлось переместиться со своей академической коллегией из Иерусалима в Тир. Около 1096 года мы видим его в другом палестинском порту, Триполи. Вообще, в это смутное время остатки разбитого иудейско-галилейского центра ютятся в приморских городах (кроме названных, держались еще еврейские общины в Хайфе, Акко, Яффе и Аскалоне), пока и эти последние убежища не была взяты крестоносцами, между 1104 и 1123 годом. Эфемерная гегемония еврейской Палестины потерпела крушение с появлением христианских гегемонов Святой Земли. Палестинские духовные вожди рассеялись: одни удалились в Египет, другие — в ту часть Сирии, которая оставалась под властью мусульманских эмиров или «атабегов». Дамаск, Моссул, Алеппо стали главными центрами иммиграции из Палестины. Особенно разрослись здесь еврейские общины после того, как в Моссуле образовалось сильное мусульманское княжество под управлением атабега Зенги (1127-1146) и его знаменитого сына Нуреддина (1146-1179), двух грозных усмирителей крестоносцев на Востоке. Мусульманская Сирия дала приют перемещенным из Палестины еврейским академиям и другим национальным учреждениям, которые не могли развернуть свою деятельность на родине. Когда потухли первые вспышки христианского фанатизма, правители Иерусалимского королевства из династии Балдуинов стали проявлять некоторую терпимость к иноверцам. Евреям дозволялось жить в Иерусалиме и других городах и заниматься некоторыми промыслами, но они наравне с мусульманами были ограничены в праве приобретения недвижимости и облагались большими податями. О свободном самоуправлении и деятельности еврейского синедриона или академии не могло быть и речи в стране воинствующей церкви и культа «Гроба Господня».

88 лет (до 1187 года) просуществовало Иерусалимское королевство, и мы бы ничего не знали о судьбе тамошнего еврейства, если бы к концу той эпохи из Европы не отправился на Восток отважный еврейский путешественник, который описал жизнь своих братьев в посещенных им странах. Между 1170 и 1173 годами этот путешественник, Вениамин Тудельский из Наварры, объезжал Сирию, Палестину и Месопотамию до Багдада, записывая все виденное и слышанное о политическом строе каждой страны и о положении там евреев. В Палестине Вениамин нашел малочисленные еврейские общины, а в некоторых местах отмечал отсутствие таковых. Столица крестоносцев, Иерусалим, представляла собой «небольшой город, укрепленный тремя стенами и населенный многими людьми из якобитов (сирийских христиан), арамейцев (армян), греков, георгийцев (грузин), франков и других народов, говорящих на различных языках». В городе находилось 200 еврейских семейств, живших на окраине, под башнею Давида[30]. Они занимались профессией красильщиков, которая составляла как бы их монополию; заведение для окраски тканей в Иерусалиме отдавалось королем в аренду евреям с тем, что никто, кроме них, этим делом не вправе заниматься. Все исторические места в городе были заняты христианскими церквами и часовнями, и только у западной стены бывшего иудейского храма, где стояла раньше Омарова мечеть, а при крестоносцах — «храм Господень» («templo Domino» по испанскому названию у Вениамина), собирались евреи для молитвы; это место называлось «Врата милосердия» (у евреев Saar harachamim, у мусульман — Bab al rahman).

Небольшие группы евреев встречал испанский странник в других городах, имевших религиозное значение для христиан. В Бетлехеме (Вифлеем) жило двое евреев-красильщиков. По ведущей в этот город дороге находилась традиционная «гробница Рахили» с куполом и колоннадою, предмет поклонения для евреев. Древний Хеврон лежал в развалинах, но легенда о находящихся там гробницах Авраама и Сарры привлекала туда массу пилигримов всех трех исповеданий. Недалеко оттуда, в местности, называвшейся крестоносцами «Башня рыцарей» (Torreon de los Caballeros), жило около 300 еврейских семейств. В бывшей же мусульманской столице Иудеи, Рамле, их оказалось только трое. Это свидетельствует о сильном изменении состава населения в век христианского господства в Палестине. В приморской Яффе, ближайшем к Иерусалиму порте, христиане терпели только одну семью еврея-красильщика. Зато в Ново-Аскалоне, на берегу моря, существовали три общины: евреев-раббанитов (около 200 членов), караимов (около 40 членов) и самаритян (около 300). В галилейской Ципоре (Сепфорис) странник нашел только обширное кладбище, а в Тивериаде еврейское население состояло из 50 семейств с тремя раввинами во главе. Некоторое оживление замечалось на галилейско-финикийском побережье. В Новом Тире, богатом портовом городе, существовала еврейская община из 400 членов, с «даяном», старшиной («ros hakahal») и учеными талмудистами во главе. Были там богатые судовладельцы, отправлявшие торговые корабли по морю, были мастера по изготовлению прославленного тирского стекла. В Акко или Акра (древняя Птолемаида), главном порте крестоносцев, находилось около 200 еврейских семейств. В Кесарии евреев было совсем мало, но много самаритян. Самаритянами были населены внутри страны Самария-Себаста и Сихем-Наблус, где евреев вовсе не было. В общем Палестина века крестоносцев, за исключением приморских городов, представляется мертвой страной, страной святых могил и бесчисленных церквей, куда двигались толпы пилигримов из Европы. Евреям не было места в этом стане торжествующей церкви, воинствующих князей и рыцарей, умевших драться, грешить и замаливать грехи, но не строить государство.

Совсем иную картину рисует тот же путешественник, когда он переходит из христианской Палестины в мусульманскую Сирию. Здесь оживают былые заглохшие центры диаспоры, освеженные притоком сил из Палестины. Если в некогда великой Антиохии, завоеванной крестоносцами, остался всего десяток еврейских семейств, то в свободном от знамени креста Дамаске еврейская община разрослась до трех тысяч членов[31]. В этом «большом городе, центре торговли для всех стран, с которого начинается царство турецкого царя Нуреддина» (выражение Вениамина Тудельского), поселились палестинские ученые и общественные деятели. Во главе общины стояли «рош-иешива» Эзра, председатель суда Сар-Шалом, ряд лиц с титулом «рошседер» (старший академик), «даршан» (лектор или проповедник), «парнас» (староста) и один врач. Здесь был налицо весь тот аппарат академической коллегии, который раньше сложился в Палестине. Из Палестины переселились в Дамаск также группы караимов и самаритян, образовавшие здесь особые общины. Между этими тремя группами населения установились мирные отношения, но они не роднились друг с другом. По пути через сирийскую пустыню, между Дамаском и Месопотамией, путешественник встретил в оазисе Пальмира (Тадмор) еврейское население из 2000 воинственных людей, которые помогали своим арабским соседям в борьбе с «эдомитами»-крестоносцами и сдерживали напор бедуинов из Аравии. Вторая после Дамаска большая община находилась в Алеппо (Халеб, Ахлаб, АрамЦоба), где тогда находилась резиденция султана Нуреддина. Во главе общины, состоявшей из полуторы тысяч членов, стоял совет из трех лиц. В пограничных с Арменией городах Ракка и Нисибин насчитывалось от 700 до 1000 еврейских жителей. Самая большая община (около 7000 членов) находилась в месопотамском городе Моссул, на берегу Тигра, близ развалин бывшей ассирийской столицы Ниневии (отсюда его название у еврейских путешественников: Ашур или «Новая Ниневия»). Городом управлял брат Нуреддина, Сейфеддин, при котором в качестве астролога состоял рабби Иосиф Гахозе с арабским прозвищем «Borhan al-fuluk» («знаток небесного свода»), один из главарей еврейской общины. Официальным же представителен моссульской общины считался «наси» Заккай, «из потомков царя Давида», то есть из рода вавилонских экзилархов. Близкий к Багдаду, Моссул был связан с воскресшими тогда в Вавилонии экзилархатом и гаонатом. Это временное воскресение былой автономии в утратившем гегемонию центре еврейства было вызвано общим ходом событий на Востоке в XII столетии.

§ 57. Временное возрождение автономного центра в Багдаде

Натиск крестоносцев и династические междоусобицы в мусульманской Азии настолько ослабили власть турок-сельджуков, что подчиненные турецким султанам багдадские халифы, раньше низведенные до роли духовных сановников, могли вернуть себе светскую власть, хотя и на ограниченной территории. В первой половине XII века этим потомкам Аббасидов удалось создать в Вавилонии (Ирак), в округе Багдада, небольшое государство наподобие Папской Области в Италии, находившееся лишь в номинальной зависимости от «великих султанов» Персии. Наибольшей самостоятельности достиг халиф Мухаммед ал-Муктафи (1136-1160), который стремился восстановить былой блеск Багдадского халифата в тесных пределах своей области. Этот халиф решил также вернуть вавилонским евреям ту внутреннюю автономию, которой они пользовались в лучшие времена халифата. Реставрация самоуправления приобрела особенную важность в момент, когда усиленное переселение евреев из христианской Палестины увеличило состав вавилонских и соседних сирийских общин. Казалось, что теснимое крестоносцами палестинское еврейство опять перемещает национальную гегемонию на берега Евфрата и Тигра, как некогда после водружения креста Константина Великого в Святой Земле. Опять центростремительные силы толкают обломки нации к объединению, к созданию автономного союза общин с высшими органами светской и духовной власти. После столетнего перерыва возрождается багдадский экзилархат, а рядом с ним — власть новых гаонов.

При халифе Муктафи появился первый экзиларх новой серии по имени Хасдай (по другой, менее точной версии — Соломон). То был, вероятно, отпрыск прежней династии «roše galut», ведшей свой род от царя Давида. Надо полагать, что при восстановлении еврейского официального представительства халиф руководился соображениями личной и государственной выгоды: экзиларх обеспечивал правильное поступление податей от еврейских общин, а часто подносил и ценные дары «правителю правоверных» (Эмир ал-муминин). Предание гласит, что халиф очень ценил экзиларха и с гордостью говорил: «Я потомок Мухаммеда, а он потомок царя Давида». Сын и преемник Хасдая, Даниил (около 1160-1174) распространил свою власть на еврейские общины далеко за пределами Багдадского округа. Он жил с княжеской пышностью и публично проявлял свою власть во вкусе восточных сановников, что произвело сильное впечатление на еврейского туриста из Европы, посетившего в то время Багдад. Вениамин Тудельский рассказывает следующее о деятельности и образе жизни этого экзиларха:

«Во главе всех (начальников академий и представителей общин) стоит рабби Даниил бен-Хасдай, называемый рош-галут (экзиларх) и ведущий свое происхождение от царя Давида. Евреи называют его «наш господин Рош га-гола», а мусульмане — «Саидна бен-Дауд» (благородный потомок Давида). И он имеет огромную власть над всеми еврейскими общинами, находящимися во владениях главы мусульман, Эмира аль-муминин, ибо так заповедал Мухаммед[32] своему потомству. Халиф дал экзиларху акт с печатью для утверждения его власти над всеми еврейскими общинами. Он приказал также всем мусульманам, евреям и другим народам своего царства, чтобы каждый при появлении экзиларха вставал и приветствовал его, а кто не встанет перед ним, подвергнется ста ударам. Когда он (экзиларх) идет к великому царю (халифу), его сопровождают всадники из евреев и неевреев и выкрикивают на своем языке (арабском): дайте дорогу нашему господину, сыну Давида! Он едет верхом на коне, одетый в шелковые вышитые ткани, с большим тюрбаном на голове, поверх которого накинут белый большой платок с шейной цепью и печатью Мухаммеда. И властвует экзиларх над всеми общинами Шинеара (Вавилонии), Персии, Хорасана, Сабы или Йемена, Диарбека (Армения), всей страны Междуречья, Страны Кот (?) у гор Арарата, горной области Алании (Кавказ)... затем над общинами Сикбии (?), земли Тогармин (туркменов) и георгийцев (грузин), пребывающих в христианстве, до ворот Самарканда, до Тибета и Индии...[33] Всем общинам в этих землях он разрешает назначать раввинов и хазанов, к нему приходят за утверждением в этих должностях и приносят подарки со всех концов земли. Есть у него усадьбы с садами в Вавилонии, а также наследственные поместья. От еврейских гостиниц, ярмарок и торговцев он получает определенную подать ежегодно. Он очень богат и учен в Торе и Талмуде, за его столом ежедневно обедает много евреев. Во время утверждения экзиларха в его должности он расходует много денег на подарки халифу, сановникам и их товарищам; его сажают в царскую карету и везут из дворца великого царя в его собственный дом с музыкой и пляской. Экзиларх, в свою очередь, утверждает в должностях начальников академий».

В это же время в Багдаде пытались воскресить угасшую академическую жизнь Суры и Пумбадиты. Около 1170 года названный путешественник насчитал в Багдаде десять иешив или академий, из которых каждая имела своего начальника. Начальником главной иешивы был ученый Самуил бен-Али Галеви, носивший титул «гаона». Гаон вместе с другими рош-иешивами составляли духовную коллегию, которая заведовала внутренними делами общин, разбирала судебные споры и давала компетентные разъяснения по религиозным вопросам. Судебная коллегия составлялась из законоучителей десятой иешивы, которые занимались исключительно общественными делами. Обыкновенно они сами разбирали дела, поступавшие из разных судебных округов; но раз в неделю в их заседаниях участвовал гаон Самуил, и тогда рассматривались, по-видимому, наиболее важные дела.

Еврейская община Багдада, ставшая метрополией восточной диаспоры, рисуется современниками в радужных красках. Она состояла из тысячи семейств, среди которых было много богатых и ученых людей. Двадцать восемь синагог было в городе и его окрестностях по обеим сторонам Тигра; синагога экзиларха отличалась особенным великолепием. Багдад вообще был очень богат, так как вел торговлю со всеми странами; в нем было много «мудрых философов, ученых всякого рода и магов, сведущих во всяком чародействе». В состав Багдадского округа входили общины бывших академических городов Пумбадиты и Суры вместе с районом бывшей Нагардеи. Большие еврейские поселения существовали в Окбаре (близ Багдада), а также в приморской Басре, где жило «много ученых и богатых евреев». Путешественники называют часто по именам тех нотаблей, которые стояли во главе каждой общины, и свидетельствуют о единообразии общинного самоуправления в Багдадском округе.

Особый отпечаток лежал на еврейских общинах двух отдаленных областей, ранее входивших в состав Багдадского халифата: Аравии и Персии. Это был какой-то особый мир, хотя и тяготевший к духовным авторитетам Багдада, но имевший свои религиозные и национальные особенности. В городах Северной Аравии (Теима, Хайбар и др.), откуда евреи были изгнаны при самом возникновении ислама, оказались в XII веке большие еврейские общины, которые подчинялись особому «наси». Вениамин Тудельский, очевидно понаслышке, исчисляет еврейских жителей Аравии десятками и даже сотнями тысяч, отмечая среди них ученых, богачей и «воинов-богатырей, воюющих с вавилонянами с севера и жителями Йемена (с юга)». В массе они занимались земледелием и скотоводством, но попадались к кочевники, которые вели жизнь арабских бедуинов, что, однако, не мешало им быть весьма религиозными. Среди аравийских евреев путешественник нашел кружки аскетов и постников, «скорбящих о Сионе и Иерусалиме», то есть ожидающих близкого пришествия Мессии. В персидских провинциях бывшего Багдадского халифата находились большие еврейские общины в городах Сузы, Амадия, Хамадан, в резиденции персидского султана Испагань, в Ширазе, в Самарканде и далее в Средней Азии. Здесь также встречались «тоскующие по Сионе» и велась мессианская пропаганда, имевшая, по-видимому, связь с завоеванием Палестины крестоносцами. Персидским евреям, среди которых было много воинственных горцев, нетрудно было внушить, что если пришельцам из далекого Запада удалось захватить Иерусалим ради торжества христианства, то законным наследникам Святой Земли следует, со своей стороны, применить силу для ее освобождения. Эти освободительные стремления усилились после того, как мусульманские атабеги Сирии успели вытеснить крестоносцев из их сирийской цитадели Эдессы, следствием чего был неудачный для христиан второй крестовый поход 1147 года. На этой почве возникло мессианское движение, очаг которого находился в Персии.

§ 58. Мессианские движения XII века

Между 1155 и 1160 годом в персидском городе Амадии появился один из таких выразителей освободительных чаяний диаспоры. Выступивший в роли «мессии» Давид Алруи (или Менахем Ал-рухи) принадлежал к образованным людям своего времени. В юности, во время управления экзиларха Хасдая, он учился в багдадской академии под руководством гаона Али и приобрел обширные познания в библейской и талмудической письменности; он был также сведущ в светских науках и арабской литературе, а народная молва считала его еще знатоком тайной науки магии. По-видимому, не столько мистические, сколько вышеупомянутые политические соображения побудили Давида поднять знамя восстания во имя освобождения еврейства. Среди воинственных евреев-горцев Азербайджана раздался его призыв выступить против персидского султана и отправить боевые дружины в Палестину для завоевания Иерусалима. Себя Давид объявил свыше призванным вождем восстания, имеющего целью освободить еврейский народ от ига чужих народов. Многие пошли за Давидом и признали его мессией. К нему приходили смелые люди из Багдада, Моссула и других мест. Еврейские отряды вооружались, готовясь выступить из Амадии в поход. Узнав об этих приготовлениях, персидский султан призвал к себе Давида Алруи и спросил, действительно ли он стоит во главе восставших. Получив утвердительный ответ, он велел заключить «мессию» в тюрьму для государственных преступников в Табаристане. Но Давиду скоро удалось бежать из заключения. Молва гласила, что беглец-чародей внезапно появился во дворце султана, проникши туда невидимкой. Когда султан велел задержать Давида, слуги не могли этого сделать, ибо не видели его, а только слышали его голос. Легковерные люди распространили весть о чудесах «мессии», и вера в него росла.

Пока мнимый мессия скрывался от персидских властей, два обманщика в Багдаде воспользовались легковерием толпы для ловкой мистификации. Они показали багдадским евреям присланное будто бы мессией письмо, в котором говорилось, что час освобождения близок и что это совершится следующим чудесным образом: в указанный час, около полуночи, евреи должны облечься в зеленые одежды, взобраться на крыши своих домов и там ждать до тех пор, пока не поднимется сильный ветер и не унесет их прямо в Иерусалим. Одураченная багдадская толпа передала обманщикам все свое имущество для раздачи бедным, а сама последовала совету, преподанному в мнимом послании мессии. Только прождав с женами и детьми на крышах в течение целой ночи и не дождавшись чудесного перелета, легковерные люди поняли свое заблуждение. Обманщики же, забрав их имущество, скрылись. Багдадцы шутливо назвали тот знаменательный год «годом перелета».

Этот комический эпизод не изменил трагического взгляда персидских властей на еврейское мессианское движение. Персидский султан имел основание опасаться более серьезных последствий затеянной евреями «войны со всеми народами». Он уведомил багдадского халифа о своих опасениях и просил его воздействовать на экзиларха и гаона, чтобы они отговорили Давида от его безумного предприятия, иначе султан грозил истребить всех евреев в Персии. С мольбой о помощи обратились к еврейским сановникам Багдада и представители персидских общин, встревоженные ожидавшей их участью. Экзиларх и начальники багдадских академий отправили Давиду письмо, в котором говорилось: «Знай, что еще не пришло время избавления и нет на это знамений свыше, силой же одолеть нельзя. Мы приказываем тебе прекратить подобные действия, в противном случае ты будешь отлучен от всего Израиля». Это требование подкрепили главари общины в Моссуле, вышеупомянутые наси Заккай и астролог Иосиф Гахозе. Но Алруи не хотел и не мог отступиться от своей заветной идеи и продолжал агитировать в народе. Тогда персидские власти решили избавиться от опасного мятежника обычным на Востоке способом. Начальник города Амадия подкупил большой суммой денег тестя Давида Алруи и убедил его убить зятя, чтобы спасти всех евреев от беды. Мессия был убит во время сна в постели. Народное движение после этого улеглось, но персидский султан хотел вознаградить себя за пережитую тревогу и наложил тяжелую контрибуцию на подвластные ему еврейские общины. При посредничестве экзиларха удалось собрать сто «кикаров» золота и этим подношением задобрить разгневанного султана. Среди евреев Азербайджана остались, однако, еще сектанты, которые продолжали чтить память трагически погибшего мессии. Эти сектанты назывались «менахемистами», по эпитету мессии «Менахем» (утешитель).

Мессианское движение, подавленное в Персии, повторилось спустя некоторое время среди евреев Южной Аравии, в Йемене или Темане. В этой колыбели ислама были тогда воздвигнуты религиозные гонения на евреев; их обращали насильственно в религию Мухаммеда. Многие евреи притворно принимали эту религию, продолжая тайно исповедовать свою (ок. 1175 г.). Бедствия располагали к мессианским мечтам. В Йемене появился такой мечтатель, вообразивший себя предтечей мессии и волновавший народ своими предсказаниями. Переселившийся тогда в Египет Моисей Маймонид получал от представителей еврейских общин Аравии известия о происходящих там волнениях — и вот что рассказал впоследствии об этом великий мыслитель, судивший о таких явлениях с высоты своего философского Олимпа: «В Темане появился человек, объявивший себя послом мессии, призванным расчистить ему путь перед его пришествием. По его словам, мессия откроется миру в земле теманской. Вокруг него (пророка) собирались многие люди, евреи и арабы. Он ходил по городам и вводил людей в заблуждение, уговаривая их выступить с ним навстречу мессии, пославшему его. Братья наши в Темане написали мне обширное послание, извещая о поведении этого человека и его нововведениях по части молитв, а также о его проповеди и показанных им чудесах, которые они видели, и спросили меня, как к этому относиться. Вникая в это дело, я понял, что речь идет о человеке, бедном разумом, богобоязненном, но лишенном всякого знания. Все, что говорили о его действиях (чудесных) или что казалось делом его рук, есть ложь и обман. Меня беспокоила судьба тамошних евреев, и я написал им три послания по вопросу о царе-мессии, его признаках и о знамениях времени, когда он может появиться, причем внушил им, чтобы они предостерегли этого человека, дабы он сам не погиб, а с ним не пострадали бы общины. Кончилось все это тем, что через год его (пророка) схватили, а все приверженцы его разбежались. Один из арабских царей, арестовавший пророка, сказал ему: «Что же ты наделал!» А тот ответил: «Господин мой, царь, все это я сделал по слову Божию». — «Чем ты это докажешь?» — спросил царь. И пророк сказал: «Отруби мне голову, а я тотчас оживу и встану в прежнем виде». — «О, это действительно большое чудо, — воскликнул царь, — и если ты его совершишь, то и я, и весь мир поверим, что твои слова истинны и что наши предки завещали нам пустые, бесполезные верования»... Царь повелел подать меч, этому несчастному отрубили голову, и он погиб. Да будет его смерть искуплением для него и всего Израиля! Евреи же во многих местах были наказаны денежными штрафами. Однако и теперь еще (спустя двадцать лет) там есть неразумные люди, которые говорят, что он (пророк) скоро воскреснет и встанет из гроба».

Мало помогло, по-видимому, пастырское послание Маймонида к теманцам, писанное в самый разгар мессианского движения. В этом послании («Igeret Teman») он призывал к спокойствию и благоразумию, напоминал о тяжелом разочаровании как неизбежном результате увлечения псевдомессиями и советовал «не торопить конца», не форсировать мессию. Трудно было бороться с мессианством в эпоху, когда вся общественная атмосфера была насыщена им, когда христианский и мусульманский фанатизм толкал еврейскую диаспору на отчаянные попытки спасения. Вера в чудеса, проявившаяся в мессианских движениях, была особенно сильна среди восточных евреев. Эту черту часто отмечают тогдашние путешественники. В еврейских массах Месопотамии царило глубокое суеверие. От мусульман был заимствован обычай ходить на поклонение могилам святых мужей древности, большей частью там, где они вовсе не были похоронены. Десятки тысяч еврейских пилигримов из всех стран Азии толпились в тех местах, где, по сомнительным преданиям, находились гробницы пророка Иехезкеля (недалеко от Куфы), книжника Эзры и других великих мужей. Хождение на гробницу Иехезкеля превратилось в народный культ, которому подчинялись даже официальные вожди. Ежегодно, во время осейних праздников, туда стекались от 60 до 80 тысяч пилигримов из близких и далеких мест. Экзиларх и начальники академий также нередко появлялись здесь. Паломники располагались в палатках на берегах Евфрата. Над гробницей возвышался роскошный купол, а поблизости находилась большая синагога. Здесь происходили и торжественные религиозные церемонии, и веселые трапезы (в дни праздника Сукот), и ярмарочный торг. У гробницы Иехезкеля паломники молились об исцелении от разных болезней и от бесплодия, давали обеты, жертвовали деньги на содержание мавзолея и синагоги. Много рассказов ходило в народе о чудотворных свойствах святой могилы. Даже мусульмане паломничали туда. Другим святым местом была мнимая гробница книжника Эзры, который, будучи уроженцем Вавилонии, действовал в Иудее и, вероятно, там был похоронен. Народное предание назначило гробу Эзры место где-то у реки Самарры, в Багдадском округе. Туда гроб будто бы был перенесен из другого места, потому что Эзра явился во сне одному пастуху, спавшему на его могиле, и велел ему передать султану, чтобы тот велел евреям переместить его останки на берег названной реки. Приказ был исполнен, и над железным (по другой версии — мраморным) гробом в новом месте воздвигся купол с синагогою с одной стороны и мечетью с другой, ибо мусульмане тоже чтили эту могилу. Рассказывали, что около полуночи столб огня появляется над могилою Эзры и светит путникам час или два. Ключи от зданий у гробницы находились в руках евреев. Паломники оставляли этой страже денежные пожертвования, которые употреблялись на поддержку сирот и учащихся и на починку синагог в бедных общинах.

Общей святыней для евреев и мусульман была также мнимая гробница пророка Даниила, которая находилась в персидской провинции Хузистан, в древнем городе Шушане (Сузы). Кладбище, где покоились останки пророка, находилось в торговой части города, где жили богатые евреи, и бедные жители окраин за рекой жаловались на эту привилегию, приносящую счастье богачам. Наконец спорящие помирились на том, чтобы каждая часть города хранила у себя гроб поочередно в течение одного года. Но однажды прибывший в Сузы персидский султан Синджар-Шах (ок. 1140 г.) указал жителям на неудобство постоянного перемещения гроба из одной части города в другую и предложил им повесить гроб на железных цепях над мостом, соединяющим обе части города, и таким образом сделать его общим достоянием. В таком виде нашли эту достопримечательность западные еврейские туристы второй половины XII века.

§ 59. Гаон-экзиларх Самуил бен-Али в Багдаде

Во второй половине XII века в Багдаде властвовал вышеупомянутый гаон Самуил бен-Али, который после смерти бездетного экзиларха Даниила (1174) присвоил себе и его светскую власть. Двое родственников умершего Даниила, Давид и Самуил, жившие в Моссуле, спорили там за сан экзиларха, но удовольствовались тем, что носили титул и получали дань, каждый от своей партии. Действительным же экзилархом был гаон Самуил бен-Али, и багдадский халиф должен был признать это совершившееся слияние духовных и светских функций в одном лице. «Во всей Ассирии (округ Моссула), Дамаске, в городах Персии, Мидии и Вавилонии, — говорит путешественник Петахия Регенсбургский, — у евреев нет ни одного даяна, который бы не был назначен гаоном рабби Самуилом, главой иешивы в Багдаде. Он дает разрешение в каждом городе судить и учить, свидетельства за его печатью имеют силу во всех странах, даже в Палестине, и все боятся его. У него есть шестьдесят рабов и слуг, которые бьют непослушных палками. Он носит золототканую одежду, как царь, а палаты его убраны по-царски шелковыми материями». Вместе с тем этот сановник «богат знаниями в писанной и устной Торе и во всей мудрости египетской (в светских науках), и нет ничего скрытого от него; он даже знает силу имен (заклинаний), и его спрашивают по части звездной мудрости (астрологии)». Самуил бен-Али читал в академии лекции Талмуда только для слушателей, уже подготовленных другими учеными, и тем не менее его аудитория была очень велика: постоянных слушателей у него было до 500. Читал он также как «сановник»: в зале своего дворца, убранном коврами, сидел гаон на высокой кафедре, а ученики сидели на полу. Он читал, обращаясь к стоявшему на кафедре «толкователю» («метургеман»), который передавал его слова и объяснял их слушателям. С вопросами ученики обращались к толкователю, который докладывал их гаону в случае, если сам затруднялся отвечать. Названный путешественник сообщает, что у Самуила не было сыновей, а была только дочь, очень сведущая в Библии и Талмуде. Она читала лекции младшим ученикам, сидя у открытого окна в верхнем этаже дома, а ученики слушали, стоя внизу на дворе и не видя лектора. Таким способом достигалась цель обучения без нарушения вошедшего в еврейские нравы мусульманского обычая затворничества женщин. Дочь гаона была замужем за одним из его учеников, предназначенным унаследовать его титул, но молодой человек умер при жизни тестя. Поэт того времени прославлял в звучных еврейских стихах редкие душевные качества ученой дочери Самуила.

Со времени падения гаоната после смерти Гая Самуил бен-Али был первым (и, как скоро оказалось, последним) гаоном, авторитет которого признавался в странах Востока и Запада. При нем возобновились гаонские послания: ответы на запросы по части законоведения и религиозной практики. Как велика была слава Самуила бен-Али в отдаленных местах, видно из того, что к нему обращался с такими запросами ученый Моисей из Киева[34]. Около 1190 года завязалась оживленная полемика между багдадским гаоном и Моисеем Маймонидом, жившим тогда в Египте. К обоим духовным вождям обратились с запросом, можно ли в субботу ездить на корабле по большой реке. Либеральный Маймонид ответил положительно, консервативный же Самуил бен-Али дал отрицательный ответ, мотивированный сложными казуистическими доводами. Вскоре к обоим ученым, багдадскому и каирскому, обратились из Йемена с более серьезным вопросом о том, как понимать догму воскресения мертвых, неясно формулированную в появившемся тогда Маймонидовом кодексе. Багдадский гаон разъяснил этот вопрос в смысле простонародной веры, допускающей полное телесное воскресение, причем упрекнул Маймонида в стремлении заслонить эту религиозную догму философской идеей бессмертия души. Каирский мудрец ответил на это так, как отвечал всем своим противникам из лагеря ортодоксов: иронической оценкой их философского мышления (см. выше § 50). Маймонид вообще относился пренебрежительно к тому официальному иудаизму, представителем которого был багдадский гаон. Своему ученику Иосифу ибн-Акнину, который намеревался открыть талмудическую школу в Багдаде, он советовал не связываться с тамошними учеными, которые заставят его жертвовать независимостью мысли. «Лучше тебе, — писал он, — зарабатывать одну драхму работой ткача, портного или столяра, чем занимать пост (академический) под властью экзиларха».

Гаон-экзиларх Самуил бен-Али умер около 1200 года, и с тех пор начинается постепенное угасание багдадского автономного очага. Сам халифат, воскресший в начале XII века, клонился теперь к упадку. Энергичный халиф Ан-Насир (1180-1225) старался еще поддержать престиж своего небольшого государства, сжатого в тисках воинственных соседей. Следуя традиции славного прошлого, он выдал одному из преемников Самуила, Даниилу бен-Элеазару, грамоту (1209 г.), в которой следующим образом определяются объем власти гаона или «рош-иешива» и его отношения к общинам: «Ввиду того, что Даниил бен-Элеазар бен-Хибат Алла просит нас поставить его на место рас-метиба (рош-иешива) вместо умершего Элеазара бен-Гилеля, согласно прежним правилам и обычаям, его величество Ал-Насирбидин-Алахи приказал: назначить просителя на место рас-метиба, вместо упомянутого покой-ника (на тех же основаниях), как и Ибн-ал-Дастур (арабское название Самуила бен-Али) занимал этот пост. Пусть обращаются к носителю этого титула из всех мест, которые, по обычаю, подчинены его управлению. Ему дозволено отличаться своей одеждой от себе подобных, как приличествует людям его ранга. Еврейские общины и их судьи в Багдаде и во всех областях Ирака обязаны подчиняться его распоряжениям и руководствоваться его решениями в своих спорах. Ему должны быть предоставлены все права, какими пользовались его предшественники в этом сане, во всех управляемых им местах, и никто не смеет ему противодействовать. Он же во всех своих делах и распоряжениях должен сообразоваться с защитой интересов (соплеменников) и добросовестно исполнять требования своего властелина (халифа)».

Однако официальные грамоты не могли уже поднять значение гаоната, представители которого все мельчали. Сфера влияния Багдада все более суживалась. Крупные общины Сирии — Моссул, Алеппо, Дамаск — имели своих вождей с титулами «рош-иешива» и даже «наси», а в политическом отношении подчинялись независимым от халифа местным султанам. Палестина, постепенно освобождавшаяся от крестоносцев при помощи Египта, втягивалась в сферу влияния этого государства. Посетивший Багдад около 1220 года испанский поэт Алхаризи писал об этом городе как о бывшем центре: «Некогда краса всех стран, где издревле были гаоны и мудрецы мира, он (Багдад) лишился своих старцев, и остались там юнцы, исчезла мука и осталась мякина, ушли благочестивцы и остались смутьяны, умерли львы и место их заняли лисицы». В Алеппо и Дамаске этот турист отмечает гораздо большее оживление, общественное и литературное. И действительно, Багдадский халифат доживал уже последние годы. Халиф Насир, желая избавиться от своих персидских и туркестанских врагов, призвал на помощь монголов из орд Чингисхана, а вскоре монгольская волна залила всю Азию. Последние халифы находились в зависимости от этих варваров, а в 1250 году им сдался Багдад.

Кончился после пятивекового существования халифат Аббасидов, а с ним отошла в вечность яркая полоса еврейской истории. Волна варварства, затопившая цивилизацию Багдадского халифата, снесла и еврейские культурные гнезда в этих владениях ислама. Оставались еще еврейские общины в разных углах Вавилонии, Персии и Средней Азии, местами сохранился и прежний общинный строй с даяном и рош-иешивой во главе, кое-где (в Дамаске, Алеппо) потомки экзилархов еще величали себя титулами «наси» и «рош-гола» — но то были обломки прежней организации. Вавилония погружается в состояние неподвижности. Движущие силы восточного еврейства перемещаются на время в Египет.

§ 60. Египет и египетская Палестина до начала XIII века

Вытесненные крестоносцами из Иерусалимского Королевства, еврейские массы содействовали, с одной стороны, временному оживлению автономных центров в Сирии и Месопотамии, а с другой — усилили давно сложившийся при Фатимидах центр в Египте. Лишившись Палестины ранее при сельджуках (1071 г.), а потом при крестоносцах (1099), Египет не скоро примирился с этой потерей. В первые годы Иерусалимского Королевства христианская Палестина не раз видела на своем побережье военный флот египтян, которые владели морской базой в Аскалоне и оттуда делали набеги внутрь страны. Потом Фатимиды оставили Палестину в покое, пока борьбу не возобновил герой Саладин (Salah-eddin), основатель новой династии Эюбидов в Египте (1171). В эту эпоху последних Фатимидов положение египетских евреев было особенно благоприятно. Росли большие общины в Каире-Фостате и Александрии, оживились общины в других городах, расширялось самоуправление. Несмотря на возрождение экзилархата в Багдаде, Египет еще имел своего экзиларха в лице особого «нагида». Во второй четверти XII века нагидом был Самуил абу-Мансур, состоявший медиком при дворе фатимидского халифа Хафиза в Каире. Египетские летописцы рассказывают следующее о причине возвышения этого еврейского сановника. Между халифом и его сыном Хасаном возникла вражда из-за желания халифа завещать престол другому сыну, которого поддерживали провинциальные эмиры. Перетянув на свою сторону часть войска, Хасан хватал враждебных ему эмиров и предавал их лютой казни, но, когда счастье в борьбе отвернулось от него, эмиры потребовали казни жестокого принца. Вынужденный исполнить требование, Хафиз решил отравить сына быстродействующим ядом и попросил своего придворного врача Абу Мансура приготовить такой яд. Еврейский врач отказался исполнить это поручение, поклявшись Торой, что он не знает секрета приготовления такого яда (по другой версии, отказ был мотивирован тем, что врач не вправе прибегать к смертоносным средствам). Тогда халиф поручил это дело своему арабскому врачу, и тот охотно исполнил страшное поручение. Впоследствии халиф, сожалея о гибели сына, велел казнить слишком услужливого араба, а еврея Абу-Мансура назначил главным придворным врачом и подарил ему конфискованное имущество казненного.

Пользуясь расположением Хафиза, Абу-Мансур мог широко осуществлять свою власть «нагида» и упрочить дело еврейского самоуправления в Египте. Имя этого сановника увековечено царем еврейской поэзии Иегудой Галеви, который гостил у него в Каире во время своей поездки на Восток (около 1140 г.). Когда Абу-Мансур узнал, что великий поэт прибыл из Испании в Александрию, а затем — в порт Дамиетта, он послал ему приглашение приехать в Каир. Поэт поехал туда по Нилу и был радушно принят Абу-Мансуром, который старался задержать славного гостя подольше в своем доме. В Александрии Иегуда Галеви гостил у местного даяна Арона ал-Омани, а в Дамиетте — у своего друга Халфана Галеви. Везде он был окружен горячими почитателями и мог убедиться, как высоко ценят в Египте литературный талант. Но его тянуло в Палестину, в Иерусалим, и в стихотворных посланиях к своим египетским друзьям он изливал свою тоску по Святой Земле в дивных строфах, которые еще доныне трудно читать без волнения. Отвечая друзьям, старавшимся удержать его в Египте, поэт писал: «Может ли вместить Египет душу, сотканную с холмом Сиона? Ведь камни этого холма обожжены пламенем моего сердца, а его пески смешаны с моими слезами. Ведь и сейчас, как только подумаю о дне, когда я с окутанной головой и босыми ногами буду шагать по Сиону, мои слезы бегут быстрее этих письмен, подталкиваемые глубокими вздохами». На довод друзей, что и Египет связан с чудом явления Бога Моисею и юношескими воспоминаниями Израиля, Иегуда Галеви отвечает: «Знаю, что тут (в Египте) временно гостил святой дух, завернув туда, как путник под тень дерева, но в Салиме и Сионе он туземец, ибо там Тора и величие (нации)». Плавая по Нилу, поэт просит волну унести его мимо Мицраима, Красного моря и пустыни, по пути Моисея, «в то прекрасное гнездо, откуда изгнаны птенцы голубя и где осела стая ворон». В это воронье гнездо, в царство крестоносцев, он спешил из гостеприимного Египта. В последнюю минуту он как будто сам испугался смелости своего замысла. После отъезда из Александрии след поэта теряется (см. выше, § 44).

Тридцать лет спустя посетивший Египет путешественник Вениамин Тудельский дает обстоятельное описание главных еврейских общин этой страны. В Каире (Мицраим, Мисри) находилось около 2000 еврейских семейств. Община, сосредоточенная в старой части города — Фостат, делилась на две группы: палестинцев или сирийцев (по-арабски — ал-шамаин) и вавилонян (ал-иракин). Каждая группа имела свою синагогу и свои особенности в чине богослужения: вавилоняне, например, проходили все Пятикнижие в субботних чтениях в течение одного года, читая еженедельно один из пятидесяти отделов текста, между тем как палестинцы распределяли каждый отдел на три субботы, и круг чтения всей Торы продолжался у них три года. В Каире как столице государства жил нагид, официальный представитель египетского еврейства. При посещении Вениамина Тудельского (ок. 1170 г.) нагидом или «рош-гакегилот» (начальник общин) был преемник врача Абу-Мансура по имени Натаниель (Хибат-Алла по-арабски), состоявший также ректором иешивы. «Он, — говорит путешественник, — является главой всех общин Египта, назначая в них раввинов и хазанов; он же состоит на службе великого царя, живущего во дворце Цаон-Мицраим (Каир), столицы всех арабов, которые признают главой правоверных потомка Али-Абуталиба (т.е. из рода Фатимы и Али)». Еврейская община Александрии (около 3000 человек) превосходила численностью каирскую. Здесь былой мировой центр торговли особенно оживился в эпоху крестовых походов, когда установилась тесная экономическая связь Европы с Азией и Африкой. Путешественник отмечает 28 европейских стран и провинций, оттуда регулярно ездили по торговым делам в Александрию (Италия, Испания, Франция, Германия, Англия, Византия, Россия (Russia), Венгрия и др., кроме стран Востока до Индии включительно). «В городе шумно от торга, и купцы каждой нации имеют там свое подворье». Другим коммерческим центром был известный из истории крестовых походов портовый город Дамиетта, где находилась еврейская община из двухсот членов. Большая община из трех тысяч членов существовала тогда в городе Бельбейсе, в восточной области Нила (библейский Гошен). Второстепенные общины находились в других городах Нильской долины: Дамира, Сефит, Махала, Фаюм. У египетских евреев было свое святое место для паломничества: среди древних развалин близ Фостата показывали синагогу имени библейского Моисея. Турист Вениамин нашел там одного ученого старца, который обслуживал эту синагогу. Еще в XIV веке, по свидетельству тогдашнего египетского историка Макризи, к «Моисеевой синагоге» (указанной им в той же местности недалеко от Каира) тянулись толпы еврейских пилигримов в праздник Шавуот или «провозглашения Торы», для чествования памяти творца Торы. Наряду с общинами раббанитов в Каире, Александрии и других городах существовали общины караимов и самаритян.

В те годы, когда Вениамин Тудельский возвращался через Египет в Европу, в халифате Фатимидов совершился великий кризис. Могущественный султан Алеппо и Дамаска Нуреддин давно уже протягивал руку через христианскую Палестину к Египту, где последние Фатимиды стали жалкими игрушками в руках своих визирей. При малолетнем халифе Адиде (1160-1171) в египетские дела вмешивались два соперника: сирийский султан Нуреддин и иерусалимский король Амальрих. Несколько лет Египет служил ареной борьбы сирийцев и франков, и во время этих войн был сожжен старый еврейский Фостат, пригород столицы (1168). Наконец победили сирийцы под начальством великого полководца и будущего властителя Востока, Саладина. Он положил конец власти Фатимидов и стал управлять страной именем Нуреддина (1171), причем велел в мечетях молиться за правоверных халифов-аббасидов вместо Фатимидов. После смерти Нуреддина (1174) Саладин овладел Дамаском и сделался правителем Сирии и Египта. С этого момента перед ним встала задача — упразднить расположенное между обеими странами Иерусалимское Королевство, объединить Переднюю Азию и доставить исламу полное торжество над христианством. Ликвидировать дело крестовых походов на Востоке — такова была миссия Саладина, которую он по мере сил выполнил, хотя не успел довести ее до конца. В 1187 г. объявленная Саладином «священная война» увенчалась блестящим успехом: поражение крестоносцев в битве близ Тивериады повело к завоеванию Саладином почти всей Палестины. Иерусалим сдался, и 2 октября того же года совершился исход христиан из святого города после 88летнего господства в нем. Было завоевано палестинское побережье, и на христианские общины в Сирии надвигалась сокрушительная волна ислама. Дрогнула христианская Европа при вести о падении оплота церкви на Востоке. Церковь, в свою очередь, объявила священную войну. Начался третий крестовый поход под главенством трех монархов: Фридриха Барбароссы, Ричарда Львиное Сердце и Филиппа-Августа (1189-1192). Бой кипел на сиро-палестинском побережье. Героические усилия огромных христианских армий привели к взятию ими порта Акко и укреплению крестоносцев на береговой полосе до Яффы. По заключенному с Саладином миру в Рамле (1192) эта узкая приморская полоса осталась в руках христиан, которым еще дозволялось паломничать к «Гробу Господню» в Иерусалиме; вся же остальная Палестина вошла в состав великой монархии Саладина.

Результатом возвращения Иерусалима под власть мусульман было возвращение евреев в святой город. Между 1175 и 1180 годами путешественник Петахия Регенсбургский нашел в Иерусалиме только одного еврея-красильщика, жившего там по милости христианского короля, а в 1190 году новый хозяин города Саладин разрешил евреям свободно селиться там. «Как только город был завоеван исмаилитами, он населился израелитами», — говорит поэт Алхаризи, посетивший Иерусалим спустя четверть века. В виде диалога с иерусалимцем («Тахкемони», глава 28) поэт изображает тогдашнее настроение возвращенных. «Почему же евреи не селились здесь (в Иерусалиме), когда город был в руках христиан? — Потому что они (христиане) говорили, что мы убили их Бога и обидели их, и если бы они нас там поймали, то живьем съели бы... Но Бог поднял дух царя исмаильского (Саладина), в 4950 году от сотворения мира (1190 г. хр. эры), внушив ему мудрость и мужество; он пошел с войском из Египта, осадил Иерусалим, и Бог отдал город в его руки. Тогда он кликнул клич по всем городам: пусть всякий желающий из потомков Эфраима вернется туда из Ашура и Мицраима (Месопотамии и Египта) и всех мест, где они рассеяны». В течение двух-трех десятилетий в Иерусалиме выросла значительная община, но поэт жалуется на царившие в ней внутренние раздоры.

В самом Египте веротерпимость Саладина была только продолжением старой традиции каирского двора. Издавна здесь установился обычай держать при дворах султанов еврейских лейб-медиков и одному из них предоставлять роль нагида или официального представителя всех еврейских общин халифата. При Саладине эту двойную должность занимал не кто иной, как Моисей Маймонид, личность которого придала особый блеск еврейскому автономному центру на берегах Нила. Судьбе угодно было связать с Египтом имя третьего великого еврея после Филона и Саадии. Филон, живший и действовавший в иудео-эллинской Александрии; Саадия, родившийся в Египте и завершивший свою карьеру в Вавилонии; Маймонид, уроженец Испании, творивший в Каире, — все они в своем философском творчестве в различных формах сливали восточное миросозерцание с западным и являлись универсальными мыслителями.

§ 61. Маймонид в Магрибе и Египте

Маймонид, как сказано выше (§ 48), прибыл в Египет из соседнего Магриба, где с середины XII века на голову евреев обрушились тяжкие бедствия. Африканская Берберия (Марокко, Тунис) искони была гнездом мусульманского «махдизма», родиной фанатических спасителей ислама, Махди, требовавших священной войны с неверными. Новый Махди, марокканец Мухаммед ибн-Тумарт (ок. 1120-1130 г.), выступил во всеоружии мусульманской теологии, которую он изучил в школах Кордовы и Багдада: он провозгласил догму «Таухид» — единства и отвлеченности Бога, в противовес ортодоксам ислама, допускавшим человекообразные представления о Божестве. Его последователи назывались «исповедниками единства» — Ал-Мовахидин или Альмохады. С этой богословской проповедью была связана тенденция панисламизма, который должен осуществиться путем насильственного обращения иноверцев в «истинную веру». Охватившее Северную Африку движение Альмохадов проделало обычную в истории ислама метаморфозу: оно превратилось из религиозного движения в политическое и повело к созданию новой династии, которая вытеснила в Африке и в Испании прежнюю династию Альморавидов. Альмохады оказались последовательнее своих предшественников в деле насаждения правоверия. Утвердившись в области Марокко и Феца альмохадский правитель Абдулмумин (1130-1163) поставил евреям и христианам на выбор: либо признать догму «единства» Бога и пророческой миссии Мухаммеда, либо выселиться из страны[35]. Многие евреи переселились в Испанию и в другие страны, другие же, искренно признавая догмат единства в его чистой иудейской форме, притворно согласились признать Мухаммеда пророком. Мусульмане обыкновенно довольствовались таким формальным признанием, и «новообращенные» имели возможность в своих домах соблюдать законы своей веры. Однако это двоеверие было чрезвычайно тягостно, тем более что иногда приходилось для виду присутствовать при богослужении в мечетях. Синагоги были закрыты, и за всякое открытое исполнение обрядов грозила смерть. Создалась категория «ануссим», формальных невольников ислама. Случаи действительного отпадения от иудейства были очень редки. К ним относится ренегатство марокканского ученого Самуила ибн-Аббаса, учившегося в Вавилонии. В 1163 году он объявил, что к нему в чудном видении явился сам Мухаммед и направил на путь истины. Самуил утверждал, что евреи обладают Торой Эзры, а не Моисея, и подчиняются законам, выдуманным талмудистами. В своем полемическом сочинении на арабском языке «Обличение иудеев» (Ifham al-jahud) он доказывал, что Иисус и Мухаммед отменили иудейский закон по Божьему внушению. Свою догматическую полемику он сопровождал злостными нападками и клеветой на бывших единоверцев. Позже испанский юдофоб-католик перевел это сочинение на латинский язык, и оно под заглавием «Epistola Samuelis Maroccani» усердно распространялось в католических странах.

В это время обстоятельства загнали в Фец странствующую семью Маймонида (1159-1160). Она попала из огня в полымя, ибо Фец был тогда главным гнездом альмохадского фанатизма. Новоприбывшим, вероятно, также пришлось испытать муки религиозных преследований и скрывать свою принадлежность к иудейству. Тут Моисей Маймонид счел нужным опубликовать свое «Послание об отступничестве» (см. выше, § 48), где он доказывал, что вынужденное заявление, не обязывающее к активному нарушению основных заповедей иудаизма, не может считаться отступничеством, но советовал при малейшей возможности покинуть страну произвола и насилия. Сам он удалился в Египет. Оставшимся в Магрибе евреям пришлось еще долго страдать под игом Альмохадов. На уличенных в двоеверии воздвигались страшные гонения, как позже на марранов в Испании. Халиф Якуб аль-Мансур (1184-1199) заставлял несчастных «ануссим» носить особую одежду: черную тунику и желтый головной убор, что могло натравить на них толпу. До падения власти Альмохадов в середине XIII века продолжались эти гонения, но и позже Магриб остался гнездом самого мрачного мусульманского фанатизма. Еврейские общины там уже давно захирели, переселившись частью в Испанию, частью в Египет.

Прибыв в Египет, Маймонид сначала жил в Александрии, где работал над своими начатыми еще в Испании сочинениями, а затем поселился в Фостате-Каире. В то время, когда в Египте упрочилась власть Саладина, Маймонид занимал уже видное общественное положение. Он был избран раввином Каира и стоял там во главе «бетдина», судебной коллегии из девяти членов. Вместе с тем он занимался своей профессией — медицинской практикой. Эта профессия ввела его в придворные круги. Он состоял домашним врачом при Саладине и его визире Ал-Фадиле. Маймонид получил официальный титул Раис ал-умма, «глава нации», соответствовавший званию «реш-галута» в Азии и «нагид» в Египте. В звании нагида Маймонид был, по-видимому, преемником вышеупомянутого Натаниеля. Он ревностно заботился об упорядочении автономии еврейских общин в Египте, Палестине и Сирии и отвечал на многочисленные запросы по делам религиозным и общественным, поступавшим из различных мест. Между прочим, он позаботился об урегулировании отношений между раббанитами и караимами, которые имели свои организованные общины в Каире, Александрии, Дамаске и других местах. В одном из своих окружных посланий Маймонид рекомендует своей пастве жить в мире с караимами, поскольку и те являются добрыми соседями; он разрешает посещать их дома, поздравлять или выражать соболезнование по поводу их семейных событий, даже помогать им в совершении обряда обрезания и устройстве похорон; только приобщить их к молитвенному собранию нельзя, так как караимы не признают авторитета тех талмудистов, которыми установлен чин молитвы.

Либерализм Маймонида не нравился староверам, и после появления его классического кодекса «Мишне-Тора» у него явились такие же противники в Египте, какими были гаон Самуил бен Али в Багдаде и авторитетные раввины в Провансе. Недоволен был свободомыслием Маймонида даян общины в Александрии, Пинхас бен-Мешулам, выходец из Прованса. Он также обвинил Маймонида в желании вытеснить своим кодексом изучение Талмуда, которое само по себе составляет религиозную обязанность для еврея. Но, с другой стороны, великий мыслитель имел и верных учеников, и восторженных поклонников. Спасшийся от религиозных гонений в Магрибе, Иосиф ибн-Акнин прибыл в Египет и стал любимейшим учеником Маймонида, который посвятил ему свой «Путеводитель блуждающих». Врач, математик и философ, Акнин распространял религиозно-философские идеи своего учителя в Алеппо и Дамаске, куда он переселился из Египта. К каирскому мудрецу приезжали для бесед и знаменитые арабские теологи (Абдаллатиф из Багдада и другие).

О своей жизни в Каире сам Маймонид сообщал следующее в одном из своих писем к друзьям в Европе, писанном около 1199 года: «Я живу в Мицраиме (Фостате), а царь (султан) в Каире (новом), на расстоянии двух субботних дистанций (около трети мили). Ежедневно по утрам я обязан являться к царю; если же заболеет он сам или кто-нибудь из его детей или жен, то я провожу во дворце большую часть дня. Иногда мне приходится также лечить заболевающих чиновников. Но и в те дни, когда все благополучно, я могу возвращаться в Фостат только после полудня, уже проголодавшись. Там я застаю в прихожей своего дома массу людей: мусульман и евреев, важных особ и простолюдинов, судей и чиновников, друзей и врагов, дожидающихся моего возвращения. Я слезаю со своего осла, умываюсь и выхожу к ним, извиняясь и прося их подождать, пока слегка закушу. Затем выхожу к больным, чтобы лечить их, пишу записочки и формулы лекарств от их болезней. Так уходят и приходят ко мне люди до вечера. Иной раз работаю до двух часов ночи... По субботам приходят ко мне члены общины после молитвы, и я даю им наставления на всю неделю».

Когда писалось это письмо, Саладина уже не было в живых, и речь тут шла об одном из его преемников, вероятно о султане Адиле. Через несколько лет умер и Моисей Маймонид (1204). Евреи и мусульмане объединились в общем чувстве скорби при первой вести о кончине мыслителя, которого арабы причисляли к представителям арабской литературы. В Иерусалиме еврейская община установила пост и молитву по случаю смерти «главы нации». Прах Маймонида был перевезен в Святую Землю и похоронен в Тивериаде. Маймониду не суждено было жить и творить в Палестине, бывшей тогда ареной борьбы между христианами и мусульманами, но нечто символическое было в том, что останки великого пророка Разума приобщились к родной земле, где покоился прах древних пророков. Как в древнем профетизме, так и в учении Маймонида национальное сливалось с универсальным, хотя и в различных формах.

Историк С. М. Дубнов

А. Гринбаум

Семен Маркович (Шимон) Дубнов (1860-1941) был величайшим историком, вышедшим из среды русского еврейства. Его десятитомная Всемирная история еврейского народа, написанная в первой четверти двадцатого века — последняя попытка одного человека создать научную историю еврейского народа от ее начала до современности (для того времени это означало начало Первой мировой войны в 1914 г.). Дубнов также намеревался написать обширную историю евреев в Польше и России, но так и не смог найти для воплощения этой идеи достаточно времени. В Соединенных Штатах, в английском переводе с его рукописи на русском языке, была издана сравнительно краткая «History of the Jews in Russia and Poland» (Philadelphia, 1916-1920). Это издание состояло из скомпонованных, исправленных и дополненных фрагментов и отрывков, взятых из его Всемирной истории. Однако издание явно не соответствовало тому замыслу, который он хотел исполнить, осознав свое жизненное предназначение в труде историка.

Дубнов родился в Мстиславле, Могилевской губернии (сейчас это Белоруссия) в 1860 г.; в детстве получил традиционное еврейское образование, воспитывался дедом, раввином Бенционом Дубновым. То был уже знак нового времени. Старший Дубнов намеревался послать мальчика в одну из школ, открытых для еврейских детей царским правительством. И это несмотря на опасность, которую означала учеба в подобных заведениях для религиозных взглядов учащихся. И действительно, молодой Дубнов скоро занял достаточно радикальную позицию в отношении иудаизма. В своих первых работах он решительно настаивал на проведении обширных реформ в еврейской жизни с целью ее интеграции в окружающую культуру. И только в дальнейшем постепенно он изменил свой взгляд и пришел к автономистской идеологии, которая и стала его интеллектуальным кредо.

Дубнов приложил немало усилий для того, чтобы получить университетское образование, однако все они оказались неудачными. Ему даже не удалось стать обладателем аттестата зрелости. Сопутствовавшее невезение и политика официального антисемитизма так и не позволили ему сделать это. Однако он смог создать для самого себя «домашний университет». И здесь образцом для подражания стал английский историк, которым был пленен тогда Дубнов, — Генри Томас Бокль. В процессе самообразования Дубнов смог получить лучшее образование, чем многие выпускники университетов. И тем не менее отсутствие официальной степени серьезно мешало в его дальнейшей карьере.

Завершив самообразование в родном городе, он безуспешно пытался поселиться в столице империи Санкт-Петербурге, расположенном за пределами черты оседлости и открытом для проживания только некоторым привилегированным группам евреев. Не имея возможности получить право жительства в столице, он поселился в Одессе, где прожил много лет (1890-1903). Там он оказался в окружении «хахме Одесса» (одесских мудрецов): старейшего писателя на языках иврит и идиш Менделе Мойхер-Сфорима, еще тогда молодого «национального поэта» Х. Н. Бялика, идеолога «духовного сионизма» Ахад Гаама и других. В одесские годы Дубнов пришел к решению, что сферой его занятий должна стать еврейская история. Средства для жизни он получал от литературных занятий. В качестве литератора и рецензента он сотрудничал главным образом в ежемесячнике Восход — ведущем еврейском журнале в России.

В 1891 г. Дубнов начал свою деятельность, которую позже он обозначал как «миссионер истории». В обширной статье в журнале «Восход» и значительно более краткой в ивритском сборнике «Пардес» он составил обзор того, что сделано в сфере изучения русско-еврейской истории. По его мнению, было достигнуто не много. Дубнов обратился к читателям с призывом собирать и копировать пинкасы и другие документы общин — краеугольные камни для создания будущей еврейской историографии в России. Реакция на этот призыв превзошла все его ожидания. Его дом оказался слишком мал, чтобы вместить все, что было послано. В то время еще не было создано Еврейского исторического общества, власти дозволили организовать только исторический архив. Не скрывающее своей откровенно антисемитской политики, правительство не могло разрешить создание подобного общества, которое оно расценило как открытое выражение еврейского национализма.

После участия в работе еврейской комиссии по расследованию кишиневского погрома (1903) Дубнов переехал в Вильну. Спустя несколько лет вновь отправился в Санкт-Петербург — центр еврейской культуры на русском языке. В этом городе на многие годы он стал ее ведущим творцом и выразителем. Однако и теперь его право жительства в столице империи оставалось под вопросом. Узнав заранее о том, когда полиция устраивает облаву на незаконно проживающих в городе евреев, Дубнов был вынужден провести ночь в парке под открытым небом. Так его собственная судьба напрямую оказалась связанной с той бесперспективной ситуацией, в которой оказались евреи в России.

Революция 1905 г. и приведшая к некоторой, хотя и ограниченной, либерализации в стране сделала возможным в 1908 г. основание Еврейского историко-этнографического общества. Дубнов принял активное участие в работе общества. Вплоть до самого последнего времени, когда Дубнов навсегда покинул Россию, он редактировал журнал этого общества — «Еврейская старина».

Он так же занимался и иными еще более значимыми вопросами. Большинство еврейского населения склонялось к сионизму, но вместе с тем существовали антисионистские настроения. Они господствовали среди ортодоксов, социалистов, территориалистов, а также среди членов небольшой Фолькспартей (Еврейской народной партии), основанной Дубновым и его сторонниками, опиравшейся на его программу национальной автономии для евреев в различных странах.

С 1905 г. вплоть до революций 1917 г. Дубнов разрывался между работой историка и участием в общественных делах. Ему удалось найти возможности для того, чтобы распределить свое время между этими занятиями.

Хотя Дубнов, несомненно, осознавал отличие научных трудов по истории от исторической публицистики, он исходил из того, что прошлое неизбежно связано с настоящим. Если история действительно является, как он говорил, «наставником жизни», она должна иметь непосредственное отношение к современности. Этот взгляд позволял ему ощущать свое превосходство над такими учеными, как А.А. Гаркави, которого он называл не иначе как «мумификатор», и историком Генрихом Грецем — его великим предшественником, который сознательно подчеркивал пропасть, лежащую между его временем и временем, описываемым в трудах историка.

Революция весны 1917 г. принесла евреям равноправие и покончила с «чертой оседлости». Однако произошедший в том же году большевистский переворот, Гражданская война и советский режим со своей культурной революцией сделали жизнь историка, занимавшего антимарксистскую позицию и разделявшего идеи гражданской свободы, почерпнутые из школы Джона Стюарта Милля, крайне сложной. Он нашел для себя возможным принять жалованье от режима, который презирал, чтобы не умереть с голоду. С величайшим напряжением, в условиях голода и холода Дубнов в Советской России продолжал работу историка, но в 1922 г. ему удалось выехать из страны.

Попытка Дубнова занять кафедру еврейской истории в университете столицы новообразованного литовского государства Каунасе оказалась неудачной либо из-за отсутствия академической степени — такова была официальная причина отказа, или из-за антисемитизма, имевшего место в университете. В результате он поселился в Берлине, где в то время немало русско-еврейских интеллектуалов нашли временное пристанище. Именно в то время галопирующая германская инфляция позволила издавать книги на иностранных языках, особенно тем, кто имел доступ к иностранной валюте.

В Берлине Дубнов закончил и опубликовал в блестящем переводе Аарона Штейнберга на немецком языке свою Всемирную историю еврейского народа в 10 томах (1925-1929).

В 1933 г. Гитлер пришел к власти, и «русская колония» быстро распалась, семидесятилетний историк решил провести остаток жизни в столице независимой Латвии — Риге. В качестве возможного места жительства он рассматривал и Швейцарию. Очевидно, что Дубнов в своих предпочтениях на первое место ставил спокойное и тихое место, в котором он бы смог завершить труд своей жизни. Его дочь, а позже и биограф Софья Дубнова-Эрлих в то время жила в Варшаве. Сам Дубнов также поддерживал дружеские контакты с идишистским Институтом еврейских исследований (ИВО) в Вильне, хотя и не считал себя идишистом. Возможно, что он не захотел жить в этих городах, дабы не оказаться вновь втянутым в водоворот еврейской политической жизни.

Период с 1933 г. вплоть до начала Второй мировой войны явился для историка временем жатвы. Он работал над ивритской редакцией своей Всемирной истории, печатавшийся в Эрец-Исраэль. Дубнов переработал и издал там же на иврите свою новаторскую работу по истории хасидизма, которую он несколькими десятилетиями ранее публиковал в виде продолжающихся статей в Восходе. Он также переработал и свою Всемирную историю.

Наблюдая за тем, как Гитлер угрожал евреям Европы, а советский режим уничтожал еврейскую культуру на территориях, находившихся под его контролем, Дубнов решил при жизни опубликовать свои многотомные воспоминания («Книга жизни», 3 тома, 1934-1940). Он опасался, что иначе в обстановке надвигающейся катастрофы они могли быть утеряны.

Ему в самый последний момент удалось также издать свою Всемирную историю на языке оригинала — русском языке в Риге (1936-1939).

Между тем он не принимал во внимание нависшую над ним смертельную опасность. На руках у него была американская виза, и американский консул спрашивал его: «Как может человек, обладающий американской визой, в нынешнее время не воспользоваться ей?» Однако он отказывался, несмотря на требования друзей, даже перебраться в Швецию. В возрасте восьмидесяти лет, оставшись без умершей несколькими годами ранее, любимой жены Иды, он опасался, что не переживет нового переезда, и принял решение разделить судьбу общины.

Так оно и случилось. Восьмого декабря 1941 г. С. М. Дубнов был убит, очевидно, латышским охранником во время начавшейся депортации по дороге к машине, на которую пожилому и больному ученому было тяжело взобраться. Существуют и другие версии его гибели, по одной из которых он говорил еврею, шедшему с ним в последний путь: «Записывайте все, что происходит». Впрочем, этот рассказ вызвал недоверие у его дочери, нам он кажется также сомнительным.

Мы обозначили вехи жизненного пути величайшего еврейского историка ушедшего столетия, а сейчас обратимся к его научной деятельности.

Для С. М. Дубнова занятия историей обрели форму почти религиозного служения. Он начал как автор изящных набросков, посвященных различным выдающимся еврейским деятелям. Фактически они представляли собой перефраз Греца, были написаны в либеральном духе, противопоставлявший свет тьме, героев злодеям, рационалистов мистикам. В традиции Греца еврейский мистицизм трактовался как некое отклонение. И только когда Дубнов обратился к изучению истории и написал историю хасидизма, опубликовав отдельные очерки в «Восходе» (1888-1891), именно тогда он обрел известность и имя. Проанализировав источники, Дубнов пришел к обоснованным заключениям, в результате которых отказался от своего неприятия этого движения и его основателя Баал Шем Това (Бешта).

В свое время, определяя свою теологическую точку зрения, Грец, с одной стороны, негативно отнесся к мистицизму и религиозной реформе — с другой. Идея провиденциализма редко выказывала свое присутствие в его сочинениях.

Дубнов обрел интеллектуальную зрелость, разделяя взгляды позитивистской школы. Он считал, что современному историку следует остерегаться метафизики и необходимо интерпретировать прошлое иным образом. Была ли уникальной история сохранения еврейского народа волей Всевышнего, является вопросом для богослова, а не для историка.

Дубнов стал достаточно рано осознавать ограниченность Греца, но, еще продолжая восхищаться своим предшественником, год спустя после его смерти дал обширную и детальную критику его труда в очерке «Что такое еврейская история?» («Восход», 1893 г.), написанную еще в значительной степени в духе пионера современной еврейской науки Леопольда Цунца и его последователя Генриха Греца. Он одобрительно цитировал известное положение Цунца: «Если мы называем богатой литературу, в которой насчитывается несколько классических трагедий, то какое же место подобает трагедии, которая длится полторы тысячи лет, которая сочинена самими героями и ими же разыгрывается?» Периодизация Дубнова еще оставалась традиционной, основывающейся на литературе: Талмуд, гаоны и т.д. Как он писал позже, этот очерк должен был стать введением к русскому переводу Греца, который по различным причинам так никогда и не был осуществлен[36].

Довольно скоро Дубнов отказался от своего подхода, нашедшего выражение в этом очерке, но, по сути, оно пришло слишком поздно. Во введении к немецкому переводу своей Всемирной истории он объясняет, что, несмотря на то что он никогда не публиковал в виде отдельного издания свой очерк 1893 г., значительно более поздние публикации немецкого и английского переводов его работы были сделаны тогда, когда он уже не разделял своих прежних взглядов. Уже после гибели Дубнова этот очерк был также напечатан и в переводе на иврит (1953) без какого-либо указания на то, что его автор изменил свою позицию. Один раз напечатанное слово имеет свою судьбу и не может принадлежать лишь его автору. Возможно, так же и то, что «грецианский» Дубнов 1893 г. более всего опирался на свое воображение в сравнении со зрелым Дубновым с его теориями еврейского национального существования.

Эти теории обрели реальное отражение в его Письмах о старом и новом еврействе, публиковавшихся с 1897 г. в журнале «Восход» и вышедших отдельным изданием в 1907 г. В своем первом «письме» он отстаивал идею, которой он придерживался всю жизнь, что евреи составляют нацию, а не религиозную общину. Общность религии является лишь одним из признаков национального существования еврейства. Здесь он еще использовал определение «духовно-историческая нация». Несмотря на то что когда-то евреи лишились своей государственности, тем не менее нация, создавшая свои собственные автономные институты, не исчезла, продолжала свое существование.

В дальнейшем он придерживался теории, которую называл социологической концепцией истории, отличную от социологического метода. Наиболее ярко эта концепция нашла отражение в предисловии к его Всемирной истории, издававшейся в Берлине с 1925 по 1929 гг. на немецком языке, и частично также и по-русски в 1924 г. Социологическая концепция здесь характеризовалась как «мысль о том, что еврейский народ во все времена и во всех странах является субъектом, творцом своей истории, не только духовной, но и социальной жизни».

В начале своей деятельности Дубнов собирался написать работу, которую он рассматривал как некое приложение к труду Греца, где прежде всего собирался обратить внимание на евреев Польши и России, историей которых фактически пренебрег великий немецко-еврейский историк. Но в дальнейшем Дубнов пришел к выводу, что необходимо создание совершенно иного труда и при написании еврейской истории исходить прежде всего из географического, а не хронологического принципа. Вместо того чтобы перескакивать из одной страны к другой, необходимо, считал он, попытаться соединить напрямую несвязанные события. Дубнов приходит к идее о том, что для каждого периода диаспоральной еврейской истории можно выделить «центр гегемонии», который являлся доминантным для того или иного времени, начиная с Вавилона. В конце своей жизни он стал свидетелем заката польско-еврейского центра. Он верно предвидел подъем двух новых центров в США и Эрец-Исраэль. Когда он довел немецкое издание до 1928 г., будущее Эрец-Исраэль было еще туманным, а немецкому еврейству с его ассимиляционной направленностью казалось мало что угрожало. В 1938-1939 гг., когда, как он думал, из своего безопасного укрытия в Риге Дубнов готовил к печати русскую и ивритскую редакцию Всемирной истории, он осознал, что немецкое еврейство обречено, но три миллиона евреев США и 500 тысяч евреев Эрец-Исраэль, несомненно находящихся на пути к созданию государства, являются новыми центрами. Он полагал, что новая европейская война потребует много еврейских жертв, но ни он, ни кто-либо еще не могли предвидеть систематического уничтожения миллионов евреев Европы.

Дубнов был широко читаемым автором. Краткие редакции его истории изданы на нескольких языках для школ и домашнего чтения. Его книга по еврейской истории для детей — одна из немногих работ Дубнова на идише — являлась учебником в идишистских школах, существовавших в Восточной Европе в период между двумя мировыми войнами. В течение ряда десятилетий ивритская редакция его обширного исторического труда была общепризнанной книгой для чтения в израильских средних школах. В последние годы труды и методология Дубнова все чаще рассматривались применительно к той эпохе, в которой он жил и работал, его работы стали скорее объектом историографических исследований, а не книгами для чтения по истории. Об этом можно лишь сожалеть, ибо С. М. Дубнов сообщает читателю, что происходило и как, когда и, если возможно, почему. Далеко не всем историкам, считающимися более изощренными специалистами в своей области, удается это сделать. Именно поэтому представляется особенно важным решение издателя переиздать для нового поколения читателей значительную часть его Всемирной истории на том языке, на котором она была создана.

Примечания

1

Первая еврейская катакомба в Риме была открыта в районе порта в 1602 г. Антонием Бозио, автором книги о подземном Риме («Roma soterranea», 1632). Вторая катакомба была найдена вблизи Via Appia в 1859 г. иезуитом Garrucci, а вслед за тем были обнаружены еще две катакомбы. Последнюю катакомбу открыл в 1904 г. германский ученый Николай Мюллер, близ холма Монтеверде в районе порта, возле главного кладбища, некогда открытого Бозио. Надписи этой находки были исследованы и изданы только в последнее время (1912 и 1919 гг.)

2

В позднейшую эпоху расцвета еврейского центра в Испании, приобретшего гегемонию в диаспоре, придумывались разные легенды с целью доказать глубокую древность этого центра. Говорили, что еще во времена царя Соломона туда ездил его сборщик податей Адонирам, который умер в Испании, и над его могилою в Сагунте будто бы красовался памятник с надписью. Полагали, что названия некоторых испанских городов заимствованы из Иудеи (Ескалана, Иопес). Само название города Толедо (Urbs Toletana в латинских документах, а по-еврейски и арабски Толетола) указывало, по преданию, на те скитания (tiltulim), которые перенесли прибывшие в Испанию беглецы из Иудеи. В основе этих преданий лежит, вероятно, смутное воспоминание о путешествиях жителей израильско-иудейской Палестины на испанское побережье вместе с финикийцами и их африканскими сородичами-карфагенянами. Такие сношения были вполне возможны. Еще Септуагинта и первые отцы церкви отождествляли библейский Таршиш с Карфагеном.

3

Высший представитель тогдашнего испанского духовенства, Севильский епископ Исидор (Hispalensis) так оценивает подвиг короля Сизебута: «В начале своего царствования он проявил усердие в деле обращения евреев в христианскую веру, но не по разуму, ибо он силою принуждал тех, которых следовало привлечь духом веры. Однако ведь писано, что Христа возвещают либо по случаю, либо по истине» (Historia Gothorum, № 60). В последней оговорке содержится ссылка на слова апостола Павла в Послании к Филиппийцам (1, 18): «Но что до того? Как бы не благовествовали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь». Глава христианской церкви в Испании, несомненно, радовался совершившемуся факту. В его духе действовал позже Толедский собор 633 года, в котором тот же Исидор председательствовал (см. дальше, § 7). Характерно, что в своей «Хронике» Исидор Севильский коротко отмечает: «Иудеев подданных своего царства он (Сизебут) обратил в веру Христа» (Chronica, № 416). В прибавлении к Исидоровой «Хронике» сказано, что «Сизебут обратил в Христову веру евреев, кроме тех, которые спаслись бегством к франкам».

4

В этом именно смысле, т. е. как pium desiderium, следует понимать 3-й канон VI собора, где в связи с заявлением короля говорится: «Nec sini degere in regno suo eum, qui non sit catholicus», — что понято было многими как решение изгнать сейчас из страны всех некатоликов. Трудно допустить, чтобы собор 638 года одобрил повторение сизебутовской меры насильственного крещения евреев вообще, осужденной в принципе собором 633 года. Речь шла о новом нажиме на выкрестов, на «иудействующих», которые в актах часто смешиваются с «иудеями». Это видно из поданного ими королю «Placitum», о котором говорится дальше.

5

Двусмысленность в формулировке законов Рецесвинта вызвала разноречие между историками: Грец (в монографии «Die westgothische Gesetzgebung») полагает, что некрещеным евреям предоставлялась свобода культа, а Juster («Les Juifs sous les rois visigoths») считает, что иудейский культ был для всех запрещен. Наше предположение о запрещении публичного отправления культа может служить выходом из затруднения. Примеры этому имеются в позднейшем средневековом законодательстве.

6

Долгое время этот полемический трактат считался произведением тогдашнего майнцского архиепископа Раббана Мавра (Maurus), но потом ошибка выяснилась. Книга обозначена в заголовке «посланием к королю Карлу», но в тексте ее автор обращается не к королю, а к епископам. Нет сомнения, однако, что книга была представлена автором и Карлу Лысому.

7

Имеются два варианта этого послания: один будто бы исходил от константинопольского патриарха, а другой — от венецианского дожа, который вместе с патриархом и венецианскими епископами обратился к германскому королю Генриху I и майнцскому архиепископу с предложением окрестить евреев.

8

Как известно, при кайруванском и затем каирском дворе Фатимидов евреи нередко занимали должности лейб-медиков, советников и даже визирей.

9

Исав и Исмаил, легендарные предки римлян и арабов. (В цензурованных «Селихот» этот стих изменен.)

10

Фабрикацией шелковых изделий в Испании часто занимались, как и в других странах, евреи.

11

Кроме еврейских летописцев и современных поэтов, отмечающих эту заслугу Хасдая, о ней говорит и арабский писатель Ибн-аби-Усайбиа: «Хасдай бен-Исаак был один из лучших еврейских ученых, сведущих в законе. Своим единоверцам в Андалузии он раскрыл врата богословской науки и законоведения, хронологии и прочих знаний. До его времени они должны были обращаться к евреям Багдада с вопросами о законах, обо всем, относящемся к календарю и срокам праздников».

12

Фактическое обращение хазарских правителей в иудейство, как видно из этого предания, началось при потомках легендарного Булана, Обадии и других, т.е. в конце VIII или начале IX века. Это совпало с распространением караимства в странах Багдадского халифата и соседних. Остается неразрешенным вопрос: исповедовали ли хазарские правители иудейство в его талмудической (раббанитской) форме или в караимской? Ближе к реальности было бы предположение, что они приняли более упрощенный караимский обряд.

13

В виде параллели приводим описание страны из фрагмента письма хазарского еврея: «Наша страна называется Арканос (Гиркания — древнее греческое название Прикаспийского края). Название царского города — Козар. Река, протекающая по стране, называется Итиль и расположена справа от моря той страны, через которую твои послы (послы Хасдая из Кордовы) прошли в Константинию (Константинополь). Я думаю, что это море тянется от Великого моря (Средиземного). Наша столица (medina) удалена от того моря на 2160 рис. Между нашим царством и Константинией девять дней пути морем и 28 дней по суше. Пространство же царства моего господина — 50 дней пути. А вот кто воюет с нами: Асия (византийцы Малой Азии?), Баб-аль-Абваб (Дербент на Кавказе), Зебусы, Турки и Лузины».

14

В этом перечне легко различить названия городов: Саркель, или Белая Вежа на Дону, Керчь, Судак, Алушта, Алупка, Мангуп в Крыму и др.

15

О торговых сношениях русских в эпоху возникновения Киевской Руси упомянутый арабский путешественник Ибн-Хордадбе (ок. 880 г.) писал: «Русские, принадлежащие к славянскому племени, отправляются из наиболее отдаленных мест славянской страны на берега Румского (Черного) моря и продают там меха бобра и лисицы, а также мечи. Император (византийский) довольствуется получением десятины их товаров. Русские купцы спускаются также по славянской реке (Волга), проходят ее рукав, проходящий через город Хазар (область Астрахани), где правитель страны взимает с них десятину, затем вступают в море Джорджан (Каспийское) и направляются в назначенное место. Иногда русские товары перевозятся на спинах верблюдов от города Джорджана (Дербента?) до Багдада». Надо полагать, что среди этих «русских купцов» были и профессионалы тогдашней международной торговли — евреи. Современник Хордадбе, Ибн-Шарзи, повторяя его сообщение, прибавляет, что славянские купцы заходили и в «еврейский Самкерш», т. е. в Тамань, и таким образом соприкасались с гущей еврейского населения Крымского полуострова и прилегающего черноморского побережья.

16

Современник этих событий, христианский писатель Альберт из Аахена говорит о страшной распущенности этих шаек крестоносцев

17

Как видно из вновь открытого документа, группа еврейских беженцев из Германии проникла уже во второй половине 1096 г. в Византию, вероятно, через Венгрию.

18

Второй и третий Латеранские соборы (1139 и 1179 гг.) строго запретили христианам заниматься ссудой денег в рост, под угрозою недопущения к причастию и христианскому погребению.

19

В Англии, как видно из дальнейшего (§ 36), ритуальное обвинение возникло несколько раньше, в 1146 году, но оно имело лишь местное значение и не получило огласки в других странах. Прототип таких обвинений в Азии был связан с «праздником Гамана», или Пуримом, и известен нам из происшествия 415 года близ Антиохии

20

Сохранился еще королевский акт от 1183 года о дозволении парижскому архиепископу перестроить в церковь синагогу в Париже, где «раньше обычно молились евреи».

21

Это, по-видимому, дало повод английскому летописцу Вильяму Мальмсбери утверждать, что сам Вильгельм Завоеватель привез с собой в Англию евреев из Руана.

22

Существует предположение, что евреев не хотели пропустить в церковь из опасения «колдовства», ибо по такому же мотиву на коронацию не были допущены и женщины.

23

В Кельне, например, идет в XIII веке усиленная скупка евреями домов, принадлежащих христианам и расположенных в еврейском квартале.

24

Арабы, потомки Исмаила, сына библейской рабыни Агари.

25

Первейший поэт того времени Иегуда Галеви оплакивает смерть этого «вельможи» (Gevir) в длинном стихотворении, свидетельствующем о важной общественной роли покойного: «К кому теперь будет прибегать оставшаяся паства? Что сделает без тебя диаспора сефардская? Кто будет пасти овец ее?» Поэт шлет проклятие виновникам убийства: «Пусть Бог изольет поток гнева на дочь Эдома (христиан), пусть разрушит ее корень и обрубит ветви! Пусть воздаст ей за осиротевших детей, за овдовевшую жену. Пусть повергнет в прах всю ее чернь и ее идолов». В самом стихотворении указана дата убийства (Ияр 4468 — май 1108) и возраст убитого (неполных 40 лет). Как толеданин, поэт был личным другом Фарисоля, и, в момент получения вести о его смерти, писал ему дружеское стихотворное послание (Sehre Jehuda Halevi, ed. Harkavy I, 97).

26

«Сион в оковах Эдома» означает Иерусалим в руках крестоносцев, основателей Иерусалимского Королевства.

27

В своем комментарии к последней главе трактата «Сангедрин» Маймонид причисляет к «пустым занятиям» чтение «народных книг по истории, рассказывающих об управлении царей» и т.п. «В таких книгах нет пользы ни для ума, ни для тела, а чтение их — лишь пустая трата времени».

28

Один из старейших христианских летописцев первого крестового похода, современник его Альберт из Аахена, видит в гибели первых крестоносных отрядов, обагривших руки еврейской кровью, заслуженную кару Божию. Описав резню на Рейне весною 1096 года, он говорит: «Так жестоко были истреблены евреи. Лишь немногие успели бежать и немногие дали себя окрестить, больше из страха смерти, чем из любви к христианской вере. И вот нагруженные еврейской добычей Эмихо, Кларебольд, Томас и вся эта негодная компания мужчин и женщин продолжали свой путь в Иерусалим. Они шли по направлению к Венгрии, где всегда пропускали пилигримов (в Палестину) по большой королевской дороге. Но когда эта толпа подошла к королевской крепости Мезебург, защищенной Дунаем и Лейтой с ее болотами, они очутились перед запертыми мостами и воротами...». Венгерцы перед тем перебили немецких крестоносцев из отряда священника Готшалька, которые чинили разбои в стране, и поэтому боялись пустить новых погромщиков. Тогда Эмихо и его товарищи начали опустошать окрестности и уже грозили ворваться внутрь страны, но венгерские войска под начальством короля Коломана опрокинули в Дунай и уничтожили много крестоносцев. «Во всем этом, — прибавляет совестливый летописец, — видна была рука Бога против пилигримов, которые грешили против него развратом и величайшими мерзостями и устроили — больше из корыстолюбия, чем из благочестия — кровавую бойню бездомным евреям, хотя те и были врагами Христа».

29

Из христианских летописцев только один упоминает о том, что евреи во время осады Иерусалима участвовали в обороне города против крестоносцев и затем погибли во время общей резни.

30

Посетивший Иерусалим приблизительно через десять лет Петахия Регенсбургский нашел там только одного еврея-красильщика (т.е. одну семью), который платил королю большую дань за право жить в городе. Возможно, что в смутное время походов Саладина в Палестину христиане выселили из Иерусалима евреев как политически неблагонадежных.

31

Около 1180 г. путешественник Петахия насчитал там уже десять тысяч, но эта цифра кажется преувеличенной.

32

В еврейском оригинале вместо имени пророка стоит его бранный эпитет: «Mesuga», т.е. безумец.

33

Территория власти экзиларха здесь, несомненно, фантастически расширена; однако вполне возможно, что и в эту эпоху авторитет багдадского сановника признавался в Персии, Армении и на Кавказе, где еврейские общины могли возобновить свои сношения с бывшей метрополией. Некоторые преувеличения можно объяснить тем, что автор находился под впечатлением старого описания экзилархата в сочинении Натана га-Бавли

34

Евреи Южной Руси сообщались тогда с Багдадом через Крым, Кавказ и Персию.

35

Мусульманский летописец повторяет и здесь ходячее предание, что от евреев требовалось признание пророчества Мухаммеда в силу обещания, будто бы данного ими некогда самому пророку.

36

12-томное издание «Истории евреев с древних веков до настоящего времени» Генриха Греца в переводе на русский было осуществлено в 1903-1909 гг. в Одессе (прим. ред.)

Content

Семен Маркович Дубнов
История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века
Том I
Средние века до конца крестовых походов

От истории к политике

Отдел первый. Период колонизации Европы до завоевания Испании арабами в 711 году

§ 1. Общий обзор

§ 2. Ранние еврейские поселения в Италии

§ 3. Италия в эпоху падения империи, владычества остготов и лангобардов

§ 4. Римская Галлия и власть вестготов

§ 5. Франкское государство при Меровингах

§ 6. Римская и вестготская Испания. Начало гонений при королях-католиках

§ 7. Бедствия евреев в Испании под властью церковных соборов

§ 8. Последние вестготские короли и завоевание Испании арабами (680-711)

§ 9. Европейская Византия

§ 10. Черноморские колонии (Боспор, Крым)

Отдел второй. Период организации европейского еврейства до крестовых походов (711-1096)

§ 11. Общий обзор

ГЛАВА I. ВРЕМЯ КАРЛА ВЕЛИКОГО, КАРОЛИНГОВ И ФЕОДАЛИЗМА В СРЕДНЕЙ ЕВРОПЕ

§ 12. Евреи при Карле Великом

§ 13. Борьба духовенства против евреев при Людовике Благочестивом

§ 14. Франция при Каролингах и первых Капетингах

§ 15. Германия при Каролингах и римско-немецких императорах

§ 16. Начало еврейской культуры во Франции и Германии

§ 17. «Ученые Лотарингии» и школа Раши

ГЛАВА II. ИТАЛИЯ И ВИЗАНТИЯ (VIII-XI вв.)

§ 18. Рим и Северная Италия при Каролингах и германоримских императорах

§ 19. Южная Италия под властью византийцев, арабов и норманнов

§ 20. Судьбы евреев в Византии

§ 21. Духовная культура в Италии и Византии

ГЛАВА III. КУЛЬТУРНЫЙ ЦЕНТР В АРАБСКОЙ ИСПАНИИ

§ 22. Темный промежуток еврейской истории (VIII—IX вв.)

§ 23. Кордовский халифат и Хасдай ибн-Шапрут

§ 24. Еврейское самоуправление в Кордовском халифате

§ 25. Еврейская Гранада, Самуил Ганагид и его сын Иосиф

§ 26. Евреи в мусульманской Андалузии и христианской Кастилии

§ 27. Литературный ренессанс: век Самуила Ганагида и Габироля

§ 28. Талмудическая наука

ГЛАВА IV. ЕВРЕЙСКИЕ КОЛОНИИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ

§ 29. Хазарское царство

§ 30. Евреи в Киевской Руси

§ 31. Первые еврейские поселения в Польше

Отдел третий. Эпоха крестовых походов (1096-1215)

§ 32. Общий обзор

ГЛАВА I. СТОЛЕТИЕ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В СРЕДНЕЙ ЕВРОПЕ (1096-1196)

§ 33. Первый крестовый поход (1096 г.)

§ 34. Второй крестовый поход (1146-1147)

§ 35. Последствия крестовых походов во Франции. Гонения при Филиппе-Августе

§ 36. Евреи в Англии и третий крестовый поход (1189-1190)

§ 37. Последствия крестовых походов в Германии

§ 38. Еврейская община в христианском городе

§ 39. Школа тосафистов и развитие раввинской письменности

§ 40. Моралисты и мистики

§ 41. Религиозная поэзия, мартиролог и прочие виды литературы

ГЛАВА II. ЕВРЕИ В ИСПАНИИ В ПОСЛЕДНИЙ ВЕК МУСУЛЬМАНСКОГО ГОСПОДСТВА

§ 42. Альморавиды и Альмохады

§ 43. Рост еврейства в христианской Испании

§ 44. Продолжение ренессанса. Национальная поэзия. (Моисей ибн-Эзра и Иегуда Галеви)

§ 45. Поэты Авраам ибн-Эзра и Иегуда Алхаризи

§ 46. Национальная и универсальная философия

§ 47. Наука и литература в Испании и Провансе

§ 48. Моисей бен-Маймон (Маймонид, Рамбам)

§ 49. Систематизация иудаизма, кодекс «Мишне-Тора»

§ 50. «Путеводитель блуждающих»

ГЛАВА III. ИТАЛИЯ И ВИЗАНТИЯ, ПОЛЬША И РУСЬ В XII ВЕКЕ

§ 51. Евреи в Риме и Верхней Италии

§ 52. Общины Южной Италии и Сицилии

§ 53 Византия и греческие общины

§ 54. Духовная жизнь в Италии и Византии

§ 55. Движение из Западной Европы в Восточную: Польша и Русь

ГЛАВА IV. ЕВРЕЙСКИЙ ВОСТОК В ВЕК КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

§ 56. Палестина и Сирия под властью крестоносцев

§ 57. Временное возрождение автономного центра в Багдаде

§ 58. Мессианские движения XII века

§ 59. Гаон-экзиларх Самуил бен-Али в Багдаде

§ 60. Египет и египетская Палестина до начала XIII века

§ 61. Маймонид в Магрибе и Египте

Историк С. М. Дубнов

Примечания